Explorando

la Santidad Cristiana

Tomo 2
Los Fundamentos Históricos
Tomo 1

Los Fundamentos Bíblicos

Explorando
por W. T. Purkiser, Ph.D.

Tomo 2
la Santidad
Los Fundamentos Históricos
por Paul M. Bassett, Ph.D., y
Cristiana
William M. Greathouse, M.A., D.D.

Tomo 3 Tomo 2
Los Fundamentos Teológicos Los Fundamentos Históricos
por Richard S. Taylor, Th.D.

por
Paul M. Bassett, Ph.D., y
William M. Greathouse, M.A., D.D.

CASA NAZARENA DE PUBLICACIONES

6401 THE PASEO
KANSASCITXMO 64131, E.U.A.
Esta obra apareció en inglés con el título Exploring Oiristian Hóliness, Voíume 2, The
Historiad Development Fue traducida por H. T. Reza bajo los auspicios de Casa
Nazarena de Publicaciones.

© Derechos reservados conforme a la ley

Marzo, 1994
Contenido
Impresa en E.U.A. Printed in U.S.A.
3,000 ejemplares
Introducción 9
Diciembre, 1994 Prefacio 11

Sección I
Desde los Padres Apostólicos hasta los Inicios del
Protestantismo
por Paul M. Bassett
1. EL SIGNIFICADO DEL ESTUDIO HISTÓRICO 15
1. La Autoridad de la Tradición 15
II. La Perfección Cristiana y la Entera Santificación 18
ni. Dominando la Historia con la Historia:
Preservación, Cambio y Apropiación Creativa en la Teología
Histórica 20

2. LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LOS PRIMEROS CINCO SIGLOS

DE LA ERA CRISTIANA 24
I. El Testimonio de los Padres Apostólicos 25
A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática 27
B. El Pastor de Hernias: La Perfección como Norma;
el Arrepentimiento como Necesidad 30
II. La Expresión Simbólica:
La Entera Santificación en las Liturgias Primitivas 34
III. Los Inicios de la Exposición Sistemática 42
A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo 42
B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como
Esencial a la Humanidad Auténtica 47
C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno
Cósmico 54
IV. El Período Formativo 61
A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la
Modalidad Ascética 63
B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la
Modalidad Helenista 71
C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la
Modalidad Latina 78
3. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL OESTE 6. LA PERFECCIÓN EN EL METODISMO INGLÉS 242
MEDIEVAL AJohnFletcher 243
A. Gregorio el Grande: La División entre la Santificación y 1. La Doctrina de las Dispensaciones t 243
la Perfección 2. La Perfección Cristiana 246
B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificación y 3. El Bautismo con el Espíritu Santo 247
la Perfección en la Modalidad Contemplativa B. Adam Clarke 249
C. Tomás de Aquino: Volviendo a Unir la Santificación y 1. La Perfección Cristiana 250
la Perfección en la Modalidad Intelectual 2. El Bautismo con el Espíritu Santo 251
C Richard Watson 252
1. La Santificación Inicial 253
4. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LOS
2. La Entera Santificación 254
INICIOS DEL PROTESTANTISMO
3. La Santificación Gradual 258
L La Entera Santificación entre los Reformadores D. William Burt Pope 259
Protestantes 1. La Santificación-Principio y Proceso 259
A. Martín Lutero: La Entera Santificación como "Santidad
2. La Santificación-Progresiva y Perfecta 261
Ajena"
3. La Entera Santificación 263
B. Juan Calvino: La Entera Santificación como Santidad
Imputada
7. LA PERFECCIÓN CRISTIANA EN EL METODISMO AMERICANO 274
1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados
A. Thomas N. Ralston 277
2. La Santidad, la Meta de la Vida
B. Randolph S. Foster 280
3. La Santificación
C. Miner Raymond 284
II. La Entera Santificación en el Pietismo Holandés
D.JohnMiley 287
A. Dirck Coornhert, Pietista Católico
B. Willem Teellinck, Pietista Reformado 1. Lo Incompleto de la Regeneración 287
III. La Entera Santificación en el Pietismo Luterano 2. El Pecado en los Creyentes 287
A. Johann Arndt (1555-1621) 3. La Entera Santificación 288
B. PhilippJakobSpener (1635-1705) 4. El Punto de Vista de la Segunda Bendición 288
E. Olin Alfred Curtís 289
1. Análisis de la Enseñanza de Wesley 291
Sección II 2. La Perfección Cristiana y la Teología Bíblica 291
Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano 3. Una Sicología de la Santidad Personal 294
por VJilliam M. Greathouse
8. LA PERFECCIÓN CRISTIANA EN EL MOVIMIENTO
5. EL CONCEPTO WESLEY ANO DE PERFECCIÓN Y DE SANTIDAD 301
SANTIFICACIÓN 2i A. Una Nueva Mixtura 302
A. La Formulación Wesley ana 2 B. Phoebe Palmer y Su "Teología del Altar" 304
B. La Santificación y el Orden de Salvación 2 C. El Perfeccionismo de Oberlin 306
C. La Senda de Perfección 2 1. AsaMahan 307
D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley 2 2. Charles G. Finney 312
E. La Perfección Cristiana 2 D. Daniel Steele 316
1. Lo que no Es la Perfección 2 E. H. Orton Wiley 319
2. Lo que Es la Perfección 2
F. El Espíritu Santificador 2
Bibliografía 325
índices 329
 Introducción
Juan Wesley es el representante principal de lo que se de-
nomina comúnmente el "Movimiento de Santidad". Aunque
obviamente él no originó la doctrina de la perfección cristiana
(como prefería él llamarla), fue él quien rescató del limbo
teológico esta verdad bíblica tan claramente enunciada en las
Escrituras pero descuidada desde los días apostólicos.
Se reconoce a la vez, que Wesley no presentó una declaración
doctrinal bien desarrollada que contuviera todos los aspectos de
la creencia y práctica de la santidad. De hecho, John Fletcher y
Adam Clarke fueron los que "afinaron" la estructura doctrinal,
agregando también algunos aspectos no mencionados en los
escritos de Wesley o aludidos por él ligeramente. El asunto del
"bautismo del Espíritu" se encuentra entre las más cruciales de
dichas extensiones. De cierto, ayudaron a clarificar los aspectos
prácticos de "la segunda obra" y cómo obtener la entera
santificación, en vista de que el énfasis de Wesley había sido sobre
la experiencia misma.
Por lo demás, la elaboración de la doctrina de santidad no
ha cesado. A medida que se han agregado varios conceptos e
interpretaciones y aun introducido ciertas aberraciones, han
proliferado grupos divisionistas, cada uno de los cuales recalca
algún punto o puntos específicos de creencia o conducta. El
resultado ha sido confusión y aun contradicción entre grupos que
aseguran tener un común denominador wesleyano.
Por tanto, durante mucho tiempo se ha reconocido la
necesidad de un resumen comprehensivo y definitivo de la
santidad o entera santificación. Y aun cuando se han escrito nu-
merosas obras valiosas sobre el asunto, nunca antes se había
intentado un estudio completo de todos los aspectos de la
doctrina. Los editores han emprendido esta tarea con cierto
sentido de obligación ya que ellos representan el mayor segmento
del movimiento de santidad. Pero se han tomado en cuenta
también las interpretaciones variadas de creyentes igualmente
conocedores y devotos que comparten nuestra herencia doctrinal.
Estos volúmenes no son ni una polémica ni un intento bien estu-
diado de establecer un consenso. Simplemente presentan un
estudio más o menos profundo de las tres áreas que forman el
fundamento de la teología de santidad-las Escrituras, la historia
y la doctrina.
Los escritores de esta obra son eruditos altamente respetados
y exponentes de la verdad de la santidad. Aun cuando todos son
miembros de la Iglesia del Nazareno, en ningún sentido es ésta
una presentación sectaria. De hecho, los editores esperan que esta
obra quede como la mejor declaración posible de la doctrina de
santidad al que la amplia gama del "pueblo de santidad" pueda
unirse de todo corazón.
—Los Editores
Prefacio
El propósito de este segundo volumen de Explorando la
santidad cristiana es el de investigar el desarrollo histórico de la
experiencia, vida y doctrina de santidad a través de los siglos de
la historia cristiana. El primer volumen por el Dr. W. T. Purkiser
examina los fundamentos bíblicos de la santidad. El tercer
volumen por el Dr. Richard S. Taylor presenta una formulación
teológica contemporánea de la enseñanza.
George Croft Cell declaró que fue Juan Wesley quien "res-
tauró la descuidada doctrina de santidad a su posición merecida
en la comprensión protestante del cristianismo". Y es cierto que
Wesley formuló la doctrina en sus componentes esenciales según
la entendió el metodismo histórico y la entiende el movimiento
moderno de santidad; no obstante, él sólo recuperó una verdad
claramente enseñada en las Escrituras y expresada en una forma
u otra en los siglos intermedios.
Aun cuando la luz de la santidad vacilaba y a veces parecía
apagarse, su verdad permaneció como parte de la experiencia,
liturgia, estilo de vida y pensamiento de la iglesia desde los días
apostólicos en adelante. En la primera mitad de este volumen el
Dr. Paul Bassett nos provee esta emocionante historia. De entre
una gran compañía de testigos tanto antiguos como medievales
escoge a aquellos que, en su opinión, dan un antecedente a la
doctrina de Wesley. Su tratamiento revela cómo la verdad de la
perfección cristiana, que en el Nuevo Testamento se sintetiza con
la de la entera santificación, principió mucho antes a desarrollarse
por separado. Por tanto, ha decidido tratar el asunto bajo la
rúbrica de la "Entera Santificación".
Juan Wesley unió las verdades bíblicas de perfección y
santificación. Históricamente, su doctrina se ha conocido gene-
ralmente como "Perfección Cristiana", término que yo también
he escogido para esta enseñanza. Principiando con los asociados
de Juan Wesley, John Fletcher y Adam Clarke, se introdujeron
algunos aspectos de la verdad no enunciados claramente en los
escritos de Wesley; y en las obras de los teólogos wesleyanos bien
conocidos en Gran Bretaña y Estados Unidos, la doctrina encontró
expresiones frescas y creativas. Sin embargo, en cada caso, los
desenvolvimientos permanecieron dentro de los parámetros de
la enseñanza wesleyana clásica.
En el movimiento de santidad del siglo XIX se le dio a la
doctrina un papel más pragmático. Junto a un énfasis mayor
sobre la naturaleza de la "segunda bendición" como crisis, se
introdujo un concepto diferente del bautismo con el Espíritu
Santo. El resultado fue una nueva forma y tenor de la doctrina.
Los capítulos finales tratan estos interesantes hechos y se espera
que revelen algo del dinamismo de la enseñanza moderna de
santidad a medida que procura guiarse verazmente por las
Escrituras, la experiencia y la tradición wesleyana.
— W l L L I A M M . GREATHOUSE
 1

El Significado del
Estudio Histórico

A los historiadores con frecuencia les disgusta defender el

significado de lo que hacen. Y, con igual frecuencia, quienes les
piden hacer esta defensa, difícilmente saben cuándo se ha dado
una respuesta válida ya que la demanda que busca satisfacción
es a veces tan fuerte como la demanda por la verdad. Pero la
pregunta del valor de "hacer historia" es de todos modos válida:
¿Qué importancia tiene saber cómo o dónde se originó una idea
o el relato de un evento?" En términos específicos a este libro, la
pregunta es: "¿Qué tan crucial es esta senda histórica de la
doctrina de la entera santificación?" ¿Por qué estudiar esta senda?
¿Por qué no satisfacernos con los estudios bíblicos y teológicos
de la doctrina?
Estas preguntas no pueden contestarse en su total signi-
ficado, ni en forma que satisfaga a todos dentro de los límites de
este libro. Pero quizá se puedan establecer algunas directrices que
ayuden en la apreciación de la doctrina así como en su com-
prensión.
I. LA AUTORIDAD DE LA TRADICIÓN
Como protestantes aceptamos las Escrituras como la única
autoridad para la fe y práctica. "Única autoridad" en este caso
significa autoridad final y última. No hay otra autoridad que se
yerga al lado de la Biblia.
15
16 i Explorando la Santidad Cristiana
Al mismo tiempo, pocos protestantes le negarían jurisdicción
limitada a otras formas de autoridad siempre y cuando éstas
acepten la autoridad de la Biblia. En este sentido es especialmente
importante la tradición, la práctica cristiana del pasado. El curso
general del cristianismo ha mantenido relación con su pasado,
aun en el clamor contemporáneo por lo nuevo. ¿Por qué? ¿Por
qué es tan importante la tradición para el cristianismo?
La respuesta a esta pregunta es engañosamente sencilla. A
pesar de todos los rompimientos y divisiones, y a pesar de los
disgustos entre grupos, el cristianismo siente una unidad más allá
de sus diferencias, y busca con ansia expresarla. Con frecuencia
confrontados por los obstáculos que ellos mismos han colocado,
los cristianos durante 2 mil años han seguido buscando la unidad
de la iglesia.
Esta unidad tiene cuando menos dos dimensiones: Unidad
con nuestros propios contemporáneos en la fe, y unidad con la
gran línea de testigos de la misma gracia de Dios en Cristo Jesús.
El catolicismo romano, por medio de sus prácticas de oración a
través de los santos y la oración por los que se cree están en el
purgatorio, expresa unidad histórica más explícitamente que el
protestantismo, pero el protestantismo no es menos celoso para
mantener su vínculo con el pasado. "El es calvinista", "ella es
episcopal", "ellos son menonitas"-estas declaraciones de lealtad
teológica encierran un gran historial. La mayoría de los
protestantes continúan celebrando dos grandes símbolos de
unidad cristiana, el Bautismo y la Comunión. Y la mayoría de los
protestantes dirían que están alineados con el largo pasado del
cristianismo en esta convicción, de que la Biblia es todavía su
norma de fe y práctica.
1 biera dado el mismo resultado. La fe ha demandado un pueblo
Entre ambos, católicos romanos y protestantes, hay tantas
expresiones de este deseo profundo que es de la misma natu-
raleza que la fe misma. Hemos de permanecer leales al pasado.
Al final de cuentas la leyenda y la mitología no bastan. La doc-
trina de la encarnación misma mantiene viva la consciencia de
que el pasado de la iglesia es de carne y sangre, no de meras
ideas, abstracciones, y cuentos piadosos. ¿Quiénes, entonces,
fueron nuestros ancestros espirituales? y, ¿mantenemos nuestra
lealtad hacia ellos? Nuestra lealtad hacia ellos se ha considerado
históricamente como lealtad a la fe misma. Es en el contexto de
ideas y preguntas como éstas así como bajo su influencia, que la
El Significado del Estudio Histórico / 17
tradición tiene innegable autoridad, por muy problemática que
ésta sea.
Además, la fe cristiana es radicalmente histórica. Básicos a
nuestra fe son los eventos, eventos que sucedieron en el tiempo y
en el espacio que conocemos. Y en el centro mismo de nuestra fe
está una Persona, no una idea ni un ideal. Cierto que esa Persona
ensoñó ideas e ideales, pero éstos no lo hicieron importante a El.
Más bien fue El quien los hizo importantes.
El cristianismo ha medido todas sus nociones, prácticas y
planes por medio de la persona de Cristo y su obra. Por ejemplo,
la oración no es mejor porque sea literariamente correcta o porque
exprese profundidades filosóficas o aun espirituales. La oración
es un intercambio de persona-a-persona, aparte de que incluya
ideas o ideales literarios, filosóficos o religiosos.
La verdadera garantía de que el cristianismo es radicalmente
histórico, y de que esta historicidad tiene que ver con lo pro-
fundamente personal, es Cristo Jesús. El suyo fue un nacimiento
ocurrido en la tierra y su muerte también ocurrió en la tierra.
Belén, su lugar de nacimiento, es todavía un pedazo de tierra así
como el monte Calvario donde murió. Y nuestra fe descansa
precisamente en lo que sucedió allí. Sin lo que sucedió en el
preciso lugar geográfico llamado Palestina en el período
específico durante los reinados de Augusto y Tiberio, empera-
dores romanos, no habría fe cristiana.
Y por todos los siglos, el cristianismo se ha extendido a través
de la transmisión de este contagio. La preservación y disemi-
nación de la Biblia solamente, o de algunas buenas ideas no hu-
fiel, y uno de los aspectos de su fidelidad ha sido el deseo de "in-
fectar" a otros. Este asunto de ser contagiosos, de infectar, de
transmitir, es precisamente lo que la Iglesia Primitiva llamaba
"tradición"^ Sus términos eran traditio, en el occidente que hablaba
latín, y paradosis, en el oriente que hablaba griego. Ambos signi-
fican sencillamente, "pasar a otros". Pasarlo no sólo en contenido,
ni sólo en proposiciones o declaraciones teológicas, sino como un
estilo de vida, una manera de vivir que incluía la "contami-
nación" de otros; este fue el significado de tradición. Una vez que
entendemos lo que significaba, podemos comprender por qué la
tradición tenía tanta autoridad, y todavía la tiene, y por qué el
 d C r i s t i a n a
18 I Explorando la Santid0
estudio de la historia tiene mayor significado que lo que aparenta
tener.
II. LA PERFECCIÓN CRISTIANA Y LA ENTERA SANTIFICACIÓN
e t e m a
Pero, ¿qué relación ^ene " de ^bro ' °-
a t T i l i c o , puesto que entra en un nuevo territorio de interpretación.
ridad de la tradición y ' necesidad de estudiar la historia de una
e s t o :
doctrina? Sencillamente ^ * doctrina de la entera santi-
ficación es una doctrin nueva, a u
doctrina sin fundamento en n
el largo historial de la Y P íe r a c t i c a
cristianas, no ha de aceptarse
como válida ni considerarse auténticamente cristiana.
a n
Claro que no seremos * insensatos como para esperar que
oS s
todos a través de t o d l ° tiempos la hayan expresado en la
as
misma forma. A d e i * ' podemos esperar algún desarrollo
a
adicional de esta doctrina * l como 1° ^a habido en el caso de la
mayoría de las doctrinas. Por ejemplo, la precisa descripción
teológica de lo que se quiere decir al expresar que Jesucristo es
tanto divino como humano, aunque fue parte de la confesión de
fe cristiana desde el principio, apenas fue formulada en el 680
11
d.C. y no a satisfaced de todos. En la misma forma, veremos
expresiones de amplia variación respecto a la naturaleza de la
vida cristiana y lo que la gracia puede hacer con ella y por ella.
Habrá tanto clarificación como ofuscación a lo largo de la senda
c a s
histórica de ésta y * de cualquiera otra doctrina. Pero
repetimos, si la doctrina y práctica no aparecen allí en alguna
e
forma, aprobada entre * pueblo de Dios, inmediatamente hemos
de sospechar de tal enseñanza.
En este punto debemos insertar una palabra de precaución.
La historia de la idea de la perfección cristiana y la historia de la
doctrina de la entera santificación no son la misma. Generalmente
la historia de la doctrina de la entera santificación se encuentra
dentro de los límite^ de la historia de la idea de perfección
cristiana que es más amplia, pero hay momentos críticos cuando
no sucede así como 1° veremos después. Las dos doctrinas van
juntas, pero no siempre se les ha mantenido conectadas, lo que
las ha empobrecido a ambas.
1 0
Es así que en ta* * que las obras de ciertos autores como
Garrigou-Lagrange, pourrat, Windisch, y particularmente Flew,
proveen un antecedente indispensable para el estudio que está
usted por leer, el ensayo presente no cubre otra vez el mismo te-
rritorio. Los autores mencionados, el incomparable Dictionnaire
de spiritualité, y la erudita revista La vie spirituelle ofrecen
El Significado del Estudio Histórico / 19
investigaciones cuidadosas y generalmente profundas, y
postulados sobre el curso histórico de la idea de perfección, que
rl estudiante cuidadoso de la ruta más estrecha de la doctrina de
l.i entera santificación debe examinar. Pero la historia presentada
2
e s t e c o n a aut en este ensayo será aun más estrecha y necesitará un estudio más
a I\s una historia de la doctrina de la entera santificación.
a
La doctrina de la entera santificación es más difícil de hallar
que la idea de perfección cristiana en la historia de la fe. La
perfección es una noción persistente y penetrante que no es difícil
di» identificar y describir. Una variación amplia en expresión y
complicaciones con otros intereses, tanto de índole teológico como
práctico, hacen que la entera santificación sea más difícil de
encontrar y delimitar. Pero veremos que es a la vez un tema
persistente y dominador en el pensamiento y la práctica del
cristianismo.
De modo que en este punto estableceremos una definición
práctica de ambos términos, pero el lector debe tener en cuenta
que estas son definiciones operativas, las cuales el historiador usa
i 'n sus investigaciones, definiciones suficientemente cambiables
que permiten decir lo mismo en varias maneras. Muchos teólogos
sistemáticos deberían poder decir de estas definiciones: "Sí, mis
propias definiciones técnicas encajan aquí." Pero no estarían
dispuestos a expresar los asuntos tan ampliamente en su obra
técnica.
La perfección cristiana, doctrinalmente identificada, es
.iquella idea que incluye las siguientes nociones: Que el creyente
está llamado a cierta clase de perfección de espíritu, actitud, o
motivo o aun acción en esta vida; que esta perfección depende
más o menos de la obra del Espíritu Santo en el creyente cristiano;
que el ideal es la semejanza a Cristo, que generalmente se expresa
rn términos de amor perfecto.
La entera santificación es aquella doctrina que incluye las
nociones presentadas como aspectos de la doctrina de la per-
fección cristiana y en adición incluye lo siguiente: Que en la vida
del creyente hay un momento en que verdaderamente ama a Dios
con todo su corazón, alma, mente y fuerzas, y a su prójimo como
éi sí mismo; que este momento marca el principio de una relación
cualitativamente diferente con Dios y con el prójimo, que la que
existía anteriormente, aun cuando la persona que experimenta
e l e momento haya sido creyente anteriormente; que aunque en
20 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
este momento el creyente es perfeccionado, esto es también el
principio de un proceso de perfeccionamiento en amor; que tanto
el momento inicial como el proceso dependen siempre y en todas
formas de la gracia de Dios en Cristo; que la purificación del
pecado es un aspecto integral de este momento y del proceso que
le sigue.
III. DOMINANDO LA HISTORIA CON LA HISTORIA:
PRESERVACIÓN, CAMBIO, Y APROPIACIÓN CREATIVA EN LA
TEOLOGÍA HISTÓRICA
Desde un punto de vista cristiano es incorrecto tratar el
pasado como si fuera simplemente un relicario o una colección
de datos curiosos que de nada nos sirven hoy. Es incorrecto,
porque es precisamente por el pasado que entendemos nuestro
presente. Nuestro nombre, "cristiano", bien puede cambiar de
denotación de vez en cuando, debido en la mayoría de los casos
a cambios culturales; pero la connotación del nombre permanece
constante, y una marca del cristianismo auténtico ha sido su
deseo perpetuo de permanecer leal a su propio pasado. Este deseo
ha creado un problema dual: (1) el descubrimiento del pasado,
teniendo en cuenta que las percepciones sobre el pasado han sido
tan importantes para la comprensión del cristianismo como el
pasado mismo; y (2) la tentación de explotar el pasado con fines
egoístas y personales.
Muy significativo es el versículo en Isaías que dice: "En-
tonces tus oídos oirán a tus espaldas palabra que diga: Este es el
camino, andad por él" (30:21). Este versículo y los continuos
llamados a recordar en toda la Biblia dicen mucho acerca del
papel de la historia en el pensamiento cristiano. Alguien ha dicho
que la analogía para la comprensión cristiana de la historia es el
remador de un bote pequeño sentado viendo hacia atrás. Con el
fin de seguir un rumbo recto escoge una señal detrás del bote y
se mantiene alineado a esa señal para llegar a su destino.
La forma erudita de decir esto es señalar que dominamos la
historia con la historia. La historia es la gran garantía de que Dios
cumple sus promesas, pero es más, es la señal por la cual la iglesia
se mueve hacia el futuro. Ese futuro, por supuesto, es el retorno
de su Señor. Así que regresar al pasado o tratar de reingresar a
él resulta inapropiado e inútil. La naturaleza precisa del futuro
es del todo desconocida. El pasado y las promesas de Dios para
el futuro es todo lo que la iglesia tiene para guiarse. Y ella tiene
El Significado del Estudio Histórico / 21
lo en que su historia y las promesas que le fueron hechas son la
única brújula que necesita.
Así que apreciamos las declaraciones doctrinales y las
formulaciones del pasado y las usamos como guía para nuestro
futuro. Pero si el movimiento de la historia es un movimiento
real, si el cambio es en realidad más que una ilusión, si la gente
es en realidad importante y diferente como individuos, hemos de
esperar percibir el pasado como una función de tiempo y circuns-
tancia. Y, por tanto, el pasado nos servirá en forma diferente,
dependiendo del tiempo y de la circunstancia.
¿No hay, entonces, puntos fijos en la interpretación o
percepción de los grandes actos de Dios en la historia? Sí los hay.
El punto fijo básico son las Escrituras, las cuales son el testimonio
básico de aquellos eventos totalmente indispensables sobre los
cuales la fe está basada. Es el instrumento escogido por el Espíritu
Santo para guiar al pueblo de Dios-así es como la iglesia lo ha
considerado históricamente. Así que no todo es relativo.
La Escritura misma nos ayuda a dominar la historia con la
historia. En el caso de Martín Lutero, por ejemplo, la larga tra-
dición teológica, o al menos un segmento considerable de ella,
había llegado a decir que uno debe nacerse digno para recibir la
gracia justificadora de Dios. Pero la Escritura dice que tal gracia
es un don gratuito de Dios y que subsecuentemente la gracia hace
al individuo digno de la salvación final. Hubo un tiempo en que
las Escrituras así fueron entendidas por Agustín y muchos otros.
Lutero continuó estudiando la enseñanza de ellos y la encontró
comprobada en la Biblia, o halló que la Biblia confirmaba la
enseñanza de ellos, y usando tanto las Escrituras como la
tradición que incluía a Agustín y que era aun más antigua que el
catolicismo medieval, dominó la historia con la historia.
Se incluye también aquí lo que el gran teólogo histórico ale-
mán Adolph Harnack llamó la "apropiación creativa de la
historia". La historia es kaleidoscópica. El valor de un evento
dado para nuestras circunstancias actuales cambia cuando se exa-
mina bajo una luz diferente. Por supuesto hay una tentación de
extraer y escoger de la historia sólo lo que necesitamos al
presente. Pero hay que resistir esta tentación. Todo evento espe-
cífico tiene su propio contexto, inmediato y mediato, y separarlo
de ese contexto para algún uso presente especial es tergiversarlo.
Pero también hay que admitir que sabemos muy poco sobre
el contexto histórico de nuestro propio presente y nada sobre el
22 í Explorando la Santidad Cristiana El Significado del Estudio Histórico / 23
contexto que el futuro formará. Además, el único uso apropiado todavía incompleto pero monumental Dictionnaire de spiritualité (París, 1937—),
del pasado es usarlo para que nos mantenga en armonía con el actualmente casi a la mitad de sus cerca de 60 vols. Es de sentirse que no esté en
inglés. La vie spirituelle se publica en París.
pasado. Así por ejemplo, no debemos seguir a Wesley únicamente 3. A fin de estimular al estudiante que quiera proseguir el estudio sobre
porque responde a necesidades de nuestro tiempo, sino porque cualquiera de los muchos y complejos asuntos que mencionamos en los siguientes
él respondió a necesidades percibidas en su propia época. El nos capítulos, hemos procurado proveer buena informadón bibliográfica básica. Las
fuentes en idiomas extranjeros no se dan con fines pedantes sino para ofrecer una
mantiene alineados con un pasado particular dentro de la amplia mayor ayuda. Debe decirse, además, que todas las traducdones de las fuentes
tradición cristiana. Pero no todo lo que él dijo o hizo ayuda aun fueron hechas por este autor a menos que se mendone de otra manera.
a la persona que quiere alinearse con él, y a través de él con el
pasado más amplio. Así que uno bien puede apropiarse de
aquello que produce alineamiento y creativamente aplicarlo a su
propio tiempo precisamente con el fin de mantenerse en línea con
el pasado amplio. El resto del pensamiento de Wesley no
necesariamente se rechaza, sino que en humildad se mantiene en
reserva.
Al estudiar la historia de la doctrina de la entera santi-
ficación, por tanto, demostraremos dónde descansa el alinea-
miento en la historia del pensamiento cristiano. En ocasiones las
palabras mismas se pondrán de acuerdo aunque no gene-
ralmente. Esperar una congruencia verbal sería pasar por alto las
diferencias humanas de percepción así como disimilitudes
contextúales.
Por supuesto, buscar y pretender encontrar similitud de
significado aparte del acuerdo verbal es difícil. Pero las fuentes
están allí para examinarse y tal examen es en sí parte de dominar
la historia con la historia y de apropiarse creativamente del
pasado. Por tanto, lo que sigue es tanto un análisis de las fuentes
como una sugerencia para que cada uno haga su propia
3
investigación en favor de la verdad y para el bien de la iglesia.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. También para induirse en nuestras ideas a este respecto, están las varias
ramas del Cristianismo Oriental—lo que hoy se conoce como Ortodoxia Oriental.
Nada se dice de ellas en este punto porque han tenido un leve impacto sobre el
mundo occidental en tiempos modernos. En el desarrollo histórico de la doctrina
de la entera santificadón, sin embargo, la contribución de la Iglesia Oriental ha
sido enorme.
2. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne el contemplation, 2 vols. (París,
1923; P. Pourrat, La Spiritualité chrétienne, 4 vols. (París, 1918-28); H. Windisch,
Taufe una Sunde im atiesten Christentum bis auf Origines (Leipzig, 1908); R. Newton
Rew, The Idea of Perfection, an Historical Study of the Christian Ideal for the Present
Life (London: Oxford University Press, 1934). Hay que mencionar también que la
amplia literatura sobre el misticismo y monastidsmo cristiano contiene referencia
frecuente a la idea de perfección cristiana. La mejor entrada a estas áreas es el

2 más o menos que siguió a la muerte de los apóstoles originales:
La Entera Santificación en los
Primeros Cinco Siglos de la
Era Cristiana
La idea de la perfección cristiana ha permanecido con vida,
si no robusta, desde los días de los apóstoles hasta el presente.
La relación entre la perfección cristiana y la entera santificación
delineada como lo acabamos de hacer con una definición opera-
tiva, también ha permanecido viva aun cuando generalmente con
una salud precaria. A veces se ha limitado a fuentes que los
historiadores de doctrina con frecuencia pasan por alto.
En nuestro estudio estaremos forzados a cada paso a notar
con aguda percepción su relación, aunque por limitaciones de
espacio a veces tengamos que volver a expresiones represen-
tativas antes que envolvernos en una investigación histórica
completa.
¿Qué pasó entonces a las doctrinas de la perfección cristiana
y la entera santificación en los dos o tres siglos después de la era
de los apóstoles? Teológicamente se separaron y esto fue muy
significativo. Y, por la mayor parte permanecieron separadas
hasta el tiempo de Juan Wesley. En lo que sigue, veremos algo
sobre el proceso de separación, aunque nuestro interés primario
descansará en aquellos casos en que las dos se mantuvieron
unidas.
24
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 25
I. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES APOSTÓLICOS
Los historiadores de la doctrina normalmente han distin-
guido dos grupos de teólogos cristianos en el período de 100 años
los Padres Apostólicos y los Apologistas. Los Padres Apostólicos
incluyen (1) las cartas de Ignacio, obispo de Antioquía, quien
sufrió el martirio el 98 o el 117 d.C; (2) una carta enviada como
por el 98 d.C. a la congregación corintia por parte de la con-
gregación romana titulada "I Clemente", ya que la tradición le
asignó su composición a Clemente, quien pudo haber sido obispo
de Roma; (3) un sermón titulado 'TI Clemente", atribuido al
mismo Clemente pero probablemente de origen posterior (como
por el 150 d.C); (4) El Pastor de Hermas escrito antes del 150 d.C,
una serie de visiones escritas por Hermas, un escritor romano y
posible hermano de un anterior obispo de Roma; (5) la Didajé o
Enseñanza de los Doce Apóstoles, escrita antes del 120 d.C, partes
de la cual se escribieron mucho antes, y forman un manual de
instrucción de la iglesia probablemente de origen siriaco; y (6)
Epístola de Bernabé, un tratado sobre el entendimiento cristiano
del Antiguo Testamento, escrito probablemente antes del 110 d.C
La Epístola a Diogneto, una defensa de las prácticas cristianas en
la cual se incluye un sermón, generalmente se cuenta con los
Padres Apostólicos, pero su fecha posterior, seguramente después
del 161 d.C, y sus fines apologéticos, la hacen diferente de
1
aquellos. Es anónima.
Los Apologistas fueron aquellos que intentaron defender al
cristianismo primitivo de sus enemigos, especialmente de sus
antagonistas intelectuales. La mayoría de sus escritos fueron en
forma de tratados enviados a varias personas importantes, usual-
mente personajes del gobierno, pidiéndoles que obtuvieran una
verdadera perspectiva de la fe. El apologista más importante fue
Justino, un gentil que vivía en Palestina y enseñaba filosofía.
Escribió una apología más un apéndice, y un diálogo con un
judío. Estos se conocen ahora como su Primera Apología, Segunda
Apología, y Diálogo con Trifón, respectivamente. Todos fueron
escritos entre 150 y 165 d.C.
Arístides, probablemente un filósofo griego, escribió su
Apología como por el 140 d.C Taciano, un asirio, discípulo de
Justino quien al parecer se volvió un hereje más tarde, escribió
Discurso a los griegos como por el 150 d.C Atenágoras, filósofo
ateniense, escribió Súplica a favor de los cristianos en la última
26 I Explorando la Santidad Cristiana
parte de los 170. Como 15 a 20 años después, Teófilo, obispo
de Antioquía (Siria), escribió una defensa del cristianismo que
ahora se conoce simplemente como A Autólico. Incluidas tam-
bién entre los apologistas hay dos obras anónimas de fecha in-
cierta (pero escritas no más tarde del 180 d.C), Discurso a los
griegos y Discurso exhortatorio a los griegos. Además, tal como
hemos mencionado, la Epístola a Diogneto se ha incluido más
apropiadamente con los Apologistas que con los Padres Apos-
tólicos. 2
Estos escritores, tanto los Padres Apostólicos como los Apo-
logistas, con frecuencia han sido vistos por los eruditos modernos
como con una fe menos vibrante, y con una fe cristiana menos
auténtica que la de los apóstoles. Con frecuencia han sido
descritos como si hubieran rebajado, o mezclado el cristianismo
real inyectándole filosofía griega, y modelos éticos y creencias
greco-romanas. 3 lo que la iglesia creía, aun cuando no de su espiritualidad total.
Habiendo adoptado el típico análisis moderno de la fe de
esos días postapostólicos, estudiantes de la perfección cristiana
como R. Newton Hew han dado por hecho que si la nota de
perfección se hallaba en ese período, existió a pesar de las
actitudes prevalentes en la iglesia. Sólo que la evidencia parece
contar una historia diferente. La evidencia señala hacia una firme
retención de la perfección, perfección en amor como el ideal
cristiano obtenible. Pero señala también un interés creciente en la
traducción de esta perfección a varias formas de actividad y a
describirla en estos términos al mismo tiempo que-y aquí hay un
importante problema teológico-lenta pero seguramente, separa
la perfección de sus amarres teológicos y de experiencia con la
doctrina de la santificación.
Los Padres Apostólicos y los Apologistas no trataron de
explicar toda la fe cristiana. Escribieron en respuesta a situaciones
y problemas específicos. Al hacerlo, siguieron a los escritores
bíblicos, especialmente Pablo, Pedro, Santiago y Judas. Y así como
no esperamos leer todo el evangelio en Pablo, ni siquiera en la
colección completa de sus cartas, tampoco esperamos encontrar
en Ignacio ni en la Didajé la fe cristiana explicada en su totalidad.
Tal como Pablo lo había hecho, cada Padre Apostólico y cada
Apologista escribe desde un contexto específico. Y fundamental
a este concepto en cada caso, está el hecho de que el escritor
pertenece a la comunidad cristiana ferviente. Cada uno da por
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 27
sentado mucho de la teología cristiana y la práctica de la fe de la
comunidad cristiana.
Sea lo que fuere lo que estas fuentes dicen respecto a la
perfección o a la santificación, no deben tomarse como una
exposición completa. Tampoco tendríamos una exposición
completa si uniéramos todas estas fuentes. Sin embargo, tiene
validez decir que lo que ellos escribieron hubiera sido entendido
y generalmente aprobado por la iglesia entera, la cual lo hubiera
comprendido en su propio contexto amplio de pensamiento y
adoración.
Todo esto para decir que todo lo que leamos sobre la
perfección y la santificación en los Padres Apostólicos y en los
Apologistas no se escribió a pesar del supuesto hecho de que la
iglesia estaba apartándose de su fe original, ni tampoco es evi-
dencia de un desmembramiento. Es, más bien, una expresión de
Los Padres Apostólicos y los Apologistas quizá fueron únicos en
sus modos de expresión, pero no fueron únicos en su fe. No
fueron únicos, sino selectivos al expresarla por escrito.
¿Qué fue entonces lo que escribieron respecto a la perfección
y a la santificación?
A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática
Para Ignacio de Antioquía (m. 98 ó 117 d.C), la esencia de
la salvación cristiana es unión con Dios por la vía de la
4
encarnación de Dios en Cristo. Lo que nos trae a la unión con
5
Dios es la unión con Cristo. La meta de esta unión es la
semejanza a Cristo, y parece que Ignacio cree que esta meta es
para esta vida por cuanto se puede obtener aquí, y es un objetivo
para la vida por venir. Continuamente insiste en que la
resurrección de Cristo fue tanto en espíritu como en carne (cf.
Smyrnaeans XII.2) y al mencionarlo varias veces implica que la
resurrección de Cristo en la carne nos da una semejanza aun
6
cuando estemos en la carne, porque El es nuestra vida. El medio
principal para lograr esta unión con Cristo, y en esa forma con el
7
Padre, es la Cena del Señor.
Arthur Cushman McGiffert, cuyos descubrimientos son si-
milares a los que acabamos de presentar, dice, sin embargo:
"Aunque [Ignacio] estuvo de acuerdo con Pablo y Juan al
interpretar la vida cristiana en términos místicos y al recalcar la
unidad cristiana con Cristo, aparentemente no llegó a la misma
28 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
conclusión de que la vida cristiana es perfectamente santa y libre
7 lugares que practican enseñanzas malignas han estado entre
de pecado/ McGiffert continúa: "[Ignacio! debe haber encontrado
la creencia heroica de Pablo (que el cristiano no puede pecar) muy
difícil, por no decir más." 8
En primer lugar (para responder a McGiffert), Pablo no creía
que el cristiano no puede pecar. Ni él ni Juan creían "que la vida
cristiana es perfectamente santa y libre de pecado". Pablo creía
que el cristiano no necesitaba pecar y que no debería pecar. Tanto
Pablo como Juan reconocen el pecado en los creyentes. En lo que
ellos insisten es que la norma para los cristianos es una vida libre
de pecado deliberado, como ya ha sido demostrado en el primer
volumen de esta obra.
Ignacio está muy de acuerdo con este punto de vista tal como
su carta a los Efesios lo comprueba:
Ninguna de estas cosas (ej., el saber que se obtiene
fortaleza espiritual en la adoración colectiva) es extraña a
vosotros si poseéis fe perfecta y amor hacia Jesucristo, que son
el origen y la plenitud [principio y fin] de la vida; porque el
principio es fe y el fin es amor, y cuando los dos se unen allí
está Dios; y todo lo demás que es honorable y decoroso le
sigue. 2. Nadie que profesa la fe, peca, ni tampoco el que ha
9
recibido el amor, odia.
Parece muy claro que Ignacio de Antioquía sostiene un con-
cepto de perfección cristiana compatible (si no idéntico) con el de
Pablo y Juan. Pero ¿cuál es la relación precisa de la comprensión
de Ignacio de la perfección cristiana con su entendimiento de la
santificación? Aquí estamos completamente detenidos. No hay
evidencia directa con que podamos contar, ni aun material de
donde podamos inferir algo. Ignacio sencillamente no escribe
sobre la manera en que uno entra al camino de perfección ni sobre
el aspecto estrictamente teológico de la idea.
El interés de Ignacio en sus cartas es la unidad de la iglesia.
Y al ser tanto teológico como práctico en este asunto, subraya el
papel y la posición del obispo en esa unidad. El eslabón de la
unidad es el amor. El amor de Cristo por el creyente y por la
iglesia, y el amor del creyente por Cristo y por sus congéneres
creyentes. Aquí la doctrina de la perfección es significativa. La
perfección de la cual Ignacio escribe es una perfección de amor
10
que se traduce en una perfección en la práctica.
Es más, es el Espíritu Santo el que une la maquinaria de la
redención a la vida del creyente. El lenguaje de Ignacio es muy
revelador en este caso.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 29
He sabido, sin embargo, que algunos venidos de otros
vosotros. Pero vosotros no les permitisteis sembrar sus ideas
entre vosotros. Tapasteis vuestros oídos para no recibir lo que
ellos proponen, actuando como si fuerais rocas en el templo
del Padre, listos para la obra de construcción de Dios nuestro
Padre, elevados hasta las alturas por la máquina de Jesucristo,
la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo. Además,
vuestro torno es vuestra fe y el amor es la senda que lleva
hacia Dios. 2. Así que todos vosotros sois compañeros de viaje;
poseedores de Dios, poseedores del templo, poseedores de
Cristo, poseedores de la santidad y en todo sentido adornados
con los mandamientos de Jesucristo. Esto lo comparto con
gozo, porque se me ha concedido el hablaros a través de mis
escritos, y el regocijarme con vosotros, porque no amáis nada
en una forma carnal sino que amáis sólo en la manera en que
11
Dios ama.
Aparte de esta referencia, y otra en la cual Ignacio aduce la
inspiración personal de parte del Espíritu (Philadelphians VIL 1-
2), él mantiene silencio respecto a la obra del Espíritu en el
creyente individual. Tampoco tiene mucho que decir acerca de la
12
obra del Espíritu en la iglesia en general. Pero, la pregunta es:
¿Cuánto debemos esperar que diga Ignacio acerca del Espíritu
visto el asunto que trata en sus cartas? "Muy poco", parece ser
la mejor respuesta. Y, sin embargo, lo poco que dice indica un
interés profundo en el Espíritu como el agente divino que activa
y aplica los beneficios de la redención dentro de la iglesia. Por
extensión lógica, entonces, el Espíritu sería el agente de la
perfección en amor de la que Ignacio habla. Y sin embargo, ni
una palabra dice del Espíritu como santificador o como agente
de la santificación, y ni una palabra sobre el carácter teológico de
la perfección.
Recapitulamos nuestro estudio sobre Ignacio de Antioquía
declarando que en tanto que abiertamente aboga por la per-
fección, perfección en amor, como la norma cristiana para esta
vida, nada dice sobre cómo entra uno a esta perfección, nada
acerca de su relación (ya sea teológica o de experiencia) a la
justificación, y nada de su conexión con la noción de la santi-
ficación, aun cuando sí la relaciona a la obra del Espíritu Santo.
O dio por sentadas tales conexiones o no se le ocurrieron. O si se
le ocurrieron le parecerían relativamente de poca importancia
para la tarea que se había propuesto.
Cuando estudiemos las primeras liturgias veremos que pro-
30 I Explorando la Santidad Cristiana
bablemente las dio por sentadas, pero por ahora, nos dedicaremos
al estudio de la doctrina de la perfección con otro "Padre" Apos-
tólico, El Pastor de Hermas.
B. El Pastor de Hermas: La Perfección como Norma; el Arrepen-
timiento como Necesidad
Es lamentable que el espacio sea insuficiente para investigar
en este volumen la doctrina de perfección de todos los Padres
Apostólicos, puesto que cada uno es un tanto diferente del otro,
aunque todos reflejan una raíz teológica y de experiencia común.
Elegimos investigar las Epístolas de Ignacio por su interés inten-
samente práctico. Tienen cierta relación con I Clemente, la Epístola
a los filipenses de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y (aunque más
remotamente) la Epístola de Bernabé.
Al estudiar El Pastor de Hermas (antes del 150 d.C.) exami-
namos una obra apocalíptica, pero a la vez, una obra diseñada
para ser aplicada a la amplia esfera de la conducta cristiana. Su
interés inmediato es el estado espiritual de quienes pecan después
del bautismo. Trabaja con la doctrina del arrepentimiento ante la
opinión ampliamente difundida de que el bautizado puede vivir
sin pecado y el concepto corolario de que quienes pecan después
del bautismo no tienen esperanza alguna de perdón. Era
considerado por muchos en la iglesia primitiva como un libro
canónico, esto es, un libro a la par en autoridad con los cuatro
evangelios y las cartas de Pablo (entre otras obras). 13
En El Pastor de Hermas encontramos primeramente la
doctrina del Espíritu Santo, si en realidad podía llamarse
"doctrina" en aquel tiempo. Lo que El Pastor parece hacer es
meditar sobre la vida de la iglesia en el contexto de la propia
confesión de fe de la iglesia. Esta confesión, para el tiempo en que
El Pastor fue escrito, incluye en su expresión de credo la creencia
de que Cristo "nació del Espíritu Santo y de la virgen María" y
la creencia "en el Espíritu Santo". 14
A la vez, la creencia de la iglesia en ese período incluía la
convicción, que ya se ha notado, de que el cristiano bautizado
puede existir sin pecado, y si peca, pierde toda esperanza de
salvación. Es decir, se esperaba que los bautizados fueran
perfectos, al menos en lo que se refiere a una conducta recta. Es
en el contexto de la expectativa de perfección en la práctica que
El Pastor habla sobre la obra del Espíritu Santo.
Quizá antes de ir más adelante, se debe advertir al lector
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 31
acerca de dos puntos en los cuales parece haber confusión en la
comprensión del Espíritu que presenta El Pastor-una confusión
probablemente inducida por el simbolismo no muy claro en la
adoración por parte de la iglesia, y por el hecho de que la doctrina
del Espíritu Santo estaba todavía en ciernes aun a la mitad del
segundo siglo. Estos dos puntos son: (1) La aparente creencia en
El Pastor de que el Cristo preexistente (esto es, el Verbo antes de
15
hacerse hombre) era "el Espíritu Santo", y (2) la aparente
creencia en una especie de carácter colectivo del Espíritu Santo
(es decir, que el Espíritu Santo es un compuesto de "espíritus
16
santos" como la fe, la pureza, la verdad y el amor). Como quiera
que sea, El Pastor presenta una idea consistente de la obra del
Espíritu en el contexto de la expectativa de pureza y perfección.
La expectativa es pureza y perfección, pero la realidad, de
acuerdo con El Pastor, es otra. Primero, está el asunto de
aparentar que se actúa con rectitud cuando las intenciones son
17
del todo malignas y egoístas. Después, en el libro III de
Visiones vienen los problemas de los que pecan y quieren
arrepentirse (v.5), los hipócritas (vi.l), los que retroceden (vi.2),
los que guardan secretamente su malicia (vi.3), los que "por lo
general viven rectamente pero tienen cierto grado de maligni-
dad" (vi.4), los cristianos ricos que son inconstantes ante las
pruebas (vi.5-7), los de doble ánimo (vii.2), los apóstatas (vii.2),
y los que tambalean espiritualmente (vii.3). Para todos ellos hay
restauración si se arrepienten, aunque su lugar no será tan
"honorable" como lo era anteriormente, y ese lugar será
obtenible sólo después y a través de sufrimiento temporal (vii.5-
6). No obstante, el arrepentimiento traerá gozo y renovación,
fortaleza y una fe poderosa (xii-xiii.).
Es así como El Pastor aboga por la posibilidad de arre-
pentimiento para el bautizado que ha pecado, y a la vez sostiene
18
la norma de impecabilidad. Demuestra también el hecho de que
sea que debió haber sido así o no, la idea de no pecar se había
convertido en un asunto de conformidad externa a ciertas
tradiciones y costumbres culturales. El móvil de dicha confor-
midad no tenía importancia para la mayoría-aun para algunos
19
oficiales eclesiásticos. Y lo que es peor, estos oficiales de
descuidado ánimo estaban entre los más persistentes en declarar
que los que habían pecado después del bautismo carecían de
20
esperanza alguna.
Dentro de esta situación debe admitirse al ángel del arre-

32 I Explorando la Santidad Cristiana
pentimiento. Con un rasgo de ironía, El Pastor escribe ahora
acerca de todos los penitentes, y de cómo los que creen que no
hay arrepentimiento posible después del bautismo, deben arre-
pentirse. Una vez más, no insiste en que la norma o expectativa
se rebaje; sólo escribe para consolar a los bautizados que habían
pecado y se hallaban desalentados al creer que no tenían
esperanza de arrepentimiento. Procura demostrar que los que
declaraban esta falta de esperanza para los que habían pecado,
necesitaban, y podían encontrar arrepentimiento y esperanza. El
Pastor fue acusado más tarde de rebajar la norma de moralidad
de la iglesia, y en cierto sentido sí lo hizo.
Muchos leyeron con alegría que había esperanza para ellos,
pero no pusieron atención a la demanda continua de El Pastor de
que el no pecar era la norma. Tal como lo hemos notado, El Pastor
fue considerado por muchos un libro canónico hasta el siglo VI
(y aun más tarde), así que irónicamente, su popularidad y
autoridad sin duda contribuyeron a la creencia de que la per-
fección no era la norma sino el ideal. Alcanzó el efecto deseado
con respecto a proveer esperanza a los creyentes que pecaron
después del bautismo. Pero de nada sirvió porque su compromiso
fundamental a la perfección fue pasado por alto.
Lo que sigue es un ejemplo claro de la entrega de El Pastor
a la perfección y a la esperanza para el pecador bautizado:
Dije: "Señor, he sabido por algunos maestros que más allá
del arrepentimiento que nos fue dado cuando bajamos al agua
y recibimos remisión por nuestros pecados, no hay segundo
arrepentimiento." El me dijo: "Has oído correctamente, porque
así es. Quien ha recibido remisión de pecado, nunca más debe
pecar, sino más bien vivir en pureza. Pero en vista de que me
preguntas definidamente acerca del asunto, te explicaré sin dar
excusa alguna para los que en el futuro lleguen a creer ni a los
que ya creen en el Señor: Para los que ya creen o creerán en
el futuro, no hay tal arrepentimiento de pecados, pero sí tienen
remisión de su pecado anterior. No obstante, para quienes
fueron llamados antes de estos días, el Señor señaló un
arrepentimiento. Porque el Señor conoce el corazón y sabiendo
todo antes de que suceda, conocía la debilidad humana y la
sutileza del demonio-quien hará maldades a los siervos de
Dios y los perjudicará-el Señor, siendo misericordioso, tuvo
misericordia de su creación y por eso estableció este
arrepentimiento. Y a mí me fue dado su control. "Pero", dijo,
"te digo que si después de este grande y santo llamado el
hombre es tentado por el diablo y peca, tiene un
arrepentimiento. Pero si repetidamente peca y se arrepiente,
este arrepentimiento de nada le sirve a este hombre porque
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 33
apenas si vivirá." Entonces le dije: "Vine a la vida cuando oí
estas cosas exactamente y de parte tuya, pues sé que si no
agrego más a mis pecados, seré salvo." Me dijo: "Te salvarás
y asimismo todos los que hagan estas cosas" (Mandatos
IV.iii.1-7).
Esta demanda de pureza, y la expectativa de que es la
condición normal de la iglesia, se refuerza una y otra vez en la
tercera sección de El Pastor, las Similitudes o Parábolas. Espe-
cialmente notable en este asunto es la parábola de la construcción
de la torre, que es la iglesia. 21
En el segundo siglo no se había desarrollado todavía la
distinción entre la iglesia "real" o auténtica y la institución que
se llamaba a sí misma iglesia. La iglesia real era la iglesia
"visible", la iglesia "visible" era la iglesia real. Es así que El Pastor,
insistiendo en la pureza de la iglesia, habla de piedras que una
vez habían estado en ella, y deben ser quitadas y de piedras que
son echadas de la iglesia (Similitudes IX.xviii.3). Habla también de
quienes, por cuanto su arrepentimiento es lento o incompleto, no
se les permite tener un lugar en la torre, aunque se les da un lugar
en la pared que la rodea. 22
Es en las Similitudes también donde El Pastor relaciona con
claridad la obra del Espíritu Santo y la pureza y perfección de la
iglesia así como la del creyente como individuo, aunque hemos
de llamar la atención una vez más a la flexibilidad del concepto
de Espíritu Santo en la obra. Especialmente importantes son los
frutos del Espíritu en la obra de construcción de la iglesia y en
mantener su pureza y perfección (IX.xv.2). Se les personifica como
doncellas que ansian asociarse con el creyente (IX.xi.1-9). Pero
nunca se consideran separadamente. Siempre actúan en concierto
y son una unidad vistiendo juntas al creyente (IX.ii.3-5; iii.4—
iv.l).
"Y ¿qué son estas doncellas?" "Son santos espíritus", dijo
él [el Pastor]. "A menos de que esté revestida de ellas, una
persona en ninguna forma puede estar en el reino de Dios.
Porque si solamente recibes el nombre y no las vestiduras de
ellas, no recibirás ningún beneficio porque estas doncellas son
los poderes del Hijo de Dios. Si llevas el nombre pero no tienes
su poder, llevarás su nombre en vano" (Similitudes DC.xiii.1-2).
A pesar de esto, no encontramos en El Pastor una doctrina
clara de santificación ni una exposición clara de su relación con
la perfección y pureza a la que continuamente invita. Qué tanto
"derecho" tengamos de esperar tal claridad, está, por supuesto,
34 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
en duda, por cuanto El Pastor tiene otros fines en mente para su
obra.
Lo que sí es muy claro es la idea de que la pureza o la
perfección, tanto ética como de motivación, se espera de la iglesia
y de todo creyente. No es sólo un ideal; es la norma. Y esta norma
se cumple por la obra de los "espíritus santos", esto es, el fruto
del Espíritu Santo. La misma insistencia sobre el arrepentimiento
puede verse bajo esta rubrica.
Es del todo improbable que tanto Ignacio como Hermas
pudieran haber escrito sobre la perfección y pureza como lo hi-
cieron, sin tener un concepto fundamental de la santificación, o
sin algún entendimiento básico de cómo uno entra a la pureza y
perfección. Es a la fuente probable de ese entendimiento que
volveremos nuestra atención en la siguiente sección. Pero primero
hemos de notar que es muy posible que esta práctica de hablar
de perfección aparte de la dinámica personal y teológica, sea la
causa principal de la separación completa de los dos conceptos a
través de los períodos clásico y medieval. Debe notarse que la
iglesia tuvo que laborar más y más con estos conceptos sin
conocer la herencia ética judía o greco-romana. Así que la idea
de perfección fue exteriorizada y formulada en términos de
prácticas piadosas. La doctrina de la santificación se fue dejando
para referirse a un proceso estrictamente teológico.
Para el tiempo de Agustín (354-430), ya era posible hablar de
ser santo aparte de ser puro o perfecto. Uno era santo porque
pertenecía a Cristo y a la iglesia, y la santidad de Cristo cubría
su falta total de santidad. Y la perfección llegó a referirse
principalmente a la renunciación de bienes materiales, deseos
físicos y aspiraciones de un nivel social.
Hablaremos algo acerca de cómo vino esto a existencia. Por
el momento, examinemos la evidencia respecto a la doctrina de
la santificación en el período de los Padres Apostólicos.
II. LA EXPRESIÓN SIMBÓLICA: LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN
LAS LITURGIAS PRIMITIVAS
En la iglesia primitiva, la adoración estaba en el mero centro
de la vida del cristiano. Ni el debate ni la explicación intelectual
marcaban teológicamente el camino para los cristianos primitivos,
sino la celebración de la adoración corporativa. Aun los teólogos
eran principalmente personas que adoraban y entendían que la
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 35
adoración auténtica transcendía su actividad académica aunque
no la excluía.
Dentro de la adoración de la iglesia primitiva no había
actividades más importantes que los ritos que denotaban la
entrada a la fe y a la gracia continua de Dios en Cristo en la
redención. La entrada o iniciación se marcaba por el bautismo; la
continuación de la gracia redentora por la Cena del Señor.
Estos rituales se llamaban "misterios" y "símbolos". Eran
misterios no porque escondieran algo o porque fueran oscuros
en su significado, sino por su propia simplicidad y carácter
común. Utilizaban "artículos" diarios como el agua, el pan y el
vino, que eran usados por el Espíritu Santo para revelar el
corazón mismo de los propósitos divinos. El misterio estaba en
la capacidad que lo común tenía de servir para un significado
profundamente fuera de lo común.
El término símbolo se usó en la iglesia primitiva con un
significado muy diferente de nuestro uso moderno. Creemos que
un símbolo representa algo, pero en sí mismo es una abstracción
de la cosa simbolizada. En la iglesia primitiva, de hecho, en la
mayor porción del mundo greco-romano, un símbolo no era una
abstracción, sino una manera de entrar a la esencia misma de una
cosa, un evento o una idea. Se puede decir que el símbolo
participaba en el carácter de la cosa, evento o idea tan auténti-
camente como la cosa, evento o idea misma lo hacía.
El bautismo era el símbolo de arrepentimiento y del
lavamiento del pecado en la iglesia primitiva. Era también un
símbolo de la sepultura y resurrección de Cristo. Esto quiere de-
cir que la participación en el rito mismo lo involucra a uno en la
realidad misma del arrepentimiento y limpiamiento, de la
sepultura y la resurrección. No es una abstracción, sino una en-
trada hacia la realidad; no un testimonio en el sentido nuestro,
sino un momento salvador. Justino Mártir (m. por el año 165),
que enseñó tanto en Palestina como en Roma, describió el
bautismo como sigue:
Explicaré cómo nos dedicamos a Dios y cómo fuimos
hechos nuevos por medio de Cristo, pues si omitiera esto,
parecería yo poco sincero en esta explicación de la fe. Quienes
están persuadidos y creen que las cosas que enseñamos son la
verdad, y prometen vivir de acuerdo con ellas, son capa-
citados, aprenden a orar, y con ayuno le piden a Dios el per-
dón de sus pecados anteriores. Oramos y ayunamos con ellos.
Una vez hecho esto, los llevamos a un lugar donde hay agua,
36 I Explorando la Santidad Cristiana
y en la forma en que fuimos regenerados, ellos son rege-
nerados, pues en esa ocasión ellos son lavados en el agua en
el nombre de Dios el Señor y Padre de todos, y de nuestro
Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo. Esto va de acuerdo
con lo que Cristo dijo: "El que no naciere de nuevo, no puede
ver el reino de Dios."
Ahora bien, resulta claro que los que ya han nacido no
pueden volver a entrar al vientre de donde han nacido. No
obstante, mi cita previa de Isaías el profeta indicó cómo los
que han pecado y se arrepienten escaparán de sus pecados:
"Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de
delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer
el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia
al huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y
estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana,
como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el
carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y
oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis
rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de
Jehová lo ha dicho."
Aprendimos de los apóstoles esta razón para el bautismo:
En nuestro primer nacimiento, vinimos forzosamente, sin
nuestro conocimiento, de la húmeda semilla de la relación
íntima de nuestros padres; crecimos con malos hábitos y
haciendo el mal; no obstante, para que no permaneciéramos
como hijos de una mera necesidad y de la ignorancia, mas
llegáramos a ser hijos por propio escogimiento y conocimiento,
y así pudiéramos obtener remisión de los pecados que ya
hemos cometido-el nombre de Dios, el Padre y Señor de todos,
es nombrado sobre aquel que ha escogido nacer otra vez y se
ha arrepentido de sus obras pecaminosas... Este lavamiento se
llama Iluminación, en vista de que quienes aprenden estas
cosas son iluminados interiormente. El así iluminado es
también lavado en el nombre de Jesucristo, quien fue cru-
cificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo,
quien predijo todo acerca de Jesús a través de los profetas
(Apología 1.61).
Ireneo, obispo a mediados de la segunda centuria en la Galia
aunque era originario de Asia Menor, escribió también lo que él
entendía del bautismo como sigue:
Ahora bien, de acuerdo con la tradición que nos llega de
los ancianos, discípulos y apóstoles, esto es lo que la fe hace
por nosotros. Primero que nada, nos amonesta a recordar que
hemos recibido el bautismo para la remisión de pecados en el
nombre de Dios el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo
de Dios, quien se encarnó, murió y fue resucitado, y en el
nombre del Santo Espíritu de Dios. Además, este bautismo es
el sello de vida eterna y es un renacimiento hacia Dios para
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 37
que ya no seamos hijos de mortales sino del Dios eterno que
vive para siempre. 23
No queremos extendernos en este punto, pero es útil a
nuestro propósito demostrar tan claramente como nos sea posible,
qué era lo que se creía respecto al bautismo en la iglesia del
segundo siglo (y con toda probabilidad también en el siglo
anterior). Justino representa a Palestina y Roma, Ireneo al Asia
Menor y la Galia (Francia). Clemente de Alejandría representa
tanto a Grecia, su tierra nativa como a Egipto donde fue
presbítero en la gran iglesia en aquel puerto y centro académico
antiguo. Murió no más tarde del 215.
¿Es Cristo perfeccionado por el lavamiento (del bautismo
de Juan) y santificado por la venida del Espíritu? Sí. Lo mismo
sucede en nuestro caso, para quienes el Señor se volvió mo-
delo. Siendo bautizados, somos iluminados; siendo ilumi-
nados, somos hechos hijos; siendo hechos hijos, somos perfec-
cionados; siendo perfeccionados, somos hechos inmortales...
Esta obra [i.e. bautismo] recibe varios nombres, "un don de
gracia", "iluminación", "perfección", y "lavamiento". Es el la-
vamiento por el cual somos limpios de nuestros pecados; el
don de gracia por el cual el castigo por nuestros pecados es
quitado; la iluminación por la cual lo divino se ve con clari-
dad... La instrucción lleva a la fe, y la fe, junto con el bautismo,
es entrenada por el Espíritu Santo... Nosotros que nos hemos
arrepentido de nuestros pecados, renunciado a nuestras faltas,
y que somos purificados por el bautismo, nos dirigimos hacia
la luz eterna como los niños corren hacia su padre (Pedagogo
i.6.25.3—26.2; 30.2; 32.1).
Lo que resulta claro en cada uno de estos pasajes es la com-
prensión de que la regeneración sucede en el bautismo, pero hay
una vasta diferencia entre insistir que el bautismo es el medio de
regeneración o el momento en que la regeneración se efectúa y
decir que el bautismo regenera. Refiriéndose al bautismo en
términos tales como en Juan 3:5, Efesios 5:25-26, y Hebreos 10:22,
los cristianos primitivos dirían que el acto mismo del bautismo
es en sí parte del acto total de salvación. "Sin bautismo, no hay
salvación", nos dirían. "Sin símbolo, no hay realidad", y
repetirían el mandato del Señor para que la iglesia bautice.
El Nuevo Testamento no es específico en decir si el bautis-
mo cristiano es diferente del "bautismo de Juan" o del "bautismo
de arrepentimiento" (cf. Marcos 1:4; Hechos 13:24; 18:25). Pero sí
menciona 12 ejemplos específicos del bautismo cristiano en o
24
después del Pentecostés. Quizá hubo algunos bautizos en el
38 I Explorando la Santidad Cristiana
nombre de Cristo al principio, especialmente entre los creyentes
judíos (por ejemplo, Hechos 8:16; 19:5; Romanos 6:3), pero hay
mayor evidencia de que empleaban generalmente una fórmula
trinitaria. Es decir, el creyente era bautizado "en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". Esta es la fórmula
considerada como la ordenada por nuestro Señor (Mateo 28:19).
La relación del bautismo con el Padre y con el Hijo es
evidente. Lo que bien pudiera no serlo es su relación con el Es-
píritu Santo. De hecho, el bautismo simbolizaba la obra del
Espíritu, y era la obra del Espíritu lo que hacía efectivo el bau-
tismo. Tertuliano (m. no más tarde del 230), nativo de Cartago,
África del Norte (cerca de Bone, Algeria), y el primero de los
grandes eruditos cristianos que escribieron en latín, da fe de la
perspectiva de la iglesia primitiva acerca del asunto al responder
a algunos críticos del rito.
Tertuliano dice que así como en la primera creación el
Espíritu de Dios se "movía sobre la faz de las aguas", adaptán-
dolas para los propósitos de Dios, así los cristianos invocan la
presencia del Espíritu sobre las aguas del bautismo para
santificarlas una vez más para los propósitos divinos. Y al ser san-
tificadas, las aguas son usadas para santificar. El bautismo, dice
Tertuliano, no da el don de la presencia del Espíritu en plenitud,
pero lo prepara a uno para tal presencia. Así, inmediatamente
después del bautismo, y como parte del rito, "somos ungidos
totalmente con el aceite consagrado... y entonces se nos imponen
las manos, mientras se invoca al Espíritu Santo y se le invita por
medio de una bendición... Entonces, sobre el cuerpo así limpiado
y consagrado, viene el Espíritu Santo procedente del Padre." 25
Lo que es claro aquí, e importante para comprender la
doctrina de la entera santificación, es la distinción entre el hecho
real del bautismo y el hecho real de recibir al Espíritu Santo en
plenitud. Cipriano, escribiendo una generación más tarde que la
de Tertuliano, pero creyéndose libre de cualquier rasgo de nove-
dad, define el punto más claramente en varias cartas. En una
epístola en que responde a la pregunta de la validez del bautismo
herético, dice: "Los que son bautizados en la iglesia son traídos
ante los obispos de la iglesia, después, por la oración y la
imposición de las manos reciben al Espíritu Santo y son hechos
26
perfectos por el sello del Señor."
Por otro lado, la distinción en el simbolismo no debe encu-
brir la relación íntima entre los dos actos. El cristiano primitivo
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 39
no podía pensar en el bautismo sin pensar en el don de la
plenitud del Espíritu, o perfección. El acto bautismal mismo (el
"entrar a las aguas") estaba muy especialmente relacionado a la
remisión de pecados. Pero ya en el principio, el Señor había
relacionado la remisión de pecados con el don del Espíritu Santo
(Juan 20:21-23). Así que la liturgia del bautismo, diseñada para
simbolizar la apropiación de nuestra redención completa, incluía
primero el símbolo de remisión, y después el símbolo del don del
Espíritu.
El ritual completo (es decir, la celebración de ambas partes)
era considerado en la iglesia primitiva como una iluminación de
27 28
la mente, la nueva creación o nuevo nacimiento, el sello hacia
29
la vida eterna del alma que permanece fiel hasta el fin, la res-
30
tauración de la imagen divina en nosotros, santificación y deifi-
31 32
cación, y el proceso de convertir en "Cristos" a los creyentes.
Estas declaraciones implican un gran poder, y la iglesia
ocasionalmente tuvo que explicarlas o defenderlas. En las
explicaciones o defensas, al doble ritual con frecuencia se le daba
un nombre, bautismo, como en las Cartas de Cipriano, 63.8. Pero
con mayor frecuencia se aclaraba que las declaraciones se
aplicaban sólo en parte, a la primera porción del ritual, el
bautismo (véase Tertuliano, El bautismo, 6). Se daba por hecho
que algunos aspectos muy significativos de las declaraciones
descansaban por decirlo así, en el segundo acto del drama: El
ungimiento con aceite y la imposición de las manos. Estos actos
simbolizaban y precipitaban la venida del Espíritu en plenitud
sobre el creyente, una venida para la cual sólo el bautismo con
agua (el "lavamiento de la regeneración") podía prepararlo.
Se creía que estos actos rituales separados-la segunda parte
del drama-tan íntimamente relacionados al bautismo con agua,
33
simbolizaban el "bautismo del (con el) Espíritu Santo". El
término mismo, sin embargo, se usaba en ocasiones para referirse
34
a todo el ritual. Además, se creía que el ritual entero era
necesario para la validación de las declaraciones de cualquiera
35
de las partes.
¿Qué tan consciente estaba la iglesia primitiva de las im-
plicaciones teológicas, y las implicaciones en la experiencia de
esta liturgia bautismal? ¿Intentaba por medio de esta liturgia de
dos partes, expresar dos "obras de gracia" íntimamente
relacionadas pero teológicamente diferentes? De cierto, su
sensibilidad al símbolo, una sensibilidad compartida por las
40 I Explorando la Santidad Cristiana
culturas que los rodeaban, parece comprobarlo. Mas necesitamos
examinar la evidencia documental. 36
Sabemos que al menos en el occidente, ya para el fin del
segundo siglo (aunque probablemente mucho antes), la liturgia
bautismal era casi uniforme. Hipólito (m. por el 235), presbítero
romano que dominaba el idioma griego, nos da un bosquejo
detallado de la liturgia en su obra, La Tradición Apostólica. El la
percibía en cuatro partes: Prebautismo, bautismo, imposición de
las manos y eucaristía.
Primero estaba la liturgia prebautismal, con la bendición del
agua y una oración para que el poder santificador del Espíritu
pudiera descender y dar al rito la facultad de conferir bendición
espiritual. (Esta conexión con el Espíritu explica la preferencia
por el agua corriente). Luego el candidato se despojaba de su
vestimenta, como un símbolo de que llegó a la vida terrenal
desnudo y la dejaba de la misma manera, y también que
despreciaba los bienes materiales. Después venía una solemne
renunciación a Satanás (en algunas liturgias esto iba acompañado
de una expectoración ceremonial). Este era un momento de gran
seriedad y peligro en algunas liturgias, pues se dirigían a Satanás
con palabras como: "Renuncio a ti, Satanás; y renuncio a todo
servicio para ti." Finalmente, en la liturgia prebautismal venía un
ungimiento con el aceite de exorcismo. Esto rechazaba a todos los
demonios de Satanás y libraba al candidato de su influencia.
Ahora la persona estaba lista para presentarse a Cristo.
El bautismo propiamente dicho era precedido por la
confesión de fe, algunas veces por medio de una serie de
preguntas y respuestas. A esto seguía la triple inmersión en el
nombre de cada una de las personas de la Trinidad, y el acto del
bautismo concluía con el ungimiento del candidato con el aceite
de acción de gracias.
Después que el bautizado se había secado y vestido, se le
llevaba a la asamblea para la liturgia postbautismal. Aquí se le
imponían las manos y se le daba un segando ungimiento. (Un
tercer ungimiento más, el ungimiento de acción de gracias, se
consideraba, tanto teológica como litúrgicamente, en una
categoría distinta a la de este ungimiento y el ungimiento de
exorcismo). El oficial que presidía ponía su mano sobre la cabeza
del candidato, oraba, y derramaba aceite sobre la cabeza del
nuevo creyente, y lo "señalaba" con la señal de la cruz.
Al final de esta parte de la liturgia venía el ósculo de paz y
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 41
después el recién bautizado celebraba por primera vez la Comu-
37
nión junto con la iglesia.
Tertuliano menciona también una segunda unción, hablando
del acto del bautismo mismo como una restauración que prepara
38
al candidato para recibir al Espíritu Santo. Es enfático en
39
distinguir entre las dos partes del ritual. El orden dado por
Hipólito no es muy claro, pero el ungimiento de la parte
postbautismal de la liturgia parece análogo al de la porción
prebautismal. En el orden prebautismal, el ungimiento trae al
Espíritu Santo; el ungimiento postbautismal significa que el
Espíritu llena al bautizado. En el primero hay exorcismo, en el
segundo invocación.
Como hemos notado, Cipriano distingue claramente los dos
actos de liturgia. Y como por la mitad del tercer siglo, la teología
que apoyaba la distinción se completa, como puede verse en la
obra pseudo-Cipriánica Acerca del Rebautismo. Este tratado es de
hecho, un ataque a la posición de Cipriano respecto al rebautismo
de los herejes. El pseudo-Cipriano, que no era hereje, arguye que
la imposición de las manos es suficiente si el hereje ya ha sido
bautizado por medio del uso de la fórmula trinitaria. Al razonar
en esa forma, le resta valor al rito mismo de bautismo, llamándolo
"un misterio de fe incapaz e incompleto", usando como textos de
prueba Hechos 8:14-17; 9:17-19; y 19:4-7. Sin embargo, en ninguna
forma niega su necesidad. Ve la imposición de las manos, el
segundo acto del ritual bautismal, como complemento del
primero. Se le llama bautismo-del-Espíritu o bautismo espiritual
40
en vista de que confiere el Espíritu.
Lo que la evidencia parece indicar es una práctica desde el
principio, de un ritual de dos aspectos en el bautismo para el que
la teología se volvió más exacta y completa. Como por la mitad
del tercer siglo esa teología ya había echado raíces en el oeste, si
41
no en el este también. Lo que se simbolizaba por la mitad del
segundo siglo, si no antes, recibía articulación intelectual total un
siglo más tarde. Se enseñaba que la gracia de Dios concedía dos
bendiciones esenciales: La regeneración y la presencia del Espíritu
Santo en plenitud para dirigir al regenerado en un andar santo.
La liturgia bautismal parecía demostrar no sólo una distinción
entre las dos, sino también una insistencia en que estaban
íntimamente relacionadas. De cierto, las explicaciones de los
Padres, desde la última parte del segundo siglo en adelante,
demuestran ambas posiciones.
42 I Explorando la Santidad Cristiana
Es más, a pesar de cierta ambigüedad de lenguaje que llama
bautismo al rito entero, y le atribuye santificación, en conjunto,
no parece incorrecto decir que dado el lenguaje usual de la iglesia
al describir la obra del Espíritu Santo, la asociación del Espíritu
con la segunda parte del ritual lo haría más especialmente el mo-
42
mento de santificación. Y nos referimos a la "entera santifica-
ción" de hecho (arriesgando el anacronismo), puesto que desde
ese tiempo uno está de parte de una iglesia que daba por sentado,
como hemos visto, que la norma practicada era la pureza
espiritual.
Volvamos, entonces nuestra atención a los Padres de la rama
oriental de la Iglesia Primitiva, porque fueron ellos quienes
pensaron y escribieron sobre la perfección cristiana en una forma
teológica.
III. L O S INICIOS DE LA EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA
A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo
Ireneo (m. como por el 200), originario de Asia Menor que
llegó a ser obispo de Lyón, en lo que ahora es el sur de Francia,
se acerca más a la producción de una teología sistemática que
cualquiera de los escritores cristianos de la segunda centuria. Su
3
obra principal, Contra las herejías,* es extraordinaria por su
síntesis de fidelidad a la tradición, incluyendo lo que ahora se
llama el Nuevo Testamento, y su creatividad genuina. Por su-
puesto esta obra no es la indicada para revisar toda su teología.
Por tanto, nos limitaremos a aquellos elementos que tienen que
ver con la historia de la doctrina de la entera santificación.
Negativamente hablando, el principal esfuerzo de Ireneo es
refutar el gnosticismo, especialmente aquellas formas que
negaban o que en cierta forma rebajaban la Encarnación diciendo
que la divinidad no podía (o no querría) volverse carne humana.
El contraataque de Ireneo tiene dos frentes: (1) Si no hay
44
verdadera Encarnación, no hay salvación. Además, (2) no sólo
hay una auténtica divinidad-volviéndose-carne, sino que hay
45
también una carne-volviéndose-divinidad. De hecho, esto
último es la razón de lo primero. Tan potente y profunda es la
unidad de la deidad y la humanidad forjada en Cristo Jesús que
los creyentes unidos a El están unidos también al Padre mismo. 46
Por un proceso de maduración-educación —los griegos lo lla-
maban paideia— el creyente es de hecho transformado a deidad
en su carácter esencial aunque no en sus capacidades físicas, inte-
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 43
47
lectivas o afectivas. Esta deidad es aquello que se ve inherente
48
en Jesucristo.
El agente de esta obra, que Ireneo con frecuencia llama
perfección, es el Espíritu Santo. El Padre es el Creador tanto del
Adán original como de la nueva criatura en Cristo; la Palabra 49
50
es el revelador, y por la identificación de Cristo con el creyente
en cada fase de desarrollo hace que cada una de estas fases sea
santa (esto es, no simplemente una especie de lugar de espera
51
sino un participante completo en la deidad). Quien lleva esta
obra a su culminación es el Espíritu, y la obra misma es la gran
52
culminación del plan y obra del Padre y del Hijo en el creyente.
Más específicamente, el Espíritu nos "prepara para Dios",
para hacer que todos los creyentes sean uno en Cristo Jesús, y
53
para proveer luz a todo el mundo. Pero el Espíritu no obra
independientemente del Hijo. De hecho, el Padre da el Espíritu
al Hijo para que el Espíritu pueda ser dado a los creyentes.
El Padre sustenta tanto la creación como al Verbo, y el
Verbo, sustentado por el Padre, da el Espíritu a todos, como
el Padre lo determina... El Padre es sobre todos. Es la cabeza
de Cristo. El Verbo es a través de todos. El es la cabeza de la
iglesia. El Espíritu es en todos nosotros. El es el agua viviente
que el Señor da a todos los que con fe verdadera le aman y
creen en él (Contra las herejías v.18.2).
La interpretación de Ireneo de la parábola del Buen
Samaritano mezclada con el uso de otras metáforas de Jesús, nos
dice en un lenguaje precioso cómo Cristo, que es el Samaritano,
da el Espíritu al creyente individual. Cristo, el Buen Samaritano,
al encontrar nuestra naturaleza humana maltratada y saqueada,
con piedad vendó nuestras heridas y "la dejó (esto es, la
naturaleza humana) al cuidado del Espíritu Santo, donando dos
de las monedas del Rey para que pudiéramos, por medio de ese
Espíritu, recibir la imagen y la aprobación del Padre y del Hijo,
haciendo que la moneda confiada a nosotros dé fruto, depen-
diendo del Señor para su multiplicación" (Ibid., iii.17.3).
En otros pasajes donde trata con la presencia del Espíritu en
el creyente, Ireneo indica que sólo donde el Espíritu está puede
haber vida auténtica o humanidad auténtica:
Lo que fue hecho por la mano del Padre no fue una parte
del hombre, sino el hombre mismo en la semejanza de Dios.
El "alma" o el "espíritu" pudieran ser una parte del hombre,
pero no pueden ser el hombre como tal. El hombre completo
es la mezcla y unión del alma, recibiendo el Espíritu del Padre,
44 I Explorando la Santidad Cristiana
junto con la carne, que fue formada a imagen de Dios (Ibid.,
54
v.6.1).
De hecho, Ireneo traza un paralelo entre la vida auténtica por
el Espíritu y la vida que Dios sopló en Adán al principio —una
vida que se perdió, por supuesto, en la caída. 55
Sin embargo, dicho todo esto, debe notarse que Ireneo cree
que la obra perfeccionadora del Espíritu se limita a la iglesia, esto
es, a los creyentes en comunidad. Así responde a los gnósticos
que niegan la necesidad de la iglesia porque suponen que tienen
acceso inmediato a Dios, o desaprueban a la iglesia como
institución y por tanto como un intento material de circundar al
Espíritu. Dice que rechazar a la iglesia es "defraudarse" uno
mismo porque se priva de tener el Espíritu. "Porque donde la
iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu
de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el
Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Además, rechazar el Espíritu
es rechazar a Cristo. Es rehusar beber del "claro manantial que
fluye del cuerpo de Cristo". Esto probablemente sea una
referencia a ambos; el bautismo y la eucaristía, que son
instrumentos del Espíritu en su obra de perfeccionar a los
56
creyentes.
Por tanto, dos cosas deben notarse aquí a la luz de la con-
vicción de Ireneo sobre la unión entre el Espíritu y la iglesia. En
vista de que el Espíritu es efectivamente el que perfecciona, la
obra perfeccionadora sucede dentro de la iglesia. Esto es, uno no
se perfecciona a sí mismo a fin de ser un verdadero miembro de
la iglesia, ni está el Espíritu atareado en perfeccionar a los que no
son creyentes para que puedan merecer herencia en el reino. La
perfección es para los creyentes. Para Ireneo, sin embargo, esta
perfección no se completa cuando uno se convierte o bautiza, ni
tampoco es imputada.
Debe notarse también que Ireneo desarrolla su comprensión
dentro del contexto de la predicación y los sacramentos de la
iglesia. El es un ministro que debe celebrar y enseñar el sig-
nificado de los ritos de la iglesia. Es casi seguro que en estos
asuntos su idea se formó por los símbolos existentes. Es también
probable que su entendimiento del ritual del bautismo tenga un
paralelo estrecho con el de su contemporáneo, Tertuliano, cuyo
tratado sobre el bautismo habría de convertirse en el discurso
aceptado sobre el significado de ese sacramento.
Esto es para decir que Ireneo pudo haber relacionado al
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 45
bautismo su idea de la obra del Espíritu como el agente de la
perfección. El bautismo es el punto en el que el Espíritu viene en
plenitud a hacer su obra perfeccionadora. Ireneo, quien
definitivamente era un tradicionalista en asuntos tales, pro-
bablemente también creía que el bautismo era una "segunda
obra", e "instantánea", con respecto a la venida del Espíritu en
plenitud sobre el que se bautizaba. Pero hay algunos problemas
para afirmar esto con certeza.
En el contexto del bautismo, Ireneo dice: "Por el bautismo,
nuestros cuerpos reciben unidad (con Dios) y la vida incorrup-
tible; nuestras almas la reciben por el Espíritu. Ambas son
necesarias y por ellas obtenemos la vida de Dios." De cierto,
suena esto como si la santificación o perfección, fuese en algún
sentido completada en el bautismo —una idea que no sería rara
dado el simbolismo de la segunda parte del rito. Además, la
ilustración que Ireneo usa en este pasaje es la de la mujer
samaritana a quien se le dio "un manantial interno de vida
eterna". "Este es el don que el Señor ha recibido de su Padre y
que da a todos los que se unen con él" (Ibid., iii.17.2). Otra vez se
expresa aquí un cierto sentido de obra completa, aunque debe
admitirse que el pasaje no necesita leerse en esa forma.
Pero, ¿cómo interpretar un pasaje tan largo como el que
sigue?
El hombre perfecto, tal como hemos demostrado, se
compone de tres elementos: carne, alma, y espíritu. Quien
salva y da forma es el Espíritu. La carne es lo que se une y se
forma. Entre los dos, el alma que ahora se adhiere al Espíritu,
es elevada por el Espíritu. Pronto, ceden a la carne, y a los
deseos terrenales... Todos los que temen a Dios, que creen en
la venida de su Hijo, quienes por la fe establecen el Espíritu
de Dios en sus corazones, merecen ser llamados puros,
espirituales y vivos para Dios. Tienen el Espíritu del Padre,
quien purifica al hombre y lo despierta hacia la vida en Dios.
Pues si, de acuerdo al testimonio del Señor, la carne es débil,
de acuerdo con el testimonio del mismo Señor, el Espíritu está
dispuesto. Y él puede perfeccionar todo lo que posee.
Entonces, si el hombre emplea, como si fueran espuelas, la
disposición del Espíritu para la flaqueza de la carne, es in-
evitable que lo que es fuerte tenga victoria sobre lo que es
débil. La flaqueza de la carne puede ser absorbida por la fuerza
del Espíritu. Y tal hombre ya no será carnal, sino espiritual,
gracias a la comunión del Espíritu. Es así como los mártires
expresaron su testimonio y desafiaron la muerte-no de
acuerdo a la debilidad de la carne, sino de acuerdo a la
disposición del Espíritu. La flaqueza de la carne, ya absorbida,
46 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
manifestó el poder del Espíritu; y a su vez, el Espíritu, absor-
biendo la flaqueza, poseyó la carne como su herencia. El autén-
tico hombre viviente está formado de dos elementos (esto es,
Espíritu y carne). "Viviente" gracias a la participación del Espí-
ritu; "hombre" por estar en la carne (Ibid., v.9.1-2). 57
Una vez más, el lenguaje no es inequívoco, pero seguramente
permitiría una interpretación que afirme una perfección funda-
mental inmediata y presente. La aseveración de algunos eruditos
de que este pasaje prueba que Ireneo creía en una perfección gra-
dual no se comprueba en este caso.
Otra evidencia de la creencia de Ireneo en cierta clase de
perfección antes de alcanzar aquella última glorificación puede
verse en su comprensión de la diferencia entre el hombre como
verdadero hombre y el hombre como un mero ser vivo. Basa la
diferencia en la "efusión del Espíritu", que de seguro es una
alusión al rito bautismal.
Por la efusión del Espíritu, el hombre se vuelve espiritual
y perfecto. Esto es lo que lo trae a la imagen y semejanza de
Dios. Pero si el Espíritu no está unido al alma de un hombre,
ese hombre es imperfecto. Sigue siendo sensual y carnal. De
cierto tiene en su carne la imagen de Dios, pero no ha recibido
la semejanza del Espíritu (Ibid., v.6.1).
Parece haber evidencia suficiente, si no conclusiva, de que
Ireneo ve cierta clase de perfección por la obra del Espíritu al
principio de la vida cristiana, pero dada al que ya se ha declarado
creyente. Porque, finalmente, lo que se diga acerca de algunas
operaciones generales del Espíritu en el mundo, la obra principal
y esencial del Espíritu es dentro de la iglesia. "Porque donde la
iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu
de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el
Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Y a la llegada del Espíritu en
el Pentecostés, esa presencia del Espíritu en los creyentes se
manifestó por medio de los diferentes dones. Pero más im-
portante que los dones era el hecho de que ahora ellos eran
"hombres espirituales" (Ibid., v.6.1.).
Como quiera que sea, Ireneo insiste en que la perfección espi-
ritual es para el tiempo futuro.
Al presente, recibimos una participación parcial en la vida
del Espíritu de Dios, a fin de perfeccionarnos, a fin de prepa-
rarnos para la incorruptibilidad. Y poco a poco nos habituamos
a conocer y a recibir a Dios. Esto es lo que el Apóstol llama las
arras", porque es una parte de la gloria que Dios nos ha
prometido.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 47
A pesar de ello, como nota de contrapunto, el gran obispo
agrega:
Esta promesa, que habita en nosotros, ya nos hace
personas espirituales, ya el elemento mortal es absorbido por
la inmortalidad... Entonces, si habiendo recibido esta promesa
clamamos: "Abba, Padre", ¿qué será cuando una vez
resucitados le veamos cara a cara? Cuando todos los miem-
bros, juntos, canten el himno de triunfo en honor de aquel que
los ha levantado de entre los muertos, de aquel que los ha
dotado de vida eterna. Porque si la Promesa los hace ya cla-
mar: "Abba, Padre", conociendo al hombre y asimilándolo,
¿cuál será la gracia completa de ese Espíritu que Dios da a los
hombres? El nos hará como él es. Nos hará perfectos de
acuerdo a la voluntad del Padre. El hará al hombre a la imagen
y semejanza de Dios (Ibid., v.8.1).
Lo que tenemos en Ireneo, entonces, es lo que tenemos en el
Nuevo Testamento-la tensión maravillosa entre el "ya" y el
"todavía no". Con el tiempo, a medida que la iglesia confrontó
en forma realista sus debilidades y fracasos, fue poco a poco
enmudeciendo la nota del "ya" o lo limitó a unos pocos "atletas"
de Dios. Pero hasta el tiempo de Ireneo el mensaje era muy claro:
Hay una consumación de perfección que nos espera en esta vida. Aun
aquí, gracias al don del Espíritu dado por el Padre a través del
Hijo, conocemos al Espíritu en plenitud y somos hechos perfectos
como parte de la obra de la gran promesa de Dios.
B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como Esen-
cial a la Humanidad Auténtica
En esta sección nos encontramos con una de las mentes más
fértiles y poderosas en la historia del cristianismo. Clemente era
de Alejandría, Egipto, aunque probablemente había nacido en
Atenas. Murió antes del 220. Junto con Orígenes, convirtió la
escuela teológica de Alejandría en una institución notable como
lugar de profundas reflexiones sobre la fe cristiana. 58
Clemente y Orígenes, sucesor de Clemente como maestro
principal en la gran escuela catequista cristiana de Alejandría, han
sido llamados los "platonistas cristianos", aunque el título no
corresponde a los hechos. El calificativo les fue dado por dos o
tres generaciones de eruditos modernos que creían que el
cristianismo primitivo estuvo cada vez más impregnado y
moldeado por la filosofía helenista; especialmente por el
platonismo. Estos eruditos mal entendieron el conocimiento
profundo del pensamiento griego que Clemente y Orígenes
48 I Explorando la Santidad Cristiana
demostraron, considerándolo como un acomodamiento. De
hecho, los dos alejandrinos no escaparon de su influencia, pero
fueron más críticos y discriminatorios en su uso de lo que los
eruditos modernos de esas dos o tres generaciones reconocieron.
Eruditos de los períodos anterior y posterior a aquellos que
calificaron de "platonistas" a Clemente y Orígenes, generalmente
situaron a éstos dentro de la tradición cristiana, conforme al
desarrollo que ésta había alcanzado en ese tiempo; asimismo
consideraban que fueron muy cautos en el uso del pensamiento
pagano.
La presente sección se escribirá desde esta última pers-
pectiva, así que estará en desacuerdo con lo que R. Newton Flew
y otros han escrito acerca de la doctrina de la perfección cristiana
en las obras de los padres alejandrinos.
Como una manera de entender el pensamiento de Clemente,
consideremos su concepto de lo que los teólogos llaman el
"hombre natural". Esto es, la naturaleza humana en abstracto,
aparte de su pecaminosidad o de las operaciones de la gracia
salvadora. El "hombre natural" es, por supuesto, una abstracción
benéfica para el estudio pero ningún ser vivo existe aparte de la
pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora.
Clemente creía que la naturaleza humana consiste en varios
elementos o componentes, y, dependiendo del propósito, utiliza
varias listas de estos elementos. Consciente del simbolismo del
número 3, presenta las listas de Platón (pasión, deseo y pen-
samiento), de Aristóteles (percepción, intelecto y deseo), y de
59
Pablo (cuerpo, alma y espíritu). Pero Clemente usa más
comúnmente, o se refiere a una lista de 10 elementos, 9 de los
cuales los encontró en la literatura estoica y uno era obviamente
adición cristiana: los 5 sentidos, las facultades del habla y la
reproducción, el "alma animal", el "alma racional", y el Espíritu
60
Santo.
El pensamiento clásico tendía a considerar el cuerpo como
de poco o ningún valor, asignándole aun un valor negativo como
fuente que impide un mayor interés en asuntos más elevados y
espirituales. Una de las ideas básicas en la clase de platonismo
estudiado en la Alejandría de Clemente, y en el gnosticismo que
amenazaba al cristianismo, era la creencia de que el cuerpo es
malo y que la salvación se encuentra, por tanto, en cierta forma
de escape del mismo. Aunque Clemente tenía en mucha estima
61
la disciplina física con un propósito espiritual, no quería tener
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 49
nada que ver con el punto de vista de una naturaleza humana
que menosprecie el cuerpo.
Los que desaprueban la creación material y menosprecian
el cuerpo están en un error. No ven que el hombre fue creado
recto en estatura para que pudiera contemplar el cielo.
Además, la organización misma de los sentidos apunta (los
sentidos) al saber, y los miembros y partes están arreglados
para el bien, no para un mero sensualismo. Es por eso que esta
casa terrena puede recibir en su interior el alma-el alma, tan
preciosa para Dios. Se considera digno del Espíritu Santo,
quien santifica tanto el alma como el cuerpo una vez que el
cuerpo ha sido perfeccionado por la restauración que es la obra
62
del Salvador (Strorrmteis, iv.26.136).
Ireneo había dicho que el cuerpo es la imagen de Dios, una
idea de origen semítico. Clemente está en desacuerdo. Pero 63
también refuta a los que dicen que el Espíritu Santo es la imagen
de Dios, queriendo así restarle importancia al cuerpo o privarlo
64
de valor espiritual. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios es
perceptiva [noetos], y vemos la imagen de esta característica solo
en el hombre" {Ibid., vi.9.72).
De acuerdo con Ireneo, antes que con Taciano (erudito del
segundo siglo que se volvió hereje) o con los gnósticos, Clemente
cree que todos, convertidos y no convertidos, tienen la imagen
de Dios. Pero él no piensa en una imagen en términos del cuerpo,
pues la sitúa en la mente, no como una facultad o capacidad sino
como una relación-una relación con "el Logos divino y real quien
es la imagen de Dios". "La mente humana es la imagen de esta
imagen" (Ibid., v. 14.94). 65
Pero a pesar del elevado nivel de la mente, Clemente insiste
que el hombre no es verdaderamente hombre sin un componente
más, por decirlo así. Mientras todos los demás componentes son
en algún sentido naturales al hombre, incluyendo la "imagen de
Dios", lo que lo hace hombre auténtico es la presencia del Espíritu
Santo, y el Espíritu Santo viene y se une al hombre sólo como un
66
don divino. Así que, aunque Clemente tiene un alto concepto
de la naturaleza humana tal como fue originalmente creada, no
está dispuesto a declarar que algunas personas fueron creadas
como espíritus únicamente. Esto sería caer en el error gnóstico.
Por otro lado, tampoco acepta el concepto de los gnósticos
de que, porque el hombre es material, terrenal o físico, es incapaz
de salvarse. Tampoco acepta el punto de vista de que el hombre
era originalmente una naturaleza divina que cayó de la
50 I Explorando la Santidad Cristiana
perfección. Más bien, busca preservar dos creencias cristianas: (1)
Que el hombre fue una creación especial, no simplemente otra
fase de la naturaleza ni tampoco alguna emanación divina, y (2)
que ser hombre es bueno, aun cuando el hombre no fue creado
perfecto en el sentido de ser creado espiritualmente completo.
Los gnósticos, que no creían que Dios creó al hombre, sólo
por el deseo de argumentar insistían en que si Dios hubiese
creado al hombre, lo hubiera creado perfecto. Clemente les
responde desde la perspectiva de la libertad moral del hombre.
Como hombre, fue creado perfecto, pero después de todo él no es
67
Dios. Lo único que el hombre creado no tiene es la semejanza
de Dios; ésta viene por el don de la presencia del Espíritu Santo.
Pero por cuanto la naturaleza humana en sí es buena y a la
imagen de Dios (esto es, capaz de percepción moral), tiene tanto
la libertad como la responsabilidad de adquirir virtud. "Dios
quiere salvarnos por nosotros mismos. Es la naturaleza del alma
68
el actuar por sí misma" (Ibid., vi.12.96.).
Si es la "naturaleza del alma el actuar por sí misma", puede
dirigirse hacia el mal o hacia el bien, pero su inclinación verda-
dera es hacia el bien, esto es, moverse hacia la virtud, hacia la
obediencia perfecta a la voluntad de Dios. ¿Por qué, entonces, la
humanidad es tan pecadora?
Clemente lo describe así:
El primer hombre se paseaba en el Paraíso con una libertad
inocente porque era hijo de Dios. Pero cayó víctima del placer,
interpretado alegóricamente por la serpiente que se arrastra
nutriéndose de la malignidad terrena-combustión para las
llamas. Así que fue [Adán] seducido por la concupiscencia en
esa niñez, creciendo así hasta ser adulto, en desobediencia,
deshonrando a Dios por desobedecer al Padre. Tal era el poder
del placer.
Así que el hombre, habiendo sido libre una vez por su sim-
plicidad de niño, descubrió que estaba encadenado por los
pecados (Protrepticus, xi.lll).
Clemente no trata con la cuestión de cómo el pecado de
Adán y Eva viene a ser el origen de la continua pecaminosidad
humana. No tiene doctrina del "pecado original" en el sentido
formal. De hecho, hay pasajes donde parece negar que las
generaciones subsecuentes estén implicadas en el pecado y
culpabilidad de Adán. En un fragmento de su comentario sobre
Judas, preservado en la traducción latina, Clemente indica que
nuestra pecaminosidad bien pudiera ser asunto de imitación de
Adán: "'¡Ay de ellos!' dice Judas, 'porque han seguido el camino
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 51
de Caín'. Así es como nosotros también caemos bajo el pecado
de Adán por la similitud del pecado." 69
Estas dos y otras indicaciones de la teología de Clemente,
parecen mostrar que él creía que la pecaminosidad continua y
universal de la humanidad es empírica o existencialmente
conocida. No es simplemente asunto de fe, aceptado como verdad
aun al enfrentarse a evidencia que puede tomarse en varias
formas. Finalmente, la caída pertenece sólo a Adán excepto que
la raza humana lo ha imitado. La pecaminosidad del resto de la
humanidad es una realidad, no sólo cuestión de fe.
Aquí, Clemente parece estar en terreno peligroso, pues el
cristianismo histórico nunca antes había tratado de probar la doc-
trina de la caída y del pecado original apelando a la experiencia.
Pero debe recordarse que el contexto histórico-teológico de la
obra de Clemente es la amenaza del gnosticismo-el gnosticismo
con su menosprecio del cuerpo y la negación de que la volun-
tad humana es auténticamente libre. Este menosprecio y
negación destruyen finalmente todo sentido real de respon-
sabilidad moral. Tal como Clemente lo ve, esa posición es total-
mente inaceptable. Así que es probable que a fin de contrarrestar
el gnosticismo, haya puesto demasiado énfasis en el elemento de
responsabilidad moral individual, en la libertad de la voluntad
y la bondad del ser humano creado que esto implica. Como quie-
ra que sea, como veremos más tarde, concede mucho significado
a la caída.
Parece lo suficientemente claro que Clemente considera la
desobediencia como el centro de la pecaminosidad, y rendirse al
"placer" o sensualidad como su principal expresión, al menos en
70
el caso de Adán y Eva. Un efecto básico de esa primera
desobediencia fue el desorden de la naturaleza humana. "Al mo-
mento en que el primer hombre pecó y desobedeció a Dios, se
volvió como bestia, falto de razón, como dice la Escritura. Con
toda razón, entonces, desde aquel momento fue considerado
irracional y semejante a los animales" (Pedagogo i.13.101).
"Semejante a los animales" significa para Clemente "dejar
que la naturaleza animal, las pasiones (enojo y deseo) dominen
la razón." La razón no se ha perdido, pero es dominada en lugar
de dominar. La caída ha invertido el sistema de control del
hombre cambiándolo todo. Pero esta inversión ocasionada por la
desobediencia y sostenida por la desobediencia, no destruye
71
nuestra libertad de escoger el bien o el mal. Si la destruyera, el
52 I Explorando la Santidad Cristiana
término desobediencia quedaría moralmente vacío. Aquí hace notar
la ironía en el nombre Eva. Significa "vida", pero trajo desorden:
"Se convirtió en responsable por la sucesión de los que nacieron
y después cayeron en pecado. Pero en vista de que cada uno de
nosotros es recto o desobediente por su propia acción, ella es la
madre de los rectos y de los que no lo son" (Stromateis, iii.9.65).
Este mismo interés en retener la idea de responsabilidad
moral personal se nota en el comentario que hace Clemente de
Salmos 51:5, donde David habla de haber nacido en maldad y de
haber sido concebido en pecado: 'Tero aun si fue concebido en
pecado, no estaba (cuando nació) él mismo en pecado. Ni
tampoco él es pecado en sí mismo" (Ibid., iii.16.100).
¿Es posible que algunos hayan escapado del desorden como
efecto de la caída y no hayan imitado la desobediencia de Adán
y Eva? Clemente niega enfáticamente la posibilidad: "El continuo
pecado es natural y común a todos" (Pedagogo, iii.12.302). La caída
72
arruinó moralmente y nadie está exento de sus efectos.
Pero aunque la caída arruinó a toda la humanidad, hay un
remedio disponible en esta vida y para esta vida. Aunque Cle-
mente retiene la esperanza cristiana típica para la vida venidera,
también retiene lo que algunos cristianos, para ese tiempo, ya
estaban perdiendo: La confianza de que la libertad del pecado y
la pecaminosidad no es para el futuro sino que puede ser una
realidad presente para el creyente.
Así que el hombre [como consecuencia de la caída],
habiendo sido libre una vez por su simplicidad de niño, des-
cubrió que estaba encadenado por los pecados. Pero el Señor,
una vez más, se propuso soltarlo de sus ligaduras. Así que
vistiéndose él con las ligaduras de la carne (ah, divino
misterio), dominó a /*la serpiente y esclavizó a la muerte
tirana. Después, lo más maravilloso de todo, el mismísimo que
había errado por el placer y estaba encadenado por la
corrupción estaba otra vez completamente libre por sus manos
extendidas. 73
La salvación, para Clemente, vence aquí la ruina moral
ocasionada por la caída. Restaura al creyente a una vida de
completa obediencia a la voluntad de Dios, mientras está todavía
en la tierra. Clemente ataca con firmeza la afirmación gnóstica de
que la senda para la obediencia y el triunfo sobre la caída, consiste
en escapar del cuerpo, de sus deseos y necesidades. Niega su
argumento de que la culminación de la salvación viene cuando
el alma del creyente se absorbe en la Divinidad misma.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 53
Clemente arguye que no existe senda humanamente
formulada hacia la restauración moral ni hacia la obediencia
perfecta. Estos son dones dados por Dios, de su gracia. De 74
hecho, en esa restauración y obediencia hay maduración, pero
esto es por la continua manifestación de lo que se da al principio,
no un desarrollo hacia la salvación. 75
Clemente sí dice que el hombre se vuelve Dios. Pero lo hace
con el lenguaje del misterio de la Encarnación, que Dios se hizo
hombre, no en el lenguaje filosófico o diario de la metafísica, la
lógica, o la experiencia de los sentidos. Así pues, en la misma
forma que Dios se vuelve hombre sin ser absorbido por la
humanidad, el hombre se vuelve Dios sin ser absorbido en la
deidad.
En el corazón de esta restauración está la obediencia perfecta,
que a su vez es una consecuencia de haber recibido la inmor-
talidad.
"Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y
todo el que pierda su vida... la hallará", esto último sólo
cuando unimos nuestra mortalidad a la inmortalidad de Dios.
La voluntad de Dios es que conozcamos a Dios, y este
conocimiento imparte inmortalidad. Así que, el que estando
de acuerdo con la declaración de la necesidad del
arrepentimiento, sabe que su vida es pecadora, la perderá. La
perderá por lo que respecta al pecado, arrebatándola de aquel.
No obstante, al perderla, la encontrará, en conformidad con el
renacimiento de obediencia en fe-circunstancia en la que uno
muere al pecado. Esto es, entonces, lo que significa "hallarla",
el "conocerse a sí mismo" (Stromateis, iv.6.27).
Este "renacimiento de obediencia en fe" se lleva a cabo por
la obra de Cristo y bajo la dirección del Espíritu Santo. Como 77
parte de ello, al creyente, no importa cuan inmaduro sea
espiritualmente, se le otorga la perfección: "Inmediatamente
después de ser regenerados, alcanzamos aquella perfección a la
que habíamos aspirado, porque fuimos iluminados, lo cual es
conocer a Dios. Quien conoce al Perfecto no puede ser
imperfecto" (Pedagogo, i.6). Clemente sigue adelante hablando de
otra clase de perfección, que se obtiene por la madurez en
comprensión espiritual, pero es esta perfección presente la que
debemos estudiar con mayor cuidado.
Es claro que esta perfección se recibe instantáneamente y pa-
rece ser dada subsecuente a la regeneración. ¿Cuál es su carácter?
Clemente disputa el menosprecio que los gnósticos hacen del
cuerpo, y aun del hombre como criatura, y va en otra dirección
54 I Explorando la Santidad Cristiana
para hablar del verdadero gnóstico (el cristiano perfectamente
disciplinado e iluminado). Aun sugiere que hay dos clases de
cristianos. Pero no cree que el gnóstico cristiano sea esencialmente
diferente de cualquier otro cristiano ni que posea ningún "equipo
básico" no dado a otros cristianos. Más particularmente, a todo
creyente se le da el Espíritu Santo. Esta presencia lo hace
completo. Restaura en el creyente la semejanza de Dios. Es
precisamente esta presencia y semejanza lo que el incrédulo no
posee. Y es precisamente esta presencia y semejanza lo que hace
78
al ser humano verdaderamente humano.
La contribución de Clemente a la doctrina de la entera
santificación, por tanto, descansa en su insistencia de que tenemos
una responsabilidad moral por nuestra propia espiritualidad.
Dios nos da grandes dones, pero son dados en el contexto de la
libertad humana. Y por supuesto, el mayor de los dones es el
Espíritu Santo, cuya presencia nos hace completos, nos restaura
en la semejanza de Dios y nos hace verdaderamente libres. Lejos
de decir que un aumento en la santidad disminuye nuestra huma-
nidad (un concepto gnóstico), Clemente ve que ese aumento nos
hace verdaderamente humanos, tal como se esperaba que
fuéramos.
Puede decirse, entonces, que la idea de Clemente sobre la
perfección cristiana recalca que se trata de la perfección de los
cristianos, de los seres humanos, y que por tanto siempre ha de
pensarse en ella en términos relativos, en términos de limitación.
Por el otro lado, tampoco hay cristiano alguno que esté tan espiri-
tualmente limitado como para estar exento de la posibilidad de
tal perfección. No es una experiencia limitada a cierto grupo
especial. El Espíritu Santo se da a todo creyente, y este don gratui-
to abre el camino a la santificación de todos los que lo poseen.
C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno
Cósmico
Desde nuestro punto de vista, Orígenes parece ser una de las
figuras más atractivas en toda la historia del cristianismo, tanto
en lo personal como en lo intelectual. Pero su vida estuvo plagada
de sufrimiento en manos de enemigos eclesiásticos poderosos, y
eso sin mencionar su persecución y finalmente su ejecución a
manos del gobierno como por el 254 d.C. Lo que es más, aunque
muchos sospecharon de sus puntos de vista mientras él vivía,
después de su muerte sufrió la humillación última para un
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 55
cristiano cuando se le declaró hereje. Tal declaración fue hecha
primeramente por un sínodo en su propia ciudad de Alejandría
siglo y medio después de su muerte; luego por un emperador en
el 543 d.C; y otra vez por el Concilio General de la Iglesia en
Constantinopla en el 553 d.C.
Es cierto que Orígenes presentó ideas un tanto extrañas, pero
parece haberlo hecho como un maestro que propone algo, no co-
mo un predicador que proclama. Y los puntos de vista por los que
fue condenado trataban asuntos que en su propio tiempo no se
habían definido. Pero tal es la naturaleza del cristianismo —nunca
puede darse el lujo de una existencia abstracta. Siempre existe en
circunstancias muy concretas, respondiendo a necesidades y pre-
guntas muy "reales", de manera que la especulación de una cierta
generación parece insensata a la generación siguiente, o peor. Así,
una generación de héroes carga la culpa en la siguiente gene-
ración. Estos procedimientos no son rectos; en ninguna manera.
79
Pero son típicos. Y Orígenes cayó víctima de este sistema.
Claro que nuestro interés no descansa en el pensamiento ge-
neral de Orígenes sino en cómo conceptuaba él la perfección
cristiana, y muy especialmente la entera santificación. Como en
el caso de Clemente, nuestro mejor método es principiar con su
idea de la naturaleza humana en lo abstracto, y después proce-
der con su explicación de la caída y la pecaminosidad humana.
Presentaremos después su idea de redención y regeneración y su
concepto de la posibilidad más amplia de gracia para el cristiano
80
en esta vida.
Entonces, ¿cómo percibe Orígenes al ser humano? La historia
de la humanidad principia con la creación del universo. No con
la creación del carácter físico del universo (que habría de venir
más tarde), sino con la creación del carácter espiritual del
universo. En ese tiempo fueron creados espíritus racionales. Estos
espíritus racionales tenían libre albedrío, de otra manera la racio-
nalidad nada significaría. Además, siendo que Dios quien los creó
es perfecto, ellos fueron creados perfectos; y por cuanto la perfec-
ción de Dios incluye o implica justicia, todos fueron creados
81
iguales en su libertad.
En este punto, sin embargo, hemos de comprender que
cuando Orígenes habla de la creación del universo espiritual, o
más bien, de la creación del carácter espiritual del universo, habla
sólo por analogía. Ese carácter del universo no vino a existencia
en un momento pasado. Ha existido eternalmente. Esto ha sido
56 I Explorando la Santidad Cristiana
así, razona Orígenes, porque Dios es por definición, creativo y
creador. Así que, en vista de que siempre ha sido Dios, siempre
ha habido un crear o creación. Y por cuanto su creatividad o crea-
ción fundamental es mayormente como El es, esto es, personal y
espiritual, siempre ha habido espíritus personales, racionales y
82
libres, así como El es personal, espiritual, racional y libre.
Originalmente, estos espíritus eran semejantes, en el sentido
de que cada uno era libre en volición y por tanto racional. Y el pro-
pósito era que usaran su libertad y racionalidad para gozar de una
83
comunión cada vez más cercana con su Creador. Pero ser libre
84
probó ser perjudicial a todos excepto al espíritu de Cristo. Abu-
saron de su libertad y racionalidad y cayeron en pecado. Así que
ahora la igualdad básica de los espíritus quedó destruida.
Algunos salieron relativamente ilesos en su libertad y racio-
nalidad. Escogieron la virtud y no tomaron parte en la caída. A
ellos les fue dado el privilegio de la comunión eterna con Dios.
El más puro y el único que no fue afectado en absoluto, fue el
espíritu de Jesús; a los demás los conocemos como ángeles,
ángeles buenos. En el otro extremo están aquellos espíritus cuya
rebelión fue total. Ellos ansiaban sólo la maldad. Estos se
convirtieron luego en los demonios.
Entre los ángeles y los demonios estaban los espíritus que
habrían de convertirse en seres humanos. Puesto que no eran
perfectamente virtuosos ni totalmente malignos, sus rangos
85
variaban de acuerdo al grado de su caída. Para éstos se creó el
86
mundo físico. Aquí se les pondría en cuerpos materiales y se les
enseñaría a discernir entre el bien y el mal, y a buscar el bien. Así
que el mundo material fue creado por causa de la humanidad,
como una colonia disciplinaria, para que con el tiempo, cada
87
espíritu caído pudiera ser salvo.
En este punto hemos de entender la simplicidad básica del
pensamiento de Orígenes al meditar sobre su concepto de lo que
la humanidad era antes de la caída, y sobre su concepto de la
caída, al mismo tiempo que anticipa su concepto de redención.
Su pensamiento es sencillo por cuanto descansa sobre dos pilares
88
solamente: El amor divino y la libertad humana. Así como la
caída resultó del rechazamiento del amor divino por el abuso de
la libertad (humana), la redención vendrá a medida que el amor
divino restaura y purifica aquella libertad de la cual se abusó.
Estará completa cuando la humanidad sea otra vez totalmente
libre (y racional), otra vez igual a los espíritus buenos —en un
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 57
sentido, igual a Cristo mismo, aunque esto no se puede alcanzar
absolutamente. Después de todo, el espíritu de Cristo nunca cayó.
(El lector puede notar aquí una extensión poderosa de la idea de
recapitulación de Ireneo).
Es a través de Cristo, por supuesto, que se lleva a cabo esta
redención-restauración. El Cristo que el creyente conoce, Jesús de
Nazaret, fue la unión del divino Hijo de Dios (aquel ser personal
dentro de la Deidad que es el agente de la Deidad en la creación y
revelación —el Logos) y el espíritu preexistente de Jesús, juntamente
89
encarnados en la persona humana histórica, Jesús de Nazaret.
Mas los creyentes diferirán en su necesidad de la historicidad
de Cristo. Orígenes está firme en su creencia de que Dios fue
encarnado en Jesús de Nazaret, y que su encarnación, pasión,
muerte y resurrección, fueron absolutamente necesarias para la
salvación. En esto él es completamente ortodoxo. Pero cree
también que detrás del hecho histórico hay muchos niveles de
comprensión y apropiación espirituales.
En el nivel más elemental están los creyentes que ven en el
hecho histórico de Cristo el pago de un rescate a Satanás, con el
cual obtienen su liberación. Para estos creyentes, Cristo es el
Médico que sana al enfermo, el Pastor que encuentra la oveja
perdida y defiende y alimenta su rebaño, y el Redentor que nos
90
rescata de las garras de Satanás y sus servidores.
El objetivo del creyente, sin embargo, debe ser avanzar más
allá de este nivel "limitado por la historia" al nivel de la gnosis,
a la perspectiva donde todo se entiende espiritualmente. Aquí,
con frecuencia pasamos por alto un punto en el pensamiento de
Orígenes. Es claro que todos pueden y deben pasar de un nivel a
otro más alto en esta vida, pero algunos principian, en una forma
natural, con un punto de vista más amplio que otros. Para el 91
creyente maduro o "espiritual", o gnóstico, el contacto no es tanto
con Jesús de Nazaret como con el Logos, con la naturaleza
totalmente divina de Cristo, quien es Sabiduría y Razón para ese
92
creyente —el Revelador de los misterios de Dios.
Lo que la perfección sería bajo este esquema resulta muy
claro: Es restauración a la libertad que sólo desea el Bien (esto es,
sólo a Dios) y a la racionalidad que se identifica con Dios/Bien
por medio de una sumisión libre y la semejanza a Cristo el Logos.
El fin es como el principio. Así como el fin de las cosas
es una unidad, así es el principio. Así como los muchos llegan
a un fin, el principio se volvió muchos. Y las variedades y
58 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
diferencias que salieron del principio son traídas nuevamente
hacia el fin por la bondad de Dios, por la sumisión a Cristo,
por la unidad del Espíritu Santo-de regreso al principio,
doblando "la rodilla ante el nombre de Jesús" declarando así
su sumisión (De principiis 1.6.2).
Tal es la perfección para Orígenes, una restauración a la li-
bertad y a la racionalidad que nos identifica con la libertad y
racionalidad de Dios mismo, lo cual fue hecho posible a través
de la persona y obra de Cristo. Pero, ¿cuál es la relación de esta
perfección a la santificación? Aquí, en el pensamiento de
Orígenes, damos un gran paso en la separación de las dos.
Más típico de Orígenes que la palabra santificación es el
término purificación, pero ambas parecen referirse generalmente
a la misma experiencia espiritual. Y, como en el caso de la mayo-
ría de los Padres primitivos de la iglesia, esta purificación o
santificación se da en el bautismo, pues es allí donde el pecado
es perdonado y (más a favor de nuestra posición) el Espíritu Santo
es dado. De hecho, tal como Pelikan dice: "El don más distintivo
del bautismo fue el don del Espíritu Santo." 93
Por el otro lado, mientras Orígenes claramente aboga por la
purificación para el bautizado y por el don de la plenitud del
94
Espíritu, también declara que el nuevo "pneumático" (nombre
dado al que es lleno del Espíritu, aunque no un término que no
haya dado lugar a equívocos) debe ahora consagrar el resto de
su vida para realizar o manifestar lo que ha sido recibido en el
bautismo. De hecho, el bautismo no garantiza la salvación-uno
95
bien puede ser "bautizado en camino a la perdición." Debe ser
algo más que un rito externo. Debe recibirse por fe y demostrarse
éticamente. Sólo entonces se convierte en un verdadero bautismo.
En otras palabras, la purificación recibida en el bautismo puede
ser desperdiciada. La santificación puede perderse.
El remedio propuesto por Orígenes para el pecado post-
bautismal es curioso y de gran interés al movimiento con-
temporáneo de santidad debido a su lenguaje. El habla de un
bautismo de fuego (generalmente por el martirio), que ocurre
96
poco antes de que el creyente entre al "paraíso". Los eruditos
no están de acuerdo con lo que Orígenes creía acerca del preciso
momento en que se lleva a cabo este segundo bautismo —si es
efectivo en esta vida o no. Pero lo que es obvio es su naturaleza
purificadora. Limpia de todo pecado y es el acto culminante del
Espíritu en el drama de la redención por lo que toca al drama que
ocurre en la tierra. Parece ser una especie de entera santificación
La Entera Santificación en ios Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 59
para los que por el pecado postbautismal, retroceden de la
santificación (ciertamente completa) obtenida en el bautismo.
Cualquiera que sea el significado del "bautismo de fuego"
(más allá de lo que hemos ya sugerido), Orígenes habla de otro
97
bautismo todavía-el "bautismo del martirio" -comparándolo
con el bautismo "con agua y el Espíritu". Puede ser que este
bautismo sea el mismo que el "bautismo de fuego", pues en
ambos casos Orígenes los relaciona con la remisión del pecado
postbautismal y con la purificación. Pero la identificación no es
segura.
Como quiera que sea, fueran o no equivalentes el "bautismo
de fuego" y el "bautismo de martirio", lo que sí es claro es el
interés de Orígenes en declarar la posibilidad de pureza espiritual
en esta vida. De hecho, es más que una posibilidad; es una
necesidad, aun hasta el punto de que él suple, por decirlo así, una
especie de "segunda oportunidad" de entera santificación.
98
Para Orígenes, el mártir es el verdadero cristiano. Tal es el
punto de vista de su Exhortación al Martirio. Pero, ¿quién es un
verdadero mártir? Con la misma perspectiva que le impide ver
el ritual del bautismo (bautismo con agua) como el verdadero
"lavamiento de la regeneración", excepto cuando va acompañado
de fe y una entrega a una explicación existencial de su significado
por toda la vida, Orígenes ve el martirio como el espíritu de fiel
testimonio del evangelio. Bien puede significar la muerte, pero
99
no es simplemente esa muerte en sí misma.
Así que, la santificación efectuada ya sea por el bautismo con
agua o el "bautismo de martirio" (quizá el "bautismo de fuego")
da como resultado una vida (o aun una muerte física) en que la
voluntad del creyente y la voluntad de Dios, y de Cristo, son idén-
100
ticas. Aquí Orígenes medita en la oración de Cristo en el
Getsemaní —que la copa pase de El si era la voluntad del Padre.
Pero antes de terminar esta sección hemos de notar otros dos
aspectos de esta vida de santificación. Primero, hemos de dar
atención al pensamiento de Orígenes de que en la base de la expe-
riencia cristiana está la gnosis, el conocer. Este conocer no es una
mera intelección, sino conocimiento de Dios mismo (y de sus
profundidades divinas). Esto es revelado por Dios mismo como
una revelación de Sí mismo; es un conocimiento que nos
transforma y nos hace evangélicos. Es un conocimiento que
101
"engendra hijos", dice Orígenes. Es conocer la racionalidad, la
102
verdadera razón —al Logos mismo.
60 I Explorando la Santidad Cristiana
Con este punto de vista, Orígenes invalida todo cristianismo
que es sólo o principalmente, emocional o aun ético. Y por cuanto
la gnosis es el conocimiento de una persona y es dado por gracia,
invalida el mero intelectualismo de algunos y las pretensiones de
103
salvación por revelación esotérica de otros. La vida del creyente
que es "bautizado" verdadera y completamente se caracteriza por
un "amor cristiano por aprender"—aprender la mente misma de
Dios. Pero por supuesto, uno no puede sondear sus profun-
didades no importa cuan grande sea el anhelo por hacerlo.
El segundo aspecto del pensamiento de Orígenes sobre la
vida de santificación que hemos de mencionar es su carácter
cósmico. Al dirigir la auténtica vida cristiana más allá de la
doctrina, el ritual, el sentimiento y la ética —sin excluir estos—
hacia la verdadera gnosis (conocimiento o saber), Orígenes parece
hacerla una sola con la vida misma de Dios, quien es el todo en
todos. Por supuesto, en último análisis, esto resulta imposible
mientras permanezcamos "en el cuerpo", pero a través del
verdadero bautismo ya hemos llegado a ser lo que finalmente
seremos, por lo que a espiritualidad esencial se refiere. Ahora 105
bien, lo que finalmente hemos de ser, es, en un sentido verdadero,
un misterio; pero sabemos que a través de Cristo, y por la obra
del Espíritu Santo, seremos "capacitados para recibir a Dios;
entonces Dios (nos) será 'el todo en todos'". 106
Yo pienso que cuando se dice que Dios es el "todo en
todos", significa que El es todas las cosas en cada individuo.
Y será todas las cosas en tal forma que [lo que] la mente
racional, purificada de todo residuo de sus vicios y
completamente limpia de toda nube de maldad, puede sentir,
o comprender, o pensar, será todo Dios, y que la mente no
estará consciente de nada más que de Dios, pero pensará en
Dios y verá a Dios y tendrá a Dios y Dios será el modo y
medida de cada uno de sus movimientos; y de esta manera
Dios será todo para ella. Porque ya no habrá contraste entre
el bien y el mal, en vista de que el mal ya no existe; porque
Dios, a quien el mal nunca se acerca, es todas las cosas para
ella; ni el que está siempre en el bien y para quien Dios es
todas las cosas deseará más comer del árbol del conocimiento
107
del bien y del mal.
En esta forma el proceso de santificación se vuelve cósmico.
Involucra a cada una de las Personas de la Trinidad en la vida
de la que el creyente es sacado. Es parte de aquella gran obra de
recreación y restauración del universo entero que se ha puesto en
efecto por la obra terrenal de Cristo. Además, lejos de ser una
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 61
experiencia de "Jesús y yo", el "bautismo de martirio" del
creyente sirve en forma evangélica. Esto es, de acuerdo con el
efecto de la muerte de Cristo, "el bautismo de martirio, gracias
al ministerio de los que lo sufren, trae purificación a muchos"
(Exhortatio ad martyrium, 30).
Pocas veces se ha presentado la doctrina de la santificación
con tanta belleza como lo hace Orígenes. Aunque parece separar
la perfección de la santificación, haciendo que aquélla sea la
104 culminación de ésta y obtenible sólo en la vida venidera (al menos
sus escritos lo indican así generalmente), hay una pureza o
perfección de deseo, al menos, posible en esta vida. Y aunque
debemos tener cuidado de no atribuirle a Orígenes una taxono-
mía del proceso de salvación más específica de lo que él permi-
tiría, no parece injusto decir que él veía la santificación como una
actividad distinta de la gracia divina —esto es, distinta de la
justificación. Y consideraba que era dada al creyente en un
momento distinto del momento en que era dada la justificación.
Pero hay tres, o quizá solamente dos momentos tales: El segundo
"acto" del ritual del bautismo con agua y el bautismo de fuego o
bautismo de martirio.
La nota cósmica nunca fue recogida con mucho entusiasmo
o profundidad de comprensión en la historia subsecuente del
pensamiento cristiano, pues fue leída en el contexto de la sospe-
cha general sobre Orígenes y consignada ya sea a los campos del
platonismo o del panteísmo. Su carácter realmente cristiano
quedó encubierto por los prejuicios de los lectores.
Por todo un siglo después de la muerte de Orígenes, la
preocupación teológica de la iglesia fue la naturaleza de Cristo y
de la Trinidad. La cuestión de la naturaleza de la experiencia
cristiana fue hecha a un lado. Sólo con Agustín se levantaría otra
vez con vigor en el occidente y apenas una generación antes en
el oriente.
IV. EL PERIODO FORMATIVO
La cuarta centuria fue excepcionalmente difícil para la iglesia
cristiana. Al iniciarse el siglo, el gobierno romano estaba ejecu-
tando su más dura persecución oficial de los cristianos; al fin del
mismo, el cristianismo procuraba establecerse como la religión
oficial del imperio romano. Al principio, la iglesia se desquiciaba
en controversias teológicas, especialmente para aclarar lo que
quería decir —que Cristo era tanto humano como divino; al fin
62 í Explorando la Santidad Cristiana
del siglo el argumento era más candente y un obispo cristiano,
después de ser enjuiciado ante una corte de la iglesia, había sido
ejecutado por hereje por un gobierno cristiano. 108
Pero a pesar de la tormenta doctrinal y de la tentación a la
arrogancia por parte de eclesiásticos que ahora disfrutaban de
cierto "prestigio" en la sociedad, la espiritualidad profunda no
había dejado a la iglesia. Sus recursos de piedad aparentemente
fueron tan numerosos en el 400 d.C. como en el 300 d.C. Todavía
existía un abismo profundo y obvio entre cristianos y paganos en
lo que toca a práctica moral y entrega espiritual. 109
No es poca la vitalidad espiritual del cristianismo en las
últimas décadas del siglo IV, que debe acreditarse al movimiento
110
religioso que más tarde cristalizó en el monasticismo. Principió
al fin de la tercera centuria, principalmente en Egipto y Palestina,
y ganó notable impulso en la cuarta, estimulado por un apoyo
cristiano aún más amplio y popular como expresión ideal de la fe.
Fue tanto una protesta en contra del avance de lo mundano dentro
de la iglesia, como una respuesta positiva a la invitación de las
Escrituras y la tradición a una fe radical y renunciante. Como tal,
el ascetismo fue visto como una empresa de unos pocos en favor
de todos—los especialistas en oración, meditación y renunciación
sirviendo en forma representativa y aun vicaria. Sus contemplacio-
nes no habrían de ser ejercicios de edificación personal privada,
sino regímenes cuyos resultados redundarían para la salud espiri-
tual de toda la iglesia. Los dones de los ascetas fueron percibidos
como una bendición del Espíritu para todo el cuerpo de Cristo.
Hubo, por lo tanto, mucho ir y venir. O los ascetas regre-
saban periódicamente a la comunidad cristiana para enseñar y
aconsejar, o algunos de la comunidad salían a ver al asceta,
quedándose algunos con él y regresando otros iluminados.
No es muy propio llamar "monjes" a los ascetas del siglo IV
ni llamar "monasterios" a sus comunidades. Esos términos
corresponden a un siglo después o más. Vale más llamarlos as-
cetas que significa "ejercitadores" o "los que entrenan rigurosa-
mente". O llamarlos "atletas de Dios", nombre con el que también
se conocían. O llamarlos "contemplativos", término que describía
lo que ellos mismos creían hacer.
Debe tenerse cuidado de comprender lo que era la "contem-
plación". No era asunto de estar sentado, con un semblante dema-
crado esperando una revelación especial. Había meditación —so-
bre las Escrituras y otros escritos cristianos, así como sobre "los
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 63
misterios", los grandes sacramentos por medio de los cuales la
iglesia celebraba la obra de Cristo en favor suyo. Y había acción
—el que practicaba la contemplación regresaba a enseñar y a ha-
cer buenas obras. Resulta aparente que esta meditación y acción
eran formadas y dirigidas por la comunidad cristiana y sus recur-
sos espirituales. El asceta podía ser un "solitario" (otro nombre
que se les daba), pero "solitario" no quería decir "privado" ni "in-
dividualista". Su fe, según lo entendían todos, era la fe de la
iglesia.
Es verdad que hubo excesos, acciones absurdas y fraudes
piadosos aun entre los primeros ascetas. Pero esa no fue la norma
ni lo usual. Desafortunadamente, nuestra mentalidad activista
actual, especialmente en sus expresiones protestantes, ha tenido
la tendencia de informar y de deducir lo peor, o al menos estudiar
lo más estrafalario respecto al ascetismo primitivo. Al hacerlo así,
no ha podido reconocer la sensibilidad de la iglesia primitiva (y
medieval) al llamado hacia la santidad cristiana —a la perfección.
En las próximas páginas, haremos un intento por remediar (por
111
supuesto, sólo en un grado ínfimo) esa situación.
A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la Modalidad
Ascética
Hoy casi estamos seguros de que las obras tituladas "Las 50
homilías espirituales de San Macario el egipcio" no fueron escritas
por Macario. Pero parecen ser de su era (vivió como desde el 300
al 390 d.C), tienen un tono ascético y provienen de su tierra natal,
112
Egipto. Por tanto, siguiendo la tradición, se las atribuiremos a
él aunque sólo por ser conveniente.
No todas las homilías dan un indicio de quiénes fueron las
personas para las cuales fueron escritas, pero aquellas que lo dan,
113
las dirigen, sin duda, a una congregación de ascetas. Lo
importante para nosotros, al considerar la doctrina de la entera
santificación contenida en ellas, es que las que son verdaderas
homilías —algunas son más bien conferencias— reflejan un
114
contexto de adoración cristiana. Un buen ejemplo y claro de
esto se encuentra en la Homily XIII, donde Macario basa la vida
espiritual en la recepción del pan y el vino eucarísticos.
Cuando el hombre da aquello que es más íntimo en él
—su mente, sus pensamientos— a Dios, manteniéndose firme
y asido de Dios, sin vacilar, el Señor lo juzga digno, más santo

