03 Archivos 2011 Mitos Antropogonicos PP 151-269 PDF

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
IX - 2011
Mitos antropogónicos
de los indios sudamericanos
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural

de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. IX - 2011
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:

Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología

Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cul-
tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-
miento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-
boraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2013 CIAFIC Ediciones

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Homenaje al Dr. Olaf Blixen
MITOS ANTROPOGÓNICOS
DE LOS INDIOS SUDAMERICANOS
Olaf Blixen*
Introducción
El presente estudio busca brindar a quienes se interesan en la
Americanística y, sobre todo, a etnólogos y etnógrafos, un panorama
general de las explicaciones míticas que los indígenas sudamericanos
han formado en cuanto a su propio origen y al de los pueblos con los
cuales han estado en contacto. Son explicaciones subjetivamente ver-
daderas, a despecho de las consideraciones críticas que puedan pro-
vocar en el hombre de Occidente, pues nada hay más verdadero que el
mito, conjunto de creencias fundamentales en las que el hombre etno-
gráfico basa su concepción del mundo, sitúa su lugar en el cosmos, in-
terpreta lo pasado, lo que le sucede y observa a su alrededor y avizora
lo por venir.
Nuestro examen se ha hecho sobre un número bastante conside-
rable de textos -narraciones míticas, unas veces extensas, otras sucin-
tas- que constituyen un conjunto de quinientos o seiscientos relatos,
entre los cuales es mencionada aquí explícitamente una cantidad sen-
siblemente menor, pero de todos modos copiosa. No se presenta ahora
numéricamente ante nosotros, gentes de las postrimerías del siglo XX,
sino un esmirriado remanente de lo que ha sido el acervo mítico de
todas las etnias que han poblado nuestro continente meridional, tesoro
de creencias que hubiera parecido inagotable en sus tiempos de es-
plendor. Esto es, cuando vivían y se desarrollaban intactas las socie-
dades nativas, sin otras amenazas a su supervivencia que los azares de
* MOANA, Estudios de Antropología, Vol. V, N° 2,1997, Montevideo. Dir. Olaf

Blixen.
Mitos Antropogónicos de los indios sudamericanos, pp.151-269 151

las luchas intertribales, que podían aparejar hasta la aniquilación del
vencido y de su cultura, y las modificaciones que en las ideas propias
de cada etnia se introdujeran por las fuerzas que producen los cambios
culturales entre los pueblos ágrafos.
A pesar de la relativa parquedad de la información que usamos,
abrigamos la esperanza de que la exposición refleje, con bastante apro-
ximación, al menos lo que es o ha sido la realidad reciente de las ideas
de los amerindios meridionales sobre su propio origen. Es nuestra pre-
visión que una multiplicación de los relevamientos, que, de todos
modos, se seguirán procesando, no alterará demasiado las agrupacio-
nes que en esta monografía se establecen; aunque, como no hay en
ellas rigidez alguna, a otros investigadores resulte preferible establecer
otros criterios sustitutivos.
La explicación más difundida en Sud América para dar razón
del origen de los seres humanos es que ellos han surgido del seno de
la tierra (Véase Mapa Nº1), ya sea porque provengan de algún hueco
o pozo en donde se hallaban ocultos, ya porque procedan de una cueva,
caverna o roca donde vivían confinados. Ambas soluciones deben, a
nuestro entender, ser consideradas como variantes de una misma con-
cepción, que tiene en común la idea de un espacio relativamente redu-
cido que servía de habitáculo originario a la humanidad primitiva. Esta
comprobación -en forma algo distinta- ya fue adelantada hace casi un
siglo por Ehrenreich (Ehrenreich, 1905: 32) sobre la base de una do-
cumentación fáctica mucho menos nutrida que la que hoy podemos
exhibir, aunque suficiente para permitirle adelantar aquella opinión.
En verdad Ehrenreich hizo hincapié en la importancia del mundo sub-
terráneo como morada originaria, lo cual es unas veces cierto, otras
sugerido; pero la idea de ‘mundo subterráneo’ es más amplia, espa-
ciosa y compleja que la que resulta muchas veces de los textos, que li-
teralmente aluden a recintos menores.
En segundo lugar, también señaló Ehrenreich otra característica
no menos verdadera e igualmente distintiva para la comprensión de
estas explicaciones míticas: que, para el indígena, explicar el origen del
hombre suele reducirse a indicar cuál es su lugar de procedencia, y no
cuál ha sido el mecanismo o procedimiento usado para su creación
física, esto es, para su gestación como forma corpórea (Ehrenreich,
152 Olaf Blixen

1905: 33). La curiosidad del indio se ha sentido satisfecha en buen
número de casos, aunque no siempre, con una respuesta que establezca
de dónde vinieron los hombres, sin exigir una explicación cabal sobre
el proceso que les dio causa. Aparentemente la observación cotidiana
del nacimiento de sus congéneres humanos y de las especies animales
ha sido suficiente para contestar esta cuestión, sin provocar
necesariamente la búsqueda de un primer motor imprescindible para
explicar intelectualmente la aparición de una pareja humana originaria;
y cuando esto ocurre, como sucede en efecto algunas veces, es
probable que ello trasluzca la influencia misionera, que ha introducido
Mapa Nº1

en las concepciones primitivas tanto el problema mismo como su
solución, cuestión compleja sobre la cual nos extenderemos más
adelante.
Esta preferencia por atribuir a los seres humanos un origen críp-
tico puede estar vinculada con la naturaleza potente del acto por el
cual se busca explicar esa aparición. Potente, porque ocurre en el
tiempo originario o primordial, cuando el universo está asumiendo los
rasgos que lo caracterizarán en el futuro. Pero potente sobre todo por-
que entraña nuestro ancestral ingreso colectivo en el mundo, aconte-
cimiento trascendental e irrepetible, en el mismo grado que lo sería la
extinción de la especie. Semejante tránsito de no ser a ser, o de ser a
ser de otro modo está provisto de la potencia de la transformación, que
necesita una fuerza que la produzca. El nacimiento en un lugar apar-
tado de los ojos de todo espectador, como lo es el interior de la tierra
o el seno de una gruta, llena esa necesaria condición de alejamiento de
lo cotidiano y trivial. Lo mismo ocurre con los actos mágicos, como
lo hacemos notar reiteradamente: es condición esencial para su reali-
zación que sean ejecutados sin que las miradas profanas embaracen,
dañen o anulen la virtualidad de su proceso. Ejemplo aun más patente
de esta motivación sería el nacimiento de los primeros hombres en un
recipiente (olla o cazo) tapado (§§ 6.1 - 6.2) que muestra la necesidad
del secreto para que el acto potente culmine en el resultado que se pro-
cura.
Esa búsqueda de apartamiento, de lejanía, se da también me-
diante soluciones distintas, pero que alcanzan un fin análogo. A ello
tienden los relatos que atribuyen orígenes celestes a los seres humanos
(§§ 2 y 3 y hasta cierto punto § 5). En estos casos los antepasados son
colocados en un plano primigenio superior, un cielo concebido a la
manera de nuestro mundo terrestre. De ese cielo descienden al suelo
nuestro por un medio mecánico y prosaico, casi invariablemente una
liana selvática. La condición humana en ese hábitat celeste originario
no es nunca expuesta en detalle, sino apenas esbozada o sugerida en
un contexto, descrito en pocas pinceladas, como corresponde a una
terra incognita. Tampoco los relatos se explayan -al menos por inicia-
tiva del narrador- para explicar cómo los hombres habían llegado a
generarse en esa comarca de origen.
154 Olaf Blixen

El seno de las aguas es otro lugar al cual recurre la conciencia
mítica para ubicar, en sitio oculto o reservado, la cuna de los primeros
seres humanos (§ 4). En estos casos la aparición de los hombres va
acompañada casi siempre de procesos de transformación: unas veces
la materia prima de la cual provienen son frutos o calabazas; otras,
peces u otros seres acuáticos (§ 9). Aunque familiar a los silvícolas, el
río es de todos modos un hábitat ajeno, no sentido como un medio am-
biente propio para el desenvolvimiento del hombre. De su interior,
sobre todo los pozos y lugares profundos son percibidos como posibles
moradas de seres que son sus dueños y dueños también de las criaturas
del río. Estos dueños presentan caracteres ambivalentes: unas veces
benévolos, otras peligrosos y dañinos; con cuyas actitudes suelen co-
rresponder a las conductas de los hombres.
Otro grupo importante de mitos de origen está constituido por
aquellos que se basan en actos frecuentemente calificados como de
creación, pero que, casi invariablemente, si son genuinamente indíge-
nas, terminan por resolverse en transformaciones, en conversiones de
una sustancia en otra o en cambios de forma, metamorfosis. Constitu-
yen un conjunto también numeroso. Tales transformaciones común-
mente exhiben, como fuerza agente, la acción de un sobrenatural, de
un ser potente con características de demiurgo; es decir, de artesano
que fabrica, modela o transforma su materia, sea con las manos, el
conjuro u otros actos mágicos. Si tales actividades suponen la existen-
cia de divinidades, héroes culturales u otros seres sobrenaturales que
no encajen adecuadamente en estas clasificaciones es una cuestión lar-
gamente debatida. Cuestión, sin embargo, que, en buena parte, se di-
suelve en desacuerdos verbales; como también es el caso de la vexata
quaestio de si la conducta humana hacia tales seres debe requerir actos
de adoración, para que pueda dárseles el carácter de divinos. En esta
monografía usamos pocas veces términos como ‘dios’ y ‘divinidad’;
y, cuando lo hacemos, es para referirnos a entes dotados de particular
potencia, pero que de ninguna manera poseen los caracteres que la te-
ología de Occidente atribuye al Dios de la religión judeo-cristiana.
Entre los rasgos más conspicuos y, al mismo tiempo, generales
de los mitos antropogónicos sudamericanos hay que destacar su ca-
rácter normalmente poligenista. Vale decir: una es la explicación para

el origen de la propia etnia, otras -cuando las hay- para las demás. El
grupo humano ajeno por regla general o no interesa, o no es mirado
con estima o afecto. Nadie desea estar genéticamente emparentado con
él. El concepto de ‘humanidad’ que aparece en muchos relatos reco-
gidos de informantes aculturados revela, al menos en muchos casos,
una transformación del punto de vista o de la creencia tradicional para
adaptarla a una realidad diversa, más amplia y comprensiva, más to-
lerante hacia las diferencias que muestran las sociedades-otras en cos-
tumbres y modos de vida.
Por último, es preciso poner de relieve que la aparición del hom-
bre en el mito no significa necesaria y simultáneamente la aparición de
la mujer. Es frecuente que la más primitiva ‘humanidad’ descrita, re-
presentada a veces por un número escaso de individuos, esté sólo com-
puesta por varones, sin hembra alguna (§§ 1.4,4.3,4.7, 4.9, 5.1-6, 7.5).
Entonces el tema del mito antropogónico se desplaza hacia la bús-
queda de las compañeras sexuales, cuya falta se experimenta. Es igual-
mente digno de nota que el caso inverso no se presenta: ningún mito
antropogónico sudamericano presenta un grupo humano originario
compuesto solamente de mujeres. Los relatos míticos sobre ‘amazo-
nas’, de los cuales hay bastantes ejemplos, no hacen excepción a esta
norma, porque esas sociedades integradas exclusivamente por mujeres
no han estado siempre así constituidas, sino que son el resultado de
una escisión de la comunidad, consecuencia de alguna disputa o riña
entre uno y otro sexo. No son, por consiguiente, ejemplos de socieda-
des unisexuadas surgidas así ab initio. La imposibilidad de perdurar
para tales agrupaciones humanas integradas nada más que por hombres
no parece haber preocupado a la mente indígena, porque el tiempo mí-
tico o primordial es elástico y en él la duración de los lapsos no cuenta
gran cosa; apenas éstos muestran su vigencia en el ordenamiento de los
episodios y en las secuencias de sucesos ligados.
Las monografías de mitología comparativa, a pesar del interés
que puedan suscitar en quienes sean sensibles a la belleza, novedad y
sinceridad de sus relatos, no pueden trasmitir los valores de las narra-
ciones mismas, pues se dirigen a fines predominantemente científicos
y no literarios. Son muy pocos los que pueden gustar directamente de
los valores de la literatura indígena, captados en su lengua original.
156 Olaf Blixen

En las traducciones debe preferirse invariablemente las que hacen los
propios informantes o intérpretes, pues si pierden en corrección for-
mal, ganan con creces en autenticidad, en ingenuidad y en frescura de
sentimientos, valores cuya discusión nos arrastraría a complejas cues-
tiones de estética que aquí estarían fuera de lugar. El autor de estas pá-
ginas se sentiría reconfortado en la medida en que ellas induzcan al
lector a buscar los textos en que la monografía se basa, a pesar de que
frecuentemente sufrirá la decepción de encontrar que el ‘relato mítico’
originario que espera hallar es ya una síntesis de lo que entendió el re-
colector o de lo que él creyó importante consignar, según sus concep-
tos de hombre de Occidente. Mientras el registrador de mitos, cuentos
y demás especies de literatura oral ágrafa no comprenda que su misión
es servir al relator y transcribir con escrupulosa fidelidad lo que ha
dicho, no se podrá lograr ni siquiera el mínimo al que tiene derecho a
aspirar el lector que no pueda escuchar los relatos ni, desde luego, estar
presente allí donde se crean: que las palabras sean reproducidas sin
someterlas al cedazo de una selección deformante, hecha por alguien
que se erige en intérprete y censor de lo que escucha, y que escamotea
así al lector una parte sustancial del documento que tiene el deber ético
y científico de trasmitirle.
Los hijos de la tierra

Los distintos relatos míticos que, para explicar la aparición de
los primeros seres humanos describen su salida de hoyos, simas o es-
peluncas o, incluso de mundos subterráneos, son muy disímiles en la
precisión y riqueza de sus detalles. Desgraciadamente, en la mayoría
de los casos son parcos; o por ignorancia del informante, portador mu-
chas veces de una cultura etnográfica ya residual, o por incuria o in-
comprensión del recolector, imbuido de la errónea pero difundida idea
de que basta sólo registrar los aspectos ‘esenciales’ del mito, la trama
y sus motivos. Y de que no cabe esmerarse en consignar detalles que
a él se le antojan accesorios, inútiles, ajenos al meollo de la acción,
cuando no superfluos o pueriles. Esto explica por qué hartas veces en-
contramos informaciones que se limitan a decirnos que, según la etnia
o grupo de que se trata, los antepasados o los humanos han salido “de

la tierra”, “de un agujero en la tierra”, “de una cueva en la montaña”
u otra fórmula no menos sintética. Estas explicaciones quedan enton-
ces al margen de consideraciones más afinadas basadas en las simili-
tudes o discordancias de los detalles que, en otros textos, nos informan
acerca de cómo era la vida de los humanos en su enclaustramiento,
por qué razón lo abandonaron o fueron extraídos de su morada, y otros
muchos pormenores que podrían enriquecer y aclarar el curso de estos
trascendentales episodios legendarios. Por eso, dentro de las explica-
ciones míticas que señalan la proveniencia geogónica de los seres hu-
manos, sólo nos atrevemos a establecer una distinción bastante general
entre un conjunto de mitos que parece centrarse en ciertas etnias araua-
cas y otras vecinas, y una pluralidad de relatos, más difusa y menos ca-
racterizada, cuyo motivo más común es el hallazgo, que realiza una
divinidad o un héroe cultural, de un grupo de seres humanos que vi-
ven escondidos en el interior de la tierra.
En las narraciones del primer grupo se refiere que, en su origen,
los seres humanos estaban encerrados en un hábitat clausurado, sin
vinculación con el mundo exterior. En ese microcosmos interno no
existía muerte. Hombres y mujeres se reproducían y aumentaban su
número. En un determinado momento, algún integrante de esa comu-
nidad descubrió la existencia del mundo exterior, y los hombres pro-
curaron abandonar su morada tenebrosa y acceder al suelo terrestre.
Alguno se opuso a ello, y aconsejó que no lo hicieran porque observó
que en el mundo de fuera había muerte, y no la había en cambio dentro
de la caverna o la roca donde moraban. Los hombres, no obstante esa
advertencia, salieron y se dispersaron en la tierra que los circundaba.
En este punto de los relatos es frecuente la mención de la asignación
de espacios o regiones para cada grupo o tribu de los exclaustrados, así
como la de la separación de sus lenguas. El episodio, decisivo para la
humanidad, de la primera muerte que ocurre entre los emigrados de la
cueva es un rasgo que parece también proceder de vieja tradición. La
mayoría de estos detalles muestran una concordancia básica con los
motivos fundamentales del conocido mito de la emergence, tal como
aparece entre hopis, zuñis y otros pueblos del sudoeste de Estados Uni-
dos y aun de Méjico. Como algunos de estos rasgos son también
característicos de conocidas tradiciones de aztecas e incas, estos he-
158 Olaf Blixen

chos apuntan a la existencia de un mito poliforme extendido en el área
circuncaríbica, con ramificaciones varias por distintas regiones del
hinterland.
El segundo grupo de tradiciones ocupa en Sud América una re-
gión más extensa que el primero; pero, como está tipificado sobre la
base de elementos más simples y generales, su caracterización en los
casos concretos suele ser menos segura que en el primer grupo. La
idea básica de este grupo de mitos es que los hombres salen o son ex-
traídos de la tierra misma, de un agujero u hoyo que existe en ella, y
no de una roca, caverna o gruta. Aunque este hoyo o pozo pueda hacer
presumir la existencia de un ‘mundo subterráneo’, los textos normal-
mente no lo aluden como tal, ni lo describen. Los habitantes de este
agujero tienen por lo común conocimiento de nuestro mundo terrestre,
y usan o aprovechan de él mediante incursiones que suelen aparecer
como subrepticias, ya para obtener alimentos, ya para procurarse ob-
jetos útiles para la vida. Los textos de que disponemos no relacionan
la vida de estos hombres soterrados ni con un estado sin muerte, ni
con una fuente de juventud que devuelva la lozanía vital. Parece como
si el problema fuera ignorado, lo cual puede deberse también a la po-
breza de las pesquisas de recolección o al carácter residual de las mi-
tologías registradas. El descubrimiento de estos hombres originarios,
que lleva a cabo algún ser sobrenatural, un demiurgo o un transforma-
dor, se produce unas veces casualmente, otras por la iniciativa del
sobrenatural, que busca gente o quiere compañía, y a veces por la ac-
tividad de los propios terrígenas, que son sorprendidos en alguna de
sus correrías.
La delimitación de estos dos grupos de mitos no puede hacerse,
en algunos casos, con satisfactoria seguridad. No es ello de extrañar
porque, aunque se acepte que uno y otro grupo respondan a variantes
de una única idea, diferenciada en fecha muy antigua -solución que
no es la única posible- los contactos y movimientos pre- y postcolom-
binos pueden justificar sobradamente cualesquiera irregularidades o
apartamientos que presente cada uno de los esquemas. Debe, además,
tomarse en cuenta la eventual influencia superviniente del hábitat cir-
cundante sobre el ambiente que describe el mito, lo cual introduce una
posible causa de alteración ajena a la tradición misma.

Encontramos las formas míticas del primer tipo en el norte de
América del Sur: en las Guayanas, en algunos puntos de la región ama-
zónica, a la cual habrían sido llevadas por pueblos de la familia lingüís-
tica arauaca, en la mitología taina y en el clásico mito andino del
origen de la familia real incaica, cuyas afiliaciones son dudosas, pues
tanto puede relacionarse con los relatos míticos a los cuales nos esta-
mos refiriendo como con las tradiciones de las altas culturas mesoame-
ricanas, así como con unos y otras. La dispersión del segundo grupo
es aun mayor, al menos en Sud América, y no sólo se presenta en las
zonas norteñas sino en la Amazonia, desde el centro al oeste, y reapa-
rece o se corre/cuestión no establecida por falta de eslabones interme-
dios, hasta el sur de la media regio.
Disensiones cavernícolas:
Osados contra prudentes
Paresíes e iranches. §1.1.- Entre los relatos del primer grupo, quizás
el episodio de origen más detallado que para Sud América conozcamos
sea la narración paresí recogida por Holanda Pereira (Holanda Pereira,
1986: (1):31 ss). En este texto la humanidad o, mejor dicho, la etnia pa-
resí se genera dentro de una gran roca. La primera mujer nace del
ayuntamiento de dos serpientes, después de que se han sucedido varios
intentos frustráneos de producir seres humanos en anteriores aparea-
mientos. Luego nace Wazare, el antepasado de los paresíes, y poste-
riormente muchos otros, que pasan su vida dentro de la piedra,
haciendo fiesta, cantando y bailando. Los sobrenaturales que viven en
el mundo exterior oyen, un poco confusamente, la algazara de sonidos
y canciones. El jefe de esta familia de seres divinos, que es el dueño
del rayo, intrigado por tal novedad, golpea la roca y hace un pequeño
agujero por el cual atisba el interior. Adentro han quedado quietos, ate-
morizados por el golpe, los antes despreocupados danzantes. Pero
luego el urubucito[1], transformado en mosca, atravesando el agujero
abierto por el rayo, explora el mundo exterior, donde contempla árbo-
les, plantas y flores, y regresa a su morada pétrea. Como resultado de
esta expedición dipteril los enclaustrados se deciden a salir. Después
160 Olaf Blixen

de varios esfuerzos infructuosos para ensanchar el agujero de comu-
nicación, le da las proporciones adecuadas el pájaro carpintero. Van sa-
liendo uno por uno, hasta que una mujer gorda se atasca y debe
regresar al seno de la roca, porque sus nalgas y su vientre son dema-
siado voluminosos para el pasaje abierto por el pájaro. Aunque Wazare,
el jefe del grupo, dice a los enfermos y defectuosos que no salgan, para
que sus males no se perpetúen en el exterior entre los emigrados, aqué-
llos no le obedecen, y por eso el mundo tiene enfermos y lisiados. Los
individuos salen de la piedra con cola y otros caracteres todavía ani-
malescos -manos y pies de palmípedos- que parece no advertían en la
oscuridad del antro en que estaban encerrados, y es necesario cortar
esas colas y las membranas que aún unen sus dedos, para que adquie-
ran aspecto plenamente humano. Después Wazare distribuye las futu-
ras zonas de residencia y va dando nombre a los lugares y accidentes
geográficos, actividad sobremanera importante para los grupos primi-
tivos, por la intensa conexión que la conciencia mítica establece entre
nombre y cosa significada. Después de varias aventuras y sucesos en
los cuales Wazare pone de manifiesto su condición de demiurgo y tes-
móforo, el héroe cultural de los paresíes regresa con algunos de su co-
mitiva a la piedra de donde ha salido y recupera su condición de
superviviente indefinido, puesto que dentro de la roca no hay muerte.
La versión iranche (o münkü) es muy semejante a la paresí (Holanda
Pereira, 1985: 15 ss). En un principio los iranches y otros pueblos[2]
vivían encerrados en una piedra grande. Uno de ellos salió de la roca
en forma de urubucito, y vio fuera cosas hermosas y extraordinarias.
Por lo que contó y trajo a su regreso, transmitió a los demás el deseo
de salir del antro, a pesar de los consejos de un viejo que alegaba que
fuera las gentes peleaban entre ellas, se enfermaban y morían. En esta
versión quienes tratan de abrir una vía de comunicación más amplia
son animales que operan desde fuera, y nuevamente el artesano de esta
empresa ingenieril es el picapalos de cabeza roja[3]. El viejo que se
oponía a la salida queda adentro; y, tal como lo había pronosticado,
los emigrados empiezan a enfermarse, a trabajar, a pelearse y a morir
(De Moura, 1960: 44; Holanda Pereira, 1985:15 ss). Los elementos
fundamentales de estos relatos aparecen también en las narraciones
nambicuaras recogidas por Holanda Pereira (Holanda Pereira, 1983: 9

ss), aunque el texto mítico se mezcla enseguida con una tradición ca-
taclismática en la que perece casi toda la gente, salvo una pareja de
hermanos de sexo contrario, que deben ayuntarse entre ellos para evitar
la extinción de la etnia y de la humanidad.
Carayaes. § 1.2.- Los carayaes tienen dos explicaciones alternativas
para dar razón del origen de su etnia, además de otras menos difundi-
das. El relato prevalente es el que establece que la etnia carayá proviene
del mundo subterráneo (Ehrenreich, /1891/ 1948: 79-80; Baldus,
1937a; 190 y 191; Lipkind, 1940; 248-49; Aytai, 1986: 43.), aunque
otras versiones, también antiguas, hablen de una procedencia sub-
acuática. Las semejanzas de aquella narración con las recogidas entre
paresíes e iranches son tales, que apuntan a un contacto probable entre
los tres grupos. Según los más detallados de esos relatos carayaes, en
otro tiempo los antepasados de la etnia vivían con su jefe, Kaboi, en
el mundo subterráneo, donde el sol brilla cuando en el mundo terrestre
es de noche, y viceversa. Cierta vez un cazador oyó desde abajo el grito
de la chuña[4]. Orientado por los graznidos del ave, llegó hasta un agu-
jero que llevaba a la tierra. Le gustó lo que había visto, y convenció a
otros de que subieran a ese mundo nuevo hasta entonces ignorado. En
el mundo inferior, como en los otros ejemplos citados, no había enfer-
medad ni muerte; pero sí una grande acumulación de gentes que ya no
permitía agregar más chozas a la aldea. Kaboi, el jefe, no salió, pues
era muy gordo y no pudo pasar a través del estrecho agujero que unía
ambos mundos; pero, además, recomendó a su gente que no emigrara
al mundo superior sino permaneciera en el que hasta entonces ocupa-
ban, porque al asomar la cabeza a la tierra había visto follaje y ramas
secas, signo de muerte. Unos le hicieron caso, y quedaron con él; otros
no siguieron el consejo y son los antepasados de los carayaes actuales.
En la versión de Lipkind la pronta muerte de uno de los emigrados de-
mostró que las razones de Kaboi no eran palabras vanas[5].
De la tradición que sostiene un origen subacuático de la nación carayá
se han hecho eco Krause (1911: 345-346), de Brito Machado
(1947:42)[6] y Aytai (1986: 43 (informante Hawakati).). También los
tapirapés, vecinos de los carayaes por el oeste, tienen la tradición de
que los primeros hombres de su tribu salieron de la tierra escarbando
con las manos la capa que los cubría (Baldus, 1937a: 195; 1970: 355).
162 Olaf Blixen

Maquiritares. § 1.3.- Un episodio de la mitología maquiritare reco-
gido por Marc de Civrieux (de Civrieux, 1970: 43 ss.) está relacionado
con la aparición de los seres humanos. Es un texto interesante, a pesar
de las observaciones formales que merece. Aunque el episodio con-
tiene muchos sucesos ajenos a nuestro tema, debe ser reseñado con
algún detalle por razones de claridad. Wanadi (o Guanari), el alto dios
que nunca sale de Kahuña[7], ya ha hecho un intento fracasado de
crear gente ‘buena’ en la tierra, pero quiere renovarlo. Envía por eso
al mundo un nuevo (y segundo) damodede, aparentemente una reen-
carnación, desdoblamiento o emanación de su propia personalidad,
pues es también calificado con su mismo nombre -Wanadi- para que
actúe en consecuencia. Este segundo Wanadi sabe que el espíritu
maligno, Odosha, tratará de dañar a las criaturas que él produzca, e
intentará matarlas; pero confía en que podrá hacerlas renacer gracias
a su potencia. Entonces, por su poder de meditación y su capacidad
de sueño, crea a su propia madre, (!!) a la cual da vida con el humo del
tabaco, el canto y el son de la maraca. Después, como muestra de po-
tencia, la hace morir con la intención de revivirla; la hace enterrar y
empieza el proceso de resurrección. Deja la vigilancia del cadáver a
cargo de su ayudante, que deberá llamarlo cuando la muerta empiece
a moverse, y deberá cuidar que no se acerque Odosha para turbar el
proceso. Pero olvida su chákara, su bolsa, en la cual guarda su tabaco,
el sueño, la noche. El ayudante, picado de curiosidad, la abre: así entra
la oscuridad en el mundo. El ayudante cumple mal su tarea de centi-
nela; no evita que Odosha haga derramar sobre el cadáver de la madre
del dios su propia orina, con lo cual quema el cuerpo e impide su re-
surrección. Cuando Wanadi ve que la resurrección en el mundo es im-
posible, lleva a su madre al cielo, donde está el lago Akuena[8]. Allí
echa los huesos de su madre, que revive. El acto de Odosha, que intro-
duce la muerte definitiva en la tierra al impedir la resurrección de los
difuntos, provoca la suspensión de los proyectos de Wanadi. El damod-
ede había traído del cielo la gran bola hueca, la Huehanna[9], que con-
tenía las gentes ‘buenas’ todavía no nacidas. Esas gentes estaban allí
dentro, se oían sus palabras, cantos, risas. Wanadi hubiera querido abrir
la Huehanna para que esa gente mejor naciera y poblara la tierra, pero
ahora sabía que Odosha los mataría, y por eso postergó la eclosión de
su creación para más adelante, para después que el mal esté vencido.