64 I Explorando la Santidad Cristiana
y más puro; listo para recibir los misterios. Y El le da el pan
115
del cielo y la bebida espiritual (Homily XIII.l).
Casi se da como hecho que el bautismo es el rito de entrada
116
al reino celestial. Pero para nuestro estudio resulta muy
significativo que Macario se refiera de vez en cuando a que los
cristianos han sido ungidos con aceite (que tal como hemos visto,
es parte del ritual bautismal), y que esto da "rango" a los
117
creyentes, haciéndolos reyes. Y aun más significativas y más
frecuentes, son las referencias a la vestimenta del cristiano con
118
"la vestidura divina y celestial". Esto es seguramente, una
reflexión sobre el significado del símbolo de vestir al bautizado
cuando salía de las aguas del bautismo.
Ya limpio, al nuevo cristiano se le vestía con una ropa limpia
y blanca en una ceremonia acompañada de la lectura de pasajes
como Romanos 13:14: "Vestios del Señor Jesucristo." Este acto de
vestirlo iba acompañado de un ungimiento simbólico que
significaba la venida del Espíritu Santo sobre el creyente. Macario
no pasa por alto el simbolismo. Se refiere a la realidad en que
participa como "el vestido divino y celestial, que es el poder del
Espíritu Santo" (Homily XX.l).
Tal como lo notamos antes, este ungimiento era aparen-
temente el instante de la llenura con el Espíritu Santo, el momento
de la entera santificación, expresado litúrgicamente. Por grande
que fuese el crecimiento en la gracia que quedara en el futuro,
aquí estaba la purificación esencial del cristiano, su perfección en
rectitud. La entera santificación y la perfección cristiana se
mantenían unidas, pero también separadas. La perfección cris-
tiana se entendía como una perfección relativa, para que hubiera
(y debería haber) crecimiento en la gracia, crecimiento en
perfección. Macario refleja esta tradición pero procede a recalcar
los últimos alcances de la perfección y del ser "llenos con el
Espíritu Santo". Su énfasis es fuerte para implicar que más allá
de la santificación y de la perfección expresadas litúrgicamente,
hay una santificación más profunda y más completa y una obra
119
de gracia perfeccionadora. Es precisamente a esta última obra
a la cual Macario invita a sus lectores a través de las 50 homilías.
El significado de esta percepción es inmenso. En primer lu-
gar, desplaza la entera santificación del ritual y la pone dentro
del marco de la vida cristiana. Se presenta como una experiencia
a la que sólo se llega cuando uno ha alcanzado alguna madurez
cristiana y comprensión de uno mismo. En la Homilía XIX,
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 65
Macario lo expresa en forma negativa, hablándoles a sus lectores
de la indisposición del corazón y su falta de deseo de seguir la
disciplina cristiana. Pero insiste en que la disciplina debe
mantenerse hasta que el Señor "le muestre misericordia, y lo
rescate de sus enemigos, y del pecado que mora en él, llenándolo
con el Espíritu Santo". Positivamente, la nueva experiencia
capacita al creyente a "cumplir todos los mandamientos del Señor
en verdad [realmente, es el Señor cumpliendo sus propios
mandamientos], sin coerción o lucha, trayendo ahora en pureza
los frutos del Espíritu" (Homily XIX.2).
Otro efecto significativo de la percepción de Macario sobre
la naturaleza de la entera santificación es su separación de la
expresión litúrgica para ponerla dentro del marco de la vida
cristiana como una consecuencia de disciplina, madurez, y
comprensión propia. Al hacerlo así, la devuelve a la posibilidad
de su expresión en el Nuevo Testamento en donde realmente
existe una tensión entre el "ya" y el "todavía no". Esto fue lo que
de cierto se intentó en el simbolismo litúrgico. La entera
santificación/perfección cristiana recibida había de ser
considerada claramente como preliminar o introductoria, como
capacitación, señalando hacia una vida de crecimiento en la
gracia, aun la perfección misma.
Sin embargo, como para el fin del cuarto siglo, quizá como
un reflejo del sentir pesimista que prevalecía en la cultura, esa
interpretación del simbolismo se descartó, más en la rama
occidental de la iglesia que en la oriental, pero ninguna escapó.
Con frecuencia se creyó que la segunda parte del ritual
bautismal expresaba primordialmente la llegada y presencia del
Espíritu para fortalecer al creyente. De hecho, poco a poco la se-
gunda parte del ritual fue separada de la primera y se conoció
como confirmación (confirmatio, que significa afirmación, fortale-
za, estímulo). Esta nota de purificación, santificación o perfección
no se perdió, pero fue silenciada, especialmente en el occiden-
120
te. El énfasis recayó en el "todavía no".
La confirmación bautismal se consideraba como la entrada
121
a la iglesia. Y la iglesia, ahora mucho más institucional que
nunca, acomoda su teología y sus procesos disciplinarios a los
creyentes que están conscientes de ser tanto santos como
pecadores. La iglesia admite su pecaminosidad, lo cual antes no
había hecho. Esto es, lo confiesa en una forma rutinaria.
Este cambio radical se ve a medida que se manifiesta en la
66 I Explorando la Santidad Cristiana
teología de Agustín. Una de las marcas de la verdadera iglesia es
su santidad. Pero esto no quiere decir la perfección en rectitud
de sus miembros. Más bien, la santidad de la iglesia consiste sólo
en la santidad de la Cabeza de la iglesia, Cristo Jesús, con quien
122
y a quien están unidos los miembros. Esta santidad en unión
se celebra, proclama y sostiene no a través de la vida ética de los
miembros sino a través de los sacramentos de la iglesia, especial-
123
mente la eucaristía. Y en vez de hablar acerca de la presencia
del Espíritu en el creyente, el énfasis ahora descansa sobre la pre-
124
sencia del Espíritu en la iglesia. Hablar de la entera santificación
125
o perfección de un creyente en esta vida es casi inadmisible.
Macario nada contra la corriente y principia con la idea de
que aunque los sacramentos son medios de gracia, ellos, y la vida
cristiana misma han de entenderse a la luz de la Escritura. La
iglesia occidental en la última parte de la cuarta centuria, con
Ambrosio de Milán y Agustín a la vanguardia, tendían a
interpretar la Escritura a la luz de las vidas de los cristianos que
los rodeaban (y a la luz de su propia experiencia). Ellos definían
quién era cristiano y quién no en base a su participación o falta
126
de ella en los sacramentos. El este también tendía a reflejar este
punto de vista, pero prevaleció la perspectiva antigua. Así que la
posición de Macario fue en varias formas representativa del
cristianismo de los siglos antes del cambio profundo ocasionado
por la conversión de Constantino.
La percepción de Macario sobre la naturaleza de la entera
santificación y de la perfección cristiana en relación con la liturgia
no estaba exenta de peligro. El comprende que van más allá del
simbolismo sacramental y que en cierto sentido dependen de la
experiencia de la vida cristiana plena al madurar uno y al
entenderse uno mismo. Al hacerlo así, corre el riesgo de enseñar
que la entera santificación y la perfección cristiana vienen como
consecuencia de ciertas buenas obras o actitudes o que han de
sostenerse y evaluarse por medio de las buenas obras. Esto, de
hecho, es básicamente lo que "perfección" vino a significar en el
monasticismo posterior. Se convirtió en un legalismo mortal.
Pero Macario está consciente de las trampas y procura
evitarlas. Su interpretación es que una experiencia auténtica de
la entera santificación depende totalmente y en todo momento,
de la presencia de Cristo y su obra, y el creyente debe totalmente
y en todo momento someterse a Cristo en amor. Los frutos de tal
experiencia pueden ser simulados o ciertas formas falsificadas
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 67
pueden resultar de una lucha puramente humana. Así que no
pueden ser los frutos el sine qua non, sino sólo la presencia de
Cristo en la persona del Espíritu Santo amado en plenitud y
reinando sin obstáculo. 127
Ya se ha mencionado varias veces que la entera santificación,
desde el punto de vista de Macario, puede suceder únicamente
después de que uno ha vivido por algún tiempo como cristiano
y ha llegado a conocerse a sí mismo, a comprender la
profundidad del pecado y la doblez de ánimo que el pecado ha
engendrado. Naturalmente surge la pregunta: "¿Por qué Dios no
hace la obra completa desde el principio?" "¿Por qué es necesaria
una segunda obra?"
Macario reconoció que todo el pecado podía ser lavado "y
que el hombre puede ser hecho perfecto en cuestión de una hora".
Pero Dios no obra así. Más bien, provee la gracia, al principio
"sólo en parte", "a fin de poner a prueba la resolución del hombre
—si ha mantenido su amor total hacia Dios, sin someterse en nada
al maligno, sino entregándose entera e integralmente a la gracia".
En esta forma, siendo libre, uno invita a la gracia a entrar a los
más recónditos rincones del carácter, lugares acerca de los cuales
uno aprende y conoce sólo después de la conversión. Abrir el
corazón en tal forma no busca fines egoístas sino que uno siente
claramente cómo debe ser el amor de Dios para llegar tan
completamente y por gracia a "tan inmensa extensión de
pecaminosidad interna" (Homily XLI.1-3).
Así que la entera santificación, para Macario, es una obra
distintiva de gracia, necesariamente subsecuente a la conversión,
pero también totalmente dependiente de ella. La vida como128
persona convertida debe venir acompañada de tres realidades o
factores: (1) La profundidad y saturación del pecado en el carácter
129
humano; (2) el mandato y promesa de Dios de que todo pecado
130
sea limpiado por el Espíritu Santo; y (3) que esto puede y debe
suceder en esta vida por medio de un compromiso definido tanto
131
de parte del Espíritu como del creyente. No se alcanza por el
crecimiento en la gracia solamente, porque el crecimiento en la
gracia antes de la entera santificación es también crecimiento en
el sentir de que uno está muy distante de todo lo que se ha
132
mandado y ofrecido. Y de hecho no se obtiene por disciplina
ética, aunque no participar en esta disciplina no sólo cerrará la
puerta a la clase de madurez y consciencia propia necesarias para
precipitar el echarse en los brazos del Espíritu santificador, por
68 I Explorando la Santidad Cristiana
decirlo así; llevará también a la anulación de la conversión, la
133
pérdida de la regeneración.
La entera santificación es un acto de la gracia divina, y
aunque tiene una dimensión ética, especialmente en el punto de
una transformación fundamental de móviles del egocentrismo al
amor puro, no es esencialmente ética sino religiosa. No es
básicamente cuestión de conducta sino de relación, puesto que
134
toca ambas, la comunión con Dios y con la humanidad. En esta
forma, Macario preserva la naturaleza dual de la entera santi-
ficación, esto es, su carácter como acto y como proceso que admite
crecimiento. Si sólo fuera ética o cuestión de conducta, uno podría
alcanzar perfección absoluta en ciertos puntos (por ejemplo,
abstención de fornicación) pero quizá nunca alcanzarla en otros
(tal como en dar limosna). Pero de acuerdo con Macario es
religiosa. Esto es, tiene que ver con el amor hacia Dios y hacia el
prójimo. Y aunque tal amor puede crecer y crecerá a medida que
la relación adquiera mayor profundidad, y aunque la expresión
ética o de conducta continúe ampliándose y progresando, es
necesario ver (como Macario) que la base misma del crecimiento
y desarrollo debe ser un corazón puro, no dividido; amor perfecto,
no doblez de ánimo.
Macario demuestra ser muy sensible a lo que se ha señalado
como la diferencia entre pureza y madurez. En este caso, dos
dones humanos, ambos sufriendo las consecuencias de la caída
de Adán, juegan papeles críticos: La naturaleza humana (esto es,
aquellas capacidades y limitaciones con las cuales nacimos y que
han sido moldeadas por el medio ambiente) y la libertad de la
voluntad humana.
Las posibilidades de gracia para la humanidad son eleva-
dísimas y lo son porque originalmente la humanidad fue creada
por Dios mismo para compañerismo divino.
Amados, no toméis en poco la calidad espiritual del alma.
El alma inmortal es un vaso valioso. Considerad la magnitud
de los cielos y de la tierra. No obstante, Dios no estuvo conten-
to con ellos, sino sólo con vosotros. Considerad vuestra digni-
dad, vuestra nobleza-que el Señor mismo, en persona, no sólo
los ángeles, viniera a vuestro rescate. A vosotros, perdidos, él
vino a buscarlos. En vosotros, heridos, él vino a restaurar la
configuración original del Adán puro. Como veis, el amo era
el hombre, desde el cielo arriba hasta las cosas abajo. El era
capaz de discernir sus verdaderos sentimientos. No tenía re-
lación con los demonios. Era puro sin pecado. Era la misma
imagen y semejanza de Dios. Pero se perdió por la trans-
ía Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 69
gresión. Fue herido. Fue llevado a la muerte. Satanás ha
oscurecido su mente. Por un lado, esto es verdad. Pero por el
otro, él vive, él discierne. Y tiene una voluntad.
Pregunta: Cuando viene el Espíritu Santo, ¿no se desarrai-
ga el deseo natural con la naturaleza pecaminosa?
He dicho antes que el pecado es desarraigado y que uno
recupera la configuración original del puro Adán. Sin embar-
go, la humanidad, gracias al poder del Espíritu y a la regene-
ración espiritual, no sólo llega a la medida del primer Adán,
sino que es hecha mayor que él. El hombre es deificado
(Homily XXVI.l).
¡He aquí un sorprendente concepto! Macario sugiere la po-
sibilidad de que si esto es así, quizá es porque Satanás está, en
algún sentido, limitado. Y él contesta que este es precisamente el
caso. Satanás no es omnipotente. Dios lo domina y lo fuerza a di-
135
rigir aun su poder para fortalecer y no para derrotar al cristiano.
Como quiera que sea, las declaraciones presentadas por
Macario son asombrosas aun si descansamos en la idea de que el
poder de Satanás es limitado. ¿Qué de las limitaciones del ser
humano? ¿No nos impiden ser "hechos mayores que Adán", y
ser "deificados"?
En ninguna manera. En primer lugar, las "limitaciones" del
ser humano permiten que el testimonio del cristiano se refiera
directamente a la gracia de Dios. Todo bien que procede del cris-
tiano ha de ser visto como procedente de Dios, puesto que
provienen de un contexto de debilidades obvias.
Segundo, el propósito de Dios no es obligar a la gente a
seguirlo, sino atraerlos para que lo sigan libremente, en amor. Así
que en vez de producir milagros que obliguen, obra a través de
la humanidad y sus milagros presentan la oportunidad para la
fe o la incredulidad.
Tercero (y aquí Macario usa la traducción de la Septuaginta
de Job 1:11 y 2:5, que [quizá irónicamente] dice "bendice" donde
nuestras versiones dicen "blasfema"), precisamente porque el
cristiano reconoce su vulnerabilidad, descansa totalmente en
Dios. Satanás engañó a Adán porque lo único que Adán no
conocía por experiencia era su propia vulnerabilidad. Ahora
Satanás comete un error de juicio al pensar que aumentando el
nivel o número de tentaciones dominará al cristiano. Pero el
cristiano ve la estrategia sólo como un medio que lo hace estar
más consciente de su debilidad y más abierto a la gracia liber-
tadora de Dios.
70 I Explorando la Santidad Cristiana
Cuarto, la "limitación" de la naturaleza humana prueba
finalmente ser una vergüenza para Satanás, porque Satanás nos
"desea" y hace el máximo esfuerzo, pero es vencido aun por el
cristiano con limitaciones más severas. "Satanás queda
avergonzado y triste." Hizo exactamente lo que quería, con
permiso divino, y aun así, fracasó. 136
Aquí pues, tenemos una victoria que es mayor que el fracaso
en Edén. Y se gana aprendiendo el manejo de la dependencia, la
"ventaja", por decirlo así, de las limitaciones humanas. La
pureza es concedida cuando se reconoce y se acepta la
138
dependencia total, la limitación humana. La madurez se
desarrolla a medida que uno aprende a expresar los frutos del
Espíritu dentro de esa dependencia. 139
Una idea básica en la posición de Macario es la confianza en
la libertad de la voluntad humana. Uno no acepta la idea de total
dependencia, especialmente dependencia espiritual, porque sea
forzado a hacerlo. La aceptación de la limitación humana en la
comprensión espiritual no es forzada. En ningún momento somos
forzados a obedecer a Dios. Esto es cierto sea que estemos dentro
140
del reino o fuera de él. Dios nos ha dado "la facultad de la
voluntad ya sea para estar de acuerdo con el Espíritu o para
contristarlo" (Homily XXVII.13). Es precisamente esta libertad lo
que hace que la pecaminosidad sea tan trágica, la tentación tan
141
fiera, y la rectitud tan gloriosa.
Aunque el cristiano enteramente santificado expresará la
santificación éticamente y a través de su conducta, de acuerdo
con Macario el objetivo básico no será la perfección ética o de
142
conducta. La semejanza a Cristo, o como Macario lo expresa a
143
veces, la semejanza al Espíritu o la imagen del Espíritu, ése es
el único objetivo del cristiano auténtico.
Hemos usado espacio adicional en la discusión sobre
"Macario" por varias razones. Primero, esta colección de
sermones marca una separación de la tendencia creciente de
pensar en la santificación en términos sacramentales y
eclesiásticos antes que en términos de la experiencia y personales.
En la Edad Media, especialmente en la rama occidental del
cristianismo, aunque también en la oriental, el énfasis sacramental
y eclesiástico habría de prevalecer. Pero la posición de Macario,
como lo veremos después, no quedó completamente olvidada.
De hecho, volvió a brotar con mayor vigor en el pietismo y dentro
del anglicanismo, y esas dos corrientes se unieron con nueva
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 71
fuerza en la vida y pensamiento de Juan Wesley, a quien estu-
diaremos más tarde.
Sin embargo, debemos demorar nuestra entrada al siglo
XVIII, pues la historia doctrinal entre Macario y ese siglo debe
presentarse en orden a fin de entender un período tan crítico para
nuestro propio desarrollo teológico.
Uniéndose a Macario, entonces, como una influencia en la
formación del concepto de Wesley sobre la entera santificación,
137
hay otras personas y perspectivas aun de la cuarta centuria de
Macario. Una de ellas es Gregorio de Nisa.
B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la Modalidad
Helenista
144
Gregorio de Nisa (c. 330-94), contemporáneo de "Macario
el Egipcio" y contemporáneo de más edad de Agustín de Hipona,
es considerado uno de los principales maestros de la iglesia por
los creyentes ortodoxos orientales aun en el día presente. Educado
en la gran tradición clásica de Grecia y por un tiempo quizá aun
comprometido con ella en su revuelta contra la rusticidad y el
dogmatismo rudo de demasiados cristianos, Gregorio proveyó a
la fe una combinación de intelecto y corazón que no se había visto
desde Orígenes. Junto con su hermano Basilio, y su mutuo amigo
Gregorio de Nazianzo, los tres son conocidos como los Padres
Capadocios. Capadocia está en lo que hoy se llama Turquía.
Nuestro interés en Gregorio se debe a su contribución a la
historia de la doctrina de la entera santificación. De hecho, en el
pensamiento de Gregorio, esta doctrina es una subdivisión de la
doctrina de la perfección. Pero aquí no analizaremos la base de
la doctrina más amplia excepto cuando tenga que ver
directamente con el asunto más limitado de que se trate. 145
Lo que encontraremos en Gregorio es una declaración más
teológica y filosóficamente cuidadosa y compleja de lo que ya
hemos visto en "Macario". Y por cuanto es mucho más cuida-
dosa y compleja, ha tenido mayor circulación y mayor efecto que
Macario.
Al iniciar nuestra discusión del concepto de Gregorio sobre
la entera santificación notemos su definición de perfección
cristiana.
Mi querido amigo: ¡Así que me has pedido con inten-
sidad que escriba una exposición de la vida de perfección! Y
tu propósito claro es que si encontraras lo que buscas en mi
72 I Explorando la Santidad Cristiana
presentación, aplicarías la gracia revelada por mis palabras a
tu propia vida.
Pues bien, en ambos asuntos, veo dificultad, ya sea para
delinear la perfección o para manifestarla en mi propia vida
porque siento que ambas están más allá de mis capacidades.
Y dudo que sea el único. Muchos grandes hombres confesarían
la imposibilidad de alcanzar tal meta —aun hombres
superiores en virtud. No obstante, escribiré más claramente lo
que quiero decir por perfección, pues no quiero dar la
impresión de tener temor donde no lo hay —como dice el
salmista.
Primero, entonces, hemos de recordar que cuando
hablamos de la perfección de las cosas que pueden medirse,
cosas que nuestros sentidos conocen, "perfección" siempre
implica límites definidos. Un ejemplo: Cuando hablamos de
extensión, sea que la extensión sea continua o discontinua,
hablamos de límites. Toda medida de cantidad presupone sus
propios límites. Por ejemplo, cuando piensas en la medida del
codo o en el número diez, notas que tienen principio y fin y
146
esto es lo que se considera como su "perfección".
Bien. Cuando pensamos acerca de la virtud, sabemos por
el apóstol que "perfección" significa perfección sin límites.
Como el santo apóstol lo entendía, quien es grande y profundo
en espíritu constantemente avanza hacia el futuro por el
sendero de la virtud. Sentía que detenerse en su curso era
peligroso. Y así era porque todo bien es ilimitado por
naturaleza. Es limitado sólo cuando su contrario está presente,
en la manera en que la vida tiene su límite en la muerte y la
luz, en las tinieblas. Sólo donde lo opuesto entra en acción, la
bondad total cesa. Así, como la muerte principia cuando la vi-
da termina, uno entra al sendero del mal cuando se detiene en
el sendero de la virtud.
Ahora puedes ver que no estaba equivocado cuando dije
que era imposible definir la perfección, pues he demostrado
que la virtud sencillamente no puede contenerse dentro de
límites.
Ahora permíteme explicar por qué es imposible que
alcancen la perfección los que siguen el camino de la virtud.
El Bien más alto y el que gobierna es la naturaleza divina
misma. Es la bondad misma. Cualquiera perfección que pueda
concebirse de una naturaleza como esa la asignamos a El —a
El lo llamamos eso, decimos que El es eso.
Ya hemos demostrado que el vicio es el único limitador
de la virtud. Ahora bien, la naturaleza divina excluye todo lo
que es contrario a ella misma. Se sigue entonces que la
naturaleza divina (que es el Bien mismo) no tiene restricciones,
no tiene límites.
Por cuanto Dios es virtud infinita, el alma que sigue la
virtud de hecho participa en Dios mismo. Siendo que el deseo
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 73
de los que han venido a conocer el bien más alto es participar
en él completamente —participar de este bien ilimitado—su
deseo debe extenderse hasta donde la bondad se extiende. Así
que, su deseo y la bondad que desean son ilimitados. Esa es
la razón por la que es completamente imposible alcanzar la
perfección. Tal como he dicho, el único "límite" a la virtud es
que no tiene límites. ¿Cómo puede uno alcanzar el límite si el
límite no existe?
Por otro lado, aunque mi argumento ha demostrado que
no podemos alcanzar nuestra meta, no debemos, en ninguna
forma, descuidar el mandato divino: "Sed, pues, vosotros
perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es
perfecto." Pues aunque no podamos alcanzar completamente
el bien soberano y último, es todavía del todo deseable al
menos participar de él —como hacen los sabios.
Así que hacemos todo esfuerzo por acercarnos tanto como
podamos a la perfección posible para nosotros, para poseer
tanto de ella como podamos, para no quedarnos lejos de ella.
Después de todo, puede ser que la perfección humana descanse
precisamente en esto —crecimiento constante en el bien. 147
Al hablar de la perfección como una posibilidad humana,
Gregorio ha implicado que quizá lo que constituye nuestra
perfección es que podemos crecer más y más en la gracia. Esto
es, no tenemos límite, y por tanto somos perfectos en cuanto a la
posibilidad de crecimiento espiritual.
Gregorio trata este mismo punto en su obra On Christian
148
Perfection (Acerca de la perfección cristiana), posiblemente como
respuesta a una crítica de quienes habían seguido la tradición
filosófica de Platón. La crítica sostenía que el crecimiento implica
cambio (lo llamaban "mutabilidad"), y mutabilidad implica
imperfección, al menos imperfección en aquello de donde
estamos cambiando. Si fuéramos perfectos, decían ellos, no
necesitaríamos cambio, ni lo desearíamos. Algunos aun dijeron
que si fuéramos perfectos seríamos incapaces de cambiar.
El hecho de que en realidad somos mutables, de que en
verdad cambiamos, es prueba de que no somos perfectos. Tal
como ellos lo veían, sólo Dios es inmutable, así que sólo Dios es
perfecto. Por supuesto, su Dios nada tenía que ver con seres
humanos, al menos no directamente, pues iniciar, abandonar y
modificar relaciones con los humanos requeriría cambio y por
tanto imperfección. Pero Dios es, por definición, perfecto.
Gregorio vio que para el cristianismo la cuestión no era
metafísica —no tenía que ver con la naturaleza de Dios. Y aunque
74 I Explorando la Santidad Cristiana
usó un lenguaje filosófico al resolverlo, lo trató como un asunto
espiritual.
Gregorio volvió a fundar las ideas del "bien" y la "virtud"
en un Dios personal que se relaciona con las personas, e hizo de
la bondad y de la virtud precisamente lo que El es en vez de rete-
nerlas como cualidades abstractas que Dios tiene. En esa forma
pudo ver en nuestra mutabilidad un bien antes que un mal. La
bondad y la virtud no tienen límites. Dios no tiene límites. Así
que Dios es bondad y virtud. Dios es perfecto, así que la bondad
y la virtud son perfectas. En tanto que el cristiano está en Dios,
él está en bondad y en virtud sin límite; está en perfección.
Además, el cristiano está madurando y creciendo en bondad y
virtud, madurando y creciendo sin límite en bondad y virtud
(pues por naturaleza éstas son ilimitadas). Esta ilimitada
posibilidad es, por tanto, la perfección del cristiano.
Lo que mi ensayo ha demostrado, entonces, es que lo que
parece tan temible —la mutabilidad de nuestra naturaleza —
puede ser el ala que nos ayude a volar hacia asuntos más
elevados. De hecho, si no nos interesara cambiar para ser
mejores, tendríamos un serio problema. Así que no debemos
desanimarnos cuando pensamos acerca de esta propensión en
nuestra naturaleza [esto es, la tendencia al cambio]. Más bien,
cambiemos en tal forma que continuamente nos desarrollemos
en dirección de lo que es mejor, como los que son "trans-
formados de gloria en gloria". Mejoremos siempre, siendo más
perfectos a través de una madurez diaria sin nunca llegar a
límite alguno de perfección. Tal perfección depende de que
nunca nos detengamos en nuestro crecimiento en el bien, que
149
nunca circunscribamos nuestra perfección a límites.
Gregorio también tuvo que confrontar otra idea pagana (que
muchos cristianos habían aceptado). La noción era que nuestra
mutabilidad emerge de nuestra falta de satisfacción con nosotros
mismos, con otros y con las circunstancias. Gregorio admite que
esta es en verdad la razón de gran parte del cambio que
conocemos. De hecho, surge porque somos seres creados y no el
150
Creador. Pero Gregorio insistía en que esta clase de cambio era
más bien cíclico, que viene una y otra vez; la falta de satisfacción
se calma momentáneamente, pero tarde o temprano se vuelve a
151
presentar y se renueva el proceso de buscar el remedio. De
manera que este proceso aparente de cambio es, en realidad, falta
de cambio. Es movimiento; pero no es cambio, pues el individuo
se encuentra con frecuencia donde estaba al principio.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 75
Sin embargo, hay otra clase de mutabilidad que resulta de
una profunda satisfacción con la vida espiritual que ya gozamos.
"De hecho, la característica más hermosa de nuestra mutabilidad
es la posibilidad de crecimiento en el bien. Esta capacidad de
152
progreso transforma más y más el alma... a la semejanza divina.
Esta es la transformación "de gloria en gloria" de que habla-
ba el apóstol Pablo. Nos movemos de perfección en perfección,
pero toda perfección última en el sentido de una condición
estática es imposible, y hasta indeseable, precisamente porque
esta perfección es perfección en bondad y virtud. Y éstas, por
definición, carecen de límite; sus límites no pueden ser alcanza-
dos. No obstante, el cristiano se siente profundamente satisfecho
a cada paso del camino, pues es Dios mismo, la virtud y el bien
153
puro y perfecto, en quien él vive y se mueve y existe. "De
hecho, el Unigénito, por Quien todas las cosas fueron hechas, es
él mismo el Tugar' para el que corre; por su propia declaración,
él es el 'Camino' y la 'Roca' para el bien fundado, la 'morada'
154
para los que se encuentran en su reposo."
Como es típico del cristianismo primitivo, Gregorio de Nisa
opina que este proceso de creciente perfección principia en el
155 156
bautismo y se mantiene por la eucaristía. Presenta abundan-
tes imágenes sobre el bautismo; entre las figuras usadas está el
bautismo como las aguas del Jordán, místicamente interpretado,
que fluye de regreso hacia el cielo y hacia Cristo, su fuente,
157
llevando al bautizado en su corriente. El bautismo aplica al
individuo lo que la muerte y resurrección de Cristo hizo por todos
—su muerte purificó la naturaleza humana; su resurrección
158
restauró la humanidad. Y una vez más vemos el énfasis
continuo de Gregorio sobre la vida cristiana tanto dinámica como
perfecta (esto es, sin límite en cuanto a crecimiento en amor) en
cualquier momento dado.
El verdadero significado de ver a Dios es este— nunca
tener el deseo satisfecho. Pero para fijar nuestra mirada en
aquello que nos ayuda a ver, siempre hemos de mantener vivo
el deseo de ver más y más. No podemos establecer límites en
nuestro avance hacia Dios. En primer lugar, no puede ponerse
límite a lo hermoso. En segundo lugar, no hay sentido de satis-
159
facción que pueda detener nuestro deseo por lo hermoso.
Dada esta idea de progreso y satisfacción, y no obstante, falta
de satisfacción, ¿quién puede entrar en este sendero y cómo?
¿Principia este sendero con el bautismo? y de ser así, ¿en qué
sentido?
76 I Explorando la Santidad Cristiana
Para Gregorio, cada paso es una "gloria", cada fase una
160
"perfección", cada avance un nuevo principio. Y el pecado es,
de hecho, rehusar el desarrollo, negarse a seguir la senda para
penetrar más profundamente dentro de nuestras propias almas
donde podemos encontrar a Dios. Permanecer ligado a alguna
fase anterior, aunque en su propio sentido sea perfecta, es espiri-
tualmente fatal. 161
Podemos decir, entonces, que para Gregorio, la perfección
principia y se alcanza en el bautismo, y está siendo alcanzada
constantemente y principiada otra vez en esta vida. Puede cesar
en una de dos maneras: (1) Que muramos y vayamos con el
Señor, donde continúa el crecimiento hacia la perfección sólo que
en una forma diferente de la que experimentamos aquí; o (2) 162
podemos rehusar la atracción de nuevos principios, nuevas resu-
rrecciones, nuevo conocimiento de nosotros mismos y del Bien
divino, dejando que este mundo —aun en la mejor de sus for-
mas— capture nuestro afecto.
"Conócete a ti mismo", amonesta Gregorio. Pero en este caso
no sigue el mismo punto de Sócrates, dando a entender que po-
demos llegar a una comprensión total de nosotros mismos en un
sentido positivo. Más bien, el verdadero conocimiento de uno
mismo es llegar al fin a conocer que en nuestro centro mismo no
estamos nosotros, sino Dios; no la capacidad de hacer de este
mundo nuestra "islita", sino la capacidad de expresar nuestra
verdadera grandeza —el hecho de que somos la imagen de Dios
y que El satura nuestro ser entero. 163
La doctrina de Gregorio sobre la entera santificación sostiene
que en cada fase de la vida cristiana, el creyente es totalmente
purificado del pecado siempre y cuando este creyente desee tener
164
mayor crecimiento y esté dispuesto a recibirlo. Y en este sen-
tido, aunque el creyente es en realidad puro siempre, asimismo
necesita siempre el perdón y la práctica de un espíritu
165
penitente. Mas no debemos ver el movimiento de una fase a
otra sólo como un esfuerzo humano. Para Gregorio, la santifi-
cación no es un asunto de autopurificación. Ni siquiera el deseo
de avanzar más hacia Dios puede considerarse como nuestra
propia iniciativa.
La santificación depende totalmente, desde el principio hasta
el fin (o mejor dicho: desde el antiguo principio al nuevo prin-
166
cipio), de la actividad gratuita de Dios en Cristo. Gregorio dio
marcha atrás a la tendencia del pensamiento cristiano interesado
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 77
en demostrar que todo cambio era malo y contrario a la
naturaleza de Dios. El estaba convencido de que Dios es el autor
167
del cambio y que éste puede ser absolutamente bueno.
Gregorio mantuvo este elevado punto de vista sobre la
naturaleza de la espiritualidad del cristiano a pesar de varias y
crecientes tendencias poderosas. En el segundo tercio del siglo
IV, una fuerte corriente negaba toda entera santificación auténtica
al creyente excepto como la imputación de la santidad de Cristo
al creyente. En este caso, los sacramentos de la Iglesia se
consideraban los principales vehículos de imputación. Gregorio
sostiene una santificación auténtica del creyente ya que el
creyente es hecho justo, no solamente declarado justo.
Otra opinión sostenía que aunque el crecimiento en la gracia
era preferible al estancamiento espiritual, la naturaleza de la
salvación (especialmente por mediación de los sacramentos) era
tal que no era necesario. Gregorio ve el estancamiento y el rechazo
del crecimiento en la gracia como pecado. Aun otra opinión
declaraba que había grados de santidad, que algunos cristianos
eran de hecho más santos que otros. Gregorio está de acuerdo en
que algunos cristianos pueden saber más que otros o ser más
maduros que otros, pero todos los cristianos verdaderos son
perfectos. Es decir, la perfección ha de medirse por nada sino el
deseo amante de crecer en la gracia.
Otra opinión descargaba toda la responsabilidad de alcanzar
la santidad sobre la obra del creyente; así, la definición de la
santidad depende de los méritos del creyente para ser salvo. La
definición de Gregorio de la santidad reconoce la paradoja de la
obtención y el nuevo principio, debido a que uno ya es recipiente
del don de salvación —la perfección original.
Es así como Gregorio responde con notable amplitud a las
tendencias que surgieron por las intensas presiones que la Iglesia
tuvo en la cuarta centuria, la mayor de las cuales fue la tendencia
a rendirse, a ceder en la lucha por mantener el idealismo de la
vida santa tantas veces logrado. El "verdadero mundo" que la
Iglesia confrontaba en ese período carecía de paciencia para tal
idealismo. Vio su Edad de Oro como cosa del pasado, perdido
para siempre. Y en un grado en que debería sentirse avergonzada,
gran parte de la Iglesia estuvo de acuerdo con esa opinión.
Macario, y en general la empresa monástica primitiva,
estuvieron de acuerdo con este análisis desconsolador y dejaron
que el mundo, si no la Iglesia, orara por su restauración, o por la
78 I Explorando la Santidad Cristiana
Segunda Venida, o por el perdón. Gregorio (entre otros) simple-
mente rehusó aceptar el análisis o descripción como prognosis.
No podía creer que los mejores días de la Iglesia, ni del creyente,
estuvieran en el pasado. Sin caer en una posición extrema, su obra
abunda en el optimismo de gracia.
C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la Modalidad
Latina
Para ver el ejemplo de una doctrina de la entera santificación
forjada en la modalidad menos positiva que mencionamos antes,
nos volvemos al occidente y a Agustín de Hipona en particular. 168
Esto nos lleva a la primera parte del siglo V que fue aún más
problemático que la cuarta centuria.
El emperador Teodosio hizo del cristianismo la religión
oficial del imperio en el 391, pero el paganismo, tan debilitado
como estaba, no murió en ese momento. De hecho, la decencia
pura de algunos miembros de la aristocracia pagana estuvo en
agudo contraste con el espíritu contencioso de muchos obispos
cristianos. Por ejemplo, fue un grupo de obispos el que presionó
la condenación (y la ejecución por el estado en el 385) de
Prisciliano, obispo de Abula (Avila) cuyas rígidas demandas
disciplinarias eran su única herejía.
Pero ante los ojos del gobierno, aún más serio que los
estertores del paganismo y la división entre cristianos era el poder
creciente de las tribus germanas hacia el oeste. Para el 410, ya ha-
bían tomado la península Ibérica y la Galia, habiendo aun envia-
do un grupo a atacar a Roma misma. Cuando Agustín estaba
moribundo en Hipona, África del Norte, en el 430, los vándalos
estaban a la puerta misma de esa ciudad.
Antes de que pasaran 50 años, el gobierno de Constantinopla
aceptó la realidad en el occidente y nombró a Teodorico, el rey
ostrogodo como su agente imperial allí. Es cierto que la mayoría
de los germanos sólo querían heredar el imperio, no destruirlo.
Pero no lo podían heredar sin cambio, y el cambio ya era evidente
para Agustín en sus años adultos.
El ambiente religioso también era inestable. El cristianismo
hervía en controversias en el oeste. La de Prisciliano fue una de
ellas. Ya antes, veintenas de vidas se habían perdido en los
tumultos de Roma durante la elección de Dámaso como papa
(366). Después vino el pelagianismo a la escena, ya turbulenta
por la controversia con los maniqueos y los donatistas.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 79
En tal situación confusa y caótica, la predicación de los
pelagianos parecía totalmente absurda para muchos, pues decían
a quienes se creían víctimas de fuerzas ineludibles, que los seres
humanos tienen voluntad moral libre, y por tanto responsabilidad
moral. Y por lo que respecta a la opinión popular acerca del
pecado original como una herencia inevitable desde Adán y la
fuente irremediable de toda desviación moral, los pelagianos
decían que ésta era sólo una proclividad a imitar y adoptar los
pecados y los malos hábitos de nuestros antepasados. La
salvación, decían ciertos pelagianos, es cuestión de hacer bien,
para lo cual necesitamos ayuda divina; y es cuestión de romper
169
con esa conducta imitada y adoptada.
Los maniqueos eran dualistas, pues creían que dos reinos
eran la fuente de todo lo que existe, y que estos reinos luchan
más obviamente en el hombre. El alma humana viene del Reino
de la Luz, del verdadero espíritu. El cuerpo humano tiene al alma
aprisionada y es del Reino de las Tinieblas, como lo es todo lo
material. La salvación es cuestión de libertar el alma de la prisión
del cuerpo; y hacer que la vida sea verdadera, total y únicamente
170
espiritual. Los maniqueos por lo general, no decían que eran
cristianos, sólo que eran una alternativa al cristianismo.
Los donatistas eran cristianos rigoristas y moralistas, en su
mayor parte de África del Norte. Sus creencias no diferían de las
de la iglesia católica, pero se habían separado de ella al principio
de los años 300 sobre la cuestión de cómo y cuándo volver a
admitir a la Iglesia a personas que habían cedido a la persecu-
ción, y si eran válidos los sacramentos celebrados por clérigos
171
que alguna vez habían caído de la fe.
En consecuencia, estas tres posiciones amenazaban grande-
mente al cristianismo auténtico según Agustín lo entendía —el
Pelagianismo al concepto cristiano de la salvación, el Ma-
niqueísmo a su concepto sobre la creación y el hombre, y el
Donatismo a su comprensión sobre la Iglesia con su jerarquía y
sacramentos. Había también otras mareas que confrontar, pero
éstas eran las principales, y Agustín se sintió obligado a respon-
der a todas, no con el frío cálculo del maestro en abstracciones
sino como el pastor de un rebaño cristiano atacado por lobos.
Estos tres conceptos han de tenerse en mente en cualquier
estudio del pensamiento de Agustín: (1) Una estructura social
decadente; (2) una iglesia asediada doctrinal y organi-
zacionalmente; y (3) un sentido profundo de responsabilidad
80 I Explorando la Santidad Cristiana
personal. El pensamiento de Agustín puede ser muy sutil, muy
complejo, muy profundo, pero pocas veces es abstracto. Las situa-
ciones reales dirigen su intelecto. Su modelo es Ambrosio, obispo,
erudito y hombre de negocios. Con este ejemplo en mente forjó
su concepto de perfección cristiana con su idea concomitante de
santificación.
Como Gregorio de Nisa, Agustín está convencido de que en-
contramos a Dios más verdaderamente y en la forma más revo-
lucionaria dentro de nosotros. Sin embargo no se encuentra como
un Dios totalmente limitado por nuestro propio espíritu. El es
inmanente y transcendente. "Tú estabas más dentro de mí que
mi parte más interna, y más alto que lo más alto en mí" (Confes-
172
sions iii.ll).
Agustín intenta describir en varios pasajes cuál es la na-
turaleza de ese "Tú" que descubre en lo más profundo de él mis-
mo y no obstante lo transciende todo. Lo hace mezclando el
lenguaje filosófico y el religioso, así como su "método" es también
una mezcla.
Ahora, habiendo sido aconsejado por ellos [los "libros de
los platonistas"] a regresar hacia mí mismo, me adentré hasta
mi yo más interno contigo como mi Guía. Entré, y con el ojo
de mi alma, vi más allá de ese ojo mismo, por sobre mi mente,
la Luz Inalterable (Conf. vii.16).
Paso a paso fui guiado hacia arriba, de los cuerpos al
alma que usa los sentidos corporales para percibir. De allí fui
llevado a la facultad interna del alma, a la cual los sentidos
corpóreos informan cosas externas. (Este es el límite de la
inteligencia de los animales.) Después fui llevado a la facultad
de razonar, que valora el conocimiento recibido por los senti-
dos del cuerpo. Pero entonces, esta facultad también fue
transformada y elevada a su propio entendimiento de sí
misma (inteligencia) y obtenía sus ideas de la experiencia,
abstrayéndose de todo el ruido contradictorio de imágenes de
los sentidos para que pudiera descubrir la naturaleza de la luz
que la bañaba cuando protestaba que lo inalterable es sin duda
preferible a lo cambiable. Ahora conocía al Inmutable. Y así,
con el rayo de una mirada temblorosa llegó hasta Aquello Que
Es. Al fin, vi las "cosas invisibles que se entienden por las cosas
que son hechas", pero no pude mirarlas por largo tiempo. Mi
debilidad respondió en oposición. Fui relegado a experiencia
ordinaria y a llevar conmigo sólo un recuerdo amoroso y un
deseo por lo que había percibido en olor, por decirlo así, pero
que podía todavía alimentarme (Conf. vii.23).
Esta experiencia es quizá del período previo a la conversión
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 81
de Agustín. Al menos, cae en el orden de las Confesiones. Pero
como el ahora cristiano Agustín lo relata en su "autobiografía
espiritual", es obvio que todavía lo aprueba y lo sostiene también
como una especie de norma para la vida cristiana. ¿Cómo, 173
entonces, resuelve la distancia entre el éxtasis filosófico pagano
y la unión nupcial espiritual cristiana? Y ¿qué relación ve Agustín
entre la santidad, la perfección y la santificación? En un sentido,
estas son preguntas modernas, no de Agustín. Así que hemos de
regresar y sentar el fundamento de manera que Agustín pueda
responder en sus propias palabras.
Para entender a Agustín, y nuestra propia herencia sobre
estos asuntos, principiemos considerando el pensamiento de
Agustín sobre quién es el ser humano en un estado "natural",
esto es, quién es uno aparte de la obra de gracia. 174
Antes del tiempo de Agustín los pensadores de la Iglesia
habían confrontado a cada paso conceptos paganos sobre la
naturaleza humana y el mundo. Conceptos que ponían tanto
poder en el destino o el azar, las estrellas o los dioses, la
naturaleza o fuerzas cósmicas vagamente definidas, que la
175
responsabilidad moral humana apenas podía concebirse. O,
donde se tomaba seriamente la naturaleza humana, era pri-
mordialmente asunto de amonestar que la persona verda-
deramente moral se adapta a lo que "dicte" el destino, el azar,
176
las estrellas, los dioses, la naturaleza o las fuerzas cósmicas.
Aun entre los cristianos, conscientes de su evidente impotencia
frente al curso inalterable de la historia, algunos cedieron a la
tentación de creer así. Más frecuentemente, el cristiano era
tentado a creer tanto en la inevitabilidad histórica como en la
177
necesidad de moralidad.
Generalmente, los pensadores cristianos instaban a la
comunidad a ser moralmente responsables sobre la base de un
concepto (más tarde una doctrina) de libre albedrío. Pero es 178
muy importante notar aquí la dirección del desarrollo de esta
doctrina. El argumento no fue de libre albedrío a responsabilidad
moral; más bien de responsabilidad moral a libre albedrío. Las
líscrituras ordenaban ciertas expresiones existenciales de
responsabilidad moral, por tanto, (razonaron los cristianos)
debimos haber sido creados con un libre albedrío. Tenemos la
libertad de pecar o de no pecar. De otra manera, los
mandamientos para hacer el bien o dejar lo malo de nada
valdrían. Pero, ¿por qué los seres humanos usan la libertad para
82 I Explorando la Santidad Cristiana
pecar? ¿Por qué se usa tan pocas veces para hacer bien? Esta
pregunta estaba madurando al mismo tiempo que la iglesia
comprendía lo que significaba decir que Jesucristo era totalmente
Dios y totalmente hombre. Fue especialmente la declaración de
su humanidad lo que tuvo mucho que ver en su consideración
de la pregunta: ¿Por qué pecamos?
Los pecados y acciones cometidos y las actitudes tomadas
en violación de los mandamientos divinos podían ser perdona-
dos. Esto, los cristianos lo sabían por experiencia. Pero, en primer
lugar, ¿por qué surgieron y por qué se usa la libertad humana
para perpetuarlas y justificarlas y crearlas cuando esa misma
libertad podría ser dirigida para evitarlas? ¿Es esta pecami-
nosidad parte de lo que significa ser humano? Estas preguntas
acosaron con creciente importunidad durante cuatro siglos cuan-
do poco a poco fueron surgiendo las respuestas, una de la confe-
sión de fe (y las Escrituras), la otra de la práctica de la Iglesia.
Los evangelios de Mateo y Lucas decían que Jesucristo había
nacido de una virgen, y las confesiones de fe, los credos, habían
tomado el mismo camino. Lucas 1:35 da una razón para el naci-
miento virginal: "Por lo cual... el Santo Ser que nacerá, será
llamado Hijo de Dios." Aquí, entonces, la santidad de Cristo y el
nacimiento virginal estaban relacionados. Pero sólo en forma
lenta se desarrolló la idea —y eso al enfrentar ciertos factores
culturales— de que si el haber nacido de una virgen garantizaba
la santidad de Cristo (esto es, su impecabilidad), entonces el
hecho de que no somos nacidos de una virgen garantiza nuestra
179
pecaminosidad. Esto es apoyado por pasajes tales como Salmos
51:5: "He aquí en maldad he sido formado, y en pecado me
concibió mi madre".
El siguiente paso consistía en relacionar nuestra pecami-
nosidad (siendo que no somos nacidos de virgen) con el acto
180
mismo de ser concebidos. Desde el principio, o casi desde
entonces, ciertos rigoristas habían argüido que la esposa y los
niños eran un obstáculo a la entrega completa del cristiano, si no
fuentes de mundanalidad. Y esto lo decían en un período en que
la sexualidad humana estaba muy degradada en la cultura en
181
general. Así que relacionar la pecaminosidad con lo que a todo
individuo de altos valores morales —pagano, cristiano o j u d i ó -
le parecía un apetito humano abusado fácil y frecuentemente, es
algo que se entiende perfectamente, no importa cuan absurdo
parezca en retrospecto. En efecto, esta clase de pensamiento hizo
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 83
inevitable la pecaminosidad. Ser humano era ser pecador
siempre, y esa pecaminosidad se expresaba más claramente en la
sexualidad.
Este punto de vista, que une la pecaminosidad con la sexua-
182
lidad, no dejó de ser debatida, pero para el tiempo de Agustín
había sido ampliamente aceptada. Agustín mismo la propagó en
tal forma que se convirtió en parte del cristianismo occidental. Y
a ello se le agregaron los efectos del pecado de Adán en el Edén.
El Nuevo Testamento (Pablo, para ser preciso) habla de cómo el
pecado entró a la raza humana a través de una persona y de allí
a todos (Romanos 5). Entonces se llegó a creer que sólo naciendo
de una virgen era posible escapar de la herencia de Adán. La
cuestión de cómo se heredó la pecaminosidad no había encon-
trado una respuesta aceptada por todos. Pero no había duda de
que su raíz estaba en Adán y que había infectado a toda la raza
183
humana.
El otro factor que ayudó a consolidar la respuesta de la
Iglesia a la pregunta: ¿Por qué pecamos? fue el bautismo de los
184
niños. Cuándo, dónde y cómo principió esta práctica, es un
completo misterio que ha producido muchas y variadas
opiniones. La Iglesia primitiva misma estaba dividida sobre el
asunto. Pasajes tales como Mateo 18:1-4; Marcos 10:13-16; 1
Corintios 7:14; y Efesios 6:1-4 son citados por las fuentes más
antiguas de la Iglesia en favor de la práctica, aunque no son
conclusivas ni se usaron para apoyar la práctica sino hasta
después de que había sido ampliamente aceptada.
Quizá la evidencia más antigua sea la de Ireneo, a quien ya
hemos estudiado y quien se oponía tenazmente a la novedad en
doctrina y práctica; escribió entre 180 y 185 d.C. Quizá poco185
más tarde, Tertuliano escribe sobre la práctica desde África del
Norte. Se opone a ella y da la impresión de que es una práctica
186
relativamente nueva. Como por el 215, Hipólito de Roma en su
Apostolic Tradüion (21.3-5) escribe como si la práctica hubiera sido
ya aceptada por largo tiempo y sin discusión alguna. No obstante,
más o menos unos 10 años después, el gran alejandrino, Orígenes,
escribe de ella como una práctica apostólica y la une con la
remisión de los pecados. Y con su honradez característica, pre-
187
gunta: "¿De qué pecados son culpables?" Después razona en
forma inversa: Si el bautismo de infantes (una práctica apostólica)
es para la remisión de pecados, no importa entonces lo que la
razón diga, el infante debe ser culpable de pecado. 188
84 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
189
Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. Tertuliano,
quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se
oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la
pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados.
Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco-
nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino
de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del
pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su
influencia teológica concomitante, y la posición confesional
tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico
que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del
siglo XIX.
Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda-
mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano),
reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los
mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro-
venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al
mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se
extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La
frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de
Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han
llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando
él pecó, todos pecamos. 190
Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho,
que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría
sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él
a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia
de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán
pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como
Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por
supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma
—como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría
de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que
la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que
la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra-
ducción dada en su Biblia.
Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser
humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó
a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería
La EntQ Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85
ra
especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado
se transmitía de generación a generación por el proceso mismo
191
por el que somos concebidos.
Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no
pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas
(esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue
192
creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el
permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción
escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma que debería
permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar
o morir. p supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin
o r
pecado y i hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera
v V O /
sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la
193
muerte) perder la existencia auténtica.
e r a
Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios
(esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser
auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del
que debí r obedecido en vez del Dios soberano, estableció una
as e
ilusión --ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá
búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí
vemos l pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera
a
todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su
descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde
entonces, i raza humana, umversalmente, ha expresado en su
a
propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su
194
deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna.
El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la
búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la
excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos
necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal
en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como
el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge-
neración generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos
a
conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con
Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico
como ur\a creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi-
blia, y l confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta
a
195
posición extrema.
Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami-
nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente
la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió
84 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
189
Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. Tertuliano,
quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se
oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la
pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados.
Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco-
nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino
de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del
pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su
influencia teológica concomitante, y la posición confesional
tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico
que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del
siglo XIX.
Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda-
mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano),
reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los
mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro-
venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al
mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se
extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La
frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de
Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han
llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando
190
él pecó, todos pecamos.
Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho,
que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría
sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él
a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia
de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán
pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como
Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por
supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma
—como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría
de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que
la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que
la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra-
ducción dada en su Biblia.
Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser
humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó
a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85
especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado
se transmitía de generación a generación por el proceso mismo
por el que somos concebidos. 191
Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no
pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas
(esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue
192
creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el
permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción
escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma que debería
permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar
o morir. Por supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin
pecado y vivo, hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera
sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la
muerte) era perder la existencia auténtica. 193
Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios
(esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser
auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del
que debía ser obedecido en vez del Dios soberano, estableció una
ilusión—ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá
búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí
vemos la pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera
todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su
descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde
entonces, la raza humana, umversalmente, ha expresado en su
propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su
deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna. 194
El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la
búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la
excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos
necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal
en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como
el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge-
neración a generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos
conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con
Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico
como una creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi-
blia, y la confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta
posición extrema. 195
Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami-
nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente
la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió
86 I Explorando la Santidad Cristiana
totalmente la creación original, pero no pudo hacer una
196
auténtica nueva creación. Y aunque Agustín creía que el
cuerpo había sido casi completamente corrompido, o al menos
era impotente ante el poder que lo arrastraba en la búsqueda de
la ilusión, permanecían la vida (aunque truncada y desgastada),
197
los sentidos y la mente racional. No es la naturaleza humana
198
la que está en desgracia. Tampoco es abolida. Pero está com-
pletamente deformada, se ha abusado de ella y necesita sanidad.
Y por supuesto, ella misma no puede sanarse. Sólo el Redentor
199
puede restaurarla. Y de vez en cuando puede gozar
anticipadamente de esta restauración cuando acepta la gracia
que se le ofrece. El pasaje citado antes describe uno de esos
momentos de goce anticipado, ofrecido aun antes del bautismo
cristiano.
Este goce y cualquier sanidad subsecuente, debe brotar de
fuentes más poderosas y de mayor riqueza que cualquiera de las
que provee la naturaleza humana. Con seguridad, deben exceder
el poder del libre albedrío humano, pues desde la caída ese poder
ha sido bueno sólo para pecar. Escogemos el pecado y su ilusión
de la realidad tan libremente, con poco o ningún sentimiento de
coerción, y nos alegramos al pretender que cuando menos somos
felices así. No nos molesta, al menos no profundamente, que no
podamos escoger el bien, porque eso no es lo que queremos. Sólo
nos perturba el remordimiento ocasional por las consecuencias
de nuestra maldad, pero no la maldad misma. No sólo somos
incapaces de salvarnos a nosotros mismos, sino que no estamos
dispuestos a ello. Eso dice Agustín.
Cristo es, por supuesto, esa gracia, esa sanidad y el que sana,
el poder para salvar y la voluntad para hacerlo.
El cuadro tradicional de Cristo como el médico y de la
salvación como sanidad divina se incorporó en la doctrina de
gracia de Agustín... Esta gracia no se basaba en ningún mérito
precedente u obras humanas; pues el hombre no podía amar
a Dios a menos que Dios primero lo amara a él. El amor de
Dios derramado, o la gracia, hizo posible "no sólo que llegá-
ramos a saber lo que debía hacerse, sino también que
hiciéramos lo que habíamos aprendido". La gracia, pues,
precedió y siguió la vida de amor del hombre: La precedió a
fin de que pudiéramos ser sanos, la siguió para que
200
pudiéramos ser saludables y fuertes.
Ahora bien, ¿qué involucra esa sanidad? ¿Cuál es la
naturaleza de nuestra sanidad y de nuestro crecimiento en salud
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 87
y fortaleza espiritual? Aquí, Agustín fue atrapado en algunas
controversias que forzaron respuestas más negativas que
definitivas. A veces nos dice más acerca de lo que esa sanidad no
involucra en lugar de lo que sí involucra y realiza. Por tanto,
hemos de examinar lo que Agustín dirá y dejar que nuestro
examen nos ayude a entender aun lo que él no está diciendo.
Una de las controversias que modelaron la manera de
Agustín de explicar asuntos teológicos fue la de los donatistas,
un grupo numeroso de cristianos de África del Norte cuya
respuesta a la cuestión respecto a la naturaleza de la Iglesia era:
"La verdadera Iglesia es el compañerismo de los santos
auténticos, perfectos, con un sacerdocio libre de toda mancha de
apostasía". La Iglesia podía ser santa, y así también la única
Iglesia verdadera, siempre que sus miembros sean santos. La
estructura sacerdotal especialmente, debe ser santa. General-
mente, santo quería decir "sin mancha de apostasía". Las formas
de piedad más personales eran secundarias a la fidelidad
doctrinal, especialmente en tiempos de persecución.
La santidad, efectuada en el creyente por la venida del
Espíritu Santo, según los donatistas, se daba cuando el creyente
se bautizaba. Esto era lo que hacía necesario tener un sacerdocio
santo. Sólo un sacerdocio santo sería honrado por el Espíritu
Santo en su administración del bautismo; sólo un sacerdocio santo
sería apto para transmitir la presencia del Espíritu Santo con sus
dones. La ordenación, igualmente, demandaba santidad por parte
del que efectuaba la ordenación, y sólo manos santas podían
administrar gracia a través de la Cena del Señor.
Así que, entre los donatistas, los medios mismos de gracia
eran destruidos como medios de gracia si eran celebrados por un
sacerdote no santo, porque los sacramentos han de traer el Espíri-
tu y la santidad a los recipientes. Al mismo tiempo, los recipien-
tes deben estar moralmente aptos para recibirlos. En un sentido,
deben ser santificados para recibir la santificación y santos para
recibir la santidad; el bautismo, por supuesto, era la excepción.
Se requería del candidato adulto para el bautismo, una especie
de perfección moral obtenida a través de la catequesis y la
dirección del sacerdote en la preparación para la recepción del
bautismo. Pero los infantes estaban exentos de este requisito; así
que la santidad no siempre precedía al bautismo.
Aunque debemos aplaudir el interés de los donatistas (con
el reconocimiento debido de sus fallas) en la pureza moral y
88 I Explorando la Santidad Cristiana
doctrinal de la Iglesia, y hemos de imitar y aun mejorarlo,
tenemos que evitar su error teológico. Llegaron a creer que es la
santidad la que trae gracia, que la pureza engendra la
santificación (esto es, la presencia del Espíritu), que sólo donde
hay perfección espiritual está la verdadera Iglesia. Su interés los
persuadió a invertir el orden de salvación, e hizo de la Iglesia una
sociedad espiritualmente selectiva, una élite compuesta sólo de
santos. No es de sorprender que Agustín se mofe de ellos
diciendo que al menos la verdadera Iglesia seguiría la oración
que el Señor les enseñó a orar diciendo: "Perdónanos nuestras
deudas", algo que los donatistas no creían que era necesario
201
hacer.
Como los donatistas, Agustín creía que el Espíritu Santo, con
sus dones, era dado al creyente en el bautismo. Pero según
Agustín la validez del bautismo no dependía de la pureza moral
202
y doctrinal del que bautizaba ni del que era bautizado. El
Espíritu es libre y sopla donde quiere. La validez del bautismo
depende finalmente sólo del Espíritu; depende de la elección de
Dios. Y de hecho, algunos de los electos nunca se bautizan,
aunque el mandato de Jesús de bautizar no permite que la
libertad del Espíritu sea una excusa para no bautizarse. Y aunque
la validez del bautismo no depende de la pureza moral del que
se bautiza, eso tampoco es excusa para el descuido moral, según
203
Agustín.
La predestinación afecta también la eficacia de los otros
sacramentos. Son eficaces sólo cuando el Espíritu los da, a través
de la persona y a la persona que El escoge. No hay precondición
204
absoluta para su eficacia excepto la voluntad del Espíritu. Así
que, los sacramentos no traen el Espíritu y la santidad en sí y por
sí mismos. Es el Espíritu quien trae los sacramentos. El habita en
ellos como desea. Creer que los sacramentos pueden usarse para
inducir la presencia del Espíritu o para inducir la santidad, sería
tratar de dominar al Espíritu, cayendo otra vez en el horrendo
crimen de querer usurpar la soberanía de Dios. Es así que la
gracia trae santidad, que la santificación (esto es, la presencia
activa del Espíritu) engendra la pureza; y sólo donde está la
205
verdadera Iglesia, hay perfección espiritual.
Para Agustín, entonces, la santidad de la Iglesia es objetiva.
Es un don de gracia a la Iglesia, y no depende del carácter moral
del sacerdote ni de los miembros. Pero es concedida a través de
los sacramentos (aunque no sólo a través de ellos, por cuanto el
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 89
Espíritu es libre de soplar por donde quiere). Así que en un sen-
tido, los sacramentos y el sacerdocio que los administra son
necesarios a la santidad. Son los vehículos de la santidad aun
cuando los celebrantes y los recipientes no sean moralmente
santos.
¿Santifican en alguna forma los sacramentos a los recipien-
tes? ¿Hacen realmente santo al creyente o al menos lo encaminan
en esa dirección?
Agustín parece tener dos respuestas muy diferentes. La más
optimista la dio antes del 410, aun cuando controvertía con los
donatistas. Pero después de ese año se vio envuelto en uno de
los más amargos debates con Pelagio y sus discípulos, si bien la
amargura era más de parte de los discípulos.
En el 410 Pelagio, quizá gales y probablemente un monje
cristiano, escribió un libro titulado Déjense of the Freedom of the
206
VJill (Defensa de la libertad de la voluntad). Parece haber tenido
en mente la moralidad de la desesperanza que se había extendido
por la porción occidental del Imperio Romano. Consideraba que
los cristianos, al igual que los paganos, se habían vuelto casi
fatalistas en sus actitudes y habían decidido que el que uno
hiciera bien o mal tenía poco efecto en el desarrollo de la historia.
Atacó el problema insistiendo en que los cristianos debían aceptar
su llamado a la responsabilidad moral y doblegar su voluntad a
hacer el bien.
Agustín no se opuso al interés de Pelagio, pero sí notó en
sus presuposiciones y postulados teológicos básicos un problema
fundamental. Fue un problema que los discípulos de Pelagio exa-
geraron y celebraron como si no fuera tal sino una contribución
positiva a la fe y moralidad cristianas. 207
Pelagio, teóricamente, sostenía que "el hecho de que tenga-
mos la posibilidad de realizar toda buena obra por medio de
acción, palabra y pensamiento viene de Aquel que nos ha
revestido de esta posibilidad, y Quien nos ayuda". 208
Prácticamente, Pelagio creía que la voluntad humana fue creada
capaz de escoger el bien o el mal, y que aunque la caída había
corrompido el funcionamiento de esa voluntad y el mundo en la
que funciona, no había corrompido el carácter básico de la
voluntad misma.
Así que Dios es el autor de nuestra libertad básica, pero lo
que se haga desde ese punto en adelante, por medio del uso de
esa libertad para bien o para mal, es nuestra responsabilidad. 209
90 I Explorando la Santidad Cristiana
O, dicho de otra manera, Pelagio creía que el ser humano vive en
un mundo moralmente caído pero que la participación del indivi-
duo en esa caída dependía de él.
Agustín sostenía que el individuo está tan caído como el
mundo y que este individuo es el problema moral como lo es el
mundo. El asunto no es si el individuo participa o no participa
en la caída del mundo, sino que en un sentido profundo el
individuo es la caída misma del mundo. O, tal como Charles
Williams dijo, por Agustín: "El hombre no está en una
circunstancia maligna; el hombre es la circunstancia maligna/'
Desde esta distancia, parece obvio que Pelagio mismo no
habría llevado el asunto tan lejos; pero sus discípulos sí lo
hicieron y lo hicieron sin deformar ni desviar el fundamento que
él había puesto. Pelagio tampoco limpió (para cambiar la figura)
las premisas que servían para engendrar herejía. Por tanto
Agustín probablemente estaba en lo correcto al responder
211
negativamente a Pelagio y a sus discípulos.
No examinaremos aquí toda la respuesta de Agustín sino
que directamente nos proponemos demostrar cómo esa amplia
respuesta moldeó el concepto de Agustín sobre la santificación.
Agustín creía que la experiencia nos demuestra que la
humanidad, habiéndose revelado contra Dios, es un cúmulo o
masa de pecado. No puede decidirse a seguir la bondad, no
puede volver a Dios por su propia fuerza como un vaso no puede
volverse a llenar de líquido por sí solo. Por tanto, si los humanos
han de salvarse, el proceso de salvación debe principiar fuera de
ellos, objetivamente, y en vista de que no hay nada bueno en ellos,
esto es nada en su propia naturaleza que pueda reconstruirlos en
rectitud, el proceso debe ser sostenido también desde afuera.
La naturaleza humana perdió el tipo anterior de inmor-
talidad [aquel en que la humanidad era capaz de no morir]
por haber abusado de su libre albedrío. Recibe esta última [en
que la humanidad es incapaz de morir] por gracia —aunque
si no hubiera pecado la hubiera recibido por mérito. Sin
embargo, aun entonces, no podría haber ningún mérito sin
gracia. Porque aunque el pecado se originó sólo en el libre
albedrío, este libre albedrío hubiera sido insuficiente para
mantener la justicia. Esta hubiera sido posible sólo por la
ayuda divina, ayuda dada por el don de participación en el
bien inmutable... La voluntad sin ayuda es insuficiente para
mantener la vida.
Casi en la misma forma, el hombre en el Paraíso podía
destruirse a sí mismo abandonando deliberadamente la
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 91
justicia. Pero, por el otro lado, su voluntad sola no hubiera
sido suficiente para mantener la vida de rectitud. Eso habría
sido posible sólo si el que lo hizo lo hubiese ayudado. Pero,
después de la caída, la misericordia de Dios es más copiosa,
porque ahora la voluntad misma debía librarse de servir a los
amos, el pecado y la muerte. En ninguna forma puede liberarse
por sí misma. La gracia de Dios es la única forma. Y esto se
hace efectivo por la fe en Cristo. Así, como está escrito, aun la
voluntad por la que "la voluntad misma es preparada por el
Señor" (para que podamos aceptar los otros dones de Dios por
medio de los cuales nos acercamos al Don eternal) también
210
viene de Dios.
Así que, aun la vida eterna, que es ciertamente la
compensación por las buenas obras, es llamada don de Dios
por el Apóstol... Pero el don no es un don si no es gratis. He-
mos de comprender, por tanto, que aun los bienes merecidos
son dones de Dios. Y cuando por medio de ellos se da la vida
eterna, ¿no es esto "gracia en pago de gracia"? (Enchiridion
18.106).
Esta gracia viene a los elegidos a través de la Persona y obra
de Cristo. Su muerte cerró el abismo entre la humanidad y Dios
de manera que la gracia pudiera actuar. Su obra principal consiste
en anular la condición de pecado. Visto desde este ángulo, Cristo
mismo es gracia, pues es El quien anula la obra de Adán {Ibid.,
108).
Principiamos aquí a ver la doctrina de la predestinación en
Agustín. El lector debe hacer ahora dos cosas: (1) Comprender
que no podemos presentar aquí una explicación total de la
posición de Agustín, sino sólo sugerir una mayor bibliografía en
las notas al fin del capítulo para seguir mencionando la doctrina
sólo en lo que se relaciona al asunto tratado; y (2) no permitir que
un desagrado emocional (o aun racional) de la doctrina, oscu-
212
rezca la reflexión en el resto del sistema.
Toda la humanidad merece condenación pues toda la huma-
nidad se ha rebelado contra Dios. Tal es la observación de
Agustín sobre el mundo y su concepto de la Encarnación.
Además, aunque a nadie le agradará el destino infernal que le
espera, ninguno de los no elegidos quiere en realidad estar entre
los elegidos bajo las condiciones de Dios, aunque lo desearían en
sus propios términos. Y ninguno de los elegidos desea no ser
elegido. La sorpresa real en el universo (pues no hay razón para
ello ni hay razón de esperarlo) es que Dios haya escogido salvar
a alguien. Pero esto lo hizo dentro de su propio amor y libertad,
y escogió hacerlo por medio de Cristo. Tal es la gracia.
92 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Esta gracia es tanto preveniente como cooperativa. Preve-
niente porque primero crea en el elegido una buena voluntad o
213
fe; cooperativa, porque resulta en un crecimiento en justicia y
214
lo sostiene. Es este crecimiento lo que involucra la santificación.
La gracia, al aplicarse cooperativamente, se desarrolla en
fases o etapas hacia la completa regeneración o rehechura del
creyente. Cuando la regeneración es completa, el creyente será
semejante a Cristo verdaderamente. Esta regeneración capacita al
creyente para hacer buenas obras. Involucra una fe creciente que
se mueve desde una fase inicial de aceptación incondicional de
la palabra Escritural y las enseñanzas de la Iglesia, a través de las
fases de obediencia y confianza para creer a Dios mismo, después
creer acerca de Dios, luego creer en Dios, y finalmente amar a
215
Dios ^amor puro y fe que obra en amor. Los sacramentos de
la Iglesia ayudan en este desarrollo y de hecho prodigan gracia.
Realmente, sólo cuando el creyente alcanza perfecta seme-
216
janza a Cristo es verdaderamente "justificado por fe". Es
completa en esencia al principio del proceso pero no se completa
en hecho hasta que la muerte nos permite pasar más allá de las
217
limitaciones que la existencia en la carne impone. La
experiencia le había enseñado a Agustín que la justificación hasta
donde pueda compararse con el amor de Dios (amor del Bien) o
con la búsqueda del Bien, sencillamente no puede completarse
en esta vida, aunque se le pueda aproximar lo más posible. 218
Al usar el término justificación para referirse al proceso de
regeneración o santificación, Agustín crea en el vocabulario
cristiano cierta confusión que ha tenido efecto hasta hoy. Usado
en esta forma, la justificación se convierte en la meta de la fe
cristiana antes que en su comienzo y se desarrolla una fórmula
en que la regeneración=justificación=santificación. Todo esto
lleva hacia y se completa por la unión perfecta con Dios que se
alcanza al fin de esta vida. La entera santificación, de esta
manera, es entera justificación o regeneración completa. Nin-
guna de las tres es posible hasta que uno se desliga de todos y
cada uno de los efectos de la caída, incluyendo el desligarse de
la carne, que, aunque fue creada buena y no es mala en sí, está
corrupta —punto que hemos tratado ya antes.
En este sentido, entonces, buscamos en vano una doctrina de
santificación que indique que el proceso se completa en esta vida,
excepto cuando afirman que la santificación se completa en
esencia, pero no en hecho al tiempo del bautismo. Aquí "en
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 93
esencia" significa que la santidad de Cristo se aplica, o se imputa
al creyente desde el principio de su andar cristiano. Uno no puede
ser más santo que lo que uno es en aquel momento en vista de
que toda la justicia de Cristo se acredita a la cuenta del creyente.
Esta imputación o aplicación, a través de los sacramentos de
la Iglesia y la creciente fe del creyente, se hace cada vez más
"real". Hace al creyente más y más justo; el Espíritu llena al
creyente con amor divino (perfecto) al límite de la capacidad del
creyente en un momento dado. Pero tal como Agustín lo ve, esta
no es entera santificación porque no puede ser entera regeneración.
No es perfección. No es entera santificación ni perfección porque
la medida o norma final para ambas, de acuerdo con Agustín,
está más allá de lo que podemos ser en esta vida. Descansa en
completa semejanza a Cristo, en ser "nueva criatura en Cristo
Jesús", en cumplir el bendito papel de ser no sólo seres humanos
sino seres absolutamente buenos.
Agustín usa versículos de la Escritura como 1 Juan 3:2, donde
se nos dice que la semejanza de Cristo se alcanza en aquel
momento después del fin de esta vida cuando de hecho veremos
a Cristo—"seremos semejantes a él, porque le veremos tal como
él es". Señala así que la regeneración, la re-creación, y por tanto,
la santificación, se completan más allá de los límites de la exis-
219
tencia terrenal o carnal.
Somos, entonces, verdaderamente libres, cuando Dios
dirige nuestras vidas; esto es, cuando nos forma y nos hace no
como hombres (algo que ya ha hecho), sino como hombres
buenos. Lo está haciendo ahora por su gracia para que
verdaderamente seamos nuevas criaturas en Cristo Jesús. Por
eso es la oración: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio".
Dios ha creado ya el corazón humano natural —así que la
referencia debe ser a otra clase de corazón (Enchiridion 9.31).
El hecho es que Agustín, tal como lo hemos mencionado,
puede leerse en dos formas con respecto a las posibilidades de
220
gracia en esta vida. Y lo hemos hecho. Puede leerse con el
énfasis en lo que ya se ha dado en esencia, y puede leerse con
énfasis sobre lo que será dado de hecho. Si el énfasis es sobre la
esencia, las posibilidades de gracia en esta vida se limitan
severamente, porque parece fuera de lugar pensar que se puede
ser realmente justo. En realidad es hasta presuntuoso pensarlo
cuando nuestra mejor justicia es nada comparada con la de Cristo,
la cual nos fue ya imputada. La mayor parte del pensamiento
ético con este énfasis se enfocará sobre el perdón, el ajustarse a
94 I Explorando la Santidad Cristiana
la fuerza del mal, y la lucha o conflicto del cristiano con su propia
naturaleza pecadora. Este tratamiento se tomó generalmente en
la Iglesia de Europa occidental, y desde entonces ha dominado
la teología.
Si por el otro lado, el énfasis se pone sobre lo que es dado
de hecho en el bautismo (el Espíritu y sus dones), y sobre lo que
será dado de hecho después de la muerte (perfecta semejanza a
Cristo), las posibilidades de gracia, para Agustín, son limitadas
sólo por las limitaciones de ser humanos, por ser hijo o hija de
Adán, y por estar en un mundo pecador. El pensamiento ético se
enfocará en el proceso de llegar a ser verdaderamente justos y en
las prácticas disciplinarias y devocionales que reflejarán no sólo
la gracia que ya ha principiado a hacernos justos, sino también
aquellas que expresarán lo que somos. Tales prácticas nos ayu-
darán a alcanzar en hecho lo que ya somos en esencia.
En este punto, el monasticismo siguió las ideas de Agustín.
Pero al hacerlo tergiversaron a veces la manera de comprenderlo.
Al volverse legalistas acerca de las prácticas, cayeron en el error
de creer que ellas traerían gracia y no comprendieron que la
gracia era su semillero. Fue precisamente esta deformación de
este aspecto de la enseñanza de Agustín lo que hizo que los
reformadores del siglo XVI vieran sólo el lado más pesimista de
su pensamiento.
Es así como Agustín contribuye a la doctrina de la entera
santificación y milita en contra de ella. Contribuye al insistir en
que el amor perfecto de Dios se hace presente de hecho en no-
sotros por el Espíritu como un don de gracia y que lo poseemos
completamente —esto es, hasta el grado en que nuestras
personalidades y circunstancias lo permitan en un momento
dado. Estamos, dice Agustín, realmente muertos al pecado y
somos nuevas criaturas en Cristo Jesús, hasta donde podemos
serlo en cualquier momento sobre la tierra. Esta santificación es
una limpieza (simbolizada por el bautismo); es una regeneración
auténtica; es realizada por el Espíritu Santo, no por nosotros; y
siempre es completa en la fase en que se encuentra. Hay, por
supuesto, siempre nuevas y más avanzadas fases que ocupar.
Agustín milita contra toda doctrina sobre la entera santi-
ficación porque confunde la santificación con la justificación. Hace
de la santificación, como la justificación, una declaración divina
y una imputación de la justicia de Cristo antes que una
regeneración auténtica. (Esta es una contradicción en el propio
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 95
sistema de Agustín por cuanto en otras áreas la ha presentado
como una regeneración muy real). Milita además en contra de
cualquier doctrina sobre la entera santificación al identificar la
vida en la carne con la pecaminosidad misma, eliminando así la
posibilidad de la entera regeneración en esta vida.
Finalmente, Agustín milita contra toda doctrina sobre la
entera santificación al asociar la santificación tan estrechamente
con las buenas obras. Sus ideas estaban a un paso de aquellas que
insistían que el cristianismo es principalmente una religión de
buenas obras y sentirse bien. Puede uno llegar a la conclusión de
que debemos ser santificados antes de ser justificados. Ninguno
de los puntos de vista arriba mencionados satisfarían a Agustín
si fueran a tomarse separadamente. Frente a cada uno de ellos
pondría otro punto de vista suyo, invitándonos a mantenerlos en
el equilibrio apropiado. Y sobre todo, insistiría en que toda
santificación debe principiar y terminar en fe; la santificación es
por la fe tanto como la justificación.
La historia no ha tomado en cuenta el hecho de que la ma-
yor parte del desarrollo doctrinal de Agustín vino en lo más
candente de las controversias. Fue formulada en una atmósfera
de debates muy serios. El caso en contra del oponente se
presentaba desde la peor perspectiva posible, y el caso propio se
declaraba con una violencia y falta de calidad que una
deliberación serena habría rectificado. La historia tampoco ha
reparado en el hecho de que el buen obispo era dado a conceptuar
la fe en términos de grandiosas paradojas—tanto prácticas como
más reflexivas.
Por cuanto estos hechos quedaron ignorados, Agustín fue el
padre de ambos lados de muchos argumentos y de ambos lados
de muchos desarrollos doctrinales en que los puntos de vista
opuestos se convirtieron en irreconciliables. Así ha sido en el caso
de la doctrina de la entera santificación.
Hemos usado considerable espacio para presentar la posición
o posiciones de Agustín porque sus puntos de vista llegaron a
ser la base de lo que el cristianismo occidental habría de cultivar
en ideas y conceptos de santidad. En el siglo XVIII veremos la
fusión única de una perspectiva realmente agustiniana con la
perspectiva del cristianismo oriental en el singular contexto del
pensamiento y adoración de la Iglesia Anglicana. De todo esto
aparecerá la doctrina de la entera santificación enseñada por Juan
Wesley y su círculo religioso.
96 I Explorando la Santidad Cristiana
En el cristianismo oriental, los elementos de esa perspectiva
estaban ya presentes y habían alcanzado su máximo desarrollo
en la teología de Gregorio de Nisa. En el occidente, la contri-
bución de Agustín habría de experimentar muchos cambios,
algunos positivos y otros negativos hasta llegar al siglo XVIII. Es
a este período al cual dedicaremos nuestra atención.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Un útil texto crítico griego de los Padres Apostólicos, con una traducción al
inglés en las páginas de enfrente, es Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2
vols. (New York: Macmillan, 1925-30). No hay comentario extenso en inglés sobre
los Padres Apostólicos. Para un comentario general véase G. Bardy, La vie
spirituelle d'aprés les Peres des trois premiers síteles (París, 1935) y La Théologie de
VEglise de st. Clément a ste. Irene (París, 1945). Para una traducción excelente y
comentario más limitado, véase Robert M Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New
Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 1964—). Actualmente el trabajo
está incompleto.
2. El mejor texto crítico de los Apologistas bajo un solo título es J. C. Th. Otto,
Corpus Apologetkarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., la. ed. (Jena, 1847-72);
vols. 1-5, 3a. ed. Gena 1876-81). Es preferible la tercera edidón. Traducdones al
inglés útiles se encuentran en A. C. Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers..., vols. I, II,
IX (reimpreso en E.U.A.; Grand Rapids: W m . B. Eerdmans, 1978-79). No hay
comentarios sobre todos los escritos de los Apologistas. Sus obras han sido
estudiadas separadamente en monografías. Sin embargo, cf. Bardy, La vie
spirituelle, para una introduedón general útil y para un estudio espedalizado más
extenso, cf, A. Peuch, Les apologistes grecs du le siécle de nutre 'ere (París, 1912).
3. E. g., A. C. McGiffert, siguiendo la idea del gran Adolph Harnack, dice:
"[Los P a d r e s A p o s t ó l i c o s ] t o d o s r e p r e s e n t a n e l m i s m o tipo g e n e r a l d e
cristianismo, un tipo muy diferente del de Pablo. Están de acuerdo con él... en
reconocer al Dios de los judíos como su Dios y las Escrituras judías como sus
Escrituras. Pero en tanto que para él el cristianismo aparece bajo la guisa de una
religión-misterio en que la salvación se obtiene por medio de la unión con un
Señor muerto y resudtado, para ellos aparece más bien como un sistema moral
basado en sanciones divinas, una religión similar al judaismo de la dispersión
pero desnuda de toda característica radal y nacional. Estos cristianos pensaron en
el cristianismo como una ley. En sus escritos no hay una sola huella de la noción
de Pablo acerca de la libertad cristiana" {A History ofChristian Thought, vol. I: Early
and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Si los Padres Apostólicos
han de t o m a r s e literalmente y sin considerar sus propósitos y contextos,
McGiffert está absolutamente correcto. Pero la autoridad creciente de los escritos
de Pablo en el segundo siglo sugiere que los Padres Apostólicos no han de
tomarse como si estuvieran tratando de declarar toda la verdad. El proceso
mismo de coleccionar el Nuevo Testamento demuestra que estaban conscientes
de temas teológicos que no trataban en sus propios escritos. Además, el profundo
significado de los sacramentos y el contexto sacramental de las obras de estos
escritores pondrían en duda la aserdón de McGiffert.
A la vez, cf. Flew, Idea of Perfection, 45 ss. Típico de sus conceptos sobre el
período postapostólico es lo siguiente: "Supongamos que los ideales del Nuevo
Testamento han sufrido transformación o han sido eclipsados, ¿qué vestigios
pueden encontrarse?" (p. 118). Otro ejemplo: "La enseñanza de San Pablo no se
entiende aunque la persona del apóstol está rodeada de gran reverenda y afecto.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 97
La justicia que es de la ley reaparece como el objetivo del esfuerzo humano, y con
ello viene una tendencia a distinguir entre grados de buenas obras" (p. 120). Hew
está aquí tomando de Friedrich Loofs (1858-1928), historiador alemán de doctrina,
que era de tendencias liberales aunque sostenía que Jesús era divino así como
humano y que el Jesús de los evangelios y el Jesús presentado por Pablo eran uno
y el mismo.
4. Este es el significado de su frase frecuente "alcanzar a Dios" (e.g. Ephesians
xii.2; Magnesians xiv.l; Trallians xii.2) entre otras frases.
5. E.g., Smyrnaeans i.l—iv.2. El blanco prindpal de Ignado en este pasaje es el
Docetismo, i.e., el punto de vista de que Cristo, siendo divino, no pudo haber
sufrido verdaderamente, sino que sólo dio la impresión de sufrir. Cf. también iii.l.
6. E.g., Ephesians iii.2; iv.2; viii.1-2, y ix.1-2; Trallians xi.2. Ignado usa también
con frecuenda la frase casi técnica de Pablo, "en Cristo". E.g., Ephesians xi.l; xx.2;
Trallians ix.2.
7. E.g., Phüadélphians iv.l; Ephesians xx.2.
8. McGiffert, History ofChristian Thought, 1:41.
9. Ephesians xiv. 1-2. McGiffert dta la última frase mencionada aquí y la hace
a un lado c o m o "si fuera sólo una expresión de esperanza piadosa o una
advertenda a los hipócritas" (ibid., 41). Su percepción parece chocar con otra
evidenda similar al pasaje citado. Veamos, por ejemplo, Ephesians viii. 1-2: "Que
nadie os engañe, como de hecho nadie os ha engañado, pero sois enteramente de
Dios. Vivís de acuerdo con Dios, la prueba es que ningún conflicto os ha rodeado
para torturaros. Estoy dedicado a vuestros propósitos y entregado a vosotros,
efesios, y a vuestra Iglesia, que es notable eternalmente. (2) Lo carnal no puede
hacer cosas espirituales; lo espiritual no puede hacer cosas carnales, así como la fe
es incapaz de actos de infidelidad y la infidelidad de actos de fe. No obstante, aun
vuestras obras carnales son espirituales porque todo lo hacéis en Jesucristo."
10. E.g., la salutación en Romans; y en Smyrnaeans vii. 1-2; Phüadélphians ix.2.
Los ejemplos son legión.
11. Ephesians ix. 1-2. Este pasaje es rico en sugerencias en su lenguaje original.
Por ejemplo, al hablar de los creyentes siendo "elevados a las alturas", el verbo
"elevar" tiene profundas conexiones con el NT, especialmente cuando Jesús
"llevó aparte" a los discípulos al Monte de la Transfiguración (Mt. 17:1), cuando
Jesús ascendió a su Padre (Le. 24:51), cuando Jesús llevó nuestros pecados a la
cruz (He. 7:27; 1 P. 2:24), cuando ofrecemos nuestro sacrificio de alabanza a Dios
(He. 13:15), y muy espedalmente con las palabras de Pedro: "Vosotros también,
como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2:5).
La última frase en el original es difícil de traducir de manera que la he para-
fraseado. Forma parte de la última frase del párrafo anterior (i.e., Ephesians viii.2),
que se traduce con relativa facilidad.
12. E.g., Ephesians xvii.2 donde "el don que el Señor verdaderamente ha
enviado" parece ser el Espíritu.
13. Las referendas al Pastor de Hermas se hacen generalmente en la siguiente
forma (que se conforma a las tres divisiones de la obra misma): (1) Visiones, de las
cuales hay cuatro, a las que se agrega la introducción a los Mandatos, citada como
si fuera la quinta visión. Las Visiones hablan de la necesidad del arrepentimiento.
(2) Mandatos, 12 en total. Los Mandatos hablan de la vida que el penitente debe
llevar. (3) Similitudes o Parábolas, 10 en total, que presentan una doctrina de
arrepentimiento.
14. Esto sería el llamado Antiguo Símbolo Romano, una declaradón de credo
formulada probablemente para uso en el rito del bautismo. Se sabe que tenía ya
una forma fija para el 140 d.C. en la iglesia de Roma. Aun cuando hay discusiones
más detalladas de este credo o símbolo, y algunas que están menos interesadas en
probar un punto de vista particular, una de fádl accesibilidad y muy iluminadora
98 I Explorando la Santidad Cristiana
es la discusión en Adolph Harnack, History of Dogma, trad. de la tercera ed.
alemana, (1900) por Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.). 1:157-59, n. 6.
15. Cf. Similitudes V.vi.5-8. También Similitudes IX.i.1. La confusión entre
nombres divinos y funciones es común a través de toda la obra, lo que quiere
decir que la teología cristiana no estaba aún establecida cien años después de la
Resurrección. Veamos, por ejemplo, Vision III.iii.5, donde Dios el Padre es el
fundamento de la Iglesia, y Similitudes IX.xiv.4 donde el "Nombre del Hijo de
Dios" se considera el fundamento.
16. Cf. Similitudes IX.xiii.1-7. A través de todo Similitudes el Espíritu Santo y
las "doncellas" parecen ser intercambiables.
17. Visiones I.i.4-9. Parece bien mencionar aquí que el Pastor continuamente
trata con la pecaminosidad en el nivel de la actitud y la motivación. Se desarrolló
una tendencia entre algunos eruditos como McGiffert para implicar que tales
obras c o m o el Pastor estaban en realidad retrocediendo a una teología de
legalismo y justicia por medio de obras debido a sus consejos prácticos. Flew
recoge esta noción (e.g. Idea of Perfection, 120) como evidencia de un desba-
ratamiento o decadencia de la pureza de la fe en el período postapostólico.
18. Esto se encuentra expresado en varias formas en Visiones. Su más clara
expresión está en Mandatos IV.iii.1-7.
19. E.g., Visiones II.ii.6; también Mandatos II.iii.1-7.
20. Esta acritud o perspectiva es parte de la doblez de ánimo en contra de la
cual se amonesta a Hermas a través de las Visiones (e.g., Visiones IV.ii).
21. Similitudes VIII (passim); cf. también IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.üi.1-5).
22. Cf. esp. Similitudes VIII.vii.3; también VIII.vi.6.
23. Ireneo, Proofofthe Apostolic Preaching, 3.
24. Hch. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Co. 1:14;
1:16.
25. On Baptism, 4-8. Debe leerse el pasaje entero, demasiado largo para
incluirse aquí. La más clara aserción de Tertuliano sobre el bautismo se encuentra
en su tratado Against Marcion. Aquí, hizo notar cuatro "dones" básicos del
bautismo: Remisión de pecados, liberación de la muerte, regeneración, y el
revestimiento del Espíritu (cf. Against Marcion I.xxviii.2).
26. Cipriano, Letters 73.9. Véase también 63.8 y 70.2 donde se recalca el
mismo punto.
27. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Cirilo de Jerusalén,
Catechetical Lectures xvi.16.
28. E.g. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Ambrosio, On
the Holy Spirit, i.6; ii.1-5.
29. Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures iv.16; xvii. 35-36; Dídimo el Ciego,
On the Holy Spirit, 34-37.
30. Cirilo de Jerusalén, Commentary on Joel ii.28; Commentary on Nahum, ii.2.
31. Atanasio, Letters to Serapion i.25; Gregorio de Nazianzo, Orations v.29;
Juan de Damasco, On the Orthodox Faith, c. 13.
3 2 . Metodio, Banquet of the Ten Virgins (Symposium) viii.8; Cirilo de
Jerusalén, Catechetical Lectures xxii.l.
33. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism ii.; Cirilo de Jerusalén, Mystagogical
Lectures iii. Este es también asunto de mucha discusión en la correspondencia de
Cipriano (e.g., Letters 72.1;73.9).
34. E.g., Cipriano, Letters 63.8. Tertuliano es muy interesante en este tema.
Dice: "Las aguas son el sacramento de la santificación al invocar la presencia de
Dios. Inmediatamente, el Espíritu desciende del cielo, y descansando sobre las
aguas, El mismo los santifica. A la vez, por cuanto son santificados, beben en el
poder de santificar" (On Baptism, 4). Pero Tertuliano habla también de la venida
del Espíritu Santo al creyente por el ungimiento y por la imposición de las manos
antes que por el bautismo mismo. Cf. On Baptism, 8.1. Aun el pseudo-Cipriano,
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 99
quien le da menos valor al bautismo para realzar el valor de la imposición de las
manos, insiste que ambos son necesarios.
35. Esta es la fuerza del argumento de Fermiliano cuando le escribe a
Cipriano para apoyar su posición sobre el bautismo herético. Cipriano había
argüido que los herejes ya bautizados en sus propios conciliábulos, no podían ser
recibidos en la Iglesia sólo por la imposición de las manos, pues la imposición de
las manos era parte del bautismo. (Cf. e.g., Cipriano, Letters 73 y 74. La carta de
Fermiliano se encuentra entre las de Cipriano como la número 75). Pero en tanto
que Cipriano aboga por la intimidad de relación entre las dos partes de la liturgia
bautismal, un concilio que él presidió se refiere también a ellos como dos
sacramentos, aparentemente con su aprobación. Cf. Cipriano, Letters, 72.1 para el
propio consentimiento de Cipriano para llamar al doble ritual dos sacramentos.
36. También de mucho valor, aunque a veces mutuamente contradictorias
son varias historias de doctrina. Especialmente cuidadosas y útiles son J. N. D.
Kelly, Early Christian Doctrines (ed. rev.; New York: Harper and Row, 1978), 207-
11; y Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. I: The Emergence of the Catholic
Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163-66.
37. Hipólito, Apostolic Tradition, 22.
38. Tertuliano, On Baptism, 4-8 (esp. 6).
39. Ibid., 6: "No que recibamos el Espíritu Santo en el agua, sino que después
de haber sido restaurados en el agua, somos preparados por un ángel para el
Espíritu Santo."
40. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism, ii.5.6. (Esta obra es difícil de encontrar. G.
Rauschen la editó en vol. 11 de Florilegium Patristicum [Bonn, 1916]). También cf.
pseudo-Cipriano, Against the Jews x.79-82.
4 1 . Investigaremos el pensamiento de los padres orientales Clemente de
Alejandría y Gregorio de Nisa, separadamente. Ver las secciones siguientes,
42. E.g., Tertuliano, On Baptism, 10.5-6. También cf. Hipólito, Commentary on
Daniel (fragmento), 4.59.
4 3 . L l a m a d o también Refutation of Gnosis, o sencillamente, Refutation.
Traducciones inglesas: Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1.
44. E.g., Against Heresies iii.18.6: "El [Cristo] luchó y ganó. Era un hombre
batallando por nuestros progenitores, aboliendo totalmente la desobediencia por
su obediencia. Pues él amarró al hombre fuerte, libertó al débil, y destruyendo el
pecado, capacitó a la creación con la salvación." Se encuentra otro ejemplo en v.
14.2: "Sin embargo, ahora la palabra salvadora se ha vuelto aquello que realmente
existía—el hombre que había perecido."
45. La palabra que Ireneo usa es eikon, que permite al lector pensar en una
cualidad más íntima que la semejanza a Dios pero no tan íntima como para ser
Dios. Quizá ayude a sentir la diferencia entre "Dios" y "dios". Por ejemplo, Ireneo
dice (Against Heresies iv.38.4): "JSÍo fuimos hechos dioses al principio, sino primero
hombres, después, finalmente, dioses." También cf. iv.20.5-6.
46. Against Heresies, v.16.2: "Porque en el pasado, se decía verdaderamente
que el hombre fue hecho a la imagen de Dios; pero no fue demostrado. El Verbo,
en cuya imagen fue creado el hombre, era todavía invisible. Y por eso es que el
hombre perdió fácilmente la semejanza. Pero cuando el Verbo de Dios fue hecho
carne ambos puntos se establecieron en firme. El manifestó la imagen auténtica al
ser precisamente eso; y restauró la semejanza estableciendo una unión, haciendo
que el hombre fuera como el Padre por la Palabra visible."
47. Against Heresies iii.29.2: "Los gnósticos han despreciado a Dios, estimán-
dolo de poco valor debido a que por amor se reveló a sí mismo a los seres
humanos—por supuesto no en su substancia y grandeza, sino por su obra dentro
de nosotros." Ver también iv.38.2-4. Sobre la diferencia entre Dios y el hombre, cf.
iv.11.2.
48. Against Heresies iv.20.6-7. También cf. iv.6.3-7.
100 I Explorando la Santidad Cristiana
49. E.g., Against Heresies i.10.1. Este es el notable resumen y comentario de
Ireneo sobre el credo.
50. Against Heresies iv.6.3-7: "El Padre se ha revelado a través del Verbo
hecho visible y tangible, aun si no todos creyeren en él. Por lo demás, todos han
visto al Padre en el Hijo. El Padre del Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es
visible" (iv.6.6.).
51. Against Heresies ii.22.4: "[El fue] hecho un infante para infantes, santificó
la infanda; un niño entre los niños, santificó la niñez;... un joven entre jóvenes,
siendo su ejemplo, los santificó para el Señor. De la misma manera fue un hombre
maduro entre los adultos, para que pudiera ser un maestro apropiado para cada
uno; no sólo en el punto de revelar la verdad, sino también en el punto de este
período en la vida santificó a los ándanos y se convirtió en ejemplo también para
ellos."
52. Against Heresies iii.17.1.
53. Against Heresies iii.17.2. También cf. v.1.2.
54. Algunos de estos términos necesitan explicación. Generalmente, aunque
no siempre, Ireneo distinguía entre la "imagen" de Dios y la "semejanza" de Dios.
La "imagen" se refería generalmente al cuerpo, no como algo meramente corporal
sino como la forma material en que habita la "semejanza". La "semejanza" es
predsamente el don del Espíritu. La palabra tradudda aquí en "completa" se
interpreta como "perfecta" en algunas otras traducdones. Él latín es "perfectus",
el griego era probablemente teleios.
55. Against Heresies v.12.2.
56. Cf., e.g., Against Heresies v.2.3.
57. La aparente discrepanda entre la primera línea donde se dice que el
hombre perfecto se compone de tres elementos, y la final que habla de dos, se
debe a que Ireneo cambia rápidamente de perspectiva. En la primera línea está
respondiendo a los gnósticos que tratan de distinguir la carne, el alma y el
espíritu, como tres tipos distintos de ser humano. Ireneo confunde este punto de
vista didendo que lejos de ser el elemento que inteligentemente distingue y se
separa de los otros, es precisamente el espíritu, a través del Espíritu, que une y da
forma al cuerpo mismo —algo que los gnósticos creían imposible y aborredan. En
el segundo caso, la perspectiva de Ireneo es m u y paulina y bíblica cuando
responde a los (quizá cristianos) que dudan que el espíritu y la carne puedan
vivir juntos en armonía.
58. La mejor edidón crítica de la obra de Clemente es O. Stahlin y L. Früchtel,
Die grieschischen christlichen Schriftsteíler der ersten drei Jahrhunderte: Clemens
Alexandrinus, 4 vols. (Berlín, 1905-60). La traducdón inglesa más accesible de
todas sus obras bajo un título, está en el volumen II. The Ante-Nicene Fathers. El
estudio más útil de la vida y obra de Clemente en inglés es R. B. Tollinton,
Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams
and Norgate, 1914). Hasta la fecha, el estudio clásico es E. de Faye, Clément d'
Alexandrie (2a. ed., París, 1906). Debe consultarse también Jean Daniélou, Message
évangélique et culture héllénistique aux II 'et III 'siécles (Paris, 1 9 6 1 ) , passim.
Afortunadamente esta obra ha sido traducida al inglés por John Austin Baker bajo
el título Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian
Doctrine before the Council of Nicea ( L o n d o n : D a r t o n , L o n g m a n & T o d d ;
Philadelphia: Westminster, 1973). Usamos los títulos griegos, transliterados en
nuestras notas, porque son los títulos generalmente usados.
59. Estas listas aparecen frecuentemente; veamos por ejemplo Stromateis
iii.10.68, donde se usan las listas de Platón y de Pablo. Ver Paedagogos iii.1.2.
donde se usa la de Aristóteles. A veces Stromateis es llamado Miscellanies y a
Paedagogos lo conocen como The Instructor o (Christ) The Educator.
60. Stromateis vi.l6.135.
61. E.g., Stromateis vi.12.100; iii.10.55-59.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 101
62. Cf., Stromateis iii.17.104, para ver la crítica de Clemente de un Julius
Cassian, no el monje cristiano primitivo, quien tiene dudas de que el bien sea una
cualidad del cuerpo humano.
63. Stromateis vi.14.112 dice que la idea es "impía".
64. E.g., Taciano, Oration, 15.
65. Ver también Protrepticus (llamado también Exhortation to the Heathen or
Exhortation to the Greeks) x.98.4. Clemente no es constante en sus expresiones
acerca del ser humano a la imagen de Dios. Nota, por supuesto que las Escrituras
hablan del ser humano "a la imagen y semejanza de Dios". ¿Son "imagen" y
"semejanza" dos términos para lo mismo, o son distintos? Cuando Clemente usa
los dos términos juntos, los distingue claramente. Así es que en Protrepticus
xii.120.4, se dice que todos son a la imagen de Dios, pero sólo los cristianos tienen
la semejanza de Dios. (Cf. también ibid., 122.) En Paedagogos i.12.98, Clemente dice
que sólo Cristo es ambos, 'la imagen y semejanza de Dios", que el ser humano es
"sólo a la imagen". Al imitar a Cristo, uno redbe la semejanza agregada a la
imagen que ya uno posee (cf. Paedagogos i.3.9).
66. Cf., Stromateis ii.8.49; v.13.88; vi.16.135.
67. Stromateis iv.23.150 dice: "Por lo que respecta a su forma física, Adán fue
creado perfecto pues no carecía de ninguna de las características de la idea y
forma del hombre. Así que, en el acto de llegar a ser, recibió la perfección; y
estuvo dentro de su facultad el volverse un adulto, siendo justificado por
obedienda."
68. Al dedr que Dios quiere salvarnos por nosotros mismos, Clemente no
aboga por una justida por obras, pero insiste en que la salvación, aun cuando es
totalmente una obra de grada, no se efectúa a pesar de lo que somos ni fuera de lo
que somos.
69. E.g., Stromateis iii.16.100; iv.25.160.
70. Clemente dice que Adán y Eva desobedecieron al tener relación sexual
antes que Dios les diera permiso para hacerlo. (Cf. Protrepticus xi.lll y Stromateis
iii.17.103.) Clemente arguye en contra del punto de vista gnóstico adoptado por
muchos cristianos ortodoxos de que el matrimonio es malo (o al menos seria-
mente cuestionable) y que toda práctica sexual de cualquier clase, aun en el
matrimonio habría de ser estrictamente prohibida.
71. E.g., Stromateis iii.9; iv.24; vi.12.
72. En Stromateis iii.16.100, Clemente trata con la cuestión de la inevitabilidad
de la pecaminosidad de cada individuo. Señala que los bebés, aun antes de su
nadmiento, están en asociación estrecha con sus madres. Siendo que la madre es
inevitablemente pecadora (tomando la cadena desde Eva), inevitablemente la
pecaminosidad influye en todo lo que ella hace; así que aunque el niño sea puro
en creadón, será inevitablemente corrupto por medio de la influenda materna.
73. Protrepticus xi.lll. La frase "manos extendidas" se refiere a la cruz.
74. E.g., Protrepticus xi. Este es el punto de todo este capítulo, que es muy
conmovedor.
75. E.g., Stromateis i.6.
76. E.g., Protrepticus i.8.4.
77. E.g., Protrepticus xi.lll; xii.120; Paedagogos i.5; i.ll.
78. Stromateis ii.8.49.
79. Hay pocas biografías de Orígenes y también pocos estudios completos de
su teología, aunque hay muchos estudios espedalizados de aspectos particulares
de su pensamiento. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford:
Clarendon Press, 1886), es el estudio clásico en inglés, pero debe usarse con
precaudón debido a su exageradón sobre la influenda del platonismo en el
método y contenido de la obra de Orígenes. Para compensar esto, véase Jean
Daniélou (Walter Mitchell, trad.). Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E.
de Faye (Fred Rothwell, trad.), Origen and His Work (New York: Columbia
102 I Explorando la Santidad Cristiana
University Press, 1926); y K. O. Weber, Orígenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962).
80. Una completa edición de la obra de Orígenes se encuentra en J. P. Migne,
Patrología Graeca, vols. XI-XVIII (París, 1857). La mejor edición crítica, aunque al
presente incompleta, está en Otto Sthálin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte: Orígenes, vols. I-XII (Berlín, 1899-1959). The Patrología
Graeca usualmente se abrevia MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller
generalmente se abrevia GCS. G. W. Butterworth, Origen: On First Principies (New
York: Harper and Row, 1936), es una excelente traducción de De principiis. The
Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966) de esta traducción
contiene una introducción muy útil por Henri de Lubac. J. E. L. Oulton y Henry
Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics"
(Philadelphia: Westminster Press, 1954), tiene introducciones a, biografías de, y
traducciones de De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to
Martyrdom), y Dialektos (Dialogue with Heraclides). R. P. Lawson, The Song of Songs:
Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.:
Newman Press, 1957), es una traducción de Comentarius in Cántica Canticorum.
Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University
Press, 1953), es una traducción de la obra llamada en inglés Against Celsus. J. J.
O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian
Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954), es una traducción de De
oratione y Exhortatio ad martyrium. Se acostumbra usar las abreviaturas de los
títulos cuando se refieren a las obras de Orígenes, aunque por supuesto él escribió
en griego. Como en todas las secciones de este libro que están bajo la respon-
sabilidad de este autor, las traducciones son suyas excepto donde se menciona
otro.
81. De principiis 1.7.V, 1115; 11.9.3,6.
82. De principiis II. 1.2-3,10; II.9.6.
83. De principiis 1.3.8.
84. De principiis I.8.3.; II.9.2. De acuerdo con Orígenes, la Caída ocurrió
cuando los espíritus se descuidaron y fueron negligentes en la preservación del
bien, "permaneciendo distantes de todo lo mejor sin importarles mucho" (II.9.3).
85. De principiis 1.8.1.
86. De principiis 1.8.1.; III.5.4-6.
87. De principiis II.1-4; III.4.5.
88. De principiis 1.8.3; III.5.6.
89. De principiis II.6.3-4.
90. E.g., Contra Celsum 111.61-62.
91. A la acusación de que la diferencia entre las criaturas es injusta, Orígenes
respondería que como almas preexistentes todas eran iguales. Las diferencias
resultaron como consecuencia de su uso y abuso respectivo de su igual libertad y
racionalidad. Así que las diferencias existentes entre los humanos en la tierra, al
punto de comprensión espiritual, no son obra de Dios sino culpa nuestra. Las
buenas nuevas son que una vez más Dios busca activamente que el humano más
atado por la historia vuelva a su completa libertad y racionalidad (y espiri-
tualidad)—esto es, a la igualdad. Cf. De principiis II.9.6; 1.6.3; IV.3.10.
92. De principiis 1.1.7; ver también De oratione xx.2.
93. Pelikan, Christian Tradition, 1:165. Ver también De principiis 1.3.2; in Luc.
hom. xxi.; in Matt. comm.xv.23. Desafortunadamente, no hay traducciones publi-
cadas en inglés de las 39 homilías sobre Lucas (que sólo existen en una edición
latina de Jerónimo) ni del comentario sobre Mateo (que también es parcial, como
lo son la mayoría de las obras supervivientes de Orígenes).
94. Hom. in Levitic, 6.2. No hay traducción inglesa.
95. Hom. in Ezek., 6.5. No hay traducción inglesa.
96. Hom. in Jer., 2.3; in Luc. hom. xxiv; xxvi. No hay traducción inglesa.
97. E.g., Exhortatio ad martyrium, 30.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 103
98. Exhortatio ad martyrium, 34-39.
99. Exhortatio ad martyrium, 11-15.
100. Exhortatio ad martyrium, 28-30; ver también De oratione xxvi.1-6.
101. Exhortatio ad martyrium, 14-16.
102. Exhortatio ad martyrium, 11,13-14.
103. Exhortatio ad martyrium, 13. Orígenes no se opone a la interpretación
esotérica de las Escrituras, pero no le concede validez ni autoridad salvadora a
nada excepto la Regla de Fe. Cf., De principiis, Pref. 3-8; III.3.2.
104. Exhortatio ad martyrium, 14; De principiis IV.3.14-15.
105. De principiis, III.6.1-2. También cf. De oratione xxii.1-5 con De principiis
II.6.1-9.
106. De principiis III.6, passim, pero esp. III.6.9.
107. De principiis III.6.3. Esta es esencialmente la traducción de Butterworth.
108. El obispo era Prisciliano de Avila, la fecha probablemente 385 ó 386 d . C ;
el lugar fue Trier en Gaul (Francia). El mejor relato de este sórdido asunto es el de
Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early
Church (London: Oxford University Press, 1976). Su sugerencia de que la basílica
de Santiago en Santiago de Compostela en la parte noroeste de España fue
o r i g i n a l m e n t e u n a basílica a P r i s c i l i a n o , n e c e s i t a , sin e m b a r g o , m a y o r
investigación.
109. Una hipótesis favorita de los que querían reformar la iglesia trans-
portándola a su fe y práctica "primitivas" es que una declinación espiritual
profunda del cristianismo principió desde el momento (312 d.C.) cuando el
emperador Constantino legalizó la fe y siguió la práctica de hacer de la Iglesia y el
E s t a d o , p r i m e r o aliados y después socios. Los problemas peculiares y las
tentaciones provenientes de la nueva situación después del 312 d.C. han de
c o n s i d e r a r s e m u y s e r i a m e n t e . T u v i e r o n u n efecto g r a n d í s i m o . P e r o l a
información no comprueba una declinación espiritual general en la Iglesia a
través del siglo IV.
110. Sobre el monasticismo primitivo en general, cf. Owen Chadwick (ed.).
Western Asceticism, vol. XII: "Library of Christian Classics" (Philadelphia:
Westminster, 1958); H. B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal (2a. ed.
London: SPCK, 1927; reimpresión, Boston: Beacon, 1962). Estas obras guiarán al
lector a las fuentes primarias principales.
111. Una muy importante serie sobre la idea de perfección entre los primeros
ascetas cristianos en quienes influyó Philo Judaeus fue publicada por Walter
Volker. La serie incluye Das Vollkommenheitsideal des Orígenes (Tübingen, 1931);
Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Tübingen, 1 9 3 8 ) ; Die
Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen
Zusammhdngen en Theologische Zeitschrift (Basel, 1947), 15-40; Gregor von Nyssa ais
Mystiker (Wiesbaden, 1955); Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus
(Berlín, 1952). Asimismo a la lista que "debe consultarse" en un estudio futuro
deben incluirse P. Pourrat, Christian Spirituality (London, 1924); F. Vernet, La
spirituálité médiévale (París, 1929); y el indispensable Dictionnaire de spirituálité
ascétique et mystique (París, 1937 et. seq.).
112. Su título griego es Homiliai Pneumatikai. El texto más accesible está en J.
P. Migne, Patrología Graeca (MPG), vol. XXXIV. El mejor texto es la edición crítica
de H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die funfzig geistlichen Homilien des
Makarios (Leipzig, 1964). Se produjo también una traducción inglesa basada en
MPG por A. J. Masón bajo el título Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the
Egyptian (Oxford: Oxford University Press, 1921) y republicado con una biografía
de Macario y un sumario de sus enseñanzas por Iván Michailovich Kontzevich
bajo el título Fifty Spiritual Homilies, St. Macarius the Great (Willits, Calif.: Eastern
Orthodox Books, 1974). Juan Wesley publicó extractos en inglés de algunos de los
sermones en vol. 1 de su Christian Library, pero parece seguir un orden diferente
104 I Explorando la Santidad Cristiana
de la edición MPG. La numeración en el presente ensayo seguirá la edición MPG
(y Dorries, et al.) y las traducciones del texto crítico fueron hechas por el autor.
La mejor discusión breve del contenido de la obra de "Macarius" y la mejor
bibliografía extensa tanto en contenido c o m o en los problemas críticos se
encuentran en Berthold Altaner y Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und
Lehre der Kirchenváter (Freiburg, Basle, 1978), 264-65, 601. Werner Jaeger, Two
Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius
(Leiden: E. J. Brill, 1954), 37-47, 145-62, 208-30, tiene una discusión extensa y de
mucha ayuda sobre los asuntos especialmente en su relación a la llamada "Great
Letter" de Macarius.
113. E.g., Homily III, como ejemplo de una homilía que indica claramente que
la congregación o auditorio es asceta.
114. Por regla general, las homilías que proceden en la forma de preguntas y
r e s p u e s t a s n o son v e r d a d e r a s homilías, a u n q u e n o p o d e m o s a f i r m a r
categóricamente que fueron expuestas aparte del contexto de adoración divina.
Cf., por ejemplo, Homilies VI, VII, VIII, y XI.
115. Ver también Homily XXVII.17.
116. E.g., Homüy XV.14; XX.3; XXXII.4.
117. E.g., Homüy X V 3 5 .
118. E.g., Homüy XX.l; XXXII.1-2 ss.
119.Hom/ZyXIX.l-2.
120. E.g., Agustín, Enarratio 26 in psalm 2.2; Sínodo de Orange I (441), canon 2
(Mansi VI.435); Fausto de Riez (m. 4 9 0 / 5 0 0 ) , Homil. in Pentecost, cf. L. A. van
Buchem, L'homélie pseudo eusébienne de Pentecóte (Nijmegen, 1967). La nota de
perfección se mantiene poderosa en el este: e.g., Cirilo de Alejandría, Comm. in
Joel, 32; Dionisio pseudo-Areopagita De eccl. hierarch, IV.3, 11. Las fuentes
orientales, al hablar en términos de fortalecer incluyen a Serapio de Thmuis (m.
280), Euchologium, 25.2 (en F. X. Funk, Didascália et constitutiones apostolorum, vol. 2
[1950]). En todos los casos, la interpretación básica era que este rito (o parte del
rito bautismal) daba el Espíritu Santo. Las diferencias tienen que ver con la razón
por la que se da el Espíritu, y aun allí las respuestas difieren sólo en énfasis no en
los elementos involucrados.
121. E.g., Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures, 21.5; Agustín, Enarratio 26
in psalm 2.2, y Homil., 351.12; Sínodo de Laodicea (prob. 363), canon 48 (Mansi
11.571).
122. La idea de que las cuatro marcas de la verdadera iglesia son unidad,
santidad, universalidad y apostolicidad era probablemente muy común a
principios del cuarto siglo. Se hizo dogma oficial en el Concilio de Constantinopla
(381 d . C ) . Cf. Agustín, Enarratio 1 in psalm 30.4. "Hay muchos cristianos, pero
sólo un Cristo. Los cristianos mismos junto con su cabeza forman un Cristo por
cuanto él ha ascendido al cielo. Pero no es como si él fuera uno y nosotros
muchos; más bien nosotros los muchos somos uno en El. Así que sólo hay un
hombre, Cristo, que consiste en cabeza y cuerpo" (Enarratio in psalm 127.3).
123. E.g., Agustín, Epistle, 187.20; Semu, 354.4.
124. Las discusiones de la última parte del siglo IV sobre la segunda parte del
rito bautismal, tienden a interesarse mucho en el papel preciso de los obispos en
relación al de los presbíteros y sobre cómo es que estos eclesiásticos tienen la
autoridad de transmitir el Espíritu antes que lo que éste hace al y por el creyente.
El ritual mismo, no sus efectos, toma el lugar principal. Cf., por ejemplo, Apostolic
Constitutions, 3.16, 3-4. Y por supuesto, vea tales obras como De baptismo contra
Donatistan de Agustín, y el Contra Epistolam Parmeniani, ambos documentos anti-
donatistas. La controversia donatista con frecuencia se enfocaba sobre la
naturaleza de la relación del bautismo a la piedad.
125. Consideraremos más tarde a Agustín con mayor atención. Aquí, cf.
Enarratio in psalm 38.13. De doctrina christ i.38,43; Retractions i.19.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 105
126. Aquí el pensamiento de Agustín es muy complejo y ambivalente. Sus
doctrinas de gracia, elección y predestinación deben mantenerse en tensión con
sus doctrinas de iglesia y sacramentos. La verdadera "Iglesia" nunca puede
definirse solamente como la institudón que se llama ' l a Iglesia", pero tampoco
puede la verdadera Iglesia definirse totalmente aparte de esa institudón. Ser un
cristiano auténtico, entonces, no es necesariamente estar identificado con la
institudón llamada 'la Iglesia", pero tampoco puede uno ser cristiano auténtico
totalmente aparte de lo que aquella institudón es en esenda. Cf., por ejemplo, De
baptismo v.38-39.
127. E.g., Homily XVII.l; Homily XXXVIII; Homily XXVI.182-6. En la última
dta, del párrafo 21 en adelante, Macario trata con la cuestión "Frutos como el
amor, la fe y la oradón pueden brotar de nuestra naturaleza humana. ¿En qué
difieren tales frutos cuando provienen de la espiritualidad?" Ver también Homily
XLV.7, donde Macario habla de la falta de satisfacdón aun con los más grandes
dones de g r a d a y deseo intenso en lugar de buscar la unión con "el Esposo
celestial".
128. Cf. Homily XIX.1-3. Este pasaje altamente significativo prindpia así: "El
que desea venir al Señor, ser hallado digno de la vida eterna, llegar a ser la
morada de Cristo, ser lleno con el Espíritu Santo a fin de poder llevar los frutos
del Espíritu y cumplir los mandamientos de Cristo puramente y sin falla alguna,
debe prindpiar con una fe inamovible en el Señor, rindiéndose completamente a
los mandatos del Señor, r e n u n d a n d o totalmente al m u n d o —estas cosas de
m a n e r a que todo su proceso intelectual no esté o c u p a d o en n a d a que sea
mundano." Después de entrar en detalle respecto a tal disdplina, Macario
dedara: "Entonces el Señor, viendo tal resoludón y diligenda —cómo se obliga
[este buscador] a sí mismo a recordar al Señor, compeliendo su corazón sea que
éste lo quiera o no, hada lo que es bueno, la humildad, mansedumbre y caridad,
cómo lo dirige por coerdón lo mejor que él puede —demuestra misericordia
h a d a él. Lo libra de sus enemigos y del pecado que mora en él, llenándolo con el
Espíritu Santo. Así que, después, cumple todos los mandamientos del Señor con
autentiddad sin compulsión o pena. O más bien, el Señor cumple sus propios
mandamientos en él, y entonces el hombre produce puramente los frutos del
Espíritu."
129. E.g., Homily X, passim; Homily XI.14; Homily XX, passim; y espedalmente
Homily XXV.
130. E.g., Homily IV.26, Homily XX.8. En estos dos pasajes, pero espedalmente
en el p r i m e r o , el a r g u m e n t o es: "Si Dios ha h e c h o tal obra maravillosa al
rescatarnos de las garras de la injustida en nuestra conversión, cuánto m á s
firmemente podemos creer que él nos libra del poder del pecado completamente
en esta vida". La d t a bíblica para ambos es Lucas 11:13: "Pues si vosotros, siendo
malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre
celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?"
131.Homz7yXIX.7-8.
132. Cf. n. 27. Macario continuamente nos advierte en contra del orgullo
espiritual a fin de que tanto los que están en camino a la entera santificación como
los que la han redbido estén siempre vigilando sus sentimientos. La humildad
debe ser la marca visible para los dos. Cf. Homily XXVI.11-26 y Homily XXVII.5-7.
133. E.g., Homily XIX.6; Homily XXVI.25.
134. Cf., por ejemplo, Homily XVII.15. La mayor parte de esta homilía se
dedica a este tema. Ver también Homily XXVL21.
135.Hom*7yXXVI.3-4.
136. Homily XXVI.5-8. También cf. Homily XXVII.8.
137.Homi7yXXVI.14-17
138. Homily XXVI.18-20. También cf. Homily XXVII.3-4.
139. Homily XXVI.21-26. También cf. Homily XXVII.5-7.
106 I Explorando la Santidad Cristiana
140. Cf. Homily XXVII.9-12. También cf. Homily XV.16,36,40.
141. Homily XXVII.18-23. También cf. Homily XV.35-38.
142. E.g., Homily XV.38; Homily XXVI.26 (la traducción Masón no es muy
clara en lo que realmente se intentaba con el texto, que Macario no acusa a sus
oyentes de pereza espiritual, sino que los exhorta a semejarse a Cristo); Homily
XXX.4-5.
143. E.g., Homüy XXX.3; Homily XLVÍ.5.
144. No hay una biografía extensa de Gregorio en inglés. La mejor biografía a
nuestro alcance es E. Moutsoulas, Gregori ho Nysses (Athens, 1970). Cf., sin
embargo, Jean Daniélou, "Le mariage de S. Grégoire de Nyssa et la chronologie
de sa vie", Revue des Etudes augustiniennes (1958), 71-78; "S. Grégoire de Nyssa á
travers les letres de s. Basile et de s. Grégoire de Nazianzen", Vigiliae Christianae
(1965), 31-41. T. A. Goggin, The Times of St. Gregory of Nyssa as Reflected in His
Letters and the "Contra Eunomium" (Washington, D.C: Catholic University of
America, 1947), dan un sentido del contexto histórico de la vida y obra de
Gregorio.
La edición más accesible de Gregorio de Nisa es MPG. XLIV-XLVI. Una
mejor edición crítica es la de W. Jaeger y H. Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera,
vol. i ss. (Leiden: E. J. Brill, 1921 ss. En proceso todavía). Algunas obras han sido
editadas e impresas separadamente, más notablemente, para nuestros fines, Jean
Daniélou ed., Vie de Moise, está en Sources chrétiennes (París, 1955) y W. Jaeger, J. P.
Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, vol. viii.l (Opera
ascética) (Leiden: E. J. Brill, 1952), esp. el tratado "De perfectione".
145. Para estudios específicos sobre el concepto de Gregorio de la perfección,
véase D. L. Balas, Metousia Theou: Maris Participation in God's Perfection Áccording
to St. Gregory of Nyssa (Rome, 1966); R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A
Study in the Relatbnship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of
Nyssa's "De Vita Moysis" (Cambridge, 1975); W. Jaeger, et al., "De Perfectione" en
Gregorii Nysseni Opera, vii.l (Opera ascética) (Leiden: E. J. Brill, 1952). Una
traducción inglesa de este último tratado se encuentra en Virginia Callahan (trad.
y ed.) St. Gregory of Nyssa: Ascética! Works, vol. 58: "Fathers of the Christian
Church" (Washington: Catholic University of America, 1966).
146. "Extensión" se refiere a algo que ocupa espacio. La "extensión" de un
auto estacionado sería discontinua. La extensión de un carro en movimiento sería
continua (en términos de sentido común al menos). Ambos tienen límites defi-
nidos.
147. De Vita Moysis (Daniélou, ed., i.3-10; MPG, XLIV.300-01). La traducción
es del presente autor siguiendo la edición de Daniélou.
148. De perfectione o De perfecta Christiani forma, en W. Jaeger, J. P. Cavarnos,
V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, viii.l (Opera ascética) (Leiden,
1952), 143-214.
149. Este argumento se desarrolla más claramente en De Perfectione, MPG,
XLVI.285.
150. The Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57) (esta obra lleva el título
latino Oratio catechetica magna); De vita Moysis (Daniélou, ed.). ii 2-3 (MPG, XLIV.
328),etal.
151. E.g., De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.60-61 (MPG, XLIV.344).
152. De perfectione (W. Jaeger, et al., eds., 213.14—214.6; cf. MPG. XLVI.285).
153. E.g., Commentary on the Canticle of Canticles, sermón 5 (MPG, XLIV.873-
7 6 ) ; On the Soul and Resurrection (Dialogus de anima et resurrectione) (MPG,
XLVI.105).
154. El pensamiento básico en este caso se basa en Éxodo 33:20-23. De vita
Moysis (Daniélou, ed.), ii.249 (MPG, XLIV.408).
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 107
155. Gregorio escribió dos sermones sobre el bautismo, y ambos contienen
este mensaje básico. Cf. On the Baptism of Christ (MPG, XLVI.577-600); y Against
Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI. 416-32).
156. E.g., Commentary on the Canticle of Cándeles, sermón 10 (MPG, XLIV.989-
92). No nos proponemos aquí revisar la abundante teología eucarística de Gre-
gorio, pero debemos ver que parece reflejar tres temas principales: La eucaristía
como sacrificio, como el cumplimiento del banquete escatológico profetizado en
el Antiguo Testamento, y como el remedio para la mortalidad.
157. Cf. Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.420-21).
158. Great Catechetical Discourse 35 (MPG, XLV.89).
159. De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.219-39; (cf. MPG, XLVI.397-405).
160. E.g., Comm. on Cant., sermón 9 (MPG, XLIV.940-41); Adv. Eunom. 2
(MPG, XLV. 940-41); Comm. on Cant, sermón 6 (MPG, XLIV.885-88).
161. E.g., Comm. on Cant, sermón 5 (MPG, XLIV.865-81), esp. 868-72: "Tero
no es suficiente que os separéis del pecado', dice. 'Debéis avanzar en la bondad y
7
terminar la carrera de perfección ".
162. Comm. on Cant., sermón 8 (MPG, XLIV.940-41): "Así que (Pablo) nos
enseña, me parece, que las virtudes que recibimos en cada punto de nuestra
participación continua en la naturaleza bendita del Bien son excesivamente
grandes. Pero más allá de nuestro alcance inmediato hay una senda infinita. Esta
es la experiencia continua de los que en realidad participan de la Bondad divina.
Y ellos gozarán para siempre una mayor participación en la gracia por toda la
eternidad".
163. Comm. on Cant, sermón 2 (MPG, XLVI.804-08).
164. Comm. on Cant, sermón 12 (MPG, XLIV.1029-37).
165. Comm. on Cant, sermón 12 (MPG, XLIV.1016-24).
166. E.g., Comm. on Cant, sermón 13 (MPG, XLIV.1045-48). Aunque Gregorio
exhorta continuamente al lector a seguir adelante (mejor decir: hacia su interior),
continuamente lo hace dentro del contexto de haber descendido Dios sobre
nosotros —en Cristo y en el Espíritu.
167. On Perfection (MPG, XLIV.285); Comm. in Psalm 3 (MPG, XLIV.460); Ibid.,
4 (MPG, XLIV.500); De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.243-44 (MPG, XLIV.407);
Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57-60).
168. Existen estudios excelentes sobre la vida y obra de Agustín. Entre los
mejores está Gustav Bardy, Saint Augustine: Vhomme et l'ouvre (7a. ed.; París,
1954). Una biografía en inglés importante es la de Peter Brown, Augustine ofHippo:
A Biography (Berkeley, Calif.: University of California, 1967). Casi indispensable al
estudiante que lee inglés y sobre el pensamiento de Agustín es Roy Battenhouse
(ed.), A Companion to the Study of St. Augustine (New York: Oxford University
Press, 1955). Para bibliografía véase Altaner y Stuiber, Patrologie 412-49, 636-40.
Sus obras pueden conseguirse en mejores traducciones en NPNF, LCC, FC, etc.
Ver también Eugéne Portalié, trad. por R. J. Bastían, A Guide to the Thought of Saint
Augustine (Chicago: University of Chicago Press, 1960).
169. Sobre Pelagianismo véase T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und üire
Génesis (Uppsala/Wiesbaden, 1957); G. Bonner, Augustine and Modern Research on
Pelagianism (Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1972); R. F. Evans,
Pelagius: Inquines and Reappraisals ( N e w York: Seabury, 1968); J. Ferguson,
Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: W. Heffer, 1957); G. de
Plinval, Pélage: ses écrits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1943); G. de Plinval, Essai
sur le style et la langue de Pélage (Freiburg, Suiza, 1947); S. Prete, Pelagio e il
Pelagianesimo (Brescia, 1961). Las obras de Pelagio están en MPL, Supplementum,
1:1101-1704. La mejor edición de las obras es la de A. Souter, Pelagius' Expositions
of 13 Epistles of St. Paul ("Texts and Studies", 9, 2) (London: Oxford University
Press, 1922-26). R. F. Evans ha traducido algunas cartas al inglés en Four Letters of
Pelagius (New York: Seabury, 1968).
108 I Explorando la Santidad Cristiana
170. No hay todavía estudio intenso en inglés, basado en fuente primaria
sobre Maniqueísmo. Hay estudios excelentes en francés y en alemán: F. Decret,
Aspects du Manichéisme dans l'Afrique Romaine (Paris, 1970); H. C. Peuch, Le
Manichéisme, son fondateur, su doctrine (2a. ed.; Paris, 1967); G. Widengren (ed.),
Ver Manichaismus (Darmstadt, 1977). Los textos han sido coleccionados en una
edición por A. A d a m , Texte zum Manichaismus, vol. 178 de "Kleine Texte für
Vorlesungen und Ubungen" (2a. ed.; Berlín, 1969).
171. Sobre los donatistas véase W. H. C. Frend, The Donatist Church: A
Movement of Protest in Román North África (2a. ed.; Oxford: Qarendon Press, 1971);
E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte
einer nordafrickanischen Kirchenspaltung, vol. 18: "Studia G r a e c a et Latina
Gorhoburgensia" (Stockholm, 1964).
172. Las Confesiones se escribieron entre el 397 y el 401 d.C. Por tanto, nada
dicen sobre los efectos de la controversia del Pelagianismo sobre el pensamiento
de Agustín. Es importante recordar esto, porque dertos pasajes en las Confesiones
parecen casi contradecir el punto de vista posterior y más pesimista de Agustín
sobre lo que la grada puede hacer en la vida de una persona.
173. Pasajes como éste abundan en los escritos de Agustín. E.g., Conf, ix.23-
25; Enarrationes in Psalmos xli. El mejor texto crítico de Enarrationes está en vols. 38-
40 de Corpus Christianorum (E. Dekkers, J. Fraipont, eds.) (Tournhout, 1956). La
mejor traducdón inglesa es la de S. Hegbin y F. Corrigan (eds. y trads.), SL
Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md.: Newman Press, 1960-61). Una
edidón completa fue hecha por un traductor anónimo y J. Tweed, Expositions on
the Book of Psalms por S. Agustín, obispo de Hipona en "A Library of Fathers of
the Holy Catholic Church", 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847-57).
174. Para excelentes discusiones de fuentes secundarias sobre este asunto, cf.
Erich Dinkler, Die Anthropologie Augustins (Stuttgart, 1934); Heinrich Karpp,
Probleme altchristlicher Anthropologie: Biblische Anthropologie und philosophische
Psychólogie bei den kirchenvatern des dritten Jahrhunderts (Gutersloh, 1950); Jaroslav
Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1: "The Emergence of the Catholic Tradition
(100-600)" (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 278-331; Orto Scheel, Die
Anshauung Augustins úber Christi Person und sein Werk (Tübingen, 1901); Norman
P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, a Historical and Critical Study
(London: Longmans Green, 1927).
175. Para una excelente discusión de este asunto basada en fuentes primarias,
cf. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought
and Action from Augustus to Augustine (London y N e w York: Oxford University
Press, 1944).
176. Esta fue generalmente la posidón tanto de los estoicos como de los
epicúreos. Para conocer la posidón de los estoicos, cf. Marcus Aurelius Anto-
ninus, Meditations. (Quizá la edición m á s a nuestro alcance y benéfica con
traducdón es la de C. R. Haines en "Loeb Classical Library" [Cambridge, Mass.:
Harvard University, 1924.) Para estudiar la posidón de los epicúreos, cf. Titus
Lucretius Carus, On the Nature of Things. (Probablemente la mejor traducdón de
esta obra conodda en latín como De natura rerum, es C. Bailey, On the Nature of
Things [Oxford: Qarendon Press, 1936]). Para comparar y contrastar las dos
escuelas de pensamiento, cf. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (New York: C.
Scribner's Sons, 1910)—muy antigua pero útil aún).
177. Para una discusión basada en fuente primaria de este asunto complejo,
cf. A. Harnack, History of Dogma, 3:241-54.
178. Para una revisión de las ideas de la Iglesia primitiva sobre el libre
albedrío, compare a Orígenes, De principiis III; Agustín, De libero arbitrio (On the
Freedom of the Will), que se escribió en 388-95 d.C. y De gratia et libero arbitrio (On
Grace and Free Will) escrito en 426-27 d.C; y John Cassian (contemporáneo de
Agustín), Collationes patrum (Conferences).
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 109
179. Cf. Hans von Campenhausen, trad. por Frank Qarke, The Virgin Birth in
the Theology of the Ancient Church (Naperville, 111.: Alee Allenson, 1964). También
cf. Ambrosio, Explonatio super Psalmos XII (Exposition of the Psalms), 37:5 para
ejemplo específico.
180. E.g., Agustín, Contra duas epístolas Pelagianorum (Against Two Epistles of
the Pelagians) iv.11.29.
181. Para conceptos dásicos sobre sexualismo humano, cf. W. E. H. Lecky,
History ofEuropean moráis from Augustus to Charlemagne (3a. ed. rev.; New York: D.
Appleton, 1879), vol. I, passim. Ver también Lydia Stóker, Die Frau in der alten
Kirche (Tübingen, 1907), y L. Zacharnack, Der Drenst der Frau in den ersten
Jahrhunderten der christlichen Kirche (Góttingen, 1902).
182. E.g., el gran debate entre Agustín y el pelagiano Julián de Edanum. Cf.
Agustín, Contra Julianum (Against Julián) y más específicamente, Contra secundam
Juliani responsionem opus imperfectum (Incomplete Work Against Julián). Para un
examen detallado, ver D. S. Bailey, The Sexual Relation in Christian Thought (New
York: Harper 1959).
183. Para un examen bueno basado en fuentes primarias, véase Williams,
Ideas of the Fall and of Original Sin. También cf. K a r l Rahner, "Sünde ais
Gnadenverlust in der frühchristlichen Literatur", Zeitschrift für katholische Theo-
logie 60 (1936), 471-510, y John S. Romanides, to propatrikon hamartia (Athens,
1957). La última obra presenta descubrimientos respecto a puntos de vista sobre
el pecado original diferentes de los de Agustín.
184. Cf. Joachim Jeremías, Infant Baptism in the First Four Centuries, trad. por
David Cairns (Philadelphia: Westminster, 1960) y The Origins of Infant Baptism,
vol. I trad. por Dorothea M. Barton: "Studies in Historical Theology" (Naperville,
ni.: Alee Allenson, 1963).
185. Adversus haeresis II.22.4.
186. De baptismo, 18.5.
187. In Luc. hom., 14.5; Hom. in Levitic, 8.3; In Rom. comm. 5.9. La dta es de
Hom. in Levitic, 8.3.
lS8.InLuc.hom., 14.5.
189. Christian Tradition, 1:291. He utilizado, pero no he seguido enteramente
la presentadón de Pelikan en el desarrollo de esta secdón.
190. De peccatorum meritis et remissione (On the Merits and the Remission of
Sins) i.15.19-20. En adelante, esta obra se abreviará como De pecc. merit.
191. E.g., De pecc. merit. i.9.10. Aquí escribe teología, no biología.
192. E.g., De correptione et gratia (On Rebuke and Grace), 12.33; De civitate dei
(Cityof God)xiv.26.
193. Cf. De duabus animabus contra Manichaeos (On Two Souls against the
Manicheans), 9.
194. E.g., De civitate dei xiv.ll.
195. E.g., De pecc. merit. i.15.19-20.
196. E.g., De gratia Christi (On the Grace of Christ), 19.20.
197. Contra Faustum Manichaeum (Against Faustus the Manichee), 24.2, De
natura et gratia (On Nature and Grace), 3.3.
198. E.g., De peccati originali (On Original Sin), 40.46.
199. Cf. De doctrina christiana (On Christian Doctrine), 1.14.13.
200. Pelikan, Christian Tradition, 1:301-02.
201. Ep., 185.39 (ad Bonifadum).
202. Contra litteras Petüiani (Against the Letters of Petilian) iii.15.18.
203. E.g., De baptismo contra Donatistas (On Baptism Against the Donatists)
iii.2.3; v.24.35. Agustín admite que la doctrina sobre elecdón crea dificultades
profundas para la razón. Antes en su carrera como cristiano, había confiado que
muchas de ellas podrían resolverse por un mejor ejerddo del intelecto. Pero se
volvió más y más escéptico a medida que su conviedón sobre la saturadón del
110 I Explorando la Santidad Cristiana La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 111
pecado aumentaba. Con mayor frecuencia, entonces, apela a lo que las Escrituras 220. Para un punto de vista más positivo, ver e.g., Cuthbert Butler, Western
dicen o lo que la Iglesia dice— y, por supuesto, en su mente nunca podía haber Mysticism: The Teoching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the
contradicción entre la Iglesia y las Escrituras. La una autenticaba a la otra. Contemplative Life (3a. ed.; New York: Barnes and Noble, 1967). Un buen ejemplo
204. Cf. la discusión y las fuentes mencionadas p o r Pelikan, Christian de la perspectiva más negativa es Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography
Tradition, 1:302-03, 309-10. Es, por supuesto, la voluntad de Dios que la Iglesia (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1967), 233-43. Brown
celebre los sacramentos. Así los beneficios acompañan a la celebración. Pero todo (muy correctamente parece) da mucho significado al cambio de la posición de
depende de la gracia de Dios, no de alguna actividad humana. También cf. Agustín de un punto de vista más optimista a uno muy pesimista.
Hamack, History of Dogma, 5:143-68. 221. Esto no quiere decir que la influencia de Agustín fue la única en el desa-
205. Esto se menciona con más fuerza en Sermo IV.ll: "Todos los que son rrollo de la doctrina de la entera santificación en el oeste, pero por cierto fue la
perfectos (fuerunt perfecti) pertenecen a la Iglesia." fundamental.
206. De libero arbitrio. Esta obra se conoce ahora por unos cuantos fragmentos
y por citas hechas por varios autores.
207. Por desgracia, las obras más útiles que tratan este asunto no están en
inglés: Friedrich Loofs, "Pelagius und der pelagianische Streit", Realencyklopadie
für protestantische Theologie und Kirche, 15:747-74; S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo
(Brescia, 1961).
208. Agustín, Degratia Christi (Qn the Grace of Christ), 1.17.
209. Ibid., 1.17-18.
210. Charles Williams, The Descent of the Dove (New York: Meridian Press,
1956), 66. La cita exacta es: "El hombre precisamente no estaba en una situación
—ni siquiera en una situación difícil. El mismo era la situación".
211. Agustín respondió directamente a las posiciones de Pelagio y a los
pelagianos en 12 obras principales: (mencionadas aquí en orden cronológico y
sólo por sus títulos en inglés) On the Merits and the Remission of Sins and the Baptism
of Infants, On the Spirit and the Letter, On Grace in the New Testament (conocido
t a m b i é n c o m o Epistle 140), On Nature and Grace, On Maris Perfection in
Righteousness, On the Proceedings of Pelagius, On the Grace of Christ and Original Sin,
On Marriage and Concupiscence, On the Soul and its Origin, Against Two Epistles of the
Pelagians, Against Julián, Incomplete Work Against Julián. La controversia dio lugar a
otras obras principales de Agustín: (mencionadas también en orden cronológico
por sus títulos en inglés) On Grace and Free Will, On Rebuke and Grace, On the
Predestination ofthe Saints, On the Gift of Perseverance.
212. Quizá el estudio m á s completo de Agustín sobre la doctrina de la
predestinación sea Gotthard Nygren, Das Praedestinations-problem in der Theologie
Augustins (Lund, 1956). En la m i s m a clase está J. Chéne, Theologie de Saint
Augustine: Grdce et predestination (Le Puy, 1962). Muy útil es M. Rist, "Augustine
on Free Will and Predestination", Journal of Theological Studies (1969), 420-47.
También son de valor p a r a ayudar al lector a pensar en la predestinación
teológicamente en lugar de filosóficamente, N. P. Williams, The Grace of God (New
York: Longmans, Green, 1930), y Osear Hardman, The Christian Doctrine of Grace
(New York: Macmillan, 1937). Ver también F. J. Thonnard, "La predestination
augustinienne et Tinterprétation de O. Rottmanner", "Revue des études augusti-
niennes IX ( 1 9 6 3 ) , 2 5 9 - 8 7 y "La predestination augustinienne. Sa place en
philosophie augustinienne", Ibid. X (1964), 97-123.
213. De spiritu et littera (Qn the Spirit and the Letter), 34.
214. Enchiridion, 32; De gratia et libero arbitrio (Qn Grace and Free Will), 33.
215. Enchiridion, 3\.\Y7; De gratia et libero arbitrio, 20. Agustín no es com-
pletamente consistente en sus presentaciones del orden de fases excepto en el pri-
mero y en el último. También cf. Enchiridion, 31.118, donde las fases son "antes de
la ley", "bajo la ley", "bajo la grada", y "completa y perfecta paz".
216. De spiritu et littera, 45; Contra Julianum (Against Julián) ii.23.
217. Enchiridion, 30.115; 31.118-19.
218. De spiritu et littera, 6; Enchiridion, 64.
219. Cf. Decem tractatus in epistolam Joannis I (Exposition of the First Epistle of
John), 3.2.