La presencia de la humanidad no nacida, encerrada en la roca, exenta
de la muerte, y la existencia en un lugar inaccesible de una fuente de
juventud que devuelve la lozanía corporal y restituye la vida, son dos
ideas que ya hemos encontrado entre los arauacos y en otros grupos del
área circuncaribe. Sin duda la forma en que han sido acondicionadas
en este relato maquiritare es diferente, y parece propia de este grupo,
al menos por ahora. Es preciso recoger en esta etnia otros testimonios
que coincidan con los aspectos básicos de este relato. El texto de Ci-
vrieux está, a mi juicio, formalmente retocado o bien ha sido dictado
por un informante aculturado, que reinterpreta la tradición y, más pro-
bablemente, han ocurrido las dos cosas.
Tainos. § 1.4. El primer etnógrafo de América, el Padre Ramón Pané
(Pané, 1984: 22-24), que acompañó a Colón en su segundo viaje en
1493, dejó una relación recogida en La Española[10] que establece
muy sucintamente la creencia de los tainos en cuanto a sus orígenes.
Nos dice Pané que “La Española tiene una provincia llamada Caonao,
que tiene dos cuevas, nombrada Cacibajagua la una y Amayauna la
otra. De Cacibajagua salió la mayor parte de la gente que pobló la isla;
esto es, los tainos. Esta gente, estando en aquellas cuevas, hacía guar-
dia de noche, y se había encomendado este cuidado a uno que se lla-
maba Macocael; el cual, porque un día tardó en volver a la puerta,
dicen que se lo llevó el Sol... El motivo por el cual Macocael velaba y
hacía la guardia era para ver a qué parte mandaría o repartiría gente, y
parece que se tardó para su mayor mal...” A este episodio que, en lo
fundamental, coincide con las versiones más pormenorizadas del mito
en establecer que la primitiva morada de los hombres era una cueva,
sigue después el episodio en que uno de los moradores abandona la
cueva después de inducir a las mujeres de los demás a dejar a sus ma-
ridos e hijos, lo cual introduce, por esta vía, otro motivo común en la
mitología sudamericana: el de un origen diferente para hombres y mu-
jeres, pues los hombres que quedan sin mujeres deben hacer esfuerzos
o intentos para procurarse otras. López de Gomara (López de Gomara,
1954: (1): 50) ratifica en parte esta vetusta versión de Pané en cuanto
dice que “(los tainos) creían que de una cueva habían salido el sol y la
luna y de otra el hombre y la mujer primeros”.
Incas.- § 1.5. El mito ha trepado por la sierra peruana, pues lo han re-
164 Olaf Blixen

cogido los más antiguos y reputados cronistas del Perú en la famosa
tradición de las cuevas de Pacaritambo[11]. En la versión reproducida
por Sarmiento de Gamboa se nos dice que la tal cueva está en el cerro
llamado Tambotoco, que significa ‘casa de ventanas’ (esto es, abertu-
ras) y que en el mismo hay tres: la del medio es Capac-toco, que el an-
tiguo cronista traduce por Ventana rica’, y las de los lados Maras-toco
y Sutic- toco. De la cueva Maras-toco salieron los indios maras; de la
llamada Sutic-toco los indios tambos. De la ventana mayor salieron
cuatro hombres y cuatro mujeres que se llamaron hermanos, aunque no
se les conoció padre ni madre. Los miembros de esta familia tomaron
el nombre de Ingas o Incas y de ellos nacen sus respectivos linajes[12].
Notas
[1] Se trata, según la misma fuente, pág. 35, nota 135, de la Chelidoptera tene-
brosa, un bucónido llamado regionalmente ‘andorinha do mato’ o ‘chico viúvo’.
Es muy rápido; los paresíes lo tratan con respeto y no lo matan.
[2] Generalmente la adición de otras etnias a la propia para comprender a todas
en una misma explicación etiológica descubre la influencia humanística del con-
tacto con la civilización occidental, y especialmente la prédica misionera, con
sus planteamientos generalizadores acerca del origen de los hombres. Esta pre-
ocupación es más bien ajena a las etnias primitivas, que no experimentan ningún
agrado en compartir estas vicisitudes trascendentes con otras etnias vecinas o
próximas, algunas de las cuales suelen ser enemigas, y objeto de temor, odio o
desprecio.
[3] Campephilus robustus, según Holanda Pereira, p. 17, nota 24.
[4] Cariama cris tata.
[5] El incidente señala otra coincidencia con las historias de los indios pueblos
del sudoeste de Estados Unidos.
[6] En cuyo texto los indios descienden de peces-araña (Osteoglossum bicirrho-
sum), una especie del Araguaya con la cual perdura una relación ceremonial ex-
presada, entre otras cosas, en el baile del aruaná y en el evitamiento de matar y
consumir dicha especie.
[7] Kahuña: Civrieux da este nombre al ‘mundo invisible donde no existe la
muerte’, (1970: 21) morada de Wanadi. Allí no háy, pues, muerte, maldad ni os-
curidad; lo califica de ‘paraíso primordial’ (p. 23) y explícitamente lo identifica
con el cielo (p. 41). Barandiarán (1962) no usa este término para cielo ni ‘para-
íso’. Por el contrario, koyohuuña (¿variante dialectal?) es el lugar subterráneo
donde moran los demonios y las almas de los condenados. Tanto una como otra

explicación parecen obviamente influidas por prédica misionera. En el relato co-
mentado corresponde tomar el término en la acepción de Marc de Civrieux.
[8] El lago Akuena está en el cuarto cielo, que según Barandiarán (1962: 63) es
el más importante, porque en él descansan largo tiempo las almas de quienes
suben al octavo cielo supremo. El lago tiene aguas que curan todas las enferme-
dades y heridas terrestres y confieren la inmortalidad y la resurrección. Cf. tam-
bién Civrieux, 1959:112 y 1970: 46, 75 y Blixen, 1994: 18-20.
[9] Según Civrieux, la Huehanna era concebida como una gran bola hueca, de
concha gruesa, como de piedra. Adentro había gentes; se oían sus palabras, sus
cantos y sus risas. Era la gente de Wanadi, todavía no nacida.
[10] Actualmente llamada Santo Domingo.
[11] La famosa cueva ha sido designada según variadas grafías y explicada con
etimologías también distintas: Pacari-tambo en Sarmiento de Gamboa y Cristóbal
de Molina el cuzqueño; Pacarec Tampu en Cabello de Balboa; Pacaric Tambo en
Murúa.
[12] Carece de interés para nuestro propósito adentrarnos en las peculiaridades
y discusiones sobre las genealogías Incas, en el análisis de sus variantes y desde
luego en su historia posterior. Las diferentes versiones tradicionales de este fa-
moso episodio mítico aparecen registradas entre otros autores en Sarmiento de
Gamboa, 1942: 36 ss., Cieza de León, 1943: 50 y ss; Cristóbal de Molina, el cuz-
queño, 1947: 21, 25; Martín de Murúa, 1946: 50 ss., Bernabé Cobo, 1964: (2):
62 ss., e Inca Garcilaso de la Vega, 1829: (2): 54-58 (P. I, Lib. I, XVHI).
La irrupción de los soterrados

Los rateros descubiertos y otros destapes
Si nos desplazamos desde el eje de la Orinoquia hacia el oeste y el su-
roeste encontramos diversas etnias cuyos mitos son más bien atribú-
tales al segundo grupo, pero que ofrecen ocasionalmente rasgos que
encontramos en el primero. Probablemente esto sea consecuencia de
que los dos grupos procedan de una fuente común, cuya materializa-
ción en variantes sea en realidad más compleja de lo que aparenta ser,
si se comparan las versiones recíprocamente más alejadas y contras-
tantes.
Yaruros.- § 1.6. En la mitología yarura recogida por Petrullo (Petrullo,
1939: 236-241), se produce en primer lugar la aparición en el mundo
de los seres creadores primigenios: Kumá -personaje femenino- Puaná
166 Olaf Blixen

(la serpiente), Itciai (el jaguar), Kiberoh (la rana) y Hachawa. Todos
ellos desempeñan funciones de héroes culturales, dadores de bienes a
los humanos. Los seres humanos han sido hallados en un pozo, ya sea
por Kumá, ya por Hachawa, y extraídos de él mediante línea de pesca
y anzuelo. Cuando quiere subir por el cordel una mujer embarazada,
el cordel se rompe. El motivo es, por consiguiente, el mismo que do-
mina en gran parte de la América Cisandina.
Sikuanis.- § 1.7. Los antecesores de los sikuanis han surgido del in-
terior de la tierra (Queixalós, en Wilbert y Simoneau, 1992:166-70).
Entre las demostraciones de poder que hace Maduedani[1] a su padre
figura la de producir seres humanos, tarea en la cual el padre ha fraca-
sado previamente[2]. El hijo hace que el padre corte palos y los hinque
en tierra. Luego patea el suelo para que se abra y deje salir a la gente
del interior, y del seno de la tierra suben los antepasados de los sikua-
nis, de los blancos y de otros grupos, una mezcla que, desde luego, se-
ñala la marcha de la aculturación y la adaptación del mito a los nuevos
tiempos. Muy semejantes a este relato son las variantes ‘guahibas’ (=
sikuanis) publicadas por Baquero (1989:81-82), en las cuales aparecen
más claros los tres intentos fallidos del padre[3] para fabricar mujeres
de barro, cera y madera; la última, o bien no tiene vagina o perece por
la acción del fuego. La gente de ambos sexos sale de la tierra en forma
de peces, que se transforman en seres humanos a medida que el héroe
cultural golpea en el suelo.
Secoyas.- § 1.8. El episodio que cuentan los secoyas (Cipolletti: 1993:
60-64) también se afilia al segundo grupo de relatos míticos. Los an-
tepasados de los indios vivían en el interior de la tierra y salían al ex-
terior ocasionalmente. En una oportunidad uno de estos seres
subterráneos salió a buscar bejucos. Ñañe, la principal teofanía de los
secoyas, le jugó una pasada burlesca: cuando el hombre regresaba
arrastrando sus bejucos a través del hueco por el cual había emergido,
Ñañe pisó la carga que el hombre jalaba y lo hizo detener. Salió el in-
dividuo a observar qué ocurría, pero no vio cosa anormal. De nuevo se
internó en el agujero para arrastrar su carga y otra vez lo detuvo Ñañe.
Cuando salió el hombre, se encontró con el dios. Ñañe, sin embargo,
se apiadó de los hombres subterráneos, que comían barro en vez de
chontaduro[4], y les trajo la verdadera planta para que la probaran.

Admirados de su sabor agradable, subieron en tropel. Todos estos te-
rrígenas tenían colas, que el dios les cortó y así robusteció su humani-
dad. Del hueco salieron muchas gentes que en el interior de la tierra
habían tenido un solo idioma, pero después de dividirse en grupos que-
daron hablando lenguas distintas: secoyas, aucas, cofanes y otras tri-
bus, además de los blancos. Los- que quedaron abajo conservaron sus
colas, y así los ha visto la informante cuando ha tomado yajé[5].
Otros grupos del noroeste amazónico.- g 1.9. En el noroeste de la
cuenca amazónica son varias las etnias que reconocen un origen terrí-
geno a los seres humanos, pero las referencias a antros pétreos (grutas,
cuevas) dejan en duda si debemos afiliarlos a uno u otro grupo, porque
las caracterizaciones de los episodios aludidos son muy escuetas. Así
ocurre entre los cubeos (Prada Ramírez, 1969:111), yucunas (Herrera
Angel, 1976: 222)[6], jíbaros (Stirlirtg, 1938: 123)[7], aguarunas y
muratos (Coriat, 1943: 86)[8] y orejones o cotos (Bellier,
1993:173)[9]. En las tradiciones de los uitotos se señala que las distin-
tas tribus muinanes subieron a la tierra desde la caverna en la cual se
encontraban (Preuss, 1923: (2): 466 ss)[10]. El tema reaparece en la
historia del cazador Hidoroma (Idem, 1923: (2): 515) y se reitera en los
textos de Nunes Pereira (Nunes Pereira, 1951: 21-22), P. Plácido de
Calella (Plácido de Calella, 1944: 37), P. Javier de Barcelona (Javier
de Barcelona, 1944: 41-42) y P. Mateo de Pupiales (Mateo de Pupiales,
1944: 59). En varios de estos breves textos se señala que los seres que
salen de la gruta o hueco sufren la amputación de la cola, operación
que practica una araña o una avispa durante la noche, tiempo numinoso
en el cual se lleva a cabo la salida al mundo exterior. A los últimos en
egresar no se les corta la cola, porque ya comienza a amanecer, y por
eso se han conservado como monos[11].
Baniwas.- § 1.10. El Padre Saake nos ha dejado dos versiones baniwas
del mito de Inapiríkuli (Saake, 1958: 90; 1968: 262-63). Este de-
miurgo, con la ayuda de los compañeros que él mismo ha creado y
que comparten también poderes brujeriles, sale en procura de descubrir
la morada de los hombres, para él hasta entonces desconocida. Al lle-
gar a cierta cascada afirma que bajo tierra hay gentes, y ordena a sus
compañeros que caven. El resultado es decepcionante, porque a nadie
hallan. Recién en su cuarto intento de excavación aparecen soterrados
168 Olaf Blixen

los seres humanos[12]. Extraen, pues, a los primeros individuos y
luego los demás salen del interior por el hoyo practicado “como una
manada de cerdos salvajes”. Estos son todos baniwas. Inapiríkuli con-
sidera que su número es suficiente y cierra la abertura. Divide a los
hombres exhumados en grupos, y les señala sus residencias y territo-
rios. Según uno de estos textos, los siusíes[13] fueron extraídos por
una excavación que Inapiríkuli ordeñó hacer a un pájaro en un lugar
donde se escuchaba un zumbido en tierra, y por ese agujero subieron
también los blancos que, desde luego, empezaron a incorporarse de
un modo u otro en las explicaciones míticas destinadas a dar razón de
cómo se produjo su aparición, mediante relatos cuyas modificaciones
están datadas a quo, aproximadamente desde los primeros contactos
con los colonizadores. También el otorgamiento de la respectiva len-
gua a cada una de las etnias extraídas del seno de la tierra es carácter
que parece corresponder al mito fundamental de esta vasta región.
Campas y machiguengas.- § 1.11. Las informaciones sobre los mitos
antropogónicos entre otros grupos de la familia lingüística arauaca en
la Amazonia son, lamentablemente, bastante escuetas. Según los cam-
pas (Weiss, 1975: 407) los primeros antecesores surgieron de un ter-
mitero en el que habrían sido creados por un dios no identificado;
fórmula esta última tan vaga que parece responder a un interrogatorio
de acoso, pues es poco creíble que perdure como explicación viva una
información tan incompleta. La creencia de los machiguengas, vecinos
de los campas, según el Padre Aza (Aza, 1924: 27-28, fide Weiss,
1975, loco cit.), es que surgieron de un hueco de un árbol silvestre.
Ambas explicaciones serían variantes locales de la misma idea básica:
surgimiento del seno de la tierra. A algunos grupos tradicionales que
los machiguengas consideran enemigos, les atribuyen una procedencia
directamente geogónica, como es el caso de los puñaruna o ‘indios de
la puna’. Estos han sido creados en la morada subterránea Gamáironi
por un ser sobrenatural, Kientibákori, calificado por el Padre García
como ‘demonio’; y aunque la mayoría sigue allí todavía, algunos sa-
lieron por un agujero que excavó jugando un niño machiguenga.
Cuando los puñarunas asomaron por el agujero el niño se asustó, y
trató de tapar el hoyo, pero no pudo hacerlo porque los indios salían
en cantidad (P. García, 1941: 229.). Un origen similar atribuyen los

machiguengas a los viracochas, esto es, a los blancos o ‘civilizados’.
Antes no había ninguno en la tierra, pero los espíritus incas (incacuna)
hicieron excavaciones en busca de metales preciosos. Un día que rea-
lizaban estos cáteos los viracochas aparecieron por un agujero en la
arena. Los incacuna se asustaron y trataron de impedir que salieran,
para lo cual les echaban tierra encima, pero los viracochas hacían tanta
fuerza desde abajo que no los pudieron contener. Tanto puñarunas
como viracochas, aunque originariamente ‘demonios’ por su creación,
son ahora gente, porque comieron yuca.(!) Pero los que quedaron en
el Gamáironi, la morada inferior, siguen siendo ‘demonios’. La in-
fluencia misionera es clara en estas concepciones, y aunque no ha sido
suficiente para borrar los rastros de la mitología tradicional, ha rele-
gado sus explicaciones a los grupos enemigos y ha sustituido el origen
del propio -esto es, de los machiguengas- por la idea de una creación
divina realizada por el transformador Tasorinchi[14].
Tuparíes.- § 1.12. Los tuparíes, de la selva de Rondonia, explican sus
orígenes con un relato de hurto de alimentos bastante similar a otras
tradiciones amazónicas y de la media regio. En otro tiempo existían
dos brujos (sic) -cuya naturaleza precisa no se aclara- que cultivaban
sus campos de maíz y bellotas. Notaron que seres desconocidos les
robaban frutos. No identificaban sus huellas. Uno de ellos las siguió y
comprobó que lo conducían a un agujero en tierra, tapado con una pie-
dra pesada. Cuando la removió con una palanca, empezaron a salir
seres humaniformes del hueco, pero con ciertos rasgos animalescos.
No eran propiamente hombres, sino kinno, ‘nuestros parientes’. Le pa-
recieron muy feos, porque de sus protuberancias orbitarias les brotaban
cuernos. Orejas largas y puntiagudas y dientes sobresalientes, como
los de ciertos puercos salvajes, completaban una apariencia diabluna,
en la que cabe suponer cierta influencia de alguna descripción occiden-
tal. Los endriagos exhumados se dispersaron pero antes fueron trans-
formados por los dos brujos en hombres verdaderos (richtige
Menschen) mediante la ablación de sus cuernos, recorte de sus orejas,
reducción de sus dientes protuberantes y otras adaptaciones a la apa-
riencia y condición humana, incluso cualidades culturales como el
habla. Tales son los antepasados remotos de los tuparíes (Caspar, 1975:
195-96).
170 Olaf Blixen