3 tiempo fue grande y ha permanecido: Gregorio el Grande,
La Doctrina de la
Entera Santificación
en el Oeste Medieval
Antes de proceder a estudiar el desarrollo de la doctrina de
la entera santificación en la Edad Media, será bueno recordar
que es precisamente esa doctrina la que estamos investigando y
no la más amplia y hoy día, un tanto separada doctrina de la
perfección cristiana. Dondequiera que el estudiante examine la
literatura de la iglesia medieval, aparecerá un interés por la per-
fección cristiana. Pero ese interés no es el mismo que el interés
en la doctrina de la santificación, especialmente la entera santi-
ficación.
Los teólogos medievales siguieron a Agustín y aun la más
definida dirección de Gregorio el Grande (cuya posición exami-
naremos en seguida) y mantuvieron las dos doctrinas separadas.
Además, siendo que muchos eran monásticos, su interés se en-
focaba en la perfección. La doctrina de la santificación no estaba
generalmente entre sus intereses usuales. Consideraban que la
santificación se daba en el bautismo o en la confirmación y cons-
tituía la puerta hacia la perfección. Pero eso era todo. El sendero,
no la puerta de entrada (pensamos como ellos pensarían)
llamaba su atención.
A pesar de ello, hubo varios pensadores medievales que le
112
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 113
dieron cierto lugar a la santificación y por lo general procuraron
unirla, teológicamente, con la doctrina de la perfección cristiana.
En esta sección consideraremos a tres cuya influencia en su
Bernardo de Claraval, y Tomás de Aquino.
A. Gregorio el Grande: La División entre la Santificación y la
Perfección
1
Gregorio el Grande, más conocido como papa Gregorio I
(590-604) ha recibido muy diversas evaluaciones por parte de los
historiadores del pensamiento cristiano. El más grande de todos,
Adolph von Harnack, culpó a Gregorio por lo mucho que la
iglesia medieval se desvió teológicamente:
Un fárrago más abigarrado de las fórmulas agustinianas
y más cruda obra de religión (ergismus) apenas podría
concebirse. Gregorio en ningún lugar ha expresado una idea
original; más bien ha preservado en todos sus puntos, aunque
estropeándolos, el sistema tradicional de doctrina, ha redu-
cido lo espiritual al nivel de la inteligencia rudamente
material, ha cambiado la dogmática, hasta donde pudo, en
instrucciones técnicas para los clérigos, y la asoció con la
religión popular de segundo rango... Gregorio creó el tipo
vulgar de catolicismo medieval por la manera como acentuó
2
las varias doctrinas tradicionales y prácticas de la Iglesia.
Harnack está en lo correcto cuando dice que Gregorio es el
padre del cristianismo medieval occidental, lo que lo hace
también la fuente de mucho del catolicismo romano. Por más de
500 años, nadie fue leído más frecuente ni más ávidamente por
los eruditos de la iglesia. Pero Harnack probablemente juzga la
obra teológica de Gregorio demasiado negativamente, y le da
crédito al buen papa de mayor influencia teológica que la que
realmente tenía.
En su mayor parte, la teología de Gregorio sólo reflejaba lo
que ya era comúnmente aceptado, como Harnack mismo lo nota.
Así que Gregorio fue más un conducto que una fuente. Lo que sí
hizo fue administrar la iglesia excepcionalmente bien (algo por
lo que Harnack le da crédito debido), administrándola como un
líder auténticamente santo, dando así una sanción oficial indele-
ble a mucho de lo que se creía popularmente. Su pontificado se
recuerda como una especie de edad de oro —un recuerdo que
santificó muchas prácticas piadosas que quizá en otras circuns-
tancias hubieran quedado olvidadas. Reavivó a un pueblo cris-
tiano abatido, que se había convertido en cristiano en forma
114 I Explorando la Santidad Cristiana
nominal y más por hábito que por convicción. Y una vez más
tocó la cuerda moribunda del evangelismo, enviando misioneros
aun a la lejana Gran Bretaña y a las tribus germanas
imperfectamente cristianizadas a lo largo del Rin y otros lugares.
Tal como hemos notado, la teología de Gregorio era una
teología popular. Esto es, su interés era que la gente común
entendiera la fe al menos lo suficiente como para vivir moral-
mente. Con ese fin, trabajó en dos direcciones: (a) su predicación
y sus escritos trataron de demostrar el significado práctico de la
rica herencia intelectual de la Iglesia, particularmente la herencia
de Agustín, a quien Gregorio consideraba el más grande de los
3
Padres desde los apóstoles mismos; y (b) su predicación y sus
escritos dieron sanción oficial a las bien extendidas creencias y
prácticas comunes ya sea aceptando la teología implícita en ellas
como apropiada o supliéndoles ciertos apuntalamientos teoló-
gicos. Estos son los aspectos de la obra de Gregorio que reciben
el ataque de Harnack.
Jean Leclercq, un erudito monje benedictino, se encuentra
4
entre los que nos dan un punto de vista favorable de Gregorio.
Se refiere a Gregorio como el "Doctor (esto es, Maestro) del
Deseo". En nuestro presente ensayo seguiremos esta perspectiva
más positiva antes que la de Harnack y usaremos como guía el
título sugerido por Leclercq.
Como Agustín, Gregorio está muy consciente de la miseria
de la condición humana —no simplemente por estar separada de
las operaciones de la gracia sino también como consecuencia de
estar en esta tierra. Y en esto da nueva forma al pensamiento de
Agustín. Para Agustín, la esencia de esa miseria descansa en la
separación de Dios, de la fuente del auténtico ser y el verdadero
Bien. Para Gregorio, la esencia de esa miseria es nuestro egoísmo
5 podría ejercer su arte con el mejor efecto a menos que tenga
personal. Para Agustín, nuestra miseria mortal es una especie
de continua insensibilidad de espíritu, una condición endémica.
Para Gregorio, es una miseria agresiva, un antagonista activo.
Nos hace conscientes de él a cada momento. "Hemos de
entender que la vida humana no es sólo para tener pruebas. Se
describe como una prueba." 6
¿De dónde viene la miseria? Gregorio dice que proviene de
nuestros padres. La heredamos como una deformación en nues-
tro carácter y la aumentamos imitando la conducta de nuestros
7
ancestros. (Aquí Gregorio anda por el mismo camino de
Agustín y Pelagio.) Por supuesto, sus raíces están en Adán y
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 115
Eva: "El debilitamiento de la culpa original es heredado por la
descendencia, y por cuanto la rama humana estaba podrida en
su raíz, no continúa con el verdor de la creación original." En 8
esta forma "natural" y por imitación de la conducta, la caída de
Adán se transmite. Y se transmite como acto y como estado. 9
La tragedia de esta situación es la continua preocupación de
la raza humana por esconderla, tanto de sí misma como de Dios.
Una y otra vez en Moralia, su comentario sobre el libro de Job,
Gregorio regresa a la negativa de Adán para encontrarse con
Dios abiertamente y para confesar su falla. La pregunta divina,
"¿Dónde estás tú?" es respondida con el silencio al principio, y
luego con el intento de escapar a la responsabilidad moral al
atribuirla a otros. Todo este episodio, ya sea en el evento original
o en la repetición histórica con cada uno y todos los hijos de
Adán, es testimonio fehaciente de la libertad de la voluntad
humana. Pero, por supuesto, es testimonio triste de su abuso. 10
La pecaminosidad de la raza humana, entonces, resulta del
abuso de Adán de su libertad volitiva, de la relación de la raza
con Adán, y de la imitación de Adán. Esta pecaminosidad,
expresión del orgullo egoísta, engendró la miseria de este mun-
do en un fluir continuo, y el cuerpo humano es su principal
vehículo de manifestación.
En un pasaje escrito como un rechazamiento formal de cual-
quier talento expositivo especial que sus oyentes y lectores
pudieran pensar que tenía, Gregorio declara definitivamente su
concepto sobre el papel del cuerpo para ayudar a producir la
ruindad de la vida terrena.
¿Cuál es el papel del cuerpo si no ser el instrumento de
la mente? Ahora bien, aun si el músico fuera muy diestro, no
un instrumento bueno para ello. Todos sabemos que la
melodía que se quiere no se producirá si el instrumento está
descompuesto. 11
Y lo que es peor, el cuerpo "agobia al alma" (Sabiduría 9:15).
En su degeneración, su marcha hacia la muerte y corrupción, el
12
cuerpo todavía demanda mucho del alma y la oprime. Aun los
rectos o justos sufren la influencia de la decadencia del cuerpo.
Porque aun cuando los justos no están bajo el dominio
del tumulto de pasiones carnales, las cadenas de corrupción
los atan en esta vida, y son cadenas pesadas... Es así que
116 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
siendo todavía mortales están sobrecargados por su propia
condición corrupta. Están encadenados y amarrados por sus
propios grilletes porque todavía no han resucitado a la liber-
tad de una vida incorruptible. 13
La vida en la carne es una lucha terrible para el creyente,
porque el cuerpo no sólo doblega el alma y la separa de sus más
altos ideales, sino que sus demandas presionan más urgente-
mente a medida que el deseo por la libertad auténtica aumenta.
Tal conflicto sería inconcebible en el incrédulo, pues resulta del
reconocimiento de la disparidad entre la visión espiritual y la
realidad espiritual. El incrédulo, ensimismado en su propio yo,
carece de visión auténtica.
¿Tiene el creyente alguna esperanza de librarse de la lucha
de esta vida? Como Agustín, Gregorio responde, sí y no. Y al ha-
cerlo, ahonda la división entre las doctrinas de santificación y
perfección cristiana.
Para Gregorio, la santificación es un don de la gracia de
Dios, concedida al creyente al darle el Espíritu Santo. Por regla
general se entiende que se da en el bautismo. Su principal
característica negativa es limpieza, una limpieza de "lo que
pudiera ser ofensivo en los corazones de sus discípulos". Su
principal característica positiva es la santidad, que Gregorio
describe como algo que es demostrado "no en la ejecución de
milagros [prueba a la que se recurría en el caso de los
ascetas—ed.] sino en amar a los demás como a uno mismo; al
pensar lo que es la verdad acerca de Dios y pensando mejor de
los prójimos que de uno mismo". 15
Todo esto está relacionado a la perfección, pero la perfec-
ción y la santificación no han de considerarse iguales. En tanto
que la santificación es un don divino, generalmente dado en el
bautismo, y es, en un sentido muy técnico, completo o pleno en
ese momento, la perfección no es enteramente un don de Dios y
no se completa hasta que esta vida ha pasado. La perfección es
un objetivo, no un don. Se ha de luchar para alcanzarla, y
progresa uno hacia ella en pasos o grados de disciplina. Este
andar disciplinado puede acercarnos a la perfección aquí, pero
mientras estemos en la carne, apenas podremos aproximarnos a
17
ella. "Por elevado que pueda ser el estado de una persona a
través de una vida santa, algo brota en él de su estado anterior
18
que constituye una carga."
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 117
¿Es esta "carga" un pecado? Respondiendo a esta pregunta
o al menos a una con la misma intención, Gregorio parece tomar
en cuenta varios factores que no tienen una respuesta categórica.
Primero, debe dar atención al hecho de que los creyentes sufren
circunstancias malignas en esta vida. Sobre este punto, Gregorio
adopta la creciente opinión de que toda desgracia que cae sobre
el creyente es, en alguna forma, castigo por su pecado. No ve el
sufrimiento de gente buena como un misterio —e irónicamente,
pasa por alto así el punto del libro que está explicando. Dice que
sufrimos, no importa cuan santos seamos, porque no somos
enteramente santos. Segundo, la norma para la perfección es
conformidad total a la ley divina hasta en los más mínimos
detalles. Tercero, el juicio divino no tolera nada que no siga esa
conformidad meticulosa, de manera que toda falla en alcanzar la
conformidad total debe ser castigada y remediada.
Todo esto oscurece aun la perfección que alcanzamos (dice
Gregorio) por medio de rigurosa disciplina. Las balanzas del
"Juez severo" demostrarían que nuestra perfección misma está
infectada por pecaminosidad y recibiría el trato merecido si El
19
no combinara la lectura de la balanza con misericordia.
14 Dicho directamente, la entera santificación es posible en esta
vida; la perfección, no. Pero la entera santificación es dual,
porque trata tanto con la demanda de que la Ley sea perfec-
tamente cumplida, y la incapacidad del carácter humano para
cumplirla, atrapado en este miserable mundo en un cuerpo
moralmente débil. La santificación es tanto el acto de hacer justo
al creyente, generalmente en el bautismo, hasta donde este
creyente es capaz de justicia; y es una declaración forense o legal
por parte de Dios de que la justicia de Cristo se le cuenta al
20
creyente como su propia justicia. (La perfección está más allá
de todo esto.)
Tanto en el sentido "real" como forense, la santificación se
alcanza en esta vida. De hecho, al ser parte del acto de bautismo,
16 la santificación es completa en el mismo inicio del andar
cristiano. Pero tal como acabamos de notar, sólo es completa en
un sentido relativo. Es completa sólo hasta donde el propio
21
carácter humano del creyente puede recibirla. Así que es tanto
completa como incompleta. De hecho, puede decirse que el
reconocimiento del creyente del estado incompleto de su
santificación es una indicación de su estado completo en ese
creyente, porque la santificación es tanto asunto de pureza de
118 I Explorando la Santidad Cristiana
corazón (de intención) como de madurez. Y la madurez incluye
tanto el crecimiento real en la gracia como un reconocimiento
creciente de la distancia que hay que completar.
Gregorio no da lugar a ningún sentido de realización que
alimente el orgullo espiritual. Continuamente repite el tema:
Nuestra justicia, aun aquella justicia concedida por la gracia
misma, debe compararse sólo con la justicia divina absoluta, y
en ese tipo de comparación no es más que harapos. Nuestro 22
sentido de realización nace de nuestra necesidad, de nuestro
deseo por la semejanza de Cristo en obediencia a la voluntad de
Dios. Tal deseo es siempre autocrítico, encontrando fallas
previamente escondidas en nosotros o profundidades escondi-
das de la justicia en Dios. Es así que el deseo y el remordimiento
23
juntos incitan el crecimiento en la santificación.
Nuestro progreso en la pureza enoja a las huestes del mal y
ellas, siendo excesivamente astutas y peritas en el uso de la carne
para provocar nuestra caída, se proponen acabar con ese pro-
greso. Y aunque nunca tienen completo éxito en la vida del
24
creyente constante, obtienen ciertos éxitos menores.
Gregorio quiere que comprendamos que en la base de
nuestra justicia, tan susceptible de impureza, está la justicia de
Cristo invencible y pura. Es tanto imputada como infundida en
25
nosotros. Por ser la justicia de Cristo es perfecta en sí misma, y
por ser el don de Cristo para nosotros, es imputada e infundida
en su perfección. Una vez más vemos que la santificación es
entera, que es para esta vida, y que es tanto un acto como una condición
en la cual se espera la madurez.
Pero vemos aquí cómo la expresión litúrgica afecta la doc-
trina. Gregorio entendía que los medios para imputar e impartir
la justicia de Cristo eran los sacramentos de la iglesia. Lo que se
daba inicialmente en el bautismo se readministraba en la
Eucaristía. La Eucaristía santificaba al creyente una y otra vez tal
como el bautismo o la confirmación lo hicieron la primera vez.
De hecho, la teología no se había desarrollado completamente en
el tiempo de Gregorio. Pero se sostenía generalmente que la Mi-
sa (tal como se llamaba entonces) era una repetición del sacrificio
de Cristo y una reaplicación de sus beneficios para su pueblo. Y
se creía que aparte de esto no podía haber vida espiritual.
Tal perspectiva hizo imposible el pensar que Dios había
hecho algo de una vez y para siempre en la vida del creyente. De
hecho, la teología medieval desarrolló una enorme ambigüedad
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 119
respecto a la seguridad de la salvación que tuvo sus raíces en
una sólida confianza en el poder de los sacramentos por una
parte, y en la necesidad continua de ellos por la otra. Esta
ambigüedad empañó la doctrina de la santificación y tendió a
moldear la doctrina de la perfección en términos de lo que el
creyente debe hacer para alcanzar la salvación. En Gregorio,
vemos que el pensamiento cristiano dio un gran paso en esa
dirección.
Para Gregorio, la santificación, aunque relacionada a la
perfección, no es perfección. La santificación es el don purifica-
dor del Espíritu Santo; la perfección es el paso final en el proceso
para llegar a una conformidad absoluta con todos los requisitos
y mandamientos divinos. La perfección, en su sentido estricto,
pertenece a la vida venidera. La santificación es una purificación
del lado afectivo de la vida; la perfección es el alinear de la vida
con la voluntad divina aun en los más mínimos detalles.
Claro que hay santificación sin perfección, pero no puede
haber perfección sin santificación. La santificación es, en un
sentido, repetida mediante las aplicaciones de los beneficios del
sacrificio de Cristo en la Misa -las oraciones mismas de la Misa
lo llevan a cabo. La perfección es una vez para siempre e irrevo-
cable. Gregorio se interesa primordialmente en la perfección, no
en la santificación.
Aquí, entonces, se dio un paso muy serio en la historia de
ambas doctrinas. Gracias a Gregorio, y en cierta medida a otros
antes de él, el monje se convirtió en el cristiano ideal y el
monasticismo en la forma ideal de la conducta cristiana por los
próximos 900 años. Y el término perfección vino a relacionarse
más y más con ese ideal. (De hecho, los monjes fueron llamados
"los perfectos"). Así que la idea de perfección y la doctrina de
perfección se consideraban generalmente dentro del marco del
estilo de vida disciplinado de los monjes.
La "perfección" tenía que ver con la práctica, por tanto, con
el "hacer" de la vida cristiana —y obviamente había sólo unos
pocos que eran practicantes sin tacha de todo lo que se con-
sideraba cristiano. Así, mientras que Gregorio empleó términos
ambiguos y habló algunas veces del "hombre perfecto" y sus
costumbres, aunque generalmente limitaba el vocablo en su
sentido más estricto a la vida del creyente después de la muerte,
en la Edad Media se volvió aún más preciso. Los monjes eran
"los perfectos" por causa del objetivo de sus vidas, pero se
120 I Explorando la Santidad Cristiana
entendía que la perfección casi no existía entre los de este lado
de la vida eterna.
En lo que respecta al término santificación, casi por mil años
no se empleó como término aplicable a la vida diaria del
cristiano. Claro que se mantenía con cierta claridad que se
recibía en el bautismo (en el caso de adultos convertidos) o en la
confirmación (en el caso de niños bautizados), y en un sentido
vago, se sostenía que se repetía en varios niveles, por decirlo así,
en otros sacramentos —particularmente en la Misa. Pero su
estudio serio como un aspecto de la experiencia cristiana perma-
neció generalmente mudo.
La perfección, entendida como la responsabilidad del cre-
yente, se convirtió en el interés principal del cristiano medieval.
No que creyeran que podía alcanzarse; pero todos creían que era
el camino hacia la justificación. Sólo cuando uno alcanzara la
perfección podía ser justificado, y para eso, necesitaba depender
de la Iglesia con sus sacramentos, su sacerdocio, y su magnífica
tesorería de méritos colectados a través de los siglos. El término
santificar y sus sinónimos, se aplicaban más usualmente a los
objetos consagrados, a reliquias y edificios, a los días y períodos,
aun a los campos y las armas, que a individuos. A Gregorio el
Grande debe adjudicarse considerable responsabilidad de tal
legado.
Con todo lo que hemos dicho sobre la influencia del pensa-
miento de Gregorio sobre posteriores modelos intelectuales,
podríamos dejar la falsa impresión de que Gregorio fue el único
que dio forma al pensamiento del período medieval. Esto puede
ocurrir especialmente en relación con el punto de interés en esta
sección, la doctrina de la entera santificación. Había por cierto,
otra perspectiva. No es que no apreciara a Gregorio. De hecho
muy frecuentemente alababa su espiritualidad. Pero en vez de
partir del punto de vista de la miseria de la condición humana,
parece haber tomado su propio camino de un optimismo acerca
de lo que la gracia puede hacer, y esto le dio una perspectiva
diferente sobre la doctrina en la que estamos interesados.
B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificación y la Perfec-
ción en la Modalidad Contemplativa
Pocas figuras en la historia del cristianismo han retenido
tanto respeto y admiración como Bernardo (m. 1153), fundador
y abad del monasterio de la orden cisterciense de Claraval que
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 121
26
ahora corresponde a Francia. No porque siempre estuviera en
lo correcto: Su tratamiento de Abelardo fue demasiado rudo y de
un estrecho criterio, impulsar a Europa hacia la Segunda
Cruzada fue una obstinación, y sus prácticas de austeridad
personal fueron prácticamente suicidas. Pero aunque no siempre
tuvo la razón, siempre fue auténticamente cristiano. En donde se
equivocó, resaltan sus móviles con una verdadera pureza de
intención. Demuestra también un notable espíritu de autocrítica.
Lo analizaríamos hoy día como una persona con mucha
seguridad propia.
Al examinar la posición doctrinal de Bernardo, en particular
su concepto sobre la santificación, debemos tener cuidado de
cambiar de dirección, por decirlo así, para que podamos em-
patizar con su situación cultural y su método para razonar
teológicamente. En esta sección hemos tenido que hacerlo
muchas veces, pero es bueno recordarlo otra vez.
La teología y el hacer teológico en el monasticismo eran, y
todavía son, diferentes de la teología y de la discusión teológica
que notamos en otros lugares —a veces radicalmente diferentes.
Cierto que el objetivo de la teología monástica ha diferido poco
de las otras: La investigación de la fe y meditación sobre ella con
propósitos apologéticos, sistemáticos, polémicos y devocionales.
Sin embargo, el grado de intensidad de cada propósito y su
proporción con cada pensador variaba grandemente. La
investigación y la reflexión monásticas surgieron en la práctica
diaria de oración disciplinada, estudio bíblico, lectura de los
Padres, y otros aspectos de la vida de la comunidad. Y se supo-
nía que tal investigación y reflexión se reinvertían en la vida de
la comunidad espiritual.
Es así que la teología monástica medieval es intensamente
devocional e intensamente práctica. Por regla general, es com-
pletamente bíblica y completamente tradicional, basada en un
continuo contacto con la Biblia y los Padres, aun oyendo lecturas
de estas fuentes a la hora de comer. Y es profundamente
cristocéntrica, pues toma su forma de la influencia de la
27
frecuente celebración de la Misa.
Siendo esto así, no esperamos de San Bernardo una
exposición sistemática de la santificación, ni de ninguna otra
doctrina. Lo que sí podemos esperar, y de hecho encontramos, es
un análisis de la experiencia cristiana en un modo práctico y
devocional del cual nosotros, un tanto más mundanos, podemos
122 I Explorando la Santidad Cristiana
extraer una expresión más sistemática. Siempre ha de recordar-
se también que Bernardo dirige sus obras a los que ya son
creyentes.
La forma más impresionante y típica de Bernardo para
expresar la relación del creyente con Dios es ponerla en términos
de un matrimonio. El matrimonio y la relación de casados exis-
ten entre el creyente y el Esposo, que es Cristo, el Verbo. Y por
supuesto, fundamental a este matrimonio es el amor.
Consistente y vigorosamente, Bernardo insiste en que este,
el más grande de todos los asuntos de amor, es iniciado por Dios
mismo, se mueve por la gracia de Dios obrando en el creyente y
se demuestra en el amor del creyente por Dios en su propio ser
divino. "El mismo enciende este deseo, y es El mismo su
objetivo." 28
Al principiar, dije que la razón por la que amamos a
Dios es Dios. Y esto es verdad porque El es tanto el instigador
como el objetivo de nuestro amor... El ocasiona nuestro amor
humano. Nos da poder para amar. Dirige nuestro deseo hasta
su consumación. En su esencia misma El es el Dios amante, y
se da a sí mismo, como el objeto de nuestro amor. Quiere que
nuestro amor por El resulte en nuestra felicidad, no en vacui-
dad o vanidad. Su amor limpia el camino para el nuestro y es
la recompensa para nuestro amor.
¡Tan bondadosamente nos dirige en el sendero del amor!
Tal generosidad se encuentra en el amor que El nos devuelve
por nuestro propio amor. Qué deleite hallan en El los que en
El esperan. Para los que le buscan, El es extravagante, porque
nada da que sea de más valor que El mismo. Se dio a sí
mismo a fin de ser nuestra justicia; se retiene a sí mismo a fin
de ser nuestra recompensa. Se mantiene ocupado refrescando
nuestras almas; para liberar a los cautivos se entrega El
mismo.
Para el alma que te busca, ¡cuan bueno eres, oh Dios! Y
¿al alma que te encuentra? Lo sorprendente es que nadie
puede buscarte que no te haya ya encontrado. Es tu voluntad
que encontremos a fin de buscar, que busquemos a fin de
encontrar. Así que podemos buscarte y podemos hallarte,
pero nunca podemos precederte en estas cosas. Aun cuando
decimos: 'Te buscaré en oración en la mañana", esa oración
sería fría y sin amor si no fuera alentada por tu propia
29
respiración y generada por tu propio espíritu
Esta insistencia de Bernardo de que Dios es el iniciador, el
sostenedor, y la meta del amor cristiano, en ningún sentido es
nueva, por supuesto. Pero lo que es nuevo en Bernardo (nuevo
por cuanto estuvo ausente o permaneció mudo desde Agustín)
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 123
es la expectación de que a través de la acción del amor divino,
nuestro amor puede ser perfecto en esta vida. Agustín había
principiado a separar el contexto de la palabra perfección del
concepto bíblico del amor y del propósito u objetivo espiritual,
dirigiéndola hacia una perspectiva más legalista. Su énfasis se
encontraba en el tema de la obediencia explícita a los
mandamientos de Dios, entendidos literalmente. Gregorio, y
más tarde los occidentales, llevaron el término aun más lejos en
esa dirección. El móvil y la intención se interpretaban como
acción o actividad, antes que la acción y actividad en términos
de motivo o intención.
De hecho, el mismo término amor había sufrido una especie
de metamorfosis en la traducción del griego ágape al latín caritas.
Este último vocablo tenía una cualidad calculadora que ágape no
tenía. La pregunta "¿Cuánto?" no podía aplicarse a ágape; era,
sin embargo, perfectamente legítimo aplicársela a caritas, que
podía interpretarse como "alto costo de vida" o como "amor".
Por supuesto, Agustín y otros estaban conscientes de la
posibilidad de equivocación y querían que caritas hablara de
amor. Pero la connotación siguió así y por ello existía la
tendencia a mantener caritas separada de la perfección. Esto es,
la perfección tenía que ver con el cumplimiento de una norma de
conducta; caritas o "amor" tenía que ver con la condición
30
afectiva, con el móvil o intención para cumplirla.
Bernardo vuelve a unir los dos —amor y perfección. La
señal de esto es el cambio de términos usados para "amor". Ber-
nardo generalmente prefiere diligendo, el gerundio o sustantivo
verbal de diligo: "preferir", "amar", "estimar", "estar contento
con", "apreciar". En sí, diligendo no está más exento de las con-
notaciones calculadoras de caritas. Y aunque no lleva el
significado sensual que la palabra amor llevaba ya para el tiempo
de Bernardo, sí denotaba una cierta sensualidad en lugar de los
tonos comerciales de caritas. El latín emergió de una cultura y
modeló culturas que no podían comprender el preciso signifi-
cado de ágape.
Al usar el sustantivo verbal, Bernardo pone su concepto de
amor cristiano en el nivel del hacer, de actividad. Y diligo incluye
el elemento de lo afectivo que amor expresa casi exclusivamente,
y el elemento de lo intelectivo al que caritas está más estrecha-
mente relacionado. Entonces, uniendo el amor como actividad,
con la perfección, separa la perfección de las connotaciones