Mundurucúes.- § 1.13. Vale la pena prestar mayor atención a algunas
explicaciones antropogónicas que aparecen en la vasta media regio
que separa las áreas ge y chaqueña. Algunas de ellas, por su riqueza de
detalles, parecen haber sido bien conservadas o han sido recogidas
más cuidadosamente por los etnógrafos que las han registrado. Entre
los mundurucúes el descubrimiento de los hombres -que viven en un
hábitat subterráneo- ocurre como episodio accidental. El tesmóforo y
transformador del cosmos, Karusakaibe, persigue a su auxiliar y com-
pañero, Dairu (o Rairu) personaje que tiene los rasgos de un burlador;
y, cansado de sus fechorías, trata de librarse de él. En el texto conser-
vado por Kruse (Kruse, 1951: 929 ss) Karusakaibe cree haber matado
a Dairu mediante la estratagema de haberlo adherido a la cola de un
armadillo. El dasípodo, para evitar su captura, se interna en las profun-
didades de la tierra. Para averiguar si su compañero está bien muerto,
Karusakaibe llega a la cueva del armadillo. Ya ha pasado tiempo sufi-
ciente como para que la entrada de la cueva esté cubierta por una tela
de araña. Sopla humo de tabaco sobre el sitio, da una patada en el suelo
y al punto reaparece Dairu fresco y sano. A la vista de su ayudante el
enojo del demiurgo se reaviva y renueva sus castigos; pero Dairu lo
convence de que no debe pegarle porque ha encontrado bajo tierra can-
tidad de gentes, hombres y mujeres que querrían trabajar para ellos.
Sería, pues, bueno extraerlos para que cultivaran la tierra e hicieran
otras tareas. El demiurgo accede, y el laborioso medio que pone en
práctica para cumplir ese propósito es un buen ejemplo de los limita-
dos y, al mismo tiempo, disímiles poderes de que disponen las divini-
dades de las mitologías primitivas. Para hacer una cuerda por la cual
puedan trepar los humanos hace nacer una semilla, de la cual brota un
algodonero cuyas cápsulas proporcionan la pelusa que, conveniente-
mente hilada y trenzada se transforma en una soga. Por ella desciende
Dairu, convoca a los de abajo y los hace subir. Surgen así del hoyo di-
versas etnias, ya formadas, y en el episodio se manifiestan los procesos
de aculturación que ha sufrido el mito originario, pues, tras los parin-
tintines[15] ascienden los ‘brasileños’ y los negros y, por fin, los mun-
durucúes. Cuando éstos todavía están subiendo, la cuerda se rompe
porque la roe una rata o algún otro roedor, y los que todavía pretendían
subir caen de nuevo al inframundo. Por eso hay pocos mundurucúes
en la tierra. Los textos de Kempf (Kempf, 1945: 259), Murphy

(Murphy, 1958: 78) y el resumen de Horton (Horton, en Steward, ed.,
1948: (3): 281) difieren sólo en ciertos detalles de estas explicaciones.
Terenas.- § 1.14. El grupo arauaco más meridional entre los que nos
han legado mitos antropogónicos es el de los terenas. Los terenas se
autodenominan poké, que significa ‘tierra’ porque, dicen, “nuestros
antepasados salieron de ella”. Según textos recogidos por Baldus (Bal-
dus, 1937a: 194-95; 1937b: 534-35; 1950: 218-19), la gente antes no
estaba en el mundo. El benteveo descubrió que había seres humanos
dentro de un pozo. Se lo hizo notar a los Orekajuvakai[16], quienes los
extrajeron del agujero y los indujeron a hablar haciéndolos reír. Pero
como los extraídos hablaban de maneras diferentes, pronto se separa-
ron. En el texto terena de Altenfelder Silva (Altenfelder Silva, 1949:
349 ss) se agrega un motivo mítico que se escalona desde la tierra de
los tarumaes, en el Esequibo superior, a través de la media regio hasta
el Chaco argentino. El motivo no es otro que el del hurto de los alimen-
tos acumulados por quienes ya ocupaban el suelo terrestre; y que, pre-
vias las pesquisas del caso, conduce al descubrimiento de los ladrones,
escondidos en un agujero subterráneo. Este relato contiene el ingre-
diente más característico del episodio: la comisión, confiada a dife-
rentes vigilantes, para que actúen de centinelas en la guarda de
alimentos, mientras el dios o los cazadores ancestrales se ocupan de
sus cotidianas tareas cinegéticas. Es típico que los primeros guardianes
fracasen en su tarea de vigilancia, hasta que otro celador más cuida-
doso identifica a los ladrones y localiza su escondrijo.
Caduveos.- § 1.15. Los relatos de los caduveos conservan -o incorpo-
ran- ciertos elementos de evidente interés comparativo. Entre los que
conozco el texto más detallado y mejor es, a mi juicio, el que publicó
Fric en 1913 (Fric, 1913: 397-98). El demiurgo y tesmóforo de los ca-
duveos, OnoenRodi[17] comía pescado. Los antepasados de los cadu-
veos empezaron a hurtar los que almacenaba el dios. El dios los contó
y notó la falta. Observó también huellas de pies, pero no acertó a des-
cubrir a quién correspondían. Ordenó a la garza blanca que vigilara el
sitio para averiguar quién le robaba. Anocheció. La garza se durmió y
tuvo que confesar lo que le había pasado. Alguien había robado du-
rante la noche, pero el ave nada había visto. El dios puso a vigilar al
chajá, que soportó algo mejor el sueño; pero cuando se puso la estrella
172 Olaf Blixen

vespertina también se durmió, y no vio, por consiguiente, al ladrón. El
dios llamó al carao y le pidió que vigilara. El carao veló toda la noche.
Cuando ya se acercaba el amanecer, los antepasados tuvieron hambre
y fueron a hurtar pescado. El carao los siguió hasta el agujero por
donde salían y desaparecían, y contó al dios lo que había visto. El dios
fue al lugar donde se abría el hoyo, que estaba tapado con una gran olla
de arcilla. La quitó, y vio el rostro de muchos hombres en el agujero.
Los hizo salir fuera. Aparecieron paraguayos, brasileños[18], guanaes,
terenas, sanapanaes y otros indios. OnoenRodi fue magnánimo con
los hombres que había extraído; les repartió la tierra y les dio diversos
bienes: casas, ganado y armas a los paraguayos y brasileños; maíz,
mandioca y otros alimentos a los terenos; arco, flechas y caza a los
demás indios. Entonces el chimango (Milvago chimachima) le hizo
notar que se había olvidado de los caduveos. El dios reconoció que
era así; que no se había acordado de su propio pueblo (mein Volk) pero
que quizás quedaran todavía algunos. Del agujero sacó dos hombres
y dos mujeres. Sólo había esos cuatro, y por eso hay tan pocos cadu-
veos. Dijo el dios al chimango que, puesto que eran tan pocos, los iba
a dejar volver de la otra vida cuando murieran. Pero el chimango ob-
jetó la solución. Sería mejor hacer que pelearan con los otros indios y
les sacaran sus tierras, sus mujeres e hijos. Por eso los muertos no re-
gresan de ultratumba y los caduveos tienen el derecho de robar y de es-
clavizar a otras tribus[19]. El texto de Ribeiro (Ribeiro, 1950:144-146)
concuerda en los puntos fundamentales con el de Fríc. Corresponde
hacer notar de nuevo la presencia del motivo del hurto de las presas
acumuladas por el dios, que se repite aquí entre los caduveos como
entre sus vecinos terenas, y que conecta el relato tarumá de la Amazo-
nia central con las historias chaqueñas acerca del origen de las prime-
ras mujeres, de las cuales nos ocuparemos más adelante.
Mbayaes.- § 1.16. Puesto que los caduveos son los remanentes actua-
les de una de las etnias que componían otrora el tronco guaicurú, esto
es, la de los mbayaes[20], no pueden extrañar las básicas coincidencias
entre los relatos caduveos y las tradiciones de los Eyiguayeguis que ha
conservado el padre Sánchez Labrador. Entre las varias versiones que
nos transmite consigna que “dicen unos que sus antepasados vivían
escondidos en cierto lugar subterráneo y que de allí salieron para po-

blar la tierra. Aunque estaba el sitio debajo de tierra, no era profundo,
sino que tocaba la superficie... Pasó por aquel lugar un perro, cuyo de-
licado olfato percibió los hálitos que exhalaban los Eyiguayeguis, que
vivían en aquella caverna como aherrojados. Paróse y empezó a arañar
la tierra y abrió boca capaz por la cual salieron a ver los soterrados va-
lentones (¡sic!)...” Las otras versiones que reproduce Sánchez Labra-
dor coinciden con ésta en señalar como procedencia originaria de la
etnia “un profundo pozo donde estuvieron ocultos por muchos años”
o un agujero espacioso en las concavidades de unas peñas, donde bro-
taron de los huevos de un ave ‘de corporatura extraordinaria’(Sánchez
Labrador, 1910: (2): 50-51).
Chamacocos.- § 1.17. Los chamacocos (o ishir, como se autodeno-
minan) vecinos y enemigos de los caduveos, están divididos en tres
diferentes subtribus: tumerehás (tomaraxo), ebidosos y horios. Entre
los tumerehás recogió Baldus (Baldus, 1931: 546; 1937a: 194) la ver-
sión de que sus antepasados y también otros grupos indígenas, así
como los propios blancos, vivían originariamente bajo tierra, y habían
subido de su morada primitiva por un cordel de caraguatá, hasta que
la comunicación quedó interrumpida porque un perro cortó el hilo.
Habían ascendido pocos, porque en la tierra habían hallado poca co-
mida. Por eso intentaron más tarde trepar al cielo por un palo (esto es,
un árbol). Pero cierto pájaro mítico lo cortó, y los que subían cayeron
a tierra. Por su parte Alarcón y Cañedo y Pittini (Alarcón y Cañedo y
Pittini, 1924: 32) publicaron un texto según el cual los chamacocos
salieron del interior de un quebracho. Dentro del árbol se oía el bullicio
de gentes que jugaban con una pelota que volvía a caer al interior del
tronco. Alguien, desde fuera, trató de abrir el tronco con un hacha,
hasta que hizo un agujero por el cual empezaron a salir los susodichos
indios. En 1971 y 1973 Edgardo Cordeu recogió un buen número de
textos entre los ebidosos de Puerto Diana. Uno de ellos (Cordeu, en
Wilbert y Simoneau, 1987: 111-115) contiene elementos que, a pesar
de ciertas obvias aculturaciones del grupo, que había recibido además
la influencia proselitista de los miembros de la New Tribes Mission,
permiten intuir una solución concordante con las precedentes. La his-
toria no aparece como un puro origen de los humanos, sino como re-
sultado de un acontecimiento diluvial que aniquila a la humanidad con
174 Olaf Blixen

excepción de un grupo pequeño que se salva construyendo una gran
casa de adobe. En ella se protegen mientras la inundación cubre toda
la región circundante y tapa completamente el refugio erigido. Cuando
por fin las aguas descienden, suben al mundo los enclaustrados y su
jefe los separa en naciones: unos serán “brasileños’, otros ‘argentinos’,
otros ‘paraguayos’ y reciben sus idiomas respectivos (sic) por simple
orden verbalmente impartida. El origen atribuido a los chamacocos
mismos parece reflejar un mito caduveo (Ribeiro, 1950: 146-47) cla-
ramente despectivo hacia sus enemigos, pues los hace provenir de sus
excrementos mezclados con un collar de perro usado para limpiarse el
trasero. Es bastante asombroso que el informante haya adoptado esta
versión, tan palmariamente ofensiva para su etnia, en lugar del origen
que le atribuían los textos antes citados.
Varios grupos chaqueños y vecinos.- § 1.18. En la vecindad de los
chamacocos, por su frente meridional, aparecen los restos de varias
etnias de la familia maskoi, de cuya mitología poco sabemos. Pero al
menos conocemos que los casquihaes (kaskihá o guaná) dicen que sus
antepasados subieron al suelo terrestre por un hilo y que, cuando sa-
lieron de lo que parece haber sido un pozo, un papagayo cortó el cor-
del, afirmación que se acompaña del reiterado comentario de que así
se explica que no sean muchos (Baldus, 1937a: 194). Un texto sana-
paná recogido por Cordeu (Cordeu, 1973: 226) expresa que, en el prin-
cipio, los hombres no se diferenciaban entre sí, al menos como pueblos
y tribus. Para nacer tuvieron que dirigirse a un lugar de palmares, cavar
un pozo, entrar en él y taparlo; y, cuando volvieron a salir a la super-
ficie terrestre, ya aparecieron como etnias diferentes: angaités, sana-
panaes o tobas. Este segundo y verdadero nacimiento ha sido el que les
confirió su individualidad étnica. Dos versiones de un relato angaité
producido por el mismo informante muestran una solución que, aun-
que distinta, es, en parte, coincidente. Los humanos han nacido en el
mundo de arriba, esto es, en el cielo, del cual han descendido por una
cuerda. Después de haber bajado a tierra, un loro trozó el cordel, por
lo cual muchos quedaron en el mundo superior, impedidos de descen-
der. Pero la narración agrega que los que bajaron a tierra se internaron
después en un pozo, y luego de salir de ese agujero, recién vieron el
mundo circundante y soleado. Parece, por consiguiente, que estamos

de nuevo ante la idea de un nacimiento que requiere, necesariamente,
un estadio de transformación a través de ese receptáculo subterráneo
para la plena conformación de esos primeros seres humanos. La deter-
minación de la etnia a la que pertenecerá cada nuevo ser se realiza por
el sistema de probar a cada individuo cómo le sienta la faja indígena:
si le queda bien, es señal de que es indio; si no, es paraguayo (Cordeu,
1973: 200-202)[21]
Acerca de los lenguas Alarcón y Pittini (Alarcón y Cañedo y Pittini,
1924:75)[22] reproducen una versión creacionista de su origen, pues
son formados de barro al que da vida el dios Escarabajo. Tanto esta na-
rración como la siguiente, acerca del ‘pecado originar, ponen en evi-
dencia la influencia de la catequesis que ha recibido el grupo; pero un
buen texto (pp.76-77) aunque aderezado según gusto que cabe atribuir
al padre Pittini, conserva una estructura en la cual se pueden reconocer
sin dificultad los elementos de las relaciones precedentes. En otro
tiempo los habitantes del mundo superior (cielo) se comunicaban con
el nuestro por medio de una larga cuerda que los unía. En cierta oca-
sión en que los de arriba “habían venido a efectuar una magna asam-
blea con el hombre” (!) un loro, ofendido por ciertas reconvenciones
que se le hicieron, tronchó la cuerda y cortó toda comunicación entre
ambos mundos.
Encontramos igualmente formulaciones sintéticas de una antropogonía
terrígena entre los guayaquíes o achés (Cadogan, 1962: 46; Cadogan
y de Coileville, 1964: 52 y 53). Ciertas versiones matacas recogidas en
Yuto por Fock (Fock, en Wilbert y Simoneau, 1982: 59-60, 62-63) par-
ten de un mundo primitivo con hombres pero sin mujeres. “Los hom-
bres no pensaban en su falta porque no las conocían”, pero,
naturalmente no podían multiplicarse. Alguno oyó un día sonidos bajo
tierra. El armadillo se encargó de excavar y fueron saliendo parejas
humanas, según una versión; mujeres, según la otra. Un texto recogido
por Arancibia en la misión San Benito, cerca de Tartagal (Salta) es, en
parte, confirmatorio de estas narraciones, porque un hombre extrae de
la tierra a una mujer, tirándola hacia sí de sus cabellos; y los demás
quedan con cierta envidia, porque sus mujeres habían venido del cielo
(Arancibia, 1973: 70) (cf. infra). También las primeras mujeres cain-
gangues salieron de la tierra (Baldus, 1937a: 60; Hanke, 1947: 86 ss).
176 Olaf Blixen

Notas
[1] En ciertas versiones de la mitología sikuani, Maduedani -una teofanía nacida
de modo extraordinario, que revela su potencia- aparece como un creador de la
humanidad y dador de bienes. En otras versiones, esos mismos hechos son atri-
buidos a Matsuldani (Matsuludani).
[2] En efecto: el padre, Matsuludani, se ha fabricado previamente mujeres de
cera y mujeres de arcilla para que sean sus compañeras; pero aquéllas se han de-
rretido con el sol y éstas se han disuelto en contacto con el agua.
[3] Aquí Kuwei sustituye a Matsuludani como demiurgo frustrado, y a su vez
Matsuludani ocupa la función de transformador exitoso que desempeña Madue-
dani entre los sikuanis.
[4] En otros lugares llamado pijuayo. Es la palmera Bactris gasipaes que da fru-
tos comestibles, ricos en féculas.
[5] Bebida alucinógena preparada con Banisteriopsis sp., planta intoxicante.
[6] Según el informante: «Vienen de abajo del mundo. No sé de dónde salieron,
de tierra será. Nacen primero como camanguchos (Mauritia flexaosa). Parece
que se transforman. Uno nace con rabo y se lo sacan con brujería, soplando con
tabaco.»
[7] Este autor, resumiendo a von Hassel (1905: 68-70) dice que, a principios del
mundo, todos los hombres vivían en una gran cueva subterránea cuya entrada
estaba guardada por un jaguar. Alguno le dio muerte y quedaron libres los cau-
tivos.
[8] En términos semejantes al precedente: estancia en cueva subterránea custo-
diada por un jaguar.
[9] El grupo se autodenomina Mai huna.
[10] Con esa aclaración comienza la historia en que es devorado Kariifaido, jefe
del grupo Kanieni, en represalia por un daño o agravio inferido por un criado
suyo a una comitiva de visitantes.
[11] Es claro que, en puridad lógica, habría que concluir que los seres que estaban
en el interior de la caverna eran monos, pues se conservan tales. Pero esto choca
con textos que no parecen sustentar esa posición. Se trataría de una humanidad
imperfecta, no bien diferenciada.
[12] Esta particularidad se explica porque estamos aquí ya en la zona geográfica
alcanzada por la idea de que el 4 es número potente, lo que se manifiesta entre
otros rasgos en la frecuencia con la que una acción debe repetirse cuatro veces
para ser eficaz.
[13] Otro grupo de lengua arauaca, próximo a los baniwas.
[14] Entre los machiguengas tasorinchi era término usado para designar a deida-
des o seres dotados de poderes extraordinarios, especialmente evidenciados en su

capacidad para crear o transformar a otros seres o para alterar su propia aparien-
cia. Actualmente, y como resultado de las enseñanzas misioneras, el vocablo se
emplea para referirse a un ser superior creador, en cuyos actos se le puede iden-
tificar parcialmente con el Dios bíblico.
[15] Etnia vecina y enemiga de los mundurucúes.
[16] Dos personajes míticos a los cuales los terenas atribuyen un curioso origen.
Por su nacimiento eran un solo ser, pero su madre se enojó con el vástago en
cuestión, porque no quería ir a trabajar al sembrado, y lo cortó en dos por la cin-
tura con un golpe de hoz. Cada pedazo se hizo un individuo completo.
[17] Go-noeno-hodi, en la transcripción de Ribeiro.
[18] El texto dice ‘portugueses’, lo que parece ser un error.
[19] El mito opera de ese modo como una justificación de la ética guerrera de la
etnia, basada en una decisión del tesmóforo.
[20] Son, en efecto, los descendientes de una de las subtribus de los mbayaes, a
saber, la de los cadiguégodis, que en el siglo XVIII estaban aún en el interior del
Gran Chaco, al oeste del río Paraguay. Las otras subtribus’serían, en 1767, según
el Padre Sánchez Labrador, los Apacachodegodegi, Lichagotegodi, Eyibegodegi,
Cotocogegodegi y Queñadegodi.
[21] En cuanto al criterio de distinción utilizado para identificar a los pueblos,
aunque puede ser calificado de simplista y hasta de infantil, reaparece sin em-
bargo ocasionalmente en algunos casos parecidos.
[22] Ehrenreich (1905:32) citando un trabajo de Seymour Hawtrey, expresa que
“entre los lenguas los escarabajos hicieron el agujero para la primera pareja
humana”.
Orígenes celestes: La presa desaparecida

§ 2.1. Un relato de los guaraos o guaraunos, del delta del Orinoco, re-
fiere que en el tiempo primordial dicho pueblo moraba en el cielo.
Entre los guaraos había un hábil cazador, Okonoroté, de puntería cer-
tera con el arco. Un día flechó un ave que cayó y comenzó a buscar la
pieza en el suelo, pero no la encontraba. Advirtió, sin embargo, la exis-
tencia de un agujero a través del cual se veía, allá abajo, un suelo her-
moso de praderas, donde se movía abundante caza de cuadrúpedos.
Trenzó una cuerda, bajó hasta la tierra, que entonces no estaba tan dis-
tante del cielo como ahora, y trajo de regreso la pieza cobrada. Co-
mentó su aventura con sus compañeros, que decidieron bajar también
a la superficie terrestre a través del hueco que se acababa de descubrir.
178 Olaf Blixen

Por la cuerda descendieron muchos guaraos hasta que, contrariando
las órdenes del jefe, trató de hacerlo una mujer embarazada -en otras
versiones una mujer gorda- que se atascó en el hoyo y no fue posible
ni empujarla para que siguiera el camino emprendido, ni izarla de
nuevo al mundo superior. Este accidente cerró la vía de comunicación
entre cielo y tierra. La mujer que, impensadamente, ofició de obturador
de la bóveda celeste es Okona-kura, la estrella matutina; aunque algu-
nas versiones especifican que la parte visible de la mujer-astro es su
ano.
Con estos detalles, la narración parece típicamente guarauna y, con
diferencias no sustanciales, la han registrado Brett (s/f: 55-59), Im
Thurn (Im Thurn, 1883:377), Roth (Roth, 1915:142), Wilbert (Wilbert,
1964:25 y 1970:307-309), Barral (Barral, en Wilbert y Simoneau,
1970:216-17; 218-19.)[1] y Osborn (Osborn, en Wilbert, 1970:310-
311). En el texto recogido por Osborn la mujer embarazada que
involuntariamente clausura el paso parece irritar a quien dio la orden
de no permitir que bajaran las mujeres encintas. El desobedecido ex-
clama: “¡Siempre morirán! (Roth, 1915:141). El compilador interpreta
estas palabras como una maldición; pero a la luz de los textos que con-
sideran la morada originaria, subterránea o cavernaria, como ‘tierra
sin muerte’ puede pensarse que la misma creencia opere para los seres
celestes. El segundo texto de Wilbert (1970) apoya esta interpretación,
puesto que en ese relato la primera muerte para los guaraos ocurre en
la tierra, esto es, después que han descendido del cielo.
§ 2.2. Fuentes antiguas atribuyen a caribes y, en algún caso, a arauacos
la creencia en un origen celeste para sus antepasados.7 Brett nos ha
transmitido en su peculiar forma y estilo (Brett, s/f:103) un relato ca-
ribe (?) que alude a una originaria mansión en el cielo, y refiere cómo
descendieron de él sobre las nubes y llegaron a tierra. El motivo de
esta visita no era el de procurarse alimentos, sino efectuar la limpieza
del suelo terrestre (?) en cuya tarea estaban cuando notaron con alarma
y presumible desasosiego que las nubes regresaban al cielo y los de-
jaban abajo. Una nota del poema de Brett (p. 179) referida a la fracción
korobohana de los arauacos guayánicos, dice que éstos se creen origi-
narios del cielo, de donde consiguieron descender hasta que una mujer
pesada rompió la cuerda por la que bajaban e hizo cesar la comunica-

ción entre los que habían llegado y los que aun permanecían en el
mundo superior. El ‘Gran Espíritu’ tuvo piedad de estos últimos, y les
dio alas y plumaje para que pudieran descender a los árboles de nuestro
mundo y estar cerca de sus compañeros y parientes, pero transforma-
dos en cierta clase de loros. La interpretación del acto del ‘Gran Espí-
ritu’ como muestra de piedad va por cuenta de Brett. En estas
narraciones falta, como puede verse, cualquier mención al elemento tí-
pico del mito guarao, esto es, al incidente de caza y pormenores que
lo caracterizan. La leyenda ‘korobohana’, por otra parte, está en des-
acuerdo con lo que resulta ser hasta ahora rasgo difundido entre los
arauacos tradicionales: la creencia en un origen cavernícola o terrígeno
de sus antecesores.
§ 2.3. En otros grupos hay a veces textos que atribuyen origen celeste
a la propia etnia. Un ejemplo es el de los ese’eja (Alvarez, 1941:154-
55) que también descendieron por cuerda que se rompió. La misma
idea es atribuida a los onas por algunos autores (Lothrop, 1928:98).
Estos parecen casos aislados. En cambio es probable la relación del
mito guarauno con la historia yagua registrada por Fejos (Fejos,
1943:98-99). Según el texto de Fejos, los yaguas vivían en otro tiempo
en el cielo. Era un lugar lleno de caza, que se obtenía fácilmente; pero
los hombres abusaron tanto de la actividad que las presas se tornaron
raras. Cierto cazador decidió buscar un sitio más propicio para conse-
guir alimento. Partió con sus hijos y llegó a un lugar donde se veía de-
bajo una montaña muy alta; tanto, que casi llegaba al cielo, donde se
encontraban. Se podían ver en la tierra muchos animales que comían
hojas[2]. El cazador decidió bajar para cazar presas para comer y ali-
mentar a sus hijos. Su mujer tejió una larga cuerda de chambira, que
tenía que ser fuerte para aguantar el peso del cazador. Su hija menor
lloraba porque quería bajar, y el padre complaciente la descolgó en
primer término, atada. Después bajó el hijo mayor, un muchacho, para
buscar más chambira para hacer una cuerda más fuerte que sostuviera
al padre. Pero la cuerda se rompió antes de que el muchacho llegara,
“aunque no se hirió en la caída. Los padres no encontraron chambira
para hacer una nueva cuerda. Volvieron con su gente y, según la ver-
sión, todos murieron de hambre. La pareja de hermanos quedó sola; se
alimentaron de la caza y, andando el tiempo, se ayuntaron y multipli-
180 Olaf Blixen

caron. Sus descendientes son los yaguas. El texto de Girard (Girard,
1963:41-42) es un mero resumen del de Fejos.
Notas
[1] En estas versiones lo que se atasca es un muslo de la mujer, que desde tierra
se ve como las Siete Cabrillas o Pléyades.
[2] Hay que pasar por alto, naturalmente, la incongruencia que significa divisar
desde la altura una montaña que casi llega al cielo, lugar de la observación, y, al
mismo tiempo, divisar en la superficie no sólo los animales sino lo que comen.
Orígenes celestes: La persecución del armadillo