124 I Explorando la Santidad Cristiana
estrictamente legales y abstractas que tenía en el pensamiento
latino. Esto lo separa de lo legal y abstracto hacia una definición
31
más relativa y práctica.
Esto no quiere decir que en el pensamiento de Bernardo
el amor y la perfección se describan solamente como actividad
—por el hacer. Insistiendo que amamos sólo porque somos
amados por el amor divino, Bernardo sienta las raíces del amor
y la perfección en el carácter mismo de Dios. Pero ahora, antes
que hacer del amor puro y de la perfección, metas primordiales
para alcanzar, Bernardo las convierte en dones iniciales de Dios
para el creyente. El creyente vive sus implicaciones; es decir, las
manifiesta. En esa forma, el creyente se hace más amoroso y
"más perfecto". Pero en otro sentido, el aumento descansa en la
expresión de lo que se le ha dado al creyente desde el principio.
Descansa en un aumento en la expresión y no, estrictamente
hablando, en un aumento en la posesión de amor y perfección.
Tal como hemos visto, esta noción es presentada por
Agustín, pero en forma muy tentativa, pues su énfasis está en la
perfección como una meta sobrenatural efectuada por la
manifestación del don de la santificación. Y Agustín es el mentor
de la mayoría de los pensadores medievales sobre el asunto.
Pero Bernardo es más optimista acerca de las posibilidades de
gracia en esta vida y al parecer no cree como Agustín, que el
amor perfecto, la perfección, y la glorificación sean iguales. Por
el otro lado, Bernardo es muy claro cuando dice que hay un
grado de amor reservado sólo para los que mueren en el Señor
—no obstante, aun este grado a veces se experimenta en esta
vida.
El mayor grado de amor, el cuarto en los cálculos de Ber-
nardo, es aquel en que uno se ama a sí mismo, sólo por causa de
Dios.
Mi propia opinión es que el mandamiento de amar al Se-
ñor con todo nuestro corazón, alma y fuerza, no será
cumplido perfectamente hasta que la mente no tenga que
considerar ya más la carne, y el alma no tenga que sostener
más la vida y las facultades del cuerpo. Sólo cuando sea
relevada de estos cuidados que le impiden, será comple-
tamente reforzada por el poder de Dios. No puede enfocar
sus facultades en Dios ni poner sus ojos sobre su rostro
mientras éstos estén preocupados y sean usados para cuidar
de este marco débil e irritable.
Pero en el cuerpo espiritual e inmortal —el cuerpo hecho
íntegro, en armonía y unidad; el cuerpo en todo sujeto al
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 125
espíritu—el alma puede esperar alcanzar el cuarto grado de
amor. O dicho en otra forma, puede esperar ser llevada a ese
punto pues no se alcanza por esfuerzo humano. Es otorgado
por el poder de Dios a quien El quiere darlo. En este punto,
este amor perfecto se alcanzará fácilmente; sin demostración
de dilaciones de la carne, ninguna vejación del cuerpo puede
distraer la transición voluntaria y ávida al gozo de Cristo el
Señor.33
No obstante, al mismo tiempo que Bernardo parece sostener
que este cuarto grado es una bendición de la vida venidera,
rehusa disminuir su entusiasmo por las posibilidades de la
gracia en esta vida, y declara abiertamente que la dificultad en
alcanzar este más alto grado de amor no es la maldad o la
fragilidad del ser humano como tal. No acepta el punto de vista
muy propagado de que estar en el cuerpo es necesariamente
estar en pecado.
32 Primero, tal como hemos notado, el cuarto grado puede
saborearse aun esta vida: "Feliz es aquél, y santo también, a
quien se le ha dado a saborear esta clase de amor en esta vida
mortal, aunque muy raramente o sólo una vez, aun si por sólo
34
un momento breve."
Segundo, Bernardo deliberadamente evita las dos alterna-
tivas generalmente usadas para describir cómo será capacitada
el alma en la eternidad para gozar las bendiciones no dispo-
nibles para ella en esta vida. Estas fueron ya sea para denigrar el
valor del yo humano y para hacer de la vida eterna una especie
de absorción en la divinidad de todo aquello que era digno de
conservar de la naturaleza humana, o para considerar sólo el
alma como digna de ser preservada y como la esencia real del
ser humano de manera que la vida eterna incluía descartar todo
aquello que pudiera llamarse "el cuerpo".
En el pensamiento popular, la idea de la resurrección del
cuerpo se retenía con firmeza, frecuentemente usando términos
muy ordinarios. Pero los filósofos y teólogos habían sido profun-
damente afectados por la idea de la inmortalidad del alma —una
idea mucho más fácil de tratar filosóficamente que la de la
resurrección del cuerpo. Bernardo rechaza tanto las alternativas
filosóficas como la idea popular ordinaria, y sostiene la resurrec-
ción del cuerpo, sin crudeza alguna.
Leemos en las Escrituras que Dios hizo todas las cosas
para El mismo. Es así que sus criaturas deben buscar el
conformarse perfectamente a su creador y vivir de acuerdo
126 I Explorando la Santidad Cristiana
con su voluntad. Así hemos de fijar nuestro amor en El, poco
a poco conformando nuestra voluntad a la de aquel que lo
hizo todo para El mismo, haciendo el objeto de nuestro deseo
sólo su voluntad y no nuestra propia satisfacción, no
deseando nada, ni nosotros mismos ni ninguna otra cosa, ser,
o haber sido algo más ni menos que lo que satisfará a El... Oh
amor casto y santo, deleitante y atractivo. ¡Oh intención de la
voluntad pura y sin mancha —más pura porque ahora al fin
se ha separado de la voluntad del yo, más deleitante y
atractiva porque al fin su perspectiva toda es divina!
El llegar a ser así es ser deificado. Así como la débil gota
de agua al mezclarse con mucho vino absorbe tan comple-
tamente el gusto y color del vino que ya no parece tener una
existencia separada; como el hierro candente y fundido que se
asemeja al fuego cuando parece haber renunciado a su estado
natural; como el aire cuando es inundado por la luz pura del
sol cambia tanto que parece no estar encendido sino ser luz él
mismo; es así en el caso de los santos. Su amor humano saldrá
y se derramará sobre la voluntad misma de Dios, por decirlo
así (pues esto es realmente indescriptible). Debe ser así. De
otra manera, ¿cómo podría Dios ser "todo en todos" si algo
meramente humano permaneciera en el hombre? Y sin
embargo, nuestra substancia humana permanecerá. Todavía
seremos nosotros mismos, aunque con otra forma, otra gloria,
una capacidad diferente. 35
Así que de acuerdo con Bernardo, la muerte no es un escape
de lo humano sino una perfección de ello —o mejor dicho, lo que
está al otro lado de la muerte es la perfección de lo humano. Y
espiritualmente no es tanto el fin de la imposibilidad de amar
perfectamente a Dios sino la oportunidad de dar otro paso más
en la senda de amor ya recorrido en esta vida. De hecho, el tercer
grado de amor, el cual debe ser cumplido en esta vida terrenal,
se describe en vocablos de entrega gozosa a Dios y al prójimo en
"amor puro, sin egoísmo". Aun "nuestro ser natural, nuestros
deseos carnales" son transformados para el servicio amoroso a
Dios y a los demás.
Decimos a nuestro yo natural, a nuestros apetitos
carnales, "No es por causa de vuestra porfía que ahora
amamos a Dios. Es porque hemos probado por nosotros
mismos y sabemos cuan precioso es el Señor." Es así que
nuestras necesidades de la carne vienen a ser un lenguaje, si
se quiere, que declara alegremente los beneficios cuyo valor
nos ha sido enseñado por esas necesidades. Y, habiendo
aprendido esto, no tenemos problema en cumplir el manda-
miento de amar a nuestro prójimo.
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 127
La persona que ama así, ama en verdad; y al amar así,
ama las cosas de Dios. Ama en pureza y con desinterés, y
como Pedro dice, por esta razón esta persona obedecerá
inmediatamente el mandamiento casto de Dios, purificando
su corazón en la obediencia de amor. Ama con justicia, y
toma en serio este mandamiento justo. No permite que este
amor, tan verdadero y justo y puro, dependa de contingencia
alguna y por esto es aceptable a Dios.
Es amor puro, porque se demuestra en obras y en
verdad, no solamente en palabras vanas. Es amor recto, pues
quien ha recibido gratuitamente, da gratuitamente. Este amor
tiene la calidad del propio amor de Dios, porque busca no lo
que es suyo, sino aquellas cosas que son de Cristo, así como
El buscó las nuestras. O, mejor dicho, en la misma manera en
que nos buscó, sin buscar lo suyo propio... Este es amor de
Dios por causa de Dios mismo, no solamente por uno
mismo. 36
Hemos dejado que Bernardo hable por sí mismo en esta
sección y su mensaje es claro. Hay, para esta vida, una expe-
riencia de amor perfecto, de pureza de corazón que ha de
buscarse, alcanzarse y nutrirse. Y lo que Bernardo ha dicho en
estos pasajes de De Diligendo Deo lo menciona también en otra de
sus obras.
No debemos convertir a Bernardo en un Juan Wesley antes
de Juan Wesley, pero resulta muy claro que él soluciona el
callejón sin salida agustiniano, no por medio de una estimación
optimista de la naturaleza humana, especialmente no por una
reversión al sendero de los pelagianos, ni aun semi-pelagianos,
sino por medio de una estimación muy diferente de lo que la
gracia de Dios puede hacer. "Ciertamente, ¿exactamente qué es
el hombre a menos de que se le tome en cuenta?" 37
El agente divino en este "tomar en cuenta" es el Espíritu
Santo, de quien Bernardo habla en una forma generalmente no
oída por medio milenio en el occidente. Para Bernardo, el
Espíritu es tanto el Espíritu en la Iglesia como el Espíritu en el
creyente. Por supuesto, la teología sacramental de la Iglesia
siempre había enseñado esto y lo había expresado claramente.
Kn el bautismo-confirmación, el Espíritu venía a habitar en el
creyente. Pero Bernardo es el primer escritor en cinco siglos que
analiza las posibilidades espirituales y privilegios que la pre-
sencia divina ofrece al creyente.
Al considerar las tres maneras en que amamos a Dios, por
ejemplo, Bernardo nota el papel especial del Espíritu, particu-
larmente en la segunda y tercera formas —la racional y la
128 I Explorando la Santidad Cristiana
espiritual. Al predicar respecto al amor racional o intelectual de
Dios, habla de aquellos cuya fe está arraigada en la persona
histórica de Cristo, "la carne de Cristo", y dice que su devoción
38
"es un don del Espíritu Santo y un gran don". Pero así como
antes había conminado a los creyentes a salir del amor de Dios
"carnal", o mejor dicho "mundano" al racional, ahora los invita
a entrar al amor racional perfecto, por tanto al amor "espiritual"
de Dios. Este amor "espiritual" de Dios es un amor "que se
39
distingue por la plenitud del Espíritu".
Amor mundano es amar a Dios con todo el corazón. Amor
racional es amar a Dios con toda el alma. Amor espiritual es la
perfección del amor —amar con todo el corazón, toda la mente
y con todas las fuerzas.
Si [amar a Dios con toda el alma] se aumenta por una
energía tan grande y una ayuda tan poderosa como la del
Espíritu Santo, de manera que ni las vejaciones ni los
sufrimientos (no importa qué tan fuertes sean), ni aun el
temor de la muerte, pueden lograr la separación de la justicia,
entonces, Dios es amado con todas las fuerzas. Y eso es amor
espiritual. Además, me parece que este título va espe-
cialmente de acuerdo con ese amor porque lo que lo distingue
40
particularmente es la plenitud del Espíritu.
El agente es el Espíritu, la norma es la semejanza a Cristo.
Pero la norma no es una imitación que esclavice, ni un intento a
esclavizar. Más bien es la semejanza de la mente y voluntad que
caracteriza a los esposos profundamente enamorados. El matri-
monio es, ya lo hemos dicho, la metáfora típica de Bernardo para
la relación entre Cristo y el creyente.
Cuando veáis un alma que habiendo dejado todo atrás,
se adhiere a la Palabra con cada pensamiento y deseo, vive
sólo para la Palabra, se disciplina de acuerdo con la Palabra,
y aun da fruto, por decirlo así, por la Palabra —un alma que
puede decir, 'Tara mí el vivir es Cristo, y el morir es ganan-
cia"— entonces podéis estar ciertos de que esta alma es una
41
Esposa, casada con la Palabra.
Obviamente, Bernardo describe aquí tanto la aspiración
como la realidad espiritual en esta vida. Leal a la tradición que
empieza con Agustín, reserva la perfección última para la vida
más allá de la tumba. Pero su lectura y experiencia, incluyendo
los diarios ejercicios litúrgicos le impulsan a hablar de un grado
muy alto de perfección en amor, de identidad con Cristo, de
amorosa obediencia a Dios y de servicio al prójimo en esta vida.
Además, a diferencia de muchos otros cuya perspectiva sobre las
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 129
posibilidades de la semejanza a Cristo en esta vida eran
igualmente optimistas, Bernardo insiste continuamente en que
este es un optimismo de gracia, no por una habilidad moral
humana. Pero es asunto de justicia auténtica desarrollándose en
el creyente. Una justicia meramente imputada parece estar muy
lejos del pensamiento de Bernardo.
- Todo es obra del Espíritu y es, por tanto, santificación, una
santificación que es completa o entera pero que también admite
fases o grados, y una santificación que es perfección, pues la
esencia tanto de la santificación como de la perfección es amor.
Así que, como hemos dicho antes, y como ahora podemos ver
más claramente, el genio del pensamiento de Bernardo sobre la
santificación es que la une otra vez con la doctrina de la
perfección bajo la rúbrica del amor.
Aunque este paso teológico, dado otra vez después de 500
años de espera, casi fue olvidado nuevamente por otro medio
milenio; no obstante, fue dado. Y aunque cayó en el más pro-
fundo olvido para la mayoría, cuando apareció otra vez, de vez
en cuando, su ortodoxia, su legitimidad espiritual y su sanidad
práctica fueron totalmente reconocidas. El pensamiento medie-
val no se sorprendió ni se sintió amenazado por él.
Los místicos presentaron el caso con claridad prístina. Y por
supuesto, Bernardo se encuentra en el primer rango entre ellos.
Pero hubo también otros estilos de expresión, así que volvemos
nuestra vista a uno de aquellos "otros estilos", la modalidad es-
colástica representada por el más grande escolástico de todos,
Tomás de Aquino.
C. Tomás de Aquino: Volviendo a Unir la Santificación y la
Perfección en la Modalidad Intelectual
La iglesia cristiana ha sido inmensurablemente bendecida
con grandes pensadores a través de su historia —más aún, con
grandes pensadores que fueron grandes santos, ejemplos para
los creyentes. De éstos, hay una veintena o más cuyas ideas han
moldeado la civilización occidental, pero entre esta veintena un
puñado de ellos han sobresalido de tal manera que merecen
mención especial, como personalidades formativas y creadoras
cuyas contribuciones en la forma como entendemos a Dios, a
nosotros mismos y a nuestro mundo son piedras fundamentales.
Kntre ellos están el apóstol Pablo, Agustín, Tomás de Aquino,
Juan Calvino e Isaac Newton.
130 I Explorando la Santidad Cristiana
En esta sección consideraremos el pensamiento de uno de
42
ellos, Tomás de Aquino. Por supuesto, no podemos revisar
toda su teología, ni necesitamos hacerlo. En lugar de ello,
veremos aquello que se relaciona con el tema amplio de la
perfección cristiana y el más limitado dentro de él, la entera
santificación. Pero antes hablaremos algo acerca del hombre y
del sistema teológico dentro del cual discute la perfección
cristiana.
Tomás nació en el pueblo italiano de Aquino, en 1225, uno
de los períodos más fértiles del desarrollo intelectual que la
civilización occidental ha conocido. Hijo de un aristócrata, pudo
darse el privilegio de estudiar bajo el más notable erudito de su
tiempo, Alberto, un académico alemán que pertenecía a la
nueva orden de monjes mendigantes llamados Dominicos o la
Orden de Predicadores. Era tan apreciada la capacidad de este
maestro que fue llamado Alberto el Grande (en latín, Albertus
Magnus). Pero Alberto fue eclipsado aun en vida, por Tomás, su
estudiante. Tomás, quien también llegó a ser un dominico,
enseñó en Paris, Ñapóles y Roma, muriendo a la edad de 49
años en 1274, mientras viajaba al concilio de la iglesia a
celebrarse en Lyon, Francia. Dejó a la Iglesia un enorme legado
literario y un sistema teológico llamado Tomismo, que aun hoy
es fundamental al catolicismo romano, aunque ya no es más la
norma.
Un aspecto básico en el pensamiento de Tomás es su oposi-
ción a cualquiera idea que pone a Dios y a su mundo en
oposición mutua o en contraste y discontinuidad el uno con el
otro. Tomás cree firmemente que el pecado ha separado a Dios
y al hombre así como a Dios y al mundo del hombre. Pero esa
separación es una consecuencia del pecado, no una consecuencia
de la naturaleza. Originalmente la separación no existía. La
oposición, el contraste y la discontinuidad son resultados del
pecado, no características de la creación. Es más, aun al enfrentar
estas tristes consecuencias del mal, Tomás ve que en el fango,
aún queda una "demanda" por parte de la naturaleza para ser
sobrenaturalmente completada y una lucha movida por la gracia
en la naturaleza humana para encontrar su bien último. "La
inclinación del hombre a la virtud no puede ser destruida
43
totalmente."
Por el otro lado, nadie puede sacar partido de tal virtud
como se encuentra y salvarse a sí mismo. "Si uno ha de conocer
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 131
44
la verdad, necesita la ayuda divina." "En el estado de la
naturaleza pura uno necesita un poder agregado por gracia a su
poder natural por esta razón: Para hacer y desear el bien
sobrenatural. Y en el estado de la naturaleza corrupta, necesita
gracia por dos razones: A fin de ser traído a un estado de sani-
dad y a fin de alcanzar el bien meritorio de la virtud sobre-
45
natural." "El hombre no puede, por sus facultades naturales,
46
hacer las obras meritorias dignas de la vida eterna-" "Uno no
puede prepararse para la luz de la gracia a menos que Dios le dé
47
ayuda de gracia conmoviéndolo en su interior/." "Uno no
puede en ninguna forma elevarse a sí mismo del pecado, sin la
48
ayuda de la gracia."
Hemos enlazado esta serie de citas para demostrar cuan
firmemente declara Tomás tanto la presencia de alguna virtud
aun en la humanidad corrupta como la gran necesidad de la
gracia divina para la salvación en cada etapa del camino. Es
importante que recordemos esto porque cuando Tomás escribe
sobre la santificación, el lector protestante pudiera acusar a
Tomás de justicia por obras. Parece como si él enseñara que en
alguna forma nos salvamos a nosotros mismos por la virtud que
todavía queda en nosotros; y que nos santificamos a nosotros
mismos uniendo buenas obras a nuestra virtud.
La acusación no es completamente injusta, porque Tomás
cree que nuestras obras juegan un papel positivo en nuestra
salvación. La gracia, según Tomás, nos capacita y ayuda para
obtener la salvación; no es la sola base y causa de la salvación
como lo es para los protestantes realmente leales a su protestan-
tismo. Por otro lado, de acuerdo con Tomás, la salvación
principia con la gracia y no puede avanzar sin ella,49 No permite
una separación marcada entre el ser humano que está en el
proceso de ser salvo y el que no lo está en lo que se refiere al
50
hecho de ser humanos. El ser humano que no está en el proceso
de salvación aún puede tener un conocimiento verdadero,
incluso el conocimiento de Dios a través de medios naturales. De
hecho, por el uso de sus sentidos, tal individuo puede obtener
51
conocimiento aun de aquello que transciende el sentido.
Todo esto quiere decir que cuando Tomás habla de perfec-
ción y de santificación, suena diferente de, por ejemplo, Agustín,
o Lutero o Calvino —o Wesley. Diferirá de Agustín, Lutero y
Calvino en su concepto de que la definición de perfección es re-
lativa, dependiendo de lo que es perfeccionado. Detrás de esto,
132 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
por supuesto, hay un concepto de la naturaleza humana y del
pecado que debe también diferir del de Agustín y de los otros
nombrados. Merece investigación.
El concepto de Tomás de la pecaminosidad humana y el
pecado no es substancialmente diferente del de sus predecedores
escolásticos. Y ellos, a su vez, dependieron mucho de Agustín en
cuanto a los detalles de su doctrina, aunque parecen haber pasa-
do por alto o rechazado su pesimismo completo sobre la natura-
leza humana aparte de la gracia.
Tomás quiere insistir en que el pecado original es tanto
negativo como positivo, tanto ausencia de acción como influen-
cia a la acción o fuente de ella (ya sea física o de actitud). Así que
citando a Anselmo, quien había seguido a Agustín en este
asunto, Tomás está de acuerdo en que el pecado original "es la
ausencia de la justicia original", habiendo Adán sido creado
52
perfecto en justicia con la capacidad de no pecar. Al mismo
tiempo define el pecado original como un hábito (habitus). Es el
habitus de concupiscencia, la disposición hacia la falta de orden
moral o la falta de orden moral mismo causado a medida que las
facultades del alma se vuelven excesivamente hacia lo no
permanente y cambiable en lugar de hacia Dios. Así que el 53
pecado original es tanto la ausencia de algo (justicia original)
como la presencia de algo (concupiscencia).
Pero el pecado original no destruye enteramente ni borra
"la buena naturaleza". Si así fuera, el ser humano sería incapaz
de pecado o de pecar.
La buena naturaleza que es rebajada por el pecado es la
inclinación natural a la virtud, que es propia al hombre por el
hecho mismo de que es un ser racional. Es por causa de esto
que actúa de acuerdo a la razón, que es actuar virtuosamente.
Ahora, pues, el pecado no puede enteramente quitar del
hombre su racionalidad, pues entonces ya no sería capaz de
pecar. Por tanto, es imposible que el bien de la naturaleza sea
54
completamente destruido.
Sin embargo, hemos de hacer notar inmediatamente, que
Tomás no propone un punto de vista del "bien de la naturaleza"
que eliminaría la necesidad de gracia para la salvación." La
rectitud original (o como él la llama, justicia original), un habitus
innato, un estado ético natural del que la concupiscencia estaba
ausente, caracterizó a Adán. Y fue un don de gracia. Pero ese
habitus no lo hubiera salvado. La salvación dependía y todavía
depende, del "don sobreagregado" o "gracia sobreagregada".
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 133
Aun antes de la caída se necesitaba la gracia porque aunque
la rectitud original capacitaba a Adán a "amar a Dios natural-
mente sobre todas las cosas", necesitaba la gracia para guiarlo
56
hacia ese amor. La razón de esto es que "la vida eterna es un
fin más allá de las proporciones de la naturaleza humana". Es
decir, la naturaleza humana como naturaleza humana no fue
creada para alcanzar la vida eterna. La vida eterna está más allá
de la perspectiva dada naturalmente al ser humano. "El hombre,
por sus propias fuerzas, no puede producir obras meritorias en
proporción a la vida eterna." Así que, "sin gracia, el hombre no
57
puede merecer la vida eterna".
Lo que era verdad antes de la caída, es de seguro verdad
después de ella. La rectitud original se había perdido. Aquel
habitus o disposición a "amar a Dios naturalmente sobre todas
las cosas" se había perdido. Y lo que queda es un languor naturae,
pecado original, una naturaleza enferma, el jomes peccati. 58
El pecado como tal, es decir, pecado como acto, ya sea físico
o en otra forma, resulta de esta debilidad de la naturaleza. El
pecado original es un habitus, el pecado de hecho no lo es. "El
pecado como hecho es falta de orden en un acto", no una dispo-
59
sición. Pero en ambos casos sólo hay un remedio: la gracia de
Dios. Y esto principia en el bautismo, que capacita al alma para
60
hacer bien y perdona el pecado y cancela el castigo. Pero
entonces, ¿hace este limpiamiento que el que lo reciba sea
incapaz de pecar? Tomás es claro. No, porque aunque en el
61
bautismo se concede una "disposición infundida", el dominio
de la concupiscencia sólo se debilita. No se termina. ¿Por qué
no? Y ¿hay alguna razón para esperar que pueda acabarse ese
dominio en esta vida? Para contestar estas preguntas notaremos
primero la doctrina del pecado mismo según Tomás.
Tomás considera que el pecado reside fundamentalmente
62 63
en la voluntad. Aquí, sigue a Agustín. "Siendo que un acto
debe ser voluntario para ser moral (tal como se ha dicho),
entonces la voluntad, que es la fuente de toda actividad volun-
64
55
taria—buena o mala, es la fuente del pecado."
Habiendo dicho, "No hay pecado a menos de que el acto sea
básicamente controlado por la voluntad", Tomás debe 65
responder a la crítica de que si el pecado es estrictamente asunto
de transgresión voluntaria, ha dejado exento de demasiada
responsabilidad moral al ser humano por lo que es y hace.
134 I Explorando la Santidad Cristiana
¿Qué del lado emocional de la vida, el lado que tiene que
66
ver con el sentimiento —el lado afectivo? ¿Cuáles son sus
ramificaciones morales? "El pecado", dice Tomás, "puede
hallarse en el lado afectivo de la vida." De hecho, aunque la
mancha del pecado original se quita en el bautismo, quedan los
efectos de ese estado, que incluye "la corrupción perpetua de
los aspectos afectivos de la vida". Siempre queda el jomes
peccati, el combustible para el pecado. En realidad, es tan
efectiva su presencia que al evitar una forma de pecaminosidad
(tentación a la que se ha llegado a través del carácter afectivo de
la vida), con frecuencia uno cae en otra. Por ejemplo, al librarse
de pensamientos impuros, se cae en la vanidad por la proeza
intelectual y espiritual de substituir la ciencia por (digamos) el
sexo. Por esto, uno es culpable. Y tal culpabilidad es ines-
capable. El jomes está siempre con nosotros. Pero en tanto esa
"caída" sea resultado del jomes sin deliberación por parte de la
víctima, no es realmente un acto humano "en el sentido
perfecto". No puede ser perfectamente virtuoso, ni perfecta-
mente pecaminoso. Es pecado venial y por tanto necesita los
beneficios de la expiación pero en sí no separa al perpetrador de
67
Dios.
El pecado, entonces, puede encontrarse en el lado afectivo
de la vida, pero sólo como "pecado imperfecto". Es decir, el lado
afectivo de la vida en sí mismo no es capaz de pecado que separa
de Dios. Donde hay pecado mortal en el lado afectivo de la vida,
es señal de la obra de la voluntad en lo afectivo. Lo afectivo
puede estimular la voluntad hacia el pecado mortal, pero la
culpabilidad corresponde a la voluntad. Entonces, la virtud des-
cansa no en un mero control de lo afectivo, sino en la disposición
de la voluntad. Y detrás de la voluntad está la razón, que ordena
la vida, que apunta la vida hacia Dios.
¿Puede la razón, entonces, cometer pecado? O, al hacer el
pecado cuestión de la voluntad, ¿ha eximido Tomás a la razón
de la culpabilidad fundamental como lo ha hecho con el lado
afectivo de la vida? Tomás responde que el pecado "puede
encontrarse en la razón". Está allí ya sea como un defecto que es
voluntario, o como un acto que es la fuente de algo voluntario."
La razón puede errar o ignorar lo que debe saber (y saber
correctamente), y puede iniciar o dejar de inhibir desorden en el
68
lado afectivo. En estos casos la razón es pecaminosa. Y ¿dónde
está la voluntad en esta mala acción de la razón?
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 135
La voluntad es el apetito racional. Esto es, la voluntad es el
medio por el cual la razón busca actualizarse; y la razón se actua-
liza a medida que llega a conocer a Dios perfectamente. Así que,
la razón propone el objeto de la voluntad (esto es, conocer a
Dios) y la voluntad mueve a la razón a mantener ese objeto
delante de la voluntad. O, al menos, así es como el psyque
humano obraría si el pecado no interfiriera. 69
Por una parte, el pecado entra por la propuesta o apro-
bación de la razón de algún objeto diferente del conocimiento
auténtico de Dios mismo; y por otra parte, por el fracaso de la
voluntad en mover a la razón, ya sea por negligencia o por
deliberación, a ser verídica consigo misma.
Así, aunque Tomás está convencido de que el lado afectivo
de la vida es corrupto, nunca es culpable de pecado mortal por
sus propios esfuerzos. Si el pecado mortal se encuentra en lo
afectivo, es porque lo afectivo es movido por la voluntad. El
pecado que existe en el aspecto afectivo del carácter, necesita la
expiación de Cristo, pero no es pecado en el sentido moral
específico. El pecado, propiamente dicho, es cuestión de voli-
ción, no de apetito de los afectos.
Y el pecado, propiamente así llamado, no puede ser cues-
tión de razón defectuosa como tal. Pero en este caso Tomás razo-
na muy sutilmente. Si la falta en la razón resulta de la razón mis-
ma (por ejemplo, ignorancia o demencia), entonces no hay
culpabilidad moral. Pero si la falta en la razón resulta porque la
voluntad no puede llevar a la razón a buscar su fin verdadero
(esto es, el conocimiento de Dios), como por ejemplo en el caso
de pereza intelectual o en el caso de fomentar deliberadamente
un prejuicio conocido, cuando hay evidencia contradictoria a la
mano, la razón es totalmente culpable. En ambos casos la razón
debe forzar a la voluntad a volver a su propio objeto. Así que
puede decirse que el pecado, propiamente así llamado, queda
como asunto de volición, no de fracaso racional, pero la razón
debe mantener a la voluntad con su mirada en el blanco.
Aunque Tomás recurre explícitamente a Agustín para los
detalles de su doctrina sobre el pecado, finalmente rechaza a
Agustín en el nivel más fundamental. Tomás no dirá que el ser
humano es la situación pecaminosa. Su estimación positiva para
la creación, incluyendo la naturaleza humana, y por las posi-
bilidades de gracia es demasiado elevada para aceptarlo. Por el
otro lado, Tomás rehusa seguir la senda de los pelagianos y
136 I Explorando la Santidad Cristiana
atribuirle a la humanidad la capacidad de salvarse a sí misma.
La salvación no es meramente la gracia de Dios cooperando con
una naturaleza humana mal enseñada y debilitada aunque no
fundamentalmente arruinada. Su sensibilidad a la interpretación
paulina de la expiación y a la agresividad y engaño del pecado
no permitirá ni el primer paso hacia Pelagio.
Así que lo que tenemos en Tomás es un sentido de la
iniquidad del pecado que es tan crudo como el de Agustín, pero
mucha mayor confianza en el carácter regenerador de la gracia
que la que el obispo de Hipona permitiría.
Veamos, entonces, este lado más positivo. Lo descubrimos
en el interés de Tomás respecto a la perfección y santificación.
Tomás presenta la doctrina de la perfección con su claridad
y minuciosidad típicas. Su discusión mejor enfocada sobre ella
está en su Summa Theologica, parte dos, sección dos, pregunta
184, artículos 1 hasta el 8 (ST, Il.ii. Q. 184, arts. 1-8). Aquí, des-
pués de haber expresado en el punto anterior su conformidad
con la idea de Gregorio el Grande sobre tres condiciones entre
los convertidos, "el principio, el intermedio, y la perfección", 70
Tomás prosigue discutiendo esa tercera condición. Y aunque
sigue la opinión de su era al pensar que la realidad de la
perfección es conocida principalmente entre los monjes, princi-
pia en una forma más amplia, escribiendo sobre la perfección en
general, pasando después a la perfección entre varias clases de
clérigos y monjes.
Nuestro interés descansa particularmente en los primeros
cuatro artículos de la pregunta 184: (1) "De si la perfección de la
vida cristiana consiste principalmente en caridad"; (2) "De si
alguien puede ser perfecto en esta vida"; (3) "De si la perfección
en esta vida consiste en observar preceptos o consejos" (esto es,
si la perfección consiste en observar la ley o las recomen-
71
daciones) ; (4) "De si todo el que es perfecto está en el estado de
perfección." Le ayudará al lector pensar en los artículos como
sigue: (1) La naturaleza de la perfección; (2) la posibilidad de la
perfección en esta vida; (3) el camino de la perfección; (4) la dife-
rencia entre el hacer perfectamente y el ser perfecto.
Así como Tomás creía que el pecado reside en la voluntad,
72 73
allí mismo sitúa también el amor o la caridad. Entonces, la
naturaleza de la perfección, está íntimamente relacionada a la
volición, siendo que la perfección es precisamente perfección en
caridad.
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 137
Se dice que algo es perfecto cuando alcanza su propio
fin, pues ésta es su perfección. Ahora bien, es el amor lo que
nos une a Dios, quien es el fin último del alma humana pues
como dice en 1 Juan, "El que habita en caridad habita en Dios,
y Dios en él." Por tanto, la perfección de la vida cristiana
consiste principalmente en amor. 74
Este concepto de perfección contradice otras dos perspec-
tivas del tiempo de Tomás: (1) Que la perfección no puede
consistir principalmente en amor en vista de que hay pasajes
bíblicos que nos piden ser perfectos en otras maneras, y (2) que
"la perfección de la vida cristiana consiste no sólo en caridad
sino también en otras virtudes." Tomás les responde citando al
apóstol Pablo: "Sobre todas estas cosas vestios de amor, que es
el vínculo perfecto" (Col. 3:14).
A la aserción de que por cuanto la Biblia pide perfección de
varias características además del amor, el amor no puede ser el
meollo de la perfección, Tomás responde que sin amor las otras
virtudes no tendrían base. A la aserción de que la perfección de
la vida cristiana consiste en otras virtudes además del amor,
Tomás responde que el amor es en un sentido absoluto la
perfección de la vida cristiana. Es por el amor que el alma se une
a Dios. Más abstractamente, por el amor no tenemos necesidad
de nada esencial a la vida cristiana; con ella, nada nos falta.
Otras virtudes constituyen la vida cristiana sólo en un sentido
relativo —esto es, su perfección es relativa, puesto que todas
deben relacionarse a lo absoluto, lo principal, lo máximo, el
75
amor.
Para Tomás, entonces, el amor es el principal contenido de
la perfección cristiana. Pero ¿puede uno ser perfecto en esta
76
vida? Tomás confronta el asunto honradamente. Presentando
primero la respuesta negativa a la pregunta, cita primero al
apóstol Pablo (1 Co. 13:10), quien implica que mientras haya
esperanza y fe, "lo perfecto" no ha llegado. Así que siendo que
la esperanza y la fe permanecen en esta vida, la perfección no
es posible. Después cita a Aristóteles, quien define la per-
fección como la falta de nada, y prosigue a mencionar Santiago
3:2 y Salmos 139:15, los cuales afirman la imperfección humana
—"por tanto, nadie es perfecto en esta vida". Finalmente,
arguyendo de su propia aserción de que "la perfección de la vida
cristiana consiste en el amor", cita a Gregorio el Grande al efecto
de que ciertamente, tendremos más amor cuando veamos a
138 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Cristo que el que tenemos ahora (implicando falta de perfec-
ción). Notando que en realidad no amamos a todos nuestros
prójimos sino que sólo somos movidos a amarlos en esta vida,
una vez más concluye que la perfección nos elude en esta vida.
Pero entonces, presentando el argumento positivo, cita Mateo
5:48 y concluye: "Por tanto, parecería que uno puede ser perfecto
en esta vida".
En una forma típica, entonces, Tomás se prepara para sin-
tetizar todo esto en su propia respuesta. Una vez más pone el
fundamento reiterando que cuando hablamos de perfección en
relación a la vida cristiana, hablamos del amor. Pero él quiere
también notar en serio la observación de Aristóteles de que la
perfección implica una cierta universalidad: "Es perfecto aquello
a lo que nada le falta."
Primero, hay perfección absoluta, una perfección en la que el
amor de uno alcanza hasta donde pueda ser amado el objeto de
ese amor. Específicamente, sería amar a Dios hasta donde El
puede ser amado. Obviamente, sólo Dios puede tener o ser esta
clase de amor. Segundo, hay aquella perfección en que uno ama
hasta donde toda su capacidad le permite. Esta no es simple-
mente una disposición a amar totalmente, sino amar activa, real
y plenamente. Tal amor, dice Tomás, es imposible alcanzarlo
aquí, pero será posible en el cielo. Tercero, hay una perfección
que no demanda totalidad del primero y el segundo, pero sí
demanda una total exclusión de todo lo que es "contrario al
77
móvil o movimiento (motus) del amor para Dios". La tercera
clase de perfección "es posible en esta vida en dos modos": En la
exclusión de la voluntad de todo aquello "contradictorio al
amor, esto es, pecado mortal", y en el rechazamiento de la
voluntad de todo aquello que impide que la disposición del alma
(mentis) hacia Dios sea total.
Aquí, al discutir la tercera clase de perfección, esta per-
fección asequible, Tomás hace otra distinción que por ahora sólo
mencionaremos para trabajarla con mayor detalle más adelante.
El amor, dice Tomás, no puede existir sin la exclusión de la vo-
luntad de todo aquello que le es contradictorio. Así, este nivel de
perfección es absolutamente necesario para la salvación. El amor
puede existir donde la voluntad todavía no ha rechazado
perfectamente aquellas cosas que impiden una disposición total
hacia el amor de Dios. Esta segunda condición es el sujeto, u
objeto de la gracia santificadora.
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 139
Las respuestas de Tomás a las objeciones a la proposición de
que podemos ser perfectos en esta vida, son instructivas. En el
caso de la cita de 1 Corintios 13:10, Tomás nota el más amplio
contexto y dice que Pablo, por supuesto tiene razón pero que él
no está hablando de la segunda ni de la tercera clase de
perfección. En respuesta a la definición de Aristóteles y a las
aserciones de Santiago y de los Salmos, Tomás no niega la
imperfección aun de lo perfecto en esta vida. Pero sí insiste en el
carácter relativo de la perfección —es cuando se compara con la
perfección celestial que no hay perfección en la tierra. Esto lo
sigue explicando en respuesta a la observación de que el amor
"habitual", esto es, la disposición a amar, en contraposición al
hecho del amor practicado, puede ser continuo en nosotros. Pero
es imperfecto, y por tanto la perfección en esta vida es imposible.
Tomás dice,
A la tercera objeción, uno responde diciendo que en
vista de que nuestro modo presente (i.e. terrenal) de vida no
nos permite continuamente movernos hacia Dios "actu", en
todo lo que hacemos, tampoco podemos continuamente
movernos hacia cada persona particular en todo lo que
hacemos. Pero es suficiente con que uno tienda hacia todos en
general y a cada uno en disposición (para amar) y por la
78
actitud del espíritu.
Sobre esta base, hay perfección en esta vida. Uno puede
vivir sin mantener sentimientos contrarios al amor al prójimo.
Sin esto, no hay amor. Y uno puede vivir en un espíritu que
preserva la caridad amando a los extraños y aun a los enemigos
tanto como a los amigos y a los conocidos, sacrificándose aun
hasta la muerte por su prójimo y dando material y espiritual-
mente, aun dándose uno mismo a su prójimo.
En el Artículo 3 al que nos hemos estado refiriendo, Tomás
formula su concepto de la naturaleza de la perfección cristiana
sobre el descubrimiento de que la perfección es posible en esta
vida. Lo hace, preguntando "si la perfección en [esta] vida
consiste en [guardar] preceptos o consejos". Con esta pregunta él
quiere determinar dos cosas: (1) Si el mandato a ser perfecto es
fundamental en sí mismo o si se basa sobre un principio aún más
universal o básico; y (2) precisamente cuál es el papel que juegan
los consejos; esto es, la función de estos consejos en la Escritura
que no parecen darse a nadie pero que parecen implicar un nivel
más alto de vida cristiana de lo que se requiere comúnmente de
la mayoría. El asunto aquí es si la perfección (en amor) es nece-
140 I Explorando la Santidad Cristiana
saria para la salvación de todo cristiano o si es una "opción" por
decirlo así.
Otra vez, en su estilo usual, sienta la posición contraria a la
suya y presenta aquellos argumentos que concluyen que la
perfección obtenible en esta vida consiste en observar los conse-
jos; que no consiste en la obediencia a preceptos. Principia
citando Mateo 19:21, un verso favorito del monasticismo en su
interés por la perfección. Nuestro Señor dice aquí: "Si quieres ser
perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres... y ven y
sigúeme." Estas palabras de Jesús, dice Tomás, muy de acuerdo
con toda la historia de la exégesis cristiana, no son un manda-
miento en el sentido estricto. No se presentan en la forma impe-
rativa sino subjuntiva. No obligan a todos. Así que es un "con-
sejo". En esa forma, la "perfección consiste en consejos, no en
mandamientos". (Hay que recordar que Tomás no expresa aquí
su propia posición, sino la posición con la cual él no está de
acuerdo.)
El segundo argumento que concluye que la perfección
consiste en aceptar consejo y no en obedecer mandatos se basa
en la observación. Si la perfección fuera un mandato, sería
necesario ser perfecto a fin de ser salvo, porque nadie puede ser
salvo si no guarda los mandamientos del Señor. Pero obviamen-
te no todos los cristianos son perfectos, aunque sean obviamente
cristianos. Así que la perfección no puede ser un "precepto" o
mandato, sino un consejo.
El tercer argumento que concluye que la perfección cristiana
consiste en seguir consejos antes que en obedecer manda-
mientos, es más complejo. La perfección de la vida cristiana es
perfección en amor. Pero hay un principio en este amor y un
aumento en él, dice Agustín, hasta que se alcanza la perfección.
Y sus palabras, más las de Jesús en Juan 14:23 ("el que me ama,
mi palabra guardará") que indican que el amor no puede ni
siquiera principiar sin guardar los mandamientos, dirían que
aunque la perfección principia obedeciendo preceptos, realmente
se alcanza al seguir los consejos. Así que, la "perfección de vida
no es ser dirigido por mandatos, sino por consejos".
Tomás, entonces, se dedica a refutar estos argumentos. Hace
notar primero los mandamientos de amar a Dios (Dt. 6:5) y al
prójimo (Lv. 19:18), y el hecho de que nuestro Señor citó estos
pasajes como básicos a "toda la ley y los profetas" (Mt. 22:40).
"Pero la perfección del amor, que constituye la perfección de la
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 141
vida cristiana, es dirigida por nuestro amar a Dios con todo
nuestro corazón y a nuestro prójimo como a nosotros mismos",
esto es, precisamente de acuerdo con el mandamiento divino, no
sólo el consejo. Entonces ¿cómo reconciliar las dos autoridades?
Hay dos maneras en que la perfección puede consistir en
algo, dice Tomás. Primero, puede ser de la esencia misma de
ese "algo". O, segundo, puede ser una propiedad o carac-
terística de algo. Es de la esencia misma de la vida cristiana
como perfección en amor, amor a Dios y al prójimo. Y esta
perfección es un mandato, no sólo un consejo. Pero no hay una
declaración de limitaciones en los mandamientos a amar, nada
acerca de cuál es el mínimo amor requerido ni cuánto amor es
posible. Lo esencial es sencillamente que amemos a Dios y al
prójimo totalmente —esto es, perfectamente.
Por otro lado, es un hecho de la experiencia cristiana, señala
Tomás, que en esta vida hay impedimentos al amor perfecto y
hay medios aprobados, nacidos del amor mismo, para elimi-
79
narlos. Aunque estos impedimentos no son incompatibles con
el amor, son impedimentos. Al no ser incompatibles con el amor,
no son contrarios al mandamiento de ser perfectos, de amar
perfectamente. Pero sí impiden nuestra obediencia, así que hay
consejos bíblicos respecto a cómo quitarlos o destruirlos —o al
menos para mitigar sus efectos usuales. Aquí es, entonces,
donde la perfección consiste en consejos.
Siendo que el mandamiento para ser perfectos no tiene lími-
tes, debe haber una remoción absoluta de aquellas cosas contra-
rias al amor, pero hay también un amplio horizonte de posibili-
dades para el ejercicio de esa perfección. Los consejos son
aceptados porque uno ya está viviendo los mandamientos. En
un sentido, podríamos decir que Tomás habla acerca del aumen-
to en perfección que sigue después que uno ha sido perfec-
80
cionado.
Es esta, entonces, la naturaleza de la vida cristiana. Principia
en su propio nivel de perfección a medida que el creyente se
somete al mandamiento de amar a Dios con todo el corazón,
mente y fuerzas, y de amar al prójimo como a sí mismo. Todo lo
que es contrario al amor es quitado. Pero en el desarrollo de tal
vida, es claro que algunos asuntos no contrarios al amor son, de
cualquier manera, incompatibles con él. Estos son contrarres-
tados por los consejos. Y a medida que los consejos se siguen,
uno se hace más amoroso, aun más perfecto.
142 I Explorando la Santidad Cristiana
Las respuestas de Tomás a las objeciones específicas a la
proposición de que la perfección consiste en obediencia a
preceptos (mandamiento), no una simple adherencia a consejos,
son instructivas y clarifican para nosotros su punto de vista. A la
objeción de que Mateo 19:21 es un consejo, Tomás responde
haciendo una distinción. Las cláusulas, "anda, vende lo que
tienes, y dalo a los pobres", son puestas como camino a la
perfección. Pero ciertamente no pueden constituir la perfección
porque uno podría obedecer el mandato por móviles indignos o
proseguir en aquella acción con algún acto o actitud ajenos al
amor perfecto. Al vender y dar debe seguir el venir a Cristo y
seguirlo. Es la venida hacia El y el seguirle lo que constituye la
perfección.
A la objeción de que la perfección debe ser un consejo, y no
un mandato porque es obvio que no todos los cristianos son
perfectos, Tomás responde: "Una persona no llega a ser trans-
gresora del mandamiento sólo por dejar de cumplirlo de la
mejor manera posible. Es suficiente con que lo cumpla en alguna
forma... Quien alcanza la perfección del amor divino en
81
cualquier nivel o grado, evita transgredir el mandamiento."
Respondiendo a la posición de que si bien la perfección
principia obedeciendo preceptos o mandamientos, en realidad es
alcanzada siguiendo consejos, lo que relaciona la perfección
esencialmente con consejos y no con mandamientos, Tomás
señala los varios niveles de perfección, especialmente de perfec-
ción en amor. Al insistir en que éstos son niveles de la misma
perfección, indicaría que deben principiar y continuar como toda
perfección cristiana —en respuesta a precepto o mandamiento,
no en una simple adherencia al consejo.
El interés fundamental de este artículo es demostrar que la
perfección en amor no es una opción para el creyente, sino un
mandamiento divino. Y no es meramente un mandamiento/sino
un don que el creyente posee en un nivel u otro desde el prin-
cipio mismo de la vida cristiana.
Al mismo tiempo, Tomás se opone a cualquier punto de
vista de perfección en que se considere como un "estado", espe-
cialmente cualquier punto de vista que limite el significado y la
práctica de perfección a los derechos y responsabilidades de los
que ocupan los varios rangos de votos eclesiásticos. Así que
presenta la pregunta de "si cualquiera que es perfecto está en un
82
estado de perfección".
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 143
En este punto, Tomás labora con el problema práctico de la
relación entre actos de caridad, o su ausencia, y la disposición a
amar, o su ausencia. La forma tomística de presentarlo es
examinar la relación entre el amor afectivo y el amor efectivo y
la relación entre aquellos actos de amor que resultan de las fa-
cultades afectivas y los que "extraen" la actividad de otras
virtudes.
La primera posición contraria a la de Tomás dice que lo aná-
logo para el crecimiento espiritual es el crecimiento físico. Tal
como el cuerpo puede alcanzar madurez completa, también la
vida espiritual puede hacerlo. Y cuando el creyente ha alcanzado
esa madurez, "está en un estado de perfección".
La segunda posición contraria a la de Tomás dice que hay
una analogía entre pasar de un estado de pecado al estado de
gracia y pasar de menos gracia a mayor gracia hasta que se
obtiene el estado de perfección. Esto es, así como uno puede
pasar a un estado en el que el pecado está ausente y sólo la
gracia está presente, así uno puede pasar de menor a mayor
gracia hasta el punto en que la gracia está presente en plenitud
y perfección. Esto sería un estado de perfección.
La tercera posición contraria a la de Tomás dice que por
cuanto el creyente está en un estado de amor en lugar de un
estado de esclavitud al pecado, y por cuanto el creyente es hecho
perfecto por el amor, encontrarse en un estado de amor es lo
mismo que estar en un estado de perfección.
Pero entonces, dice Tomás, hay algunos que son perfectos
por lo que toca a la Iglesia (esto es, los que han tomado ciertos
votos eclesiásticos o recibido la consagración, como los monjes y
los obispos) quienes "están totalmente carentes de amor y
gracia". ¿No están ellos en un "estado" de perfección?
Tomás está aquí tratando con su propia aseveración (en Il.ii.
Q. 183, art. 2) de que los varios rangos del clero son perfectos
mientras practiquen funciones y dones divinos dentro de una
iglesia que es perfeccionada por el Espíritu Santo. Los que
objetan su posición respecto a la vida del creyente perfec-
cionado, que el creyente no está en un estado de perfección, están
diciendo que los obispos y "religiosos" son de hecho (así lo dice
Tomás) perfeccionados, y siendo que su perfección se efectúa en
rituales debidamente prescritos y sirven a la Iglesia en per-
petuidad, se puede decir que están en un "estado" de perfección.
Tomás responde con una cuidadosa definición de "estado".
144 / Explorando la Santidad Cristiana
Originalmente, se refería básicamente a las obligaciones de uno
o al estar uno exento de obligaciones. La ilustración más clara es
la del caso de los "estados" de esclavitud o libertad. En el primer
"estado" la naturaleza del caso era que uno cumpliera
obligaciones. En este último "estado", la naturaleza del caso era
que uno estaba exento de esas obligaciones. Pero, dice Tomás, la
verdadera perfección en amor no puede involucrar esta clase de
obligación o exención de ella. Si la perfección en el amor se
define como un "estado", debe tener una connotación mucho
más sutil.
Para Tomás, un "estado" es una condición definida de liber-
tad o servidumbre. No es simplemente cualquier condición, sino
una posición fija y permanente debido a nuestra propia
disposición, la cual a su vez depende de nuestras características
83
personales. Así que un estado de perfección puede significar
una posición o condición en la que uno tiene ciertas obligaciones
para ejercitar actos externos de amor, o una "tendencia" interna
a amar. La Iglesia puede juzgar si los actos externos son cumpli-
dos, pero sólo el juicio divino conoce la "tendencia" interna.
Para ir un paso más allá, la Iglesia puede obligar a ciertos
laicos con respecto a actos externos de caridad, a través de votos
y ritos, tales como la ordenación. En un sentido, de esa manera
ponen a tales personas en un "estado", pues ahora están bajo
obligación. Están dispuestas a cumplir tal obligación por medio
de sus votos, y los dones y gracias del Espíritu proveen las
características personales necesarias. Y su condición es
permanente. Pero sólo la gracia divina puede crear la
disposición interna de amor, y los actos de caridad hechos como
resultados de esta disposición no son desacreditados desde la
perspectiva de obligación o exención de la obligación. Así que, si
la perfección en amor es un "estado" de perfección, es un "esta-
do" en forma muy diferente de lo que generalmente significa el
término.
Tomás prosigue esta discusión para concluir que
uno está en lo que con corrección puede llamarse un estado
de perfección no porque su acto de caridad sea perfecto sino
porque perpetuamente se compromete a sí mismo con algún
rito solemne a aquellas cosas que pertenecen a la perfección.
Pero de hecho, algunos se comprometen en esta forma pero
no cumplen aquellas cosas en tanto que otros las cumplen sin
haber hecho un voto solemne... Así que, no hay nada que
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 145
impida que sean perfectos algunos que no están en un estado
de perfección y a otros de estar en el estado de perfección que
84
no son perfectos.
Respondiendo a aquellas posiciones contrarias a la suya,
Tomás insiste en cada caso que no hay duda respecto a si el
creyente puede alcanzar un "estado" interno de perfección
siempre y cuando "estado" en este sentido no se confunda con
su significado usual, que es esencialmente estructural, externo y
legal. Puede pensarse en la "perfección" como un "estado"
cuando se refiere a una disposición perpetua a amar. Con esto,
Tomás se opone a todo intento de hacer de cualquier status
eclesiástico una especie de sinecura espiritual.
A primera vista, los esfuerzos de Tomás parecen relacio-
narse sólo a algún problema medieval peculiar, problema
insignificante además. Pero de hecho, ha tocado un problema
perenne en la fe cristiana: La tentación de asignar a ciertas
funciones u oficios una santidad en sí mismos y por sí mismos,
negando así la santidad total a cualquier función u oficio no bien
ubicado en la estructura de la Iglesia. El principio de Tomás es
que aunque "perfección" puede usarse para describir el carácter
de algunas funciones eclesiásticas (y por ende, personas
eclesiásticas), su significado más fundamental es personal,
interno y disposicional antes que estructural, externo y legal. La
perfección en amor atañe a todos los creyentes.
Y la señal de esta universalidad y su agente afectivo es el
sacramento de la confirmación. Este es también el punto en
Tomás en el cual la santificación y la perfección están inex-
tricablemente unidas.
Principiemos a considerar este asunto viendo la relación
entre santificación y confirmación. Dejemos que Tomás hable
85
por sí mismo.
Artículo 7. ¿Confiere la confirmación gracia santificadora?
Objeción 1. Parece que la gracia santificadora no se
confiere por este sacramento porque esa clase de gracia es un
remedio para el pecado. Y ya hemos dicho que la confir-
mación se da sólo a los bautizados —los que han sido
limpiados del pecado. Por tanto, la confirmación no confiere
gracia santificadora.
Objeción 2. Además, son los pecadores quienes necesitan
la gracia santificadora, en vista' de que sólo por esa gracia
pueden ser justificados. Pero si la gracia santificadora se da
por la confirmación, no se da a los que viven en estado peca-
146 I Explorando la Santidad Cristiana
minoso, aquellos a quienes debe darse. Pero, por supuesto,
este no es el caso.
Objeción 3. Es más, la gracia santificadora no está
dividida en tipos diferentes porque ha sido ordenada para un
fin. Ahora bien, dos formas de la misma especie no pueden
estar en el mismo sujeto. Así que, siendo que la gracia
santificadora es investida en el bautismo, parecería que no es
la misma gracia que se confiere en la confirmación —siendo
que la confirmación se da sólo a los que ya son bautizados.
Por otro lado, el Papa Melquíades dice: "El Espíritu
Santo da la plenitud de la inocencia en la fuente bautismal. En
la confirmación da un aumento en la gracia." 86
Respondo: Tal como se ha dicho, este sacramento da el
Espíritu Santo a los bautizados para fortalecerlos, así como
fue dado a los apóstoles en el día del Pentecostés y a los que
fueron bautizados entonces por la imposición de las manos
de los apóstoles. Se demostró en la Primera Parte [de la
Summa Theologica] que el envío o don del Espíritu Santo va
siempre acompañado de la gracia santificadora. Así que es
claro que la gracia santificadora se confiere en este
sacramento.
A la primera objeción uno diría que el primer efecto de
la gracia santificadora es la remisión del pecado. Sin embargo,
tiene también otros efectos, pues es suficiente para impulsarlo
a uno a seguir a través de cada paso de perfección a la vida
eterna misma. Por eso a San Pablo se le dijo: "Bástate mi
gracia", y por eso pudo decir de sí mismo: "Por la gracia de
Dios soy lo que soy". Así, pues, la gracia santificadora se da
no sólo para la remisión de pecado sino para crecimiento y
para hacernos firmes en la justicia. Esta es la forma como se
confiere en este sacramento (i.e. confirmación).
A la segunda objeción, uno diría que este sacramento se
da para confirmar lo que ya se ha adquirido. Por eso no debe
darse a los que no están en estado de gracia. Y tal como no se
da a los que no se han bautizado, tampoco debe darse a los
pecadores adultos que no hayan sido renovados a través de la
penitencia. Es así que el Concilio de Orleans declaró: "Antes
de la confirmación deben ayunar y ser amonestados a
confesar sus pecados primero que nada para que al ser
lavados, estén capacitados para recibir el don del Espíritu
87
Santo." La confirmación perfecciona los efectos de la
penitencia así como los del bautismo, porque a través de la
gracia otorgada en este sacramento la persona penitente
adquiere una más completa remisión de sus pecados. Y si un
adulto que está en un estado de pecado no se da cuenta de
ello o aun está imperfectamente contrito y se presentara para
recibir este sacramento, obtiene remisión de pecados por la
gracia que le es otorgada.
A la tercera objeción, uno podría responder que, tal
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 147
como se ha indicado, considerada en su sentido más general,
la gracia sacramental agrega a la gracia santificadora el poder
para ejecutar aquel efecto especial para el que se ha ordenado
el sacramento. Así que, si consideramos la gracia conferida en
este sacramento en forma general, no difiere de la gracia
bautismal pero sólo aumenta lo que ya está allí. Por el otro
lado, si la consideramos desde la perspectiva de su
efectividad especial agregada, no es de la misma clase que la
gracia bautismal.
Este artículo es muy claro respecto a la relación entre con-
firmación y gracia santificadora y por eso hemos permitido que
Tomás hable por sí mismo. Pero pudiera ser que una nota o dos
pudieran ayudarnos a examinar más profundamente lo que él
nos dice.
Una cosa que debe notarse a través de toda esta sección
sobre la confirmación es su frecuente referencia a que la confir-
mación es el sacramento que trae el Espíritu en plenitud. El
afirma que el Espíritu es tanto el don otorgado en la confirmación
como el agente del sacramento. Al mismo tiempo, debe notarse
que Tomás tiene cuidado en asegurarnos que el Espíritu es el
agente de la santificación, pero no es su fin, ni su propósito, ni su
fuente fundamental. La fuente fundamental de la santificación es
88
Cristo. Y el fin de la obra del Espíritu es que podamos ser como
Cristo en amor perfecto. El símbolo tangible para esto es la señal
de la cruz que el obispo hace sobre el que se confirma en el ritual
mismo. "La confirmación no es ordenada sólo para la santifica-
ción interna de una persona, sino también para un combate
espiritual externo, (y por esta razón) exteriormente lo marca a
uno con la señal de la cruz para la batalla espiritual externa." 89
El objetivo del Espíritu es, entonces, llevarnos a la madurez
en amor, una madurez que es concedida inmediatamente en la
confirmación puesto que uno está inicialmente capacitado para
la madurez y para estar dispuesto, completamente y sin
reservas, a madurar en esta vida. Así, el "carácter" dado al
cristiano en la confirmación por el Espíritu, es muy diferente del
"carácter" dado por el mismo Espíritu en el bautismo. El
bautismo es una generación espiritual, un nacimiento. "En el 90
bautismo, se recibe poder para hacer aquellas cosas que perte-
necen a la propia salvación de uno hasta donde uno vive para sí
91
mismo." El poder dado en la confirmación es para combate.
Tomás, en esta forma, insiste en señalar la diferencia entre
lo que se recibe en el bautismo y lo que se recibe en la con-
148 I Explorando la Santidad Cristiana
firmación. Y es igualmente insistente en que el carácter de la
confirmación necesariamente presupone el carácter del bautis-
mo. La confirmación es la continuación del bautismo y a la vez
es espiritualmente diferente de él.
Debe mencionarse aquí al menos otro asunto en relación
con el punto de vista de Tomás sobre la santificación y su
relación a la confirmación —esto es, su concepto de que el
bautismo, no la confirmación, es el sacramento de limpiamiento.
En un sentido, esto quita a la santificación el aspecto de limpia-
miento y pone el énfasis sobre la capacitación de poder como la
característica principal de la gracia santificadora.
Esta nota habría de permanecer clara y generalmente fuerte
en las teologías occidentales hasta el día presente. En las teolo-
gías protestantes, sin embargo, la capacitación de poder de la
santificación hace posible manifestar aquello que ya ha sido
hecho por nosotros en la obra justificadora de Cristo en nosotros.
En la teología católica, la capacitación de poder de la santifica-
ción tiene por objeto capacitarnos para llevar a cabo aquellas
92
buenas obras que al final nos llevan a la justificación. (Con toda
justicia debe decirse, sin embargo, que la teología católica
romana ha sido diligente en las últimas décadas en reafirmar
aquella antigua tradición teológica que pone a la justificación en
el principio del proceso de salvación y no al fin como un
objetivo.)
Como quiera que sea, tenemos en Tomás un intento de
volver a unir los conceptos de santificación y perfección. Y esto
lo hace primordialmente mediante el desarrollo de la teología
sacramental. Pero su concepto está amenazado por la inconsis-
tencia en tanto que la justificación esté al fin del sendero de la
salvación y no en su comienzo. Es precisamente esta incon-
sistencia la que Lutero habría de encontrar —no en un sentido
intelectual sino en un sentido profundamente espiritual. Y de allí
pende la historia de la Reforma Protestante y casi la pérdida de
la doctrina de la santificación.
Volveremos nuestra atención ahora a esos acontecimien-
93
tos.
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 149
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. La bibliografía sobre Gregorio es abundante. Hay dos biografías modernas
muy buenas en inglés: P. Battifol, trad. por T. Stoddard, Saint Gregory the Great
(London: Burns, Oates and Washbourne, 1929), y F. Homes Dudden, Gregory the
Great: His Place in History and Thought, 2 vols. (London: Longmans, Green, 1905).
Battifol es la mejor biografía. Dudden da la mejor explicadón del pensamiento de
Gregorio. C. Dagans, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretienne (Paris,
1977) ofrece también un estudio m u y útil y de valor, aunque estrictamente
hablando no es una biografía. Útiles también como obras generales sobre el papado
de Gregorio son E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zürHóhe der
Weltherrschaft, vol. II; Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (Tübingen, 1933),
306-514, y E. M. Manan, San Gregorio 1, papa delta carita (Rome, 1951).
La mejor edición completa de la obra literaria de Gregorio está en M P L
L X X V - L X X I X . Se han publicado varias ediciones críticas de sus obras, pero
ninguna de la colección completa. Las traducciones al inglés de las obras
prindpales de Gregorio están diseminadas en varias colecciones. NPNF, Serie II,
vols. XII-XIII contiene muchas cartas y el Liber regulae pastoralis (Pastoral Rule);
FC, vol. 39, es una traducción de Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum
(Dialogues); Moralia in Job ha sido traduddo al inglés en A Library of Fathers of the
Holy Catholic Church (Oxford: John Henry Parker, 1850), vols. XVIII, XXI, XXIII,
XXXI. F. L. Battles, A Translation and Critical Study of the First Boók of the Homilies on
Ezekiel (disertación Ph.D. sin publicar: New Ha ven: Hartford Theological Semi-
nary Foundation, 1950) es la tínica traducción inglesa de cualquier pordón mayor
de las obras homiléticas de Gregorio.
2. History of Dogma, trad. por Neil Buchanan, 5:262.
3. En el proceso de hacer que la herencia tuviera que ver con sus propias
drcunstandas Gregorio popularizó casi hasta el punto de caricatura la idea de
pensadores anteriores, especialmente Agustín. Quizá el ejemplo que sigue
represente todo el proceso. Agustín dijo que el mal no tenía realidad última. Sólo
Dios es totalmente existente, y sólo Dios da el ser, dándolo como él quiere. El mal
no puede dar el ser. Puede sólo dar muerte. Así que el mal es precisamente lo
opuesto a Dios y no puede tener ser. Agustín está pensando metafísicamente, no
moralmente. Está muy consciente de la realidad moral del mal. Gregorio,
buscando retener la posidón de Agustín de hecho la invierte. Como Agustín,
Gregorio dice que el mal no tiene realidad última. Pero Gregorio está pensando
en términos de moralidad, no metafísicamente. El mal no tiene status con Dios, y
aunque El puede permitirlo para nuestro propio bien, lo controla de acuerdo con
su propósito. Y nosotros también debemos controlarlo en nuestras vidas. De esta
m a n e r a , no tiene realidad última. Pero desde una perspectiva metafísica,
Gregorio concede una realidad separada y auténtica (si no última) al mal por su
concepto de Satanás y los demonios. Estos son muy reales y existen muy aparte
de Dios y el propósito divino. Su perdición está sellada, su destrucdón está
asegurada, pero por ahora son tan reales como Dios es real. Generan una dase de
ser, así como Dios es la fuente del ser. Cf. Moralia XIV. 17-18.
4. L'Amour des lettres et le desir de Dieu (Paris, 1956). Bajo el título The Love of
Learning and the Desire for God, trad. por Catharine Misrahi (New York: N e w
American Library, 1961) la New American Library ha publicado una traducdón
en inglés que es ocasionalmente problemática. Por lo demás, es suficientemente
exacta y útil al estudiante, y de hecho es de carácter indispensable en una o en
otra edidón para quien en realidad quiera saber acerca de la espiritualidad
medieval.
5. E.g., Moralia VIII.21-25 (sobre Job 7:5).
6. Moralia VIII.8 (sobre Job 7:1). También cf. Moralia VIII.53-54 (sobre Job
7:20).
150 I Explorando la Santidad Cristiana
7. Moralia XV 57 (sobre Job 21:19).
8. Morolia XVII.21 (sobre Job 25.4).
9. Moralia XXII.30-32 (sobre Job 31:32).
10. "El diablo mismo dominándonos en la conquista de nuestro primer
padre, con derecho mantuvo (si este es un término correcto) a la humanidad bajo
su dominio. Y la h u m a n i d a d , aunque fue c r e a d a con libre albedrío, dio
consentimiento al diablo cuando el diablo le presentó lo que era falto de rectitud.
Así que, aunque fue creado a la vida libre en su propia voluntad, la humanidad se
hizo deudora a la muerte por su propia decisión." (Moralia XVII.46 [sobre Job
26:121).
11. Moralia, "Epistle to Lean der", sec. v. La obra Moralia está dedicada a
Leander, obispo de Hispalis (hoy Sevilla) y primado de Hispania. Gregorio y
Leander habían estado juntos en Constantinopla a principios de la década del 580.
12. Moralia VIII.50 (sobre Job 7:19). La cita es de Gregorio y se toma de
Wisdom 9:15.
13. Moralia IV.68 (sobre Job 3:18). Aquí también Gregorio toma la cita de
Wisdom 9:15. También ver Moralia VIII.33.56 (sobre Job 7:21).
14. Moralia 1.22.30 (sobre Job 1:5).
15. Moralia XX.7.17 (sobre Job 30:2).
16. Moralia VI.37, esp. 59 (sobre Job 5:26).
17. Moralia XXII.20.46-51 (sobre Job 31:36).
18. Moralia V.33.59 (sobre Job 3:15).
19. Moralia V.11.21 (sobre Job 3:26).
20. Moralia XXIV.708.13-21 (sobre Job 33:26-27). Para una declaración sobre la
imputación de la justicia de Cristo sobre el creyente, cf. Moralia IX.38-40.60-63
(sobre Job 9:32-35).
21. E . g Moralia IX.35-36.55-58 (sobre Job 9:30-31). También ver Moralia V.36-
v
38.65-69 (sobre Job 4:16-19).
22. E.g., Moralia V.38.68-69 (sobre Job 4:18-19).
23. E.g., Moralia XXIV.6.10-12 (sobre Job 33:26; Moralia XXXI.46.93 (sobre Job
39:26).
24. E.g., Moralia 1.36.50-54 (sobre Job 1:40).
25. E.g., Moralia IX.38-40.60-63 (sobre Job 9:32-35).
26. Aunque parezca extraño, no hay en realidad una biografía definitiva de
Bernardo en inglés y muy pocas que no tengan un objetivo hagiográfico. Sin
embargo, una de las investigaciones y reflexiones fundamentales y de primera
clase se halla en W. W. Williams, Saint Bernard of Clairvaux (Westminster, Md.:
Newman Press, 1952). Muy útil también es Bruno S. James, St. Bernard of Clairvaux
(New York: Harper, 1957). S. J. Eales, The Ufe and Works of St. Bernard of Clairvaux,
4 vols. (London: SPCK, 1889-96), es de mucho valor actualmente en especial por
sus traducciones de obras completas. La mejor biografía sigue siendo E. Vaca-
nard, Vie de Saint Bernard, 2 vols. (Paris, 1895), Bernard de Clairvaux, Commission
d'histoire de l'ordre de Citeaux, III (Paris, 1953), es de valor excepcional para
bibliografía y sumarios críticos sobre la vida y las obras de Bernardo. La colección
m á s accesible de los propios escritos de Bernardo es M P L 182-85. No hay
traducción inglesa completa de sus obras, pero Eales, Life and Works of St. Bernard,
nos da una selección útil. Ver también W. W. Williams (ed.), Select Treatises of S.
Bernard of Clairvaux (London: Cambridge University, 1926), y Priest of Mount
Melleray, Sermons on the Canticle of Canticles, 2 vols. (Dublin, 1920).
27. Cf. Leclercq, Love of Learning, para una excelente introducción a la teología
monástica.
28. De diligendo Deo (On the Love of God), 7. Aquí se ha usado la traducción
de "A Religious of C.S.M.V." Aparece en Williams (ed.), Select Treatises, 40.
La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 151
También cf. Ray C. Petry (ed.), Late Medieval Mysticism, vol. XIII de la Library of
Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1957), 59.
29. Ibid.
30. Para una discusión completa aunque algo exagerada de la implicación
teológica del uso de caritas en lugar de ágape cf. Anders Nygren, Ágape and Eros,
trad. por Philip S. Watson (ed. rev.; Philadelphia: Westminster Press, 1953), 452-
58,476-558.
31. Cf., Ibid., 645-51.
32. Hay una expresión aumentada o intensificada, no posesión aumentada de
amor.
33. De diligendo Deo, 10.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. De diligendo Deo, 9.
37. Cántica canticorum, serm. X X . l . El título de esta obra en inglés es Sermons
on the Song of Songs. Una vez más usamos la forma latina porque es la que más
encontrará el lector en la literatura.
38. Cántica canticorum, serm. XX.8.
39. Cántica canticorum, serm. XX.9.
40. Ibid.
41. Cántica canticorum, serm. LXXXV.12.
42. La literatura sobre Tomás y ediciones de su obra son abundantes. La
mejor colección crítica de sus obras es el llamado texto Leonino, S. Thomae
Aquinatis Doctoris Angélici Opera Omnia, Iussu impensaque Leonis xiii (Rome, 1882-
1948), que ha pasado por numerosos trabajos de redacción. No hay traducción
inglesa de sus obras coleccionadas aunque todas sus obras han sido traducidas en
una colección u otra. La traducción más útil de su obra principal, la Summa
Theologica (en adelante abreviada ST) fue hecha por los Padres de la Provincia
Dominica inglesa, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (2a. ed. rev.;
London: Eyre y Spottiswoode, 1912-1936). Para su muy importante Summa Contra
Gentiles, véase la traducción de Antón C. Pegis, St. Thomas Aquinas: On the Truth of
the Christian Faith, Summa Contra Gentiles (Garden City, N.Y.: Image Books, 1955).
Entre los estudios del pensamiento de Tomás, el estudiante no debe pasar por alto
Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. por E. Bullough (3a. ed.
rev.; St. Louis y London: B. Herder, 1937); o Jacques Maritain, The Angelic Doctor,
the Life and Thought of St. Thomas Aquinas, trad. por J. F. Scanlan (Toronto:
Longmans, Green, 1931).
43. ST Il.i Q. 85, art. 2. Re.: la abreviación Il.i: II se refiere a la segunda parte
(secundae) indicada generalmente 2ae o ii; i a la primera parte de la 2a. Obras
anteriores frecuentemente los intercambian de manera que II, i significa 2a. parte
de la primera parte. Nuestra abreviatura significa Parte II, primera parte (sección).
44. ST Il.i. Q. 109, art. 1.
45. ST Il.i. Q. 109, art. 2.
46. ST Il.i. Q. 109, art. 5.
47. ST Il.i. Q. 109, art. 6.
48. ST Il.i. Q. 109, art. 7.
49. ST Il.i. Q. 109.
50. E.g., ST I I I Q . 109, arts. 2 , 8 .
51. Cf. ST Il.i. Q. 109, art. 1: "Hemos de decir, entonces, que si uno ha de
conocer la verdad, necesita ayuda divina para que el intelecto pueda ser movido a
su acción por Dios. Pero uno no necesita nueva luz además de la natural a fin de
c o n o c e r la v e r d a d en t o d o —sólo en aquellas c o s a s que t r a n s c i e n d e n el
conocimiento natural de uno. No obstante, Dios a veces enseña milagrosamente a
los seres humanos, por gracia, lo que pudo ser conocido de todas maneras por
medio de la razón natural".
152 I Explorando la Santidad Cristiana
52. ST ü.i. Q. 83, art. 1. Cf. Anselmo, De conceptu virginal 27.
53. ST Q. 83, art. 3.
54.STÜ.Í. Q. 85, art. 2.
55. ST E.i. Q. 109, art. 7.
56.STÜ.Í. Q. 109, art. 3.
57. ST ü.i. Q. 109, art. 5.
58. ST II.i. Q. 85, arts. 1-4. También cf. ST Il.i. Q. 82, art. 1. La frase langour
naturae es de Peter Lombard, Sentences II.xxx.8.
59.STÜ.Í. Q. 82, art. 1.
60.STIII. Q. 69, arts. 2,3,6.
61. ST ni. Q. 69, arts. 4-5.
62. ST ü.i. Q. 74, arts. 1-5.
63. Tomás d t a a Agustín, Retractationes i.9; De duabus animabus (On two souls
against the Manichaeans) 10; De vera religione (On true religión) 14; y De Trinitate
(On the Trinity) xü.12.
64. ST ü.i. Q. 74, art. 1. Cf. ST II.i. Q. 1, art. 1, y Q. 18, arts. 6 y 9. Tomás ha
apuntado claramente en otra p o r d ó n del artículo d t a d o que "pecado es una
acdón", y por acdón él se refiere ya sea a alguna actividad física o alguna actitud
o "móvil" (como lo diríamos nosotros).
65.STE.Í. Q. 74, art. 2.
66. Tomás usa la palabra sensuatitas, que se traduce demasiado fácilmente en
"sensualidad" y con connotadones voluptuosas. Es mejor darle el significado de
"sentimiento" o "emodón", el aspecto afectivo de la vida, que se acerca mucho
más al latín sensus—sensualis—sensuatitas.
67. Desgradadamente, la gran edidón/traducdón Blackfriars de ST traduce
fornes como "spark" (chispa), que cambia el significado de Tomás. Cf. ST II.i. Q.
74, art. 3. Fomes es "tinder" (yesca), aquello en que cae la chispa.
68.STÜ.Í. Q. 74, art. 5.
69. Cf.STILi. Q. 17, art. 1.
70. ST ILii. Q. 183, art. 4. Cita Moralia XXIV.2, de Gregorio.
71. El título latino dice, "utrum perfectio viae consistat in praeceptis, an in
consiliis". El ejemplo de Tomás de un precepto sería cualquiera de los Diez
Mandamientos. Consejo sería Mateo 19:21: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo
que tienes, y dalo a los pobres..., y sigúeme". En ST II.i. Q. 108, art. 4: "Aquí está la
diferenda entre consejo y precepto: el precepto lleva consigo la idea de requisito
en tanto que el consejo depende de la opdón de aquel a quien se le da".
72. La palabra que Tomás usa para amor esta vez, es caritas.
73.STII.ii. Q. 184, art. 1.
74. Ibid., las dtas bíblicas de Tomás son generalmente de la Vulgata, aunque a
veces dta en forma hbre.
75. Ibid. Ver el "responsio" o "respuesta a objedones".
76.STn.ii. Q. 184, art. 3.
77. El término latino motas puede tomar un significado de actitud (impulso,
inspiración; emoción, pasión) o algo que signifique actividad (movimiento,
modón; gesto; rebelión). Un motus animi, un motus del espíritu, era una emodón;
un motus terrae, un motus de la tierra, era un terremoto.
78.STn.ii.Q.184,art.3.
79. Los impedimentos que Tomás mendona no son tales que pudiéramos
poner en una lista —matrimonio y ocupadones seculares— pero el punto es
comprendido. Y los medios para dominarlos o eliminarlos no son generalmente
los que parecen satisfactorios a la mayoría de los protestantes —ayunos, vigilias,
pobreza— pero tal como dijimos, el punto es comprendido y aceptado.
80. En este punto, el lenguaje es mucho más problemático que la experienda.
Hablar de "aumento en perfecdón" o de negar a ser "más perfecto" es, por
la Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 153
supuesto, lógicamente impropio en vista de que en la sociedad occidental,
"perfecto" significa "completo, total". La palabra generalmente tiene una conno-
tación estática. Es posible, sin embargo, hablar de "perfecto" en términos
dinámicos, en cuyo caso significa "a fondo", "perfecto para su dase".
81. ST II.ü. Q. 184, art. 3, resp. 2. Tomás prosigue para decir: "El grado más
bajo de amor divino consiste en no amar algo más que a Dios, o contrario a Dios,
o tanto como a Dios. La persona que no tiene este grado de perfección, en
ninguna manera cumple el mandamiento. Sin embargo, tal como dijimos antes,
hay un nivel de amor perfecto no alcanzable en esta vida. Si uno no alcanza este
nivel, no está transgrediendo el mandamiento. De la misma manera, uno no viola
el mandamiento por no alcanzar niveles intermedios de perfecdón siempre y
cuando alcance el nivel más bajo".
82. ST ILii. Q. 184, art. 4.
83. ST II.ü. Q. 183, art. 4.
84. STILii. Q. 184, art. 4.
85.STIII. Q. 72, art. 7.
86. ST I.i.Q. 43, art. 3. Debe notarse aquí que el "Papa Melquíades" nunca
existió. Pero Tomás y los de su época estaban c o n v e n d d o s de que sí había
existido.
87. Este concilio se reunió en el 511. La referencia es a Gratiano, Decretum III.
5, canon 6.
88.STIII. Q. 72, art. 7.
89. ST III. Q. 64, art. 3; III. Q. 72, art. 3.
90.STIII. Q. 72, art. 4.
91. ST III. Q. 65, art. 1; III. Q. 72, art. 5.
92. Se admite que esta es una caricatura de la cuidadosa teología catonca
romana, pero es una caricatura que corresponde al pensamiento y la piedad
popular catófica. Sólo redentemente, con la pubficadón de obras como Hans
K ü n g , Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung
(Einsiedeln, 1957), que aparedó en traducdón inglesa como Justification (trad. de
la 4a. ed., 1964; New York y London, 1964), los protestantes han prindpiado a
reconocer la centralizadón de la grada al menos en algunos conceptos católico
romanos de la justificadón. De hedió, había aquí una tradidón doctrinal que aun
muchos católicos no habían conocido, tal fue la naturaleza de la polémica
católico-protestante.
93. El autor concluye aquí, con gran renuenda, su discusión sobre el período
medieval, pero comprendemos las limitadones de espado. Aunque creemos que
hemos presentado objetivamente las posidones primarias con respecto a la
cuestión de que se trata, hubiera sido de mucha ayuda presentar los diferentes
matices mostrados por pensadores medievales como Walter Hilton, Meister
Eckhart, y los autores áelmitatio Christi y Germán Theology.

4 unidad o pretensiones de unidad fueran imposibles de creer.
La Doctrina de la
Entera Santificación en los
Inicios del Protestantismo
En el siglo XVI una revolución religiosa cundió a través de
la cristiandad, una revolución que dividió permanentemente a la
Iglesia, al menos en el nivel de organización. También creó
estrictas categorías de doctrina y conducta por medio de las
cuales los creyentes medirían la calidad de la fe de otros creyen-
tes. No que la Iglesia estuviera unida antes de ese tiempo. Tenía
la apariencia de unidad por la lealtad declarada hacia el obispo
de Roma.
Pero esa unidad era una quimera. Por un lado estaban los
varios cuerpos cristianos del oriente que reconocían al obispo de
Roma sólo como el primero entre sus iguales. Y aun ese reco-
nocimiento se daba de mala gana —y a veces no se daba. Por otro
lado, hubo ocasiones cuando entre los cristianos de occidente ha-
bía dos y aun tres personas que pretendían ser el legítimo obispo
de Roma.
Hay que agregar también que muchas veces en la Edad Me-
dia, el obispo de Roma apenas si se atrevía a expresar su primacía
en una forma concreta o práctica porque los reyes y los príncipes
y aun otros obispos y abades, todos los cuales se adherían a la
unidad teorética de la iglesia por medio de una cabeza común-
154
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 155
mente reconocida, tomaron en sus manos asuntos de organiza-
ción y aun de doctrina. La iglesia fue tanto la víctima como la
protagonista en un vasto juego político que pudiera aun descri-
birse como política teologizada. Tales condiciones hacían que su
Pero tan mala como era la situación en el período antes de
1517, la división y recriminación mutua se volvió más seria y
menos tratable con la llegada de la Reforma protestante. No que
la división fuera completamente mala. La vitalidad espiritual
invadió tanto el campo católico romano como el protestante. La
pregunta acerca de lo que constituye la verdadera espiritualidad
cristiana recuperó importancia habiéndose propuesto varias
respuestas —respuestas teológicamente razonables y con una
gran variedad de consecuencias prácticas.
Cierto que la marea emocional se encontraba peligrosamente
alta, y hubo falsedad, charlatanería, fraudes piadosos, fanatismo,
capricho alrededor de una idea fija, así como personas bien
intencionadas pero superficiales en su manera de pensar, que
practicaron diferentes grados de arte organizacional por toda
Europa. Y esto, a la vez, hizo que se cometieran atrocidades en
el nombre de Cristo. Estas atrocidades no deben pasarse por alto
ni justificarse. Era un mal —un remedio intentado a veces que
revelaba una infección de pecado al menos tan seria como la
enfermedad que se proponía remediar. Pero a pesar de todo,
había un avivamiento saludable, si no enteramente sano,
interesado en que la Iglesia fuera iglesia y que el cristiano fuera
más y mejor que sólo una persona bautizada cuando niño quien
por el resto de sus días, más o menos encomienda a la Iglesia el
cuidado de su vida espiritual.
Este interés estimuló la consideración cuidadosa de las
doctrinas del pecado, de la salvación, de la naturaleza de la vida
cristiana. Tal consideración cuidadosa fue intensificada porque
en esta era los materiales impresos eran más baratos y fáciles de
producir en grandes cantidades. Paralelamente, era un tiempo en
que el nivel de alfabetización estaba aumentando rápidamente.
Una era también en la que un lado del conflicto religioso insistía
en el acceso directo del individuo hacia Dios y su propia
responsabilidad para tal acceso, bajo la gracia. No es de
sorprender que hubiera una gran variedad de puntos de vista. Y
cada proponente de una posición se sentía obligado a demostrar,
no sólo la debilidad lógica y bíblica de otros puntos de vista, sino

156 / Explorando la Santidad Cristiana
también su efecto perjudicial sobre la vida espiritual del creyente.
Bajo tales condiciones, hablar sobre perfección cristiana era
prácticamente peligroso. Los opositores podían fácilmente poner
en ridículo cualquiera pretensión a la perfección —siendo uno
de los métodos más típicos acusar al "perfeccionista" de orgullo
espiritual. Tal acusación no requería de otra evidencia sino la
declaración misma sobre la perfección.
Hablar de la santificación era también inaceptable. Los
protestantes habían minado completamente la credibilidad del
punto de vista católico romano de que la santificación es prin-
cipalmente el lograr nuestra propia salvación. (Al menos este era
el concepto popular, aunque muchos teólogos católico romanos
no opinaban así.) Los protestantes, por su parte, habían recalca-
do de tal manera la doctrina de la justificación por gracia sola-
mente, que para muchos era difícil pensar en la salvación en
términos más allá de lo forense —términos sobre la justicia
imputada. Podían creer que el creyente podía ser contado como
puro, pero era difícil, si no imposible, creer que el creyente podía
en realidad ser hecho puro en esta vida. Para ellos, la diferencia
entre el no creyente y el creyente tenía que ver mucho con la
confesión del creyente de que es pecador. El no creyente es un
pecador que no confiesa que lo es.
Es fácil colegir en qué posición quedaría cualquiera que
declarara ser libre de pecado. Sería contado entre los peores peca-
dores, pues estaría pretendiendo ser libre de pecado en el nom-
bre de Cristo. Pero esta es una imposibilidad espiritual siendo
que (decían ellos) si no tenemos pecado, no necesitamos a Cristo.
Pero todos necesitan a Cristo siempre (la implicación era que no
podemos ser libres del pecado), decían ellos. Así que no podemos
declarar que somos libres del pecado en el nombre de Cristo. Esto
sería usar su nombre en vano —blasfemar.
Con muchas variaciones sobre el tema, este era el punto de
vista prevalente; la perfección en justicia es imposible y declarar
que uno la posee es blasfemar. La santificación es principalmente
cuestión de obras y por tanto está en la base de la vida cristiana
sólo hasta el grado en que la obra de Cristo nos imputa la
santidad.
Pero en muchos respectos, este punto de vista prevalente era
sólo una caricatura de lo que creían los grandes pensadores de la
Reforma. Las caricaturas encierran una verdad pero no toda la
verdad. Era muy fácil oír y leer a los grandes reformadores
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 157
precisamente en la forma en que hemos descrito. Pero hay que
recordar que las caricaturas falsifican, más frecuentemente por
simplificar demasiado. Y esto es precisamente lo que pasó a los
puntos de vista de Lutero, Calvino y otros en el calor de la lucha
por la fe verdadera en el siglo XVI. Y los resultados están toda-
vía con nosotros.
La doctrina de Lutero de la justificación por la gracia sola-
mente (doctrina apoyada fervientemente por Calvino), y la propia
doctrina de Calvino sobre la elección recalcaban tanto los aspectos
forenses de la salvación hasta casi excluir cualquier santificación
real en el creyente. Mucho menos permitieron al creyente recibir
la perfección en justicia en esta vida. Pero ambos pensadores
avanzaron más en cuanto a las sendas teológicas de perfección y
entera santificación de lo que muchos habían pensado. Y no lo
hicieron sin darse cuenta.
Estudiemos, entonces sus puntos de vista.
I. LA ENTERA SANTIFICACIÓN ENTRE LOS REFORMADORES
PROTESTANTES
A. Martín Lutero: La Entera Santificación como "Santidad
Ajena"
El apóstol Pablo habló de la salvación como salvación del
pecado y como salvación de la pecaminosidad. Escribió con
emoción sobre la gran esperanza del cristiano, la resurrección del
cuerpo, el gozo de estar para siempre con el Señor. Pero esta era
la esperanza del cristiano, la esperanza de uno que ya ha sido
salvo del pecado y de la pecaminosidad. La antigua vida en el
pecado y en la pecaminosidad era realmente la muerte —una
marcha de la muerte. El nuevo camino es vida nueva. Es la vida
misma en Cristo Jesús. Y al pasar de muerte a vida, el convertido
experimentó una transformación moral. Para Pablo, esta transfor-
mación tomó lugar en esta vida terrenal y fue instantánea. Sólo
en la percepción de cómo exactamente tocó las varias facetas de
la vida, y en la aplicación práctica de estas percepciones, era
cuestión de proceso. Así que Pablo recuerda continuamente a sus
lectores: "Llegad a ser lo que ya vosotros sois en Cristo."
Poco a poco, sin embargo, el énfasis de Pablo sobre el
carácter de la transformación moral del cristiano aquí y ahora se
dejó de lado en el pensamiento cristiano. Esto sucedió especial-
mente en el occidente cristiano, donde la gente estaba más
158 I Explorando la Santidad Cristiana
inclinada a pensar en términos concretos, prácticos y legales que
los del oriente. Los constantes problemas políticos y sociales en
el estado secular y la herejía con sus consiguientes problemas en
la Iglesia hizo a la gente más consciente de la saturación del
pecado y de la incapacidad de la Iglesia para destruirlo. Así que
toda esperanza de que uno pudiera alcanzar la perfección en
justicia en esta vida se convirtió más y más en algo del futuro. La
salvación vino a considerarse como un proceso gradual que sólo
culmina al fin de esta vida o es pospuesto para la venidera.
La nota de Pablo sobre la transformación moral fue retenida,
pero ya no se creía que la salvación completa fuera recibida
instantáneamente, ni se creía generalmente que podía obtenerse
en esta vida. En las mentes de muchos, la fe cristiana había
llegado a ser una empresa al prepararse uno para la salvación.
Muchos pensaron que la vida cristiana consistía en hacerse uno
digno de la salvación antes que en responder a, y recibir el don
de salvación ya otorgado. Por supuesto, se necesitaba la gracia
para toda la empresa, pero era gracia para hacer buenas obras
para que al fin uno pudiera ser justificado. No había debili-
tamiento de la demanda en favor de transformación moral como
señal y sello de conversión y salvación, pero ahora se consideraba
que la transformación venía poco a poco y que se completaba en
la vida terrenal de unos pocos.
1
Martín Lutero (1483-1546), al buscar paz para su propia
alma por medio de una adherencia fiel a este concepto de la fe
cristiana, cayó en horrible desaliento a causa de ella quizá por el
1509. Estaba convencido de que aunque estaba haciendo todas
las buenas obras sugeridas por la Iglesia, e incluso más, él se iba
alejando aún más de una real transformación moral. El orgullo y
la obstinación, la concupiscencia (que él llamaba el anhelo de
satisfacer los propios deseos, sexuales y de otra clase) y la
desconfianza en Dios parecían ahondarse más a medida que
aumentaban sus actos de piedad. Le parecía a Lutero que la
empresa religiosa que según sus mentores lo llevaría finalmente
a la salvación, más bien lo estaba alejando de ella. Aun llegó a
pensar que Dios en su libertad quizá había cambiado las reglas
del juego —y a lo mejor las cambiaría otra vez según El quisiera.
Lutero, aun cuando era muy joven, no era simplemente un
monje sajón más. Era doctor en teología, educado en Erfurt, una
de las más ilustres universidades de Europa, y en Wittenberg,
una nueva y emprendedora universidad con una buena facultad
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 159
aun en sus principios. Era sacerdote (ordenado en 1507) y monje.
Como monje, se le habían confiado tareas administrativas muy
importantes, especialmente la de representar a su orden en una
situación delicada ante la curia papal en Roma. Esto fue en 1510
cuando tenía 27 años. A los 30 era profesor de teología en
Wittenberg y principió dando conferencias sobre las Escrituras,
un puesto reservado sólo para los que tenían la mejor educación
posible en las artes liberales y estudios técnicos. Así que cuando
Lutero experimentó desaliento, era el desaliento de uno que había
probado todo medio de escape posible y había encontrado todo
bloqueado. Todo, excepto un camino; un camino que cambió al
mundo cristiano.
No sabemos exactamente cuándo Lutero experimentó su
descubrimiento evangélico —lo relata con emoción, pero deja
2
incierta la fecha— excepto que fue entre 1509 y 1517. En años
posteriores se refiere a esa experiencia en términos de la interpre-
tación de Romanos 1:17.
Había sido en realidad, cautivado con un deseo ex-
traordinario de entender a Pablo en la epístola a los Romanos.
Pero hasta entonces, no era la frialdad del corazón, sino una
palabra en el capítulo 1, "en el evangelio la justicia de Dios se
revela", lo que me había detenido. Odiaba la palabra "justicia
de Dios", que de acuerdo con el uso y costumbre de todos los
maestros, me habían enseñado a entender filosóficamente
respecto a la justicia formal y activa, como ellos la llamaban,
con la cual Dios es justo y castiga al pecador injusto...
Al fin, por la misericordia de Dios, meditando día y
noche, reparé en el contexto de las palabras, "en el evangelio
la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito:
Mas el justo por la fe vivirá". Principié a entender entonces,
que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive por
un don de Dios, es decir, por fe. Y este es el significado: La
justicia de Dios se revela por el evangelio, es decir, la justicia
pasiva con la cual un Dios misericordioso nos justifica por fe
como está escrito, "El justo por la fe vivirá". Aquí, sentí que
había vuelto a nacer y que había entrado al paraíso mismo a
través de las puertas abiertas. 3
La "justicia de Dios", entonces, es aquella por la cual Dios
nos salva. No es una norma por la que hemos de medir nuestras
obras, enfrentando la condenación por nuestras fallas. Más bien,
"el justo por la fe vivirá" —vivirá confiado en que Dios lo salva.
Ya no debe esforzarse realizando obras para alcanzar la justicia
que satisfará a Dios, sino vivirá con la fe de que la propia justicia
160 I Explorando la Santidad Cristiana
4
de Dios se nos da en la salvación. Este fue el "descubrimiento
evangélico" de Lutero, y lo que cambió el tenor de la cristiandad.
La idea nunca estuvo perdida en el cristianismo, ni siquiera
en los momentos más difíciles de la Iglesia. Pero para el tiempo
de Lutero se había oscurecido tanto que sonaba como una idea
nueva, especialmente cuando se le comparaba con el vasto
sistema de salvación por obras, apoyado aun por aquellos que
debían conocer la verdad. La Iglesia se había establecido como
guardián del evangelio y como guía para la salvación antes que
como administradora de la gracia de Dios y como la compañía
de los redimidos. Había llegado al punto en que necesitaba el
sistema de rectitud por las obras para preservar su identidad. 5
Lo que Lutero retuvo de las ideas medievales de piedad fue
el sentido profundo de pecaminosidad; el reconocimiento de
que la piedad misma puede crear piedras de tropiezo espiri-
tuales —especialmente surgidas del orgullo. En consecuencia,
la piedad auténtica buscará retener un agudo sentido de indig-
nidad, de no haber alcanzado la meta, de una dependencia
absoluta en la gracia de Dios y el Dios de la gracia. En el otro
lado de la fe de Lutero estaba el perdón de Dios en Cristo. Siem-
pre debe haber perdón. Esta es la gran expresión práctica de la
justicia de Dios. Es piedra fundamental de la salvación misma.
Se encuentra en el mismo centro de la obra redentora de Cristo,
y es un efecto de la fe en Cristo. El perdón sirve como garantía
de que somos salvos sólo por gracia, por medio de la fe, no por
obras. 6
Entonces, notamos aquí un retorno al pensamiento de Pablo
de que la salvación es un don de Dios, y que en un sentido, se
otorga en forma completa en esta vida, y se da instantáneamente.
Pero Lutero se separa de Pablo en el punto del carácter
interno de la vida cristiana. Para Pablo, principia en una trans-
formación moral hecha manifiesta a medida que la vida continúa.
Pero esa transformación es completa/o debe serlo, desde el
principio. Pablo no está pensando en un cristiano pecador cuando
escribe acerca del ideal cristiano para esta vida. Lutero ve la vida
cristiana principiando en el perdón y la justificación (esto es, la
decisión de Dios de imputar la justicia en Cristo al individuo).
Debe haber transformación moral a medida que la vida pasa, pero
la nueva vida no principia allí como Pablo lo asegura. 8
Al entender el concepto de Lutero de que la vida cristiana
principia en perdón y en justificación, hemos de tomar en cuenta
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 161
dos doctrinas de importancia crítica en el pensamiento de Lutero.
9
Estas dos doctrinas son la predestinación y la imputación. Cuan-
do Lutero era un joven monje fue conmovido profundamente por
la doctrina de la predestinación. Eso se debió a su preocupación,
en medio de su desesperación, de que quizá Dios había cambiado
las reglas de la salvación. Durante toda su vida, Lutero deseó
permitirle a Dios soberanía absoluta y total. Ahora, habiendo
descubierto que la justificación viene por gracia por medio de la
fe, insistió en que Dios es el soberano Dios de gracia. Esto quiere
decir que la gracia está totalmente dentro de la facultad y
voluntad de Dios para darla como El quiere.
Lutero había hallado a un Dios bondadoso. Por tanto, Lutero
10
creía encontrarse entre los electos. Por eso la doctrina de Lutero
sobre la predestinación no es un concepto abstracto. Es más bien
una expresión de su fe en la constancia y en la fidelidad de Dios.
Es también una expresión de su confianza en que la salvación es
de Dios solamente, y no por ninguna de nuestras obras. Más allá
de estas simples declaraciones de fe, Lutero no discutirá la
11
doctrina de la predestinación. Para Lutero, en ninguna forma es
una doctrina académica o filosófica. Es una expresión de
confianza espiritual en la fidelidad de Dios.
¿Qué de la imputación? Para Lutero la fe en ninguna forma
obra el perdón. De hecho, el perdón ha sido ofrecido y dado
desde hace mucho tiempo a todos, en la cruz de Cristo Jesús. La
fe, para Lutero, es recibir aquello que Dios ha declarado ya en
Jesucristo. La fe, entonces, es recibir o aceptar el perdón dado a
nosotros en Cristo Jesús. Es decir, el perdón es una realidad
12
objetiva. La justificación de Dios para nosotros, es una
7 declaración objetiva. Esta realidad y esta declaración no dependen
de nuestras obras, ni siquiera de nuestra aceptación. Por supuesto,
para que se apliquen a mi vida tengo que aceptarlas. De hecho,
la tragedia de la pecaminosidad descansa en gran parte en que
rehusamos reconocer que necesitamos ya sea el perdón o la
13
justificación.
Lo que Dios hace cuando aceptamos o tomamos el perdón y
la justificación ofrecidos a nosotros, es declararnos personalmente
justos. No es que tengamos justicia propia. Más bien, se nos
otorga, o imputa la justicia de Cristo. Somos declarados justos en
14
El. En esta forma nada se necesita sino la fe. Como Lutero dice:
"Nada más es requerido para la justificación que el oír de
15
Jesucristo y creer en El como nuestro Salvador." Creer en El no
162 / Explorando la Santidad Cristiana
es una buena obra. Creemos en El porque hemos sido predes-
tinados para ello. Pero la predestinación o elección, recordemos,
no debe ser vista como una necesidad metafísica. No somos
electos como resultado de la fe. Creemos porque somos electos.
Nuestra fe es una expresión de nuestra confianza en que hemos
venido a Dios porque desde la fundación del mundo El quería
16
que viniéramos a El.
Una vez justificados, nuestra relación con Dios es estorbada
por el pecado original. Escuchemos cómo describe Lutero el
pecado original.
El pecado original en el hombre es como su barba que
aun cuando se rasura hoy, de manera que su rostro está liso
alrededor de su boca, sin embargo vuelve a crecer mañana en
la mañana. Mientras el hombre viva, el crecimiento de su barba
no termina. Pero cuando la tierra cubre su tumba, acaba. En
esa misma manera el pecado original permanece en nosotros
y se mantiene activo mientras vivimos, pero hemos de
17
resistirlo y siempre continuar rasurándolo.
Esta cita es de Table Talk de Lutero, y no hemos de deducir
ninguna conclusión doctrinal profunda de Table Talk. Sin em-
bargo, este es un cuadro muy representativo del concepto de
Lutero sobre el pecado original. El creía que la lucha contra el
pecado original termina en la tumba.
Esto originó varias preguntas serias. Por ejemplo, ¿cuál es el
significado entonces del bautismo? Lutero confronta esta cuestión
muy directamente.
Siendo que el pecado original ha sido quitado en el
bautismo, ¿por qué decimos que queda todavía y que uno
debe estar siempre luchando con él? Agustín contesta la pre-
gunta en esta forma: Cierto, el pecado original es perdonado
en el bautismo; pero no en tal forma que ya no exista más, sino
que Dios ya no nos lo imputa. Cuando el samaritano (Le. 10:34-
45) echó aceite y vino sobre las heridas del hombre asaltado,
no lo sanó inmediatamente, sino que lo llevó al mesón y le
pidió al mesonero que lo cuidara hasta que él volviera. Es así
como todos los pecados son ciertamente quitados por el
bautismo, pero en tal forma que Dios no nos los imputa. Como
quiera, han desaparecido. Uno debe continuar sanándolos
como lo hizo al principio. Cuando muramos, seremos sanados
18
completamente.
Lo que vemos aquí es la insistencia de Lutero en que la
nueva vida espiritual no principia en la transformación moral.
Principia, más bien, en una nueva relación delante de Dios, dada
por Dios mismo mediante el perdón y la justificación ofrecida en
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 163
el sacrificio de Cristo. Pero, ¿qué de la transformación moral? Y,
¿puede uno llegar a ser completamente cristiano, en el sentido de
estar totalmente libre de pecaminosidad en esta vida? El descu-
brimiento básico de Lutero había sido que la salvación es por gra-
cia solamente por medio de la fe, no por obras. Esto lo puso en
conflicto con una larga tradición de confianza en la capacidad del
hombre, aun guiado por la gracia, de santificarse al punto en que
Dios lo considerara digno de salvación y lo justificara. Lutero
había llegado a creer que el concepto católico había invertido el
orden de salvación. El pensamiento católico, tal como Lutero lo
veía, insistía en la santificación antes de la justificación. Pero
Lutero deseaba declarar que la santificación seguía a la justifica-
ción. En su lucha con el problema de justicia por obras, Lutero
luchó valientemente con la relación de la idea de salvación por
fe sola, que da certeza de salvación, y los mandamientos de amar
y realizar buenas obras hallados en el Nuevo Testamento.
Lutero había crecido con la idea de que la fe se forma por el
19
amor. Había sido enseñado que por medio de actos de amor y
piedad, la fe se desarrolla al punto en que uno finalmente cree
suficientemente y Dios puede entonces darnos la salvación.
Lutero comprendió que esto es falso, porque no es el amor lo que
forma la fe, sino más bien la fe la que forma el amor. El amor es
el testimonio de la fe, asegurando así que la fe es legítima y
verdadera. Lutero dice, por ejemplo: "Las buenas obras no hacen
20
a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras."
Esta declaración nos ayuda a entender que para Lutero, las
buenas obras, las cuales consideraba como la expresión práctica
de la santificación, son una expresión de que hemos sido
justificados. Son una respuesta a nuestra justificación antes que
un medio de ganar en alguna forma la justificación o de ganar la
justicia aun después de haber sido declarados justos.
Teológicamente, entonces, ¿cómo se dirige Lutero de la
justificación a la santificación? ¿Qué relación ve entre el momento
cuando Cristo declara que somos justificados y nos imputa su
justicia, y lo que hay dentro de nosotros que nos hace responder
a esa gracia con buenas obras? Aquí Lutero tiene un problema y
con frecuencia declara su posición en forma paradójica. Pero 21
su concepto es probablemente más claro de lo que la mayoría de
los no-luteranos han dejado entrever. Cuando él habla de la
relación entre justificación y santificación, principia con la
proposición de que la justificación siempre santifica.
164 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
En un mundo apartado de Cristo todos están condenados
y perdidos; en Cristo todos son buenos y bendecidos. Por tan-
to, aun el pecado heredado de Adán que permanece en nuestra
carne y sangre no puede condenarnos ni hacernos daño.
Sin embargo, esto no debe interpretarse como permiso
para pecar y hacer el mal. Porque, siendo que la fe trae el
perdón de los pecados, y Cristo vino a fin de destruir y quitar
el pecado, es imposible que una persona sea cristiana y
creyente y continúe viviendo en pecado abierta, impenitente
y tranquilamente de acuerdo con sus malignas lujurias. Donde
se halla tal vida pecaminosa, no hay arrepentimiento; pero
donde no hay arrepentimiento, no hay perdón de pecados, y
por tanto, no hay fe que reciba el perdón de los pecados. Pero
el que realmente tiene fe en este perdón, resiste el pecado, no
sigue sus concupiscencias, sino que lucha contra el pecado
hasta librarse de él por completo. Además, aunque no
podemos deshacernos del pecado completamente en esta vida,
y queda siempre algo, aun en el más santo, no obstante, los
creyentes tienen el consuelo de que estos pecados están
cubiertos para ellos a través del perdón de Cristo y no son
puestos en su cuenta para condenación siempre y cuando
22
continúen creyendo en Cristo.
Lo que vemos aquí es que, para Lutero, la justificación y la
santificación bien pueden estar separadas en lo abstracto, pero en
la vida nunca están separadas. Para Lutero, no hay tal cosa como
justificación sin santificación. Una de sus maneras favoritas de
distinguir entre justificación y santificación es discutir la diferen-
cia entre decir "vivo en Cristo" y "Cristo vive en mí".
Este es el primer artículo principal: Que un hombre salga
de sí mismo y se eleve por sobre él mismo en Cristo. De allí,
el descendimiento de arriba principia así: Como soy en Cristo,
así Cristo, a su vez, es en mí. Lo he asumido y he entrado en
él, he salido del pecado, de la muerte y del poder del diablo.
Así que él ahora se manifiesta en mí y dice: Ve por tu camino,
predica, consuela, bautiza, sirve a tu prójimo, sé obediente,
paciente, etc. Yo estaré en ti y haré todo: Lo que haces quiero
hacerlo. Sólo ten confianza, ten valor, persevera en mí y
asegúrate de permanecer en mí; entonces con toda seguridad
también estaré en t i 2 3
Es en el contexto de este concepto sobre la relación entre
justificación y santificación, que Lutero puede hablar del requisito
moral que recae sobre los cristianos. Se vio forzado, quizá por su
propia era, a tener cuidado de hablar sobre transformación moral.
Sin embargo, no estaba opuesto a hablar del requisito moral del
24
cristiano. Este requisito moral no se impone al cristiano como
medio de salvación. Más bien es una necesidad casi parecida a
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 165
una necesidad natural. Escuchemos a Lutero hablar sobre la
motivación de nuestras buenas obras.
Es tan absurdo e insensato decir: El justo debe hacer
buenas obras, como decir: Dios debe hacer el bien, el sol debe
alumbrar, el árbol de pera tiene que dar peras, tres y siete
deben sumar diez, pues todo esto sucede por razón de la causa
y la consecuencia... Todo sucede sin necesidad de mandamien-
to ni ley, natural y voluntariamente, sin presión ni compul-
sión... El sol brilla por naturaleza, sin que se le ordene, el peral
da peras de por sí, sin obligársele; tres y siete no tienen que
ser diez, son ya diez. No hay necesidad de decirle a nuestro
Señor Dios que debe hacer el bien, porque ya lo hace sin cesar,
de sí mismo, voluntariamente y con placer. De la misma
manera, no tenemos que decirle al justo que debe hacer buenas
obras, porque las hace ya, sin mandamiento ni compulsión,
25
porque es una nueva criatura, y un buen árbol
¿De dónde procede este hacer el bien? Lutero insiste en que
la salvación no principia en el amor, desde el lado humano, sino
en la fe. La fe primero, después el amor. De hecho, dice Lutero,
el amor será la consecuencia inevitable de la fe. "Esto es lo que
Cristo quiso decir cuando al final no dio otro mandamiento
excepto el del amor (Juan 15:12), por el que los individuos habrían
de reconocer a los que son sus discípulos y verdaderos creyentes.
Porque donde no hay obras ni amor, la fe no es legítima, el
evangelio no ha enraizado, y Cristo no ha sido reconocido como
26
conviene." Lutero sigue diciendo que donde falta el amor, no
hay fe. Un cristiano sin amor, no puede existir. De hecho, Lutero
insiste en que aunque Dios no fuerza a nadie a servirle, le
serviremos porque lo amamos.
Dios con frecuencia hace que las Escrituras testifiquen
que El no quiere un servicio forzado y no quiere que nadie sea
suyo a menos de que lo sea por amor y con placer. ¡Que Dios
nos ayude! ¿Escucharemos? ¿Carecemos de razón o de oídos?
Lo diré otra vez: Dios no quiere un servicio forzado. Lo diré
por tercera vez, lo diré cien mil veces: Dios no quiere un
27
servicio forzado.
Sin embargo, Lutero insiste en que en esta vida nunca
amaremos a Dios perfectamente. En este punto, reconoce ciertas
dificultades sugeridas por la Escritura. Y en 1527 y 1532 volvió
su atención a 1 Juan 4:13-21 tanto en sus conferencias como en
28
sus sermones. Reconoció que el amor perfecto era lo que se
demandaba en este pasaje, especialmente el verso 17. ¿Cómo trata
este llamado claro a la perfección cristiana?
166 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
En sus conferencias sobre 1 Juan en 1527, Lutero interpretó
el amor de Dios mencionado en 4:17 como el amor de Dios hacia
nosotros. Así, el versículo 17 diría: "En esto el amor de Dios hacia
nosotros es perfeccionado en nosotros, para que tengamos
confianza en el día del juicio porque como El es, así somos
nosotros en este mundo." Según Lutero, este versículo declara
que el amor de Dios se nos da a nosotros en medida completa.
Esto es, hasta donde somos capaces de recibir el amor de Dios,
es perfecto en nosotros. El amor de Dios es perfecto por natu-
raleza; no puede ser menos que perfecto. El problema se
encuentra en nuestra capacidad de recibirlo y expresarlo. Pero
Lutero reconocía que el verso 18 demandaba que se viera el
perfecto amor como amor humano: "En el amor no hay temor,
sino que el perfecto amor echa fuera el temor." Este verso,
reconocía Lutero, no podía interpretarse totalmente en términos
del amor de Dios en nosotros. Más bien, el amor perfecto en el
29
verso 18 tiene una referencia antropológica.
En 1532, cuando predicaba una serie de sermones sobre este
pasaje, Lutero reconoció que el amor perfecto debe incluir el amor
que los cristianos expresan. Esto lo llevó a hablar del amor en dos
niveles en este pasaje en particular. Siempre que pregunta qué es
lo que hace al hombre justo delante de Dios, Lutero mantiene la
fe y el amor aparte, insistiendo en que la fe, esto es, la confianza
en las promesas de Dios hace a un hombre justo delante de Dios.
El amor es siempre una expresión de fe. El amor no es un medio
de obtener la salvación. Por otro lado, Lutero une la fe y el amor
cuando pregunta si la fe con la que recibimos la justificación es
genuina. Sabemos que somos justificados porque amamos a Dios.
No podemos ser justificados sin amar a Dios. Pero si el amor de
Dios hacia nosotros, expresado en su justificación de nosotros, es
perfecto, no significa que nuestra expresión para recibir la
justificación sea, a su vez, perfecta. El amor perfecto de Dios en
nosotros echa fuera el temor. Aun el temor del castigo. Pero, el
amor perfecto en nosotros nos viene como don de vida en la
eternidad. 30
Ustedes no pueden señalar a ninguno en la tierra que ame
a Dios y a su prójimo como la ley requiere. Pero en la vida futu-
ra, donde seremos enteramente limpios de nuestras faltas y
pecados, y seremos tan puros como el Hijo, amaremos a per-
fección y seremos justos por el amor perfecto. Pero en esta vida
tal pureza es obstaculizada por nuestra carne, a la que el pecado
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 167
todavía se aferra mientras vivamos. Por tanto, nuestro egoísmo
pecaminoso es tan fuerte que en gran manera excede a nuestro
amor a Dios y al prójimo. No obstante, a fin de ser justos
también en esta vida, tenemos mientras tanto una propiciación
y un trono de gracia, Cristo; si creemos en El, nuestros pecados
no nos son imputados. La fe, entonces, es nuestra justicia en
esta vida. Sin embargo, en la vida futura, cuando seremos
completamente purificados y enteramente librados de todo
pecado y deseo maligno, no tendrá necesidad de fe ni espe-
ranza porque amará a perfección. 31
Lo que hemos de entender aquí es que Lutero ha separado,
teológicamente, el amor perfecto y la santificación. Martín Lutero
creía en la entera santificación. Sin embargo, se entendía que esa
santificación era imputada por Cristo. No era el amor perfecto
impartido, pues como hemos visto, el amor perfecto se alcanza
sólo en la vida futura.
Lo que queda, entonces, es sencillamente citar algunos
pasajes de Lutero que tienen que ver con la imputación de la
entera santificación o santidad.
El ha purificado todo mediante su cuerpo, de manera que
por causa de él todo lo que pertenece a nuestro nacimiento
natural y a esta vida no nos perjudica; sino que se considera
tan puro como lo que es de él, porque a través del bautismo
y la fe he sido revestido con su nacimiento y su vida. Por tanto,
todo lo que hago es agradable a Dios y es propiamente
llamado un santo andar, levantarse, comer, beber, dormir, y
despertar, etc. En cada cristiano esto se convierte en algo puro
y santo, aunque todavía vive en la carne y es definitivamente
impuro en sí; por la fe, todo en él es puro. Esta es una santidad
ajena, y sin embargo, es nuestra, porque Dios no quiere ver
nada que hagamos en esta vida que sea impuro; todo se vuelve
santo, precioso y aceptable a El por medio de este Hijo que
hace santo a todo el mundo a través de su vida. 32
Lutero es muy claro al decir que Dios imputa la entera
santificación al creyente, la santidad cristiana. Sin embargo, como
él dice, es "una santidad ajena". Es la santidad de Dios, no una
transformación moral. Es así que Lutero, tal como hemos dicho,
separa la perfección en amor y entera santificación. Le toca a
Wesley unirlas.
B. Juan Calvino: La Entera Santificación como Santidad
Imputada
En la historia del pensamiento cristiano rara vez un sistema
168 í Explorando la Santidad Cristiana
teológico ha evocado una respuesta mayor que el de Juan Cal-
33
vino. Ya sea para alabarlo o para condenarlo, no les han faltado
palabras a los que lo han estudiado cuidadosamente. Tampoco
han faltado los que, sin darle mucho estudio, se han sentido
competidos a expresar su opinión sobre este sistema.
En 1521, Philipp Melanchton, amigo y discípulo de Lutero,
publicó el Loci communes rerutn theologicarum (Temas teológicos
cardinales), el primer sistema protestante de teología. Esta primera
edición expresa muy claramente el pensamiento de Lutero, pero
las ediciones subsecuentes reflejan más el sello de Melanchton
mismo. Aunque entre los dos hubo puntos principales de di-
ferencia, se necesitaron ojos teológicos muy agudos y una mente
dada a polemizar, para descubrir todas las variaciones que se
descubrieron. Llegaron a ser el punto focal de muchos debates,
aun antes de la muerte de Lutero en 1546. Melanchton no se había
propuesto escribir una teología sistemática completa, sino sólo
presentar ideas sobre algunos temas principales. Consecuente-
mente, aun la edición final de Loci, aunque es un volumen grande,
deja muchos puntos sin discutir.
Le tocó a Juan Calvino, que para entonces tenía cerca de 25
años de edad y representaba la segunda generación de la
Reforma, dar al protestantismo su primera teología sistemática
auténtica. La primera edición apareció en 1536, la última edición
latina en 1559. Aunque la edición final es más extensa que la
primera, y hubo ediciones intermedias cuya extensión fue aumen-
tando progresivamente, Calvino mantuvo una consistencia
notable en su pensamiento a través de estos años. Es así que los
Institutos de la religión cristiana nos permiten el lujo de conclu-
siones más firmes al recapitular y evaluar el pensamiento de
Calvino que en el caso de Lutero.
La obra literaria de Lutero fue en su mayor parte producida
en respuesta a esta o aquella situación particular, y por eso a veces
parece contradecirse a sí misma. Calvino también escribió para
ocasiones específicas, pero dejó los Institutos, una clase de obra
que Lutero nunca tuvo en mente escribir.
Por supuesto, la obra de Lutero fue muy diferente de la de
Calvino para no mencionar sus diferencias en educación y
temperamento. La teología de Lutero se desarrolló en lo más
álgido de la rebelión y controversia. Confrontó a la gente con el
llamado a una decisión radical —una decisión que podía ser
físicamente fatal. Y aunque la respuesta católica romana fue
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 169
relativamente lenta, debido en parte a una situación política
compleja, los católicos alertas respondieron primero con emoción
y después con la razón. Respondieron como individuos cuyos
sentimientos habían sido heridos. Así que el pensamiento de
Lutero tuvo la fuerza necesaria para llegar hasta lo más profundo.
Si Lutero, con su espíritu pionero, fue una especie de
Abraham, Calvino sería Isaac. Callado, reflexivo, moderado. La
tarea de Calvino consiste en traer orden a lo ardiente. Los
evangélicos sabían, en su mayor parte, por qué se habían
separado de Roma, pero no estaban tan seguros acerca de los
aspectos positivos sobre los cuales podían unirse y cerrar filas.
Comprendían mejor contra qué estaban luchando pero no sabían
a favor de qué luchaban. En este particular Calvino ayudó mucho.
Puso el "programa" protestante, al menos su dimensión teológica,
en forma impresa. No todos estuvieron de acuerdo, pero ningún
líder protestante estuvo en total desacuerdo y sólo algunos
presentaron críticas sobre más de un punto o dos.
Es cierto que los luteranos llegaron a desdeñar a los calvi-
nistas y viceversa. Pero eso tenía que ver más con el desarrollo
escolástico de los dos puntos de vista antes que con sus formas
originales.
Sin embargo, había diferencias legítimas y significativas en
las teologías de Lutero y Calvino que eran más profundas que
las diferencias en tarea o temperamento. Y estas diferencias
explican las variaciones en sus conceptos de la doctrina que
estamos estudiando, la doctrina de la entera santificación.
1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados
En una gran medida, las diferencias entre Lutero y Calvino
sobre la doctrina de la santificación tienen su origen en las dife-
rencias de concepto sobre lo que es "ley", en el sentido bíblico, y
su relación al evangelio.
Lutero contrastó la ley y el evangelio. El papel teológico o
espiritual de la ley es mostrarnos cuan grande es nuestra pecami-
nosidad. La ley expresa la voluntad de Dios, pero cuando
comparamos sus demandas con nuestra manera de vivir, nos
muestra cuan lejos andamos de Dios. Pronuncia un juicio terrible
sobre nosotros. Al mismo tiempo, a fin de escapar del castigo,
procuramos cumplirla. Pero esto nos lleva sólo al desaliento, por-
que no podemos hacerlo. Así que nos condena aún más. Vemos
que todo esfuerzo humano de salvación es desaprobado.
170 I Explorando la Santidad Cristiana
Sin embargo, si dejamos que la ley nos lleve al desaliento,
sólo permitimos que el diablo la use. La ley también es un
instrumento de Dios para ayudarnos a descansar sólo en las
promesas de gracia en Cristo Jesús —sólo en el evangelio. Una
vez hecho eso (lo cual quiere decir ser convertido), la ley
permanece como un acicate para que continuemos confiando sólo
en Cristo. Continúa recordándonos cuan lejos estamos de la
justicia auténtica y ayudándonos a reposar en los brazos de
Cristo. Ahora que somos convertidos, vemos que Cristo la obtuvo
por nosotros y nos ha aplicado los beneficios de su justicia. Por
tanto, no necesitamos desmayar, porque somos "justificados",
somos aceptados por Dios, somos considerados por El como
justos.
Calvino no contrastó la ley y el evangelio. Está de acuerdo
con Lutero en que la ley fue dada para mostrarnos lo terrible de
nuestra pecaminosidad y para restringir a los impíos. Pero agrega
a éstos un propósito de la ley que Lutero percibió sólo tenue-
mente, si es que lo percibió. Para Calvino, la ley también revela
la voluntad de Dios a los que creen respecto a la manera en que
han de vivir vidas rectas.
Así que Calvino estaría de acuerdo con todo lo que Lutero
había dicho acerca de la terrible obra de juicio de la ley, pero lo
pondría en continuidad con el evangelio, no en contraste con él.
Nos lleva ya sea a la desesperación o al evangelio, pero habién-
donos llevado al evangelio, forma entonces la base para lo que
hemos de hacer después. Básicamente, por supuesto, lo que
debemos hacer es imitar a Cristo, a través de la presencia del
Espíritu en nosotros. Es la ley la que da dirección específica a esa
imitación —tanto positiva como negativamente. El Espíritu guía
nuestra imitación de manera que sea auténtica tanto externa como
internamente, pues la ley misma tiene que ver con las acciones y
con sus fuentes en nuestro espíritu.
2. La Santidad, la Meta de la Vida
Escuchemos a Calvino cuando expresa la meta de la vida
cristiana y las motivaciones para alcanzar esa meta.
Siendo que Dios se reveló a sí mismo como nuestro
padre, hemos de probarle nuestra falta de gratitud si a nuestra
vez no demostramos que somos sus hijos (Mal. 1:6; Ef. 5:1; 1
Jn. 3:1). Siendo que Cristo nos limpió con el lavamiento de su
sangre, e impartió este limpiamiento por el bautismo, no sería
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 171
digno de nosotros el contaminarnos con nuevas inmundicias
(Ef. 5:26; He. 10:10; 1 Co. 6:11; 1 P. 1:15-19). Siendo que El nos
injertó en su cuerpo, debemos tener cuidado especial de no
desfigurarnos, pues somos sus miembros sin mancha ni arruga
(Ef. 5:23-33; 1 Co. 6:15; Jn. 15:3-6).
Siendo que Cristo mismo, quien es nuestra cabeza,
ascendió al cielo, nos corresponde, habiendo puesto a un lado
el amor a las cosas terrenales, que con todo el corazón
aspiremos llegar al cielo (Col. 3:lss.). Siendo que el Espíritu
Santo nos dedicó como templos de Dios, hemos de cuidar que
la gloria de Dios brille a través de nosotros y no hemos de
permitir nada que nos degrade con la suciedad del pecado (1
Co. 3:16,6:19; 2 Co. 6:16). Siendo que nuestras almas y nuestros
cuerpos fueron destinados para la incorrupción celestial y una
corona imperecedera (1 P. 5:4), debemos de luchar con todas
nuestras fuerzas por mantenerlos puros y sin corrupción hasta
el día del Señor (1 Ts. 5:23; cf. Fil. 1:10).
Estos, digo, son los fundamentos más favorables sobre
los que uno ha de fundar su vida. Sería en vano buscar cosas
semejantes entre los filósofos, quienes en su alabanza de la
virtud, nunca se elevan por sobre la dignidad natural del
hombre. 34
Pero ¿qué relación tiene esta declaración de la meta de la
vida santa con la doctrina de la predestinación de Calvino, o
como él prefería llamarla, elección? Calvino contesta esta
pregunta directamente. Reconoce que entre sus opositores hay
quienes dicen que si la vida o la muerte espiritual ha sido de-
signada por el decreto eterno e inmutable de Dios, entonces no
importa cómo viva uno, en vista de que la predestinación de
Dios no puede detenerse ni ser estimulada por el esfuerzo hu-
mano. Calvino responde diciendo que los que entienden la
predestinación en esta forma, no entienden ni la Escritura ni los
caminos de Dios.
Porque la Escritura no habla de predestinación con la in-
tención de hacernos tan agresivos que procuremos con
temeridad impía investigar los secretos inalcanzables de Dios.
Más bien, su intención es que, humillados y contritos,
podamos aprender a temblar ante su juicio y a estimar su
misericordia. Esta es la marca a la que aspiran los creyentes.
Pero el vil gruñido de estos individuos perversos es debida-
mente acallado por Pablo. Ellos dicen que continúan sin
preocupación en sus vicios; pues si son parte de los electos,
los vicios no serán un estorbo para que sean al final traídos a
la vida. Sin embargo, Pablo enseña que hemos sido escogidos
para este fin: que podamos vivir una vida santa y sin mancha
(Ef. 1:4).
172 I Explorando la Santidad Cristiana
Si la elección tiene como su meta la santidad de vida,
debe animarnos y estimularnos sinceramente a poner nuestra
mente en ella en lugar de que sirva como pretexto para hacer
nada. ¡Cuan grande diferencia hay entre estas dos actitudes:
cesar de hacer el bien porque la elección es suficiente para la
salvación, y dedicarnos a seguir el bien como la meta desig-
nada de elección! Fuera, entonces, con tales sacrilegios, porque
35
malignamente invierten el orden completo de la elección.
Podemos claramente ver, entonces, que la doctrina de
elección de Calvino, o predestinación, no es una doctrina meta-
física. Más bien es, como la doctrina de la predestinación de
Lutero, una expresión de la fidelidad de Dios en cumplir sus
promesas. La predestinación es un "paquete". Este paquete
incluye buenas obras de parte de quien está entre los electos.
Desde esta perspectiva, Calvino podía estar de acuerdo con
Lutero cuando éste dice: "Las buenas obras no hacen a un hombre
bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras." Esto significa
que aunque las buenas obras no indican necesariamente la
elección de uno, donde no aparecen, podemos estar seguros de
que no hay elección para salvación.
El otro lado de la moneda es que no necesitamos esperar que
los electos vivan vidas de perfecta santidad. Calvino sabe muy
bien que muchas de las promesas de las Escrituras son
condicionales, dependiendo en la obediencia perfecta. Una vez
más, enfrenta los problemas directamente:
Aun si las promesas de la ley, hasta donde son con-
dicionales, dependen en la perfecta obediencia a la ley —la
cual no puede encontrarse— no han sido dadas en vano.
Porque cuando hemos aprendido que serán infructuosas y sin
efecto para nosotros a menos de que Dios, por su propia
bondad, nos reciba sin examinar nuestras obras, y nosotros en
fe abracemos esa misma bondad presentada a nosotros por el
evangelio, las promesas no carecen de efectividad aun con la
condición consiguiente. 36
Esta es otra manera de Calvino de insistir en que la salvación
es por gracia mediante la fe y no por obras. Aclara que la salvación
principia en la gratuita elección de Dios, no por nuestro
cumplimiento de la ley. Es así que aunque la ley no pueda ser
cumplida por nosotros, se mantiene a nuestro lado para recor-
darnos, a los elegidos, que la salvación nos ha llegado a pesar de
nuestro fracaso en cumplir la ley. Dice muy abiertamente: "La
37
observancia de la ley es imposible." Sin embargo, no predica esta
imposibilidad tanto sobre la base de la teología abstracta sino
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 173
sobre la base de la experiencia. Pero, por supuesto, recurre a las
Escrituras para ratificar su punto.
Para este punto hay suficientes testimonios manifiestos
en las Escrituras. "No hay hombre justo en la tierra, que...
nunca peque", dijo Salomón (Ecl. 7:20, Vulgata; cf. 1 R. 8:46).
Además, David dice: "No se justificará delante de ti ningún
ser humano" (Sal. 143:2. Job afirma la misma idea en muchos
pasajes (cf. Job 9:2; 25:4). Pablo lo expresa más claramente que
nadie: "El deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del
Espíritu es contra la carne" (Gá. 5:17). Que todos los que están
bajo la ley están bajo maldición, lo prueba por ninguna otra
razón que "escrito está: Maldito todo aquel que no per-
maneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley" (Gá.
3:10; Dt. 27:26). Aquí está implicando obviamente, de hecho,
dando por sentado, que nadie puede permanecer. Pero
cualquier cosa declarada en la Escritura conviene que sea
tomada como algo perpetuo, aun necesario. 38
Calvino cree que nos es imposible cumplir totalmente la ley
debido a la imperfección de nuestro amor a Dios. Aquí sigue a
Agustín y, citándolo, dice: "El amor sigue al conocimiento de tal
manera que nadie puede amar a Dios perfectamente si primero
no ha conocido totalmente su bondad. Mientras vagamos por la
tierra 'vemos por espejo, oscuramente' (1 Co. 13:12). Por tanto,
entendemos que nuestro amor es imperfecto." Calvino mismo
sigue diciendo: "Estemos, pues, de acuerdo en que la ley no
puede ser cumplida en esta vida en la carne si observamos la
debilidad de nuestra propia naturaleza; como lo demostrará,
39
además, otro pasaje de Pablo (Ro. 8:3)."
Debe reiterarse, sin embargo, que desde el punto de vista de
Calvino, esta imposibilidad de cumplir la ley no es del todo mala.
También nos recuerda que somos salvos por gracia y no porque
hayamos cumplido la ley. Al acusarnos, nos estimula continua-
mente a buscar gracia y no depender en nuestros propios
recursos.
3. La Santificación
A pesar de la insistencia de Calvino de que en esta vida no
podemos cumplir totalmente las demandas de la ley de Dios, no
quiere hacer a un lado la idea de que debemos vivir vidas santas.
¿Cómo, entonces, reconcilia la imposibilidad de tal vida y los
mandatos para vivirla? Así es como presenta lo que él llama el
"plan".
Aquí, pues, está el principio de este plan: El deber de los
creyentes es "que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio
174 í Explorando la Santidad Cristiana
vivo, santo, agradable a Dios", y en esto consiste la adoración
legal de él (Ro. 12:1). De esto se deriva la base de la exhortación
para que "no os conforméis a este siglo, sino transformaos por
medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que
comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios" (Ro. 12:2).
Pues bien, lo importante es esto: Somos consagrados y
dedicados a Dios a fin de que podamos en adelante, pensar,
hablar, meditar, y hacer exclusivamente lo que es para su
gloria. Porque una cosa sagrada no puede aplicarse a usos
profanos sin ser dañada notablemente.
Por tanto, si nosotros no somos nuestros (cf. 1 Co. 6:19)
sino del Señor, es claro el error que hemos de evitar y hacia
dónde hemos de dirigir todos los actos de nuestra vida. 40
Para Calvino, la demanda permanece como un imperativo a
pesar de la imposibilidad de cumplirla totalmente. Para Calvino
no hay excusa para detenerse en el camino, para no seguir hacia
el cumplimiento.
Entonces, cada uno de nosotros prosiga de acuerdo con
la medida de su débil capacidad y continuemos el viaje que
hemos principiado. Nadie puede estar en una situación tan
desfavorable que no avance cuando menos un poco cada día.
Por tanto, no dejemos de actuar para que podamos tener un
continuo progreso en el camino del Señor. 41
Debemos, entonces, aspirar a nuestra meta, sin ofrecer excu-
sas por nuestras malas obras, sino luchando continuamente hacia
la meta "para que nos superemos en bondad hasta alcanzar la
42
bondad misma". Lo que debemos saber, por supuesto, es que
alcanzaremos la bondad sólo "cuando nos hayamos deshecho de
la debilidad del cuerpo, y seamos recibidos en compañerismo
total con El". 43
¿Por qué no obtenemos la bondad perfecta, la entera santifi-
cación o el amor perfecto en esta vida? Hay quienes han argüido
que Calvino tiene un punto de vista platónico del cuerpo. Esto
es, considera que el cuerpo es esencialmente malo y por tanto,
por ser carnal o material, es incapaz de ser perfeccionado. Cierto
que algunos pasajes en los escritos de Calvino dan la impresión
de que esto es lo que cree. Por ejemplo dice: "Mientras habitemos
la prisión de nuestro cuerpo tenemos que mantener un conflicto
incesante con los vicios de nuestra naturaleza corrupta." 44
Sin embargo, hay al menos tres ideas que evitan que Calvino
llegue a un punto de vista platónico del cuerpo. En primer lugar,
encontramos su compromiso con la doctrina cristiana de la creación.
El hombre no es un accidente, ni es sólo el producto de fuerzas
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 175
materiales. Es, más bien, una criatura especial directamente de la
45
mano de Dios mismo. Calvino critica directamente la posición
tío los maniqueos, quienes insistían en que el alma era una
emanación de Dios y que siendo que Dios sopla el aliento de vida
on el rostro del hombre, el alma es, por tanto, un derivado de la
46
substancia de Dios. Calvino no puede aceptar las consecuencias
morales de esta posición. Porque dice: "Si el alma del hombre
fuera de la esencia de Dios por haber derivado de ella, se deduce
que la naturaleza de Dios está sujeta no sólo a cambios y a pa-
siones, sino también a la ignorancia, a los deseos malignos, a las
flaquezas y a toda clase de vicios. Nada es más inconstante que
47
el hombre". Obviamente, Calvino no insultará a Dios con tales
declaraciones respecto a su carácter.
En la idea del cuerpo como una creación de Dios, está inclui-
da también la consciencia de la seriedad del pecado —consciencia
que no sería importante si el hombre fuera simplemente una
emanación de Dios. Calvino insiste en que la tragedia de la caída
48
os que Adán mismo decidió caer. Adán cayó como una criatura
moralmente responsable. Calvino reconoce aquí los problemas en
relación con la doctrina de la elección. Pero insiste en que
cualesquiera que sean las implicaciones de la doctrina de la
elección, no disminuye la responsabilidad moral de Adán por su
propia caída.
Una segunda idea cristiana que impide a Calvino llegar a un
concepto platónico del cuerpo, es su creencia en la doctrina de la
resurrección del cuerpo. Calvino sostiene que el cuerpo que será
resucitado es el cuerpo en que hemos sido revestidos en esta vida.
"Las Escrituras no definen nada más claramente que la resurrec-
ción de la carne que ahora llevamos, 'porque es necesario que
esto corruptible', dice Pablo, 'se vista de incorrupción, y esto mor-
tal se vista de inmortalidad' (1 Co. 15:53). Si Dios hiciera nuevos
49
cuerpos, ¿dónde aparecería este cambio de cualidad?" Al decir
que la resurrección del cuerpo es la resurrección de este cuerpo
en que ahora vivimos, su argumento es la resurrección de Cristo
mismo. Dice: "Cristo resucitó: ¿acaso se hizo un nuevo cuerpo
para él? No, tal como había predicho, 'destruid este templo, y en
tres días lo levantaré' (Jn. 2:19). El recibió otra vez el cuerpo
50
mortal que antes había llevado." Tal respeto para el cuerpo no
tiene lugar en el concepto platónico de que el cuerpo es maligno.
La tercera idea cristiana que detiene a Calvino de entregarse
a un concepto platónico del cuerpo, es la encarnación y con ella la
176 I Explorando la Santidad Cristiana
insistencia en que la vida del cristiano debe ser como la de Cristo.
Calvino considera que no hay estilo de vida para el cristiano que
sea válido excepto vivir como lo hizo Cristo. Esta es una vida de
hacer bien a otros, no sólo a sus almas, sino a sus cuerpos, a las
sociedades humanas, y a otras entidades terrenales, incluyendo
las criaturas y la naturaleza misma.
Si no es porque el cuerpo es pecaminoso, ¿por qué entonces
continuamos en pecado aun después de nuestra justificación?
¿Qué nos obliga a continuar en pecado después de nuestra
justificación? Como hemos dicho antes, no es por un punto de
vista platónico del cuerpo por lo que Calvino insiste que
permanecemos en pecado mientras vivamos. Sin embargo, sí
insiste en que es porque estamos en el cuerpo que el pecado
continúa morando en nosotros. Dice, por ejemplo: "Mientras
vivamos encerrados en esta prisión de nuestro cuerpo, habrá
51
vestigios de pecado en nosotros." El cuerpo no es la fuente del
pecado en el sentido de ser el fundamento de la pecaminosidad,
pero de cierto es la ocasión para la pecaminosidad. Es el contexto,
por decirlo así, en que pecamos. Calvino siente que aquí está al
borde de un misterio y se detiene antes de decir que el cuerpo es
malo y es pecaminosidad en sí, y señala la oportunidad que
presenta la vida en el cuerpo para glorificar a Dios.
Que nadie se engañe, que nadie se halague en su peca-
minosidad, cuando oiga que el pecado siempre mora en
nosotros. Cuando hablamos así, no es para que los que tienen
tendencia a pecar reposen tranquilamente en sus pecados, sino
sólo para que los que están preocupados y acosados por su
propia carne no desmayen ni se desilusionen. Deben pensar
más bien en que todavía van en camino y creer que han pro-
gresado un tanto cuando sienten que cada día, se ha quitado
una porción de su concupiscencia, hasta que lleguen a su
destino, esto es, la muerte final de su carne, que se llevará a
cabo al fin de esta vida mortal.
Mientras tanto, que nunca dejen de luchar tenazmente y
cobrar valor para seguir adelante hasta llegar a la victoria final.
Pues el hecho de que, después de tanta lucha ven que las
dificultades restantes son enormes, deben afilar mejor sus
esfuerzos para continuar. Esto debemos creer: Somos bautiza-
dos en el sacrificio de nuestra carne, que principia con nuestro
bautismo y que perseguimos día tras día y que, además, se
52
completará cuando pasemos de esta vida para ir con el Señor.
Entonces, ¿qué esperanza hay? Calvino señala hacia el
bautismo. Precisamente en medio de este argumento acerca de la
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 177
perversidad en nosotros que nunca cesa, acerca de la continua
presencia del pecado en nosotros, acerca de la prisión de nuestro
cuerpo, habla de las grandes promesas de este sacramento. "El
bautismo, en realidad, nos promete la muerte de nuestro Faraón
(l!x. 14:28) y la mortificación de nuestro pecado... pero si fielmente
nos apegamos a la promesa que recibimos de Dios en el bautismo,
ellos [los vestigios del pecado] no dominarán ni gobernarán." 53
Aquí y en la cita que vendrá adelante, notamos otra vez aquella
tensión en que Calvino cree que viven los santos. Mientras
estemos en la carne allí reside "esa depravación, o deseo
54
desordenado que lucha en contra de la justicia." La cita un tanto
larga que sigue, nos demuestra la tensión casi al punto de estallar.
Se dice que Dios purifica a su iglesia de todo pecado, y
que a través del bautismo promete aquella gracia de liberación
y la cumple en sus electos (Ef. 5:26-27). Esta declaración se
refiere a la culpa del pecado antes que a la substancia misma
del pecado. Dios en realidad efectúa esto, regenerando a su
propio pueblo de manera que el poder del pecado es anulado
en ellos. Porque el Espíritu otorga un poder por el que pueden
tener el dominio y salir victoriosos en la lucha.
Pero el pecado sólo cesa de reinar, no cesa de habitar en
ellos. Por eso decimos que el viejo hombre fue crucificado (Ro.
6:6), y la ley del pecado (cf. Ro. 8:2) fue abolida en los hijos de
Dios de tal manera que quedan algunos vestigios; no para
gobernarlos, sino para humillarlos por la consciencia de su
propia debilidad. Y nosotros, a la verdad, admitimos que estos
vestigios no se imputan como si no existieran; pero al mismo
tiempo afirmamos que esto sucede por la misericordia de Dios,
para que los santos —de otra manera pecadores y culpables
delante de Dios— sean libertados de esta culpa. Y no nos será
difícil confirmar esta opinión, en vista de que hay en las
Escrituras testimonios claros para ello.
¿Qué mayor testimonio queremos que lo que Pablo
declaró en el séptimo capítulo de Romanos? Primero, Pablo
habla como uno que ha nacido de nuevo (Ro. 7:6). Esto ya lo
hemos mencionado en otro lugar, y Agustín lo prueba con
indisputable razonamiento. No tengo nada que decir acerca de
que él usa las palabras "mal" y "pecado", de manera que los
que quieran clamar en contra nuestra, puedan cavilar en estas
palabras; sin embargo, ¿quién negará que el obstáculo para la
justicia es el pecado? ¿Quién no estará de acuerdo en que
dondequiera que hay miseria espiritual allí hay culpa? Pero
Pablo proclama todos estos hechos respecto a esta enfermedad.
También tenemos una indicación confiable de la ley por
la que podemos tratar esta cuestión brevemente. Se nos
conmina a amar a Dios "de todo tu corazón, y de toda tu alma,
y con todas tus fuerzas" (Dt. 6:5; Mt. 22:37). Siendo que todas
178 I Explorando la Santidad Cristiana
las facultades de nuestra alma deben estar llenas con el amor
de Dios, este precepto no es cumplido por aquellos que pue-
den ya sea retener en el corazón una tenue inclinación o
admitir en la mente cualquier pensamiento que los separa del
amor de Dios hacia la vanidad.
¿Entonces qué? El ser conmovido por emociones repen-
tinas, tener percepciones sensuales, formular ideas en la mente
—¿no son éstas facultades del alma? Por tanto, cuando estas
facultades abren sus puertas a pensamientos vanos y depra-
vados, ¿no demuestran que están hasta cierto grado vacías del
amor de Dios? Por esta razón quien no admite que todos los
deseos de la carne son pecado, sino que la enfermedad de
deseos desordenados que ellos llaman "combustible" es un
manantial de pecado, forzosamente tiene que negar que la
transgresión de la ley es pecado. 55
Varios puntos en esta larga cita son dignos de notar con
respecto a la doctrina de la santificación en Calvino. Primero, se
dice que la libertad que Cristo da es libertad de la culpa —de toda
culpa. No es una liberación del pecado. Segundo, los vestigios de
pecado en nosotros, de acuerdo con Calvino, no se nos imputan.
Por parte de Dios, con respecto a nuestra cuenta moral, por
decirlo así, no existen. De hecho, Calvino dice en otro lugar
(II.2.27) que de todas maneras, ahora no son realmente nuestros.
Es decir, no son nuestros por cuanto no se originaron en nuestra
naturaleza regenerada. Calvino usa Romanos 7 como prueba.
Tercero, nuestra conciencia de pecaminosidad, de nuestra
pecaminosidad continua es, en sí misma, señal de que somos
electos. Si no estuviésemos conscientes de nuestro pecado, esto
indicaría nuestra complicidad con él.
Por otro lado, rehusar admitir nuestra pecaminosidad, aun
como creyentes regenerados, es rehusar aceptar la gracia de Dios
en el perdón. El rehusar aceptar la más amplia definición posible
del pecado —esto es, pecado como un obstáculo a la justicia— es
también señal de reprobación. Para Calvino, el reconocimiento
de la pecaminosidad es un paso necesario y una necesidad
continua en nuestra santificación. Donde no hay reconocimiento
de una pecaminosidad continua, no hay santificación. Si no
reconocemos nuestra pecaminosidad continua, no amamos a Dios
con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma y con todas
nuestras fuerzas.
Es así como Calvino insiste claramente en la santificación de
la vida. De hecho, insiste en la entera santificación. Pero, para él
la entera santificación incluye un reconocimiento de que no somos
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 179
todo lo que Dios quiere que seamos. Incluye el reconocimiento
de que continuamos en nuestra pecaminosidad, pero que estamos
esforzándonos, por la gracia de Dios para ser más y más como
Cristo a medida que vivimos. Y Calvino es muy cuidadoso en
insistir, como hemos dicho, que cuando menos la entera
santificación se nos imputa.
Ya hemos indicado un pasaje en el que Calvino habla de esta
imputación. Citamos ahora otro, que aclara mejor el punto.
En este sentido concederemos no sólo una justicia parcial
en las obras, como aseguran nuestros adversarios, sino
también que es aprobada por Dios como si fuera total o
perfecta. Pero si recordamos el fundamento que la sostiene,
toda dificultad quedará resuelta. Una obra principia a ser
aceptable cuando se realiza con perdón. Pero ¿de quién
proviene este perdón, como no sea que Dios nos contempla,
con todo lo que somos en Cristo? Por tanto, así como nosotros,
cuando hemos sido injertados en Cristo, somos justos ante los
ojos de Dios porque nuestras iniquidades están cubiertas por
el Cristo sin pecado, así nuestras obras son justas y son
consideradas así porque cualquier falla que ellas encierran está
sepultada en la pureza de Cristo y no se carga a nuestra
cuenta. Por tanto, podemos merecidamente decir que por fe
solamente no sólo nosotros sino también nuestras obras son
justificadas. 56
Una vez más vemos que Calvino insiste en la entera santi-
ficación —demandando la santidad. Sin embargo, él insiste en
que esta santidad principia con la imputación de la justicia de
Cristo a nuestra cuenta. Somos justos porque hemos sido injer-
tados en Cristo. Las buenas obras fluirán en medida abundante
de esta justicia imputada. Estas, a su vez, nos harán justos de
hecho, aunque en ninguna forma nos redimen.
Vemos en Calvino un concepto de la entera santificación
muy diferente del que vimos en el pensamiento de Martín Lutero.
Ambos se sintieron compelidos a luchar en contra del concepto
católico romano que declaraba que uno debe ser santificado, es
decir, que uno debe hacerse santo por medio de sus obras, antes
de ser justificado. Lutero insistía en que Dios imputa al creyente
la entera santificación o la santidad cristiana siguiendo a su
justificación. Sin embargo, Lutero insistía que esta santificación
57
es "una santidad ajena". Lutero no podía ver que la santidad
de Dios es imputada e impartida al creyente y obra una verdadera
transformación moral en él. Separa la perfección en amor y la
180 I Explorando la Santidad Cristiana
entera santificación. De hecho, en sus sermones Lutero toma una
dirección más optimista y pide la transformación moral, o al
menos algo semejante. Pero en sus tratados teológicos no acepta,
o al menos desprecia la posibilidad de una transformación moral.
Calvino, por el otro lado, aunque cree que Dios imputa la
entera santificación o santidad cristiana al creyente, no cree que
esta santificación, esta santidad, sea una santidad ajena. Más bien,
aunque es la santidad de Dios, también viene a ser la fuente de
nuestra santidad. Y nuestra santidad produce una transformación
moral genuina. Esta transformación no se completa en esta vida.
Y hemos de entender, de acuerdo con Calvino, que no es la
transformación moral lo que trae la santidad; es la santidad lo
que trae transformación moral. Calvino, entonces, mantiene
unidas la perfección en amor y la entera santificación como móvil
y consecuencia. En Calvino, pues, hemos dado un gran paso hacia
la posición que sería desarrollada por Juan Wesley 200 años más
tarde.
II. LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL PIETISMO HOLANDÉS
A. Dirck Coornhert, Pietista Católico
Dirck Volkertsz Coornhert (1522-90) fue un humanista
convencido y capaz que nunca renunció a su fe católica romana.
Sin embargo, a través de sus acciones y escritos, reprendió tanto
a católicos como a evangélicos cuya intolerancia letal según él,
ridiculizaba al verdadero cristianismo. Fue testigo directo de las
crueldades piadosas de la Inquisición en España, y leyó con
profunda simpatía De haereticis an sint persequendi, de Sebastian
Castellio, que fuera una notable defensa de Servetos, a quien
58
Calvino había quemado en Ginebra. Convencido de que el amor
había sido olvidado y que el dogma, la supremacía eclesiástica y
el sacramento habían tomado su lugar como la característica
fundamental de la fe, abogó por un "cristianismo superior a la
diversidad confesional". Tal fe practicaría la tolerancia y sería fiel
59
a las Escrituras, las Escrituras libres de adornos o comentarios.
Aún más importante para nuestra obra, sin embargo, es el
concepto de Coornhert de la naturaleza de la vida cristiana. Espi-
ritualista católico como era, insistió en que el cristianismo
auténtico depende de una experiencia interna e íntima, no en
formas y prácticas externas y visibles. Su verificación es el
60
desarrollo de la semejanza a Cristo en carácter.
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 181
Esta experiencia interna e íntima viene porque Dios mismo
nos busca y se une a nosotros. Esta unidad nos da un nuevo
nacimiento, "la verdadera flagelación del mal en el hombre y un
despertamiento de la vida santa en el verdaderamente arrepen-
61
tido". Con el nuevo nacimiento viene la capacidad para creer
y confiar en Dios. Y al creer y confiar en El, recibimos buenas
dádivas de El que nos capacitan para vivir vidas justas. "Toda
nuestra vida es un continuo actuar o no actuar, y la acción o
inacción involucra lo que es bueno o lo que es malo." La parti- 62
cipación moral es básica a la vida misma.
Por lo tanto, la neutralidad moral o la indiferencia ética es
imposible. O somos santos, o somos pecadores, y eso no sólo
sobre la base de una declaración divina forense. Coornhert no
relega la justicia a la imputación solamente. La justicia de Cristo
y la presencia de su Espíritu en nosotros nos regenera. Somos
realmente hechos justos. El verdadero cristiano se acerca cada vez
más a una perfecta conformidad a la voluntad de Dios, a la
semejanza de Cristo. "Dios es bueno y también lo es su voluntad.
Por eso quiere que todos los que entienden y hacen su voluntad
63
continuamente lleguen a ser buenos."
La preocupación ética de Coornhert y su énfasis sobre la
regeneración parecían a muchos pensadores reformados de su
día un llamado a una justicia por obras. Y, de cierto, la insistencia
de Coornhert por presentar su punto en un lenguaje que señalara
sus diferencias con los teólogos ortodoxos y su gusto por los
clásicos paganos —especialmente los estoicos y moralistas— opa-
có la ortodoxia esencial de su concepto sobre el camino de
salvación. Especialmente crítico es su cuidado en declarar
persistentemente que la salvación depende totalmente de la
iniciativa divina y la operación continua de la gracia divina. De
significado fundamental también es lo cristocéntrico de su
"sistema".
La salvación se ofrece sólo en Cristo. La vida espiritual es
posible sólo en El, y sólo El puede capacitarnos para vivir vidas
justas. Pero el otro lado de la moneda es nuestra complicidad
voluntaria. Buscamos saber y cumplir la voluntad de Cristo para
nosotros y esto nos trae una regeneración real.
Cristo quiere que primero nos purifiquemos interna-
mente para que externamente seamos también limpios. Uno
se purifica internamente cuando, reconociendo su deseo de
entender, abandona su propio criterio defectuoso, no insiste
182 I Explorando la Santidad Cristiana
más en su facultad de escoger y muere a su voluntad.
Entonces, clamando a Dios día y noche, sólo busca, ansia y
desea que, olvidándose de sí mismo, llevando pacientemente
su cruz, y andando en los pasos de Cristo, se volverá más y
más obediente a Dios. 64
Aquí, entonces, tenemos una doctrina de santificación que
incluye la regeneración personal auténtica. Y esta regeneración
es progresiva. La forma más elemental de la vida cristiana es la
del pecador arrepentido -en contraste con el pecador no arrepen-
tido. El pecador arrepentido ha sido "un tanto" convertido. Su
motivación es ya sea el temor o la conveniencia. La forma más
avanzada de la vida cristiana es la del santo. En este caso la
motivación es el amor y la manera de expresar ese amor es la ver-
dadera comprensión de la Biblia. Hay tres clases de santos: los
niños en la fe, los adultos y los padres. Los niños en la fe entien-
den la Escritura y hacen la voluntad de Dios, pero con vacilacio-
nes y debilidad de resolución y con pobreza de recursos en
conocimiento y experiencia. Los adultos en la fe entienden la
Escritura y hacen la voluntad de Dios con confianza; los recursos
más ricos en conocimiento y experiencia aumentan su confianza.
Hacen la voluntad de Dios inmediata y vigorosamente. Los
padres en la fe de hecho inducen a otros a venir a Cristo y a crecer
en la gracia. 65
Con esta clasificación Coornhert intenta declarar su confianza
en que es posible una perfección evangélica en esta vida, y
deliberadamente se separa del concepto católico romano
tradicional sobre la perfección, poniéndola en el contexto de la
evangelización (esto es, siendo padres en la fe) en lugar del
66
aislamiento monástico. Aún de mayor significado, Coornhert
establece líneas de distinción muy claras entre las clases de
cristianos, y estas líneas son especialmente importantes en la
comparación de cristianos de la primera y segunda fases. Entre
las dos ocurre un profundo cambio interno. El niño en la fe lucha
con sus deseos mundanos. La voluntad de Dios se ve como un
deber que ha de cumplirse, con frecuencia en contra de las
inclinaciones naturales del cristiano niño. En el adulto en la fe, la
lucha contra la mundanalidad continúa, pero sobre una base
totalmente diferente. Ahora, la mundanalidad es un enemigo
externo, no un rebelde interno. Y la voluntad de Dios se busca
con agrado y se cumple con amor, no como un deber, sino como
un privilegio; no en contra de las inclinaciones del cristiano
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 183
adulto, sino precisamente como una expresión de ellas.
Aunque la teología de Coornhert está lejos de identificarse
con la de Wesley en muchas maneras, especialmente por el
concepto más optimista de Coornhert sobre la naturaleza humana
lejos de la gracia, son notablemente similares al describir el
carácter de la santificación. La diferencia básica es que Wesley
investiga cuidadosamente cómo entra uno a la fase del cristiano
adulto.
Como hemos indicado, Coornhert realmente nunca se hizo
protestante, y en ese sentido es un puente entre el último período
de la piedad católica holandesa medieval y el pietismo reformado.
Debemos entonces, considerar una persona o las personas más
representativas de este último grupo a fin de mantener el sentido
de continuidad histórica y de ideas en nuestro estudio.
La selección no es arbitraria ni tan difícil como podría parecer
al principio; pues obviamente al frente del pietismo reformado
están los Teellinck, los hermanos Willem y Eewout, y Jan el hijo
67
de Willem. Consideraremos aquí sólo a Willem Teellinck. Y por
falta de espacio, lo haremos brevemente. Pero su historia debería
ser estudiada extensamente por el estudiante serio del pietismo
o de la historia de la doctrina de la santificación.
B. Willem Teellinck, Pietista Reformado
Teellinck (1579-1629), pastor en las poblaciones holandesas
de Haamstede (1606-12) y Middleburg (1612-29), se consideraba
tan sólo un ministro reformado ortodoxo en las controversias que
lo rodeaban. Esto lo hizo con el arte y la sabiduría de un erudito
(tenía un doctorado en teología de la Universidad de Poitiers) y
enfrentando algunas amenazas auténticas a la "corriente
principal" de la ortodoxia reformada surgidas de la tradición
misma (como el arminianismo). Por otro lado, él sabía muy bien
que su énfasis sobre la santidad práctica estaba en conflicto con
la caricatura ortodoxa de la doctrina de la justificación por gracia
solamente. El objetivo de Teellinck era la reforma de la vida, no
simplemente de la doctrina o la forma de gobierno. Y sus
esfuerzos bien dirigidos y continuos en esa dirección tuvieron un
efecto notable en los Países Bajos, aun durante su vida.
Con su énfasis sobre la piedad y la vida de santidad,
Teellinck evitó la hostilidad del debate sobre la predestinación.
Aunque generalmente estuvo de acuerdo con una posición
similar a la tomada en el Sínodo de Dort (1618), vio claramente
184 I Explorando la Santidad Cristiana
la indiferencia ética creada con frecuencia por las posiciones
rígidas que favorecían la predestinación. Para él, la prueba de la
verdadera doctrina era la santidad verdadera de la vida.
A diferencia de los pietistas luteranos cuyo pensamiento
estudiaremos pronto, Teellinck y el resto de la tradición Refor-
mada no estaban comprometidos con una posición sobre el
bautismo frente a la cual toda mención de una verdadera
regeneración o santificación después del bautismo parecía restar
eficacia a ese rito.
En el estilo típico de la Reforma, Teellinck protege su teología
bautismal de los "errores" de los católicos romanos, los luteranos,
o de los anabaptistas. El bautismo, dice él, es una promesa o una
iniciación en el reino celestial, así que los católicos romanos están
errados al verlo como un limpiamiento de pecado, que libra a la
conciencia de condenación.
Los luteranos también consideraban el bautismo como un
lavamiento de pecado y una liberación de la conciencia, pero
pusieron énfasis en el elemento de la justificación. Ya bautizado,
el individuo era recto, y justo ante los ojos de Dios. El catolicismo
consideraba el bautismo como el principio del proceso para llegar
a ser cristiano: El luteranismo lo veía como un acto decisivo que
hacía a uno tan cristiano como jamás sería. Teellinck argüía que
la posición luterana se acercaba demasiado al catolicismo al
considerar que el bautismo, de hecho, hacía algo fundamental en
la persona bautizada.
Como pietista reformado, Teellinck diría que el bautismo no
hace cambios fundamentales en la persona bautizada, pero sí es
un testimonio de los cambios fundamentales que se han hecho,
o al menos que han principiado —una confesión ante los demás.
Pero más importante aún, es una ayuda a la fe. Es un símbolo de
la remisión de pecados, de la muerte y resurrección con Cristo
68
de la persona bautizada, y de la unión espiritual con Cristo. No
justifica, no confiere gracia. Pero es el símbolo ordenado por Dios
para la justificación y de cierto, la justificación otorga gracia.
Los anabaptistas, aunque creían que el bautismo era sólo
para los creyentes, no sostenían una posición particular sobre el
carácter del bautismo mismo, siendo que el Nuevo Testamento
no presenta una teología del bautismo, excepto que ellos consi-
deraban el rito como un testimonio de la conversión y del limpia-
miento del pecado. Usaban el término símbolo, pero sólo en su
significado abstracto —"señal" o "indicación". La objeción de
La Doctrina de la Entera Santificación en ¡os Inicios del Protestantismo / 185
Teellinck a esto es que hace inútil el sacramento, y nuestro Señor
no mandó nada que fuera inútil.
Hemos escrito extensamente acerca de los varios puntos de
vista del bautismo porque jugaron un papel cada vez más
significativo en la doctrina de la entera santificación. Esto se vio
especialmente a partir de 1550, cuando el antiguo lenguaje
tradicional se fue sometiendo al refinamiento y a los requisitos
de la teología. Este refinamiento teológico creciente, a su vez,
acentuó las diferencias entre los grupos, pero esa historia no
corresponde a nuestro propósito.
El concepto del bautismo en la Reforma, el cual Teellinck
69
aceptaba como suyo, no fue obstáculo para propugnar la vida
de santidad, como lo fue la posición luterana que imperaba en
los Países Bajos en ese tiempo. Dentro de la tradición de la
Reforma existía la seguridad de que la santificación es la
evidencia misma de la justificación. En el luteranismo la
santificación se completaba en el bautismo. Las buenas obras o
las actitudes semejantes a las de Cristo se consideraban
superfluas. Por supuesto, Teellinck no estaba dispuesto a afirmar
que todos los que vivían lo que parecía ser vidas santificadas eran
en realidad justificados. Pero los justificados buscarían la santidad
de vida. Este deseo se veía como un testimonio simple y claro de
la justificación. Y, de hecho, el deseo se veía también como señal
de que la santificación ya había principiado.
Si un bautismo dado simboliza con exactitud el estado de la
persona bautizada, ha principiado una vida nueva, vida nueva
en Cristo. Esta vida nueva, de acuerdo con Teellinck, no es
simplemente una nueva perspectiva intelectual, ni una entrega a
ciertas doctrinas, ni siquiera una confianza ciega en los méritos
expiatorios de Cristo. Más bien, de acuerdo con el cristocentrismo
típico de la tradición de la Reforma, Teellinck insiste en que el
nuevo nacimiento y la novedad de vida subsecuente, son
esencialmente un asunto de entrega personal al Cristo viviente,
70
a quien él llama el Hacedor de lo Nuevo. Y en el centro mismo
de esta entrega está el amor, amor que se enfrenta "contra [la]
71
carne corrupta".
En esta experiencia, uno ha de negarse a sí mismo para que
el Espíritu, que entró cuando uno fue originalmente justificado,
72
pueda tener soberanía absoluta de la vida. Pero, ¿cuál es el
propósito de la soberanía del Espíritu? ¿Con qué fin nos
deleitamos en el establecimiento de la vida nueva y buscamos la
186 I Explorando la Santidad Cristiana
profundización de nuestra entrega amorosa al Hacedor de lo
Nuevo en la vida de santidad? Una vez más, sosteniendo el
pensamiento cristocéntrico de la salvación, Teellinck dice que
nuestra meta (la meta del Espíritu en nosotros) es la unión con
73
Cristo. Aquí, Teellinck habla en el lenguaje de los místicos que
a veces es altamente metafísico, pero que sostiene la posición de
74
la Reforma, que no es metafísica sino religiosa. Los místicos a
veces hablaban de la unión como absorción, o pérdida de la
identidad personal en una completa identificación personal con
Dios. Teellinck hablaba de la identificación de nuestra voluntad
con la voluntad divina, de un amor tan profundo que todos los
demás amores, lujurias y deseos, son reemplazados por la pleni-
75
tud de la presencia de Cristo.
¿Es posible en esta vida tal experiencia, tal estado de nega-
ción de uno mismo (dado por gracia, por supuesto), tal condición
de amor perfecto? La respuesta de Teellinck es ambigua. Aquí al
menos recibimos un anticipo, y puede ser una experiencia
continua. Pero sólo después de la muerte se conocerá en plenitud.
¿En qué momento entramos en la experiencia, en el anticipo
aquí en esta vida? Y, ¿es la entrada gradual o instantánea? De
cierto, se recibe gradualmente, pero al recurrir al lenguaje místico
Teellinck nos hace creer que la concebía como una experiencia
cualitativamente diferente de la que le precedió y a la cual uno
llega consciente de haber cruzado un límite espiritual en un
momento definido. Es más, (para responder a nuestra primera
pregunta), aunque sólo podamos inferir de la descripción de
Teellinck, parecería que se entra a esta experiencia cuando uno
alcanza el punto de completa negación de uno mismo. Teellinck
consideraba la fe como algo activo, no pasivo. Así que aunque
toda experiencia espiritual depende sólo de la gracia, por la fe, la
fe precipita la experiencia cumpliendo sus obligaciones del pacto.
Y en la base de estas obligaciones está la negación de uno mismo.
Dejamos el estudio de Teellinck (como representante de la
etapa inicial del Pietismo Reformado en el asunto de la entera
santificación) con un presentimiento de que intuitivamente, se
acercaba a lo que Juan Wesley habría de articular 150 años
después. Hay ciertamente, en Teellinck una comprensión de una
vida cualitativamente diferente más allá de la justificación para
el cristiano, y lo básico en esta vida es la negación de uno mis-
mo como respuesta de amor a la presencia de Cristo en el
individuo. La meta es tanto alcanzable como no alcanzable en
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 187
esta vida. La perfección, para Teellinck, es perfección en amor,
en la negación de uno mismo, y en semejanza a Cristo. La entera
santificación sería perfección en la negación de uno mismo, una
perfección posible sólo a medida que el Espíritu Santo en pleni-
tud quita nuestro egoísmo.
Parecería, entonces, que con Teellinck, avanzamos una gran
parte del camino hacia Wesley.
III. LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL PIETISMO LUTERANO
La teología de cualquier persona está destinada a ser ter-
giversada por sus partidarios posteriores, y esto es precisamente
lo que ocurrió en el siglo XVII con la teología de Martín Lutero.
El gran reformador sajón había recalcado el aspecto objetivo de
nuestra salvación —la imputación, distinguiéndola de la
impartición. De modo que da gran importancia al aspecto forense
de la justificación— que hemos sido declarados justos. El bautismo
nos trae perfecta limpieza del pecado original y se nos imputa
justicia perfecta. Originalmente, Lutero había desarrollado esta
parte de su concepto como una medida contra cualquier forma
de justificación por obras. Pero de ninguna manera había
abandonado los grandes temas cristianos de la regeneración (ser
hechos justos) y el llamado a una vida santa.
Su insistencia cuidadosa sobre el conflicto con el pecado que
el cristiano experimenta toda la vida —el impulso interno a deso-
bedecer a Dios, del cual, según él, es despojado el creyente sólo
al morir— está en tensión con otra insistencia suya. El
luteranismo posterior y algunos detractores de Lutero dieron la
impresión de que Lutero había hecho caso omiso del tema de la
santificación y que prácticamente había ignorado el así llamado
aspecto subjetivo de la religión. Pero esto es incorrecto. Muy
temprano, en la mitad, y al fin de su carrera, Lutero pidió a sus
seguidores que permitieran que la regeneración y la santificación
se hicieran manifiestas en sus vidas. En 1518 ó 1519 dijo: "El que
confía en Cristo, existe en Cristo; es uno con Cristo, teniendo la
misma justicia que él. Por tanto, es imposible que el pecado
76
permanezca en él." En 1545, el año anterior a su muerte, en un
sermón sobre 1 Juan 4:16ss., él reiteró lo mismo.
Cristo no ha muerto para que permanezcas un pecador;
más bien, murió para que el pecado fuera muerto y destruido
y para que tú pudieras ahora principiar a amar a Dios y a tu
prójimo. La fe quita los pecados y los destruye para que no

188 I Explorando la Santidad Cristiana
vivas más en ellos sino en justicia. Por tanto, demuestra con
tus palabras y con tus frutos que tienes fe. 77
En el siglo XVII, representantes de estas dos posiciones que
Lutero conservó en una tensión creativa, se volvieron entonces
dos principios en conflicto, tomaron sus lados respectivos y cada
78
uno declaró ser el verdadero partido luterano. El pensamiento
que investigaremos brevemente es el de los que siguieron su
énfasis en la regeneración y que la justicia es impartida.
La mayoría de los que siguieron el interés de Lutero en la
regeneración genuina o santificación fueron llamados pietistas;
algunos no se identificaban tan claramente con el pietismo como
otros. No había una denominación pietista en el luteranismo
como había en las ramas de los Reformados y los anglicanos de
la Reforma. Pero había cierta hostilidad entre las dos posiciones.
Había brotes de sospecha que emanaban de los luteranos más
ortodoxos. Ellos estaban seguros de que los pietistas creían en la
salvación por obras. Por el lado de los pietistas, había también
sospechas de que la iglesia, la iglesia de los otros después de todo,
era mundana e iba en decadencia.
El pietismo no emergió de la nada. Ya hemos visto su semi-
79
lla en el pensamiento de Lutero mismo. Y podemos descubrir
sus inicios en las dos o tres generaciones después de Lutero antes
de que llegara a ser una perspectiva espiritual claramente
80
identificada. Para nuestros fines, sin embargo, principiaremos
con Johann Arndt y después consideraremos a Phillipp Jakob
Spener.
A. Johann Arndt ( 1 5 5 5 - 1 6 2 1 )
Con el pietismo luterano en general, todo estudio de la doc-
trina de la santificación, especialmente en lo que se relaciona a la
doctrina wesleyana de la entera santificación, nos introduce en un
laberinto terminológico. Los pietistas luteranos sostenían con fir-
meza la doctrina de Lutero de simul iustus et peccator —la creencia
de que el cristiano es (siempre, en esta vida) simultáneamente
81
justificado y pecador. Su definición de pecado en este caso se
basa sobre una norma de santidad absoluta, una perfecta recti-
tud en pensamiento, palabra y obra. Nadie alcanza tal norma en
esta vida. Tal definición de pecado y de justicia elimina toda
posibilidad de un cumplimiento estricto de la ley del amor mien-
tras tanto moramos en la carne, viviendo en un mundo pecami-
noso. Esto no nos da derecho a descuidar la vigilancia o la lucha
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 189
contra el pecado en nuestras vidas y en nuestro mundo. El
mandamiento de Cristo a la perfección todavía es válido y debe
ser aproximado cada día más y más. Pero sólo se cumplirá
totalmente cuando "esto mortal se vista de inmortalidad".
Es precisamente en este punto de aproximarse al ideal en
que el pietismo luterano más difería de la ortodoxia luterana. La
ortodoxia al principio simplemente recalcaba el aspecto objetivo
y forense de la santificación. "Somos santos", decían los
ortodoxos. "Somos perfectamente santos. Pero no de nosotros
mismos. La perfección de Cristo se nos ha acreditado." Como
por el 1600, el énfasis se había convertido en el único punto y ese
hecho ocasionó la protesta del pietismo. "Vuestra doctrina", les
decían a los ortodoxos, "lleva a la indiferencia ética, al descuido
espiritual. La presencia de Cristo en el creyente de hecho cambia
al creyente. Y este cambio se evidencia en su conducta".
Pero, ¿cómo logramos que este cambio de conducta no se
convierta en un asunto de salvación por obras? ¿Qué es lo que
impide que la disciplina de la vida cristiana sea un intento de
autosantificarnos? Ciertamente podemos atribuir las obras de
justicia a la presencia de Cristo en nosotros. Pero, ¿cómo entonces,
evitamos negar totalmente la participación del individuo en la
santificación, o (en el otro extremo), cómo evitamos declarar que
Cristo y su gracia son sólo ayudas y estímulos a la vida santa y
nada más?
Los luteranos ortodoxos contemporáneos de Johann Arndt
razonaron que él tenía todas las respuestas equivocadas a estas
preguntas, aunque él mismo decía que lo único que deseaba era
ser un verdadero luterano de acuerdo con cada punto de la
Confesión de Augsburgo y con la Fórmula de Concordia, las
normas doctrinales luteranas. 82
De hecho, Arndt principió donde Lutero principió y ambos
caminaron juntos la mayor parte del camino teológicamente.
Ambos definen la justificación como el acto libre y gratuito de
Dios, una declaración que en ninguna forma puede ser inducida
por nuestros esfuerzos. Además, ambos insisten en que la vida
cristiana se mantiene sólo por la gracia de Dios, no por obras. Las
buenas obras que pueden caracterizar la vida cristiana son conse-
cuencia de que uno es cristiano, no en espera de que por ellas se
vuelva más cristiano. Así que Arndt principia su libro
inmensamente influyente True Christianity (Vier Bücher von Wahre
Christentum) declarando que su objetivo es demostrar "lo que
190 I Explorando la Santidad Cristiana
constituye el cristianismo auténtico, es decir, la demostración de
una fe auténtica, vital, activa por medio de una piedad genui-
83
na". Si esto no es luteranismo puro, la razón es que Arndt
avanzó más que el gran reformador sajón, pero no lo contradijo.
Con las chispas producidas por Lutero, Arndt produjo fuegos
como fanales.
Para Arndt, así como para Lutero, la regeneración, el proceso
que produce la santificación, principia con el bautismo. Pero84
Arndt dice muy poco acerca del bautismo. En lugar de ello enfoca
su atención sobre la regeneración a la que también se refiere como
85 86
el nuevo nacimiento y conversión. En esta forma, Arndt
compensó la concentración de la ortodoxia luterana en el carácter
objetivo del bautismo, el limpiamiento del pecado original una
vez y para siempre y la inscripción del bautizado como miembro
del Cuerpo de Cristo. El corrigió solamente la preocupación. Por
eso ora diciendo: "Concede que pueda recordar cada día que soy
bautizado para entrar a una vida nueva." 87
En típico estilo luterano, Arndt cree que el bautismo otorga
cierta perfección —un limpiamiento perfecto del pecado original.
"Con tu sangre nos has limpiado perfectamente para que no haya
88
ni una mancha de pecado." Esta idea del bautismo había llevado
a la mayoría de los luteranos del tiempo de Arndt a pasar por alto
la idea de vivir una vida santa. Después de todo, ¿por qué vivir
una vida santa si ya hemos sido hechos perfectos por el bautismo?
Lutero se hubiera horrorizado ante tal lógica, por supuesto. Pero
no sabemos si hubiera aplaudido a Arndt. El sostenía que "las
buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre
89
bueno hace buenas obras". Arndt cambió el concepto de Lutero
de la categoría de la ética a la categoría de la regeneración. Siendo
hechos perfectos en el bautismo, procuramos llevar una vida
90
santa. Y la fuente de esta búsqueda es la presencia de Cristo
91
dentro de nosotros. El bautismo no sólo nos unió con el Cuerpo
de Cristo, la Iglesia. Nos une a Cristo personalmente, lo que
significa que la naturaleza divina está actuando en nosotros, y eso,
no sólo como una naturaleza separada u objetiva, sino como
nuestra. Unidos a Cristo, tenemos como El una naturaleza divina
y otra humana. Por supuesto, la naturaleza divina nos es dada
como un don. Era natural para El, pero no para nosotros. 92
A primera vista, esto parece misticismo. Y, de hecho, sus
opositores acusaron a Arndt de ser un místico. Pero cuando
Arndt habla de la unión del creyente con Cristo, lo hace rete-
La Doctrina de la Entera Santificación en ios Inicios del Protestantismo / 191
93
niendo las identidades de ambos, distintas y separadas. La
unión de la que habla Arndt es ética y religiosa, no metafísica.
El creyente imita a Cristo por el poder del Espíritu antes que
por el ser absorbido en Cristo (como los místicos decían) o por
ser sólo el vehículo pasivo usado por Cristo (como la mayoría
94
de los luteranos ortodoxos creían). El creyente está de veras
vestido con la justicia de Cristo, pero esta imputación no nos
hace santos. Más bien, nuestra purificación ocurre cuando nos
sentimos contritos por nuestra imperfección e impureza y de-
jamos que el Espíritu abra el camino para que la sangre de Cristo
nos limpie perfectamente por la fe. Y es por esta limpieza cau-
sada por la contrición por nuestra impureza, que vivimos una
95
vida santa.
Es obvio que se entra a la vida de santidad en algún
momento subsecuente a la justificación y depende del bautismo,
96
en el cual, se dice, el pecado original es purificado. Igualmente
obvio es el hecho de que la vida de santidad, aunque depende
del bautismo, no es consecuencia necesaria del bautismo. La
perfección dada en el bautismo por la agencia del Espíritu Santo
no es simplemente una perfección imputada; es eso y más. "¿Qué
es el bautismo? No es nada más que el ser bautizado en el nombre
de Dios Padre, Hijo, y Espíritu Santo, siendo aceptados como hijos
y herederos de Dios —es recibir esta posición y ser adornados y
embellecidos, es ser hechos santos, siendo preparados como
97
morada para la Trinidad, que es digna de alabar."
Pero Arndt invita aún al creyente a una perfección más allá
de esta perfección. Así como la contrición por nuestra impureza
es una expresión tanto de haber sido hechos puros en Cristo en
el bautismo como de haber sido hechos puros en realidad, la
perfección que va más allá de la perfección del bautismo, se
expresa por nuestro reconocimiento de un conflicto entre el
"hombre interno" y el "hombre externo", el "viejo hombre" y el
"nuevo hombre". Sólo en este conflicto, dice Arndt, son impu-
tados los méritos de Cristo, y sólo en este conflicto se obtiene la
verdadera justicia. La lucha no es un enemigo, es parte de la
victoria. No es una señal de la soberanía del pecado. Es una señal
precisamente de lo opuesto —de que aunque el pecado está allí,
no está dominando. "El pecado en el interior no condena, pero el
98
pecado que gobierna, sí." Es más, lo que buscamos no es la
perfección en sí; ésta es sólo un resultado. Lo que buscamos es el
99
más grande de todos los dones, Cristo, el todo en todos. Y la
192 I Explorando la Santidad Cristiana
totalidad con que se le permite a Cristo gobernar es la medida de
perfección, no alguna medida externa. La santificación, igual que
la justificación, es por fe, no por obras. Así que hemos de juzgar
nuestro cristianismo de acuerdo con el corazón. Repetimos, la
consciencia de nuestra imperfección es precisamente una marca
de nuestra perfección. Si Cristo no reinara en nosotros, no nos
100
daríamos cuenta de nuestra debilidad y alejamiento de El.
En este sentido, nunca somos perfectos en esta vida, nunca
somos enteramente santificados, pues nunca dejamos de ser
débiles. Por otro lado, "todo lo que uno hace en fe y en amor será,
101
una vez más, bueno, santo, piadoso". Y Arndt no duda de que
102
el amor pueda ser perfeccionado en nosotros en esta vida.
Parecería justo decir sobre la posición de Arndt que en el bautis-
mo la presencia de Cristo en nosotros es hecha perfecta. El no
podría estar más presente que lo que El llega a ser en ese mo-
mento. Esto constituye una clase de perfección cristiana y genera
103
otra, que es, cualitativamente muy diferente de la primera. Esta
es la perfección que viene a medida que entendemos que nosotros
mismos tenemos la presencia de Cristo, pero la tenemos en
nuestra debilidad y pecaminosidad. En esta clase de perfección,
vivimos vidas penitentes procurando dejar que el Espíritu Santo
permita que la semejanza a Cristo y su presencia se exprese
completamente en nuestras vidas. En un sentido, nuestro espíritu
penitente es precisamente una señal de que su presencia está
siendo expresada, una señal de la perfección de su presencia.
¿Hay un momento en esta vida cuando quedamos libres del
pecado? ¿Cuándo la presencia de Cristo perfectamente dada en
el bautismo se expresa sin obstáculo en el diario vivir? ¿Cuándo,
por lo que toca al problema fundamental de la pecaminosidad
interna, se completa la renovación en esta vida? Arndt, de seguro,
avanza mucho en esa dirección en varias secciones de True
Christianity. m
Pero, finalmente, cada vez parece retroceder al lenguaje y
al concepto de la ortodoxia luterana: la santificación es, por
definición, un proceso que nunca se completa debido al simple
hecho de que ser humano es ser pecador. Sin embargo, este
lenguaje y este concepto claramente choca con la enseñanza de
Arndt de que hemos sido hechos perfectos en Cristo y por tanto
hemos de vivir como tales, consecuencia que él no ve como una
opción que puede ser pasada por alto o un ideal que sólo se
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 193
alcanza en parte. El tiene en mente nada menos que amor
perfecto y obediencia.
B. Philipp Jakob Spener (1635-1705)
Sería imposible escribir la historia de la doctrina de la entera
santificación sin dar un lugar importante al pensamiento de
Philipp Jakob Spener, el más prominente pastor en la Iglesia
Evangélica (Luterana) en los territorios alemanes en la última
105
mitad del siglo XVII. Una mera mención de algunos de sus
amigos y conocidos íntimos nos ayuda a ver su importancia:
Johann Konrad Dannhauer (1603-66), probablemente el más
influyente teólogo luterano ortodoxo de su tiempo; Gottfried
Wilhelm Liebnitz (1646-1716), uno de los más grandes filósofos;
Georg Calixtus (1586-1656), uno de los primeros ecumenistas;
Abraham Calovius (1612-1686), opositor de Calixtus, un exigente
teólogo ortodoxo; y Nikolaus von Zinzendorf (1700-60), de quien
era padrino, lo cual muestra la admiración que los Zinzendorf de
mayor edad tenían por él.
Nacido no muy lejos de Strasburgo, una ciudad donde los
luteranos y las tradiciones Reformadas tenían fuerza, Spener
recibió la influencia pietista de ambas tradiciones. Aún en su
adolescencia, fue impresionado grandemente por True Christknity
de Arndt. Después de un período de ocho años de estudio,
incluyendo el curso teológico en la Universidad de Strasburgo, y
dos años de viajes, principalmente en Suiza, volvió a Strasburgo
para obtener un doctorado en teología que se le otorgó unas horas
después de haberse casado. En 1666, fue llamado a Frankfurt am
Main como pastor principal. Allí fue pronto reconocido como un
potente líder entre los pietistas —posición que le garantizó
amigos leales y enemigos feroces.
Mientras estuvo en Frankfurt, Spener desarrolló varias de las
ideas y prácticas que habrían de convertirse en las características
del pietismo luterano, por medio del estímulo a una seria parti-
cipación de los laicos en prácticas diseñadas para madurar la vida
106
espiritual. El vehículo para este proceso eran grupos pequeños
que se reunían regularmente para un estudio bíblico-devocional.
Estos grupos se llamaban collegia pietatis —"gremios devocio-
nales". Fue también mientras estaba en Frankfurt que Spener
publicó su Pia Desiderio, (1675), una obra originalmente escrita
como un simple prefacio a una nueva edición de sermones de
Johann Arndt sobre secciones del evangelio. 107
194 I Explorando la Santidad Cristiana
Pia Desideria primero analiza las fallas morales y éticas del
luteranismo de su tiempo. Luego, después de una sección que
intenta estimular al creyente a creer activamente en la posibilidad
de reforma de la Iglesia, anuncia el plan de Spener para la
reforma. Spener, en realidad, no presenta ideas radicales. Pia Desi-
deria no es en forma alguna un libro revolucionario. No contiene
108
ideas nuevas. Pero su efecto cumulativo, junto con el de sus
sermones impresos y mensajes devocionales, produjo una oposi-
109
ción aguda o un apoyo entusiasta.
Los líderes de la oposición, principalmente teólogos lutera-
nos ortodoxos con una perspectiva racionalista, oyeron en el
llamado de Spener en favor de una renovación de piedad verda-
dera, un eco de la antigua teología de "salvación por obras" que
había sido rechazada tan fuertemente por Lutero. Otros vieron
110
un nuevo legalismo en el horizonte. Los que apoyaban a Spener
decían que él estaba completando la Reforma principiada por
Lutero. Después de darle a Lutero el debido crédito por haber
dado muerte al leviatán de justicia por las obras, aplaudieron a
Spener por agregar a ese énfasis esencialmente negativo la insis-
tencia positiva sobre vivir una vida santa. Lutero mismo, pensa-
ron ellos, había principiado en esa dirección, pero su preocu-
pación con la justificación por fe (preocupación producida, según
ellos, por las circunstancias) hizo que descuidara el tema de la
santificación. Ahora, el pastor Spener estaba completando el
trabajo. 111
Una dificultad mayor en el desarrollo tanto de una sana doc-
trina de santificación como de la práctica de la santidad, pensó
Spener, era el concepto luterano de cómo la Palabra y los
sacramentos son afectivos y cuáles son sus efectos. Este asunto
era especialmente importante en las consideraciones teológicas
del bautismo y las implicaciones para la vida cristiana.
Por un lado, como Arndt, Spener sostenía que la Palabra y
los sacramentos son tanto afectivos como efectivos aparte del
mérito humano. La Palabra convence de culpa y promete por
cuanto el Espíritu Santo la acompaña, no porque la leemos. "Es
la mano divina la que ofrece y presenta la gracia al creyente, a
quien la Palabra misma despierta por medio del Espíritu Santo."
Escribiendo sobre el bautismo, Spener dice: "Tampoco sé cómo
alabar lo suficiente el bautismo y su poder. Creo que es el real
lavamiento de la regeneración y... la renovación en el Espíritu
7
Santo (Tit. 3:5)." "Con igual placer", dice, "reconozco el glorioso
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 195
poder en el comer y beber sacramental y oral, y no solamente
espiritual del cuerpo y sangre del Señor en la Santa Comunión". 112
Aquí, no difería ni un ápice de la doctrina luterana aceptada.
Por otro lado, Spener objetaba cualquier punto de vista que
sostuviera que la Palabra o los sacramentos "obraban" (que eran
"eficaces", para usar el término propio) aparte de que el creyente
cumpliera su pacto de fe y tuviera una buena conciencia. "De
acuerdo con esto, si tu bautismo ha de beneficiarte, debe perma-
113
necer en uso constante toda tu vida." "Permanecer en uso
constante" significa que el creyente le permite rendir fruto en una
vida de santidad. La confianza en la justificación por gracia
solamente y sólo mediante la fe, no era en ninguna forma
substituto para una vida santa, según Spener. Y era blasfemo usar
esa confianza como excusa para una vida no santa. El llamado de
Dios es un llamado a perfección, una perfección que no se
entiende solamente en términos forenses o de imputación sino
que se caracteriza por un cambio real en la vida tanto del creyente
como de la iglesia.
Por supuesto, "mientras más avanza el cristiano piadoso más
notará lo que le hace falta, así que nunca estará más distante de
la ilusión de perfección que cuando más se esfuerza por alcan-
zarla". No obstante, "aun si nunca en esta vida alcanzáramos tal
grado de perfección que nada pudiera o debiera agregarse, nunca
dejamos de estar obligados a alcanzar cierto grado de perfec-
114
ción".
Pero, ¿cuál es este "cierto grado de perfección"? Spener al
principio lo define en términos de la perfección de la Iglesia,
después ofrece una exposición de ella en términos del creyente
individual, con la ilustración, por así decirlo, de la Iglesia
Primitiva. Puede en esa forma hacerse una extrapolación de la
Iglesia hacia el individuo en el pasaje que citamos.
Podemos decir, entonces, que los mandatos [bíblicos] a
ser más y más perfectos se aplican a toda la iglesia, y lo que
Pablo dice en otro lugar debe ser cierto en cada individuo:
"Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del cono-
cimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de
la estatura de la plenitud de Cristo" (Ef. 4:13).
Con la perfección que demandamos de la iglesia no
queremos decir que no se encuentre en ella ningún hipócrita,
pues sabemos que no hay campo de grano que no tenga
hierbas. Lo que queremos decir es que la iglesia debe estar
libre de ofensas manifiestas, que a nadie que sufra de tales
faltas le sea permitido estar en la iglesia sin reprensión
196 I Explorando la Santidad Cristiana
merecida y finalmente exclusión, y que los verdaderos
miembros de la iglesia deben ser llenos ricamente con muchos
115
frutos de su fe.
La perfección de que habla Spener es una perfección en
amor. El amor es tanto la fuente como la motivación hacia la
perfección. "Si podemos, por tanto, despertar un amor ferviente
entre nuestros cristianos... y poner este amor en práctica, prác-
116
ticamente todo lo que deseamos será alcanzado." La carac-
terística principal de este amor es que su intención es siempre
hacer la voluntad de Dios.
Pero, ¿es esta intención al amor, una intención nacida del
amor mismo, otorgada en un momento y en perfecta medida, o
se desarrolla gradualmente hacia un punto de medida perfecta?
De acuerdo con Spener, se nos da ciertamente en el bautismo el
amor completo de Dios en Cristo. Nunca nos amará más de lo
que nos ama entonces. Y este amor de Dios por nosotros es
"derramado en nuestros corazones". Esa perfección es nuestra.
Sus beneficios nos bendicen toda la vida mientras no renunciemos
a nuestro bautismo y sus beneficios.
Aquí Spener recalcó el rito de confirmación mucho más que
la mayoría de los luteranos de su tiempo. El bautismo era el acto
de compromiso de Dios hacia el nuevo cristiano. La confirmación
era un acto de compromiso por parte del creyente, compromiso
con la gracia dada en el bautismo y que significaba el compromiso
de vivir una vida santa en respuesta a aquella gracia.
En la confirmación, se cree que el creyente recibe la presencia
del Espíritu en una forma más sublime, si no en una nueva forma,
y recibe también los dones del Espíritu. Simbólicamente al menos,
este es el momento en que el amor perfecto de Dios dado en el
bautismo es transformado y llega a ser tanto su amor perfecto
hacia el creyente como el amor perfecto del creyente hacia El y
hacia el prójimo. Esta transformación es efectuada por el Espíritu
y en ninguna forma depende de la obra o mérito humano.
Pero por supuesto, Spener fue forzado por sus observaciones
a admitir que aun la confirmación era insuficiente en este caso.
La única "prueba" de perfección es la vida de santidad. Y dema-
siadas personas confirmadas vivían muy por debajo de sus
privilegios en la gracia. Sin embargo, si hay un momento en que
el creyente es perfeccionado en amor, es en el momento de su
confirmación.
Teológicamente, la posición de Spener es inconsistente. Sos-
La Doctrina de Ja Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 197
tiene dos tipos contrarios de regeneración: Una regeneración que
ocurre en el bautismo, que es esencialmente imputacional (esto
es, somos declarados santos al ponernos bajo la santidad de Cris-
to: Dios nos considera como si fuéramos santos), y una regene-
ración que principia en el bautismo pero que continúa sólo a
medida que nos conformamos, en fe y por la gracia, a la volun-
tad de Dios. El pietismo posterior retuvo el lenguaje de la
regeneración bautismal en su ritual, pero puso el mayor peso
sobre la regeneración como conformidad a la voluntad de Dios.
El proceso de manifestar y cultivar la regeneración fue llamado
santificación.
Notemos que la santificación, para Spener, es un proceso,
un proceso que principia en el bautismo. En este sentido, Spener
no pudo haber hablado acerca de la entera santificación, al
menos no podía hablar acerca de ella como una posibilidad para
esta vida. Pero sí pudo, y lo hizo, hablar de perfección en esta
vida —que somos perfeccionados en un sentido objetivo en nues-
tro bautismo (esto es, los beneficios de la expiación de Cristo se
aplican perfectamente a nosotros), que somos perfeccionados en
el compromiso en nuestra confirmación, y que somos perfeccio-
nados en toda justicia al tiempo de nuestra muerte. La santifica-
ción, entonces, es un proceso en el que vamos, por gracia, de una
perfección a otra. La entera santificación y la perfección última
se encuentran al momento de la muerte. Para Spener, ser
enteramente santificado sería ser perfeccionado en toda justicia,
no tener ya más posibilidad de crecer en la gracia en esta vida.
Pero, repetimos, es apropiado hablar al menos de dos tipos de
perfección que son accesibles aun al principio de la vida cristiana,
y ambos son absolutamente necesarios hasta el fin.
Lo que Spener contribuye a la doctrina de la entera santi-
ficación, entonces, es dual. Primero, restaura la idea del carácter
relativo de la perfección cristiana —que en la vida cristiana, la
perfección tiene que ver primordialmente con la intención y la
dirección, no con la ausencia total de faltas en nuestras acciones.
Es más, este carácter relativo de la perfección no disminuye su
fuerza. Aún es perfección, nada menos.
Segundo, vuelve a unir las doctrinas de la santificación y la
perfección sobre base evangélica. En el oeste medieval, la
santificación se entendía como buenas obras y disciplinas es-
pirituales ayudadas por el Espíritu. Se consideraba que la
perfección era amor perfecto de nuestra parte manifestado en
198 I Explorando la Santidad Cristiana
práctica y actitudes perfectas. Lutero había restaurado la idea de
la santificación como un don de gracia, y una obra completa, al
menos hasta donde Cristo es nuestra santificación y su santidad
nos es imputada. Pero había separado la santificación de la
perfección al aceptar la definición medieval de esta última, (gene-
ralmente) rechazándola como posibilidad en esta vida.
Spener acepta la definición de Lutero de la santificación y la
expande al insistir en que el don de la santidad de Dios que nos
es imputada también nos es impartida. Hasta donde es imputada
e impartida de la mano de Dios por el Espíritu, es imputada e
impartida perfectamente. La perfección en la santificación es un
don de gracia. Queda la necesidad de que aceptemos esta
santificación/perfección dada en el bautismo. Esto lo hacemos en
la confirmación, lo que nos trae todavía a otro estado de per-
fección, el cual es dado por gracia como el primero. Ahora somos
perfeccionados en amor por el don del Espíritu. Nuestra voluntad
es hacer sólo la voluntad de Dios. Amando perfectamente, lo
deseamos. La practicamos imperfectamente, y es un aspecto de
nuestra perfección el que estemos conscientes más y más de
nuestra imperfección. Nuestro amor se fortalece; nuestra
consciencia de imperfección sigue. Pero antes que desmayar y
retroceder a la santificación que nos fue imputada, o a la
perfección de intención dada en la confirmación, vamos adelante,
sólo por gracia, hacia la perfección de acto y actitud que vemos
en Cristo. Sólo al tiempo de la muerte nos es concedida aquella
perfección, un don que hace completa nuestra santificación.
Spener, como Arndt, estuvo limitado por el lenguaje de la
teología luterana. Arndt entonces tomó del lenguaje de los mís-
ticos, pero no siempre le dio mayor claridad. Spener tomó mucho
de Arndt mismo, y sólo un poco de los místicos, de manera que
se relacionó más que Arndt con la ortodoxia luterana en cunto a
la expresión.
Posteriormente, por un proceso complejo que incluyó un
desprecio de la reflexión teológica en favor de consideraciones
prácticas, el pietismo se dirigió más hacia la experiencia, haciendo
a un lado la expresión teológica ortodoxa. Después de todo, les
había fallado. Pero Spener vio la necesidad de respetar al menos
la teología formal, por muchas anomalías que presentara. Este
respeto nos dejó con una especie de confusión terminológica, pero
con el sentido claro de un ordo salutis profundamente revisado en
su compromiso con una vida de santidad aquí y ahora.
La Doctrina de ¡a Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 199
Así, queda terminado el cimiento teológico para la doctrina
de la entera santificación de Wesley.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Las biografías de Lutero abundan. Una de las mejores es Roland Bainton,
Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York y Nashvüle: Abingdon, 1950).
Probablemente el mejor estudio en un volumen, del pensamiento de Lutero en
inglés sea Paul Althaus (trad. por Robert C. Shultz), The Theology of Martin Luther
(Philadelphia: Fortress, 1966). Una buena guía para los que están prindpiando a
estudiar el pensamiento de Lutero es John R. Loeschen, Wrestling with Luther: An
Introduction to the Study ofHis Thought (St. Louis: Concordia, 1976). El estudio más
completo del pensamiento de Lutero es Theodosius Harnack, Luthers Theologie,
mit besonderer Beziehung auf seine Versóhnungs und Erlóhsungslehre (Erlangen:
Blaesing, 1862-86; nueva ed., Munich: Kaiser, 1927).
La edición definitiva de la obra de Lutero es J. Knaake, P. Pietsch, y K.
Drescher (eds.), D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1 8 8 3 — ) . Esta edición se
organizó en cuatro secdones: las obras mayores, Tischreden (Pláticas de mesa),
Briefe (Cartas), y Deutsche Bibel (Biblia alemana). La abreviatura estándar para esta
edición es WA (Weimar Ausgabé), y puede seguirla TR (Tischreden), BR (Briefe), o
DB (Deutsche Bibel). WA sin abreviatura adidonal se refiere a las obras mayores.
Las mejores y más completas traducdones en inglés son Helmut T. Lehmann y
Jaroslav Pelikan (eds.), Luther's Works (55 vols.; Philadelphia y St. Louis: Fortress
and Concordia, 1955—). La abreviatura estándar para esta edidón es LW.
2. Un asunto m u y importante reladonado a la fecha del "descubrimiento
evangélico" de Lutero, es el grado en el que los teólogos luteranos de la segunda
y tercera generadones interpretaron a Lutero correctamente. Para una discusión
completa del problema de la fecha y de los asuntos más fundamentales, cf. Uuras
f
Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther s Wayfrom Medieval
Catholicism to Evangelical Faith (St. Louis: Concordia, 1951).
3. WA, 54:185-86. (Cf. LW, 34:336-37).
4. Para un análisis más completo del desarrollo teológico de Lutero con
respecto a este punto, cf. Heinrich Boehmer, Road to Reformation (Philadelphia:
Augsburg, 1946) y Gordon Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms, 1521
(London: SPCK, 1951).
5. Sobre la cuestión del estado de la Iglesia, perdbido teológicamente al
tiempo de la Reforma Protestante, cf. Willy A n d r e a s , Deutschland vor der
Reformation (5a. ed.; Stuttgart y Berlín, 1948); Y v e s Congar, Vraie et Fausse
Reforme dans VEglise (Paris, 1950); Lucien Febvre, Au Coeur Religieux du XVI
Siécle (Paris, 1957); Joseph Lortz, "Die Reformation und Luther in Katholischer
Sicht", "Una Sancta X ( 1 9 5 5 ) ; N o r m a n Sykes, The Crisis of the Reformation
(London: J. Heritage, 1938); Steven Ozment, The Age of Reform: 1250-1550 (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1980).
6. E.g., WA, 25:331; 40,11:421; 40,111:358; 52:273. Para la traducdón inglesa de
estos ejemplos, cf. LW, 6:625; 5:573; 4:2058; 13a:549, respectivamente.
7. E.g., W A , 47:662-63, donde Lutero habla del beneficio del perdón en el
contexto del sacramento del bautismo. También cf. W A , 10, 1:113: "Nuestra
salvadón no se redbe por medio de las obras, sino se nos da en un instante. Pues
el n a d m i e n t o p r o d u c e una vida entera, y un h u m a n o completo, no sólo un
miembro—una mano o un pie. Y este ser humano no está activo a fin de nacer
sino que nace para estar activo. Es así que las obras no nos limpian ni nos hacen
piadosos, ni tampoco nos salvan. Más bien, somos hechos limpios y piadosos—
200 I Explorando la Santidad Cristiana
salvos. Entonces hacemos obras libremente para la gloria de Dios y para beneficio
de nuestro prójimo".
8. E.g., W A , 52:264-65: "Un cristiano es al mismo tiempo pecador y santo.
Simultáneamente es maligno y piadoso". Para un pasaje claro sobre la naturaleza
progresiva de la santificación, cf. W A , 32:522-23. También cf. W A , 15:727:
"Perdonar el pecado y quitar el pecado son dos cosas diferentes. Cuando uno cree
y es bautizado, todos sus pecados son perdonados. Pero después, ese pecado
tiene que ser purificado por medio de diversas aflicciones y austeridades por toda
la vida. El pecado queda en nosotros mientras nuestro cuerpo mortal dura, aun
cuando no recibimos la ira de Dios—por causa de Cristo. No obstante, es purgado
y purificado con reprensión paternal".
9. Respecto al pensamiento de Lutero sobre la predestinación, que él prefiere
llamar elección, cf. e.g., WA-DB, 7:23-24 (trad. inglesa, LW, 35:378-379). También
cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 274-86. Para entender la imputación en
Lutero, que a veces él llama "justicia ajena", cf. e.g., WA, 39, 1:83 (trad. inglesa,
LW, 34:153). También cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34.
10. E.g., WA, 28:121-22.
11. E.g., WA-BR, 11:166.
12. E.g., WA, 40 11:401; WA, 46:692; WA, 30, 1:391. En este último pasaje, el
lector podrá notar por qué Lutero insistía en la presencia "objetiva" de Cristo en
la Cena del Señor. Sin esa clase de presencia, el que está en camino de creer, sería
forzado a volver a sus propios esfuerzos a fin de inducir la asistencia divina. Estas
fuentes son, por supuesto, totalmente inadecuadas, aun perjudiciales. Sin la
presencia divina, no hay perdón.
13. E.g., W A , 28:14-19 (trad. inglesa, LW, 10:1202-09); WA, 52:799 (trad.
inglesa, LW, 13,1:441).
14. E.g., WA, 39, 1:83, 97 (trad. inglesa, LW, 34:153, 166). Esta es una nota
constante a través de las obras de Lutero.
15. W A , 10,1:328. Esta cita es un ejemplo de entre una multitud.
16. E.g., WA, 28:121-22 (trad. inglesa, LW, 8:785). Ver también WA, 43:461.
17.WA-TR,I:No. 138.
18. WA, 17,11:285.
19. E.g., WA, 40,1:229,239-40; WA, 40,111:368; WA, 45:691.
20. Este es un continuo tema en la obra de Lutero. Se expresa más totalmente
y se explica en forma más completa en su Treatise on Good Works (WA, 6), escrito
en 1520 y reimpreso muchas veces, aun en vida de Lutero.
21. De hecho, tan paradójica fue la posición de Lutero que sus discípulos se
dividieron en campos opuestos, y ambos citaban a su maestro. La mejor revisión
inglesa de los temas que Lutero inició y que sus sucesores debatieron se halla en
R. D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological
Prolegomena (St. Louis: Concordia, 1970).
22. W A , 46:39. La trad. es de Ewald M. Plass (ed.), What Luther Says: An
Anthology (3 vols.; St. Louis: Concordia, 1959), 11.723 (No. 2256).
23. W A , 45:591. Trad. inglesa, Plass, 722 (No. 2253).
24. E.g., WA, 46:39; WA, 49:472.
25. WA-TR, 11:355. Trad. inglesa de W. Hazlitt, The Table Talk of Martin Luther
(London, 1848).
26. WA-DB, VI:10. Trad. inglesa, Plass, 823 (No. 2554). Este pasaje es de la
introducción de Lutero a su traducción del NT.
27. W A , 15:87. Trad. inglesa, Plass, ibid. (No. 2558).
28. Las conferencias de 1527 se titulan Exposition ofthe First Epistle ofSt. John y
están en WA, 20. Los sermones de 1532 están en WA, 36.
29. Cf. Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966),
446-58, para un tratado muy claro y de mucha ayuda basado en fuentes primarias
sobre el tratamiento de Lutero de 1 Juan 4:17.
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios deJ Protestantismo / 201
30. E.g., WA, 36:462,635. Ver también WA, 32:543.
31. WA, 7:337. Ver también, e.g., WA, 391:204,251,432.
32. W A , 37:57. Todo este pasaje, WA, 37:53-62, es u n a exposición de este
punto. Ver también Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34, para una discusión
sobre el importante concepto de "justicia ajena".
33. Como en el caso de Lutero, a Calvino no le faltan comentaristas de sus
ideas, o personas que escriban su biografía, aunque los comentaristas son más
que los biógrafos. Las mejores biografías incluyen Q. Breen, John Calvin: A Study
in French Humanism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931); E. Doumerque, Jean
Calvin—Les hommes et les dioses de son temps (7 vols.; Lausanne: G. Bridel, 1927); G.
Harkness, The Man andHis Ethics (New York: Henry Holt, 1931). Buenos estudios
sobre el pensamiento de Calvino incluyen a James Mackinnon, Calvin and the
Reformation (London: Longmans, Green, 1936); John T. McNeill, The History and
Character ofCalvinism (New York: Oxford University Press, 1954); Wilhelm Niesel
(trad. por Harold Knight), The Theology of Calvin (Philadelphia: Westminster,
1956), y Albert-Marie Schmidt (trad. por Ronald Wallace), John Calvin and the
Calvinistic Tradition (New York: Harper, 1960).
34. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, John T. McNeill (ed.), trad.
por Ford Lewis Battles como vols. XX y XXI, "Library of Christian Classics"
(Philadelphia: Westminster, 1960) III.6.3. En adelante, las traducciones de los
Institutes se tomarán de esta edición. La abreviatura será Calvino, Inst. III.6.3, etc.
35. Calvino, Jnsf.HL23.12.
36. Calvino, Inst II.7.4.
37. Calvino, Inst. 11.7.5.
38. Calvino, Inst. 11.7.5.
39. Ibid.
40. Calvino, Inst. III.7.1.
41. Calvino, Inst. III.6.5.
42. Ibid.
43. Ibid.
44. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11-12.
45. Calvino, Inst. 1.14.2; 1.15.3.
46. Calvino, Inst. 1.15.5.
47. Ibid.
48. Calvino, Inst. 1.15.8.
49. Calvino, Inst. 11125.7.
50. Ibid.
51. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11.
52. Calvino, Inst IV.15.11.
53. Ibid.
54. Calvino, Inst III.3.10.
55. Calvino, Inst III.3.11
56. Calvino, Inst. 111.17.10.
57. Cf. Lutero, W A , 40,1:70. Esta referencia es a su Commentary on Galatians
(1:2) de 1531.
58. Esta obra, escrita en 1554 bajo el seudónimo de Martinus Bellius, fue
traducida al inglés por Roland Bainton en vol. XXII de Columbia University Records
of Civilization, Sources and Studies (New York: Columbia University Press, 1935).
59. Cf. Coornhert, Van de aangheheven dwangh in der conscientien (Leiden,
1579). Importante también aquí es el intercambio de tratados entre Calvino y
Coornhert. En 1543, Calvino había escrito su Petit traite montrant que c'est que doit
faire un homme fidéle...quond il est entre les papistes (Lo que el hombre fiel debe hacer
cuando se encuentre entre los papistas). Un poco tarde (1562), Coornhert respon-
dió en su Verschooninghe van de Roomsche Afgoderye, arguyendo que las demandas
de Calvino de que sus seguidores siempre y dondequiera que se hallaran
202 I Explorando la Santidad Cristiana
testificaran acerca de su compromiso evangélico, estimulaba martirios innece-
sarios. Calvino contestó la acusadón rápidamente en una carta, Réponse d un
certain Hollandais lequel sous ombre defaire les Chrétiens tout Spirituels, leur permet de
polluer leur corps en toutes idolatries (Respuesta a derto holandés, quien bajo el
pretexto de hacer a los cristianos enteramente espirituales, les permitiría profanar
sus cuerpos en idolatrías).
60. Coornhert, Hertspiegel godlijker Schrifturen vertoonende een Uare, korte ende
sekere wegh... (Dieryck Volkertszoon Coornherts Werken [Amsterdam, 16301, vol. I).
61. Cf. Vande Wedergeboorte, Hoe die gheschiet, ende waar by de Mensch mach
sekerlijk weten of die in hem is ghescheit ofniet (en Werken [Amsterdam, 1630], vol. I,
folio, p. 178).
62. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8).
63. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 20).
64. Cf. H. L. J. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten
Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 83.
65. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8).
66. A la verdad, el monasticismo (i.e., la vida religiosa de los llamados 'los
perfectos") había sido en un tiempo misionera en orientadón, pero en el siglo XVI
esa orientadón había casi d e s a p a r e a d o , excepto entre los mendigantes y los
jesuítas—de derto una numerosa excepdón.
67. P a r a un esquema biográfico extenso de Willem Teellinck, véase H.
Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich
der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 106-40. Para una colecdón de las obras de
Teellinck cf. Me de Wercken van Mr. Willem Teellinck, 3 vols. (Amsterdam, 1659-
64). En realidad, "alie" es incorrecto. Para una bibliografía indusiva de las obras
del anciano Teellinck cf. Heppe, Geschichte des Pietismus, 115-28 y W. J. M.
Engleberts, Willem Teellinck (1898), 211-23.
Sobre el pietismo generalmente, la obra más completa está en holandés y en
alemán. En adición a la obra de Heppe ya d t a d a , ver Wilhelm Goeters, Die
Vorbereitung des Pietismus in der reformirten Kirche der Niederlande bis zur
labadistischen Krisis 1670 (Leipzig, 1911); Manfred W. Kohl, Studies in Pietism. A
Bibliographical Survey of Research since 1958-59 (disertadón inédita para obtener el
PH.D., Harvard University, 1969); y F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical
Pietism (2a. ed.; Leiden: E. J. Brill, 1971) y Germán Pietism During the Eighteenth
Century (Leiden: E. J. Brill, 1973). El estudio más completo, aunque el lector debe
entender los propósitos del autor, es Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (3
vols.; Bonn: Marcus, 1880-86).
68. Aquí, la tradidón Reformada entendía "símbolo" en su sentido clásico;
i.e., no como una abstracdón de la realidad, sino como una ventana h a d a la
realidad que participa en la realidad misma. La distinción es crítica y con
frecuenda se pasa por alto.
69. Cf. Anmerkingen over Lucas 22:19... (Amsterdam, 1621).
70. Cf. Den Nieuw-maecker ende sijn nieuw werck uyt Apoc. 21:5 (Middleburg,
1624).
71. Paul, His Complaint About His Natural Corruption: With the Means How to Be
Delivered... (London: impreso por John Dawson, 1621). Teellinck lo escribió en
inglés. El título ha sido adaptado a la forma de deletreo moderno.
72. Este es un tema que se repite en Teellinck, e.g., ibid., 14.
73. E.g., Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels (Amsterdam,
1624), en Wercken III. pt. 1., p. 19.
74. Aunque el lenguaje de los místicos era con frecuenda metafísico u
ontológico, ellos estaban frecuentemente interesados en advertir a sus oyentes y
lectores que lo que ellos buscaban (o conorían) era una unión aun más allá de la
unión metafísica u ontológica. Simplemente utilizaron el lenguaje más elevado
para describir lo indescriptible, que, de cualquier manera era aún más elevado.
La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 203
Cf., por ejemplo, The New Jerusalem de Teellinck.
75. Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels, Wercken III. pt. 1, p. 14.
76. Works (ed. de Philadelphia), 31:298.
77. WA, 49:783.
78. Quizá p a r e z c a un tanto necio de su parte p r e o c u p a r s e así con ser
"verdaderamente luteranos". ¿Por qué no seguir simplemente sin hacer caso de
Lutero? La respuesta es dual: La autoridad inmensa de Lutero en ambos lados del
argumento y el hecho de que la independenda de la iglesia estableada por el
estado, era extremadamente difícil de obtener, no digamos de mantener. "Paz" de
la Dieta de Augsburgo (1555) y el Tratado de Westfalia al final de la Guerra de
Treinta Años fijó los límites religiosos en Europa continental y lo hizo sobre la
base de todas menos dos (1555) o tres (1648) confesiones teológicas —católica,
luterana y reformada. No se reconocieron más divisiones como lídtas. Así que era
importante para quienes deseaban practicar su religión bajo derechos "constitu-
donales" debidamente estableados que declararan su pertenenda a una de esas
dos o tres confesiones.
79. Cf. Heinrich Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die Anfange des
Pietismus (Giessen, 1926).
80. Fuentes de investigadón incluirían las obras de Stephan Praetorius (1536-
1603), Philipp Nicolai (1556-1608), y Valentín Weigel (1533-88). Cf. Stoeffler, Rise
of Evangelical Pietism, 180-227, para tener un panorama de las posidones de cada
uno de éstos, y de la reladón entre Lutero y el pietismo. El mejor esquema de este
último está en un artículo de Martin Schmidt, "Spener u n d Luther", Luther
Jahrbuch 24 (1957), 102-29. Para una interpretadón más antigua que por muchos
años fue la norma, cf. A. Ritschl, Geschichte des Pietismus.
81. E.g., Johann Arndt, Vier Búcher von Wahre Christentum (impresa primero
en 1610), Libro I, capítulo 16. En adelante se abreviará c o m o W C , 1.16, etc.
Abreviándola así, el autor espera incluir la lectura de las ediciones alemanas, así
como las traducciones y edidones inglesas. Las traducdones son de este autor
b a s a d a s en la edición a l e m a n a de 1 8 6 6 , titulada Sechs Búcher von Wahre
Christentum, que induye como libros V y VI tratados no incluidos en la edidón de
1610; y una mezcla de materiales apologéticos, cartas y prefados a la Theologia
Germánica.
82. E.g., W C , IV. praef. El estudio más completo de la vida y pensamiento de
Arndt es Wilhelm Koepp, Johann Arndt: Eine Untersuchung über die Mystik in
Luthertum (Berlín, 1912). Desgradadamente no hay una obra completa en inglés
sobre Arndt.
83. WC, vorwort.
84. E.g., Paradiesgdrtlein, voller christlichen Tugenden (pub. primero en 1610),
1866 (coleccionada con Sechs Bücher von Wahre Christentum), 67. También cf. W C ,
V.2.11.
85.WQI.3.
86. E.g.,WC,I.37.
87. Paradiesgdrtlein..., 1866,90.
88. E.g., Paradiesgdrtlein..., 1866,67.
89. Sdmmtliche Werke, 58:355. (El Sammtliche Werke se conoce generalmente
como la edidón Erlangen por su lugar de publicadón en 1826-57. Se abrevia E.A.,
por Erlangen Ausgabe. La otra colección prindpal de sus obras, técnicamente sin
terminar todavía, es W.A., Weimar Ausgabe, 1883-).
90. Este es el tema prindpal de W C , V.2.11. Ver también WC, 1.21.
91.WQII.1-3.
92. Este es el tema prindpal de W C , II, esp. 3 , 7 , 1 1 , 1 2 .
93. WC, II.l-ll.
94. E.g.,WC, 11.16-18.
95. WC, 1.22.
204 I Explorando la Santidad Cristiana La Doctrina de ¡a Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 205