§ 3.1. Los cayapoes tienen un mito sencillo y uniforme para explicar
la aparición del hombre en la tierra. Antes el grupo vivía en el cielo,
que es una región más o menos similar a nuestro mundo terrestre. Un
cazador encontró una cueva de armadillo y se internó en ella para atra-
par al animal, que huía de su perseguidor, para lo cual se enterraba
cada vez más en el suelo celeste. En esa forma llegó a perforarlo, y el
animalito cayó, mientras el cazador indígena se detenía a tiempo para
no caer también al vado. Desde su posición pudo ver debajo una tierra
que le pareció hermosa y con buena caza. Regresó a la superficie y
participó a los celícolas de su hallazgo. La gente decidió ‘fabricar una
larga cuerda para llegar a tierra, aunque una parte prefirió quedar en el
cielo. Se descolgaron, pues, bastantes, hasta que la cuerda se rompió
o fue cortada por la gracia de un individuo que resolvió que no bajara
ninguno más. Los hombres y mujeres que descendieron en esa arries-
gada excursión son los antepasados de los actuales cayapoes. Con va-
riantes de detalles es esta la explicación que dan los gorotires (Banner,
1957:38; Lukesch,’ 1959:69 y 1976:9-11), pau d’arco (Nimuendajú, en
Wilbert y Simoneau, 1984:46) kuben-kran-kegn (Métraux, 1960:7-8)
y shicrines (Vidal, 1977:206). Como en tantos otros casos, la curiosi-
dad indígena se satisface con la explicación de cómo llegaron los hom-
bres al mundo y de qué lugar provienen, sin especular más
detalladamente acerca de cómo habían surgido a la vida en esa co-
marca originaria, que, en este caso, es el cielo. Tampoco la explicación
pretende validez humana universal, pues el origen de los hombres no

conduce necesariamente al monogenismo. El origen de los demás pue-
blos no interesa gran cosa, salvo para explicar la presencia de los ene-
migos y, especialmente, la amenazadora llegada de los blancos. Estos
últimos mitos están encuadrados en una génesis reciente, aunque la
explicación traslade los hechos al tiempo de los orígenes.
§ 3.2. Las analogías entre las explicaciones de cayapoes y guaraunos
son evidentes, aunque hay diferencias. El descubrimiento del suelo te-
rrestre se produce en ambos casos desde el cielo, durante una opera-
ción de caza en la cual el cazador atisba el mundo terrestre desde un
agujero de la corteza celeste; en unos ejemplos ya abierto anterior-
mente, en otros horadado durante la persecución. Después de esto los
descensos al suelo terrestre se producen del mismo modo -mediante
una cuerda- que en unos casos es cortada intencionalmente y en otros
se obtura el hueco que permite el paso de los celícolas. Pero las dife-
rencias en los detalles también son patentes y basta la lectura de los
textos para advertirlas. Es probable que ambos esquemas estén gené-
ticamente relacionados; pero hay que considerar que, por tratarse de si-
tuaciones de relativa simplicidad entre grupos de tradición de
cazadores y recolectores, los mitos pueden haber surgido convergen-
temente. Es preciso tener en cuenta que entre los caribes se da un mo-
tivo prácticamente idéntico al del mito cayapó, pero aplicado, no al
descubrimiento del suelo terrestre desde el cielo, sino al hallazgo,
desde la superficie de nuestra tierra, del mundo subterráneo. En efecto:
en un mito kaliña (caribe de las Guayanas) que reproduce esquemáti-
camente De Goeje (De Goeje, 1943:129), tomándolo de un texto de
Penárd (Penard y Penard, 1906,1908-09 (¡sic!):28 fide De Goeje, loco
cit.), un indio que está cavando detrás de un armadillo llega al mundo
subterráneo, a la morada o país de los armadillos, y allí permanece
años y tiene dos hijos (!). En una narración arecuna (Koch-Grünberg,
1981: (2): 100 ss.) un hombre se ve forzado por su suegra a cavar tan
hondo una trampa de pozo para tapir, que perfora la corteza terrestre
y llega al mundo inferior. Estos ejemplos, a los cuales se pueden agre-
gar otros, muestran que tales situaciones podrían trasladarse sin es-
fuerzo al plano inmediatamente superior, esto es, a la vinculación de
cielo y tierra. El punto permite diversas especulaciones en las que no
corresponde internarse.
182 Olaf Blixen

La pesca de gentes
§ 4.1. Timbiras y cayapoes muestran abundantes rasgos comunes tanto
en su cultura material como en sus costumbres, estructura social, len-
gua y mitología. Por eso llama la atención que la explicación sobre el
origen de los hombres sea del todo diferente entre ambos grupos, aun-
que ya hayamos visto importantes y claras concordancias en otros
temas míticos (Véase, por ej., Blixen, 1990; 1991; 1992a y 1992b;
1993 y 1994). La aparición de los primeros hombres y mujeres entre
los timbiras es un suceso que se encuadra dentro del conjunto de
aventuras e incidencias que jalonan las relaciones entre los compadres
Pud y Pudlere, conocidos en los distintos grupos timbiras por otros
nombres, por lo común equivalentes dialectales de éstos. Estos perso-
najes son, simplemente, el sol y la luna. Durante el lapso de su perma-
nencia en la tierra, muestran ambos sus poderes de demiurgos y de
tesmóforos, puesto que realizan actos que significarán modificaciones
importantes y duraderas del mundo circundante; pero no ejecutan ac-
ciones en las cuales se pueda advertir su carácter de astros luminosos.
Pud y Pudlere, Sol y Luna, tienen entre ellos una peculiar relación que
es, al mismo tiempo, amistosa y antagónica, y en los hechos se expresa
más por este aspecto de competencia maligna que por el de ayuda
mutua, aunque éste se pone también de manifiesto en ciertas ocasiones.
Sol actúa como un trickster frente a Luna, a quien juega casi habitual-
mente malas pasadas, en una reiterada exhibición de potencia, esto es,
de poder sobrenatural; pues, aunque los dos compadres lo tienen, Sol
lo posee en mayor grado. La actitud de Sol es la de quien busca humi-
llar a su compañero, y ello también explica la envidia que Luna le pro-
fesa y la artera jugada que le hace cuando, en ocasión de la muerte
transitoria que sufre Sol, lo entierra en sepultura profunda para que no
resucite. Por consiguiente, es dentro de tal conjunto de actitudes anta-
gonísticas y competitivas como debe juzgarse la creación de los seres
humanos que llevan a cabo los compadres.
§ 4.2. Según el texto apinayé publicado por Estevao de Oliveira (Es-
tevao de Oliveira, 1930:69-71; 1931:(1):515-17)[1], en el principio
sólo estaban en la tierra Mebapame (Sol) y Bruburé (Luna). Deseosos
de compañía, decidieron crear una aldea, con hombres y mujeres. Or-

denaron al caracol (!)[2] que preparase un terreno para plantar calaba-
zas[3]. Cuando maduraron, arrancaron los frutos y los llevaron a la
orilla del Tocantinos y limpiaron una zona para hacer la aldea. Meba-
pame arrojó una calabaza al río, y el fruto se transformó en una linda
muchacha “de cabello tan largo que le llegaba al suelo”. Bruburé si-
guió el ejemplo, y su calabaza también se trasformó en una muchacha
linda, pero ciega. Tiró Mebapame una nueva calabaza y salió de las
aguas un joven hermoso y fuerte. Cuando lo hizo Bruburé emergió
también un hombre, pero rengo. Repitió el acto Mebapame y extrajo
otra joven bonita; pero cuando lo hizo Bruburé apareció una negra[4].
Siguieron tirando alternativamente calabazas y los individuos origi-
nados por Mebapame salían siempre bien formados y hermosos, mien-
tras que las criaturas que lograba producir Bruburé aparecían ‘feas,
negras o deficientes’. Cuando salían del agua, no se mezclaban: los de
Mebapame iban hacia un lado y los de Bruburé hacia el otro. Seme-
jante en lo esencial es el texto apinayé recogido por Nimuendajú (Ni-
muendajú, en Wilbert y Simoneau, 1978:55), pero el relato aclara que
las criaturas de Luna salían con ‘defectos’ porque Sol hacía magia para
que ocurriera eso. Por consiguiente, Luna fue a quejarse a Sol. Pero
éste contestó que así debía ser; y Luna, en represalia, también profirió
fórmulas mágicas para dañar a los ‘hijos’ de Sol, por lo cual algunas
criaturas producidas por su compañero salieron también defectuosas,
según las apreciaciones indígenas. En la aldea que levantaron los com-
padres los hijos de Sol quedaron establecidos de un lado y los de Luna,
de otro; y tal es el origen de la división en mitades (moieties) de los
apinayés, situación que se reproduce en los otros grupos timbiras.
§ 4.3. El texto crahó de Schultz (Schultz, 1950:58) mantiene también
el uso de las calabazas como materia prima de la transformación de la
primera mujer. Cuando Pud, el sol, llegó a la orilla, arrojó el fruto y
dijo: “Si quieres volverte mujer vé derecho a mi casa, que queda allá”
y le señaló -¡a la calabaza!- la dirección debida. Cuando llegó de regre-
so a su casa encontró ya a la mujer haciendo sus tareas. Aunque ocultó
la presencia de la mujer a Pudlere -o Luna- éste se dio cuenta de que
había una mujer allí, y buscó un pretexto para no salir a cazar y quedar
en la choza. Cuando estuvo solo, buscó a la mujer, la encontró, y sin
más preámbulos le propuso cohabitar. La mujer se resistía pero al fin
184 Olaf Blixen

accedió. Al volver, Pud observó huellas de la desfloración. Rechazó a
su mujer, que dejó para su compadre Luna, y se hizo otra por el mismo
sistema. A Pudlere le gustó más esta segunda mujer que la primera,
pero Sol no la quiso cambiar. Las dos parejas tuvieron hijos que se
ayuntaron, y de esas uniones descienden los crahoes[5].
§ 4.4. Los textos de los canelas o ramcocamecras (Nimuendajú,
1946:244; Crocker, en Wilbert y Simoneau, 1984:20) contienen el
mismo tema de las transformaciones sucesivas y alternativas que pro-
ducen ambos compadres, de las que logran resultados disímiles: Sol
obtiene mozos y muchachas apuestos; Luna, defectuosos. Pero en estos
casos no usan calabazas para la transformación, sino que ambos de-
miurgos se bañan en el río y emergen acompañados de los nuevos seres
humanos a los cuales han dado origen.
§ 4.5. La variante apanyecra publicada por Pompeu Sobrinho (Pompeu
Sobrinho, 1959:68)[6] tiene sólo algunas diferencias. Lo que los com-
padres arrojan al agua son tallos de burití, no calabazas. Los de Sol se
hundían, pero volvían a la superficie más limpios y bonitos y se trans-
formaban en gentes de buen aspecto. Los que echaba Luna también se
hundían, luego quedaban boyando, pero salían sucios y feos. “Por eso
sus hijos son negros, feos, de cabello enroscado o desordenado”. En
vista de eso, Pudlera buscó otra cosa para tirar al agua: tomó una piedra
y la echó. La piedra se hundió y no volvió a la superficie. Pud lo re-
prendió por eso: “¿Por qué haces eso? Tú podías haber tirado tallos de
burití. La piedra no hace hijos”. En todos estos relatos el resultado es
semejante: la dispersión de los humanos y la aparición de gentes de di-
versas características físicas que, según el punto de vista de los indí-
genas mehines, serán agradables o no, feos o hermosos, sanos o lisia-
dos. En realidad el último acto realizado por Pudlera introduce la
muerte entre los hombres, como resulta del significado que tiene esa
acción en distintas culturas americanas (Blixen, 1994, §§ 14.1 y 14.2).
§ 4.6. Las relaciones sexuales, transformadas luego en lazos familiares,
entre indígenas y mujeres-peces, criaturas éstas que viven en lo pro-
fundo de ríos, lagos o lagunas, son un tema frecuente en la Amazonia
y en la Orinoquia. Generalmente esas relaciones, que comienzan con
una incidencia de pesca, un hurto de comida o un encuentro ocasional

no son definitivas, sino que duran cierto lapso y después el marido de
la mujer híbrida vuelve al seno de su familia terrícola, por algún mo-
tivo de desentendimiento que lleva a cortar esa vinculación. Aunque en
algunos casos queda una progenie humana de esas uniones, es más
común que el episodio no tenga consecuencias tan duraderas, y se
agote en la comprobación de la atracción que sienten los hombres por
estas sucedáneas de las míticas sirenas o que lleva, a su vez, a las mu-
jeres-peces a aceptar o procurar esos connubios. Pero la difusión bas-
tante amplia y la presencia frecuente de estos temas explica por qué,
en algunas mitologías sudamericanas, las primeras mujeres surgen des-
pués de ser capturadas bajo su forma de peces, ya sea porque asuman
apariencia humana por transformación subsiguiente, ya porque tal
doble personalidad fuera rasgo originario de su naturaleza híbrida,
cuestión que el mito normalmente no se afana en explicar.
Estas uniones incluyen naturalmente la visita y permanencia del hom-
bre en la morada subacuática de la mujer-pez, con las incidencias ane-
jas a la nada fácil adaptación del marido a tal ambiente y al seno de la
comunidad familiar de su cónyuge, así como la visita del hombre,
acompañado o no de su mujer-pez, a su propia familia biológica, en
cuyo ambiente no son menores los motivos de discordia y agravio que
pueden surgir. Entre otras razones, porque el pescado es un alimento
natural y habitual de los indígenas de estas vastas regiones, y én algún
caso no falta el toque dramático o truculento que brinda el reconoci-
miento del cuerpo de un pariente de la cónyuge en la barbacoa o en la
bandeja de hojas o cestería de la inminente colación[7].
La vigencia de este tema y de los motivos que hemos reseñado puede
ejemplificarse en una serie de historias en las cuales esos rasgos carac-
terísticos aparecen representados con variada frecuencia. Pero en con-
junto muestran la importancia de esta relación íntima entre humanos
y criaturas del agua, ya sean éstas mujeres, como es lo más frecuente,
ya hombres-peces que, en ocasiones, se convierten en raptores de las
mujeres que se acercan a las aguas de ríos, arroyos o lagos. La distri-
bución predominantemente septentrional de estos relatos, que aparecen
sobre todo en las cuencas del Amazonas y el Orinoco, es bastante ca-
racterística, como puede comprobarse por el examen de los textos re-
cogidos entre pemones (Armellada, 1964:121 ss), maquiritares
186 Olaf Blixen