96.WQV.2.11. respuestas escritas) (4 vols.; 1700-1702). Grünberg, Spener, 3:213-64 menciona

97. Ibid. cuando menos 250 obras de Spener.
98. WC, 1.16. 109. Al principio la respuesta fue abrumadoramente positiva. Cf. Grünberg,
99. WC, II.1-3. ibid., 3:265-388 para un examen de la bibliografía de Spener que incluye una
100. E.g.,WC,II.4-6. investigación de las obras acerca de él y de su posición teológica.
101. WC, 1.24 (punto III). 110. E.g., Conrad Dilfeld, Theosophia Horlio Speneriana (1679). Aunque la obra
de Dilfeld se dirige a Spener mismo, mucha de la crítica en contra de Spener fue
102. E . g WC, 1.24 (puntos I y II).
v
mal dirigida. El fue culpado por las faltas de sus seguidores.
103. W C , VI, "Second Essay to All Lovers of True Godliness". En este ensayo,
111. Spener mismo creía que la reforma luterana no estaba completa y que
Arndt compara la idea de que "Cristo y la fe están de tal manera unidos que todo
Lutero lo había reconocido. En el concepto de Spener, Lutero había deseado
lo de Cristo es nuestro por la fe" con el más cauteloso "En tanto que una persona
profundamente que de la reforma de doctrina que él había originado, resultara
muere para sí misma, Cristo vive en ella".
una reforma de la vida, pero para ello tenía que confiar en el futuro. En la queja
104. E.g., W C , 1.3; 1.5; V.2.7, cap. 7. En este último pasaje citado, Arndt se de Spener, por tanto, hay una convicción de que es el luteranismo de su época el
expresa en el lenguaje de los místicos pero no en una forma que difiera de lo que que está poniendo obstáculos al cumplimiento del deseo de Lutero, por rehusar
ha dicho en otro lugar. tomar un serio interés en el tema de la santificación. El llama al luteranismo para
105. Hasta hoy, no se encuentra una biografía adecuada de Spener en inglés. que regrese a la visión de su fundador, no a que se separe de él. E.g., Pia Desideria,
La mejor a nuestro alcance hoy es Paul Grünberg, Philipp Jakob Spener, 3 vols. 64-65.
(Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893-1906). Menos exhaustiva, pero 112. Todas las citas en este párrafo son de Pia Desideria, 63.
también menos precisa y útil para un estudio serio es Hans Bruns, Ein Reformator 113. Ibid., 66-67.
nach der Reformation: Leben und Werken P. J. Speners (Marburg: Spener-Verlag, lU.Ibid., 80.
1937). Para una lista completa de los escritos de Spener, véase Grünberg, Spener, 115. Ibid., 80-81.
3:213-64. 116. Ibid., 96. Cf. la sección más larga, pp. 95-102.
106. Interpretaciones sobre Spener del siglo XIX y principios del X X ,
tomando principalmente de Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (Bonn:
Marcus, 1880-86), han visto a Spener, y con frecuencia a los pietistas en general,
como místicos, o al menos con presuposiciones e inclinaciones místicas. Este
punto de vista ha sido transmitido a las interpretaciones del concepto pietista de
perfección, especialmente por R. Newton Flew, The Idea of Perfection (London:
Oxford University Press, 1934). Cierto que el pietismo posterior con frecuencia se
acercaba al misticismo. Pero pietistas como Arndt, Spener, y Francke, aunque
apreciaban la piedad y la percepción espiritual de los místicos, no puede decirse
que se unieran a ellos. La prueba de esto se ve en las definiciones varias de la
meta de la vida cristiana sostenidas por los místicos y los pietistas nombrados.
Para los místicos, la meta es absorción en Dios o en Cristo—una unión metafísica
u ontológica (en cualquier forma, "espiritual") con El. Para Arndt, Spener, y
F r a n c k e , que también hablan de unión con Dios o con Cristo, la "unión"
invariablemente se presenta en términos éticos o en términos de la voluntad. Su
pesimismo típicamente agustiniano acerca de la naturaleza humana, aun cuando
la gracia la domina, los mantiene a distancia considerable de los místicos.
107. Para un texto crítico, que es un asunto importante dada la historia de las
ediciones de la obra, véase Kurt Aland (ed.), Philipp Jakob Speners Pia Desideria
(Berlín: Walter de Gruyter, 1940 y 1952). Una buena traducción, de hecho la única
traducción en inglés de la obra completa, con una introducción de mucha ayuda,
fue publicada por Theodore Tappert bajo el título, Philipp Jacob Spener, Pia
Desideria (Philadelphia: Fortress, 1964). El título más largo del original (1675) es
Pia desideria oder hertzliches Verlangen nach gottgefálliger Besserung. Las referencias a
la obra en estas páginas será a los números de página en la traducción de Tappert.
108. Siguiendo la publicación de Pia Desideria en 1675, Spener publicó cinco
obras principales de las cuales mencionamos sólo los títulos cortos: Der Klagen
über das verdorbene Christentum Missbrauch und rechter Gebrauch (El uso y abuso de
los lamentos por el cristianismo corrompido) (1685); Gründliche Beantwortung
( U n a r e s p u e s t a c o m p l e t a ) ( 1 6 9 3 ) ; Auffrichtige Ubereinstimmung mit der
Augsburgischen Confession (Una sincera declaración de acuerdo con la confesión de
Augsburgo) (1695); Gründliche Verteidigung (Una defensa completa) (1696);
Theologische Bedencken und andere briefliche Antworten (Reflexión teológica y otras
 SECCIÓN II

Desde Wesley hasta el

Movimiento de Santidad
Americano

por William M. Greathouse

 5

El Concepto Wesleyano de
Perfección y Santificación

"La reconstrucción wesleyana de la ética cristiana de vida",

asegura George Croft Cell, "es una síntesis original y única de la
ética protestante de gracia y la ética católica de santidad". En el
pensamiento de Wesley, el énfasis distintivamente religioso de la
doctrina de la justificación por fe de los inicios del protestantismo,
se une, como en el Nuevo Testamento, con el interés especial del
pensamiento y piedad católicos en el ideal de santidad y la perfec-
1
ción evangélica.
Cell propone en forma convincente que "la nostalgia por la
santidad", el deseo de ser semejante a Cristo que captó la imagi-
nación de San Francisco de Asís, constituye "el más íntimo meollo
del cristianismo". Fue precisamente este "perdido énfasis del
cristianismo" el que quedó olvidado en la etapa inicial del pro-
testantismo. Cell cita la observación de Harnack de que el
luteranismo, en su concepto puramente religioso del evangelio,
descuidó demasiado el problema moral, el "Sed santos, porque
yo soy santo" (1 P. 1:16). "Es aquí", continúa Cell, "donde Wesley
realizó algo notable. Restauró la descuidada doctrina de la
santidad a su posición merecida en el pensamiento protestante
2
del cristianismo".
Desde la perspectiva del cristianismo histórico, por tanto, la
doctrina wesleyana de la perfección cristiana no es un provin-
cialismo teológico. Al fundir la justificación y la santificación, el
209
210 I Explorando la Santidad Cristiana
pecado original y la perfección cristiana, restauró el mensaje del
Nuevo Testamento a su totalidad original. Wesley "había visua-
lizado la unidad fundamental de la verdad cristiana en las
3
tradiciones católica y protestante".
Wesley entendía su mensaje en esta forma. En su sermón
sobre "La Viña de Dios", dice:
Se ha observado con frecuencia, que muy pocos tenían
un claro concepto respecto a la justificación y a la san-
tificación... ¿Quién ha escrito más hábilmente que Martín
Lutero sobre la justificación por fe solamente? Y ¿quién
ignoraba más la doctrina de la santificación, o estaba más
confuso en sus ideas acerca de ella?... Por otro lado, cuántos
escritores de la iglesia romana (como Francisco de Sales y Juan
Castiniza, en particular) han escrito con énfasis y basados en
la Escritura sobre la santificación que, sin embargo descono-
cían completamente la naturaleza de la justificación; en vista
de que todo el cuerpo de sus Divinos en el Concilio de Trente..
confundieron totalmente la santificación con la justificación.
Pero le ha placido a Dios dar a los metodistas un conocimiento
claro y completo de cada una, y de las grandes diferencias
entre ambas.
De cierto, ellos saben que al mismo tiempo que una
persona es justificada, propiamente la santificación principia.
Porque cuando es justificada, "nace de nuevo", "nace de
arriba", "nace del Espíritu"; que aunque no es (como algunos
suponen) el proceso total de santificación, es sin duda, la
puerta hacia ella. De esto también, Dios les ha dado (a los
metodistas) una vista completa...
Ellos sostienen, con igual celo y diligencia, la doctrina de
la justificación gratuita, completa y presente, por un lado, y de
la entera santificación del corazón y de la vida, por el otro;
siendo tan tenaces en la santidad interna como cualquier
místico, y en la externa como cualquier fariseo. 4
El genio de la enseñanza wesleyana, dice el Dr. Cell, es que
no confunde, ni divorcia la justificación y la santificación, sino
que pone "igual énfasis en una como en la otra".
A. La Formulación Wesleyana
La doctrina de Wesley totalmente desarrollada se presenta
en La Perfección Cristiana, que se publicó por primera vez en 1766.
Su cuarta edición en 1777, quedó como la declaración definitiva
de la posición de Wesley. La Perfección Cristiana contiene una cita
completa de la esencia de lo que Wesley había escrito sobre el
asunto antes de su publicación. Aquí está la doctrina de la
perfección tal como él la proclamaba y defendía. Al leer La
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 211
Perfección Cristiana uno debe recordar que Wesley está delineando
en ella el progreso de su concepto, y las citas de sus secciones
anteriores no representan necesariamente su posición final. Es en
la última parte de la obra donde descubrimos las ideas avanza-
das de Wesley sobre la perfección cristiana.
El sumario de 11 puntos del propio Wesley en las últimas
páginas de La Perfección Cristiana, es una presentación sucinta de
la doctrina:
1. Existe la perfección cristiana, porque es mencionada
vez tras vez en las Escrituras.
2. No se recibe tan pronto como la justificación, porque
los justificados deben seguir adelante a la perfección (He. 6:1).
3. Se recibe antes de la muerte, porque San Pablo habló
de hombres quienes eran perfectos en esta vida (Fil. 3:15).
4. No es absoluta. La perfección absoluta pertenece, no
a hombres ni a ángeles, sino sólo a Dios.
5. No hace al hombre infalible; ninguno es infalible
mientras permanezca en este mundo.
6. ¿Es sin pecado? No vale la pena discutir sobre un
término o palabra. Es "salvación del pecado".
7. Es amor perfecto (1 Jn. 4:18). Esta es su esencia; sus
propiedades o frutos inseparables son: estar siempre gozosos,
orar sin cesar, y dar gracias en todo (1 Ts. 5:16-18).
8. Ayuda al crecimiento. El que goza de la perfección
cristiana no se encuentra en un estado que no pueda
desarrollarse. Por el contrario, puede crecer en gracia más
rápidamente que antes.
9. Puede perderse. El que goza de la perfección cristiana
puede, sin embargo, errar, y también perderla, de lo cual tene-
mos unos casos.
10. Es siempre precedida y seguida por una obra gradual.
11. ¿Es en sí instantánea o no?... A menudo es difícil
percibir el momento en que un hombre muere, sin embargo,
hay un instante en que cesa la vida. De la misma manera si
cesa el pecado, debe haber un último momento de su
existencia, y un primer momento de nuestra liberación del
5
pecado.
Tales son las características salientes de la enseñanza wesle-
yana. Pero, tal como hemos visto, la doctrina tiene una historia
demasiado antigua y continua para clasificarse meramente como
wesleyana. Juan Wesley sería el primero en repudiar tal suge-
rencia. Tal como Cell señala, Wesley fundó la verdad de la perfec-
ción en la trama de las Santas Escrituras. Su búsqueda inmediata
se estimuló leyendo Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, Rules
and Excercises of Holy Living and Holy Dying del obispo Jeremy
212 I Explorando la Santidad Cristiana
Taylor, y Christian Perfection y A Serious Cali to a Devout and Holy
6
Life de William Law. Pero mucho antes de Wesley y estos
escritores devocionales que estimularon su deseo de santidad, los
Padres griegos y latinos habían presentado la doctrina en extensa
exposición, como ha sido el propósito de demostrarlo en este
libro. Al formular su doctrina de perfección, Juan Wesley bebió
del manantial más rico y profundo de la tradición cristiana. La
conclusión del Dr. Flew es muy justa:
La doctrina de la perfección cristiana —comprendida no
como una aserción de que es posible en este mundo una
obtención final de la meta de la vida cristiana, sino como una
declaración de que un destino sobrenatural, una obtención
relativa de la meta que no excluye el crecimiento, es la
voluntad de Dios para nosotros en este mundo y puede
alcanzarse— no se encuentra meramente en los senderos
escondidos de la teología cristiana, sino en el camino prin-
7
cipal.
No obstante, Juan Wesley dio a la doctrina un aspecto total-
mente nuevo. Su originalidad se ve principalmente en la manera
en que puso la verdad de la perfección en el centro mismo de un
concepto protestante de la fe cristiana. Libró la idea de toda
noción de mérito y la presentó totalmente como el don de la
gracia de Dios. El amor perfecto o entera santificación se puede
obtener ahora mismo, por una fe sencilla.
Es porque Wesley vio esto tan claramente, que Colin W.
Williams objeta la declaración de Cell de que la teología de
Wesley es "una síntesis de la ética protestante de gracia y la ética
8
católica de santidad". En la ética católica el mérito va junto con
la santidad, pero Wesley llevó la doctrina, de la orden de los
méritos a la orden de la gracia. Su punto de vista de la
santificación es por la fe solamente. Esto, dice Gordon Rupp, es
lo que dio al evangelio de Wesley su forma y coherencia. 9
En el punto de vista de Wesley el centro mismo de la
perfección es el ágape —el amor de Dios por el hombre. Su "centro
ardiente" es la expiación. "El amor perdonador es la raíz de
10
todo." Uno de los versículos más citados por Wesley es la frase
de 1 Juan: "Le amamos a él porque él nos amó primero" (4:19).
El amor por Dios no es el amor natural de eros sino la respuesta
del hombre al amor dado antes por Dios. Para Wesley, la santifi-
cación, como la justificación, es, desde el principio hasta el fin, la
obra de Dios. La justificación es lo que Dios hace por nosotros a
través de Cristo; la santificación, lo que El hace en nosotros por
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 213
el Espíritu Santo. "Todo esto proviene de Dios, quien nos
reconcilió consigo mismo por Cristo." Esta teocentralidad total
libra a su doctrina de la perfección de las tendencias místicas y
humanistas que se encuentran en la mayoría de las formulaciones
romanas.
Además, Wesley ha vencido las características objetables de
la doctrina agustiniana del pecado original. En La Perfección Cris-
tiana dice: "Adán cayó, y su cuerpo incorruptible se tornó corrup-
tible; y desde entonces, éste ha sido un obstáculo para su alma,
e impide sus actividades tanto espirituales como físicas." Pero 11
no presenta la idea de un cuerpo pecaminoso y el énfasis de Agus-
tín en la concupiscencia, con su consiguiente tendencia a igualar
la naturaleza humana con el pecado. Para Wesley, el significado
de la carne en Romanos 7 es "el hombre total como es por natura-
12
leza" (esto es, separado de Cristo), abrazando ambos "un poder
constreñidor interno de inclinaciones malignas y apetitos del
13
cuerpo". La esencia del pecado original no es la lujuria sino "el
orgullo, por el que robamos a Dios de su derecho inalienable y
14
usurpamos idolátricamente su gloria". William Cannon dice
refiriéndose a la doctrina de Wesley: "Los pecados de la carne
son los hijos, no los padres, del orgullo; y el amor propio es la
15
raíz, no la rama, de todo mal."
Este concepto hebraico del pecado es el punto de vista do-
minante de Wesley al desarrollar su enseñanza de la santificación.
Si la quintaesencia del pecado es una relación pervertida hacia Dios, la
quintaesencia de la santidad es una relación correcta por la gracia
restaurada. Por tanto, para Wesley, toda santidad o perfección es
en Cristo, y en Cristo solamente; pues sólo a través de El somos
restaurados al compañerismo con Dios. El pecado que se ha
extendido como lepra en el alma del hombre caído, es curado por
la gracia que viene a través de Cristo.
Tenemos esta gracia, no sólo de Cristo, sino en él. Pues
nuestra perfección no es como la del árbol, que florece por la
savia derivada de su propia raíz, sino... como la de una rama
que, unida a la vid, lleva fruto; mas, cortada, se marchita y se
16
seca.
Williams correctamente dice: "La santidad 'sin la cual nadie
verá al Señor', de la que Wesley habla, no es una santidad juzgada
por normas morales objetivas, sino una santidad comprendida
como una relación continua con Cristo el Santo. El cristiano es
santo no porque se haya elevado a una norma moral requerida,
214 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 215

sino porque vive en este estado de compañerismo continuo con
Cristo/' 17
Esta es una doctrina protestante de perfección. Fe es per-
fección. Pero la perfección no es meramente imputada, es también
impartida. Por la fe santificadora el creyente experimenta la
plenitud del amor de Dios por el don del Espíritu Santo (cf. Ro.
5:5) y es por ello mismo, purificado en su corazón (cf. Hch. 15:8-
9). ¿Qué es perfección? pregunta Wesley. "Es amor que excluye
el pecado; amor que llena el corazón, tomando posesión de toda
18
la capacidad del alma." Al insistir en esta verdad, Wesley
rompió con Zinzendorf. La fe perfeccionada en amor por la plenitud
del Espíritu y la purificación del corazón de pecado es la esencia de la
doctrina wesleyana de la perfección cristiana.
somos salvos del dominio [en el nuevo nacimiento] y de la raíz
del pecado [en la entera santificación] y restaurados a la
imagen de Dios.
Toda la experiencia así como las Escrituras, demuestran
que esta salvación es tanto instantánea como gradual. Principia
en el momento en que somos justificados, en el amor santo,
humilde, gentil y paciente a Dios y al hombre. Gradualmente
aumenta desde ese momento,... hasta que, en otro instante, el
corazón es purificado de todo pecado, y lleno con el amor puro hacia
Dios y al hombre. Pero aun entonces, ese amor aumenta más y
más, hasta que "crezcamos en todo en aquel que es la cabeza",
hasta que lleguemos a "la medida de la estatura de la plenitud
de Cristo" .20
En un sermón titulado "El Espíritu de Esclavitud y Adop-
ción", Wesley da una descripción un tanto diferente de los tres
21

B. La Santificación y el Orden de Salvación estados del hombre: el natural, el legal, y el estado evangélico.
Harald Lindstróm recapitula estos estados como sigue:
Para comprender bien la idea de Wesley sobre la perfección
cristiana, debemos verla en relación a su programa total de Estado Natural Estado Legal Estado Evangélico
salvación. El nuevo nacimiento y la entera santificación se
entienden popularmente como dos crisis aisladas que carecen de El hombre duerme Es despertado Es hijo de Dios
relación orgánica entre sí o con la salvación como un todo. En en muerte
No teme ni ama a Teme a Dios Ama a Dios
realidad, la idea de desarrollo gradual es una característica fun- Dios
damental del pensamiento de Wesley. El une los dos elementos, No conoce las cosas Ve la luz dolorosa Ve la alegre luz del
lo instantáneo y lo gradual, en un orden de salvación en el que de Dios del infierno cielo
uno pasa por una serie de fases sucesivas, y cada una representa Tiene una paz falsa No tiene paz Goza verdadera paz
19 Tiene una libertad Está en esclavitud Goza verdadera
un nivel diferente y más alto de experiencia cristiana. Peca libertad
imaginaria
En su sermón, "Ocupándonos en Nuestra Propia Salvación", Peca involuntariamente No peca
Wesley da su orden de salvación: deliberadamente Lucha pero no vence Lucha y vence; es
No vence ni lucha más que
La salvación principia con lo que generalmente se vencedor. 22

denomina (y muy propiamente) gracia preventiva, que incluye

el primer deseo de agradar a Dios, el primer rayo de luz con
respecto a su voluntad, y la primera convicción tenue y
pasajera de haber pecado contra El. Todo esto implica cierta
tendencia a la vida; cierto grado de salvación; el principio de
la liberación de un corazón ciego y sin sentimientos, muy
insensible a Dios y a las cosas de Dios.
La salvación continúa por medio de la gracia convincente,
que generalmente en las Escrituras se denomina arrepenti-
miento, que trae un mayor conocimiento de uno mismo, y una
liberación más profunda del corazón de piedra.
Después, experimentamos la salvación cristiana propia-
mente dicha, por la que "por gracia", "somos salvos por fe";
consiste en aquellas dos grandes ramas, justificación y
santificación. Por la justificación somos salvos de la culpa del
pecado, y restaurados al favor de Dios; por la santificación
Estos estados, sin embargo, no son mutuamente exclusivos;
bien pueden unirse uno con otro. Wesley explica: "Estos varios
estados del alma frecuentemente se mezclan, y en cierta medida,
se reúnen en una misma persona. La experiencia demuestra que
el estado legal, o estado de temor, con frecuencia se mezcla con
el natural... De la misma manera, el estado evangélico, o estado
23
de amor, con frecuencia se mezcla con el legal."
El relato en el Diario de Wesley sobre su peregrinación es-
piritual revela que él consideraba que había permanecido en el
estado legal desde 1725, cuando por primera vez se dedicó a Dios
y al sacerdocio anglicano, hasta su experiencia en Aldersgate en
1738, en cuya ocasión se volvió cristiano evangélico. Veía esto
216 I Explorando la Santidad Cristiana
como una transición de la esclavitud de Romanos 7 a la libertad
24
de Romanos 8.
Estrictamente hablando, el estado natural es una abstracción
lógica: "No hay hombre que esté en un estado de mera
naturaleza, no lo hay, a menos de que haya apagado el Espíritu,
que esté totalmente vacío de la gracia de Dios. No hay hombre
viviente que esté completamente destituido de lo que se conoce
vulgarmente como consciencia natural. Pero ésta no es natural: Es
más propiamente llamada gracia preventiva. Todo hombre tiene
una medida mayor o menor de ésta, que no espera el llamado del
25
hombre."
Además, el estado evangélico de amor se divide en etapas.
Para Wesley, "hay varias etapas en la vida cristiana, como en la
natural; algunos hijos de Dios son bebés recién nacidos; otros han
alcanzado mayor madurez, y corresponden a los "hijitos",
"jóvenes" y "padres" de 1 Juan 2:1244. 26
Del hombre que ha sido despertado bajo la ley y se vuelve
a Dios en arrepentimiento y obediencia sincera, se puede decir
que tiene cierto grado de fe, pero es la "fe de un siervo". Confiar
en Cristo y ser nacido del Espíritu es recibir "la fe de hijo" y
27
volverse un cristiano evangélico. Pero el hombre que ha entrado
al estado evangélico, debe pasar por un "segundo cambio" a fin
de alcanzar la perfección cristiana, el estado de "amor puro hacia
Dios y al prójimo". Por el nuevo nacimiento uno se vuelve un
"bebé en Cristo", o un "hijito". Después de esto se convierte en
"joven", en cuyo período se da cuenta del pecado que queda. Por
fe, entonces, "en otro instante" experimenta la santificación total
y se convierte en "hijo adulto" o "padre espiritual".
Comentando sobre la declaración juanina de que "en el amor
no hay temor" (1 Jn. 4:18), Wesley dice: "No puede haber temor
de esclavo donde reina el amor. Pero el perfecto amor, el del adulto,
echa fuera el temor de esclavo; porque tal temor lleva en sí castigo
—de manera que es incompatible con la felicidad del amor. El
hombre natural no tiene ni temor ni amor; el que ha sido
despertado, tiene temor sin amor; el bebé en Cristo tiene amor
28
y temor; el padre en Cristo tiene amor sin temor."
C. La Senda de Perfección
Tal como se ha demostrado, en el sentido más amplio, la
santificación bien pudiera principiar con la gracia preveniente.
Esta gracia incluye "todas las invitaciones del Padre —los deseos
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 217
de buscar a Dios, que, si cedemos a ellos, aumentan más y más". 29
Estas obras de gracia "implican una tendencia hacia la vida; cierto
grado de salvación; el principio de la liberación de un corazón
ciego, indiferente, completamente insensible a Dios y a las cosas
de Dios". 30
A medida que el hombre responde a la gracia preveniente,
ésta se convierte en "gracia convincente", o arrepentimiento, que
es el primer paso real en el sendero de salvación. En el arrepen-
timiento el pecador despertado se reconoce culpable e inmundo
delante de Dios, mereciendo nada excepto la ira y el infierno. Tal
convicción de pecado se vuelve "arrepentimiento evangélico"
cuando produce "verdaderos deseos y decisiones sinceras de
31
cambiar". Otros frutos incluyen el perdonar a nuestro hermano,
cesar de hacer mal y comenzar a hacer lo bueno, usar los medios
de gracia ordenados por Dios, y generalmente obedecer según la
medida de gracia que uno ha recibido. Los frutos del arrepen-
timiento pueden también describirse como un cambio externo en
32
la forma total de vida, que brota de un espíritu penitente.
En este punto la fe salvadora resulta en la "salvación cristiana
propiamente dicha". La fe salvadora es fe que reconoce la muerte
y resurrección de Cristo como "el único medio suficiente para
redimir al hombre de la muerte eterna" y restaurarlo a la vida e
inmortalidad —"por cuanto él 'fue entregado por nuestras trans-
gresiones y resucitado para nuestra justificación'."
La fe cristiana, es entonces, no sólo un asentimiento al
evangelio completo de Cristo, sino también una dependencia
total en la sangre de Cristo; una confianza en los méritos de
su vida, muerte y resurrección; un descanso en El como
nuestra expiación y nuestra vida, dado por nosotros y viviendo
en nosotros; y por consecuencia, un adherirse a El, unirse a El
como nuestra "sabiduría, justificación, santificación y reden-
ción" o, en una palabra, nuestra salvación. 33
En el momento de la fe salvadora, se dan el nuevo naci-
miento y la justificación. Estos son otorgados simultáneamente,
pero son de una naturaleza ampliamente diferente, según lo
explica Wesley. La justificación es lo que Dios hace por nosotros,
por medio de Cristo; el nuevo nacimiento es lo que El hace en
nosotros, por el Espíritu.
Lo primero cambia nuestra relación externa con Dios, de
manera que de enemigos, nos volvemos hijos; pero por lo
último, nuestras almas son cambiadas, de manera que de
218 I Explorando la Santidad Cristiana
pecadores, nos volvemos santos. Lo uno nos restaura al favor
de Dios, lo otro, a su imagen. Lo uno es quitar la culpa, lo otro
es quitar el poder del pecado; así que aunque están unidos en
cuanto a tiempo, tienen naturalezas enteramente distintas. 34
Por tanto, por el nuevo nacimiento, somos verdaderamente
santificados en un sentido inicial. Aunque no es el todo, es "una
parte de la santificación,... la puerta hacia ella, la entrada a ella.
Cuando nacemos de Dios, principia nuestra santificación, nuestra
35
santidad interna y externa."
Desde el momento en que nacemos de nuevo, la obra
gradual de santificación principia. Somos capacitados por "el
Espíritu" para "mortificar las obras del cuerpo"... y a medida
que morimos más y más al pecado, estamos más y más vivos
para Dios. Vamos de gracia en gracia, mientras somos
cuidadosos de abstenernos "de toda especie de mal", y somos
"celosos de buenas obras", a medida que tenemos
36
oportunidad, haciendo bien a todos.
"Es así como esperamos la entera santificación", continúa
Wesley, "la salvación completa de todos nuestros pecados —de
orgullo, rebeldía, ira, incredulidad; o, como el Apóstol lo expresa,
37
Vamos adelante a la perfección'." En esa forma, mientras insiste
en la realidad de la obra gradual de la santificación, Wesley
preserva al mismo tiempo la integridad de su doctrina de la
entera santificación como un don instantáneo de Dios.
A la justificación y al nuevo nacimiento los acompaña el
testimonio del Espíritu, que, según Wesley, es dual. Primero, es
el testimonio directo del Espíritu de Dios, que le asegura al
creyente el amor, el perdón y la aceptación de Dios. A esto
responde el testimonio de nuestro espíritu de que hemos pasado
de muerte a vida, que ahora "amamos, nos deleitamos y nos
38
regocijamos en Dios" y gozamos el fruto del Espíritu. Esta
consciencia de que Dios ha efectuado un gran cambio en nosotros
es un testimonio de confirmación, que nos asegura que no fuimos
39
engañados por el Testigo divino anterior. El testimonio del
Espíritu de Dios debe, naturalmente, preceder al testimonio de
nuestro espíritu: "Le amamos a él, porque él nos amó primero."
Es el testimonio del Espíritu de Dios lo que nos asegura del amor
de Dios, que es la raíz de toda santidad. 40
La santificación, por tanto, propiamente principia con la
justificación y el nuevo nacimiento, como la fe que obra por amor
por medio del don del Espíritu. Pero así como hay un arrepen-
timiento y una fe que preceden a la intervención de la gracia
salvadora de Dios, así hay otro arrepentimiento y otra fe que son
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 219
necesarios para el segundo cambio de la entera santificación. El
cristiano que llega a conocerse a sí mismo se da cuenta con mucha
tristeza del pecado interno que queda en él. A esta convicción
Wesley la llama "el arrepentimiento de los creyentes". Aunque
los creyentes sienten el testimonio del Espíritu en su interior,
también "sienten una voluntad no enteramente sometida a la
voluntad de Dios".
La convicción del pecado innato que sentimos es más y
más profunda cada día. Mientras más crecemos en la gracia,
más vemos la maldad extrema de nuestro corazón. Mientras
más avanzamos en el conocimiento y amor de Dios, a través
de nuestro Señor Jesucristo... más discernimos nuestra
separación de Dios, la enemistad que mora en nuestra mente
carnal, y la necesidad de ser enteramente renovados en justicia
y verdadera santidad. 41
Wesley tiene cuidado de señalar que el arrepentimiento
consecuente a la justificación es enteramente diferente de aquel
que la antecede. El arrepentimiento del creyente
no implica culpa, ni sentido de condenación... No supone
ninguna duda del favor de Dios, o ningún "temor que lleva
en sí castigo". Es propiamente una convicción, efectuada por
el Espíritu Santo del pecado que todavía permanece en nuestro
corazón, del phronema sarkos, la mente carnal, que "todavía
permanece"... aunque no reina más... la tendencia de nuestro
corazón al egoísmo, al ateísmo, o idolatría; y sobre todo, a la
42
incredulidad.
Es también la convicción de nuestra total incapacidad de
hacer el bien por nuestros propios recursos o de librarnos de la
43
corrupción interna por nuestras propias fuerzas.
Además, así como el primer arrepentimiento se evidenció
por sus frutos, también el segundo. Como creyentes que busca-
mos la entera santificación, hemos de esperar el cumplimiento de
la promesa de Dios,
no con una indiferencia descuidada, o inactividad indolente,
sino en obediencia universal, vigorosa, guardando celosa-
mente todos los mandamientos, en vigilancia y contrición, en
negación de uno mismo, y tomando nuestra cruz diaria-
mente; así como en oración sincera y ayuno, y en la asistencia
constante a todas las ordenanzas de Dios. Y si alguno sueña
con obtenerla en otra forma (o de conservarla cuando la ha
obtenido, cuando la ha recibido aun en medida superior),
engaña a su propia alma. Es cierto que la recibimos simple-
mente por fe: Pero Dios no da ni dará estafe, a menos que la bus-
44
quemos con toda diligencia, en la forma en que El lo ha ordenado.
220 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Lo distintivo en la doctrina de Wesley es su convicción de
que la obra de la entera santificación es un don, una obra divina
efectuada por Dios para ser recibida por fe. Colin Williams dice:
"Esta expectación del cumplimiento de las promesas de Cristo en
nuestra vida es la esencia de la doctrina de santidad. La fe que
lleva a la santificación es esencialmente una convicción de 'que
lo que Dios ha prometido, es capaz de hacerlo' y que es 'capaz y
45
quiere hacerlo ahora mismo'." A esto hay que agregar sólo la
6
convicción de que lo hace.* En ese instante, "El viene a ellos con
su Hijo y el bendito Espíritu, y haciendo su morada en sus almas,
47
les concede 'el reposo' que queda 'para el pueblo de Dios'."
Por el nuevo nacimiento somos salvos del poder o dominio
del pecado; por la entera santificación, de la raíz del pecado.
Wesley explicó esto en términos de "expulsión". "La entera san-
tificación", dijo, "es nada más ni nada menos que amor puro
—amor que excluye el pecado; el amor que llena el corazón,
ocupando toda la capacidad del alma... Pues mientras el amor
48
ocupa todo el corazón ¿qué lugar hay allí para el pecado?"
Así como una persona puede estar segura de su salvación
inicial, puede también gozar la seguridad de la salvación
completa. Pero, "¿cómo sabéis que sois santificados, salvos de
vuestra corrupción innata?" pregunta Wesley. "Lo puedo saber
en la misma forma en que sé que soy justificado. En esto 'sabemos
que somos de Dios', en ambos casos, 'por el Espíritu que nos ha
dado/ Lo sabemos por el testimonio y por el fruto del Espíritu."
Como cuando fuimos justificados, el Espíritu dio testimo-
nio a nuestro espíritu de que nuestros pecados eran perdona-
dos, así cuando fuimos santificados El dio testimonio de que
eran quitados. Es verdad que el testimonio de la santificación
no es siempre claro al principio (como tampoco el de la justifi-
cación); ni tampoco es el mismo testimonio más tarde, pero,
como el de la justificación, a veces es más fuerte, y otras veces
más débil, y aun llega a retirarse. Sin embargo, generalmente
el testimonio del Espíritu de que somos santificados es tan
claro y firme como el testimonio de la justificación 49
Lycurgus Starkey explica: 'Interiormente, saber que el templo
ha sido purificado por Dios, quien permanece en la plenitud de
su Espíritu como su consagración, es el significado y contenido
de esta seguridad completa. No hay duda en la mente de Wesley
de que tanto la purificación como el testimonio del evento ocurren
50
por el poder del Espíritu Santo." Respondiendo a este testimo-
nio divino dentro del corazón, se encuentra la consciencia del
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 221
fruto permanente del Espíritu, sin la mixtura de la terquedad o
51
cualquier temperamento contrario al amor.
Aunque la bendición de la entera santificación pone fin a la
idolatría del yo, y llena el corazón con amor puro hacia Dios y el
hombre, no es el fin del desarrollo espiritual. No hay perfección,
dice, "que no admita un aumento continuo". Por muy avanzado
que esté un creyente en la santificación, tiene todavía la necesidad
de 'crecer en la gracia', y de avanzar diariamente en el conoci-
52
miento y amor de Dios su Salvador." Es imposible que el
cristiano enteramente santificado esté inmóvil.
Y cuando hayáis obtenido una medida de amor perfecto,
y cuando Dios haya circuncidado vuestros corazones, y os
haya capacitado para amarlo con todo vuestro corazón y con
toda vuestra alma, no penséis en descansar allí. Eso es
imposible. No podéis estar quietos; tenéis que subir o caer; ir
más alto o caer más bajo. Por tanto la voz de Dios a los hijos
de Israel, a los hijos de Dios es, "¡Avanzad!" "Olvidando
ciertamente lo que queda atrás, y extendiéndose hacia lo que
está adelante, ¡proseguid a la meta, al premio del supremo
llamamiento de Dios en Cristo Jesús"! 53
El fin de la vida cristiana es la justificación final y la glori-
ficación. Para Wesley, la salvación final está condicionada por el
continuo obedecer las admoniciones de la Escritura y andar en la
luz de Dios. "Si hubiera algún estado en el que [fuera imposible
pecar] sería el de aquellos que son santificados, que son 'padres
en Cristo, que se regocijan siempre, que oran sin cesar, y en todo
dan gracias'"; pero no es imposible que ellos retrocedan. Los que
son santificados pueden caer y perecer (He. 10:29)." En su 54
Farther Appeal dice: "Con respecto a la condición de salvación, ha
de recordarse que yo acepto no sólo que la fe, sino también la
santidad o la obediencia universal son la condición ordinaria de
55
la salvación final."
En su doctrina de justificación final, Wesley se acerca al
56
dogma católico romano de "doble justificación". En sus Minutes
(Actas) de 1770 hizo ciertas declaraciones descuidadas que
causaron que algunos lo acusaran de negar la justificación por la
fe y de volverse papista. Comentando sobre la admonición de
nuestro Señor, declaró: "Trabajad por la carne que permanece
para la vida eterna". "Y de hecho, todo creyente, hasta que llegue
a la gloria, trabaja para así como de la vida... ¿No es esto salvación
por obras? No por el mérito de las obras, sino por obras como
una condición... En todo momento agradamos o desagradamos a
222 I Explorando la Santidad Cristiana
Dios, de acuerdo con nuestras obras; de acuerdo con la totalidad
57
de nuestro temperamento interno y conducta externa/' Pero al
año siguiente Wesley hizo una declaración que aclaró su posición:
En vista de que los puntos de doctrina en las Actas de
una conferencia en Londres, el 7 de agosto de 1770, se han
tomado como favorables a la justificación por obras: Ahora el
Rdo. Juan Wesley y otros, reunidos en conferencia, declaran:
"Que esa no fue nuestra intención; y que aborrecemos la
doctrina de justificación por obras, como una doctrina peli-
grosísima y abominable. Y en vista de que tales Actas no son
suficientemente cuidadosas en la forma en que se expresaron,
por este medio declaramos solemnemente, ante los ojos de
Dios, que no tenemos otra confianza sino sólo en los méritos
de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, para justificación o
salvación, ya sea en vida, en muerte o en el día del juicio. Y
aunque nadie es un creyente cristiano verdadero (y en conse-
cuencia no puede ser salvo) si no hace buenas obras, donde
hay tiempo y oportunidad, no obstante, nuestras obras nada
tienen que ver en merecer o comprar nuestra justificación
58
desde el principio hasta el fin, ya sea total o en parte/'
La justificación final está estrechamente relacionada con la
glorificación. Al momento de nuestra glorificación, nuestros cuer-
pos mortales "serán vestidos como para su glorioso cuerpo... que
59
luce en su reino celestial, y en su trono triunfante". "Sabemos que
cuando él, el Hijo de Dios, se manifieste, seremos semejantes a él —la
gloria de Dios penetrando nuestra substancia más interna -porque
le veremos tai como él es... y esta vista nos transformará a su seme-
janza, "¿o La perfección final será semejanza de Cristo perfeccio-
nada.
La santificación que principia en la gracia preveniente se
consuma en la glorificación. Y en este proceso es Cristo mismo
quien es el "autor y consumador de nuestra fe —quien lo princi-
61
pia en nosotros, lo lleva a cabo y lo perfecciona".
D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley
El primero de enero de 1733 Wesley predicó su primer
sermón en la universidad sobre el tema "La Circuncisión del
Corazón", en el que describió la perfección cristiana con estas
palabras:
Es esa disposición habitual del alma que en las Sagradas
Escrituras es llamada santidad; la cual significa en primer lu-
gar ser limpio de pecado, "de toda contaminación de carne y
de espíritu" (2 Corintios 7:1); y, en consecuencia, significa ser
investidos de aquellas virtudes que tuvo también Jesucristo;
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 223
ser así "renovados en el espíritu de vuestra mente" (Efesios
4:23), hasta ser "perfectos como vuestro Padre que está en los
cielos es perfecto". 62
De este sermón, el primero de sus escritos publicados,
Wesley dice en La Perfección Cristiana: "Este era el concepto de la
religión que entonces tenía. Sin escrúpulos la llamaba entonces la
perfección. Es el mismo concepto que tengo de ella ahora sin
63
ningún aumento ni disminución esencial/' Un año antes de
morir escribió: "Esta doctrina es el gran depósito que Dios ha
64
confiado al pueblo llamado metodista."
El término definitivo de Wesley para esta enseñanza es
65
"perfección cristiana". A veces se refería a ella como "la salva-
ción grandiosa", prometida por los profetas y dada a los apóstoles
66
en Pentecostés. En vista de ser subsecuente a la justificación, a
67
veces usaba las expresiones segunda bendición o segundo cambio.®
Refiriéndose a su carácter como libertad completa del pecado
69
hablaba de ella como salvación completa, o entera santificación.™
En las Minutes de 1747 Wesley señaló la distinción entre santi-
ficación y entera santificación. Siendo que San Pablo se refería a
todos los creyentes justificados como "santificados", el término no
debería usarse para referirse a los que son salvos de todo pecado
71
sin añadir total o enteramente. Aunque él generalmente observaba
esta distinción, en sus últimos años Wesley tendía a usar sólo
72
santificación como equivalente a perfección cristiana. Al definir
73
su significado ético, la llamaba amor perfecto o amor puro.
"Wesley estaba luchando con una doctrina vital que había
ocupado un lugar muy importante en la tradición cristiana
primitiva", dice Williams, "pero que había sido muy difícil definir
74
y había provocado considerable confusión". Su primer interés
serio en la perfección principió poco antes de graduarse de
Oxford en 1725, al leer Rules and Exercises ofHoly Living and Holy
Dying del obispo Jeremy Taylor. "Al instante decidí dedicar toda
mi vida, todos mis pensamientos, y palabras, y acciones a Dios",
75
nos dice Wesley. La lectura de Kempis y Law ampliaron su
conocimiento e intensificaron su búsqueda. En 1729, se unió al
Club Santo (del que su hermano Carlos era líder) y principió el
estudio de la literatura cristiana antigua, con ayuda de John
Clayton, miembro del club y erudito experto en patrística. Dice
Albert Outler:
En el pensamiento y piedad de la Iglesia Primitiva, descu-
brió lo que más tarde consideró como el modelo normativo
del cristianismo católico. Estuvo particularmente interesado en

224 I Explorando la Santidad Cristiana
"Macario el egipcio" y Ephraem Syrus. Lo que le fascinaba en
estas personas era su descripción de "perfección" (teleiosis)
como la meta (skopos) del cristiano en esta vida. Su concepto
de perfección como un proceso antes que un estado le dio a
Wesley una visión espiritual muy diferente del perfeccionismo
estático concebido en la teología espiritual romana del período
y el igualmente estático quietismo de aquellos protestantes y
católicos a quienes él deploraba calificar como "los escritores
místicos". El "Christian Gnostic" de Clemente de Alejandría
se convirtió en el modelo de Wesley del cristiano ideal. Es así
como la tradición oriental antigua de la santidad como amor
disciplinado se fundió en la mente de Wesley con su propia
tradición anglicana de la santidad como amor que aspira, y
después se desarrolló en lo que al fin fue su más distintiva
contribución doctrinal. 76
Wesley consideraba a los padres de la Iglesia Primitiva como
"los más auténticos comentaristas de las Escrituras, los que estu-
vieron más cerca de la fuente y quienes estaban eminentemente
capacitados por ese Espíritu por quien 'toda la Escritura' fue ins-
77
pirada". Hemos de tomar en cuenta, además, que para este tiem-
po Wesley se había convertido en "hombre de un Libro". "En el
año 1729, empecé no sólo a leer, sino a estudiar la Biblia, como
única norma de la verdad, y el único modelo de la religión pura.
Como consecuencia de esto, vi más claramente la necesidad
indispensable de tener la mente de Cristo', y de 'andar como él
anduvo'; de tener no sólo una parte sino toda la mente que había
7
en él." »
Durante esta fase de su pensamiento, expresado en su ser-
món en Oxford en 1733, Wesley cristalizó lo que él denominó
más tarde la "substancia" de su enseñanza respecto a la
perfección —a saber, "salvación de todo pecado, por medio del
79
amor a Dios y al prójimo que llena el corazón".
Sin embargo, en 1737-38, Wesley recibió una nueva influen-
cia teológica, que efectuó eventualmente una "revolución copérni-
ca" en su pensamiento, tal como Cell la describe. Por medio de
su contacto con misioneros moravos en Georgia, pero especial-
mente por conversaciones largas con Peter Bohler, Wesley llegó
a entender y a adoptar la enseñanza de la Reforma de justificación
por la fe. Estaba ahora libre para desarrollar una doctrina
protestante de perfección.
P. ¿Cuál fue el origen del llamado Metodismo?
R. En 1729, al leer la Biblia, dos jóvenes se dieron cuenta
de que no podían ser salvos sin santidad, la buscaron e
incitaron a otros a hacer lo mismo. En 1737, entendieron que
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 225
la santidad viene por fe. Notaron también que los hombres
son justificados antes de ser santificados; mas su punto aún
era la santidad. Dios, entonces, los lanzó aun contra su
80
voluntad, a levantar un pueblo santo.
Durante la fase anterior de su pensamiento, Wesley concebía
la perfección como "un cambio ético inherente en el hombre",
preparatorio a la glorificación, y la vida cristiana como un desa-
rrollo progresivo hacia ella. "Tal perfección era el propósito de la
religión", observa Lindstróm. "Con esta posición general, como
en la alineación teleológica de su teología, Wesley, tanto antes
como después de 1738, está de acuerdo con el misticismo
81
práctico."
El parecido, sin embargo, es aún más pronunciado. Para
Wesley, la perfección significa (1) "pureza de intención", (2)
"tener el mismo sentir que había en Cristo, capacitándonos a
andar como él anduvo", y (3) amar a Dios y al prójimo con "un
82
corazón total y sin división alguna." Lindstróm demuestra que
estos tres puntos de vista que determinaron la descripción de
Wesley de la perfección cristiana, son reflexiones del concepto
que aparece en Kempis, Taylor y Law. Su tesis parece compro-
barse por el propio sumario de Wesley de su idea de perfección
casi al fin de su Perfección cristiana:
En un sentido es pureza de intención, dedicación de toda
la vida a Dios. Es darle a Dios todo nuestro corazón, es decir,
el permitir que El gobierne nuestra vida. Es, además, dedicar
no sólo una parte, sino toda nuestra alma, cuerpo y bienes a
Dios.
Bajo otro punto de vista, es tener toda la mente que hubo
en Cristo, que nos capacita para andar como El anduvo. Es la
circuncisión del corazón de toda inmundicia, tanto interior
como exterior. Es una renovación del corazón a la completa
imagen de Dios, a la completa semejanza de Aquel que nos
creó.
Por otra parte, es amar a Dios con todo nuestro corazón,
y a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Ahora estu-
diadla considerando cualquiera de estos puntos (porque no
hay diferencia material), puesto que esta es la perfección
cristiana que yo he creído y enseñado por los últimos cuarenta
años, desde el año 1725 hasta el 1765. 83
Vemos, por tanto, cuan profundamente Wesley bebió de la
84
tradición católica del misticismo práctico. Con respecto a la
"substancia" de la perfección, en 1738, no se efectuó un cambio
importante. Su doctrina madura de la perfección cristiana, sin
embargo, está lejos de identificarse con la enseñanza católica.
226 I Explorando la Santidad Cristiana
Como Colin Williams dice: "Wesley enmarcó su doctrina dentro
del cuadro protestante de justificación por fe, no dentro del
cuadro romano de justificación por fe y por obras. Lo puso dentro
del orden de una relación personal con Cristo, antes que dentro
85
del orden de una relación legal con una norma moral." La
adopción de Wesley de los principios de la Reforma, de hecho,
dio nueva forma a su doctrina.
Primero, y lo más importante, el nuevo concepto de Wesley
de justificación por fe le dio a su doctrina de la perfección cris-
tiana el carácter de un don de Dios efectuado por el Espíritu
Santo, recibido por fe solamente. Así como somos justificados por
86
fe, somos enteramente santificados por fe.
Además, siendo que la santificación completa es por fe, debe
ser considerada como una obra instantánea de Dios. Esta instan-
taneidad es correlativa al nuevo concepto de gracia de Wesley.
En "La Senda de Salvación Escriturar, pregunta: "Pero ¿cuál es
la fe por la que somos santificados —salvos de todo pecado, y
perfeccionados en amor?"
Primero, es una evidencia divina y convicción de que
Dios lo ha prometido en las Sagradas Escrituras... Segundo, es
una evidencia divina y convicción de que lo que Dios ha
prometido lo puede efectuar... Es, tercero, una evidencia divina
y convicción de que El puede y quiere hacerlo ahora mismo.
Y ¿por qué no? ¿No es para El un momento lo mismo que mil
años? El no puede desear más tiempo para llevar a cabo lo que
es su voluntad. Y no puede desear o esperar mayor mérito o
idoneidad en las personas que El se alegra en honrar... A esta
confianza de que Dios puede y quiere santificarnos ahora
mismo, debe agregarse algo más —una evidencia divina y
convicción de que lo hace.
Si la buscáis por fe, la esperaréis tal como estáis-, y si la
esperáis tal como estáis, esperadla ahora mismo... Esperadla por
fe; esperadla como estáis; y esperadla ahora mismo. Negar una
87
de ellas, es negarlas todas; permitir una, es permitir todas
Esta modificación de la idea de perfección, obviamente el re-
sultado de la influencia de su concepto de gracia, no significa, sin
embargo, que la perfección cesó de ser un requisito. Pero tal como
la ley de Dios fue considerada por Wesley simultáneamente como
un evangelio, así la perfección fue vista simultáneamente tanto
88
como un requisito y como una promesa. Predicando del Sermón
del Monte, Wesley presenta este punto claramente:
De todo esto podemos ver que no hay ninguna oposición
entre la ley y el evangelio; no hay necesidad de que la ley se
abrogue, a fin de establecer el evangelio. De hecho, ninguna
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 227
invalida a la otra, sino que ambas están perfectamente de
acuerdo. De hecho, las mismas palabras, consideradas en
diferentes respectos, son parte tanto de la ley como del
evangelio; si son consideradas como mandamientos, son parte
de la ley; si como promesas, del evangelio. Así cuando se
considera como un mandamiento, "Amarás al Señor tu Dios con todo
tu corazón", es una rama de la ley; cuando se considera como una
promesa, es una parte esencial del evangelio —y el evangelio no es
otra cosa que los mandatos de la ley, propuestos en forma de promesa.
De la misma manera, la pobreza de espíritu, la pureza de
corazón, y cualquier cosa que se requiere en la santa ley de
Dios, no son otra cosa, cuando se ven a La luz del evangelio,
que grandes y preciosas promesas. 89
Esto es así porque el Espíritu Santo se da ahora en sus
virtudes santificadoras, en una forma no conocida bajo el antiguo
pacto. "La plenitud del tiempo ha llegado; el Espíritu Santo ha
sido dado; la gran salvación de Dios ha sido traída a los humanos,
por la revelación de Jesucristo. El reino de los cielos se ha
90
establecido ya en la tierra."
Aunque estaba convencido de que la perfección cristiana es
bíblica, estaba dispuesto a someter la enseñanza al crisol de la
experiencia.
P. Pero, ¿qué importa que algunos la hayan obtenido o
no, cuando tantos pasajes bíblicos dan testimonio de ello?
R. Si yo estuviese convencido de que nadie en Inglaterra
hubiera alcanzado lo que tan clara y fuertemente ha sido
predicado por un buen número de predicadores, en tantos
lugares, y por tanto tiempo, sería motivo para creer que todos
91
habíamos interpretado mal el sentido de esas Escrituras.
Pero nunca hicieron falta testigos. Desde muy al principio de
su ministerio evangélico encontró en Londres, Bristol, y Kings-
wood claros testimonios de la salvación completa. Pocos años
después, invitó en Londres a todos los que habían hecho profe-
sión de santidad de corazón a que se reunieran con él y con
"Thomas Walsh, este hombre de Dios", para relatar sus experien-
cias. "Les hicimos las preguntas más difíciles que pudimos
formular", dice Wesley. "Contestaron cada una de ellas sin
vacilación, y con la más grande sencillez, para que pudiéramos
estar completamente persuadidos de que no se habían engañado
92
ellos mismos."
Pero fue en 1760, cuando los testigos principiaron a multi-
plicarse, no sólo en Londres y en Bristol, sino por toda Inglaterra
y en varias partes de Irlanda. Sólo en Londres, Wesley encontró
228 I Explorando la Santidad Cristiana
652 en su sociedad "que habían recibido claramente esta expe-
93
riencia". Wesley escribió en Comise Ecclesiastical History, en 1781,
Aquí principió esa gloriosa obra de santificación, que
había sido un concepto por 20 años. Pero de vez en cuando se
extendió, primero por varias secciones de Yorkshire, después
en Londres, en seguida en la mayor parte de Inglaterra;
después a través de Dublín, Limerick y por todo el sur y oeste
de Irlanda. Y dondequiera que la obra de santificación
aumentaba, toda la obra de Dios aumentaba en todas sus
secciones. Muchos fueron convictos de pecado, muchos
justificados, y muchos apóstatas fueron restaurados. 94
Los testigos invariablemente testificaban de la santificación
completa como un don distinto de la justificación. Wesley nunca
encontró razón para retractar una observación dada en La
Perfección Cristiana. "No tenemos conocimiento de un solo caso,
en ninguna parte, de una persona que haya recibido, en el mismo
momento, remisión de pecados, testimonio del Espíritu, y un
95
corazón limpio y nuevo."
E. La Perfección Cristiana
96
Tanto en su sermón clásico sobre el asunto como en La Per-
fección Cristiana, Wesley explica lo que la perfección no es, antes
de proceder a presentar su enseñanza positiva. Williams escribe:
En su doctrina Wesley deseaba expresar la promesa de
la gran transformación de vida que se revela ante el creyente
en la relación viviente con Cristo. Pero él sabía que debía
cuidarse de la theologia gloria, que definía de tal manera el
milagro de gracia que nuestras limitaciones como criaturas
serían destruidas, o los desórdenes de nuestra naturaleza
97
debido a los efectos del pecado original serían olvidados.
1. Lo que no Es la Perfección
La perfección no es glorificación. Aunque la gracia de Dios
puede destruir el pecado en nuestro corazón y capacitarnos para
vivir una vida agradable a los ojos de Dios, vivimos todavía en
un cuerpo que lleva los efectos de la caída y con frecuencia es un
98
"obstáculo para su alma". Además nuestra propia finitud nos
sujeta a limitaciones como criaturas que no debemos olvidar.
El Hijo de Dios no destruye la obra total del diablo en el
hombre mientras él permanezca en esta vida. No destruye
nuestras debilidades del cuerpo, enfermedad, dolor, y miles
de flaquezas inherentes a la carne y sangre. No destruye toda
la debilidad de entendimiento, que es la consecuencia natural
de que el alma viva en un cuerpo corruptible; de manera que
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 229
Humanum est errare et nescire:
"Tanto la ignorancia como el error pertenecen a la
humanidad." Nos concede sólo una pequeñísima parte de
conocimiento en nuestro estado presente; no sea que nuestro
conocimiento interfiera con nuestra humildad, y queramos
otra vez ser como dioses. Es para quitarnos toda tentación al
orgullo, y a todo pensamiento de independencia, (que es lo
que los hombres en general ambicionan dándole el nombre de
libertad) que nos deja cercados de todas estas flaquezas,
particularmente debilidad de entendimiento; hasta que la
99
sentencia se cumpla: "Polvo eres, y al polvo volverás."
Una característica distintiva de la teología de perfección de
Wesley es este reconocimiento franco de su naturaleza relativa.
Le mencionó a su hermano Carlos que poner la marca demasiado
100
alta es "efectivamente renunciar a ella". Reprendió a Thomas
Maxfield por negar su relatividad: "No me gusta tu suposición
de que el hombre puede ser perfecto como un ángel; que puede
ser absolutamente perfecto; que puede ser infalible, o exento de
tentación, o que en el momento en que es puro de corazón, no
puede caer." 101
La perfección cristiana es evangélica, no legal. Wesley separa
completamente su doctrina del orden de la ley y mérito y la pone
precisamente dentro del orden de gracia y de fe.
102
Cristo es el fin de la ley tanto adámica como mosaica.
Con su muerte El puso fin a ambas; El ha abolido tanto la una
como la otra, con respecto al hombre; y la obligación de
observar tanto la una como la otra dejó de ser. Además,
ningún hombre está obligado a observar la ley adámica, como
no lo está a la ley mosaica.
En lugar de éstas, Cristo ha establecido otra ley, es a
saber, la ley de la fe. Ahora no es aquel que obra, sino el que
cree quien recibe justicia en el sentido completo de la palabra;
es decir, es justificado, santificado, y glorificado...
¿Es el amor el cumplimiento de esta ley?
Indudablemente que sí. Toda la ley, bajo la cual ahora
estamos, se cumple en el amor (Ro. 13:9, 10). La fe que obra
animada por el amor es todo cuanto Dios exige del hombre,
pues El ha reemplazado la perfección [no por la sinceridad,
sino] por el amor.
¿Por qué es el amor "el propósito de este mandamiento"?
(1 Ti. 1:5).
Porque es el fin de cada mandamiento de Dios. Pues es
el centro al que se dirige todo y cada parte de la institución
cristiana. Su fundamento es la fe, purificando el corazón; el fin
es el amor, preservando una buena conciencia.
230 I Explorando la Santidad Cristiana
¿Qué amor es éste?
El amar al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón,
nuestra mente, alma, y fuerza; y el amar a nuestro prójimo, a
todo ser humano como a nosotros mismos, como a nuestras
propias almas. 103
Sangster piensa que "amor perfecto" es el verdadero nombre
104
para la doctrina de Wesley. Este nombre subraya la naturaleza
positiva y social de la santidad. Wesley mismo evitó usar el
término perfección sin pecado, siendo que ni los cristianos más
santos pueden "llenar todos los requisitos de la ley del amor"
105
como se define en 1 Corintios 13. Por causa de su finitud y
entendimiento imperfecto, los que han sido llenos con el amor de
106
Dios son culpables de "transgresiones involuntarias" de la ley
divina. "Quiere decir, pues, que los más perfectos tienen continua
necesidad de los méritos de Cristo, aun por sus transgresiones
actuales, y pueden decir por sí mismos como por sus hermanos:
Terdónanos nuestras deudas'." 107
Estas mismas personas sienten más que nunca su propia
ignorancia, lo limitado de su gracia, que no han alcanzado la
mente que hubo en Cristo, que no han seguido con exactitud
a su Modelo Divino, y están más convencidos de su
insuficiencia en todo lo que son, tienen, o hacen para soportar
el Juicio de Dios sin un Mediador; y sienten en forma más
penetrante su necesidad de El como nunca antes... "¿No son
ellos pecadores?" Explicad el término en una forma, y diré:
108
"Sí"; en otra, y diré: "No."
Por tanto, "ninguno siente tanto como éstos su necesidad y
dependencia de Cristo, puesto que Cristo no da vida al alma
aparte de El, sino en Sí mismo." En seguida, cita las palabras de
109
Cristo: "Separados de mí nada podéis hacer."
En esa forma Wesley prueba dos puntos. Primero, la
perfección cristiana no es absoluta sino relativa a nuestro
conocimiento de la voluntad de Dios. De aquí que los que son
verdaderamente santificados sienten profundamente sus imper-
fecciones y lapsos de la ley perfecta del amor y mantienen un
espíritu penitente y abierto que los salva del fariseísmo. Nunca
olvidan que son justificados, no por obras, sino por gracia, y por
eso descansan completamente en el Señor. Segundo, saben que
el amor perfecto, que es el don de Dios a través del Espíritu, es
impartido "momento a momento" por Cristo a sus almas.
El más santo de los hombres necesita aún a Cristo como
su profeta, como "la luz del mundo". Porque El no les da luz
sino de momento a momento; desde el instante en que El se
El Concepto Wesley ano de Perfección y Santificación / 231
retira de nosotros, todo es tinieblas. Necesitan aún a Cristo
como su Rey, pues Dios no les da un depósito de santidad. De
no recibir una provisión de santidad a cada instante, no
quedaría otra cosa que impureza. Necesitan aún a Cristo como
su sacerdote, para presentar por medio de El, lo santo y con-
sagrado de ellos a Dios. Aun la santidad perfecta es sólo
aceptable a Dios por medio de Jesucristo. 110
Wesley encontró la base bíblica para esta perfección llamada
imperfecta, en Filipenses 3:11-15. Respondiendo a los que querían
pasar por alto el término perfección debido a su ambigüedad, él
insiste en que estamos obligados a declarar "todo el consejo de
Dios".
Por tanto, no podemos dejar estas expresiones a un lado,
siendo que son palabras de Dios y no de hombre. Pero
podemos, y debemos explicar su significado; que los que son
sinceros de corazón no pueden errar ni a diestra ni a siniestra,
de la marca del premio de nuestro supremo llamamiento. Y
es tanto más necesario hacer esto porque en el versículo que
ya se ha repetido [Fil. 3:12], el Apóstol habla de sí mismo como
no perfecto: "Ni que ya sea perfecto", dijo. Pero inmedia-
tamente después, en el verso 15, habla de sí mismo, y de
muchos otros, como perfectos: "Así que", dijo, "todos los que
somos perfectos, esto mismo sintamos". 111
Wesley estaría de acuerdo con la observación de E. Stanley
Jones de que en un sentido, somos sólo "cristianos en proceso".
Todavía no hemos alcanzado la marca de la final semejanza a
Cristo para la que fuimos salvados por el evangelio. La verdad
completa de la perfección se gana no al quitar la tensión entre los
112
dos polos ("ni que ya sea perfecto" —"perfecto"), sino
manteniendo estas dos verdades espirituales con igual énfasis.
Sólo así la vida cristiana florece en semejanza a Cristo.
2. Lo que Es la Perfección
El punto de vista de la perfección en Wesley, tal como hemos
113
visto, no deriva del perfeccionismo estático sostenido por una
rama del pensamiento romano (perfectas est) sino del pensamiento
oriental primitivo en el que la perfección es un proceso (teleiosis)
antes que un estado. Wesley opinaba que este último concepto
fluía directamente de la fuente de las Santas Escrituras. "Estando
persuadido de esto, que el que comenzó en vosotros la buena
114
obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo" (Fil. 1:6).
Este proceso de perfeccionamiento principia en el momento
de la justificación, "en el amor santo, humilde, gentil, paciente
115
hacia Dios y al prójimo". En este nivel de infancia espiritual el
232 I Explorando la Santidad Cristiana
creyente es perfecto en un grado bajo: "Aun los niños en Cristo
116
tienen tal perfección de no cometer pecado." Por medio del
nacimiento del Espíritu, que acompaña a la justificación, experi-
mentamos "un cambio general de la pecaminosidad interna a
santidad interna", y recibimos "la mente que había en Cristo
117
Jesús".
Sin embargo, la perfección cristiana en el sentido propio, es
la consecuencia de la obra subsecuente, más profunda de la entera
santificación, cuando "el corazón es purificado de todo pecado".
En ese instante, nuestro corazón es "llenado con el amor puro
118
hacia Dios y al hombre", de manera que Wesley puede decir:
"Amor puro reinando solo en el corazón y en la vida —esto es el
119
todo de la perfección bíblica."
"Pero aun este amor va más y más en aumento", insiste
Wesley, y añade: "hasta que 'crezcamos en todo en aquel que es
la cabeza'; hasta que alcancemos la medida de la estatura de la
120
plenitud de Cristo'."
La posición de Wesley puede definirse como una teología
del amor santo. Dice Mildred Wynkoop:
El principio por el que entendemos la doctrina de Wesley
es amor hacia Dios y hacia el hombre, en el sentido bíblico de
la palabra. El amor es la dinámica de la teología y la
experiencia. El amor, estructurado por la santidad, une todo
lo que sabemos acerca del hombre. El amor es el fin de la ley.
Es la meta de cada paso en la gracia y la norma de la vida
121
cristiana en este mundo.
"La renovación a la perdida imagen de Dios, que significa
'amor a Dios y hacia el hombre', y es expresada como semejanza
a Cristo, condensa la definición de Wesley de perfección cris-
122
tiana." Lindstróm escribe en el mismo tenor: "La esencia de la
perfección y la meta de la fe son... amor. Visto en esta forma, por
tanto, la vida cristiana es un desarrollo en el amor. Perfección
viene a traducirse en perfección en amor." 123
La entera santificación es el aspecto crítico del proceso de
perfección. La característica distintiva de la doctrina, dice Paul
Bassett, es 'la convicción de Juan Wesley de que hay una expe-
riencia de gracia subsecuente a la regeneración, que puede
recibirse instantáneamente, y capacita al hombre para actuar y
estar en completa conformidad con el Gran Mandamiento".
Pero esto "no implica una nueva clase de santidad", dice Wesley.
Desde el momento en que somos justificados, hasta que
entregamos nuestros espíritus a Dios, el amor es el cumpli-
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 233
miento de la ley; de toda la ley evangélica, que tomó el lugar
de la ley adámica... El amor es la suma total de la santificación
cristiana; es la única clase de santidad que se encuentra, sólo
que en grados diversos, en los creyentes a quienes San Juan
distingue como "hijitos, jóvenes, y padres". La diferencia entre
el uno y el otro descansa en el grado de amor. 125
El "niño en Cristo" tiene el amor a Dios y al prójimo en su
corazón, junto con las virtudes cristianas. "Pero todos éstos están
en un grado bajo, en proporción al grado de su fe. La fe de un
bebé en Cristo es débil, generalmente mezclada con dudas o
temores." Pero,
En la misma proporción en que crece en fe, crece en
santidad; avanza en amor, humildad, mansedumbre, en cada
aspecto de la imagen de Dios, hasta que, después de que ha
sido enteramente convicto del pecado innato, de la corrupción
total de su naturaleza, Dios se agrada en quitárselo totalmente;
en purificar su corazón y limpiarlo de toda injusticia; hasta
que El cumple aquella promesa que hizo primero a su pueblo,
y a través de ellos al Israel de Dios en todas las edades:
"Circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y el corazón de tu
descendencia, para que ames a Jehová tu Dios con todo tu
126
corazón y con toda tu alma."
Cuando esta profunda obra de limpieza de corazón ha ocu-
rrido, "el alma total" del creyente "está en armonía con ella
127
misma". Entonces él puede testificar con San Pablo: "Con Cristo
estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en
mí." 128
Es entonces cuando él lleva "el fruto sin divisiones del
129
Espíritu".
El amor es la fuente, el amor es la esencia, el amor es la
norma, el amor es la meta de la vida cristiana.
Nada hay más noble en la religión; no hay, en efecto, otra
cosa; si buscáis otra cosa aparte del amor, estáis buscando lejos
del blanco; estáis desviándoos del camino real. Y cuando
preguntareis a otros: "¿Habéis recibido esta u otra bendición?",
si queréis decir algo que no sea más amor, estáis equivocados;
estáis desviándolos del camino, poniéndolos sobre una senda
falsa.
Estableced, pues, en vuestros corazones esta verdad, que
desde el momento que Dios os ha salvado de todo pecado, no
debéis procurar obtener otra cosa, sino ese amor descrito en
124 el capítulo trece de la Primera Carta a los Corintios. No podéis
130
subir más alto, hasta que seáis llevados al seno de Abraham.
F. El Espíritu Santificador
Implícita en todo lo que Wesley enseñó acerca de la santidad
234 I Explorando la Santidad Cristiana
cristiana o perfección está la convicción de que, desde el principio
hasta el fin, es la obra del Espíritu santificador.
El título "santo", aplicado al Espíritu de Dios, no sólo
denota que él es santo en su propia naturaleza, sino que él nos
hace santos, que él es la grandiosa fuente de santidad para su
iglesia; el Espíritu desde donde fluye toda gracia y virtud, por
las cuales se limpian las manchas de la culpa, y somos
renovados en todas las santas disposiciones, y otra vez
131
llevamos la imagen del Creador.
Si el amor puro hacia Dios y al hombre es la esencia de la
perfección cristiana, el Espíritu santificador es su agente.
"La entera santificación no es nada más ni nada menos
que amor puro; amor que expulsa al pecado, y que gobierna
tanto el corazón como la vida del hijo de Dios. El fuego del
Refinador purga todo lo que es contrario al amor." 132
Aun cuando Wesley reconoció que ciertas personas en el
Antiguo Testamento anticiparon por fe la promesa de pureza de
corazón en el Nuevo Testamento, notó claramente que la perfec-
ción cristiana como un privilegio común para el pueblo de Dios
133
era la promesa distintiva de la era mesiánica del Espíritu.
John N. Oswalt ha señalado que dos profecías en el Antiguo
Testamento fueron de significado especial para Wesley: Joel 2:28-
29 y Ezequiel 36:25-27. La venida del Espíritu prometida en Joel
se refiere a la inauguración de la fe cristiana: el don del Espíritu
para todos los que creen en Cristo. Ezequiel 36:25-27, sin embar-
go, promete limpieza de corazón por medio de una obra más
profunda del Espíritu dentro del ser del que es ya un creyente.
Al terminar su sermón sobre la perfección cristiana puede, por
tanto, citar con aprobación el himno que escribió su hermano
Carlos sobre Ezequiel 36, que dice en parte:
Tu Santo Espíritu concede,
Que apague mi sed y me limpie;
Ahora, Padre, que tu gracia
Descienda y quite mi maldad.
Pon tu Espíritu en mi alma,
De salud, amor, poder;
Pon en mí tu gracia plena
Y el pecado no más entrará.
Wesley insistía en que el Espíritu santificador viene al
corazón del creyente en el momento de la fe salvadora. Objetando
a algunos que decían que la entera santificación es "recibir el
Espíritu Santo", él escribió:
El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 235
Si quieren llamarlo "recibir el Espíritu Santo", que lo lla-
men; sólo que en ese sentido la frase no es bíblica ni totalmente
apropiada; puesto que todos "recibieron el Espíritu Santo"
cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envió el Espíritu
de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba, Padre". 135
Y comentando sobre Romanos 8:9, dijo: "Si alguno no tiene
el Espíritu de Cristo... no es un miembro de Cristo, no es un cris-
tiano, no está en un estado de salvación." 136
Pero ya en 1740 Wesley distinguía un ofrecimiento más
profundo dentro de la promesa del Espíritu, el ofrecimiento de
santidad de corazón. En una referencia obvia a la promesa que
Jesús dio del Pentecostés en Lucas 24:49, Wesley dijo en un ser-
món en la Fundición dirigido a quienes "habéis sabido y sentido
que vuestros pecados han sido perdonados":
El que encontréis que hay pecado que permanece en
vosotros no es prueba de que no sois creyentes. El pecado
permanece en el que es justificado, aunque no tiene dominio
sobre él. Porque al principio él no tiene un corazón limpio, ni
son "todas las cosas nuevas". Pero no temáis, aunque tengáis
un corazón malo. Dentro de poco tiempo, seréis capacitados
con poder de lo alto, por el cual podáis "purificaros, como El
137
es puro"; y ser "santos, como el que os ha llamado es santo".
Escribiendo a Joseph Benson en 1771, Wesley es aun más
explícito en este punto. Haciendo su conocida distinción entre los
bebés, los jóvenes y los padres en Cristo, explica:
Un bebé en Cristo (de quienes conozco a miles) tiene a
veces el testimonio. Un joven (en el sentido de San Juan) lo
tiene continuamente. Creo que uno que es perfecto en amor o
está lleno con el Espíritu Santo, puede llamarse con propiedad
un padre. Así que hemos de exhortar tanto a bebés como a
jóvenes —de hecho, a esperar. Y, ¿por qué no ahora? Quisiera
que leyerais otra vez La perfección cristianad
Al día siguiente procura convencer a Mary Stokes acerca de
"la poderosa bendición" de salvación completa, refiriéndose muy
contrario a su costumbre, a "recibir" el Espíritu en poder
santificador:
Ahora permanezca firme en aquel principio de libertad
con que Cristo la ha hecho libre. Pero no permanezca quieta.
Esta es sólo la aurora del día: el Sol de Justicia se levantará
sobre usted en una forma diferente de lo que ha experimen-
tado. Y ¿quién sabe qué tan pronto? ¿No está El cerca? ¿No
están todas las cosas listas? ¿Qué le impide recibirlo ahora?...
139
Sólo la incredulidad cierra la puerta a la bendición poderosa.
La fe perfeccionada en amor a través de la plenitud del Es-
píritu es en esa forma la esencia de la doctrina wesleyana de la
236 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 237

5. Juan Wesley, ln Perfección Cristiana, trad. por Mary Fawcett de Payano.

perfección cristiana. El don del Espíritu recibido en la justificación 2a. edidón rev. (Kansas City: Casa Nazarena de Publicadones, 1979), 114-116.
es sólo el precursor de la pureza de corazón. En el Hymnfor Whit- 6. Ibid., 5-6.
sunday en 1739, se expresa gratitud por la venida del Consolador 7. R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (London:
Oxford University Press, 1934), 397.
como la promesa de santidad interna para todos los creyentes: 8. Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (London: Epworth Press,
Nunca se apartará de ellos, 1960), 174 (cursivas agregadas).
9. Citada por Williams, ibid., 176.
Mora en un corazón humilde, 10. Cell, Rediscovery of Wesley, 297-310.
Su obra la hace en el ser 11. La Perfección Cristiana, 73.
uo
Luchando hasta dominar el mal. 12. Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth Press, s.f.),
545 (cursivas agregadas).
Pero si la obra del Espíritu es echar fuera el pecado y llenar- 13. Ibid., (cursivas agregadas).
14. Works, 6:60.
nos con amor puro hacia Dios y al prójimo, la nuestra es hacer la 15. William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Nashville: Abingdon-
oración de fe que trae la bendición del amor perfecto. Cokesbury Press, 1946), 193.
16. Works, 11:417.
Jesús, tu excelso y santo amor 17. Williams, Wesley's Theology Today, 175.
18. Works, 6:46.
Ofreces al mortal; 19. Harald Lindstróm, Wesley and Sanctification (London: Epworth Press,
Para que viendo sólo a Dios, 1950), 105.
Se aleje de su mal, 20. Works, 6:509 (se agregaron algunas cursivas y división de párrafos).
21. Works, 5:98-108.
Oh fuego santo del Señor
22. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 109-10.
En mí ven a morar; 23. Works, 5:110.
La escoria quita y el dolor 24. Ver notas al pie de página, Works, 1:76-7.
25. Works, 6:512.
Mi vida ai aceptar. 26. Explanatory Notes, 907.
27. Works, 1:76-77 (notas al pie de página); cf. notas en 86,97.
Mi rebelión consumirás
28. Explanatory Notes, 915.
Al acercarme a ti, 29. Works, 6:44.
Y el Santo Espíritu darás 30. Ibid., 509.
31. Works, 8:47; Explanatory Notes (sobre Mt. 3:8), 23.
Que se derrame en mí. 32.1bid.,203.
Con fuego santo celestial, 33. Works, 5:9.
Alumbrarás mi ser; 34. Ibid., 224.
35. Works, 6:74.
Imparte vida, quita el mal, 36. Ibid., 46.
37. Ibid.
Y dame hoy de tu poder. 38. Works, 5:111-44.
Entonces firme yo estaré 39. Ibid., 125.
Gozando en el Señor, 40. Ibid., U5,127.
41. Ibid., 257-58.
Pues si Tú vives en mi ser 42. Works, 6:50.
ul
Tendré perfecto amor. 43. Ibid., 51.
44. Works, 11:402-03 (cursivas agregadas).
45. Williams, Wesley's Theology Today, 187.
46. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 117.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 47. Works, 11:381.
48. Works, 6:46,52.
1. George Croft Cell, The Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt
49. La Perfección Cristiana, 81-82.
and Co., 1935), 347.
50. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit (Nashville y New York:
2. Ibid., 359.
Abingdon Press, 1962), 67.
3. Albert Outler, John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), viii.
51. Worfcs, 11:422-23; "un fruto entero del Espíritu", Works, 6:413.
4. Juan Wesley, The Works of John Wesley (reimpresión de la 3ra. edidón;
52. Ibid., 6:6.
Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), 7:204-05.
238 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 239

53. Works, 7:202. reciente, sino en la Escritura. Si sostiene alguna doctrina, lo probará, si no,
54. Works, 11:422. mientras más pronto se compruebe, mejor... Mi padre me enseñó hace treinta
55. Works, 8:68. años que reverenciara la antigua Iglesia y la nuestra. Pero pruebo toda iglesia y
56. El Concilio de Trento declara "que el hombre es justificado por fe y toda doctrina por la Biblia. Esta es la palabra por la que seremos juzgados en
gratuitamente", es decir, sin obras meritorias de su parte: "...ninguna de las cosas aquel día"—citado por Harold William Perkins, The Doctrine of Christian or
que preceden a la justificación. Pues, si por gracia, ya no es por obras; de otra Evangelical Perfection (London: Epworth Press, 1927), 208.
manera, como el Apóstol dice, la gracia ya no es gracia" (Canons and Decrees of the 79. Works, 8:328.
Council of Trent, 1563 d . C , capítulo VIII). Pero aunque esta primera justificación SO. Ibid., 300.
es por fe y no por obras, la justificación final es por fe y por obras meritorias. "A 81. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 129.
aquellos que trabajan hasta el fin y confían en Dios, se les ofrece vida eterna, como 82. Works, 11:367.
gracia misericordiosamente prometida a los hijos de Dios por medio de Cristo 83. La Perfección Cristiana, 118.
Jesús, y como una recompensa prometida por Dios mismo, dada fielmente por 84. Para una demostración un tanto extensa de la discusión de Wesley sobre
sus buenas obras y méritos". L o s que así perseveran hasta el fin "ganaron el misticismo, ver Robert G. Tuttle, Jr., John Wesley, His Life and Theology (Grand
verdaderamente la vida eterna... siempre y cuando al partir estén en la gracia" Rapids: Zondervan Publishing House, 1978), 113-59.
(capítulo XVI). El Canon 32 dice: "Si alguien dice... que el que ha sido justificado 85. Williams, Wesley's Theology Today, 175.
por las buenas obras que él hace por la gracia de Dios y mérito de Jesucristo... no 86. Works, 8:341-47; Letters, 5:7 (1 abril 1766).
merece verdaderamente un aumento de gracia, vida eterna, y en caso de que 87. Works, 6:52-53.
muera en la gracia, la obtención de la vida eterna misma,... que sea maldito". 88. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 135.
57. Works, 8:337-38. 89. Works, 5:313 (cursivas agregadas).
5 8 . L. T y e r m a n , Life and Times of John Wesley ( L o n d o n : H o d d e r a n d 90. Works, 6:10-11; 11:375.
Stoughton, 1876), 3:100. 91. La Perfección Cristiana, 60.
59. Explanatory Notes, 836. 92. Works, 6:490-91.
60.itai,910. 93. Ibid.
61. Ibid., 847. 94. Citado por Williams, Wesley's Theology Today (de John S. Simón, John
62. la Perfección Cristiana, 7. Esta declaración aparece en la edición final de Wesley, theMaster Builder [London: Epworth Press, 1927], 70).
"Perfección Cristiana", como el reverendo Juan Wesley lo creía y enseñaba desde 95. La Perfección Cristiana, 25. Por "experiencia constante" encontró también
el año 1725 al 1777" (cf. ibid., 5:203). que mientras con más fervor los buscadores esperan la bendición instantánea de
63. Ibid., 9. santidad del corazón, "más rápidamente progresa el trabajo gradual de Dios en
64. Letters of the Reverend John Wesley, John Telford (ed.) (London: Epworth su alma; están más alertas contra todo pecado, más cuidadosos para crecer en la
Press, 1931), 8:238. Reimpresión de la edición 1790. gracia, más celosos de buenas obras, y más puntuales en su asistencia a todas las
65. La razón principal de conservar este término, a pesar de los malos ordenanzas de Dios. Asimismo, cuando la expectación cesa, se observan precisa-
entendimientos que origina, fue que era bíblico: "No podemos, por tanto, pasar mente los efectos contrarios. Son salvos 'por esperanza', por esta esperanza de un
por alto estas expresiones en vista de que son palabras de Dios y no del hombre" cambio total, con una salvación gradualmente en aumento. Negad esta esperanza,
(Sermón, "Perfección Cristiana", Works, 6:1). y la salvación se detendrá, o mejor dicho, decrecerá diariamente. Por tanto, quien
66. Véase Works, 11:375; 6:10-11,395,419. quiera avanzar la obra gradual en los creyentes, debe insistir fuertemente en lo
67. Letters, 3:212 (24 marzo 1757); 5:315 (3 abril 1772); 6:116 (8 octubre 1774). instantáneo" (ibid., 8:329).
68. Sermón, "El Arrepentimiento de los Creyentes", Works, 5:165; Letters, 96. "Christian Perfection", Works, 6:1-22.
5:215 (28 diciembre 1770). 97. Williams, Wesley's Theology Today, 168.
69. Sermón, "El Camino Bíblico de Salvación", Works, 6:51; Letters, 7:90 (7 98. La Perfección Cristiana, 73.
noviembre 1781); p. 102 (salvación entera) (19 enero 1782); p. 3 1 4 (salvación 99. Works, 6:275-76.
completa y presente) (3 febrero 1786), p. 322 (4 marzo 1786). 100. Letters, 5:20 (9 julio 1776).
70. Actas, 1747 (Works, 8:293); sermón, "El Camino Bíblico de Salvación", 101. Letters, 4:192 (2 noviembre 1762).
Works, 6:51 (santificación completa); Letters, 5:210 (santificación completa) (27 102. De acuerdo con la teología puritana la 'ley Adámica" era la ley bajo la
noviembre 1770). cual vivía Adán antes de la Caída, que requería cumplimiento perfecto de los
71. Works, 8:294. mandamientos divinos.
72. Works, 11:420; 6:51-52; Letters, 4:71 (19 agosto 1759); p. 188 (15 septiembre 103. La Perfección Cristiana, 74r75.
1762); ibid., 5:255 (31 mayo 1771); p. 325 (1 julio 1772). 104. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon Press, 1944),
73. Letters, 3:221 (6 septiembre 1757); 4:10 (5 abril 1758); p. 71-2 (22 agosto 142-49.
1759). 105. La Perfección Cristiana, 75-76.
74. Williams, John Wesley's Theology Today, 172. 106. Ibid., te.
75. Works, 11:366. 107. Ibid., 42.
76. Outler, John Wesley, 9-10. 108. Letters, 4:189-90 (15 septiembre 1762).
77. Works, 11:484 (citado por Outler, loe. cit.). 109. La Perfección Cristiana, 43.
78. La Perfección Cristiana, 6-7. En una carta al Dr. Dodd (1756) Wesley dice: 110. Ibid., 77.
"Allí [esto es, en el sermón sobre la perfecciónl no me baso en autoridad antigua o 111. La Perfección Cristiana, 17.
240 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación / 241
112. La traducción de Wesley de Füipenses 3:11 {Explanatory Notes, 735). Su sin compulsión; porque nuestros espíritus, adaptados por el Espíritu de Dios
comentario es: "Hay una diferenda entre uno que es perfecto y uno que es hada una entrega a su santidad se ponen de acuerdo" (3:2385).
perfeccionado. El uno está capadtado para la carrera (verso 15); el otro, para recibir 135. Letters, 5:215 (a Joseph Benson, 28 didembre 1770).
el premio". 136. Explanatory Notes, 547.
113. Ver nota al pie de página 76. 137. Journal of the Reo. John Wesley, A. M. Nehemiah Curnock (ed.) (London:
114. Wesley comenta: "El que, habiendo justificado, ha principiado a Charles H. Kelly, 1919), 2:359.
santificaros, continuará esta obra, hasta que acabe en la gloria".
138. Letters, 5:229 (16 marzo 1771).
115. Works, 6:509.
116. La Perfección Cristiana, 17. 139. Ibid., 231 (17 marzo 1771).
117. Works, 6:488. 140. Juan y Carlos Wesley, Hymns and Sacred Poems ( L o n d o n , 1 7 3 9 ) ,
m.Jbid., 509. reimpreso en The Poetical Works of John and Charles Wesley, colecdonados y
119. Works, 11:401. arreglados por G. Osborn, 13 vols. (London: Wesley Conference Office, 1869),
120. Works, 6:509. i,188-39.
121. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Lo ve (Kansas City: Beacon Hill 141. Ibid., 328-29.
Press of Kansas City, 1972), 269.
122. Ibid., 271.
123. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 141.
124. Paul Bassett, "Conservative Wesleyan Theology and the Challenge of
Secular Humanism", Wesleyan Theological Journal (primavera 1973), 8:74.
125. Sermón "Sobre la Padenda", Works, 6:488 (cursivas de Wesley).
126. Ibid., 489.
127. Ibid.
128. Works, 11:377.
129. Works, 6:413 (cursivas agregadas).
130. La Perfección Cristiana, 97.
131 Sermón "Sobre Contristar el Espíritu Santo", Works, 7:486.
132. Letters, 5:223 (21 febrero 1771). Ver Explanatory Notes (sobre Mt. 3:11-12), 24.
133. En "La Perfección Cristiana" dice: "Los privilegios de los cristianos no
pueden medirse en manera alguna por lo que el Antiguo Testamento registra en
cuanto a los que estaban bajo la dispensadón judía; siendo que la plenitud del
tiempo ya ha venido, que el Espíritu Santo ya ha sido dado, la gran salvadón de
Dios se les ha brindado a los humanos por la reveladón de Jesucristo" (La
Perfección Cristiana, 18). De la misma manera, en su sermón sobre la perfecdón
cristiana menciona el mismo punto al comentar Juan 7:39. El versículo no puede
significar el poder de obrar milagros del Espíritu Santo porque todavía no había
sido dado. El Señor había otorgado este poder sobre los apóstoles cuando los
envió a predicar. "Pero el Espíritu Santo no se había dado todavía en sus
cualidades santificadoras como lo fue dado después que Jesús .fue glorificado... Y
cuando el día de Pentecostés fue totalmente cumplido, fue entonces cuando por
primera vez los que 'esperaron la promesa del Padre' fueron hechos más que
vencedores sobre el pecado por el Espíritu Santo que les fue dado" (Works, 6:10).
134. John N. Oswalt, "Oíd Testament Concept of the Holy Spirit", Religión in
Life, vol. XLVIII, No. 3 (otoño 1979), 283-92. En Explanatory Notes upon the Oíd
Testament, Wesley aplica Ezequiel 36:25-27 expresamente al don de santidad de
corazón en el Nuevo Testamento. La expresión "esparciré" en el v. 25 "significa
tanto la sangre de Cristo rodada sobre la condenda, para quitar su culpa... como
la g r a d a del Espíritu r o d a d a sobre toda el alma para purificarla de todas las
inclinadones y disposidones corruptas". El "corazón nuevo" prometido en el v.
26 es "una nueva clase de alma, una mente cambiada, de pecaminosa a santa, de
camal a espiritual. Un corazón en el que está escrita la ley de Dios, Jeremías 31:33.
Un corazón santificado, en el que la grada poderosa de Dios es victoriosa, y lo
convierte del pecado hada Dios". El "espíritu" prometido en el v. 27 es "el santo
espíritu de Dios, que se da y que viene a habitar en todos los verdaderos cre-
yentes" que los hace guardar los juidos de Dios "alegre y poderosamente, pero