(Civrieux, 1970:59-61), sanemaes (Wilbert, 1966:230-31 y Colchester,
1981:35-36), secoyas (Cipolletti, 1993:125-28 y 128-30), sicuanis
(Maltoni, en Wilbert y Simoneau, 1992:152,413-418 y Ortiz en la
misma obra, pp. 431-33), baríes (Villamañán, 1975:13),guaraos (Roth,
1915:247-248), kariñas (Civrieux, 1974:112-113), nambicuaras (Ho-
landa Pereira, 1983:61), paresíes (Holanda Pereira, 1986:(1):22), etc.
§ 4.7. Estos ejemplos conducen a una dicotomía antropogénica de la
cual hay otras muestras más notorias, como lo son las explicaciones
míticas de los chaqueños, tratadas en otra parte. En estos casos uno es
el origen de los primeros hombres, otro el de las primeras mujeres.
Superado ese dimorfismo primordial que encabeza la serie genética, la
especie o, mucho más exactamente, nuestro pueblo, se unifica bajo
forma humana estable y se reproduce biológicamente según la con-
ducta natural, puesto que de ley natural no puede hablarse en el ámbito
de la cosmovisión mítica. Aparte de estos casos, existen otros en que
tanto hombres como mujeres son pescados de las aguas por el de-
miurgo, que los introduce así en el mundo. El ejemplo más claro de
esto es el mito ticuna al que nos referiremos más abajo.
Entre los tarumaes se han recogido dos versiones de un mito de pesca
de la mujer que resulta particularmente interesante. Según una versión
obtenida a principios de siglo (Farabee, 1918:143-45), en el tiempo
primordial vivían en la tierra dos hermanos, Ajijeko y Duid, éste el
menor de los dos. No había entonces otros hombres ni mujeres; pero
pensaban que por algún lado debía haber alguna mujer (!). En una roca,
cerca del río, solían ver huesos y espinas de pescado y se preguntaban
quién vendría allí a comer de noche. Pusieron de vigilante para indi-
vidualizar al comensal desconocido a una rana; pero el animalito se
durmió y no vio nada. Comisionaron entonces a una lechuza. Esta no
se durmió, y dijo, a los dos hermanos que la pescadora era una nutria.
La capturaron y la hicieron confesar que en realidad pescaba para una
mujer que vivía en un pozo del río. Los hermanos se pusieron a pescar
en ese sitio para tratar de capturarla; pero lo que extraían del agua eran
objetos cuyo uso no conocían; entre ellos sacaron una hamaca. Un día
el mayor, Ajijeko, se durmió y Duid aprovechó esa circunstancia y
tuvo suerte. Pescó a la mujer, se quedó con ella y no dijo nada a su
hermano. Cuando el mayor despertó, el otro le dijo que no había sa-

cado nada de interés. Ajijeko pronto sospechó algo extraño, porque
Duid había perdido el interés en seguir pescando; y, por otros signos,
se dio cuenta de que tenía a la mujer. Duid reconoció la verdad pero,
al-mismo tiempo, confesó que había sufrido un accidente. Cuando
había cohabitado con la mujer las pirañas (biting fishes) que aquélla
tenía en la vagina le habían mordido severamente el miembro, del cual
le habían arrancado un trozo, que la fuente no precisa con más detalle.
Ajijeko decidió entonces envenenar los peces que la mujer albergaba
en sus órganos sexuales: recogió veneno de cortezas y enredaderas, lo
introdujo en la vagina y mató todas esas alimañas. De sus relaciones
con la mujer, ahora habilitada para cópulas normales, ha surgido la
raza humana. La versión de Ogilvie (Ogilvie, 1940:70 ss) coincide con
ésta en lo fundamental: la recuperación de las aguas de varios objetos
desconocidos que los hermanos atribuyeron a la mujer; la pesca de
dicha mujer por el hermano menor durante la ausencia del mayor, el
ocultamiento del hecho y la cohabitación clandestina de la pareja.
Falta, en cambio, toda mención a la colocación de centinelas y al in-
cidente de la vagina provista de peces voraces. También el hermano
mayor[8] queda en definitiva con la mujer y de esa unión descienden
los tarumaes.
Los mapidianes tenían una historia que el mismo Farabee (Farabee,
1918:159) calificaba de “variante de la historia tarumá”. Tuminkar y
Duid iban a pescar con anzuelo y, mientras Tuminkar dormía, Duid
pescó una mujer. Tuminkar había puesto una trampa para peces, pero
no recogía de ella ninguna presa, porque alguien invariablemente se las
robaba. Apostó entonces una lechuza para vigilar la trampa. Hacia el
amanecer una mujer que llevaba una corona de plumas llegó al lugar,
se detuvo ante la trampa, se quitó la corona y la colgó de la armadija,
pero justo sobre la cabeza del centinela. La lechuza salió volando con
el adorno a donde estaba Tuminkar y le contó lo que había visto. Tu-
minkar pensó que la ladrona iba a intentar recuperar su adorno cefá-
lico. Lo guardó, pero a la vista; y cuando la mujer, que lo buscaba
afanosamente, se presentó a recobrarlo, la capturó, se quedó con ella
como compañera y la pareja se constituyó en antecesora de los huma-
nos. También Farabee (Farabee, 1924:172-173) al reproducir la misma
narración referida a un grupo localizado en un subafluente del Trom-
188 Olaf Blixen

betas superior -que por su ubicación podría ser el de los mismos ma-
pidianes- agrega que “todas las tribus del interior tienen variantes de
la misma historia”, que parece por consiguiente haberse extendido
tanto entre arauacos como caribes.
Brandáo de Amorim (Brandáo de Amorim, 1928:202-208) atribuye a
los macushis un relato en que el primer hombre se une a una mujer
que proviene de la metamorfosis de un pez. Sin embargo se trata de
una trama bastante distinta de la de los episodios arriba resumidos, y
que acumula además un introito de creación del mundo y un epílogo
diluvial que no tienen relación con la mujer pescada.
Seeger ha recogido de los suyaes (Seeger, en Wilbert y Simoneau,
1984:459-67) un texto, por otra parte interesante, que ensambla el mo-
tivo de incesto entre hermanos, descubierto por la untura de la visitante
nocturna mediante genipa, el asesinato colectivo perpetrado contra los
hombres de la aldea por las mujeres confabuladas y otros sucesos más
o menos aventurosos. Como unos pocos hombres han sobrevivido a
esta masacre colectiva, para conseguir nuevas parejas recurren a la
pesca en el río, y van obteniendo mujeres de diversos aspectos y con-
dición. De ellas descienden los actuales suyaes.
§ 4.8: En algunos otros grupos indígenas encontramos mitos según los
cuales el género-humano ha sido pescado de las aguas por una teofanía
transformadora. Estos relatos de origen difieren de los precedentes en
que se aplican a ambos sexos conjuntamente y no sólo a las mujeres.
Por consiguiente la intención del dios o sobrenatural pescador ha sido,
en estos casos, la de crear seres humanos, motivo que desplaza al de
buscarse una compañera como razón principal. Esta sustitución del in-
terés sexual por otro más general, basado en una gama de sentimientos
presuntamente variados, lleva a pensar que, aunque en todos estos
ejemplos estemos ante mitos que hacen de la pesca el origen de una
etnia indígena o de diferentes pueblos, los dos grupos de explicaciones
probablemente hayan surgido en forma separada, quizás como distin-
tas respuestas a la importancia económica de la tarea pesquera en la
vasta región amazónica.
Entre los ticunas (o tucunas) el tema figura inserto como uno de los
episodios del ciclo mítico de la pareja de mellizos[9] Dioi y Epi (Yoi

e Ipe, en otras transcripciones). Esta pareja de demiurgos pesca en el
río con varias clases de cebo, y con ellos recoge peces que se transfor-
man en animales diferentes, según la naturaleza del cebo empleado.
Unas veces los peces capturados se metamorfosean en jaguares, otras
en pecaríes, otras en ardillas. Cuando usan cebos de mandioca dulce
los pescados se vuelven hombres (Nimuendajú, 1952:129). Luego los
mellizos se colocan cada uno en un punto cardinal del eje este/oeste,
y la gente extraída se dirige a uno u otro sitio. De ahí toman origen mí-
tico las mitades. En el texto de Niño (Niño, 1978:43-51), recogido bas-
tantes años después, la pesca es realizada únicamente por Yoi, pues su
hermano en esos momentos ha quedado convertido en el pececito
ipe[10] común en el Amazonas, en castigo por haber fornicado clan-
destinamente con la mujer de su hermano. Pues este relato acumula, un
tanto contradictoriamente, dos orígenes para la mujer: uno, en realidad
el segundo, el que acabamos de señalar, la pesca por el demiurgo; pero
describe también otro, cronológicamente precedente, según el cual la
primera mujer es creada por Yoi del corazón o núcleo del árbol del
agua, abatido por el héroe. Esta primera mujer es escondida por Yoi y
es objeto de la concupiscencia de su hermano, motivo que aparece,
según se ha visto, en otros relatos de ginecopesca.
El tema es conocido bastante más al norte, en plena Orinoquia, entre
los piaroas. En sus relatos míticos (Boglar, 1978:73-74) se dice que
Wajari, héroe cultural del grupo, hace a los hombres pescándolos de un
lago; de unos peces obtiene piaroas; de otros, blancos. Para pescar a
éstos usa como cebo ciertos alimentos: arroz, café, frijoles. Por eso los
blancos son tan afectos a comerlos. Cabe suponer que estas soluciones
modernas, obviamente folklorizadas, sean adaptaciones de un tema
antiguo más genuino[11]. El motivo de la pesca de seres humanos re-
aparece en el alto Xingú entre los trumaí (Murphy y Quain, 1955:74),
pero la explicación es tan somera que su utilidad no es mucha.
§ 4.9. Los maquiritares del Cunucunuma comunicaron a Cruxent (Cru-
xent, 1953:325-28) una narración mítica que parece transmitir en rea-
lidad una versión del origen de las mujeres, aunque la influencia de
otras ideas infiltradas en el relato haya obliterado la manifestación ex-
presa del sentido del relato. En esta versión Guanari (Wanadi en los tex-
tos de Civrieux), el demiurgo benigno del pueblo maquiritare, hace a
190 Olaf Blixen

los indios de barro y a los negros de carbón, una distinción que nos
transporta a un origen postcolombino. Esto se robustece porque a con-
tinuación se nos dice que no tenía mujer y fue a pedir a Majanuma, “el
abuelo de los indios del Cunucunuma”, que le hiciera una; por lo cual
o bien su creación anterior había sido exclusivamente unisexuada o bien
su incapacidad para fabricar una mujer resulta incongruente. Majanuma
le pidió que previamente le sacara una nigua del pie, lo que debe haber
hecho con éxito el demiurgo, porque Majanuma quedó satisfecho y lo
mandó a pescar. Por lo tanto, la mujer tenía que ser pescada por el pro-
pio dios. La mujer se prendió del anzuelo pero logró zafarse. Gracias
al consejo de un insecto que presenciaba la escena y le sugirió mejorar
su cebo, Guanari pescó a la hermosa Dabashawa, la huidiza mujer, que,
de todos modos, le siguió dando trabajo. Pidió al mismo servicial in-
secto que curara una enfermedad de la mujer, que el texto no detalla,
pero que aparentemente se refiere al motivo bien conocido de la vulva
clausa, y parece ser que el insecto remedió la dificultad. Cuando Gua-
nari quiso cohabitar con su novel consorte, se llevó otra sorpresa: tenía
la vagina poblada de pirañas y otros peces voraces. Rogó a Dabashawa
que se los extrajera motu proprio, pero ella no quiso. Buscó después,
como ocurre en las tradiciones chaqueñas y de otros lugares, que
algún voluntario se prestara a intentar la peligrosa prueba, pero los que
la ensayaron sufrieron heridas o amputaciones dolorosas. Por fin hizo
bañar a su mujer en una quebrada que llenó con verbasco, y el remedio
fue eficaz, pues todas las pirañas murieron. La acción se identifica en
adelante más estrictamente todavía con la historia de la esposa secues-
trada, que aparece entre los sikuanis (Queixalós, en Wilbert y Simo-
neau, 1992:133-36; Ortiz, ibídem, pp. 138-141) y otros grupos, sobre
todo septentrionales. En esta narración cierto personaje llamado Ku-
runkomo, rapta a la mujer de Guanari. La búsqueda de la cónyuge es
larga, pero Guanari logra localizarla y recuperarla, aunque todavía de-
berá sortear otras tribulaciones antes de arribar a un final feliz. La di-
ferencia más notoria entre las versiones sikuanis y el relato maquiritare
estriba en que, mientras en aquéllas la mujer es fabricada de madera,
por lo cual la operación quirúrgica a cargo del pájaro carpintero o pi-
capalos está bien justificada, en la versión de Cruxent la intervención
del insecto (¿dendrófago?) no ajusta bien en el relato, pues la materia
prima con que se fabrica a la mujer ha cambiado.

§ 4.10. Cabe consignar, por último, un antiguo y fidedigno informe
recogido por don Félix de Azara de un payaguá, según el cual estos se
tenían por descendientes de un pacú[12] que habría sido su primer an-
tepasado. De acuerdo con la misma fuente, los payaguaes atribuían el
nacimiento de los españoles y guaraníes a otros peces. Sin embargo,
Azara no aclara si a estos orígenes primordiales se llegó por actos de
pesca o por alguna vía distinta, que también implicara la transforma-
ción de ciertos peces en seres humanos (Azara, 1941:(2):87).
Notas
[1] En ambos casos se trata del mismo texto, publicado por el autor sólo con mo-
dificaciones de una u otra palabra. El primero de los dos figura inserto en el ar-
tículo de dicho etnógrafo titulado Os apinagé do Alto-Tocantins,aparecido en el
Boletim do Museu Nacional, de Rio de Janeiro, 6:(2):61-110. El segundo fue pu-
blicado con el título Urna lenda tapuya dos apinagé do Alto Tocantins, en la Re-
vista do Museu Paulista, 17:(1):515- 17.
[2] Strophocheilus oblongiis, según dicho autor.
[3] Cucurbita lagenaria L., según la misma fuente.
[4] Esta inclusión de los negros en el mismo grupo que ios defectuosos o lisiados
es una muestra del marcado racismo indígena, y de su animadversión hacia cier-
tos grupos foráneos, más o menos intenso según los casos.
[5] Un relato tunebo recogido por la señora Márquez (1981:176) expresa que
estos indígenas surgieron de calabazas y totumas (calabazas ya preparadas para
su uso como recipientes). De las limpias provienen los más trabajadores e inte-
ligentes; de las sucias, los haraganes y torpes. La idea parece teñida de un espíritu
folklórico, pero debe representar una creencia etnográfica tradicional. Sin em-
bargo, no hay por ahora razones suficientes para ligar históricamente esta creen-
cia con el tema timbira.
[6] El significado del acto es aun más explícito en el texto precedente de Crocker.
[7] Ejemplo de estas disensiones, aunque no típico, es la historia uitota de Juye-
kotirina (Preuss, 1921:(1):211-18, mito 4, publicada en nueva traducción sobre
el original en 1988:25-31) en la que una moza queda preñada por un buineima,
personaje mítico del río, con morfología de pez y ocasionalmente humana. Du-
rante la visita del ‘yerno’ a su ‘suegro’ en tierra, uno de los parientes pisciformes
de aquél es muerto por confusión. Más tarde los niños de la casa del suegro dan
muerte al propio hijo del buineima y de la hija de Juyekotirina, que ha sido co-
locado en una olla de barro con agua que le sirve de pecera. Esto desencadena la
venganza de la familia del marido acuático, que termina en diluvio regional que
arrastra a los culpables y a toda su parentela al fondo del río.
192 Olaf Blixen

[8] El recolector confiesa que no recuerda cómo lo llaman los tarumaes, pues el
nombre que le dan los wapishanas, o sea Tumin(i)kar, no es usado por los taru-
maes. Según el texto precedente el hermano mayor se llamaría Ajijeko.
[9] Dioi y Epi, al igual que sus dos hermanas, nacen de las rodillas hinchadas de
su padre, Nutapa; Dioi y una hermana, de la rodilla derecha; Epi y la otra, de la
izquierda. Pero los dos son gestados al mismo tiempo, en un acto de preñez cau-
sada por las picaduras de un enjambre de avispones cuando la irritada mujer del
padre le arroja sobre la espalda un nido de estos agresivos insectos. Nacen tam-
bién simultáneamente, y deben pues considerarse mellizos, al igual que otras pa-
rejas análogas de la mitología sudamericana.
[10] Pequeño pez de agua dulce, que tiene una mancha dorada en la cabeza, según
anota Nimuendajú. No identificado.
[11] En su forma actual, erosionada por los contactos con la vida de los occiden-
tales, otro mito piaroa que, originariamente, ha sido transformista y de pesca, se
ha disfrazado de creacionista y ha incorporado la tierra como materia prima del
acto formativo, en una mezcla bastante imperfecta. Debemos alegrarnos de este
desajuste, pues permite intuir el motivo primordial debajo del atavío adventicio.
Este relato, también conservado por Boglar (1978:26- 28) aparece como una
pugna entre Wajari y Buoka, ambos en función de demiurgos que se han polari-
zado, el primero, en la defensa de los piaroas; el segundo, en la de los blancos.
Wajari crea primero los cabellos negros, los ojos, el olor a gente y el lugar donde
el hombre puede vivir; prepara tierra y da forma a las caderas. El orden de esta
preparación es por cierto llamativo, pues comienza por aspectos corporales que
comúnmente aparecen si no como accesorios, al menos entre aquellos que re-
quieren el sustento previo de un cuerpo como materia prima. Después pronuncia
(los nombres de) las enfermedades de las mujeres. Buoka se acerca a espiar sus
actos bajo la forma de diversos animales, para tratar de pasar inadvertido. El mito
dice que Wajari crea las dos primeras parejas, pero de inmediato agrega que, para
hacer la tercera, se va a pescar a la otra orilla del río donde ‘crea’ a otros pueblos.
Para ello busca qué fruta será usada de carnada. El anzuelo de los blancos des-
garra la garganta de los peces. Modela otro anzuelo y los peces muerden bien.
Cuando hace la cuarta pareja, con la misma carne forma ojos, cabello, orejas,
boca, nariz... Luego la gente se multiplica. Toda esa actividad piscatoria sólo
tiene sentido si mediante ella se procura el demiurgo la materia prima de la cual
dará forma humanizada a sus creaciones, y ello muestra conmixtión de dos for-
mas de creación en el mismo relato, la primera de las cuales ha venido a super-
ponerse sobre la tradicional. La narración prosigue con las acciones malignas de
Buoka contra los piaroas y la defensa que de éstos hace Wajari.
[12] Designación que alcanza a varios géneros y especies de peces fluviales de
gran tamaño.