6 volúmenes (1810-26), pero su tratamiento más extenso sobre la
La Perfección en el
Metodismo Inglés
Durante su primera centuria, el metodismo inglés general-
mente siguió muy de cerca los puntos principales de la enseñanza
de Juan Wesley. Desde el principio hubo diferencias de puntos
de vista, énfasis y espíritu, pero éstas eran sólo divergencias
menores dentro de un cuadro más amplio de acuerdo general.
La discusión más notable se llevó a cabo entre Wesley mis-
mo y su contemporáneo, John Fletcher (1728-85), respecto a la
relación del "bautismo del Espíritu Santo" con la perfección cris-
tiana. Aunque Wesley enseñó la entera santificación por medio
del Espíritu Santo dado a nosotros, y a veces hablaba de una
1 2
"venida" o del "ser lleno" del Espíritu que efectuaba la puri-
ficación del corazón, se restringió un tanto en el tratamiento de
los pasajes en los Hechos que se refieren a la venida dispensa-
cional del Espíritu y sólo raras veces mencionó el bautismo con
el Espíritu Santo. Por el otro lado, Fletcher le dio mucha pro-
minencia a este bautismo dispensacional y distinguió en forma
cortante entre los que lo habían recibido y los que, como los
discípulos antes del Pentecostés, estaban todavía en la
dispensación del Hijo. Sin embargo, tanto Wesley como Fletcher
hablaban de grados del bautismo del Espíritu de manera que la
diferencia que quedaba era más bien de énfasis que de substancia.
242
La Perfección en el Metodismo Inglés / 243
Después de Wesley, los exponentes principales fueron Adam
Clarke (1762-1832) y Richard Watson (1781-1833)). La obra más
influyente de Clarke fue su comentario sobre la Biblia en seis
perfección se encuentra en su Christian Theology, publicada des-
3
pués de su muerte en 1840. Robert E. Chiles llama a Richard
Watson "la persona más determinativa de los primeros teólogos
4
metodistas", y en su obra Theological Institutes le dedica una sec-
ción, e incluye referencias a ello aquí y allá en sus sermones. E.
Dale Dunlap dice de Clarke y Watson:
La diferencia entre Juan Wesley y sus primeros sucesores
no era una distinción definida sino un sutil cambio de espíritu.
Como resultado dé este cambio sutil de espíritu, la empresa
teológica de Clarke y Watson fue más "escolástica" y menos
dinámica que la teología de Wesley. Sin embargo... debe
reconocerse que en general tanto Adam Clarke como Richard
Watson fueron fieles al énfasis esencial de la teología de Juan
5
Wesley.
El último teólogo de este período fue William Burt Pope
(1822-1903) cuyo Compendium of Christian Theology en tres volú-
menes fue publicado en 1880. Dice Chiles acerca de Pope: "Pope
sobresale como una de las figuras notables enloda la teología
metodista pues con fidelidad extraordinaria volvió a capturar la
6
esencia de la teología de Wesley."
A. John Fletcher
Fletcher llegó a la escena del movimiento metodista durante
la controversia calvinista de la década 1770. Su libro Checks to
Antinomianism, escrito en defensa de Minutes de 1770/ revela su
verdadero talento teológico.
1. La Doctrina de las Dispensaciones
La llave al sistema de Fletcher es la doctrina de las dispen-
saciones. Estudiando la Biblia desde la perspectiva de la historia
de la salvación, sigue el hilo de la revelación divina a través de
las dispensaciones del Padre, Hijo, y Espíritu Santo. La dispen-
sación del Padre fue la de los gentiles bajo la revelación general
y la gracia preveniente y de los judíos bajo la revelación especial.
La promesa de esta dispensación fue la venida de Cristo como
Redentor, en cumplimiento de la expectación de gentiles y judíos.
La dispensación del Hijo fue la de Juan el Bautista y los apóstoles
antes del Pentecostés. La promesa de esta dispensación fue la
venida del Espíritu Santo. La dispensación del Espíritu Santo fue
244 í Explorando la Santidad Cristiana
la del Pentecostés y "el perfecto evangelio de Cristo". La promesa
8
de esta dispensación es la segunda venida de Cristo.
Siendo que estas dispensaciones no sólo se refieren a la re-
velación progresiva de Dios en la historia, sino también ilustran
"facetas de conocimiento que caracterizan a todos los humanos
en general", comúnmente todos pasamos a través de estados
sucesivos análogos a las edades del Padre, del Hijo y del Espíritu
9
Santo. En toda congregación hay "pecadores convertidos, o
creyentes" que viven en estas varias dispensaciones, "de acuerdo
al progreso diferente que han hecho en las cosas espirituales". El
pastor fiel está bien relacionado con los varios niveles de avance
espiritual en su congregación como un maestro que conoce bien
10
las diferentes aptitudes de sus estudiantes.
Los creyentes bajo la dispensación del Padre viven general-
mente bajo una sombra de duda e incertidumbre, aunque a veces
11
son visitados por rayos de esperanza. A estas personas con
frecuencia las oímos exclamar: "¡Miserable de mí! ¿quién me
12
librará de este cuerpo de muerte?" (Ro. 7:24). Su expectación es
13
Cristo el Redentor.
Los creyentes bajo la dispensación del Hijo son como los dos
discípulos que viajaron a Emaús, a quienes se les dio una ense-
14
ñanza clara del evangelio. Aunque todavía sufren debilidad y
15
duda, aprenden a dirigirse a su Padre celestial "en un grado de
16
confianza humilde" aunque no gozan el Espíritu de adopción.
Son extraños al "bautismo espiritual mencionado tan frecuente-
17
mente en el Nuevo Testamento". Sin embargo, conocen a Cristo
como "un Salvador manifestado en carne, para efectuar el acto
externo de la redención". Justificados delante de Dios a través de
18
Cristo, el Espíritu está con ellos, mas no verdaderamente en ellos.
Los creyentes bajo la dispensación del Espíritu Santo han
recibido el bautismo del Espíritu Santo, prometido por Joel y
reafirmado por Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por nuestro
19
Señor (Jn. 7:37-39; 14:16; Hch. 1:5). "Claman, en éxtasis de
gratitud, 'Dios... nos salvó, no por obras de justicia que nosotros
hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento
de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo, el
cual derramó en nosotros abundantemente por Jesucristo
20
nuestro Salvador' (Tito 3:5-6)." Están ahora capacitados para
decir a una voz: No hemos "recibido el espíritu de esclavitud
para estar otra vez en temor," sino que hemos recibido "el
espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre! El
La Perfección en el Metodismo Inglés / 245
Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos
hijos de Dios. Y si hijos, también... coherederos con Cristo" (Ro.
21
8:15-17). "De aquí en adelante es un Consolador, no sólo con
nosotros sino en nosotros; donde El ejerce espiritualmente sus
oficios reconocidos, instruyendo, purificando y finalmente
sujetando todas las cosas a él mismo." 22
Es difícil valorizar con certeza todas las agudas distinciones
que hace Fletcher entre las dispensaciones del Hijo y del Espíritu.
En un lugar parece considerar iguales el bautismo del Espíritu
con el nacimiento del Espíritu. "Ahora, todos los cristianos que
todavía no han recibido el bautismo espiritual tan frecuentemente
mencionado en el Nuevo Testamento, están encerrados en este
estado de debilidad y duda. Pero tan pronto como nacen del
Espíritu, dejan de clamar con profundo temor, '¡Sálvanos, que
23
perecemos!'" Unas páginas después, al discutir el "lenguaje
peculiar" que ha de usarse bajo la dispensación del Espíritu dice:
"Si en algún momento llegara a comprenderse que los creyentes
son todavía carnales, y no han sido renovados por el Espíritu de
Dios, el pastor, que entiende estos regímenes de gracia, pregunta
con San Pablo, '¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?'
(Hch. 19:2)." 4 2
Cualquiera que fuera el significado de Fletcher, Wesley
pareció entender con esto que el creyente "recibe el Espíritu
Santo" a fin de ser santificado por completo. Joseph Benson, quien
estuvo asociado con Hetcher en Trevecca College en Gales,
aparentemente así captó a Fletcher. Después de pedirle a Benson
que confirmara a sus oyentes en Trevecca para que "esperaran
un segundo cambio, por el que serían salvos de todo pecado y
perfeccionados en amor", Wesley prosiguió:
Si quieren llamarlo "recibir el Espíritu Santo", que lo
llamen; sólo que en ese sentido la frase no es bíblica ni
totalmente apropiada; puesto que todos "recibieron el Espíritu
Santo" cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envió el
Espíritu de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba,
Padre".
Wesley, entonces, agregó su consejo paternal: "¡Oh, Joseph,
mantente cerca de la Biblia, tanto en sentimiento como en ex-
25
presión!"
Tres meses después Benson había dejado Trevecca, pero
Wesley creyó necesario prevenirlo otra vez:
Pareces haber sido providencialmente empujado hacia la
cosecha. Pero considera lo que haces. Lee las Minutas de la
246 I Explorando la Santidad Cristiana
Conferencia, y ve si te conformas a ellas. De la misma manera,
piensa si puedes abstenerte de hablar de la Salvación Universal
26
y del último descubrimiento de Fletcher.
John Telford, editor de Letters, introduce este asunto expli-
cando: "El descubrimiento de Fletcher fue su doctrina de 'Recibir
el Espíritu Santo', que Wesley consideraba carente de base bíblica
y perjudicial al extendimiento de la verdad. Wesley había dicho
que era impropio separar la obra de santificación de la justi-
ficación, y que todos los que eran justificados habían recibido el
Espíritu Santo. Benson había expresado el punto de vista de
27
Fletcher, aunque no lo aprobaba totalmente."
2. La Perfección Cristiana
Pueden citarse dos referencias para condensar el punto de
vista de Fletcher sobre la perfección cristiana. La primera es de
su Fourth Check
La perfección cristiana... que Cristo compró para nosotros
por su sangre... es el reino de Dios dominando todo en el interior;
...es Cristo totalmente formado en nuestros corazones, la total
esperanza de gloria; es la promesa del Padre, esto es el Espíritu
Santo dado a nosotros, para hacernos abundar en justicia, paz, y
gozo en el creer; y en una palabra... es la Shekinah, llenando los
templos humanos del Señor con gloria... Todos los que son llenos
28
con el Espíritu lo experimentan.
La segunda cita es de una carta a la señorita Bosanquet, fe-
chada el 7 de marzo de 1778. Señalando la diferencia entre el
énfasis suyo y el de Wesley, escribe: "Pongo el peso de la doctrina
en la gran 'promesa del Padre' y en 'la plenitud cristiana del Espí-
ritu'... No baso la doctrina de la perfección cristiana en 'la
ausencia del pecado'... ni en 'amar a Dios con todas nuestras
fuerzas'." Esta perfección, dice, era posible aun bajo la primera
dispensación, entre los gentiles y los judíos. La "plenitud"
cristiana, por el otro lado, es "aquel amor superior, más noble,
más grato, y más poderoso, al que el apóstol llama 'el amor del
Espíritu', o 'el amor de Dios derramado por el Espíritu Santo',
dado a los creyentes cristianos, quienes, desde el día del
Pentecostés van adelante a la perfección de la dispensación
cristiana." Después agrega:
Encontraréis mi punto de vista en este asunto en los
sermones del Sr. Wesley sobre Perfección Cristiana y sobre
Cristianismo Espiritual; con esta diferencia, que yo distinguiría
más exactamente entre los creyentes bautizados con el poder
pentecostal del Espíritu Santo, y el creyente que, como los
La Perfección en el Metodismo Inglés / 247
apóstoles después de la ascensión de nuestro Señor, no ha sido
29
todavía lleno con ese poder.
Después de leer la versión preliminar de las cuatro últimas
conferencias de Fletcher en el Last Check, Wesley le escribió a su
amigo:
Parece que nuestros puntos de vista de la perfección
cristiana son un poco diferentes, aunque no opuestos. Es cier-
to que todo niño en Cristo ha recibido el Espíritu Santo, y el
Espíritu da testimonio a su espíritu de que es hijo de Dios.
Pero no ha obtenido la perfección cristiana. Quizá tú no hayas
considerado la distinción triple de San Juan de los creyentes
cristianos: Hijitos, jóvenes, padres. Todos éstos habían recibido
el Espíritu Santo, pero sólo los padres fueron perfeccionados
30
en amor.
Durante las semanas siguientes, Fletcher escribió de nuevo
algunas secciones de Last Check a la luz de la crítica de Wesley.
La versión publicada permitía a los 3,000 convertidos el día de
Pentecostés quedar como los que habían recibido el Espíritu Santo
en poder regenerador, como Wesley lo había enseñado siempre; 31
habían recibido el Espíritu, pero todavía no eran perfectos en
32
amor.
3. El Bautismo con el Espíritu Santo
Es en su "conferencia a los creyentes, que cordialmente
abrazan la doctrina de la perfección cristiana", donde Fletcher
explica su concepto del bautismo con el Espíritu Santo como la
agencia de la santidad de corazón.
La Promesa del Padre, de la cual el Señor habla en Lucas
24:49 y Hechos 1:5, "cuando se recibe en su plenitud, es sin duda
la mayor entre las 'preciosas y grandísimas promesas' que nos
son dadas, para que por ellas seamos 'participantes de la natura-
33
leza divina' [esto es, de santidad y amor puros], 2 Pedro 1:4".
Al recalcar esta promesa, Hetcher cita Juan 14:15-18, 23, y la
nota de Wesley sobre el último versículo: "Que implica tan am-
plia manifestación de la Presencia divina y su amor, que la
34
primera, en la justificación, es nada en comparación con ella."
Después cita Juan 17. Las promesas y la oración de Cristo no
fueron en vano. En el Pentecostés vino el Espíritu, y al mundo se
le dio "una muestra del poder que introduce a los creyentes al
estado de perfección cristiana",
y por tanto, leemos que en el día de pentecostés el reino de Sa-
tanás fue sacudido poderosamente, y el reino de Dios, "justicia,
paz, y gozo en el Espíritu Santo", principió a venir con un
nuevo poder: entonces hubo miles que se convirtieron mará-
248 I Explorando la Santidad Cristiana
villosamente, y fueron definid amenté justificados: entonces el
reino de Dios fue tomado por fuerza; y el amor de Cristo y de
los hermanos principió a quemar la basura del egoísmo y del
pecado con una fuerza que el mundo nunca antes había
35
conocido.
Algún tiempo después, "otro bautismo glorioso, o derrama-
miento capital del Espíritu", llevó a estos nuevos convertidos a
"dar un paso más en el reino de gracia que perfecciona a los cre-
yentes haciéndolos uno. Y por tanto encontramos que el relato
que da Lucas respecto a ellos después de esta segunda manifesta-
ción capital del Espíritu Santo, en gran medida contestó la oración
de nuestro Señor en favor de su perfección". Fletcher agregó, sin
embargo, que "la multitud de los que creyeron" no fueron todos
perfeccionados en amor, vista "la astucia de Ananías y su esposa,
y la parcialidad o murmuración egoísta de algunos creyentes". Esto
es porque Dios "generalmente no quita la plaga del pecado que
mora en el alma" hasta que los individuos lo han "descubierto y
lamentado". Pero "aquellos principalmente, que antes eran fuer-
tes en la gracia de su dispensación, resultaron entonces, padres sin
36
pecado".
Los primeros cuatro capítulos de los Hechos enseñan clara-
mente, concluye Fletcher, que "se da un poder peculiar del Espíri-
tu a los creyentes bajo el evangelio de Cristo"; y que "cuando
nuestra fe abrace totalmente la promesa de santificación completa,
o de una 'completa circuncisión del corazón en el Espíritu', el
Espíritu Santo... no dejará de ayudarnos a amarnos los unos a los
otros sin el pecaminoso egoísmo; y tan pronto como lo hagamos
así, 'Dios habita en nosotros, y su amor es perfeccionado en no-
37
sotros'." El derramamiento, y en ese sentido, el bautismo con
el Espíritu, era aquí una experiencia corporativa; la obra particular
de Dios efectuada en el corazón de cada persona era de acuerdo
con su fe y preparación para ella.
Usando el término bautismo del Espíritu en este sentido,
Fletcher continúa: "Si preguntareis, cuántos bautismos, o efusio-
nes del Espíritu santificador son necesarios para purificar a un
creyente de todo pecado, y encender su alma en un amor perfecto;
contesto,... si un bautismo poderoso del Espíritu 'os sella hasta el
día de la redención, y os limpia de toda inmundicia [moral]',
mucho mejor. Si dos o más son necesarios, el Señor los puede
repetir." "Antes de que podamos contarnos entre los cristianos
perfectos", agrega Fletcher con un verdadero toque wesleyano,
hemos de recibir tanto de la verdad y Espíritu de Cristo por
La Perfección en el Metodismo Inglés / 249
la fe, como para tener amor puro hacia Dios y al hombre
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos es dado, y ser llenos con la mansedumbre y espíritu
humilde como el de Cristo. Y si un derramamiento del Espí-
ritu, una manifestación brillante de la verdad santificadora,
nos vacía a tal grado de nuestro yo, para llenarnos de la mente
de Cristo, y de amor puro, somos sin duda cristianos en el
sentido completo de la palabra. 38
Aunque Fletcher se separa de Wesley en este punto, la dife-
rencia no es tan grande como se supone a veces. Para el último,
los apóstoles en el Día de Pentecostés recibieron "aquel bautismo
del Espíritu Santo... que en un sentido menor, se da a todos los
39
creyentes". Para Wesley, así como para Fletcher, el bautismo
con el Espíritu Santo abarca la obra total del Espíritu en el cora-
zón. Los apóstoles justificados que recibieron el bautismo en el
más alto sentido el día del Pentecostés, fueron verdaderamente
santificados en el momento en que su fe cristiana fue perfeccio-
40
nada. Los 3,000 que recibieron el evangelio en ese día fueron
justificados y recibieron el Espíritu en el poder del nuevo naci-
miento y santificación inicial. 'Todos los verdaderos creyentes
hasta el fin del mundo" son bautizados con el Espíritu en este
sentido menor; pero no deben descansar hasta que hayan
experimentado el propósito más elevado de este bautismo, hasta
que hayan sido purificados en el corazón y hechos perfectos en
amor. Deben "ir adelante" a la perfección, así enseñó Wesley. 41
Hetcher difiere de Wesley al hablar de efusiones o bautismos
del Espíritu posteriores. Sin embargo, frecuentemente implica que
hay grados de bautismo del Espíritu, más en armonía con la posi-
42
ción de Wesley. Habla de ser "completamente bautizado" o
43
"bautizado totalmente" por el Espíritu. "¡Oh, por un bautismo
más profundo del Espíritu!" le escribe a John Walton. "Quiero
que esa promesa se cumpla más completamente, To y mi Padre
44
vendremos, y habitaremos contigo'." David Cubie piensa que
"Fletcher no preguntaría si un creyente había recibido su bautis-
mo, sino si él o ella había 'recibido el Consolador en su
45
plenitud'."
B. Adam Clarke
John L. Peters cita favorablemente la calificación de Adam
Clarke como "el nombre más grande en el metodismo de la
generación que sucedió a Wesley... no sólo fue el más grande
erudito en el metodismo,... para su propio pueblo fue un padre
46
en Dios y un hermano querido". Su Comentario sobre la Santa
250 I Explorando la Santidad Cristiana
Biblia revela la amplitud de su conocimiento bíblico y clásico, y
desde su publicación en 1826, gozó una popularidad inmensa
tanto en Gran Bretaña como en América.
En reconocimiento a su erudición, la Universidad de Aber-
deen le confirió en 1806, el grado de maestro en artes y al año
47
siguiente le otorgó el grado de doctor en ley civil y canónica.
Convertido a los 18 años por el ministerio de predicadores meto-
distas en su parroquia, recibió instrucción respecto a la santidad
de corazón seis años más tarde por parte de otro predicador local
quien "era participante de este precioso privilegio". Habiendo
"recibido convicciones poderosas de la necesidad de la entera
santificación en su corazón", informa:
Mientras luchaba sinceramente con el Señor en oración,
y esforzándome desesperadamente en creer, encontré un
cambio efectuado en mi alma, cambio que por medio de la
gracia me esforcé en mantener en medio de duras tentaciones.
Mi generoso Salvador continuó sosteniéndome, y me capacitó
con todo mi poder para predicar a otros las buenas nuevas 48
La experiencia real de la entera santificación le dio a Clarke
una confianza abundante en la accesibilidad de la pureza de
corazón. La santidad de corazón es el privilegio precioso de los
creyentes. "El mismo Espíritu que se les da, al creer en Cristo
Jesús, es el Espíritu de santidad." Preeminentemente El es el
"Espíritu de juicio, el Espíritu de fuego" que "condena toda la
mente carnal a una destrucción completa, y purifica los pensa-
mientos mismos del corazón por su inspiración, capacitando
perfectamente al verdadero creyente a amar a Dios y a magnificar
dignamente su santo nombre." 49
1. La Perfección Cristiana
Por lo que respecta al nombre de la doctrina, Clarke admite
que el término perfección tiene sus desventajas —no que sea
demasiado fuerte, sino que no es lo suficientemente vigoroso para
expresar el significado completo de la gracia santificadora de
Dios. 50
Reconociendo las varias sugerencias del término, Clarke se
aferra a su significado principal: idoneidad para el propósito. Una
cosa es perfecta cuando cumple el fin para el cual fue hecha. "Y
puesto que Dios requiere que todo hombre le ame con todo su
corazón, alma, mente y fuerzas, y a su prójimo como a sí mismo;
el hombre que lo hace es perfecto; llena el propósito para el cual
Dios lo hizo." 51
La Perfección en el Metodismo Inglés / 251
Todo el designio de Dios consistió en restaurar al hombre
a su imagen, y levantarlo de las ruinas de su caída; en una pa-
labra, hacerlo perfecto; borrar todos sus pecados, purificar su
alma, y llenarlo de santidad; de manera que ningún tem-
peramento inmundo, deseo maligno, o afecto o pasión im-
puros habiten o existan en él; esto y esto solamente es religión
verdadera, o perfección cristiana. 52
Aunque Clarke reconoce el aspecto gradual de la santi-
ficación, pone su énfasis sobre el acto divino de purificación. "La
vida de un cristiano es crecimiento: al principio es nacido de Dios,
y es como un niño pequeño: se vuelve un joven y después un
padre en Cristo. Cada padre fue bebé en un tiempo; y si no
hubiera crecido, nunca hubiera sido un hombre maduro."
Procede a amonestarnos en contra del peligro de "un estado
continuo de infancia", y de muerte espiritual, si no continuamos
53
creciendo. Citando Hebreos 6:1, exhorta: "Nunca descansemos
hasta que seamos cristianos adultos —hasta que seamos salvos de
54
todo pecado, y seamos llenos con el Espíritu y poder de Cristo."
Sin embargo, el crecimiento en la santidad, es, en Clarke, una
nota menor; como Peters dice, la purificación del pecado es "la
55
característica dominante" de su concepto. Es "la bendición de
un corazón limpio y la felicidad consecuente de ello" lo que
Clarke recalca dondequiera. Y la bendición de la santidad de
corazón es siempre instantánea:
En ninguna parte de las Escrituras se nos manda buscar
la santidad gradatim. Hemos de acercarnos a Dios buscando
instantánea y completa purificación de todo pecado, como
para un perdón instantáneo. Ni el perdón seriatim, ni la
56
purificación gradatim existe en la Biblia.
2. El Bautismo con el Espíritu Santo
Como Wesley y Hetcher, Clarke toma un punto de vista total
del bautismo con el Espíritu Santo. Abarca la obra total del Espí-
ritu dentro del corazón, pero su meta es siempre la destrucción
del remanente de pecado. Comentando sobre Hechos 1:5 escribe:
"Cristo bautiza con el Espíritu Santo, para la destrucción del
pecado, la iluminación de la mente, y la consolación del corazón."
Notando que las palabras de Cristo indican "la comunicación del
Espíritu Santo en el siguiente pentecostés", dice que el énfasis
debe ponerse no en el modo del bautismo del Espíritu, sino en
"recibir la cosa significada —el Espíritu Santo, para iluminar,
57
regenerar, refinar y purificar el corazón".
Los comentarios de Clarke sobre Juan 7:39, como sus obser-

252 I Explorando la Santidad Cristiana
vaciones posteriores sobre los pasajes de los Hechos, recalcan el
propósito central de "aquella abundante efusión" del Espíritu
"que caracterizó peculiarmente la era del evangelio" y que "no
fue concedida sino hasta después de la ascensión de Cristo". El
Espíritu vendría a aplicar los beneficios de la expiación y "suplir
el lugar de Cristo para sus discípulos y todos los verdaderos
58
creyentes". Interpreta las palabras de Pedro en Hechos 2:38-39
así: "Recibiréis el Espíritu Santo, por cuya agencia solamente la
sangre del pacto se aplica, y por cuyo poder refinador el corazón
es purificado." 59
Su observación sobre 19:2 es típica de su comentario en va-
rios pasajes de los Hechos:
Hasta este día, los discípulos genuinos de Cristo se
distinguen de todos los religionistas falsos, y de los cristianos
nominales, porque son hechos participantes del Espíritu, que
ilumina sus mentes, y convence de pecado, de justicia y de
juicio; vivifica sus almas, testifica a su conciencia de que son
60
hijos de Dios, y purifica sus corazones.
La obra del Espíritu santificador abarca nuestra salvación
total, pero el resultado que se busca es siempre la purificación
del corazón. Este es el punto de vista inflexible de Clarke.
A veces usa un lenguaje parecido al de Fletcher. Llegando a
la conclusión de su tratamiento sobre la entera santificación en
su Christian Theology, exhorta: "Levantaos, entonces y sed bauti-
zados con una mayor efusión del Espíritu Santo." Y comen- 61
tando sobre 1 Juan 4:18 dice de los que quisieran ser limpios de
la enemistad de la mente carnal y ser hechos perfectos en amor:
"Dejadlos buscar sinceramente, y fervientemente creer en el Hijo
de Dios; y él pronto les dará otro bautismo de su Espíritu, purgará
toda la vieja levadura, y llenará sus almas enteras con ese amor
62
que es el cumplimiento de la ley."
Con la misma fuerza con que Clarke presenta lo inmediato
de la limpieza del corazón, les recuerda a los que creen que Cristo
ha purgado sus corazones de todo pecado:
Aprended esto, que así como se requiere el mismo poder
para sostener la creación como para producirla; así se requiere
el mismo Jesús que limpió, para mantenerlo limpio... Es sólo
a través de su habitación en su alma, que son guardados
santos, felices, y útiles. Si él se apartara de ellos, pronto
63
volverían las tinieblas originales y el reino de la muerte.
C. Richard Watson
Richard Watson fue el primer metodista que produjo una
La Perfección en el Metodismo Inglés / 253
teología sistemática. Su Theological Institutes, publicada en forma
de serie y completada en 1829, se convirtió en la norma doctrinal
tanto en el metodismo inglés como en el americano.
Como lo señala Peters, la presentación de Watson está en con-
traste con la de Clarke tanto en espíritu como en énfasis. Pese a
toda su erudición, Clarke escribe como evangelista, y su Theology
tiende hacia la "exhortación semidogmática". Por el otro lado,
Watson impresiona al lector como un erudito interesado principal-
mente con la "elucidación no controversial". Además, mientras
Clarke se inclina hacia la izquierda de Wesley y Fletcher en su
concentración sobre la crisis de la entera santificación, Watson
64
tiende a moverse a la derecha cuando recalca lo gradual, particu-
larmente en sus sermones.
1. La Santificación Inicial
Las primeras referencias de Watson a la santidad en los
Institutes aparecen en su sección sobre "los concomitantes de la
justificación". Aquí, él señala que la santificación inicial se deriva
tanto de la justificación como del nuevo nacimiento.
Describiendo la santidad como "hábitos y actos de los cuales
el amor hacia Dios es el principio normativo", sigue a Wesley al
recordarnos que 'primero amamos a Dios', y después 'guardamos
sus mandamientos'." "La santidad, entonces, es precedida por el
amor que es su raíz,... el amor de un pecador perdonado hacia
65
Dios como su Padre." En su base, entonces, como en su flore-
cimiento completo, la santidad es amor que cumple la ley.
El concepto wesleyano de Watson se refleja también en su
elevada definición de la regeneración, "ese cambio poderoso en
el hombre, efectuado por el Espíritu Santo, por el cual el dominio
66
que el pecado tiene sobre el hombre... es abolido y roto".
El estado regenerado es, también, conocido en las Escri-
turas como santificación; aunque el apóstol Pablo hace una
distinción entre ella y el ser "santificado por completo". ...En
este estado regenerado o santificado, las corrupciones
anteriores del corazón pueden permanecer, y procurar domi-
nar; pero... el Espíritu santificador nos es dado para "que more
con nosotros y en nosotros", y entonces no andamos conforme
a la carne sino conforme al Espíritu. 67
En un sermón lo expresa con mayor fuerza: "Creyendo en su
Redentor y Salvador con el corazón para justicia, (el nuevo rege-
nerado) conoce por sí mismo el poder de su mérito, y la fuerza de
su gracia para regenerar. Así se vuelve un hombre santo. Tas cosas
254 I Explorando la Santidad Cristiana
viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas'... Apegándose al
Salvador, en quien ha creído... su santidad aumentará." 68
Cuando llega a su exposición de la santidad perfeccionada,
Watson argüirá que la santidad inicial, que acompaña a la justi-
ficación y regeneración y que progresa con la muerte total al peca-
do y el crecimiento en la gracia, no es en forma alguna incompa-
tible con la obra instantánea de la entera santificación, que como
69
el nuevo nacimiento se recibe por fe. En sus sermones, sin em-
bargo, Watson no es muy claro en este punto, como lo veremos.
2. La Entera Santificación
Watson trata este asunto como uno de los "beneficios adicio-
nales" de la redención universal provista por la expiación de
Cristo. Después de delinear los concomitantes de la justificación
70
por fe, dedica una sección de sus Institutes a otra "bendición
principal" que fluye de la muerte expiatoria de Cristo, "otra tan
distintivamente marcada, y tan gratuitamente prometida en las
Sagradas Escrituras: Esta es la entera santificación, o la santidad
71
perfeccionada de los creyentes".
Escribe: "Los apóstoles, al dirigirse al grupo de creyentes en
las iglesias a las que ellos escribieron sus epístolas, les presenta-
ron... un grado mayor de libertad del pecado, así como un mayor
72
crecimiento en las virtudes cristianas." Citando 1 Tesalonicenses
5:23 y 2 Corintios 7:1, cree que San Pablo estaba prometiendo y
orando por "nuestra liberación completa de toda contaminación
espiritual, de toda depravación interna del corazón, así como de
aquello que, expresándose exteriormente en la satisfacción de los
73
sentidos, se llama 'contaminación de carne' ",
La obtención de tal estado no es un tema de desacuerdo entre
los cristianos, dice, como lo es el momento en que estamos autori-
zados para esperarlo.
Porque así como es un axioma de la doctrina cristiana,
que "sin santidad, nadie verá al Señor"; y es igualmente claro
que si queremos ser hallados por él en paz", hemos de ser
hallados "sin mancha ni arruga") y que la Iglesia será
presentada al Padre sin "falta"; así debe concluirse, a menos
de que por un lado, pervirtamos grandemente el sentido de
estos pasajes, o, por el otro, admitamos la doctrina del pur-
gatorio o alguna institución purificadora intermedia, que la
entera santificación del alma, y su completa renovación en
santidad, debe tener lugar en este mundo. 74
Watson, entonces, disputa la posición de que "el toque final
que destruye nuestra corrupción natural se da sólo al tiempo de
La Perfección en el Metodismo Inglés / 255
morir". Su respuesta a este concepto es dual: (1) Tal doctrina no
se enseña ni se implica en las Sagradas Escrituras; (2) presupone
la doctrina no bíblica de que la existencia en el cuerpo es un
obstáculo ineludible para la entera santificación.
Después trata el argumento de que el capítulo 7 de Romanos
excluye la posibilidad de santidad en esta vida. Sea que San Pablo
escriba autobiográficamente o en primera persona para dar una
representación más vivida del caso, dice Watson, habla
claramente de una persona que busca la salvación por las obras
de la ley, pero que, comprendiendo las demandas de la ley de
Dios para la santidad de corazón, y confesando su esclavitud a
la corrupción interna, reconoce que sólo puede ser librado de esta
esclavitud por la intervención de otro. Las fuertes expresiones de
ser "carnal, vendido al pecado" y de hacer siempre las "cosas que
no quiere", son completamente contradictorias a la descripción
del creyente en el siguiente capítulo como uno que "no anda
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu". La persona de
Romanos 7 representa a uno que no vive en el estado de libertad
por Cristo sino bajo la ley, quien, incapaz de librarse él mismo y
orando en favor de la intervención de un Salvador poderoso, "le
da gracias a Dios porque aquella misma libertad a la cual él aspira
fue designada para ser administrada por Cristo". 75
Esta interpretación se confirma también por lo que el apóstol
dice en el capítulo anterior, donde incuestionablemente describe
el estado moral de los verdaderos creyentes. Watson cita, enton-
ces, Romanos 6:2-7, y concluye: "Tan claramente demuestra el
apóstol que el que está atado al 'cuerpo de muerte', que se men-
ciona en el capítulo 7, no está en el estado de un creyente; y que
el que tiene una fe verdadera en Cristo, 'es librado del pecado'." 76
Además, la doctrina de la permanencia inescapable del peca-
do en el alma hasta la muerte involucra otras "consecuencias anti-
bíblicas". Presupone que el asiento del pecado está en la carne y
de esta manera armoniza con la filosofía pagana que atribuía el
mal a la materia. Por el otro lado, la Biblia enseña que el pecado
tiene su asiento en el alma: "El apóstol expresamente dice que
aunque la carne se yergue victoriosamente opuesta a la santi-
ficación legal, no es insuperable para la santidad evangélica." Des-
pués cita Romanos 8:2-4 como prueba:
Concluimos, por tanto, respecto al momento de nuestra
santificación completa... que no puede referirse a la hora de la
muerte, ni ponerse subsecuentemente a esta vida presente. La
obtención de libertad perfecta del pecado es algo a lo cual los
256 I Explorando la Santidad Cristiana
creyentes son llamados durante la vida presente; y es necesaria
para que sean completas la "santidad" y esas virtudes activas
y pasivas del cristianismo por las que son llamados a glorificar
a Dios en este mundo, y edificar a la humanidad. 77
Habiendo establecido que las Escrituras prometen la entera
santificación en esta vida, Watson está listo para discutir la manera
(lo que Wesley denominaba "circunstancia") de la santificación
completa. Este ha sido el otro punto de desacuerdo entre los teó-
logos, "sosteniendo algunos que todos los grados obtenibles de
ella son adquiridos por el proceso de mortificación gradual y la
adquisición de hábitos santos; alegando otros que es instantánea,
y el fruto de un acto de fe en las promesas divinas". Watson
presenta así su posición.
Que la regeneración que acompaña a la justificación es
un acercamiento amplio a este estado de santidad perfec-
cionada; y que toda muerte al pecado, y todo crecimiento en
la gracia, nos lleva más cerca de este punto de entera santidad,
es tan obvio, que en todos estos puntos no hay disputa
razonable. Pero de ninguna manera son incompatibles con una
obra más instantánea, cuando, al sentir más dolorosamente la
profundidad de nuestra depravación natural, rogamos con fe
el cumplimiento de las promesas de Dios.
Estas promesas, continúa Watson, son todas "objetos de
confianza presente; y su cumplimiento ahora mismo se hace
78
condicional sólo por nuestra fe".
Concluye su tratamiento de la entera santificación respon-
diendo a "las únicas objeciones plausibles" que se han hecho a
esta doctrina: (1) Implica futura impecabilidad; (2) hace super-
fluas la expiación y la intercesión de Cristo para los que profesan
ser santificados; y (3) los que son librados de todo pecado interno
y externo ya no necesitan orar la petición del Padrenuestro:
"Perdónanos nuestras faltas."
Watson descarta la primera objeción recordándonos que los
ángeles y nuestros primeros padres cayeron cuando estaban en
un estado de santidad inmaculada. Los que son completamente
santificados bien pueden caer así. Esto también responde a la
alegación de que los verdaderamente santificados están más allá
de la influencia de la tentación.
Así que, en vez de alejar a una persona santa de la necesidad
de la expiación o intercesión de Cristo, la obra de santificación
procede enteramente de la gracia de Dios en Cristo, por medio
del Espíritu Santo, no sólo en su principio sino también en su
continuación.
La Perfección en el Metodismo Inglés / 257
El estado al que hemos sido elevados se mantiene, no por
un poder inherente natural, sino por la presencia continua, e
influencias santificadoras del Espíritu Santo mismo, recibidas
y retenidas en respuesta a la oración incesante; oración que se
basa solamente en los méritos de la muerte e intercesión de
Cristo.79
Watson da varias respuestas a la objeción final. Reconoce
francamente la debilidad natural, la imperfección, y los defectos
que caracterizan a la persona más santa sobre la tierra. Juzgados
a la luz de "aquella obediencia y servicio absolutos que la ley de
Dios, la cual nunca se desvía ni se acomoda a la debilidad hu-
mana, demanda de todos", hemos de pedir siempre el perdón de
Dios por estas desviaciones. "Estos defectos, errores y flaquezas,
bien pueden ser compatibles con la entera santificación del alma
y aquella madurez moral de uno que es todavía naturalmente débil
e imperfecto." Después le da a su doctrina una formulación que,
si la recordamos siempre, nos librará de ser engañados por una
imaginada justicia propia.
Aún más,... nosotros no somos los jueces finales de nues-
tro caso por lo que respecta a nuestras "faltas", o nuestra exen-
ción de ellas; por tanto no hemos de ponernos en el lugar de
Dios, quien es "mayor que nuestro corazón". Así que, aunque
San Pablo dice, "de nada tengo mala conciencia", esto es, no
estoy consciente de alguna ofensa, agrega, "no por eso soy
justificado; pero el que me juzga es el Señor": a quien por
tanto, han de hacerse rogativas por medio de Cristo el Media-
dor, y quien, por el testimonio renovado del Espíritu, le asegu-
80
ra a todo verdadero creyente que es aceptado ante sus ojos.
En vano buscamos alguna referencia en los Institutes al bau-
tismo con el Espíritu Santo. Sin embargo, unas cuantas referen-
cias pasajeras ocurren en sus sermones. En una manera más res-
tringida que Clarke, pero que refleja algo de la posición de este
último, Watson habla del bautismo del Espíritu como un todo.
En su sermón "Power from on High", de Lucas 24:49, deduce que
Jesús está prometiendo un poder que destruye el amor al pecado,
rompe su dominio, y de tal manera llena el alma con el amor de
Dios que "la tentación llega sin fuerza y destruida". "El bautismo
de fuego secreto es invisible al ojo", dice, "pero obra poderosa y
constantemente, ablandando el corazón, irradiando gozo,
difundiendo la pureza, elevándoos a pensamientos devotos del
81
cielo." En otro sermón declara: "Cuando las llamas del Pente-
costés descendieron y encendieron la chispa que allí había, hacia
258 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
un ardor más sublime (los discípulos primitivos) se volvieron
82
enteramente consagrados a Cristo."
3. La Santificación Gradual
Peters asegura que "los conceptos de Richard Watson con-
tienen énfasis que tienden a unir la santificación con la doctrina
de la regeneración y en esa forma se pierde su carácter signifi-
83
cativo". Esta no parece ser una evaluación justa de los Institutes,
como acabamos de demostrar en el sumario anterior. Sin embar-
go, cuando examinamos los tres volúmenes de sermones de
Watson, no podemos menos que sentir el peso de esta crítica. Al
menos sentimos un claro cambio de énfasis en sus exposiciones
que no incluyen un solo sermón sobre la entera santificación o
84
sobre la perfección cristiana. La mayoría de las referencias recal-
can la fase gradual de la doctrina.
En su sermón sobre Romanos 1:16-17 él es muy claro al
asegurar el poder de Dios para regenerar al pecador y volverlo a
crear para las buenas obras, pero no menciona la obra posterior
de santificación hasta el final, donde concluye: "El mismo 'poder
de Dios' que principia la obra, la mantendrá y perfeccionará,
hasta que la salvación del pecado en esta vida resulte en aquella
salvación total y completa que la eternidad revelará y
85
consumará."
En su exposición sobre "Promises Obtained Through Faith"
(de Hebreos 11:33) enumera varias promesas: (1) justificación; (2)
una provisión constante de vida espiritual; (3) libertad del espíritu
mundano; (4) victoria sobre la tentación; (5) "promesas de
crecimiento y progreso en todos los hábitos y actos religiosos".
Omite toda referencia a 2 Corintios 7:1 o a 1 Tesalonicenses 5:23-
24. En su lugar, expresa: "Todos los mandamientos sobre este
asunto, 'crecer en la gracia', 'ir adelante a la perfección', tienen
en sí la naturaleza de promesas. Se me ordena crecer; y el
mandamiento implica un compromiso de suplir el poder."
Después cita Filipenses 1:9-11 Y Efesios 3:14-19, y pregunta:
"¿Crezco en la gracia con el fin de ser completamente librado de
las corrupciones de mi naturaleza, y para amar a Dios con todo
86
mi corazón, mente, alma y fuerzas?"
La declaración más potente de Watson en un sermón sobre
la santidad se encuentra en su mensaje "Isaiah's Vision", donde
dice: "El instrumento de purificación es el fuego... del altar donde
se lleva a cabo la expiación... Nuestro altar es la cruz... por el méri-
to de su muerte y el bautismo de fuego del Espíritu, son perdo-
na Perfección en el Metodismo Inglés / 259
nados y santificados para Dios los culpables y los inmundos." 87
D. William Burt Pope
La obra de tres volúmenes de Pope, Compendium of Christian
Theology, se publicó primero en 1875; es un excelente tratamiento
de la posición wesleyana. Después de una reafirmación creativa
de la doctrina de Wesley, que revela un entendimiento profundo
de la teología bíblica, presenta un amplio sumario histórico de la
santidad desde el tiempo de los apóstoles hasta Wesley. El
pensamiento de Wesley se indica casi completamente por citas
enteras de La Perfección Cristiana. Su Higher Catechism of Theology
simplifica y condensa el Compendium. 88
Lo que Pope desea asentar más claramente sobre el punto
de vista wesleyano se presenta bajo el encabezado "enseñanza
cardinal". Y ésta es
que la perfección es únicamente la obra del Espíritu en el
creyente; pero implica su cooperación más intensa; por lo que
respecta a la primera, es recibida solamente por fe, por tanto,
puede darse instantáneamente, "en un momento"; en cuanto
a lo último, "hay una obra gradual, que precede y que sigue
a aquel instante".
Como Peters dice, "Aquí estaba Wesley en miniatura no
desfigurada". 89
1. La Santificación-Principio y Proceso
Como un privilegio del nuevo pacto, la santificación cristia-
na es dual: purificación del pecado y consagración a Dios. Tanto
la purificación como la consagración son consideradas por Pope
como la obra directa y única del Espíritu Santo, y su unidad es
vista como santidad.
a. El elemento negativo es la purificación, vista en ambos Tes-
tamentos como la remoción de la culpa y el limpiamiento de la
contaminación.
Primeramente los cristianos son santificados al ser limpiados
de la culpa del pecado. La culpa es más que un término forense;
es también la consciencia de transgresión personal. "Está delante
del altar divino la consciencia de pecados que impediría que se
acerque quien trae la ofrenda." Por lo tanto, somos santificados
cuando son "purificados los corazones de mala conciencia" (He.
9
10:22). o
Los cristianos son santificados también por la purificación
del pecado visto como contaminación. '"Mas ya habéis sido
260 I Explorando la Santidad Cristiana
lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados';
aquí, el término central parece unir a los otros en sí mismo." La
ilustración de esto en el Antiguo Testamento es la "purificación
de la carne" (He. 9:13), el símbolo externo de libertad tanto de la
culpa como de la contaminación del pecado. En este sentido
amplio David clamó: "Lávame más y más de mi maldad" (Sal.
51:2). Pope cree que "purificando por la fe sus corazones" en
Hechos 15:9 incluye esta obra total del evangelio, tanto "sobre"
como "dentro" de estos primeros creyentes gentiles. 92
b. El elemento positivo de la santificación cristiana es la
consagración a Dios que hace el Espíritu Santo de lo que es dedi-
cado a Dios por el hombre. Este es el amor de Dios derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo, el cual despierta el
principio de dedicación personal.
La consagración se ve en dos formas: para la posesión de
Dios y para el servicio a Dios. La idea más importante es la de
posesión. Todos pertenecen a Dios por creación, pero la redención
nos hace suyos en un sentido especial. La consagración es el
reconocimiento del creyente de los derechos redentores de Dios
sobre su vida. El creyente se dedica, y el Espíritu lo santifica para
Dios. "La consagración es un término sinónimo con ambos; por
93
tanto, común al creyente y al Espíritu." Pero la consagración es
también para el servicio a Dios. El creyente debe ser un "instru-
mento para honra, santificado, útil al Señor" (2 Ti. 2:21). 94
El Espíritu Santo es el sello y poder de la consagración.
Primero, es el sello (Ef. 1:13-14). "La consciencia de la presencia
del Espíritu Santo en él es el testimonio para el cristiano de que
es santificado a Dios: Por lo que respecta a su perdón y adopción,
el Espíritu, por decirlo así, habla expresamente; pero su
santificación se declara silenciosamente por su misma presencia
y habitación permanente." 95
Además, el poder del Espíritu Santo es la energía de la consa-
gración del alma a la voluntad y servicio de Dios. "La fe que obra
por amor es la fe que es el fruto del Espíritu... La entera santificación
—para anticipar— es esto y sólo esto. Es la energía total, sin obs-
táculo, sin límite y omnipotente del poder de su presencia en el
96
alma."
c. La unión de la purificación y la consagración es la san-
tidad.
Los que han sido purgados, o purificados del pecado, que
es separación de Dios, y que se han consagrado a El, son
La Perfección en el Metodismo Inglés / 261
santos, hágioi. Cristo es su hagiásmos: La base, el principio o la
91
fuente de su santificación como proceso, anulando en todo
sentido su pecado. El estado en que viven es el de hagiosúne,
o santidad. 97
Objetivamente, la santidad es una santidad imputada, que
corresponde a la justicia forense. Los que por la justificación son
llamados justos, por la santificación son llamados santos. "Los
cristianos son 'santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos':
Ser no está en el texto, pero representa la verdad. Dios nos hace
98
lo que El estima que somos." La santidad del hombre es siempre
99
una santidad imputada, aun delante del trono; pero ninguna
imputación será válida sin la realidad de la santidad interna. "En
la obtención de la perfección cristiana lo interno y lo externo son
100
uno."
2. La Santificación-Progresiva y Perfecta
Aunque tal como hemos visto, en un sentido la santificación
es "un principio permanente e invariable", es también un proceso
que, de acuerdo con el nuevo pacto y el testimonio del Espíritu,
101
alcanza su consumación en esta vida presente.
La santificación progresiva es una frase apropiada, piensa
Pope, siendo que en la administración de la gracia el Espíritu
Santo procede por grados. El objetivo de la entera santificación
se representa en la Escritura como el fin de un proceso que
requiere la cooperación del creyente. Sin embargo, no es la
respuesta activa del creyente lo que santifica; esto es sólo la obra
de la gracia divina.
a. Negativamente, este proceso es la mortificación gradual del
pecado. Refiriéndose a Romanos 6:6 dice: "La crucifixión es un
proceso mortal gradual, que inhabilita al cuerpo para servir a
cualquier (otro) amo, y por cierto de ir a la muerte." En Colo-
senses, San Pablo "nos manda: 'Haced morir, pues, lo terrenal en
vosotros', matando, o debilitando hasta extinguir toda tendencia
102
o disposición individual al mal".
No sólo tiene que ser destruido el viejo hombre por el
castigo de la crucifixión, sino que todo miembro específico de
su pecado ha de ser entregado a la atrofia: "No proveáis para
los deseos de la carne" (Ro. 13:14). La crucifixión es de todo el
cuerpo; la mortificación es de cada uno de sus miembros... "Si
vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu" (Gá.
5:25): Andad por... la vía dolorosa, que lleva a la muerte, la
muerte del pecado. "Si por el Espíritu hacéis morir las obras
262 I Explorando la Santidad Cristiana
de la carne, viviréis. Es el Espíritu Santo el que hace lo que
103
hacemos a través de E l . "
A medida que prosigue esta obra de santificación, el creyente
positivamente se separa más y más del pecado y está más deci-
dido a hacer el bien. "El punto de convergencia de la perfección
y nuestra voluntad se da cuando ésta se une totalmente a la
voluntad de Dios... La depresión gradual y segura del principio
de pecado a su punto cero o al límite de la no existencia, es la
104
santificación progresiva/'
b. El lado positivo de la santificación —el de la consagración
por el Espíritu de amor— es también un proceso gradual.
Aunque el Espíritu no fue dado "por medida" al Hijo
encarnado (Jn. 3:34), no es así en los creyentes. A los cristianos se
les pide ser "llenos del Espíritu", como a los cristianos del
Pentecostés (Ef. 5:18; Hch. 2:4). De aquí que el amor de Dios que
el Espíritu derrama en nuestros corazones admite aumento. "Que
vuestro amor abunde aun más y más", ora San Pablo (Fil. 1:9).
c. El estado de santidad es, en esa forma, realizado progre-
sivamente. La frase "perfeccionando la santidad" (2 Co. 7:1, "indica
105
un fin al que el esfuerzo siempre converge". Este pasaje, "cuya
fuerza puede sentirse sólo en el griego original", debería estu-
diarse cuidadosamente para
arrojar una luz potente sobre toda la doctrina de la coope-
ración humana con la gracia divina... Santiago dice: "Katha-
risate, limpiad las manos, y hagnisate, purificad vuestros
corazones." Y San Pablo usa la expresión fuerte, "haced morir,
pues, lo terrenal en vosotros, nekrósate."...
Nadie puede entender estos pasajes correctamente si no
nota que todos dependen de un principio, que la obra del
Espíritu se hace nuestra obra. "Puesto que tenemos tales
promesas" gobierna todo. Pero, por otro lado, tales pasajes no
se encontrarían si no fuera la intención del Espíritu imprimir
en nosotros una alta estimación de nuestra responsabilidad. 106
Nada se declara más constantemente que el que la efusión
del Espíritu de consagración se mantiene a la par con la coope-
ración del creyente. Citando 1 Juan 2:5; 4:12-13; y 4:16-17, para
ilustrar este principio, Pope dice: "En los tres casos la morada
permanente de Dios por el Espíritu es la causa eficiente, en tanto
que la obediencia, la caridad hacia el hombre, y la imitación de Cristo
son tres condiciones en una. El amor es el canal para impartir el
instrumento que produce amor: de amor a amor responde aquí al
107
concepto de fe a fe de San Pablo."
La Perfección en el Metodismo Inglés / 263
Por lo que respecta al estado de santidad, es una meta hacia
la que los cristianos deben esforzarse habitualmente: "Sed santos,
porque yo soy santo" (1 P. 1:16). ¿Se obtiene entonces la santidad
sencillamente por esfuerzo humano? De seguro que no. El Espí-
ritu Santo consuma la obra "en su propio tiempo, a su modo,
108
como su propio acto." Gálatas 3:3 "demuestra que el Espíritu,
que cuando nos es dado principia el reino de gracia en nosotros,
es el mismo que lo perfecciona; es su administración desde el
principio hasta el fin. El es el primerísimo sello de cada privilegio,
y en el nombre de Jesús, el consumador de nuestra salvación:
109
Podemos ser perfeccionados en el Espíritu". "Cualquiera sea el
momento en que se pone el sello de perfección en la obra",
concluye Pope, "debe ser un acto crítico e instantáneo... Pero esto
110
nos lleva desde el Santuario hasta el Lugar Santísimo".
3. La Entera Santificación
Pope declara que "se ha hecho provisión en el pacto cristiano
para el cumplimiento total de la obra del Salvador como la apli-
cación perfecta de su expiación al creyente". Esta santidad ya
completa puede considerarse como entera santificación, o como
la destrucción del pecado original en el creyente; como amor per-
fecto, o entera consagración a Dios y como perfección evangélica,
o el estado de santidad completa. 111
a. El plan de redención, de acuerdo a las Escrituras, es la entera
santificación del cristiano. Esto incluye la destrucción completa del
pecado, prometida al creyente como su preparación necesaria
para la vida futura. La remoción total del pecado nunca se conecta
con ningún otro medio que la promesa de Dios recibida en fe y
probada en la experiencia.
Esta remoción del pecado de la naturaleza del hombre en la
vida presente es el grandioso objetivo de la obra de Cristo. Nin-
gún otro objetivo se presenta más constantemente ante nosotros
en la Escritura. "Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer
las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). "Apareció para quitar nuestros
pecados" (1 Jn. 3:5). Pope dice en su Compendium: "Siendo El sin
pecado, hace a los suyos sin pecado" (p. 46). "Se presentó una vez
para siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio
el pecado" (He. 9:26). El griego para "quitar" es athetésai que
significa "abolir". Este es un término que va más allá de la
terminología de sacrificio de la epístola, como el de Juan el Bautista
en Juan 1:29. Nuestro Señor "se dio a sí mismo por nosotros para
264 I Explorando la Santidad Cristiana
redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio,
celoso de buenas obras" (Tit. 2:14). 112
Más particularmente, la promesa de la entera santificación
tiene que ver con el pecado original, que debe entenderse en dos
formas: Como la porción individual de una herencia común, y
como una condición genérica que infecta a la raza caída hasta la
resurrección final. La entera santificación como una experiencia
presente de gracia quita "la mente carnal o el pecado innato de
113
nuestra naturaleza caída". El pecado original como una con-
dición genérica no quedará abolido hasta que se diga: "He aquí,
yo hago nuevas todas las cosas" (Ap. 21:5).
Así que, "como algo del castigo no es quitado, también
queda algo de la concupiscencia peculiar, del riesgo de ser
tentado o de la afinidad con el mal que acecha al hombre en este
114
mundo". "Por lo que respecta a la libertad del pecado: La
concupiscencia como pecado es quitada; pero como posible
'combustible del pecado' nunca es removida. Los pecados venia-
les, o pecados de defecto que resultan de ella, no afectan el estado
de gracia o justicia." La concupiscencia natural, que permanece en
el creyente verdaderamente santificado, "no es más pecado que
115
el que estaba en Adán". No obstante, el santo librado del
pecado personal sigue todavía conectado con el pecado por su
propio pasado. Por tanto, debe considerar su perdón como el ser
"perpetuamente renovado hasta el acto final de misericordia".
Así que no hay "hombre alguno que no deba unirse en la oración:
'Perdónanos nuestras deudas'." De aquí que no sea lo usual,
afirma Pope, decir absolutamente que el pecado original ha sido
quitado en Cristo. La raza tiene su concupiscencia natural y su
susceptibilidad al pecado, "y hemos de cesar de pertenecer al
linaje de Adán antes de que nuestro estado de no pecar se con-
116
vierta en impecabilidad".
Habiendo aclarado el camino para la idea cristiana de la
entera santificación, Pope afirma que la mente carnal que nos acosa
es abolida por el Espíritu santificador cuando su obra se completa
en nosotros.
El pecado original en su cualidad como "el pecado que
mora en" el Mí del alma, como el principio en el hombre que
tiene verdadera afinidad con la transgresión, como la fuente
y la "ley del pecado que está en mis miembros", y finalmente
como "la carne con sus pasiones y deseos", es abolido por el
La Perfección en el Metodismo Inglés / 265
ESPÍRITU DE SANTIDAD que mora en el cristiano, cuando
117
su gracia purificadora hace su obra perfecta.
En esta obra perfeccionada del Espíritu "el principio mismo
del yo que es la verdadera contaminación del pecado original"
118
queda extinguido. Queda sólo una redención reservada para la
segunda venida de Cristo: "La redención de nuestro cuerpo" (Ro.
119
8:23).
La entera santificación es "en realidad la perfección del esta-
120
do regenerado". Pope es inflexible en este punto de vista.
El Espíritu de la entera santificación es sólo el Espíritu
del principio de gracia ejercitando un poder más amplio. Nun-
ca leemos acerca de una vida más elevada que sea otra que la
intensificación de la vida de grado inferior; nunca de una se-
gunda bendición que sea más que el ilimitado derramamiento
del mismo Espíritu que nos dio el primero. "¿Recibisteis el Es-
píritu Santo cuando creísteis?" quiere decir: ¿Recibisteis el
Espíritu Santo al creer? Eldbete pisteúsantes? y no puede referir-
se a la recepción de un don más elevado superinducido en un
don menor que no tenía el Espíritu de la entera consa-
gración. 121
b. El amor perfecto, o la entera consagración a Dios, constituye el
significado positivo de la entera santificación. Con este fin, Dios
imparte la plenitud del Espíritu santificador. "La combinación de
estos dos elementos, la aniquilación negativa del principio de
pecado y la efusión positiva del amor perfecto es, puede decirse,
122
peculiar a la teología metodista como tal."
(1) Para Pope, el amor perfecto es otro término para la entera
devoción a Dios "como el único objeto, descanso, centro y vida del
alma" (Dt. 10:12). En esta gracia Dios viene a ser el Fin Supremo
de nuestra existencia, y "el prójimo y todas las otras cosas son
objetos de amor sólo en El, escondidos 'con Cristo en Dios' (Col.
3:3)."123
Esta devoción perfecta a Dios abre la vida al amor ágape, "la
substancia de toda religión personal". "La fe pura lleva a una
conciencia limpia y a un corazón purificado, la habitación del
amor perfecto" comprendido como "caridad" (1 Ti. 1:5).
El amor al hombre es puramente ético pues es el reflejo
del amor divino. El prójimo está unido con el yo como una
criatura; y como el yo, literalmente entendido, se pierde en
amor, el amor considera a todas las criaturas y al yo incluidos
como uno delante de Dios. De aquí que toda la variedad de
nuestros deberes a nuestros prójimos sea la expresión de
266 I Explorando la Santidad Cristiana
caridad, aspirando supremamente hacia lo Supremo, pero
reflejado en todos por causa de El.
Esta caridad, negativamente, no obra "mal hacia su prójimo",
124
y positivamente "ama a su prójimo como a sí mismo".
(2) El Espíritu Santo, como el Espíritu de consagración perfecta,
es derramado sobre la Iglesia. "Efectúa su oficio santificador como
el Espíritu que mora en el alma: completamente capacitado para
llenarla de amor y, en respuesta, despertar un amor perfecto."
El texto central de Pope es 1 Juan 4:19, que traduce: "Ama-
mos [a él] porque él nos amó primero." El amor divino es
revelado al alma para su conversión, y después es derramado en
el espíritu regenerado como una expresión de su gratitud.
"Hemos conocido y creído el amor que Dios tiene para con
nosotros" (1 Jn. 4:16). Esta revelación recibida por fe es el secreto
de nuestra respuesta a Dios.
El perfeccionamiento del amor es el perfeccionamiento tanto
del amor de Dios en nosotros como de nuestro amor hacia Dios.
Primero, el amor de Dios es "perfeccionado en nosotros" (1 Jn.
4:12): "esto es, llevando a cabo su triunfo perfecto sobre el pecado
y el egoísmo de nuestra naturaleza y su separación de Dios".
Pero Juan también escribe: "El perfecto amor echa fuera el temor...
El que teme, no ha sido perfeccionado en el amor" (1 Jn. 4:18).
Esto habla de la perfección de nuestro amor como respuesta. "Es,
por supuesto, lo mismo", dice, "sea que el amor de Dios sea
perfeccionado o que el nuestro sea hecho perfecto en respuesta".
Reconoce, sin embargo, que San Juan es el único escritor que
habla del amor perfecto del cristiano. "Este único texto, sin
125
embargo, da significado a los otros textos."
(3) El Espíritu Santo usa el amor de Dios como su instrumento
para efectuar nuestra entera consagración. Aquella "unción del
Santo" de que habla San Juan (1 Jn. 2:20) nos hace "participantes
de la consagración del Salvador". El que recibió el Espíritu sin
medida (Jn. 3:34), nos da la plenitud del Espíritu y por ello
reproduce el carácter de Cristo en nosotros. Esta fue la lección
del Pentecostés.
En la mañana de aquel día el símbolo elegido por el
Espíritu fue el fuego. Primero apareció como la gloria
Shekinah, sin velo, difundida sobre toda la Iglesia, y después
descansando "sobre cada uno". La luz que tocó cada frente
para aceptación, entró como fuego en cada corazón, "y fueron
todos llenos del Espíritu Santo"; llenos literalmente para ese
momento; y si suponemos que esa morada es permanente,
La Perfección en el Metodismo Inglés / 267
hemos probado nuestra doctrina. Finalmente, como lengua, el
símbolo significaba la santificación de la vida externa de
126
devoción a Dios y servicio al hombre.
"No hay límite a la gracia del Espíritu que consagra", dice
Pope. "Yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean
santificados", oró el Señor (Jn. 17:19). Aunque el método de Dios
al santificarnos destruyendo nuestro pecado no encuentra prece-
dente en El, el resultado de nuestra santificación es la semejanza
a Cristo. "Mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria
del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma
imagen, como por el Espíritu del Señor" (2 Co. 3:18).
c. La perfección cristiana es presentada a los creyentes como la meta
de toda aspiración evangélica. Es esencialmente la ley cumplida en
el amor. Esta doctrina "declara abiertamente que la justicia de la
ley se cumple en los creyentes, esto es, la justicia de la nueva ley
de la fe;... así como la fe es contada por justicia, la fe que obra por
117
amor, es contada por perfección".
"Los mandatos a buscar la perfección y las promesas corres-
pondientes son pocas, pero muy claras." Si no hubiera otras, las
de nuestro Redentor serían suficientes: "Sed, pues, vosotros
perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto"
(Mt. 5:48). El significado primario de este mandamiento es que
ejemplifiquemos el amor imparcial del Padre hacia todos los
128
hombres, aun a nuestros enemigos. Aunque el texto tiene un
significado limitado, se presta a una aplicación más amplia.
Primero, la perfección cristiana es evangélica. Esto es, debe
distinguirse de toda clase de perfección que no sea de gracia pura,
y lleve "el sello de la condescendencia y del corazón amoroso de
Dios".
Es, a pesar de la desaprobación del hombre, una
perfección acomodada a nuestra condición caída: no rebajada,
sino acomodada; una distinción ésta que no carece de
diferencia. Hay una consumación aquí así como en el más
129
allá.
La consumación que se experimenta aquí es aquella en que
"el cumplimiento de la ley es el amor" (Ro. 13:10), siendo hechos
progresivamente "conformes a la imagen de su Hijo" (Ro. 8:29),
"aunque en nosotros hay muchas flaquezas que no podría haber
en El", y siendo "santificados por completo en espíritu, alma y
cuerpo, y guardados irreprensibles"', aunque seamos todavía
ignorantes, débiles y habitemos en un cuerpo que va camino a la
muerte.
268 I Explorando la Santidad Cristiana
Siendo que este es el caso, los que han recibido esta gracia
"no se consideran ellos mismos, ni desean ser considerados sin
130
pecado en el significado extremo del término", y con respecto
a ellos mismos usan la palabra perfección como un término más
131
apropiado a su aspiración que a algo que hayan obtenido.
Por esto el término perfección no debería adoptarse sin
reservas, pero con sus "adjetivos acompañantes, cristiana o evan-
gélica, es intachable". Entendido en esta forma "es el punto en el
que converge toda doctrina, exhortación, promesa, y profecía del
132
Nuevo Testamento".
Además, la perfección cristiana es relativa y probatoria. Es "el
estado de un espíritu totalmente íntegro, pero todavía en un
cuerpo cuya flaqueza es la parte principal de su probación". Es
también, aun en el mejor de los casos, la perfección de un estado
probatorio. No hay razón por la que no pueda perderse, "aun
después de la fruición del resultado de largos años de bendición
celestial".
El principio de pecado extinto en el alma puede ser
reavivado como lo fue en Eva. No hay razón de lo contrario;
pero hay toda razón porque no necesita ni debe pasar. Una
segunda caída tal sería verdaderamente una caída. No es
probable que haya sucedido. Sólo nuestra teoría demanda la
133
admisión de su posibilidad.
Aunque se encuentra personalmente en Cristo, en el sentido
más profundo, el creyente perfeccionado y a prueba "está todavía
bajo la condenación genérica del pecado original, con una
concupiscencia que no es pecado sino el combustible para el
pecado siempre listo a encenderse". Además, es el heredero de
una naturaleza pecaminosa, de la que ha sido limpiado, pero que
él transmite a sus hijos no purificados.
Nunca leemos que una completa separación del primer
Adán sea la prerrogativa de los que se hallan en el Segundo.
El creyente enteramente santificado, por lo que respecta a su
relación con Cristo y en Cristo, puede ser sin mancha ni
arruga; al mismo tiempo, en relación a Adán y en él, es sólo
134
un hombre pecador entre hombres pecadores.
Por ser probatoria, la perfección cristiana está siempre bajo
la ley ética. El cristianismo es la "perfecta ley, la de la libertad"
(Stg. 1:25). El servicio de esta ley es la "libertad perfecta", resguar-
dada por vigilancia, sujeta a diversas pruebas, y sostenida a través
de la gracia divina por una obediencia continua.
La Perfección en el Metodismo Inglés / 269
Por un lado, es un estado de reposo: "Lleno del Espíritu",
el cristiano puede decir: "Todo lo puedo en Cristo que me
fortalece." Por el otro, es un estado en el que el alma está a
salvo sólo en su más elevada práctica de la virtud más
severa. 135
De aquí que la perfección necesite constantemente la obra
mediadora de Cristo. Demanda su influencia constante "para
preservar como un estado lo que ha sido impartido como un
don". La intercesión permanente del Señor se prefigura en su
oración pontifical: "No ruego que los quites del mundo, sino que
los guardes del mal" 0n. 17:15).
Con todas estas condiciones y limitaciones, la palabra
perfección —teleiótes, integridad— se extiende a todas las
bendiciones del pacto de gracia a medida que son provistas
para el hombre a prueba. [Los enteramente santificados] son
perfectos en su imperfección: Imperfectos cuando se les ve en
relación al requisito eterno del Legislador Supremo; perfectos
cuando se les ve en relación al presente régimen de gracia. 136
(1) Son perfectos en relación a la ley absoluta de la justicia
de Dios: "Con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los
santificados" (He. 10:14). "En todo aspecto se pone (al creyente)
137
en una relación perfecta con Dios por medio de la gracia."
(2) Como hijos de Dios, su estado nada necesita. Aunque
esperan la adopción (Ro. 8:23), ahora son hijos de Dios (1 Jn. 3:2).
Siendo por el Espíritu "conformes a la imagen de su Hijo (Ro.
8:29), son "irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha"
(FU. 2:15).
(3) "Y en el templo de Dios del que se dice, 'la santidad
conviene a tu casa, oh Jehová' (Sal. 93:5), la perfección del
cristianismo requiere y alcanza tal pureza y sencillez que puede
resistir el escrutinio del Examinador de corazones. 'Tú has
probado mi corazón y nada inicuo hallaste'... 'Bienaventurados
los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios.' La visión de
Dios pertenece a la santidad consumada del templo, ya sea en la
138
tierra o en el cielo."
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Ver cap. 5.
2. Cf. Wesley, Works, 11:404.
3. Christian Theology: By Adam Clarke, LLD., F.A.S., Selected from His Published
and Unpublished Writings, and Systematically Arranged: With a Life of the Author, por
Samuel Dunn (New York: T. Masón and G. Lañe, 1840).
272 I Explorando la Santidad Cristiana La Perfección en el Metodismo Inglés / 273
87. Ibid., 2:152. Espíritu añadido en la entera consagración) tiende a disminuir el valor de la
88. William Burt Pope, Higher Catechism of Theology (New York: Phillips & regeneración, que es en sí una vida 'escondida con Cristo en Dios'... (Los que
Hunt, si.). enseñan el otro punto de vista) tienen los objetivos más altos y puros, sólo
89. Ibid., 159. necesitan conservar su doctrina más cuidadosamente" (ibid., 64-65). Ver también
90. William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology (2a. ed.; New Higher Catechism, 262.
York: Hunt and Eaton, 1899), 3:29. 122. Ibid., 97.
91. Ibid., 30. 123. Ibid., 51.
92. Al sugerir este limpiamiento dual cita 1 P e d r o 1:2; Efesios 5:26; 124. Ibid., 176. En este punto Pope es más agustiniano que wesleyano. La
Apocalipsis 1:5; Hebreos 10:4,11; 13:12; 1 Corintios 1:2. "obligación real y esencial" del cristiano es hacia Dios solamente, y el prójimo es
93. Ibid., 32. Pasajes citados en apoyo son Efesios 5:26-27; Romanos 6:13; amado en El. Cada acto es un acto de amor, "como el amor es el retorno del alma
12:1; Tito 2:14; Juan 17:17,23. a su descanso". Usa continuamente "caridad" intercambiablemente con amor (ver
94. "EL templo Divino y el servicio Divino son términos correlativos. La vida Compendium, 217), reflejando claramente la doctrina agustiniana de caritas, vista
toda del cristiano se pasa en un santuario. El pueblo es la casa de Dios: Vosotros como una combinación de ágape y eros. Para Wesley el amor al prójimo es distinto
sois templos del Dios viviente; su vida es su adoración: Ofrecer sacrificios del amor a Dios, aunque fluye de este último; y el perfecto amor es "amor puro
espirituales; y El mismo es el templo en el que vivimos, nos movemos, y somos: hacia Dios y al hombre", un concepto de amor perfecto más social y "cristiano"
Porque el que vive en amor, vive en Dios. De aquí que el espíritu de consagración que el de Pope.
sea el de entera devoción al servicio Divino" (ibid.). 125. Ibid., 52-53.
95. "Después que creísteis —o al creer, pisteúsantes— fuisteis sellados con el 126. Ibid.,S3.
Espíritu Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia hasta la 127. Md., 97.
redención de la posesión comprada" (ibid., 33). 128. Ibid., 234.
96. Ibid. 129. Ibid., 57.
97. Ibid. 130. Ibid., 57-5S.
98. Higher Catechism, 253. 131. Higher Catechism, 275.
99. C o m o Wesley escribió en La Perfección Cristiana, "Aun la santidad 132. Ibid., 58.
perfecta es aceptable a Dios sólo por medio de Jesucristo" (77). 133. Ibid., 59.
100. Compendium, 34. 134. Ibid.
101. Ibid., 35. 135. Ibid., 68.
102. Ibid., 37; ver también Higher Catechism: "Los que son de Cristo han 136. Ibid., 60.
crucificado la carne; y la crucifixión es hasta la muerte" (261). 137. Higher Catechism, 264.
103. Compendium, 37. 138. Compendium, 69.
IM. Ibid., 37-3$.
105. Ibid., 38; Higher Catechism, 255.
106. Ibid., 39-40.
107. Ibid., 40-41.
108. ibid., 42.
109. Higher Catechism, 269.
110. Compendium, 44.
lll.JZná.,45.
112. Otros pasajes citados son 1 Juan 1:7 (que promete limpieza "de todo lo
que es llamado pecado, ya sea la culpa o su dominio en el hombre"); Romanos
6:6, 7, 11, y 1 Juan 2:1. Estos diferentes pasajes combinados establecen general-
mente la doctrina de una purificación provista para todo pecado" (ibid., 47).
113. Ibid., 97.
1U.Ibid.A7.
115. Higher Catechism, 270.
116. Compendium, 47.
117. Ibid.
118. Higher Catechism, 261. Pope no quiere decir aquí la extinción del psique
sino la destrucción del principio de la idolatría del yo.
119. Compendium, 48.
120. Ibid., 89.
121. Ibid., 44. "En otras palabras la entera consagración es la energía más
fuerte de un Espíritu que ya se encuentra en el regenerado, no un Espíritu que ha
de ser enviado de lo alto. Este reino de Dios está ya adentro, si sólo lo dejamos
llegar a perfección... La enseñanza (de que recibimos el Espíritu Santo como un

7 y particularmente por el ejemplo, el obispo Asbury usó su
La Perfección Cristiana en
el Metodismo Americano
La perfección cristiana fue uno de los rasgos característicos
del metodismo americano desde sus principios en 1760. Cuando
la Iglesia Metodista Episcopal se organizó en 1784, en la Confe-
rencia de Navidad en Baltimore, adoptó como su norma los
cuatro volúmenes de los Sermones de Wesley y sus Notes upon the
New Testament junto con la condensación que hizo Wesley de los
Treinta y Nueve Artículos anglicanos y las Large Minutes de la
conferencia. El tipo de perfección que enseñaban era de una ex-
periencia de amor perfecto obtenible "ahora, y por una fe sen-
cilla", concepto que al mismo tiempo hacía provisión para la
nutrición cristiana corporativa. "Es razonable deducir", dice
Peters, "que la doctrina fue incorporada con esta connotación en
la primera Disciplina de la Iglesia Metodista Episcopal".1
Juan Wesley fue la influencia dominante en el metodismo
americano hasta el tiempo de su muerte. Una de las primeras re-
soluciones adoptadas en la conferencia fundadora declaraba:
"Durante la vida del Rdo. Sr. Wesley, reconocemos que somos
2
sus hijos en el evangelio." Francis Asbury, uno de los obispos
nombrados por Wesley y electo en la conferencia de diciembre
de 1784, había escrito en su diario: "Encuentro que ninguna pre-
dicación hace bien, excepto aquella que estimula propiamente el
274
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 275
uso de los medios, e insta a la santidad de corazón; estoy decidido
a mantenerme cerca de estos puntos en todos mis sermones."
Sobre la entera santificación dijo: "Debe buscarse por fe y espe-
rarse como una salvación presente." Por medio de la exhortación
influencia para moldear las prácticas, y en un grado considerable
3
el énfasis doctrinal del metodismo americano en sus inicios.
Respecto a los primeros años del metodismo en América,
John A. Knight dice:
Los escritos de Wesley junto con los de Fletcher y los
himnos de Carlos, suplieron las normas para el criterio teoló-
gico y la creencia... La teología wesleyana en América introdu-
cida por Wesley y Fletcher, fue sostenida por la segunda
generación de teólogos e intérpretes bíblicos como Richard
4
Watson, Adam Clarke, y Joseph Benson.
La influencia de Fletcher fue especialmente poderosa. Su
"Treatise on Christian Perfection" en su Last Check fue segundo
sólo con respecto a La Perfección Cristiana de Wesley entre los
5
"libros de texto del metodismo". El Curso de Estudio de la
Conferencia, autorizado por la Conferencia General de 1816, es
una guía significativa sobre los teólogos y escritores wesleyanos
más influyentes en la América del siglo XIX. Debido a que la gran
mayoría de los predicadores metodistas fueron enseñados en el
6
Curso de Estudios, su amplia influencia es obvia.
Nathan Bangs figuró prominentemente en la formación del
Curso de Estudio. En una serie de artículos publicados posterior-
mente como Letters to Young Ministers of the Gospel, on the Impór-
tame and Method of Study, recomendó estudiar las doctrinas del
arrepentimiento, la justificación y la santificación enseñadas por
Wesley y Fletcher, de quienes decía: "Ningún autor ha ilustrado
estos asuntos con mayor claridad y exactitud." Incluyó también
a Richard Watson entre los teólogos recomendados, y entre los
comentaristas de la Biblia a Wesley, Clarke y Benson. Peters
comenta: "Sería difícil decir hasta qué grado pusieron atención a
Bangs; pero entre los escritores posteriores que él menciona,
señala a Adam Clarke y Richard Watson como los que tuvieron
una influencia más marcada en la doctrina de la perfección
7
cristiana." El valor del Comentario de Clarke al ministerio
metodista, dice el historiador metodista Abel Stevens, fue
"inmensamente grande". Y los Institutes de Watson tuvieron una
influencia profunda no sólo sobre los predicadores, sino también
276 I Explorando la Santidad Cristiana
sobre los teólogos metodistas posteriores. Daniel Curry escribió
en 1877:
A ninguna otra agencia le debe tanto la continua unidad
doctrinal del metodismo, como al uso extenso de los Institutos
Teológicos de Watson... Esta grandiosa obra ha sido la norma
8
de la teología metodista por medio siglo.
Hay clara evidencia de que la enseñanza de Fletcher sobre
el bautismo con el Espíritu Santo tuvo influencia en el pensamien-
to del metodismo americano primitivo, aunque fue un concepto
subordinado. Por ejemplo, no se encuentra en los escritos de
ninguno de los teólogos metodistas que siguieron a Wesley y a
Watson antes que a Fletcher en este punto. Pero el énfasis de
Fletcher se mencionaba ocasionalmente tanto desde el pulpito
como en las publicaciones metodistas.
El capitán Thomas Webb, en un sermón sobre el don del
Espíritu Santo en Pentecostés, sugirió a sus oyentes en Nueva
York que la justificación por fe no era suficiente ni aun para los
apóstoles: "Debéis ser santificados. Pero no lo sois. No habéis
recibido el Espíritu Santo. Lo sé. Puedo sentir cómo vuestros
9
espíritus cuelgan a mi derredor como carne sin vida."
La primera edición de las Works de Fletcher, incluyendo el
Last Check, se publicó en Estados Unidos en 1791, y la segunda
edición en un juego de seis volúmenes en 1809. Muchas de sus
obras fueron publicadas separadamente, incluyendo "An Address
to Imperfect Believers, who cordially embrace the doctrine of
Christian Perfection" (Discurso para los creyentes imperfectos que
abrazan cordialmente la doctrina de la perfección cristiana), y
su ensayo sobre Perfección cristiana. 11
Las Memoirs y Letters de Hester Ann Rogers estaban entre las
autobiografías espirituales de mayor circulación en los círculos
metodistas. Al describir su peregrinación espiritual, la Sra. Rogers
relata en detalle su búsqueda de la bendición de la entera santi-
ficación. En medio de su oración por la santidad recuerda esto:
Pensé, ¿pediré sólo bendiciones pequeñas de mi Dios?
Señor, clamé, ¡haz éste el momento de mi salvación total!
Bautízame ahora con el Espíritu Santo y el fuego de amor
puro: Ahora "dame un corazón limpio, y renueva un espíritu
recto dentro de mí". Ahora entra a tu templo, y echa fuera el
pecado para siempre. Ahora limpia los pensamientos, deseos
e inclinaciones de mi corazón, y permíteme que te ame en
12
perfección.
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 277
La década de los 1830 fue testigo de un interés renovado en
la perfección cristiana de parte del metodismo americano. Peters
acredita mucho de esto a la vida y obras de Nathan Bangs, cuya
influencia puede verse sólo cuando entendemos su lugar en el
metodismo americano. Acerca de él escribió Abel Stevens:
Nathan Bangs no sólo era un hombre público, sino un re-
presentante en la Iglesia Metodista Episcopal, por más de me-
dio siglo. Fue el fundador de su literatura periódica y del
"Curso de la Conferencia" de estudios ministeriales, y uno de
los fundadores del presente sistema de instituciones educa-
tivas. Fue el primer secretario de misiones designado por su
Conferencia General, el primer editor clérigo del periódico de
la Conferencia General, el primer editor del Quarterly Review,
y por muchos años, el editor en jefe del Monthly Magazine y
de las publicaciones de libros. Se puede decir que él fue el
fundador principal de la literatura americana del metodismo...
Se ha dicho con justicia que figura junto a Asbury en cuanto
a importancia histórica en su iglesia. En dos ocasiones sus
13
colegas le ofrecieron la silla episcopal.
Y Bangs, que profesaba y predicaba la entera santificación,
le dio su apoyo total a la causa de la santidad en el metodismo.
En su funeral, el obispo Janes dijo:
La doctrina paulina de la santificación, tal como fue
definida por Wesley, se convirtió en su tema de interés y
conversación habitual. Se deleitaba en asistir a reuniones
sociales de oración sobre este asunto, y durante sus últimos
años, presidió una de las más frecuentadas asambleas de esa
clase en nuestra ciudad.14
10
Sin embargo, no fue sino hasta 1847, cuando la primera
teología sistemática metodista americana salió a luz. En ese año,
Thomas N. Ralston (1806-91) publicó su obra Elemmts ofDivinity,
que Chiles llama una traducción americana de los Institutes de
15
Watson. Este volumen adquirió popularidad, especialmente en
16
la iglesia del sur, donde cien años después todavía se leía.
A. Thomas N. Ralston
Ralston vio la importancia de la recuperación que Wesley
hizo de la doctrina de la perfección cristiana en favor de la iglesia
cristiana.
Como Lutero, doscientos años antes, se mantuvo como
adalid de la "justificación por fe", Wesley apareció ahora no
sólo como el defensor de esa doctrina, sino también como un
instrumento de Dios para reavivar y presentar con claridad
278 I Explorando la Santidad Cristiana
ante la Iglesia la doctrina apostólica de la "perfección
17
cristiana".
Después de expresar en estilo wesleyano lo que no es la per-
fección cristiana, presenta su posición positiva: "Es regeneración
que ha crecido hacia la madurez."
Mientras un regenerado es un "bebé", un cristiano
santificado es un "padre en Cristo". Pero no hay que olvidar
que la santificación, en su estado inicial, es sinónimo de regene-
ración; en tanto que en su estado perfeccionado es sinónimo de
18
perfección cristiana.
Al mismo tiempo que insiste en que la regeneración y la
entera santificación son iguales en naturaleza y difieren sólo en
grado, Ralston recalca que la perfección cristiana involucra
"entera consagración a Dios y una completa purificación del alma
19
de toda 'injusticia'." Después procede a demostrar esta doctrina
citando numerosos preceptos, promesas, oraciones, y exhor-
taciones de las Escrituras que refuerzan esta gracia, concluyendo
con ejemplos de personas en la Biblia que obtuvieron la per-
fección cristiana.
Por lo que respecta al tiempo de obtención, "el tenor general
de la Escritura" sostiene la posición de que "el más elevado
estado de la experiencia religiosa está al alcance de 'el más
pequeño de los santos'" y que "es obtenible en esta vida, siempre
20
que cumplamos con las condiciones prescritas en el evangelio".
Al apoyar este punto, Ralston introduce un argumento
basado en el libre albedrío del hombre. El hombre, que "es libre,
por medio de la gracia, para arrepentirse, creer, y convertirse",
de seguro ha de ser libre después de la conversión para buscar y
obtener la entera santificación.
Si, por medio de la gracia, nos alejamos de un pecado,
podemos alejarnos de todo pecado. Si podemos ser limpios de
un pecado, podemos ser limpios de todo pecado. Si podemos
guardar un mandamiento, podemos, por gracia, "guardar toda
la ley" —esto es, la ley de fe y amor, bajo la que somos puestos
por el evangelio... Si podemos avanzar hacia un grado de
santidad o santificación, que obtenemos cuando somos
justificados, ¿no podremos, bajo el mismo principio, "ir
21
adelante a la perfección"?
Además, negar la posibilidad de alcanzar la verdadera san-
tidad en esta vida es "incompatible con aquellos mandamientos,
promesas, exhortaciones, y oraciones, que tienen que ver con la
22
doctrina en cuestión". La perfección cristiana, por su naturaleza
misma, es una gracia para demostrarse aquí y ahora en esta vida
La Perfección Cristiana en ei Metodismo Americano / 279
presente. El cuerpo de pecado ha de ser destruido para que
podamos ser libres del pecado "a través de toda la vida subse-
cuente, extendiéndose desde la hora en que se obtiene este gran
triunfo sobre el pecado, hasta la hora de la muerte" (Ro. 6:6-7).
El fruto del Espíritu descrito en Gálatas 5:22-23, por su natura-
leza, sólo puede producirse en esta vida.
Si la perfección cristiana no se puede obtener hasta que
uno muere, se sigue que, o la muerte, "el último enemigo que
será destruido", es el agente eficiente en la obra, o que la
sangre de Cristo, y la influencia del Espíritu Santo, son más
eficaces en la muerte que lo que pueden ser en vida —las dos
posiciones son demasiado antibíblicas como para darles
importancia (p. 469).
El "amor perfeccionado" del que escribe San Juan en su
primera epístola es aplicable a los "cristianos vivientes, incluyéndose
él mismo, y no sólo a aquellos que estaban al borde de la muerte".
La "entera purificación" del pecado, prometida en 1 Juan 3:3 y en
1:7 no se promete al tiempo de morir "sino evidentemente toma
lugar ahora —mientras "andamos en luz". La "santidad" de que se
habla en Hebreos 12:14 "sólo puede referirse a una 'santidad
perfeccionada'; y ésta ha de seguirse, no al tiempo de morir, sino
ahora, mientras tratamos con los asuntos de esta vida".
De acuerdo con la palabra de Dios, estos son los
privilegios gloriosos de todos los hijos de Dios, aun en este
mundo. No sólo "conocen a Dios" en la remisión de los "pe-
cados pasados", sino que al seguir "conociendo al Señor",
pueden también "conocer el amor de Cristo, que excede todo
entendimiento", y ser "llenos de toda la plenitud de Dios".
Inmediatamente, Ralston hace una concesión respecto a la
manera en que se obtiene la entera santificación que no alcanza la
altura de la posición histórica metodista. Wesley había dicho que
aunque el acercamiento a la entera santificación es generalmente
gradual y el momento de la purificación puede ser casi
imperceptible, hay, sin embargo, un instante cuando el alma se
separa del pecado y principia a vivir la vida plena de amor
perfecto. Watson aquí había tomado la posición de Wesley. Pero
Ralston titubea:
Es de muy poca importancia el que este estado eminente
de santidad se obtenga por medio del ejercicio valiente,
enérgico y decidido de la fe y la oración, o por un proceso más
gradual —si es instantáneo o gradual, o ambos. Lo que cuenta,
con todos y cada uno de nosotros, es que no perdamos tiempo,
sino que nos levantemos inmediatamente y prosigamos "al
23
premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús".
280 I Explorando la Santidad Cristiana
B. Randolph S. Foster
La última parte de la década de 1830 y los principios de la
de 1840, presenciaron un resurgimiento de la enseñanza de la san-
tidad en ciertos sectores de la Iglesia Metodista. Junto con un avi-
vamiento del punto de vista wesleyano tradicional, se introdujeron
nuevas ideas que tendían a desviarse del significado wesleyano.
Entre estas últimas estaban las ideas de Phoebe Palmer quien en-
señaba que "el altar santifica la ofrenda" —esto es, que cuando
se pone la ofrenda en el altar, y la consagración es completa, la
fe puede, entonces, afirmar la santificación. Para algunos esta
"teología del altar" quería decir: "Sólo cree que la tienes y la
tienes", aun cuando la señora Palmer negara que esta fuera su
posición.
El avivamiento de santidad de este período no fue uná-
nimemente recibido. En 1848, se declaró abiertamente la oposición
a este nuevo énfasis. Apareció un libro que cuestionaba la
24
posición wesleyana , y en un largo artículo en el Quarterly Review,
W. C. Hosner aseguró que la regeneración abarca la salvación en
su totalidad. "Si los teólogos dicen que hay etapas en el proceso",
escribió Hosner, "todas deben suceder en un momento, o no son
25
en ninguna forma necesarias para la salvación". Para todos los
fines reales, la santificación es idéntica al nuevo nacimiento.
Este es el trasfondo contra el que Randolph S. Foster (1820-
1903) escribió una exposición poderosa y no controversial de los
puntos de vista de Wesley, defendiendo su enseñanza de las dos
divergencias de su formulación histórica que se ha señalado. El
libro de Foster titulado The Nature and Blessedness of Christian
Purity fue publicado en 1851 y apareció en una segunda edición
20 años más tarde. Un poderoso abogado de la santidad hasta el
fin, Foster pronto fue nombrado catedrático de teología
sistemática en el Garrett Biblical Institute, después en Drew
Theological Seminary. Más tarde fue elegido como obispo.
El tema del tratamiento de Foster es la defensa del carácter
distintivo de la santificación como una doctrina y de la entera
26
santificación como una fase de esa doctrina. Distingue cuatro
puntos de vista existentes sobre el asunto. (1) Algunos creen que
aunque la regeneración no implica santificación, no obstante, es
el estado más alto obtenible durante esta vida. (2) Otros, estando
de acuerdo en que la regeneración y la santificación no son idén-
ticas, sostienen que la regeneración es santificación iniciada, y que
la santificación será completada poco antes de morir, en la
La Perfección Cristiana en eí Metodismo Americano / 281
madurez de las gracias implantadas en el momento de la rege-
neración. (3) Aún otros, estando de acuerdo en principio con el
grupo anterior, creen que esta madurez puede efectuarse mucho
antes de la muerte y gozarse en esta vida. "En su punto de vista,
la santificación es distinta sólo como un punto en el progreso de
la regeneración, no como una obra separada y adicional —obtenida
por crecimiento gradual, no por agencia directa."
Cuarto. Pero finalmente, otra clase, de acuerdo con la
anterior, de que la santificación y la regeneración no son
idénticas, y, con las dos últimas mencionadas, que la
regeneración es la santificación principiada, difiere de todas
ellas por cuanto creen que la santificación es una obra
inmediata o instantánea, y distinta, obtenible por la agencia
del Espíritu Santo por la fe, en cualquier tiempo cuando el
27
requisito de la fe se cumple, y para ser gozada en esta vida
Foster defiende esta última posición como el punto de vista
de Wesley. La regeneración no es entera santificación. Los regene-
rados no son librados enteramente del pecado; no son perfectos
en amor. Sus pecados son perdonados; su naturaleza es renovada;
son hijos de Dios; han sido rescatados del dominio del pecado y
son herederos de las promesas. Pero tan grande y gloriosa como
es la obra de regeneración, no es libertad total del pecado. "El
viejo hombre de pecado no está muerto, sino sujeto —no ha sido
echado fuera, sino atado."
Al reforzar la doctrina del pecado que permanece, Foster
apela a la fe universal de la iglesia, la experiencia universal de
los que han sido "perdonados" y "nacidos de nuevo" por el
Espíritu, y las enseñanzas de la Escritura (citando 1 Co. 3:1-3).
Hemos de recordar que ahora estamos hablando
particularmente del pecado heredado —pecados del corazón—
o, si se prefiere, maldades del corazón. Entendemos que el
creyente no comete pecados extemos —pecados de la vida—
que no peca en el sentido de que "todo aquel que ha nacido
de Dios, no practica el pecado."... Regeneración es santificación
28
principiada, pero no completa
'Tero puede preguntarse con sinceridad: '¿No es la obra de
Dios perfecta en la regeneración?' Y contestamos: es una regene-
ración perfecta. Pero una perfecta regeneración no es una perfecta
santificación, como tampoco una penitencia perfecta es perfecta
regeneración. El alma es perfectamente nacida de nuevo, pero no
es hecha perfectamente santa." 29
La entera santificación, por tanto, es distinta de la regenera-
ción y subsecuente a ella. Y ¿cómo se obtiene esta santidad com-
282 I Explorando la Santidad Cristiana
pleta? "Como toda bendición ofrecida en el evangelio, se obtiene
30
por 'fe'." Pero Foster no se contenta con dejar allí el asunto. ¿Qué
es la fe santificadora, y cómo se practica?, pregunta. Explica su
posición general así:
La fe, para ser practicada, presupone cierto estado de la
mente y los afectos, pues sin éstos no puede existir —su misma
existencia los incluye: a saber,...supone el conocimiento de
pecado y tristeza por su causa, el conocimiento de que hay un
Salvador, y un deseo de abrazarlo. 31
Al desarrollar su tratamiento de este asunto, Foster da una
exposición útil de las doctrinas wesleyarns de "arrepentimiento
de los creyentes" y la fe santificadora. Además de comprender
claramente la santidad que se ofrece en las Escrituras, el creyente
debe llegar a un reconocimiento doloroso y penitente de su
necesidad de ser purificado del pecado heredado. Esto viene por
la ayuda y dirección del Espíritu Santo a medida que él examina
la Biblia en oración e investiga las profundidades de su propia
alma. Al rendir su voluntad para permitirle a Dios "que ponga
el cuchillo en su corazón para amputar los ídolos", y al entregarse
enteramente a Dios en consagración, ha llegado al punto en que
puede ejercitar la fe santificadora. Sin embargo,
la consagración no es santificación, es una parte de ella. La
consagración es tu responsabilidad, y Dios da la gracia
necesaria; cuando es entera, la santificación, que es la obra del
Espíritu Santo, sigue siempre, sigue inmediatamente. 32
Fe, y fe solamente, es la condición final:
Fe... es la sola condición sobre la cual se ofrecen las
bendiciones del evangelio. La "justificación" es por fe —la
"regeneración" es por fe— la "santificación" es por fe —la
"glorificación" es por fe— por fe como el instrumento, y por
la sangre de Jesús como el mérito, y por el Espíritu como el
33
agente. Dondequiera que se ejerce la fe, la obra será hecha.
En este punto, Foster explica lo que él considera la diferencia
entre los puntos de vista de la señora Palmer y el señor Wesley.
Se ha dicho indiscretamente: "Hemos de creer que la obra
está hecha, y será hecha." A quienes han buscado la bendición
se les ha dicho que deben creer que son santificados, y que
serán santificados... ¡Qué absurdo tan manifiesto! ¡Hacer que
nuestra santificación dependa del creer... que se ha efectuado
ahora, a fin de que sea efectuado!
Este concepto, dice, es "un gran error". "No es, ni nunca ha
sido la doctrina de nuestra Iglesia." No obstante, "se ha con-
vertido en una creencia bastante común". 34
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 283
Quienes enseñan esta nueva doctrina tienden a substituir el
"mero creer" en lugar de "absoluta confianza". Para Wesley, la
fe santificadora, como la fe justificadora, es más que un asenti-
miento intelectual; es la "confianza sincera del corazón". En segui-
da Foster expresa la exposición completa de Wesley sobre la fe
santificadora. 35
La definición de Wesley, dice Foster, es enteramente dife-
rente de, "Profesa ser santificado, y serás santificado". En ninguna
parte se requiere profesar como condición de la fe; se requiere
como,un deber después de que somos santificados.
Que los que están seguros de gozar la santidad, lo
declaren en mansedumbre y humildad; si hay alguna ne-
cesidad, habrá que aconsejarles que hagan una confesión
pública. Pero que no se obligue a nadie a profesar algo cuya
verdad no conoce con certeza, y sobre lo cual aún tiene dudas,
en la esperanza de que esta profesión bajo las circunstancias,
beneficiará. Quizá lo conduzca al engaño, pero no le puede
dar la gracia santificadora. 36
Foster cree que los medios arriba descritos —arrepentimien-
to, consagración y fe— conducen a la entera santificación.
Con esta creencia, están de acuerdo tanto la experiencia
como la palabra de Dios. Pero... los medios no santifican... al
contrario... El Espíritu Santo es el gran agente en la regeneración
y en la santificación de las almas. Solamente su poder efectúa el
cambio... Emplea tú los medios sólo para ponerte en contacto
37
con la agencia. Es el fuego lo que refina el oro
Además, el Espíritu Santo mismo es el testigo de que la obra
ha sido efectuada, corroborada por el fruto del Espíritu. Al ex-
plicar esta verdad, Foster aduce citas extensas de los escritos de
Wesley. 38
Foster, sin embargo, no termina aquí. Dedica tres capítulos
enteros con instrucciones a los que han experimentado esta gracia,
explicando cómo puede ser "retenida y recobrada". El capítulo
final es, en su mayor parte, una cita de los ocho consejos que
Wesley dio a los que profesan haber sido hechos perfectos en
39
amor.
El propósito de Christian Purity, como llegó a conocerse esta
obra, fue mantener a la Iglesia Metodista Episcopal sobre la base
sólida de su posición wesleyana original. En el espíritu de Juan
Wesley es más que una declaración doctrinal; es una invitación
clara y urgente a la santidad escrituraria tal como había sido
entendida desde el principio por los metodistas.

284 I Explorando la Santidad Cristiana
C. Miner Raymond
Durante la controversia sobre la santidad en el metodismo
americano, Miner Raymond (1811-97), profesor de teología
sistemática en el Garrett Biblical Institute, produjo su Systematic
Theology en tres volúmenes. Publicada en 1877, se incluyó en el
Curso de Estudio metodista episcopal en 1880, donde permaneció
hasta 1908.
Raymond adopta y defiende en cada punto el concepto wes-
leyano de la entera santificación. La regeneración es en verdad,
"salvación del poder dominante del pecado", dice, pero "la
persona regenerada no es, en el momento de su regeneración,
40
'enteramente santificada'." A la entera santificación se llega,
ordinariamente, por un proceso gradual, "a medida que el sujeto
desarrolla sus privilegios, crece en gracia y en conocimiento, y
llega a ejercitar una fe inteligente, evangélica, salvadora, para esta
41
obtención especial, esta vida cristiana más elevada". Pero en otro
contexto dice, en verdadero estilo wesleyano: "Dios puede... en
algunos casos acortar esta obra de gracia." No podemos negar la
importancia de la palabra de muchas personas que "testifican que
en respuesta a la oración ofrecida en fe, fueron instantáneamente
trasladadas de un lugar bajo a uno más alto en la vida espiritual"
y a quienes después les fue dada "evidencia indubitable" del
42
"amor perfecto".
Sin embargo, como teólogo, Raymond admite una dificultad
porque
la santificación, siendo cuestión de experiencia, y por tanto,
conocida sólo por la experiencia, y siendo variable, diferente
en diferentes personas y en la misma persona en tiempos
diferentes, no se puede definir en forma lógica; esto es, la idea
precisa no puede ser revelada por fórmula alguna de lenguaje
43
a uno que está ignorante de ella.
Sin embargo, no se puede negar que es apropiado afirmar la
doctrina de la perfección cristiana. "Las Escrituras reconocen un
estado de gracia al que se refieren como un estado de madurez,
y llaman a esta gracia amor perfecto." Aseguran, además, que
este es "un estado de gracia que puede buscarse, obtenerse, y
44
gozarse". "La perfección cristiana, por tanto, a pesar de la
dificultad de definición, incluye al menos estas dos ideas:
madurez y amor perfecto. Explorad esos conceptos y la amplitud
de la doctrina será evidente." 45
Raymond encuentra apoyo para esta enseñanza en muchos
pasajes bíblicos. Pero esta gracia, "diseñada como un estado de
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 285
madurez en la experiencia cristiana, está delineada más per-
fectamente en la oración de Pablo por los efesios" (Ef. 3:16-21).
Aunque los comentaristas consideran esto como una oración por
la iglesia en Efeso como un grupo corporativo, "sin embargo, es
obvio que los términos usados, así como la naturaleza del caso,
nos obligan a aplicar las bendiciones pedidas, a la experiencia
individual de los miembros de aquella iglesia". Es esencialmente
una oración para que ellos sepan "el alcance total de los privi-
legios de la iglesia". Esto, considera él que es "el conocimiento
46
de la plenitud de la redención".
"¿Cuál es el significado de esta oración importante?" pre-
gunta Raymond.
Primero, es una oración en favor del fortalecimiento
sobrenatural del conocimiento cristiano. El apóstol pide que por
"una operación directa del Espíritu Santo" se les conceda a estos
efesios "toda la capacidad mental que sea necesaria para tal
comprensión del amor de Dios en Cristo hacia los demás, que
despierte el amor perfecto hacia Dios".
"La segunda bendición buscada (segunda en orden de
pensamiento)... no es meramente que los efesios puedan conocer
y comprender, sino que en realidad conozcan" el amor de Cristo
hacia ellos para que avive su amor hacia Cristo.
"La tercera y principal bendición, y a la que todo lo demás
apunta, y le es subordinado, es la presencia de la Trinidad Santa
morando en plenitud en el alma humana." Por el Espíritu el
hombre interno es fortalecido; Cristo habita en el corazón por fe;
y la medida de este fortalecimiento y morada es la plenitud de
Dios. Raymond nota un paralelo aquí con la promesa de Jesús:
"El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y
vendremos a él, y haremos morada con él" (Jn. 14:23).
Que se presenta aquí un estado de gracia, muy por enci-
ma de las obtenciones ordinarias de los creyentes cristianos,
debe ser claro para todo observador de la conducta, conver-
sación y espíritu de los que componen la feligresía de la iglesia
cristiana. Es un estado de gracia que deben buscar y pedir en
oración las personas regeneradas. Es lo más alto que podemos
concebir que pueda obtenerse en esta vida. Si se obtiene, puede
llamarse, con toda propiedad, perfección cristiana.
La única pregunta para el creyente que quiere saber la
medida total del privilegio cristiano es si tal estado es obtenible
en la vida presente. Esta seguridad se encuentra en la doxología
286 I Explorando la Santidad Cristiana
de la oración, en que se nos recuerda que Dios "es poderoso para
hacer todas las cosas mucho más abundantemente de lo que
pedimos o entendemos". Esto va de acuerdo con la oración por
los tesalonicenses de que sean santificados por completo y preser-
vados sin mancha hasta la venida de Cristo, "después de lo cual
se nos recuerda que Dios, quien nos ha llamado, es fiel y lo hará"
(1 Ts. 5:23-24).
Cuando un cristiano ha llegado al punto de entendimiento
espiritual por el que se ora aquí, sólo tiene que "apropiarse" de
la bendición que comprendió. En el lenguaje bíblico, esto es fe.
"Dios, la Santa Trinidad, vendrá a tal persona con seguridad y lo
hará su morada —lo llenará con toda la plenitud de un carácter
cristiano perfeccionado."
En este concepto, es obvio que la obra de completa
santificación es tanto progresiva como instantánea; progresiva
en cuanto a la adquisición de conocimiento y la capacidad de
conocer, instantánea por lo que respecta a la apropiación de
la bendición entendida... El Espíritu bien puede tomar tiempo
para preparar el templo santo para habitación de Dios, pero
El entra y toma posesión completa, llena el templo con su
presencia en sólo un instante de tiempo; la obra puede llevar
mucho tiempo en efectuarse, pero hay un instante cuando se
hace, se completa, se termina.
Para la mayoría de los cristianos (como dijimos antes), el
acercamiento a esta gracia es mediante un proceso gradual de
iluminación espiritual; pero otros han experimentado claramente
"una transición repentina, instantánea de un estado inferior de
goce religioso a una consciencia de salvación completa". No
obstante, "ninguna experiencia de un hombre determinado debe
ser la base de la fe de otro". La fe santificadora "ha de estar
fundada sobre la Palabra de Dios y las obras del Espíritu en mi
propia mente".
¿Puede el creyente saber que ha recibido esta gracia? De lo
que él ha dicho, Raymond contesta, es "manifiesto" que uno que
la ha alcanzado "debe haber obtenido su conocimiento por una
revelación inmediata y especial", que Wesley define como la fase
más alta del testimonio del Espíritu. Este testimonio "sobre-
natural" se evidencia luego por un carácter y conducta de
acuerdo con una profesión de amor perfecto. Cuando este
testimonio dual está presente en la vida de una persona, "no hay
razón por la que alguien deba dudar de su testimonio".
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 287
D. John Miley
John Miley (1813-95), profesor de teología sistemática en
Drew Theological Seminary, publicó en 1894 su influyente Sys-
tematic Theology, obra de dos volúmenes que tanto "doctrinal
como cronológicamente estuvo en la línea divisoria entre dos
47
centurias". Aunque Miley se esforzó fielmente en presentar "el
concepto de la segunda bendición" de la entera santificación,
48
"objetó toda insistencia de que tal es el único modo posible". A
pesar de sus esfuerzos por ser justo a la posición histórica
wesleyana, el efecto de su tratamiento fue el de minar la doctrina.
1. Lo Incompleto de la Regeneración
Lo incompleto de la obra de regeneración, dice Miley, "es la
base de la doctrina de la entera santificación, particularmente en
su forma wesleyana". La realidad de la depravación que
permanece en el regenerado es una "doctrina ampliamente
aceptada". "De hecho, las excepciones son tan pocas que la
doctrina debe considerarse como verdaderamente católica." 49
La depravación que queda, observa Miley correctamente, es
"un estado moral del alma, no una substancia dentro de ella".
Considera que es difícil determinar la naturaleza exacta de este
pecado remanente. Sin embargo, la verdad de una "depravación"
después de la regeneración no está condicionada por nuestra
capacidad para entenderla totalmente. Aunque las Escrituras no
nos dan "ninguna declaración explícita o formal de lo incompleto
de la regeneración", la verdad de seguro está implícita en ellas.
Además, "generalmente en la consciencia del regenerado hay un
sentido de lo incompleto,... un sentido de la falta de esa plenitud
que es la experiencia feliz de algunos cristianos, y que debe ser
el privilegio común de los creyentes. La doctrina así basada en
las Escrituras y afirmada por la consciencia cristiana común,
puede fácilmente dirigir la fe cristiana común, y ser aceptada
50
como una doctrina de interés práctico importantísimo".
2. El Pecado en los Creyentes
Miley no considera la evidencia bíblica respecto a la
depravación remanente como absolutamente conclusiva. Los
textos citados con frecuencia en apoyo del concepto de una vida
cristiana imperfecta, particularmente 1 Corintios 3:1-3 y Gálatas
5:17, se ven como ejemplos de una degeneración muy seria "sin
una pérdida total del estado regenerado". El estado regenerado
normal no es una vida "semicarnal". Miley piensa que el punto
288 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
de vista tradicional del pecado en el regenerado, declarado en el
51
Noveno Artículo Anglicano y en la Confesión de Westminster'',
refleja el bajo concepto sobre la regeneración bautismal. Y es el
sermón de Wesley sobre "Las Señales del Nuevo Nacimiento"
antes que "El Pecado en los creyentes" al que hemos de volver
nuestra atención para encontrar la descripción normativa de la
52
vida regenerada.
3. La Entera Santificación
Sin embargo, no es la intención de Miley acabar con la
enseñanza de la entera santificación. Se opone más bien a pre-
sentar un concepto inferior de la regeneración para hacer posible
una doctrina de completa santificación.
Si algo de depravación permanece en el regenerado, o si
el fortalecimiento de las facultades morales y religiosas no es
total, hay necesidad de una obra más profunda, para que tanto
la purificación como el fortalecimiento sean completos... Como
en gran medida la obra se efectúa en la regeneración, así se
completa en la entera santificación... Hay muchos ejemplos de
una obra completa, muchos testigos de que es posible ob-
tenerla. 53
Sin embargo, Miley es generoso para con los que creen que
la regeneración efectúa la verdadera santificación. La doctrina de
la entera santificación "no supone necesariamente" que la
regeneración no puede "producir inmediatamente la plenitud de
54
la vida espiritual interna". "El señor Wesley mismo nunca negó
la posibilidad, ni siquiera la realidad, de tales casos, aunque sí
los consideró raros aun si fueran reales. El hecho común es lo
55
incompleto." Pero, si algunos enseñan lo completo de la rege-
neración, al mismo tiempo que reconocen la posibilidad de una
degeneración en la vida cristiana y la necesidad de renovación
en tales casos, deben considerarse como amigos de la doctrina de
la entera santificación, siempre y cuando insistan en "el privilegio
común y el deber de una vida enteramente santificada y
56
consagrada".
4. El Punto de Vista de la Segunda Bendición
Después de delinear "el punto de vista de la segunda ben-
dición" entendido por Wesley como el modo de experimentar la
entera santificación, Miley expresa:
El que se pueda obtener una purificación subjetiva de
acuerdo con el punto de vista definido de la segunda
bendición no limita la posibilidad de este modo único...
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 289
Aunque [las Escrituras] están repletas de la idea de la entera
santificación, no presentan una enseñanza respecto al modo
de obtenerla. De aquí que toda insistencia sobre tal modo
como el único modo posible de santificación, debe carecer del
57
apoyo definido de la Escritura.
El privilegio de la entera santificación es "al mismo tiempo
tan bíblica y wesleyana", dijo Miley, que existieron "escasos
desacuerdos" al respecto entre sus contemporáneos.
No obstante, muchos aún vacilan en aceptar el punto de
vista de la segunda bendición definido en forma tan marcada.
No compartimos esta vacilación, mientras el concepto re-
presente un modo posible de entera santificación; aunque sí
objetamos toda insistencia de que ése es el único modo posible.
El pide que haya un espíritu de paciencia mutua: Los que
"sostienen rígidamente el concepto de la segunda bendición"
pueden predicar la santificación en su propia manera, pero deben
ser tolerantes con los que la predican "en un modo un tanto dife-
rente".
La doctrina misma, y no alguna forma rigida en la que
podamos moldearla, es el interés real; el privilegio mismo es
el gran privilegio; la obtención real es el objetivo supremo. Y
si de común acuerdo, aunque no se consideren los modos
definidos, predicáramos sinceramente una salvación com-
pleta... como un privilegio común y deber,... como el verda-
dero objetivo de la vida cristiana, de seguro habría grande
ganancia en una edificación espiritual más amplia, mientras
que muchos entrarían a "la plenitud de la bendición del
evangelio de Cristo" 58
Aunque la presentación de Miley del punto de vista histó-
rico metodista era, en general, aceptable a los que sostenían las
enseñanzas de Wesley, obviamente sus simpatías estaban con los
que habían principiado a abogar por el "modo único" de santifi-
cación. Esta última escuela de pensamiento finalmente prevaleció
en el metodismo americano, tanto así que cuando Albert Knudson
vino a considerar la doctrina de Wesley sobre la segunda
bendición pudo desdeñarla diciendo simplemente que era un
59
"provincionalismo teológico".
E. Olin Alfred Curtís
Olin A. Curtís (1850-1918) fue el último de los principales
campeones metodistas de la doctrina de Wesley sobre la
perfección cristiana. Clasificado por Chiles como un "liberal
evangélico", Curtís estudió en las universidades de Boston,
290 I Explorando la Santidad Cristiana
Erlanger, Marburgo, y Edimburgo. Su primera designación como
catedrático fue en Boston, pero en 1896, se trasladó al Drew
Theological Seminary donde alcanzó su mayor productividad.
The Christian Faith, publicada en 1905, le ganó la reputación
60
merecida como destacado teólogo metodista.
Curtis trata la doctrina en una sección titulada "santidad
personal". "Sicológicamente esta doctrina pertenece al tema
general de la conversión", dice, "pero hay razones prácticas para
una discusión separada y un énfasis formal".
Nuestro curso más sabio es el de evitar las muchas
controversias y volver a Wesley mismo. No podríamos tratar
con las controversias sin hacer uso de ciertos libros que,
aunque muy penetrantes y sugestivos, manifiestan un espíritu
tan estrecho y tan falto de generosidad, que crean una
61
atmósfera indigna del tema.
Da tres razones positivas por las que él siente de mayor
importancia el volver a Wesley para recibir instrucción sobre la
doctrina. Primero, Wesley tuvo casi la misma relación de época
con la doctrina de santidad que Lutero tuvo con la doctrina de la
justificación por fe. Segundo, a diferencia de muchos de los que
disputan en discusiones contemporáneas sobre la perfección cris-
tiana, Wesley, como el líder del movimiento espiritual de una
época, tenía a mano gran cantidad de información sobre "la
experiencia cristiana genuina" de santidad. Tercero, Juan Wesley
era un hombre de "tan extraordinaria sensibilidad espiritual y tal
discernimiento en sus juicios, que con frecuencia su declaración
más sencilla, especialmente en su diario, es más significativa que
muchas monografías profundas de teología". 62
Wesley experimentó su "principio profético" al leer la
exposición de Jeremy Taylor sobre la "pureza de intención".
Cuarenta años después de encontrar esta idea Wesley escribió en
su diario el 14 de mayo de 1765: "Me impresionó particularmente
el capítulo sobre intención, y tuve la firme intención de
'entregarme a Dios'." Cinco años más tarde alcanzó un segundo
punto significativo cuando se volvió "hombre de un Libro". En
el diario, en la fecha ya mencionada, agrega: "Entonces
comprendí más claramente que nunca antes, que sólo una cosa
es necesaria: la fe que obra por el amor hacia Dios y al hombre,
toda santidad externa e interna; y pedí en angustia amar a Dios
con todo el corazón, y servirle con todas las fuerzas."
Curtis cree que Wesley recibió la experiencia que tanto an-
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 291
siaba el 24 de diciembre de 1744. Después de citar su escrito en
el diario, en diciembre 23-25 de 1744/ dice, 3
A cualquiera que conoce la forma cuidadosa y realista de
expresarse de Wesley, es evidente que tenemos aquí la misma
clase de testimonio sobre la experiencia de santidad que
tenemos en su diario, mayo 24, 1738, sobre la experiencia de
conversión. Si una no se acerca a una definición completa
como la otra, de seguro es igual de expresiva respecto al hecho.
Encuentro casi imposible leer las palabras de Wesley a la luz
de todas sus declaraciones posteriores acerca de la doctrina de
la perfección cristiana, y no considerar esta fecha, 24 de
diciembre de 1744, como el tiempo probable cuando principió
64
a amar a Dios supremamente.
1. Análisis de la Enseñanza de Wesley
Curtis dedica seis páginas a un excelente análisis de 11
puntos de la enseñanza de Wesley concluyendo con una evalua-
65
ción personal. Insiste en que por asociación constante con los
escritos de Wesley, ha llegado a un verdadero entendimiento de
la posición de este último. Aunque considera que la sicología de
Wesley es "confusa" y "cruda" en su realismo, puede decir sobre
el significado de su enseñanza: "Estoy tan seguro de su doctrina
de perfección cristiana, tan seguro de la importancia esencial de
66
esta doctrina como de que ando en la tierra."
Después condensa la doctrina en esta forma:
De acuerdo con Juan Wesley, un pecador tiene tres pro-
blemas: Primero, es culpable; segundo, es moralmente incapaz,
sin poder; y tercero, su inclinación inherente y heredada es
incorrecta... Cuando un pecador es justificado la culpa es
cancelada. Cuando es regenerado recibe un núcleo de poder,
no lo suficiente para exterminar su inclinación incorrecta, pero
lo suficiente para "luchar contra ella hasta detenerla". En la
perfección cristiana no hay tal batalla con la inclinación, "no
hay guerra civil", pues el impulso equivocado nunca entra en
la consciencia como motivo... La guerra civil en el cristiano
perfecto se hace imposible por el amor, el amor supremo hacia
Dios y al prójimo. 67
2. La Perfección Cristiana y la Teología Bíblica
¿Hay algún apoyo en la teología bíblica para la doctrina
wesleyana de la perfección cristiana? Teniendo en cuenta la crítica
de que en los tiempos de Wesley la erudición bíblica era "arbitra-
ria, fragmentaria y superficial", ¿puede el argumento bíblico en
favor de la perfección cristiana pasar el examen de los métodos
292 I Explorando la Santidad Cristiana
modernos de estudio bíblico? Antes de contestar la pregunta,
Curtís registra una protesta en contra de la idea de que no
podemos aceptar una doctrina cristiana hasta que cada fase tenga
una prueba exacta de las Escrituras. La Biblia debe ser conside-
rada como la autoridad normativa sobre la doctrina cristiana. Sería
suficiente, dice, demostrar que la perfección cristiana no está en
contradicción con pasaje bíblico alguno pero que está en armonía
con el "énfasis del Nuevo Testamento sobre el amor moral, y que
es el ideal más elevado que pertenece a la consciencia cristiana
más normal y más completamente desarrollada".
Si podemos probar sin lugar a dudas que la Biblia misma
nunca deja descansar a los santos hasta que obtienen y viven
esta doctrina de amor supremo, habremos asegurado una base
tan buena para la doctrina como la que podría obtenerse por
68
medio de cierto número de pruebas bíblicas precisas.
a. Doctrina de San Juan sobre el Amor. Después de citar 1 Juan
4:16 al 5:5, deduce los siguientes "puntos de conexión" de la
enseñanza juanina:
Primero, en el concepto de San Juan sobre Dios, la
finalidad es el amor. Segundo, entramos a este amor de Dios
por ser "nacidos de Dios", y esto sucede cuando creemos
"que Jesús es el Cristo". Tercero, estamos preparados para el
día del juicio al ser perfeccionado este amor de Dios en
nosotros; y esta perfección de amor puede obtenerse en esta
vida —"porque como él es, así somos nosotros en este
mundo". Cuarto, las marcas de este amor perfecto son: "echa
fuera el temor", hace que una persona "ame también a su
hermano", y lo capacita para "cumplir sus mandamientos"
69
y tener la fe perfeccionada que "vence al mundo".
b. ha Enseñanza de San Pablo. A fin de evitar no sólo todo
prejuicio personal sino todo prejuicio metodista, Curtís hace uso
del artículo del profesor Bartlet, Mansfield College, Oxford, en el
Hastings Dictionary ofthe Bible. Este artículo es tan inclusivo y claro
que debe citarse en su totalidad.
Hay un estado posible para los cristianos que corres-
ponde al ideal de su llamado, en el que pueden describirse
como "sin tacha en santidad" (amemptous en hagiosune), y al
que pueden ser llevados por la gracia de Dios en esta vida. En
él son santificados completamente (holoteleis), cada parte de su
ser (Jiolokleron humon to pneuma kai he psuche kai to soma)
viviendo por gracia en una condición en la que pueden ser
examinados por la presencia del Señor sin sentirse culpables
(amemptos en te parousia tou kuriou hemon Jesou Christou
terethein). Tal es la enseñanza de 1 Tesalonicenses 3:13 y 5:23.
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 293
La fidelidad de Dios a su propósito en llamar a las personas
a ser cristianas está comprometida a lograr tal condición (1 Ts.
5:24), aunque no hay tiempo definido, medido desde la
santificación inicial del Espíritu en la conversión, cuando tiene
que ser efectuada.
Dios, quien principia la buena obra en el alma, también
continúa su obra perfeccionándola (epitelein) hasta el día de
Jesucristo (Fil. 1:6); y sin embargo, antes que llegue ese día,
los cristianos pueden ser ya "puros en propósito" (eilikrineis
—katharoi té kardia de Cristo, Mt. 5:8) e "irreprensibles", y así
,,
permanecer "para el día de Cristo (Fil. 1:10). Es este estado
de santificación de conducta realizada, o el "conduciros", de
manera de "agradar a Dios", lo que San Pablo siempre tiene
en mente al exhortar a sus convertidos hacia una vida santa
(por ejemplo, 1 Ts. 4:1). Esto es lo que a veces quiere decir
con hagiasmos.
Pero el concepto necesita ser cuidadosamente sostenido
y explicado por otros aspectos de su pensamiento. (1) Repre-
senta un crecimiento en santidad antes que hacia la santidad
como procediendo de algo más; (2) se concibe como realizable
por un acto definido de fe —reclamando y apropiándose de
su legítima experiencia por un acto de voluntad guiado por la
energía viviente del Espíritu Santo— antes que como el
resultado cumulativo de un proceso instintivo y lento después
de la conversión; (3) no es lo mismo que la perfección moral
absoluta o consumación (teleiousthai), sino más bien el
70
prerrequisito para su realización más rápida y segura.
c. El mandato de nuestro Señor. Curtís piensa que Mateo 22:37-
40 resuelve toda la controversia respecto al ideal de la perfección
cristiana y su posible obtención en la vida cristiana. "Desde el
Antiguo Testamento (Dt. 6:5 y Lv. 19:18) nuestro Señor toma los
dos temas de suprema importancia, y los eleva a una primacía
de mandamiento." En contra de la objeción de que nuestro
Salvador realmente no intentó dar un mandamiento sino sólo
sugerir un ideal cristiano, responde: "No comprendo cómo
alguien puede sostener tal punto de vista."
Un estudio de la vida del Salvador demostrará que el
amor hacia Dios y el amor hacia el prójimo fueron las dos
pruebas que El usó para determinar todos los valores
religiosos. Y el hecho es que hoy día, la consciencia cristiana
los considera así, haciéndolos la prueba final de la vida. Toda
acción cristiana es cristiana, todo pensamiento cristiano es
cristiano, todo sentimiento cristiano es cristiano, precisamente
en la medida en que expresa este amor supremo. Ignacio
entendió claramente todo el asunto cuando dijo: "El principio
de la vida es fe, y el fin es amor." Y estos dos, estando
294 I Explorando la Santidad Cristiana
inseparablemente unidos, hacen perfecto al hombre de Dios;
mientras las otras cosas que son requisito para una vida santa
les siguen. Nadie que haga una profesión de fe debe pecar, ni
uno poseído por el amor ha de odiar a su hermano. Porque el
que dijo: "Amarás al Señor tu Dios", también dijo: "y a tu
prójimo como a ti mismo." 71
3. Una Sicología de la Santidad Personal
Curtis una vez más expresa su preferencia por la expresión
santidad personal. "La santidad es personal porque es santidad
exactamente desde el punto de vista de la consciencia propia y
determinación propia. Lo que tenéis es santidad en la persona-
lidad."
a. El Móvil Transformado. En su discusión anterior sobre la
conversión ha declarado su concepto de que "el móvil de la vida
de un regenerado está organizado alrededor del móvil de lealtad
a Cristo". Este móvil, sin embargo, no es un móvil simple sino
que está compuesto de dos elementos, amor y deber. En raros
momentos, estos dos elementos pueden estar en la consciencia
del yo con igual fuerza, pero generalmente el sentido de deber es
superior. Típicamente, la persona regenerada busca cumplir su
deber. Su declaración común es: "Seré leal; no negaré a mi Señor."
Aunque esta lealtad es más elevada que la de un mero moralista,
al ser leal a una Persona y estar afirmado en "el entusiasmo de
un afecto personal positivo", lleva todavía algo de la debilidad
sicológica que hace ineficaz la moralidad. "El deber siempre
implica conflicto, una guerra civil. El sentido del deber es como
un clarín, designado para llamar a la gente a la batalla. Y aunque
esta batalla moral es grande, es menor que la actitud más
elevada." Vemos esto en un hogar donde todos los miembros
procuran hacer su deber hacia los demás. "¡Qué hogar tan triste
sería éste! Ni un solo día con el simple y gozoso impulso de amor
dominante."
El defecto fundamental en la condición del hombre regene-
rado se ve aquí precisamente. En la lucha por hacer su deber, no
puede organizar su vida personal interna. La razón de su fracaso
es que cuando el deber ocupa el primer lugar en la consciencia,
la tarea personal se ejecuta en temor, lo que nunca puede ser un
móvil organizador.
En la santidad personal este móvil de lealtad se transforma
en el móvil sencillo de amor puro. La persona santa no vive bajo
"el látigo del deber". Hace lo que hace porque ama hacerlo. Esto no
es asunto de cantidad de amor (esto es, de un crecimiento sin fin),
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 295
sino de calidad. "El amor ocupa enteramente la disposición de la
consciencia propia."
Así que hay un organismo personal perfecto, porque toda
la motivación del hombre no es más que amor en una variedad
de formas. En la vida personal del hombre no hay
antagonismo, ninguna guerra civil. Puede ser tentado, como
lo veremos, pero no puede ser tentado por su propia condición
72
inorgánica, por su propia depravación.
b. El Debilitamiento del Móvil Incorrecto. Para Curtis, el antiguo
debate, ¿"represión o erradicación"? no es apropiado; su punto
de vista sicológico es diferente del de los que hacen esta pregunta.
En la perfección cristiana el móvil de lealtad es transformado.
El nuevo móvil de amor puro no se usa en un conflicto
negativo, sino positivamente; y por este uso positivo los
motivos incorrectos se debilitan. Ya no hay un interés egoísta
en ellos. Son sólo ideas sin el impulso de la voluntad. No es
que sean por ese tiempo excluidos de la consciencia; no, la obra
es más profunda, cesan de tener toda existencia como móviles.
73
El uso completo del amor puro los ha agotado.
c. La Cuestión del Crecimiento. ¿Se obtiene esta experiencia de
santidad personal por crecimiento? Curtis responde, primero,
recordándonos que crecimiento es una palabra que debemos usar
con mucho cuidado. Para muchos, crecimiento significa el
desarrollo natural, sin estímulo alguno de un germen implantado.
Ahora bien, no hay en la vida cristiana un desarrollo que
no sea impulsado. Todo el asunto es una lucha personal des-
de la conversión hasta la muerte. Pero ¿se obtiene la santidad
personal gradualmente por un esfuerzo sincero? Viéndolo
desde un punto de vista más comprehensivo, nuestra respuesta
sería afirmativa; porque la crisis misma está involucrada en
todo lo que ha llevado hasta allí. Sin embargo, aparte de algu-
nos evangelistas contrarios, nadie puede entrar o saltar
arbitrariamente en esa fe que es la condición del don divino de
amor supremo. Puede en alguna ocasión, verse como una
entrada o salto, pero sicológicamente no lo es. Podéis saltar a
74
una presunción asertiva propia, pero nunca hacia una fe real
No obstante, la insistencia de Juan Wesley sobre el toque
final de la fe santificadora es de capital importancia. Porque hay
una grande diferencia entre la última fase de la vida regenerada
y la primera fase del amor supremo. Sólo en el último caso el
móvil de lealtad pierde enteramente la nota del deber; sólo
entonces el amor llena absolutamente la consciencia propia, de
manera que todos los motivos incorrectos quedan agotados.
296 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Pero, ¿por qué sobre el principio de motivación, no puede
un regenerado, con su móvil de lealtad, abrirse paso hacia la
santidad personal?
Mi respuesta es ésta: Debilitar todo móvil incorrecto por
medio de una lucha negativa requeriría más tiempo del que
tenemos en la vida terrenal; y aun si hubiera suficiente tiempo,
la victoria exaltaría el elemento del deber y no el del amor en
el móvil de lealtad. Lo que buscamos es escapar del pecado
así como escapar de la esclavitud de la consciencia misma, y
75
como Dios, vivir la vida de amor moral.
Sin embargo, Curtís puede concebir otra forma de obtener la
perfección cristiana en amor. Teóricamente al menos, una persona
podría, al principio de la vida cristiana, captar el elemento inferior
de amor en su lealtad, y recalcar eso. Por medio del sacrificio
propio podría expresar su amor por Cristo en una manera
completa, y por la oración cultivar una actitud de amor hacia
Cristo. "Y así podría continuar hasta que su amor por el Salvador
llene absolutamente su consciencia, y su servicio completo sea de
amor gozoso, y no por obligación moral. Hay unos pocos santos
cuya experiencia es al menos un indicio de esta clase de cre-
76
cimiento sincero hacia la plenitud del amor/'
d. El Caer de la Santidad Personal. "Si es verdad que el impulso
de los móviles incorrectos de nuestra individualidad depravada
e inorgánica se agota completamente, ¿cómo es posible caer de
la santidad personal? El cristiano que ha sido hecho perfecto en
amor no puede caer en la misma forma que un regenerado cae,
"cediendo a un motivo que brota de la individualidad a la
consciencia en antagonismo al ideal moral".
Pero la esencia misma de la vida más elevada de amor per-
fecto es la autoafirmación espiritual. Y de esta autoafirmación es-
piritual pueden brotar tres motivos, cualquiera de los cuales
puede traducirse en fracaso personal.
Primero, hay la amenaza de desánimo espiritual. "Un santo en
este mundo, en situaciones en que Cristo no es triunfador, puede
tener una especie de desánimo que de hecho resulta de su amor
supremo a su Señor; y hay mucho peligro en un sentimiento tal."
Segundo, hay el peligro de orgullo espiritual. No hay expe-
riencia tan elevada en esta vida como para eximir a uno de esta
tentación. Nuestro Señor experimentó esta tentación, y la Biblia
lo menciona claramente.
Finalmente, hay el peligro de ambición espiritual. Un hombre
La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 297
santo puede tener la ambición de ser un gran líder en la iglesia,
o un gran predicador, como resultado de su mismo amor por
Cristo; y sin embargo, puede haber tal situación en su vida en
que tenga que escoger entre su Maestro y su ambición.
Pero más allá de todas nuestras teorías sicológicas, sabe-
mos positivamente que hay tentaciones peculiares caracte-
rísticas de la vida de santidad personal; y tales tentaciones,
una vez activas, ofrecen siempre la posibilidad de caer de la
experiencia. La lucha cristiana no termina sino hasta que por
la muerte, pasamos al estado intermedio. 77
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville:
Abingdon Press, 1956), 88-89; Robert E. Chiles, Theological Transition in American
Methodism (New York: Abingdon Press, 1965), 24.
2. Peters, Christian Perfection, 92.
3. Ibid., 85-86.
4. John A. Knight, "John Fletcher's Influence on the Development of Wes-
leyan Theology in America", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera
1978), 22.
5. Ibid., 23.
6. Ibid., 22.
7. Peters, Christian Perfection, 102-03.
8. Chiles, Theological Transition, 47.
9. John Fletcher Hurst, The History of Methodism (New York: Eaton and
Mains, 1902-04), 3:1252 (dtado por Frank Baker, From Wesley to Asbury [Durham,
N.C.: Duke University Press, 19761,185).
10. Ver Baker, Ibid., 121-23.
11. Alian Coppedge, "Entire Sanctification in Early American Methodism:
1812-1835", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera 1978), 42. Sobre la base
de investigadón más rédente por el Dr. Frank Baker, Coppedge rechaza la idea
de que había una "brecha" en la enseñanza americana de la perfecdón cristiana
entre 1812 y 1832.
Ver Baker, From Wesley to Asbury, 176-80; contra Peters, Christian Perfection,
98ss.
12. Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters ofMrs. Hester Ann Rogers
( L o n d o n : M i l n e r a n d S o m e r b y , s.f.), 4 1 ( c i t a d o p o r C o p p e d g e , " E n t i r e
Sanctification", 45).
13. Abel Stevens, Life and Times of Nathan Bangs, D.D. (New York: Carlton and
Porter, 1863), 1 3 , 1 4 , 1 5 (dtado por Peters, Christian Perfection, 114).
14. Peters, Christian Perfection. Las "reuniones sodales de oradón" eran las
Reuniones del Martes para la Promodón de Santidad, prindpiadas por Phoebe
Palmer. Ver el siguiente capítulo para un examen completo del punto de vista de
la Sra. Palmer y la reladón de Nathan Bangs a esta enseñanza y movimiento.
15. Chiles, Theological Transition, 54.
16. La edidón final fue editada por el Dr. T. O. Summers, profesor de teología
sistemática en Vanderbilt University, Facultad de Teología. La obra de Ralston
estuvo en el Curso de Estudio para ministros nazarenos desde 1919 hasta 1940.
17. Thomas N. Ralston, Elements ofDivinity (Nashville: Abingdon Cokesbury
Press, 1924), 457.
298 I Explorando la Santidad Cristiana La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 299

18. Ibid. resultantes, son propiamente pecado". Aunque correctamente Miley rechazó
19./tai., 461. estas declaraciones, no entendía el pecado original desde el punto de vista bíblico
20. Ibid., 466-67. como Wesley, a saber: "incredulidad, ateísmo, orgullo", o idolatría del yo.
21. Ibid., 467 (las cursivas son suyas). La posición de Miley de que Gálatas 5:17 refleja un estado degenerado entre
22.iZ?ú¿.,468. los cristianos gálatas antes que el estado típico de regeneración, es aceptada.
23.Jfcú¿,470. Menciona Gálatas 1:6, 3:1-3, y 4:7 a sus lectores como apoyos de su objeción.
24. Merritt Caldwell, The Philosophy of Christian Perfection (no hay datos). Gálatas 5:17 (como Romanos 8:5-8) quiere decir que hay dos modos opuestos de
25. Methodist Quarterly Review, 31:484ss. Ver Peters, Christian Perfection, 112, existencia moral y espiritual: la vida "de acuerdo con la carne" y la vida "de
121-22. acuerdo con el Espíritu". Los que viven de acuerdo con la carne no pueden hacer
26. Peters, Christian Perfection, 123. las cosas del Espíritu y viceversa. Que en la experiencia real estos estados se
27. Randolph S. Foster, The Nature and Blessedness of Christian Purity (New mezclan, es innegable, tal como Wesley dijo, pero los pasajes de Gálatas y
York: Land & Scott, 1851), 44-45. Romanos no pueden citarse para "probar" el pecado remanente. Sin embargo, la
28. Ibid., 69-73. Foster refuerza también la evidencia bíblica de esta doctrina al prueba contra 1 Corintios 3:1-3 no tiene tanta fuerza.
citar Institutes, de Richard Watson, 2:450. 53. Ibid., 363.
29. Ver cap. 6. 54. Ibid., 356.
30. Ibid.,120. 55.JZ?¿i.,357.
31. Ibid., 121. 56. Ibid., 362.
32. Ibid., 128. 57. Ibid., 370
33. Ibid., 131 (se agregaron las cursivas). 58. Ibid., 370-71.
34. Ibid., 132-33. 59. Albert Knudson, Doctrine of Redemption (New York: Abingdon Press,
35. Ibid., 135-37. Véase sermón de Wesley, 'The Scripture Way of Salvation", 1933), 411-12.
Works, 6:52-54. 60. Chiles, Theological Transition, 67. La obra de Curtis estuvo en el Curso de
36. Ibid., 13S. Estudio metodista episcopal en 1908 y 1912.
37. Ibid., 140-41. 61. Olin A. Curtis, The Christian Faith (New York: Eaton & Mains, 1905), 373.
38. Ibid., 149-58; las citas son de su sermón, "Witness of the Spirit, Discourse 62. Ibid., 373-74.
II", Works, 5:124-29; y de "Perfección Cristiana", Works, 11:422-26. 63. "Me sentía raramente sin vida y pesado, hasta la fiesta de amor de la
39. Ibid., 197-214; "Perfección Cristiana", 92-104. noche; cuando al tiempo en que estaba siendo constreñido a hablar, fui detenido,
40. Miner Raymond, Systematic Theology (New York: Phillips & Hunt, 1880), sobre si debería o no; pues principió a salir sangre de mi nariz de manera que no
2:350,375. podía decir palabra: pero en unos minutos la sangre se detuvo, y nuestros
41. Ibid., 350. corazones y bocas se abrieron para alabar a Dios. No obstante, al día siguiente
42. Ibid., 394. otra vez me sentí sin vida; pero en la noche, mientras estaba leyendo las oraciones
43. Ifa'd., 350. en Snowfields, encontré tal iluminación y fuerza como nunca antes. Vi cada
44.JM.,384. pensamiento y cada acción o palabra, como si estuvieran brotando de mi corazón;
45. Peters, Christian Perfection, 157. y sea que apareciera justo delante de Dios o manchado con orgullo o egoísmo,
46. Raymond, Systematic Theology, 385-86. Las varias citas en la discusión que nunca supe antes (quiero decir, en esta ocasión) lo que era "estar quieto delante
sigue son de pp. 387-97. de Dios". Martes 25, desperté, por la gracia de Dios, en el mismo espíritu; y como
47. Chiles, Theologica! Transition, 61. Esta obra se puso inmediatamente en el a las ocho, estando con dos o tres que creían en Jesús, sentí tal temor santo y un
Curso de Estudio metodista episcopal, donde permaneció hasta 1904. Fue tam- sentido tierno de la presencia de Dios tan grandemente confirmado en ese
bién el texto aprobado de Teología Sistemática en el Curso de Estudio nazareno momento, que Dios estuvo delante de mí todo el día. Lo busqué y lo encontré en
desde 1911 hasta 1932. cada lugar y pude verdaderamente decir cuando me acosté esa noche, 'ahora he
48. John Miley, Systematic Theology (New York: Hunt and Eaton, 1894), 2:371. vivido el día'".
49. Ibid., 357. 64. Curtis entonces cita la carta de Wesley (CCCLIII) desde Londres, junio 19,
50. Ibid.,361. 1771: "Muchos anos después de que vi que 'sin santidad nadie verá al Señor',
51. Ibid. principié a seguirla, incitando a todos aquellos con quienes venía en contacto que
52. Ibid., 3 6 6 - 6 8 . El artículo anglicano declara: "Y esta infección de la hicieran lo mismo. Diez años después Dios me dio una visión más clara de la que
naturaleza permanece en los que son regenerados; por lo cual, la concupiscencia tenía antes sobre c ó m o recibirla, es decir p o r fe en el Hijo de Dios. Inme-
de la carne, llamada en griego phrónema sarkós,... no está sujeta a la ley de Dios. Y diatamente lo declaré a todos, 'Somos salvos del pecado, somos hechos santos,
aunque no hay condenación para los que creen y son bautizados; el apóstol por fe'. Esto lo testifiqué en privado, en público, por la página impresa; y Dios lo
confiesa que la concupiscencia o lascivia lleva en sí misma la naturaleza del confirmó con miles de testigos. He continuado declarándolo por treinta años; y
pecado". Este artículo confunde la concupiscencia natural con el p e c a d o , Dios ha continuado confirmando la palabra de su gracia".
expresando así el punto de vista agustiniano sobre el pecado original. Aunque la posición de Curtis de que Wesley nos ha dejado un testigo a la
La declaración de Westminster exhibe la misma confusión: "Esta corrupción experiencia de santidad, no ha ganado aceptación entre los eruditos wesleyanos, la
de la naturaleza, en esta vida, permanece en los que son regenerados; y aunque a observación de Peters es muy justa: "Es casi imposible leer el informe privado y
través de Cristo es perdonada y mortificada, en sí misma y todas las acciones público de la vida y conceptos de Wesley sin concluir que él tenía un conocí-
300 I Explorando la Santidad Cristiana

miento interno de la doctrina que defendió poderosamente durante su carrera

ministerial madura. 'Daos a Dios ahorcf, escribió a Peggy Dale. 'Esto es todo lo
que tenéis que hacer. Y aun mientras lo estéis hadendo, brotará la luz'. 'Lo que
predicáis a otros tenéis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le
dijo a Joseph Algar... '¡Cree, y entra al reposo!' '¡Qué diferenda!' le dijo a Hester
Ann Roe, '¡entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de
consejo no viene meramente porque alguien lo contó. Wesley, sin duda, sabía por
8
experienda lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicadón del
cual pedía tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14).
65. Curtís, Christian Faith, 377-84.
66. Ibid., 382-83.
67. Ibid.
68. Ibid., 385.
69. Ibid., 386. La Perfección Cristiana
70. Ibid., 387-88.
71. Ibid., 388-89.
72. Ibid., 389-90. Depravadón significa que "la vida individual fundamental
en el Movimiento de
de un hombre es inorgánica. Las características inherentes son una mezcla de cosas
sin reladón entre sí como las cosas que uno acumula en algún cuarto de la casa".
'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgánica... Nunca ha naddo un
Santidad
hombre orgánico". Es así porque la vida moral del hombre está separada del
"compañerismo bendito y santo" con Dios para el cual fue creado. Al estar
separado de Dios, tiene individualidad, pero no personalidad. La personalidad se
encuentra sólo en la comunión con Dios. Esta comunión se restablece en la
regeneradón, cuando prindpia la organizadón de la personalidad. Pero no es Juan Wesley habló de la perfección cristiana como "el gran
sino hasta que esta comunión personal con Dios es perfecdonada por la fe depósito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista".
santificadora, que la organizadón de la personalidad se completa (cf. ibid., 199-
203). Esta es la presuposidón básica de Curtís sobre la salvadón personal.
Philip Schaff la llama la "última y distintiva doctrina" del meto-
73. Ibid., 390-91. dismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la
74. Ibid., 391. doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfección
75. Ibid., 391-92. cristiana ha sido la contribución doctrinal específica que el meto-
76. Ibid., 392.
77. Ibid., 392-93. dismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice Nolan B. Harmon en
su Understanding the Methodist Church.
Juan Wesley la llamó "la doctrina peculiar entregada a
nuestro cuidado". En todo lo demás hemos sido, como debe-
ríamos, seguidores alegres y enérgicos de la corriente principal
de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos
solos y declaramos una enseñanza que llega sin temor y toca
1
el cetro mismo de Dios.
Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda
sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la
enseñanza y predicación de la doctrina en la Iglesia hoy día tenga
2
el lugar significativo que le dio Wesley." Aunque hay muchos
dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de
Wesley, la proclamación de esta verdad en su mayor parte ha
3
pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno.
Al ser transplantada a América y creciendo en suelo ame-
301
300 I Explorando la Santidad Cristiana

miento interno de la doctrina que defendió poderosamente durante su carrera

ministerial madura. 'Daos a Dios ahora', escribió a Peggy Dale. 'Esto es todo lo
que tenéis que hacer. Y aun mientras lo estéis haciendo, brotará la luz'. 'Lo que
predicáis a otros tenéis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le
dijo a Joseph Algar... '¡Cree, y entra al reposo!' '¡Qué diferencia!' le dijo a Hester
Ann Roe, '¡entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de
consejo no viene meramente porque alguien lo contó. Wesley, sin duda, sabía por
8
experiencia lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicación del
cual pedía tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14).
65. Curtis, Christian Faith, 377-84.
66. Jfciíá., 382-83.
67. Ibid.
68. Ibid., 385.
69. Ibid., 386. La Perfección Cristiana
70. Ibid., 387-88.
71. Ibid., 388-89.
72. Ibid., 389-90. Depravación significa que "la vida individual fundamental
en el Movimiento de
de un hombre es inorgánica. Las características inherentes son una mezcla de cosas
sin relación entre sí como las cosas que uno acumula en algún cuarto de la casa". Santidad
'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgánica... Nunca ha nacido un
hombre orgánico". Es así porque la vida moral del hombre está separada del
"compañerismo bendito y santo" con Dios p a r a el cual fue creado. Al estar
separado de Dios, tiene individuaüdad, pero no personalidad. La personalidad se
encuentra sólo en la comunión con Dios. Esta comunión se restablece en la
regeneración, cuando principia la organización de la personalidad. Pero no es Juan Wesley habló de la perfección cristiana como "el gran
sino hasta que esta comunión personal con Dios es perfeccionada por la fe depósito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista".
santificadora, que la organización de la personalidad se completa (cf. ibid., 199- Philip Schaff la llama la "última y distintiva doctrina" del meto-
203). Esta es la presuposición básica de Curtis sobre la salvación personal.
73. Ibid., 390-91.
dismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la
74.1bid.,391. doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfección
75. Ibid., 391-92. cristiana ha sido la contribución doctrinal específica que el meto-
76. Ibid., 392.
77. Ibid., 392-93.
dismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice Nolan B. Harmon en
su Understanding the Methodist Church.
Juan Wesley la llamó "la doctrina peculiar entregada a
nuestro cuidado". En todo lo demás hemos sido, como debe-
ríamos, seguidores alegres y enérgicos de la corriente principal
de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos
solos y declaramos una enseñanza que llega sin temor y toca
1
el cetro mismo de Dios.
Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda
sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la
enseñanza y predicación de la doctrina en la Iglesia hoy día tenga
2
el lugar significativo que le dio Wesley/' Aunque hay muchos
dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de
Wesley, la proclamación de esta verdad en su mayor parte ha
3
pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno.
Al ser transplantada a América y creciendo en suelo ame-
301
302 I Explorando la Santidad Cristiana
ricano, la doctrina metodista ha sufrido ciertas modificaciones. El
avivamiento del siglo XIX agudizó el énfasis sobre "la segunda
bendición" y recalcó la urgencia y posibilidad de ser enteramente
santificado ahora. El pragmatismo americano simplificó la
doctrina, recalcando lo que "obra" en la experiencia cristiana, a
veces a expensas de una presentación bíblica más equilibrada.
Finalmente, se introdujeron e incorporaron conceptos teológicos
que no eran parte de la formulación wesleyana original. El mensaje
de santidad resultante, aun cuando leal a la enseñanza de Wesley
en sus puntos más esenciales, tiene, sin embargo, su propia forma
y carácter.
A. Una Nueva Mixtura
Aunque la perfección cristiana tal como se entiende en el
movimiento de santidad deriva directamente del mensaje
predicado por los Wesley, Melvin Dieter lo ve como "una nueva
mixtura" de wesleyanismo con pietismo histórico y avivamiento
4
americano. Timothy Smith habla de ella como una "síntesis de
las tradiciones cuáquera, pietista, metodista y puritana en acción
en la religión americana". 5 todas las facultades naturales a sus propósitos naturales", usaba
Dieter asigna significado primario al comienzo, en 1839, de
la primera revista en la historia dedicada a la promoción especial
de la santidad, Guide to Christian Perfection, del Rdo. Timothy Me-
rritt. Merritt diseñó su revista, según lo explicó él, para "estímulo"
de los "muchos" dentro de la iglesia metodista episcopal quienes
en ese tiempo demostraban un nuevo interés en la experiencia.
El Guide estimuló a pastores para dirigir "reuniones especiales de
la iglesia" a fin de reavivar la obra de santidad y también publicó
testimonios personales de personas recientemente santificadas.
Lo que Merritt no pudo haber sabido es que en su llama-
do a esta "especialidad" estaba definiendo más decididamente
un nuevo énfasis, un factor que prestó unicidad al avivamiento
de santidad americano. Según la relación de la historia subse-
cuente parece demostrar, produjo tonos de distinción que lo
separaban de los movimientos de santidad anteriores dentro
de la Iglesia Cristiana en general y de la promulgación de la
experiencia de santidad por los Wesley en particular... Marcó
la unión del pensamiento americano, el avivamiento prevalente
y la perfección wesleyana en una búsqueda popular tan amplia
6
de la visión beatífica como el mundo había conocido.
Los adherentes del avivamiento de santidad compartieron
los sueños de Juan Bunyan en la cárcel sobre una existencia cris-
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 303
tiana en los límites del cielo mismo —una meseta espiritual más
allá del "Valle de la Muerte... fuera del alcance del Gigante de la
7
Desesperación... fuera del alcance del Castillo de la Duda".
Creían en la posibilidad presente de una vida de santidad
práctica, una "tierra prometida" al alcance de cada creyente que
se consagra totalmente a Cristo, creyendo que Dios había
8
prometido santificarlo enteramente.
"El ambiente americano en el siglo diecinueve incluía ciertos
modos culturales", señala Dieter, "que estimulaban la intención
del avivamiento de adaptar el sueño de Bunyan a la experiencia
9
cristiana diaria". Estos fueron, notablemente, la filosofía trans-
cendental y el idealismo americano.
El transcendentalismo estaba moldeando el pensamiento
americano en un grado notable durante este tiempo. Represen-
tando un esfuerzo intelectual por transcender el mundo material,
"creó una tendencia en el cristianismo americano [a recalcar] el
10
lado espiritual e ideal de la vida". Cuando el transcendentalista
hablaba del "desarrollo normal, uso, disciplina y gozo de cada
parte del cuerpo y de cada facultad del espíritu; la dirección de
un lenguaje que podía fácilmente traducirse en una explicación
wesleyana de la entera santificación como una experiencia que
liberaba a una persona para hacer todo lo que un Dios amoroso
11
intentó originalmente que ella fuera.
Otro factor en el medio ambiente total, fue el idealismo que
consideraba que el destino de América y su meta eran la creación
de una nueva sociedad libre de los males que habían dejado atrás
cuando los inmigrantes pusieron sus ojos en el nuevo mundo. La
convicción de los pioneros de Nueva Inglaterra de que su colonia
era "el lugar donde el Señor... crearía un Cielo nuevo y una Tie-
rra nueva en nuevas iglesias y en una nueva república" se había
fijado generalmente en la mente americana. En su nueva tierra
los americanos eran parte de una nueva Israel.
El optimismo inherente en este sueño americano fue asi-
milado fácilmente con el optimismo del perfeccionismo en el
movimiento de santidad; los dos fueron compañeros de viaje
por todo el siglo diecinueve —sin duda ayudándose mutua-
mente. Para el que abogaba por la santidad todo era parte de
un plan grandioso y divino para introducir "la última y más
gloriosa dispensación" —la dispensación del Espíritu Santo. 12
Los testigos de la "segunda bendición" que habían entrado
a la "tierra prometida" del amor perfecto estaban ansiosos de
304 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
compartir su descubrimiento con los cristianos de todas las deno-
minaciones. Estaban seguros de que la santidad era una fuerza
espiritual revolucionaria que podía contraponerse y eventual-
mente acabar con todos los males de la sociedad que les rodeaba,
pues Dios había prometido a la iglesia una nueva dispensación
13
de poder espiritual. En esa forma el avivamiento se convirtió
en una invitación a la iglesia a experimentar una vez más el
derramamiento del Espíritu Santo como los apóstoles lo recibie-
ron en el Día de Pentecostés, a fin de que pudiera cumplir su
misión divina de "cristianizar la cristiandad" y "extender la santi-
14
dad bíblica hasta los fines de la tierra".
En suma, el movimiento de santidad del siglo diecinueve fue
el producto peculiar de un avivamiento que se desarrolló entre
personas en quienes los principios del perfeccionismo wesleyano,
puritanismo y pietismo, estaban activos. Aunque la doctrina de
la perfección cristiana tal como se entendía dentro del movi-
miento sí provino de la enseñanza de Wesley, el ambiente
americano le dio una forma y modo enteramente nuevos.
B. Phoebe Palmer y Su "Teología del Altar"
Una de las personalidades más influyentes en el desarrollo
del movimiento de santidad fue Phoebe Palmer (1807-74), esposa
de Walter C Palmer. Junto con su esposo, que era médico,
participó en reuniones de santidad en América,* Canadá, y Gran
Bretaña, guiando a millares a recibir la experiencia. John P.
Newman, quien fuera después un obispo metodista, describió a
Phoebe como "la Priscila que enseñó 'más exactamente el camino
de Dios' a muchos", incluyendo a los obispos Janes, Hamline, y
15
Peck.
Como por 1847, la señora Palmer desarrolló lo que vino a
llamarse la "teología del altar", usando la figura de Pablo de
ponerse uno como "sacrificio vivo" en el altar de Dios para
representar la consagración. Ella creía que el altar era Cristo el
Santificador mismo. El Nuevo Testamento declara que "el altar...
santifica la ofrenda". El cristiano que conscientemente "pone todo
en el altar" puede, en ese momento, recibir la bendición de la
entera santificación. En 1848 publicó su primer libro, The Way to
Holiness, donde detalla cómo ella misma había encontrado esta
"forma más corta" de obtener la bendición.
El camino de santidad principia con el reconocimiento del
*Este término es usado aquí y en el resto de la obra como sinónimo de E.U.A. — N. del t.
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 305
"deber" de ser "conformado completamente a la voluntad de
16
Dios, tal como aparece en su palabra escrita". El conocimiento
de que Dios requiere la santidad ahora mismo es todo lo que el
creyente necesita. "Sea que se sienta convicto o no, el deber es
17
claro... Conocimiento es convicción." Tal comprensión de la
"verdad sencilla" es "suficiente plegaria que llevarle a Dios —y
debido a la necesidad presente, pedir un otorgamiento presente
del don". "La voz del deber es literalmente la voz de Dios al
18
alma." Después de "poner todo en el altar" y demandar la
bendición, Phoebe misma expresó: "¡Está hecho! ¡Tú has prome-
tido recibirme ahora! ¡Tú me recibes ya! ¡Desde hoy en adelante
soy tuya —enteramente tuya! EL ESPÍRITU ahora dio testimonio
a [mi] espíritu sobre la VERDAD de la PALABRA." 19
Denominándose ella misma sencillamente una "cristiana
bíblica", Phoebe Palmer principió a enseñar "el camino más
corto", recalcando (1) la entera consagración, (2) fe en la Palabra
escrita, (3) confesión.
Sobre todo aquel que específicamente se presente en el
altar... con el único objeto de ser continuamente consumido,
cuerpo y alma, en el sacrificio propio en servicio a Dios, El
hará que descienda el fuego. Y... no tardará en hacerlo para
toda alma que espera, porque El está esperando, y en el
momento en que el ofrendante presenta el sacrificio, el toque
santificador y consumidor será dado. 20
Es difícil evaluar las distinciones sutiles involucradas en esta
nueva declaración crítica del tratamiento wesleyano de la entera
santificación. El énfasis explícito sobre la consagración como un
requisito previo es una separación patente de Wesley quien en
vez de ello recalcó el "arrepentimiento de los creyentes" (la con-
vicción del pecado innato y la declaración del creyente de que es
incapaz de santificarse a sí mismo) como la condición previa
21
ordinaria de la fe santificadora. Para Wesley, la entera santi-
ficación es solamente por fe, fe que se entiende como "una
evidencia divina y convicción" producidas por el Espíritu Santo
por medio de las promesas de la Escritura; aunque, tal como Jack
Ford señala, es inconcebible que Wesley haya dicho que todo
aquel que no estuviera dispuesto a consagrar su vida comple-
22
tamente a Dios pudiera esperar recibir la fe santificadora.
La señora Palmer misma reconocía que su punto de vista
sobre la fe era diferente del punto de vista de los metodistas. El
asunto es, ¿contradice el énfasis de una declaración sencilla de fe
("el altar... santifica la ofrenda") hecha por el individuo, como
306 I Explorando la Santidad Cristiana
base para recibir la experiencia de la santidad de corazón;
contradice, repetimos, la doctrina wesleyana del testimonio del
Espíritu como la base de seguridad? La objeción de los que han
vacilado en apoyar la "teología del altar" es el temor de que la
demanda de una "fe simple en una simple promesa" incluya una
especie de auto-sugestión que va en contra de la enseñanza de
Wesley de que la seguridad verdadera de la santidad de corazón
es el testimonio y fruto del Espíritu. Dieter dice:
La novedad, entonces, esencialmente era un cambio de
énfasis como resultado de una fe bíblica, literal y sencilla y de
un clima prevalente de avivamiento combinado con un
pragmatismo impaciente, americano, que siempre busca hacer
una realidad al momento cualquier cosa que sea considerada
23
posible en el futuro.
Posteriormente, la teología del altar se convirtió en una de
las formas comunes de predicación y enseñanza en el movi-
miento de santidad. La señora Palmer misma pudo satisfacer a
la mayoría de sus críticos de que sus enseñanzas eran "subs-
tancialmente ortodoxas y wesleyanas", pero muchos de los que
enseñaron al estilo Palmer no lograron alcanzar su equilibrio
sobre puntos esenciales. Su "silogismo teológico", como Dieter
lo llama, llevó a un patrón de enseñanza en el que con mucha
frecuencia cayó el movimiento posterior, impulsando a los
creyentes a una fórmula simplista, estereotipada que estaba en
peligro de pasar por alto una experiencia espiritual auténtica.
El Dr. H. C. Morrison tomó nota de tal presunción espiritual y
dijo: "Algunas veces me encuentro a personas que, cuando se les
pregunta si son santificados, contestan: 'Sí, lo he aceptado por
fe/ Bien, pero ¿dónde está el testimonio? 'Hermano, tú no tienes
el derecho de cesar tu clamor a Dios hasta que el bautismo
25
descienda conscientemente'." La santidad silogística no es san-
tidad bíblica.
Además, la insistencia de la señora Palmer sobre la santidad
como un deber presente tendía a introducir un elemento de temor,
que a veces conducía a una enseñanza no bíblica de "santidad o
infierno", esto es, que los que mueren sin una experiencia
consciente de entera santificación no serían salvos. 26
C. El Perfeccionismo de Oberlin
La doctrina de la perfección cristiana principió a encontrar
nueva expresión a fines de la década de 1830 en el Oberlin
College en Ohio, donde Asa Mahan (1799-1889) era presidente y
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 307
donde Charles G. Finney (1792-1875) pasaba la mitad de cada año
como profesor de teología.
Entregado desde su fundación "al fundamento amplio de
reforma moral en todos sus departamentos", Oberlin inme-
diatamente se convirtió en un centro de perfeccionismo cristiano
y de reflexión cristiana enfocada a la liberación de los negros de
la esclavitud y el racismo; la liberación de las mujeres de la opre-
sión y dominación masculina; la liberación de los pobres de la
ignorancia, el alcohol y la explotación económica; y de la sociedad
americana en general de los males sociales que estorbaban la
27
venida del reino de Cristo.
El objetivo de la enseñanza de Oberlin parece haber sido el
encontrar un establecimiento en la gracia más allá de las subidas
y bajadas del patrón de avivamiento. Puede describirse en gene-
ral como una de las varias manifestaciones de la búsqueda am-
pliamente prevalente en el siglo diecinueve de una santidad cris-
tiana. Específicamente fue un intento por lograr la síntesis de la
Nueva Escuela Calvinista y la doctrina metodista de la entera
santificación. George Peck, editor del Methodist Quarterly Review,
comentó que aunque Finney no se expresó en "forma metodista"
en su Views on Sanctification, lo que queremos decir por perfec-
28
ción cristiana está asentado en esa obra". Aún más "metodista"
fue The Scripture Doctrine of Christian Perfection (1839) de Mahan
24 que muestra el espíritu de La Perfección Cristiana de Wesley.
Sin embargo, tanto en Finney como en Mahan, encontró
expresión un nuevo énfasis. Este era el concepto de que la entera
santificación se alcanza por un bautismo personal con el Espíritu
Santo similar al recibido por los apóstoles en el Día de Pen-
tecostés. Finney desarrolló este concepto en sus conferencias de
1838-39 sobre la perfección cristiana publicadas en The Oberlin
Evangelist y Mahan le dio forma popular en 1870 en su libro The
Baptism of the Holy Ghost. El concepto de que la experiencia de la
entera santificación es recibida por el "bautismo del Espíritu
Santo", representa una modificación de la enseñanza wesleyana,
una modificación que vino a ser generalmente aceptada al final
del siglo tanto dentro como fuera de los círculos de santidad.
1. Asa Mahan
El énfasis renovado en la perfección cristiana en América
—en el Guide, en el círculo de Phoebe Palmer, y en el perfec-
cionismo de Oberlin— era generalmente afín a los conceptos
308 I Explorando la Santidad Crismaría
wesleyanos clásicos. Aparecen referencias ocasionales al bautismo
con el Espíritu Santo, pero no como una doctrina desarrollada y
sólo ocasionalmente es identificado con la entera santificación.
Donald Dayton escribe: "Las primeras señales de esta enseñanza
se ven en el perfeccionismo de Oberlin, pero el desarrollo exacto
29
es difícil de definir."
La primera aparición de este concepto en el Guide to Christian
Perfection fue un artículo breve en 1840 titulado "Sermón Corto
—el Bautismo del Espíritu Santo", de Henry Cowles, profesor en
Oberlin. Basándose en Hechos 1:5 Cowles arguye que la bendi-
ción prometida en el bautismo no incluye "la gracia de la con-
versión, o regeneración" en vista de que "los apóstoles se habían
convertido unos años antes". El Pentecostés, dijo Cowles, produjo
"amor" y un testimonio impertérrito, habiendo efectuado "un
cambio más extraordinario aun que el de su primera conversión".
En otro sermón de ese período Cowles se refiere a la "acción
santificadora" del Espíritu y al Espíritu que "purifica nuestros
30
corazones".
La edición de enero de 1841 del Guide llevaba un sermón del
ministro congregacional S. S. Smith, titulado "Power from on
High", basado en Lucas 24:49. Smith escribe: "Los 120 que fueron
bautizados con el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, antes
habían 'nacido de Dios'." Y prosigue: "Evidentemente el don del
Espíritu Santo mencionado aquí [en Juan 7:39] es el poder de lo
alto al que se refiere el texto, y no se trataba de la regeneración".
Acepta que este poder transforma "todo el carácter moral de los
que lo reciben", un "poder santificador" que produce "amor
perfecto". Recalca la importancia de la capacitación del Espíritu
diciendo: "El único poder que hará volver a la iglesia a lo que los
antiguos profetas predijeron que debía ser y a lo que fue la iglesia
primitiva, es el bautismo con el Espíritu Santo, del cual ahora
31
generalmente ignora y carece."
Dayton habla acerca de "un interés creciente en esta doctrina
en Guide to Holiness en la década de 1850" —el nombre para Guide
to Christian Perfection después de 1846. Tongue ofFire, de William
Arthur, británico, se publicó en 1856, y abogaba por un "nuevo
Pentecostés" mas sin asociar el bautismo del Espíritu con la
santidad de corazón.
Mucha de la literatura del avivamiento de 1857-58,
hablaba del "Pentecostés" y del "bautismo del Espíritu Santo"
sin identificar ninguno de los dos con la experiencia de la
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 309
entera santificación; aunque debe notarse que el extendimiento
de la enseñanza de "una vida más elevada" estaba íntima-
mente asociada con este período del avivamiento. 32
En 1859, Phoebe Palmer publicó The Promise of the Father,
sosteniendo que la cita de Hechos 2 de lo dicho por Joel daba
derecho a las mujeres a predicar el evangelio. Pero son sus infor-
mes en el Guide sobre sus campañas de avivamiento en Gran
Bretaña los que revelan su adopción de la nueva terminología.
En su informe sobre el avivamiento en Newcastle escribe que ella
predicó "la capacitación de poder, el bautismo completo del
Espíritu Santo, como la necesidad indispensable, absoluta de todos
los discípulos de Jesús". 33
Aún así, Phoebe todavía titubeó en cuanto a publicar Baptism
of the Holy Ghost de Mahan en 1870, diciendo que era demasiado
controversial. La respuesta de Mahan fue que la amplia discusión
de la idea indicaba que las iglesias estaban listas para su libro en
el que "se presenta la doctrina de la entera santificación en una
forma antigua y sin embargo nueva". Finalmente, Phoebe cedió
y los Palmer publicaron el libro, que inmediatamente tuvo un
gran impacto a través de varias ediciones. Circuló ampliamente
tanto en América como en Gran Bretaña, así como en los campos
misioneros por todo el mundo, habiendo sido traducido al
alemán y al holandés. 34
Es posible hablar de un "crescendo más y más intenso del
lenguaje 'pentecostal' y del 'bautismo del Espíritu Santo' después
de 1870". En 1871, Finney habló en el Concilio de Oberlin del
Congregacionalismo sobre "el bautismo del Espíritu Santo", y en
ese mismo año dos mujeres metodistas libres hicieron que Dwight
L. Moody principiara a buscar la bendición diciéndole que a su
predicación le faltaba poder. Moody pronto encontró la expe-
riencia en Nueva York, y desde entonces la enseñanza vino a ser
35
el tema principal de su predicación. Esto también le sucedió a
R. A. Torrey, quien escribió un libro de mucha influencia sobre
el asunto. 36
El libro de Mahan también causó un gran impacto en el
metodismo. El Buffalo Christian Advócate comentó: "El autor ha
escogido el tiempo correcto para su obra. La iglesia está desper-
tando a la importancia del bautismo de poder". El Methodist
Recorder declaró que el tema era "central en la corriente de toda
la enseñanza del Nuevo Testamento". Y en 1874, Daniel Steele,
más tarde profesor de griego del Nuevo Testamento en Boston
310 I Explorando la Santidad Cristiana
University, describió su propia iniciación en la bendición de
santidad usando palabras como "bautismo del Espíritu" y pidió
a sus hermanos metodistas que "dejaran de discutir las sutilezas
y cuestiones interminables que despertaba la entera santificación
o perfección cristiana, y que clamaran todos poderosamente a
37
Dios en favor del bautismo del Espíritu Santo".
La importancia de Baptism ofthe Holy Ghost de Mahan es que
fue el primer libro completo sobre el asunto. El autor principia
definiendo tanto el patrón como el método de la santidad en el
Nuevo Testamento.
Primero, consideremos el patrón. En la profecía del Antiguo
Testamento encontramos una revelación distinta del ideal de Dios
para el santo del Nuevo Testamento. Es un pecador redimido,
quien bajo las provisiones del "nuevo pacto" ha sido purificado
de "toda su inmundicia y de todos sus ídolos" y ha sido lleno
con el Espíritu.
En el Nuevo Testamento este "hombre nuevo" es presen-
tado como "creado según Dios en la justicia y santidad de la
verdad", y como aquel que "conforme a la imagen del que lo
creó se va renovando hasta el conocimiento pleno", como
"mirando a cara descubierta... la gloria del Señor... trans-
formados de gloria en gloria en la misma imagen";... como
habiendo sido "perfeccionado en el amor"... [y como teniendo
a Cristo] "en vosotros, la esperanza de gloria"; creciendo
constantemente a "la estatura de la plenitud de Cristo". 38
Segundo, observemos el método que Dios emplea para
producir tal santidad semejante a Cristo. Es por "'el bautismo del
Espíritu Santo'... que ha de ser buscado y recibido por fe en la
palabra de la promesa de Dios, por parte del creyente, después de
39
que ha creído...". Citando Hechos 19:2, Mahan entiende que
el don del Espíritu no se esperaba en sino después de la conver-
sión: "¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?" Efesios
1:13 se refiere al mismo hecho y lo afirma: "En él también
vosotros, habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio de
vuestra salvación, y habiendo creído en él, fuisteis sellados con
el Espíritu Santo de la promesa." 40
"En este bautismo de poder, este 'sello y arras del Espíritu',
que se da siempre no en la conversión, sino 'después de que hemos
creído', se cumple la promesa del Espíritu'." 41
Para Mahan, hay dos clases de creyentes: (1) Los que se han
arrepentido y creído para perdón y la vida eterna, y (2) los que,
después de la conversión, han "recibido el Espíritu Santo". Los
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 311
primeros tienen una medida de seguridad de que Dios es su
Padre, pero esto está mezclado con dudas y temores; su vida
espiritual es débil y bien descrita en el capítulo 7 de Romanos.
Con ellos, sin embargo, el Espíritu "está siempre presente,
42
preparando el corazón para el prometido bautismo". Los segun-
dos, por contraste, gozan de "absoluta seguridad y esperanza" y
experimentan "compañerismo con el Padre, y con su Hijo Jesu-
43
cristo". Por el bautismo del Espíritu Santo estas personas gozan
"la gloriosa libertad" del capítulo 8 de Romanos. 44
Para Wesley, la promesa del Espíritu en el Antiguo
Testamento es preeminente pero no exclusivamente, la promesa
de santificación completa. El ministerio del Espíritu con quien
Cristo bautizó a la iglesia es total, desde el despertamiento hasta
45
la glorificación. El Espíritu que fue dado en el Pentecostés es "el
principio de la conversión y de la entera santificación de nuestras
vidas".
Wesley, por tanto, postula una recepción triple del Espíritu
Santo en el proceso continuo de salvación —en la gracia preve-
niente, en el nuevo nacimiento y en la entera santificación.
Primero, en la gracia preveniente: "Así como todo mérito está en
el Hijo de Dios, en lo que ha hecho y sufrido por nosotros, todo
el poder está en el Espíritu de Dios. Por tanto, todo hombre, a fin
46
de creer para salvación, debe recibir el Espíritu Santo." Segundo,
en el nuevo nacimiento: "Todos 'recibieron el Espíritu Santo'
cuando fueron justificados. Dios, entonces, 'envió a vuestros
4 7
corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!' "
Tercero, en la entera santificación: En el instante de la fe
santificadora, "Dios... viene a ellos con su Hijo y el bendito
Espíritu, y, haciendo su morada en sus almas, los conduce al
48
reposo que está reservado 'para el pueblo de Dios'."
Mahan, por el otro lado, limita la promesa a la tercera y final
recepción del Espíritu. El Espíritu está con los creyentes desde su
nuevo nacimiento, pero no en ellos hasta que reciben el bautismo
49
del Espíritu Santo. De otra manera, al describir el ministerio del
Espíritu, Mahan se asemeja mucho a Wesley. Wesley nunca
estuvo dispuesto a limitar el bautismo con el Espíritu Santo a la
entera santificación, pero después de su diálogo con Fletcher
sobre el asunto, pudo identificar la perfección cristiana con el ser
lleno del Espíritu Santo. "Creo que uno que es perfeccionado en
amor", escribió en 1771, o "lleno con el Espíritu Santo, puede muy
apropiadamente ser llamado padre "^
312 I Explóranos la Santidad Cristiana
En general, el movimiento de santidad ha seguido a Mahan
al considerar que la entera santificación es efectuada por el
bautismo con el Espíritu Santo. Después de comentar sobre Mateo
3:11 y de declarar su cumplimiento en el Pentecostés, William
McCumber escribe:
Ahora debe uno preguntarse: ¿Es el bautismo con el
Espíritu Santo una promesa válida para los creyentes de hoy?
Algunos estudiantes serios y sinceros de las Escrituras dicen
que no, y señalan la ausencia de algún mandamiento o prome-
sa para ser "bautizados" con el Espíritu después del evento
del Pentecostés. Esto es cierto. Sin embargo, a los que ya eran
cristianos, Pablo les escribe: "Sed llenos del Espíritu" (Ef. 5:18).
Si no hay mandamiento para ser bautizado con el Espíritu, hay
un mandamiento para ser "lleno". "Lleno" es precisamente el
término usado para describir los resultados del derramamiento
del Espíritu sobre los discípulos en el aposento alto. "Fueron
todos llenos del Espíritu Santo." De seguro, los resultados
internos de ser "llenos" hoy serán exactamente los que fueron
entonces —una purificación del corazón del pecado, el Espíritu
morando en una residencia purificada y capacitando a los
5
creyentes para el testimonio. *
2. Charles G. Finney
Finney y Mahan se embarcaron juntos en su búsqueda de la
santidad, durante el invierno de 1836-37, cuando se retiraron a
Nueva York para estudiar la Biblia y La perfección cristiana de Wes-
ley, con el fin de ver si las Escrituras en realidad prometían la
52
entera santificación de los creyentes. Mahan aparentemente
53
encontró la bendición en ese tiempo, pero Finney no profesó la
54
experiencia sino hasta siete años más tarde. Las conferencias de
Finney en 1838-39 sobre la perfección cristiana, publicadas en The
Oberlin Emngelist, sin embargo, enuncian claramente la entera
santificación como "la promesa del Padre" cumplida por "el
bautismo del Espíritu Santo" en la dispensación cristiana.
Estas conferencias reflejan el estudio de Finney de la Biblia
en inglés, y, aún más directamente que las exposiciones de
Wesley, relacionan la perfección cristiana a las profecías de Jere-
mías y Ezequiel sobre el nuevo pacto como la promesa del Señor
de "una santidad interna efectuada por el Espíritu de Dios —la
substancia misma y el espíritu de la ley escrita en el corazón por
el Espíritu Santo". El Día del Pentecostés fue "el comienzo de una
nueva dispensación" en que estas promesas principiaron a cum-
plirse en los creyentes.
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 313
"Cada cristiano puede recibir y debe recibir este don del
Espíritu Santo en el momento presente", dijo. Los cristianos
que han nacido de nuevo no tienen el don "en el sentido en
que se promete en estos pasajes de la Sagrada Escritura, o en
un sentido más elevado que como lo recibieron los santos del
Antiguo Testamento... de quienes se dijo que 'conforme a la
55
fe murieron todos estos sin haber recibido lo prometido'."
El año siguiente, en sus "Cartas a los Ministros del Evan-
gelio", Finney los conminó a predicar esta verdad que él mismo
había encontrado recientemente en las Escrituras. Reconoció que
su instrucción a los nuevos convertidos anteriormente había sido
"muy defectuosa", porque no había visto que "el bautismo del
Espíritu Santo es algo prometido umversalmente... a los cristianos
bajo esta dispensación". Este bautismo "es el secreto de la
estabilidad del carácter cristiano". Los nuevos convertidos
necesitan "ser bautizados en la muerte misma de Cristo, y por
este bautismo morir y ser sepultados, plantados y crucificados, y
56
resucitados a una vida de santidad en Cristo".
La posición de Finney sobre la vida llena del Espíritu se nota
claramente en una selección de artículos publicados y compilados
57
bajo el título Power from on High. La primera selección es un
breve sumario de su conferencia en 1871 al Concilio de Oberlin
sobre el bautismo del Espíritu. "Este bautismo con el Espíritu
Santo", reitera, "esta promesa hecha por el Padre, esta capaci-
tación con poder de lo alto, Cristo nos ha informado expresa-
mente que es la condición indispensable para efectuar la obra que
58
El ha puesto delante de nosotros".
Para Finney, la necesidad de este poder es dual: (1) capacitar
a la iglesia para cumplir su comisión de "hacer discípulos a todas
59
las naciones", y (2) establecer en una "santificación permanente"
a los que se han convertido a Cristo.
Esta última frase es la clave de la enseñanza de Finney. "Na-
da en la Biblia", dice, "se promete más expresamente en esta vida
que la santificación permanente". Después de citar 1 Tesalonicenses
5:23-24 continúa: "Esta es, incuestionablemente una oración del
apóstol en favor de santificación permanente en esta vida, con
60
una promesa expresa de que el que nos ha llamado lo hará."
De las Escrituras aprendemos que "después que creemos"
somos, o podemos ser, sellados con el Espíritu Santo de la
romesa y que este sello es las arras de nuestra salvación,
fesios 1:13, 14. Este sello, estas arras de nuestra herencia, es
lo que da seguridad a nuestra salvación... En 2 Corintios 1:21
y 22 el apóstol dice: "Y el que nos confirma con vosotros en
314 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Cristo, y el que nos ungió, es Dios, el cual también nos ha
sellado, y nos ha dado las arras del Espíritu en nuestros
corazones." Es así que somos afirmados en Cristo y ungidos por
el Espíritu, y también sellados por las arras del Espíritu en
nuestros corazones. Y esto, recordemos, es una bendición que
recibimos después que creemos... Bien, es de importancia
primordial que los convertidos sean enseñados a no quedarse
sin alcanzar esta santificación permanente, este sello, este
afirmarse en Cristo por el ungimiento especial del Espíritu
Santo. 61
Siendo que "el pecado consiste en carnalidad de la mente,
'en obedecer los deseos de la carne y de la mente'",
la santificación permanente consiste en una entera y
permanente consagración a Dios. Implica el rechazo a obedecer
los deseos de la carne o de la mente. El bautismo o sello del
Espíritu Santo domina el poder de los deseos, y fortalece y
confirma la voluntad al resistir el impulso del deseo, y al vivir
permanentemente en un estado en el que el ser total es una
ofrenda a Dios. 62
Esta parece ser "la llamada perfección cristiana", según lo
menciona George Peck, pero el concepto de la entera santificación
como "entera y permanente consagración" refleja la doctrina de
Oberlin sobre el pecado. Reaccionando en contra de la doctrina
de Calvino sobre la depravación total, Finney favorece un punto
de vista respecto a la depravación moral que localiza el pecado
no en la persona total sino sólo en la voluntad. "El pecado no es
nada más que aquella preferencia última y voluntaria o estado
de entrega al placer propio de donde proceden las voliciones, las
acciones externas, los propósitos, las intenciones y todas las cosas
63
que se llaman comúnmente pecado."
Según esto, la entera santificación es la eliminación de este
egoísmo al que estamos entregados voluntariamente por nuestro
libre albedrío. Positivamente, es la confirmación de la voluntad
del creyente en la voluntad de Dios. Refiriéndose al esfuerzo de
obtener la santificación por obras, Finney dice: "Desarraigar el
egoísmo del corazón es un absurdo. Así también el esfuerzo para
obedecer los mandamientos de Dios en espíritu —en otras
palabras, el intentar amar como lo requiere la ley de Dios, por
fuerza de resolución— es un absurdo.
Todo esfuerzo para dominar el pecado es igualmente
inútil, y tan carente de base bíblica como inútil. La Biblia nos
enseña expresamente que el pecado se vence por la fe en
Cristo, "el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justifi-
cación, santificación y redención"... La doctrina de la Biblia es
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 315
que Cristo salva a su pueblo de todo pecado por fe; que el
Espíritu de Cristo se recibe por fe para morar en el corazón.
Es fe la que obra por amor. El amor se recibe y se sostiene por
fe... Es por fe que "se visten del Señor Jesucristo, y se despojan
del hombre viejo con sus obras". Es por fe que peleamos "la
buena batalla", y no por resolución...
Esta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe. Es por
fe que la carne y los deseos camales se mantienen en sujeción.
Realmente es simplemente por fe que recibimos el Espíritu de
Cristo para que obre ,en nosotros el querer y el hacer, de
64
acuerdo con su voluntad.
Cuando Finney se refiere aquí a la "carne", que debe mante-
nerse "en sujeción", se aleja tanto de la Biblia como de Wesley.
No es la "carne" sino el cuerpo {soma) el que debe "mantenerse en
sujeción" (1 Co. 9:27; cf. Ro. 6:13). Al mencionar "la carne" (sarx)
San Pablo se refiere a la persona total "como él es por naturaleza",
esto es, la criatura sujeta al pecado. La carne debe ser
65
"crucificada" y quitada (Gá. 5:24; Ro. 8:8-9). Sin embargo, el
cuerpo debe mantenerse fuera del poder del pecado para
presentarse delante de Dios (Ro. 6:12-13; 12:1), para que pueda
ser del Señor (1 Co. 6:136) y así ser el templo del Espíritu Santo
(1 Co. 6:19-20)
Sin embargo para ser justos con Finney, hemos de reconocer
que la diferencia entre su punto de vista y el de Wesley es más
semántica que sustancial. La terminología de Finney ha sido
adoptada por la mayoría de los que abogan por la vida llena del
Espíritu que se han reunido desde 1876 en las convenciones
Keswick en Inglaterra, y esta posición general ha venido a ser
conocida como la enseñanza Keswick. Finney insiste en que una
vida de fracaso espiritual "no es el estado cristiano. Porque el
apóstol ha dicho claramente, 'el pecado no se enseñoreará de
66
vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia'". Tal ha
sido el énfasis característico de los maestros subsecuentes de
Keswick. El error de la terminología es el abandono de una
evaluación bíblica para tomar una evaluación gnóstica del cuerpo
67
(identificándolo demasiado con el pecado).
La enseñanza de Finney, por tanto, formó un puente sobre
el cual la enseñanza de la santidad pasó a los que eran calvinistas
en su orientación teológica. Para esta escuela, el bautismo con el
Espíritu Santo no purifica el corazón del pecado; es sólo una ca-
pacitación para la vida victoriosa y un testimonio efectivo. Aun-
que estos maestros niegan la posibilidad de la destrucción del
pecado antes de la muerte, abogan por la posibilidad de una vida

316 I Explorando la Santidad Cristiana
de victoria sobre 'la vieja naturaleza" para los que se ponen bajo
la dirección y control del Espíritu que mora en el creyente. Pero
mientras los cristianos vivan en este cuerpo mortal, deben luchar
con la naturaleza pecaminosa.
Otro desarrollo que emanó de la doctrina del bautismo con
el Espíritu como esencialmente una capacitación, es la doctrina
de Santidad Pentecostal del bautismo con el Espíritu Santo como
68
una tercera obra de gracia evidenciada por la glosolalia. Los mo-
vimientos pentecostal y neo-pentecostal modernos se han apar-
tado generalmente de toda doctrina de la entera santificación al
mismo tiempo que hacen del bautismo del Espíritu y de los dones
del Espíritu las verdaderas señales de una vida llena del Espíritu.
D. Daniel Steele
Daniel Steele (1824-1904) fue el primero entre los principales
teólogos metodistas en abrazar la posición pentecostal desarro-
llada por Mahan y Finney. J. Kenneth Grider se refiere a Steele
como "el autor más erudito y más respetado en el movimiento de
santidad" de este período. Rector fundador de Syracuse Uni-
versity, fue catedrático de Griego del Nuevo Testamento en Boston
69
University, 1884-93, donde también enseñó teología sistemática.
Siendo que Steele apoyó el concepto de que el Pentecostés
inició la dispensación del Espíritu Santo con su ofrecimiento de
santidad de corazón para cada creyente, no es necesario presentar
su posición completa. Una cita será suficiente para demostrar su
acuerdo básico con Mahan y Finney.
Entendemos que el bautismo, la unción, la plenitud, la
permanencia, la morada, la comunión constante, el sello, la
señal, del Espíritu Santo, son términos equivalentes que expre-
70
san el estado de perfección cristiana.
Sin embargo, Steele va más allá de sus mentores calvinistas
al recalcar que el bautismo con el Espíritu Santo efectúa, como
Grider lo expresa, "una entera santificación verdadera al 'estilo
metodista'." 71
La conclusión es inevitable, que el bautismo del Espíritu
Santo incluye la extinción del pecado en el alma del creyente
como la parte negativa y menor, y la plenitud de amor de-
rramado en el corazón como la parte positiva y mayor; en otras
palabras, incluye la entera santificación y la perfección
cristiana. 72
Parece que Steele es el primer escritor de santidad que cita
Hechos 15:8-9 como evidencia de que el bautismo pentecostal
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 317
efectúa el limpiamiento del corazón que Wesley enseñó como
característica de la verdadera santificación. Comentó sobre el
texto de los Hechos "que el Espíritu Santo vino a Cornelio y a su
casa cumpliendo su oficio como Santificador, 'purificando por la
73
fe sus corazones'." Subsecuentemente, esto se volvió la norma
de la enseñanza de santidad.
Steele desarrolla también una doctrina wesleyana del nuevo
nacimiento. En The Gospel of the Comforter incluye capítulos
titulados "La Obra del Espíritu en la Regeneración", "Dos Recep-
ciones del Espíritu", "El Testimonio del Espíritu" y "La Plenitud
del Espíritu". En este volumen definitivo Steele se esfuerza en
armonizar el nuevo concepto tanto con el Nuevo Testamento
como con la doctrina wesleyana.
En el capítulo titulado "Dos Recepciones del Espíritu" es-
cribe:
El día en que fue bautizado por Juan, Jesús recibió el
Espíritu Santo en una manera que indicaba que era un don
permanente y no transitorio, porque el Espíritu descendió y
se posó sobre El. Una segunda recepción del Espíritu Santo
74
sucedió después de su ascensión (Hechos 2.33).
"Puesto que hubo dos recepciones del Espíritu Santo por
Jesús", expresó Steele, "el Espíritu fue impartido dos veces a sus
discípulos, la primera en la noche del día cuando resucitó Jesús,
75
y la otra en el Día de Pentecostés". En seguida trata de poner
estas dos recepciones "en armonía mutua y con la doctrina
apostólica de los oficios del Espíritu en la presente dispensación". 76
La primera vez que Jesús impartió el Espíritu a los discípulos
(en Juan'20:22) fue "algo real... pero mucho menos que la plenitud
77
del Espíritu" que El impartió en el Pentecostés.
La presencia de Cristo en aquella hora fue un cumpli-
miento pequeño, un símbolo de la venida manifiesta y de la
morada permanente en ellos por su representante, el Paracleto.
Esto corresponde al testimonio de adopción expresado en las
epístolas de Pablo, especialmente en Romanos 8:16 y Gálatas
78
4:6.
Steele totalmente sostiene y explica la doctrina de Wesley
sobre el testimonio del Espíritu, señalando la distinción entre el
testimonio directo del Espíritu de Dios y el testimonio indirecto como
la humana "inferencia de la presencia discernida del fruto del
79
Espíritu", y la precedencia necesaria del testimonio directo.
Apoyándose en la frase de Pablo, "las arras del Espíritu" (en 2
Co. 1:22; Ef. 1:14), escribe:
318 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Los que toman un punto de vista estrecho del privilegio
cristiano presente y del cumplimiento de las promesas después
de la muerte, interpretan las arras sólo de la plenitud de gozo
en el cielo. Pero yo creo que es una promesa y un anticipo no
sólo del cielo en el más allá, sino de un cielo presente obtenible
80
p fe —la plenitud del Espíritu Santo.
0 r
"El testimonio directo del Espíritu es intermitente en la ma-
yoría de los nuevos cristianos ", dice. Antes de la plenitud del
Espíritu "hay sólo rayos de luz ocasionales penetrando a través
de densas nubes, seguidas por intervalos de sombra cuando las
dudas distraen y acechan al alma". El clamor de esos cristianos
nuevos es por aquello que el señor Wesley llamaba "el testimonio
permanente". Steele cita a Carlos Wesley en verso:
¡Venga el Consolador7
No en visita pasajera y paz,
Mas a morar dentro de mí
Y poseer mi corazón.
¡Haz de mi ser tu dulce hogar,
El templo de tu santidad! 81
Esto es wesleyanismo auténtico. Si bien es cierto que recibimos
verdaderamente el Espíritu Santo en el momento de la justifi-
cación, esto es sólo el principio de nuestra santificación y el
82
precursor de la plenitud del Espíritu.
La obra del Espíritu Santo en la santificación progresiva
del alma nacida de nuevo es indirecta: al abrir el corazón para
recibir la verdad, el instrumento de la purificación; al dar vigor
a la vida espiritual; al fortalecer la voluntad para resistir la
tentación, y al disminuir el poder de los malos hábitos. Es una
obra represiva de la depravación antes que una destrucción
total. La total erradicación de la propensión a pecar es por la
obra directa e instantánea del Espíritu Santo en respuesta a un
acto especial de fe en Cristo para pedir la herencia total del
83
creyente
Por esta "acción clara y decisiva del Espíritu Santo en la
extinción de la inclinación al pecado" el creyente es llevado "a la
tierra de reposo, en contraste maravilloso con su experiencia
84
anterior en el desierto, después de su regeneración". En este
momento de la entera santificación el Consolador es "recibido
completamente, o, mejor dicho... toma posesión total de noso-
tros... El es ahora el testigo permanente", aun cuando "los éxtasis
de gozo vayan y vengan como las mareas del océano". La
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 319
plenitud del Espíritu no es de éxtasis, sino ética. La evidencia final
de la plenitud espiritual no es gozo sino "amor entronizado". 86
E. H. Orton Wiley
H. Orton Wiley (1877-1961) es reconocido como la voz
auténtica del movimiento de santidad moderno. Como Steele, su
meta es sintetizar la teología wesleyana y los nuevos conceptos del
siglo diecinueve. De cierto, adopta la posición de que la entera
santificación es por el bautismo pentecostal con el Espíritu Santo,
pero tiene mucho cuidado de preservar la naturaleza
cristocéntrica de la obra del Espíritu según la entendía Wesley.
Escribe:
El Pentecostés marca una nueva dispensación de gra-
cia —la del Espíritu Santo. Sin embargo, no debe interpre-
tarse en ningún sentido que este nuevo régimen toma pre-
cedencia sobre la obra de Cristo, sino que la apoya y la
completa... Su obra como la Tercera Persona de la Trinidad
está por tanto, en conexión con sus oficios como el Re-
presentante del Salvador. El es el Agente de Cristo,
representándolo en la salvación del alma individual, en la
formación de la iglesia, y en el testimonio de poder de la
iglesia.
Pero El no es el Representante de un Salvador ausente.
Es el otro Yo de nuestro Señor siempre presente... Es, por
tanto, a través del Espíritu que nuestro Señor ejecuta su
ministerio más elevado —un ministerio del Espíritu y no
solamente de la letra. 87
En este pasaje y en la discusión que sigue, Wiley va más allá
de Steele al conservar el ministerio cristocéntrico del Espíritu
Santo así como la realidad de su presencia en el corazón del
creyente regenerado. La vida que recibimos en el nuevo naci-
miento es "la vida nueva del Espíritu", la vida misma de Cristo
88
dentro de nosotros. "Somos regenerados por la vida de Cristo
impartida por el Espíritu Santo... 'el Señor y Dador de la vida'." 89
Por el bautismo con el Espíritu Santo se completa la salvación del
alma. Al explicar la naturaleza cristocéntrica de esta segunda
obra, Wiley cita al Dr. P. F. Bresee: "Jesús buscó para El mismo,
compañerismo, comunión y unidad con las almas humanas; por
90
este bautismo es entronizado y revelado en el hombre."
La obra de Cristo por medio del Espíritu, sin embargo, no es
sólo la salvación del individuo sino también "la formación de la
85
iglesia" como el Cuerpo de Cristo lleno del Espíritu. Por eso

320 I Explorando la Santidad Cristiana
Wiley puede hablar del Pentecostés como el día del nacimiento
de la iglesia cristiana.
Como Israel, redimido de Egipto, fue formado en una
iglesia-estado por la promulgación de la ley en el Sinaí; así
también con los individuos redimidos por Cristo nuestra
Pascua, el Espíritu Santo formó la iglesia en el Pentecostés.
Esto se llevó a cabo por la promulgación de una nueva ley,
91
escrita en los corazones y en las mentes de los redimidos.
El Pentecostés produjo una unidad en el Espíritu que antes
de este tiempo no se conocía ni se había experimentado. En ese
día, el Espíritu incorporó a los 120 "en un solo organismo bajo
Cristo como su Cabeza viviente".
Dios no creó a los hombres como una hilera de almas
aisladas, sino como una raza interrelacionada de individuos
mutuamente dependientes; asimismo el propósito de Cristo
no es sólo la salvación del individuo, sino la formación de un
organismo espiritual de personas redimidas e interrelacio-
nadas... El Espíritu Santo es, por tanto, no sólo el vínculo que
une al alma individual con Cristo en una relación vital y santa;
sino que El es el vínculo común que une a los miembros del
cuerpo entre sí, y a todos a su Cabeza viviente...
Antes del Pentecostés las pequeñas lloviznas del Espíritu
Santo descendían sobre Israel en gotas de gracia salvadora;
pero en tal forma que cada uno recogía sólo para sí. Esto
continuó hasta el tiempo de la Encarnación, cuando Cristo
reunió en su sola Persona la corriente completa del Espíritu
Santo para todos nosotros. Cuando después de su ascensión,
había recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo; y
cuando los canales de la fe estaban completos y todo obstáculo
fue removido, el Espíritu Santo en el Día de Pentecostés vino
como una avalancha por todos los canales conectados al
corazón de cada creyente. Antes había aislamiento, cada uno
actuaba en forma individual; ahora es una unión orgánica de
todos los miembros bajo su única Cabeza. Esta es la diferencia
92
entre los días antes y después del Pentecostés.
Al señalar la naturaleza social e individual del ministerio
dispensacional del Espíritu Santo, Wiley prepara el camino hacia
una verdadera síntesis de los conceptos wesleyano y pentecostal.
Wesley afirmaba: "No hay religión, sino religión social; no hay
santidad, sino santidad social." Este concepto lo preserva Wiley
en su descripción gráfica de la naturaleza social del bautismo
pentecostal. La obra santificadora del Espíritu Santo sucede
dentro del Cuerpo de Cristo viviente. Las implicaciones de esta
verdad en el Nuevo Testamento tienen todavía que señalarse,
La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 321
pero Wiley ha dado a los eruditos wesleyanos un patrón amplio
para una investigación futura.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville:
Abingdon Press, 1956), 196.
2. Ibid.
3. Estas incluyen a la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Wesleyana, la Iglesia
Metodista Libre, la Iglesia de Dios (Anderson, Ind.), el Ejérdto de Salvadón y un
número de grupos más pequeños que incluyen varias reuniones anuales de la
S o d e d a d de los Amigos (cuáqueros). Desde la década de 1860, la expresión
interdenominadonal del movimiento ha sido el compañerismo ahora conoddo
como la Asodadón Cristiana de Santidad.
4. Melvin E. Dieter, TheHoliness Revivé ofthe Nineteenth Century (Metuchen,
N.J., y London: The Scarecrow Press, Inc., 1980), 3.
5. Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon
Press, 1957), 108.
6. Dieter, The Hóliness Revival, 3.
7. Ibid., 4.
8. Smith, Revivalism and Social Reform, 118.
9. Dieter, TheHoliness Revival, 4-5.
10. Ibid., cf. Smith, Revivalism and Social Reform, 104-05,113-142.
11. Dieter, The Holiness Revival, 6; Smith escribe, "En 1864, un pequeño
volumen de un rninistro bautista The Celestial Dawn, o Connection of Earth and
Heaven, reladonó a Wesley, Upham, Finney, Wordsworth, y los místicos católicos
para formar una alfombra mágica de transcendentalismo evangélico" (Revivalism
and Social Reform, 143).
12. Dieter, The Holiness Revival, 5; cf. Asa Mahan, Baptism of the Hdly Ghost
(New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 72, 140-41; Smith, Revivalism and Social
Reform, 135.
13. Smith, Revivalism and Social Reform, 6 2 , 7 8 , 1 0 2 .
14. Dieter, The Holiness Revival, 8; Smith, Revivalism and Social Reform, 49, 51,
58,75.
15. Smith, Revivalism and Social Reform, 122-23.
16. Phoebe Palmer, The Way to Holiness (New York: G. Lañe and C. B. Tippett,
1848), 18.
17. Ibid., 19 (cursivas son de Palmer).
18. Ibid., 49 (cursivas son de Palmer).
19. Ibid., 41-42,
20. Phoebe Palmer, Guide to Christian Perfection, 23 (junio, 1853), 176; dtado
por Dieter en TheHoliness Revival, 31.
21. Ver cap. 5.
22. Jack Ford, In the Steps of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing
House, 1968), 228-29.
23. Dieter, TheHoliness Revival, 31.
24. La Sra. Palmer misma, en ocasiones, se sentía acosada por dudas y en más
de una ocasión hizo una confesión franca como la que sigue: 'Tero les sería difícil
concebir cuan frecuentemente Satanás procura hacerme pensar que mi fe es un
m e r o conocimiento intelectual. Le r e s p o n d o d i c i e n d o , que está f u n d a d a en
prindpios diseñados por la Mente eterna, y en consecuenda inconmovible en
cuanto a fidelidad... Confío en El, y con la autoridad de su propia palabra dedaro
con el más enérgico testimonio Su fidelidad p a r a cumplir Sus promesas. Los
322 I Explorando la Santidad Cristiana
frutos de la santidad siguen—no me atrevo a dudarlo" (Faith and Its Effects [New
York: Publicado para el autor en 200 Mulberry St., 1854], 112). Para una mayor
evaluación del punto de vista de Palmer véase Dieter, The Holiness Revival, 28-37;
Ivan H o w a r d , "Wesley Versus Phoebe Palmer: an Extended Controversy",
Wesleyan Theological Journal, 6 (primavera, 1971), 31-40; Smith, Revivalism and Social
Refórm, 125-27. "Después de un largo período de oración, el 10 de marzo de 1857,
un amigo cercano de la Sra. Palmer, Nathan Bangs, asistió a la Reunión del
Martes con el fin específico de refutar la idea de que los cristianos pueden creer
que tienen la experiencia antes de tener el testimonio del Espíritu. Wesley, dijo,
había considerado que la fe por la que somos santificados está 'inseparablemente
c o n e c t a d a con u n a evidencia divina y convicción de que la obra ha sido
efectuada'.Por tanto, la 'fraseología del altar' era errónea, sin base bíblica,
antiwésleyana y sin duda, en muchos casos haya sido engañosa. La importancia
que Bangs dio al evento, se indica en la condición escrita que dejó en su diario de
que si en alguna ocasión se publicara algo, debe incluirse verhatim el pasaje que
informa el incidente (Smith, Revivalism and Social Reform, 127.
25. Dieter, The Holiness Revival, 31-32. Nótese que Morrison considera iguales
el "testimonio" con el "bautismo" del Espíritu Santo; ver pp. 135ss.
2 6 . Ibid., 37. P a r a ver la posición de Wesley, note el capítulo 5. De sus
premisas protestantes, Wesley insistía en que la entera santificación fuera
p r e d i c a d a "siempre en f o r m a de p r o m e s a ; siempre i n v i t a n d o , antes que
dominando" (Sermons, 2:457).
27. Timothy L. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit: Charles G.
Finney's Synthesis of Wesley and Covenant Theology", Wesleyan Theological
Journal (primavera 1978), 13:93.
28. Methodist Quarterly Review (abril, 1841), 23:308 (cita de pie 24, Dieter, The
Holiness Revival, 67).
29. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness
Theology", Wesleyan Theological Journal (primavera 1974), 9:61.
3 0 . J. Kenneth Grider, Entera Santificación: La Doctrina Distintiva del
Wesleyanismo (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1991), 69.
31. Ibid., 67-68.
32. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness
Theology", Wesleyan Theological Journal (verano 1974), 9:62.
33. Ibid., 62-63.
34. Ibid., SÍ.
35. Ibid. La doctrina de Moody, sin embargo, no incluía la idea de purifica-
ción del corazón, sino más bien recalcó el aspecto del ser investido de poder por
el bautismo del Espíritu.
36. R. A. Torrey, The Holy Spirit: Who He Is and What He Does and How to Know
Him in All the Fulness ofHis Gracious and Glorious Ministry (New York: Reming H.
RevellCo., 1927).
37. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness
Theology", Wesleyan Theological lournal, 9:62.
38. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr.,
1870), 8-9.
39. Ibid., 13 (cursivas de Mahan).
40. Ibid., 38 (cursivas de Mahan).
41. Ibid., 16 (cursivas de Mahan).
42. Ibid., 17.
43. Ibid., 54.
U. Ibid., 116.
45. El credo de Wesley: "Creo en el Espíritu de Dios infinito y eterno, igual
con el Padre y el Hijo, que es no sólo perfectamente santo en sí mismo, sino la
causa inmediata de toda santidad en nosotros: iluminando nuestros entendi-
da Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad / 323
mientos, rectificando nuestras v o l u n t a d e s y afectos, r e n o v a n d o n u e s t r a s
naturalezas, uniendo nuestra persona a Cristo, asegurándonos nuestra adopción
como hijos, dirigiéndonos en nuestros actos, purificando y santificando nuestras
almas y cuerpos, p a r a el gozo de Dios total y eterno" (ver Sermón "Sobre
contristar el Espíritu Santo", Works, 7:486).
46. Works, 8:49.
47. Letters, 5:215.
48. Works, 11:381. Richard S. Taylor también entiende "un recibimiento triple
del Espíritu—(1) Se 'recibe' incógnito y sin la participación de la voluntad al
despertar y convencer; (2) se recibe como Agente no identificado de nuestro
nuevo nacimiento, cuando conscientemente recibimos a Cristo como Salvador; (3)
es recibido conscientemente y volicionalmente como una Persona por derecho
propio, por un hijo regenerado de Dios, para morar y dominar completamente
como el siempre presente Otro Yo de Cristo" (Projecting Our Heritage, ed. Myron
F. Boyd y Merne A. Harris [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 19691,
61, nota al pie de página.).
49. Ver el Prefacio de la versión revisada, 1872 de Mahan, Baptism of the Holy
Ghost publicada en Londres por T. Woolmer, v-vi.
50. Letters, 5:229 (a Joseph Benson).
51. William McCumber, Holy God, Holy People (Kansas City: Beacon Hill Press
of Kansas City, 1982), 72-73.
52. Asa Mahan, The Scripture Doctrine of Christian Perfection (Boston: D. S.
King, 1840), 188; Smith, Revivalism and Social Reform, 103.
53. # ¿ ¿ , 1 8 9 .
54. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit", Wesleyan Theological
Journal (primavera 1978), 13:105.
55. Ibid., 103. Esto va de acuerdo con la exposición de Finney sobre la
santificación en su Systematic Theology (1847 y 1851). J. Kenneth Grider dice del
tratamiento de Finney en esta obra: "Enseña que las promesas de 'santificación'
fueron cumplidas por el bautismo del Espíritu Santo en el Pentecostés... que 'una
promesa de santificación para que sea de provecho para nosotros, debe esperarse
en un momento dado... es decir, la ocasión debe estar señalada de tal modo... que
prepare nuestra actitud en espera de su cumplimiento... La promesa de Cristo a
los apóstoles en relación con el derramamiento del Espíritu el día de Pentecostés,
puede ilustrar esto'. En otra sección de su teología sistemática, aún sobre el tema
de 'santificación' ", escribe Finney: "Ellos [los patriarcasl no recibieron la luz y la
gloria de la dispensación cristiana, ni la plenitud del Espíritu Santo. Y la Biblia
declara que "ellos sin nosotros", es decir, sin nuestros privilegios, "no podían ser
hechos perfectos" (Entera Santificación, 66-67).
56. Ibid., 104.
57. Charles G. Finney, Power from on High: a Sélection of Articles on the Spirit-
filled Life (London: Victory Press, 1944).
58. Ibid., 5.
59. Ibid.
60. Ibid., 39.
61. Ibid., 39-40 (cursivas de Finney).
62. Ibid., 40.
63. Ibid., 60.
64. Ibid., 61-62.
65. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, 545.
66. Finney, Power from on High, 59.
67. Para una discusión sobre este asunto ver William M. Greathouse, From the
Apostles to Wesley: Christian Perfection in Historical Perspective (Kansas City: Beacon
Hill Press of Kansas City, 1979), 69-71.
68. "Creemos también que el bautismo pentecostal del Espíritu Santo y el
324 I Explorando la Santidad Cristiana
fuego se obtiene p o r un acto definido de fe apropiada de parte del creyente
completamente limpio, y que la evidenda inidal de la recepdón de esta expe-
rienda es hablar en otras lenguas como el Espíritu da que hablen" (Discipline of the
Bibliografía
Pentecostal Holiness Church [1937], 12).
Debido a la escasez de información bibliográfica no se incluyen
69. Grider, Entera Santificación, 73.
70. Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn.: The West Publishing Co.,
aquí las obras de los primeros siglos, de la época medieval, ni las publi-
1951), 70 (dtado por Grider, Entera Santificación, 74). caciones en otros idiomas, excepto aquellas que fueron reimpresas en
71. Grider, Entera Santificación, 73. ediciones más modernas. Las personas interesadas en esas fuentes
72. Steele, Love Enthroned, 66 (dtado por Grider, Entera Santificación, 73). pueden buscar los datos incluidos en las notas bibliográficas.
73. Ibid., 67 (dtado por Grider, Entera Santificación, 73-74).
74. Daniel Steele, The Gospél of the Comforter (Chicago: The Christian Witness Althaus, Paul. The Theology of Martin Luther. Trad. por Robert C. Shultz.
Co., 1917), 147.
Philadelphia: Fortress Press, 1966.
75. Ibid., 154-55. Bainton, Roland. Here I Stand: A Life of Martin Luther. New York y
76.1bid.,l55. Nashville: Abingdon Press, 1950.
77. Ibid. Baker, Frank. From Wesley to Asbury. Durham, N.C.: Duke University
78. Ibid. Stele d t a a Bengel didendo que la investidura del Espíritu según Press, 1976.
Juan es "el símbolo del Pentecostés"; y Heinrich Meyer: "Pertenece a las peculia-
ridades de la condidón milagrosa intermedia en que Jesús estaba, que El, el
Baker, John Austin, trad. Gospel Message and Hellenistic Culture.
portador del Espíritu (Juan 3:34), pudiera ya impartir un primer fruto espedal, en Philadelphia: Westminster Press, 1973. (Traducción de Message
tanto que el derramamiento completo, el bautismo del Espíritu, permaneda adherido évangélique et culture héllénistique de Jean Daniélou).
a su exaltadón" (Ibid., 156). Battifol, P. Saint Gregory the Great. Trad. por T. Stoddard. London:
79. Ibid., 133. Burns, Oates and Washbourne, 1929.
SO. Ibid., 134.
81. ibid., 135.
Boehmer, Heinrich. Road to Reformation. Philadelphia: Augsburg Press,
$2. Ibid., 104-10. 1946.
83. Ibid., 110-11. Boyd, Myron F., y Merne A. Harris, eds. Projecting Our Heritage. Kansas
84.Jí?id.,lll. City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1969.
85. Ibid., 140. Breen, Q. John Calvin: A Study in French Humanism. Grand Rapids: Wm.
86. Ibid., 294-98. Ver también Daniel Steele, Love Enthroned (New York: Eaton B. Eerdmans Publishing House, 1931.
and Mains, 1902). Brown, Peter. Augustine of Hippo. Berkeley, Calif.: University of
87. H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City: Beacon Hül Press of California, 1967.
Kansas City, 1952), 2:310-11. Butler, Cuthbert. Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory
88. Jfcid., 322.
and Bernard. 3a. edición. New York: Barnes and Noble, 1967.
89. Ibid. ,425.
90. Ibid., 323, nota al pie de página.
Butterworth, G. W. Origen: On First Principies (traducción de De prin-
91.1bid.,329. cipiis). New York: Harper and Row, 1936.
92. Ibid., 329-30. Cannon, William R. The Theology of John Wesley. Nashville: Abingdon-
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Press of Kansas City, 1972. Crecimiento, crecimiento en la Justicia por obras . . . . 163-64,181
329
330 I Explorando la Santidad Cristiana índice Temático / 331

Keswickianismo 316 estado de 143-44 Sin pecado 31-32,57-58 Tradición 17

evangélica 209,229,268 Transgresiones involuntarias . 2 3 0
L e y y evangelio 169-70,226 gradual 46,214,217-18 Tentación 257 Trascendentalismo 304
Libertad h u m a n a 56-58 imperfecta 231-32 Teología histórica 20
Limpieza 20,220,234 relativa 63,138,230 Teología sacramental 148 Unción 64
Liturgia 34,39-40 sin p e c a d o 230 Testimonio del Espíritu. . 2 1 8 , 2 2 0 ,
Perfeccionismo 307-8 228,284,287,307,318-19 Voluntad . . 4 7 , 5 0 , 7 0 , 1 1 5 , 1 1 8 - 1 9 ,
Llenos con el Espíritu . . . 3 1 1 , 3 1 2 Pietistas, pietismo . . . 7 0 , 1 8 0 , 1 8 3 , Tomismo 129 122,126,128
Llenura del Espíritu 236 187-88,193-94,203-5
Platonismo 47
Madurez 68 Predestinación . . . . 8 8 , 9 1 , 1 6 0 - 6 2 ,
Maniqueos 79-80 171-72
Mente carnal 219,265 Probatorio 269-70 índice de Personas
Misa (eucaristía) 118,121 Proceso 231
Misticismo, místicos 129 Profesión 284 Ambrosio d e Milán 66,80 Ireneo 37,42-47
Misticismo práctico 225 Pureza de corazón 235,251 Aquino, T o m á s de 129-45
Monasticismo . . . . 6 2 , 6 6 , 1 1 9 , 1 2 1 Pureza de intención 225 Arístides 24 Justino el Mártir 25,35
Moral, responsabilidad 81 Purgatorio 255 A r n d t , Johann 188-92
Mundanalidad 182 Purificación. . . . 5 8 , 2 5 2 - 5 3 , 2 6 0 - 6 1
Asbury, Francis 273-74 Kempis, T o m á s de . . . 2 1 1 - 1 2 , 2 2 3
Mutabilidad 73-74 Puritanismo 305
Atenágoras 25
P u r o , pureza 3 3 - 3 4 , 6 8 , 2 2 6 - 2 7 , 2 8 4
(ver también pureza de c o r a z ó n ) Agustín d e Hipona . . . . 3 4 , 6 5 - 6 6 , Law, William 211-12,223
Nacimiento del Espíritu 245
Nacimiento virginal 82 95,213 Lutero, Martín 157-67
N u e v o nacimiento . . 2 1 4 , 2 1 7 , 3 1 2 Raíz de pecado 214-15,220
Redentor, redención 57 Bangs, N a t h a n 276,278 Macario el Egipcio. . 6 3 - 7 1 , 7 8 , 2 2 3
Obediencia 142 Regeneración 41,282,289 Benson, J o s e p h 246 Mahan, Asa 308-13
Obras, buenas 9 5 , 1 5 8 - 6 0 , 1 6 3 , 2 2 1 Responsabilidad moral 81 Bernardo d e Claraval . . . . 120-29 Melanchton 168
Ortodoxia oriental 16,95-96 Resurrección del c u e r p o . . 1 2 6 , 1 7 5 Bohler, Peter 224 Miley, J o h n 288-90

P a s t o r de H e r m a s 28-34 Sacramentos 66,118-20

Calvino, J u a n 168-80 Orígenes d e A l e j a n d r í a . . . . 54-61,
P e c a d o heredado . . 2 6 4 - 6 5 , 2 8 2 - 8 3 Salvación final 220
Santidad Cell, George Croft 209-10 83-84
Pecado
innato 249 absoluta 188 Clarke, A d a m 242,248-53
mortal 115 estado de 260-61 Clemente d e Alejandría 25, Palmer, Phoebe 281,305-7
original 159,132-34,162, personal 290,295-98 37,47,54,224 Policarpo 30
213,228,279 Santificación Constantino 66 Pope, William B u r t . . . 2 4 2 , 2 6 0 - 7 0
venial 133-34,265-66 entera (ver entera santificación) Coornhert, Dirck 180-83
voluntario 28 gradual 2 5 2 , 2 5 4 , 2 5 9 , 2 8 0 , 2 8 5 , 2 8 7
Curtis, Olin Alfred 290-98 Ralston, Thomas N 278-80
Pelagio, Pelagianismo. . . 7 9 , 8 9 - 9 0 inicial 254-55
Cipriano 38,41
Pentecostés 247-58 permanente 314
R a y m o n d , Miner 285-87
Perdón 160- 61 progresiva 2 6 2 - 6 3 , 2 8 7 , 319
Santo 182 Finney, Charles G 313-17
Perfección 31,34,43,46-47,
Satanás 68 Fletcher, John 243-48,276 Spener, Philipp Jakob .... 193-98
71-73,136-40,143,156-57,210,212,
251-52,268-69,278-79,302-3 Segunda (subsecuente) . . . 6 7 , 2 1 6 F l e w , R Newton . . 1 7 , 2 6 , 4 8 , 2 1 2
(ver también perfección cristiana) Segunda bendición 2 2 3 , 2 8 9 - 9 0 , 3 0 3 Foster, Randolph S 281-84 Taciano 25,49
Perfección cristiana . . . . 19, 71-74, Seguridad 220,307 Taylor,Jeremy 211,223
206 12,222-23,226,228-33,243, Sellado, sello 39, 3 1 4 - 1 5 Gregorio de Nisa 71-78 Teellinck, Willem 183-87
247-48,251-52,278-80,291-93, Semejanza d e Cristo . . . 27, 92-94,
Gregorio el Grande 113-20 Tertuliano 38,40,84
314-15 118,128,176,180-81,187,192,231-
Teófilo 26
Perfección (tipos de) 32,268
Harnack, Adolph 21 W a t s o n , Richard 2 4 2 , 2 5 3 - 6 0
absoluta 137 Separación de Dios 114
Sexualidad 83 Hipólito 40,83 Wesley, Juan 22-210
angelical 229
en amor 28-29,142,187,196 Símbolo 35 Ignacio d e Antioquía 24,27 WileyH.Orton 319
332 I Explorando la Santidad Cristiana

índice de Referencias Bíblicas

Levítico: 6:22-13 316 1 Tesalonicenses:
19:18 293 cap. 7 256 3:23 294
7:24 245 4:2 294
Deuteronomio:
8 312 5:26 211
6:5
8:2-4 256 5:23-24, 255,259,287,
10:12 266
8:8-9 2 3 4 , 3 1 6 294,314
Salmos: 8:25-27 246,318
1 Timoteo:
51:2 261 8:23 2 6 6 , 2 7 0
8:29 2 6 8 , 2 7 0 2:5 2 2 9 , 2 6 6
93:5 261
12:2 311 2 Timoteo:
Ezequiel: 23:9-10 2 2 9 , 2 6 2 , 2 6 8 2:22 261
36:25-27 234 23:24
Tito:
Joel: 1 Corintios: 2:24 265
2:28-29 234 3:2-3 2 8 2 , 2 8 8 3:5-6 245
6:23 316
Mateo: 6:29-20 316 Hebreos:
3:11-12 245,313 9:27 316 6:2 2 1 1 , 2 5 2
5:8 294 cap. 13 230 9:23 264
5:48 268 9:26 264
22:37-40 294 2 Corintios: 10:14 270
Lucas: 2:22-22 3 1 4 , 3 1 9 10:22 260
24:49 2 3 5 , 2 4 8 , 2 5 8 , 3:28 268 10:29 221
309 7:2 2 5 5 , 2 5 8 , 2 6 3 11:33 259
Gálatas 12:14 280
Juan:
1:29 264 3:3 264
1 Pedro:
3:34 2 6 3 , 2 6 7 4:6 318 1:16 264
7:37-39 245,252,309 5:27 288
5:22-23 262,280 2 Pedro:
14:16 245
5:24 1:4 248
1415-18,23 248,286
cap. 17 248 5:25
1 Juan:
17:15 270 Efesios: 1:7 280
17:19 268 2:23-14 2 6 1 , 3 1 1 , 3 1 4 , 2:5 263
20:22 318 319 2:12-14 216
3:14-19 259 2:20 267
Hechos:
3:16-21 286 3:3 280
1:5 2 4 5 , 2 4 8 , 2 5 2 , 3 0 9
5:18 2 6 3 , 3 1 3 3:5 264
2:4 263
3:8 264
2:33 318 Filipenses: 4:12-13 2 6 3 , 2 6 7
2:38-39 253 1:6 2 3 1 , 2 9 4 4:16-17 263,267
15:8-9 214,261,318 1:9-11 2 5 9 , 2 6 3 , 2 9 4 4:18 2 1 1 , 2 1 6 , 2 5 3 , 2 6 7
19:2 2 4 6 , 2 5 3 , 3 1 1 2:15 270 4:19 2 1 2 , 2 6 7
Romanos: 3:11-15 211,231
Apocalipsis:
1:16-17 259 Colosenses: 21:5 265
5:5 214 3:3 266
6:2-7 2 5 6 , 2 6 2 , 2 8 0