El descenso de las mujeres celestes
§ 5.1. Esta historia, calificada frecuentemente como ‘chaqueña’, apa-
rece en realidad bien establecida en grupos integrantes de dos familias
lingüísticas: mataco- mataguaya y guaicurú, pues ha sido registrada
entre matacos, chorotes, nivaclés y macaes, que pertenecen a la pri-
mera de ellas, y entre tobas y pilagaes, de la segunda. Es un relato que,
a pesar de sus diferencias tribales, locales e individuales exhibe una
constancia bastante grande, que permite delimitar para el mismo un
esquema típico. Tal esquema no es un arquetipo, sino una armazón te-
órica basada en los elementos más frecuentes, que siguen un orden ló-
gico muy constante. Cuando las versiones muestran variantes, las
señalamos como alternativas del esquema; y, por lo común, pueden
interpretarse como preferencias tribales o locales, que a veces sugieren
soluciones que pueden conducir a esclarecer el proceso de formación
del propio esquema mítico.
El susodicho esquema es el siguiente:
1) Los primeros hombres (hombres-animales) no tenían mujeres. El
mito nada dice acerca de cómo los hombres llegaron a estar en el
mundo. Su presencia es un dato. Estaban allí, simplemente[1].
2) a) Pescaban habitualmente para su subsistencia y dejaban las pie-
zas cobradas almacenadas o expuestas hasta su regreso, o bien:
b) Cazaban ocultos, vale decir, tucutucus (Ctenomys sp.).
3) Notan que desconocidos les hurtan las presas depositadas.
4) Quienes lo hacen son mujeres que
A) bajan del cielo
a) por una cuerda
b) por un árbol
c) por una escalera (!)
B) salen del agua
C) surgen del interior de la tierra.
5) Los hombres ponen centinelas para descubrir y atrapar a los des-
conocidos ladrones. Estos vigilantes son comúnmente tres; algunas
veces, dos o cuatro y son a) la liebre, u otro personaje semejante;
b) el loro; c) a veces la lagartija; más raramente otro animal. Los
194 Olaf Blixen

primeros centinelas fracasan en su misión, sea porque se duermen,
sea porque las mujeres los dejan sin habla.
6) Los hombres ponen de vigilante al carancho (Polyboms sp.).
7) a) El carancho observa que las ladronas son mujeres que bajan del
cielo y córtala cuerda de manera que no puedan escapar de regreso.
b) El carancho ve que las mujeres comen por dos bocas: la natural
y la vulva.
8) Avisa o llama a los hombres para que acudan presurosamente.
9) Los hombres acuden, comúnmente corriendo y capturan a las mu-
jeres. Ciertos incidentes matizan a veces el episodio:
a) El armadillo es el último en llegar porque, en la carrera, se en-
reda o tropieza con su propio miembro viril, que es muy largo.
b) Las mujeres a veces se hunden en el suelo por la fuerza de la
caída que sufren cuando el carancho corta la cuerda.
c) El armadillo se afana por desenterrar a la mujer que le toca y,
en su prisa, le arranca un ojo con sus poderosas garras y la deja
tuerta.
10) Las mujeres tienen defendido el órgano sexual
a) Por dientes en la vulva
b) Por pirañas en la vagina y, presuntamente, en el útero.
11) Como resultado de esto, uno o más de los hombres que ensayan la
cópula queda castrado del miembro, que le es arrancado por el
mordisco.
12) El miembro faltante es repuesto o sustituido por otro de madera o
de piedra.
13) Los hombres, generalmente por guía o consejo del héroe cultural
(Tokjuaj, Fitzakojic o el carancho) eliminan o destruyen los dientes
o las pirañas de las mujeres por alguno de los siguientes métodos:
a) mediante el coito realizado con el nuevo miembro de material
duro, contra el cual se quiebran los dientes.
b) aprovechando una noche fría, en la cual se enciende una ho-
guera: ante ella se colocan las mujeres con las piernas abiertas.
Los dientes quedan visibles y son entonces destrozados o arranca-
dos a pedradas.
c) provocando un baile continuo y prolongado que hace aflojar y
caer los susodichos dientes o, en su caso, desprender las pirañas.

d) en el caso de la vagina con pirañas, eliminándolas mediante la
introducción de verbasco, que las envenena.
14) Suele quedar, intencionalmente o por descuido, un diente o una pi-
rañita que explica, en el primer caso, la presencia del clítoris; en el
segundo, la menstruación, que es provocada periódicamente por
ese pececito carnívoro.
§ 5.2. La secuencia más común o típica entre los matacos tiene los ca-
racteres siguientes: no hay, desde luego, mujeres en el principio; el
botín que consiguen es más frecuentemente ocultos que pescado. El
orden común de los centinelas es el indicado en el esquema, en el que
a veces se introducen alteraciones o cambios. El carancho corta la
cuerda y da aviso a los cazadores ausentes. Los hombres acuden a la
carrera y hay una arrebatiña de mujeres en la que suelen salir favore-
cidos los más rápidos y perjudicado el último. Las incidencias que pro-
voca la presencia de dientes en la vulva de las mujeres son expuestas
en la mayoría de las variantes; no obstante eso, faltan en algunas, lo
cual, en ciertos casos, puede atribuirse a reticencias del informante o
del recolector por el carácter más o menos obsceno -en realidad, sim-
plemente naturalista- del episodio. Cuando figura en la narración, ocu-
rre el corte del miembro viril del experimentador ansioso, y la
reposición del órgano con una materia más dura que provoca la rotura
de los dientes en la nueva prueba. En unas pocas variantes son elimi-
nados a golpes de piedra[2].
§ 5.3. Los relatos chorotes publicados por Celia Mashnshnek (Mas-
hnshnek, 1972:126) y Alejandra Siffredi (Siffredi, en Wilbert y Simo-
neau, 1985) guardan estrecha concordancia con la primera parte de las
narraciones matacas, hasta la captura de las mujeres descendidas del
cielo. Hasta ese punto, inclusive, no habría inconveniente alguno en
agruparlas en un solo conjunto, puesto que no se perciben diferencias
que no pudieran entrar dentro de las variaciones individuales de un re-
lato. Pero las versiones recogidas carecen del episodio de las vulvas
dentadas, con su consiguiente castración y, por lo tanto, tampoco es
necesaria la eliminación de las temibles armas. Sería de interés ampliar
la pesquisa con otros informantes para determinar si ese incidente no
pertenece a la tradición chorote o si ha sido eliminado, quizás por in-
flujos misioneros.
196 Olaf Blixen

Como en los demás casos, el relato parte de la existencia de hombres
que viven sin mujeres y se dedican a cazar tucutucus. Notan que les
hurtan la comida que colocan sobre las plataformas, y esto se reitera.
Ponen los consabidos vigilantes, de los cuales los primeros fracasan en
el cumplimiento de su misión hasta que el gavilán u otro pájaro, sus-
tituto del carancho, corta la cuerda por la que bajan, y avisa.
Siguen, como en otros casos, la carrera de los hombres por apoderarse
de las mujeres y el reparto, con favorecidos y perdidosos. Queda dicho
que no hay en estos textos referencias a la ingestión de alimentos ‘por
dos bocas’ ni mención alguna de la existencia de dientes en los órganos
sexuales femeninos[3].
§ 5.4. Poseemos algunas versiones bastante detalladas de los chulupíes
o nivaclés[4]. La diferencia fundamental entre las versiones nivaclés
y las de las demás etnias chaqueñas en que se ha registrado esta histo-
ria radica en que, en aquéllas, las mujeres que cometen los hurtos no
provienen del cielo sino del agua. Este cambio va acompañado natu-
ralmente de modificaciones correlativas en la estructura del mito.
Puesto que no hay descenso del cielo tampoco hay corte de cuerda, ni
caída que arrastre a las mujeres al subsuelo ni excavación alguna para
extraerlas. La condición de tuerta de la mujer de Luna, que en otras
versiones se fundamenta en la desgraciada extracción que practica el
quirquincho con sus poderosas uñas, queda aquí injustificada. Algunas
versiones agregan incidentes especiales que indican reelaboraciones
locales. Tal es el caso del episodio del venado y sus collares y del cam-
bio del olor de los genitales femeninos.
La versión recogida por Celia Mashnshnek entre los chulupíes del
Chaco central en Fortín Guachalla parece ser la que tiene mayores se-
mejanzas con las que ya hemos visto. En principio, sólo había varones
que cazaban tucutucus. Pero la carne asada desaparecía. Por eso los
hombres escondieron al ita’a[5] para que avisara quién la robaba. Vio
que eran mujeres que salían del agua y que eran lindas, y avisó a los
demás. Ahtitah[6], teofanía tutelar, advirtió a los hombres que tuvieran
cuidado con ellas, porque las había visto comer el asado por abajo, y
los hombres las capturaron. El palomo, apurado como en otros relatos,
es el primero en copular y pierde el miembro. La iguana le da uno de

repuesto, porque tiene dos[7]. La desaparición de los peligrosos dien-
tes es un resultado que se obtiene mediante un baile, presuntamente
enérgico y continuado[8].
§ 5.5. Los textos macaes recogidos por Braunstein y dell’Arciprete y
por Pagés Larraya tienen varios rasgos de interés. En la secuencia pu-
blicada por los autores mencionados en primer término parecen estar
contenidos más sobriamente los elementos del relato, que en la se-
gunda narración agregan adornos, quizás porque esta versión es un
compositum de datos de dos informantes. Los hombres (Braunstein y
dell’Arciprete, en Wilbert y Simoneau, 1991:22-25) pescar ban junto
a un río o lago y apilaban sus presas. Pero notaron mermas. Pusieron
de centinela a la chuña, localmente ‘chunga’[9]. La chuña vio que sa-
lían mujeres del lago, cogían pilas de pescado y elegían como futuro
‘marido’ al dueño de la pila seleccionada por cada una. Comían el pes-
cado por la vagina, lo que provocó la hilaridad del ave, especialmente
cuando oyó que cada mujer se dirigía a su propio órgano sexual di-
ciéndole: “¡Toma esto y come!”. Las risotadas de la chuña asustaron
a las mujeres, que corrieron al lago. El día siguiente, vigiló el lagarto,
que es silencioso, no bullanguero como la chuña, y contó lo que había
visto. Los hombres decidieron esperar escondidos y, cuando aparecie-
ron las mujeres, corrieron a capturarlas. A la noche Juwel (= lima) trató
de copular con su mujer, pero ella le cortó el miembro. Las mujeres te-
nían pirañas en la vagina. El carancho organizó un baile movido para
que, con los saltos continuos, cayeran del interior esos peces. Así ocu-
rrió, y sólo quedó en cada matriz una pirañita que es la que provoca la
efusión de sangre menstrual. Luna, castrado, no quiso pedir un miem-
bro de repuesto a la iguana (a la que atribuyen dos penes) sino que
optó por emigrar al cielo. Las relaciones sexuales quedaron normali-
zadas, pero los hombres notaron que la presencia de las mujeres del
agua entre ellos hacia que el agua subiera su nivel y llegara hasta el
campamento. Cuando esto se repitió, les permitieron marcharse, para
que el río dejara de crecer. Este final es anómalo dentro del conjunto
chaqueño puesto que, de ese modo, no queda justificada la presencia
de las mujeres del agua como antecesoras de la etnia[10].
§ 5.6. Los relatos recogidos entre tobas y pilagaes entran con toda co-
modidad dentro de los rasgos más comunes de la secuencia chaqueña,
198 Olaf Blixen

y parecen especialmente afines a los observados en los textos matacos.
Esta semejanza entre los textos matacos y los textos toba-pilagaes re-
feridos a este mito explica la impresión de que existe una secuencia
chaqueña típica, basada en la cantidad apreciable de versiones seme-
jantes frente a otras que parecen aberrantes o marginales, calificacio-
nes que tienen en este caso una connotación peligrosa desde el punto
de vista de su interpretación histórica. El análisis de las secuencias
particulares de estas narraciones puede fundamentar estos asertos[11].
Notas
[1] En alguna variante, en lo que parece ser respuesta a una pregunta del encues-
tador, se dice que “tenían mujeres, pero en otro lado”.
[2] Esta caracterización se funda en el análisis de las distintas variantes recogidas,
que contienen los siguientes elementos del esquema típico expuesto más arriba:
Del Campana, 1913:316-317:3, 4Aa, 5b, 5c, 6, 7, 8, 9.- Métraux, 1939:49-50:1,
2a, 3, 4Aa, 5b, 5c, 6, 7, 8, 9,10a. Variante, pp. 51-52:11,12,13b.- Califano,
1973:159:(1, 2b, 3) 4Aa, 5b, 6, 7, 8, 9, 10a, 11,12,13a, 14. la. Variante, pp. 167-
68:(1), 2b, 3, 4Aa, 5a, b, c, 6, 7, 8, 9a, 10a, 11,12,13a, 14. 2a. Variante,
fragmentaria, pp. 168-69: 5b, 6, 7, 8, 9, 10a, 11, 12, 13a.- Mashnshnek, 1973:131-
34:(1), 2b, 3, 4a, 5a, b, c, 6, 7, 8, 9a, c, 10a, 11,12,13a, 14. Mashnshnek, 1975a:
20 (1,2b), 3, 4Aa, 5, 6, 7. (¿frag.?); Arancibia, 1973: 70:1, 2a, 3, 4a, (5), 6, (7),
8, 9. Variante: pp. 71-73: 1, 2b, (3), 4Ab, 5a, b, 6: carancho sustituido por cóndor,
7, 8/9a.- Heredia y Magnani, 1980:53-55:1, 2a, 3, 4, 5a, b, 6, (7), 8, 9,10a, 11,13b,
14.-;Fock, en Wilbert y Simoneau, 1982:74-75:1,2b, 3,4Aa, 5b, 6,8,9.- Alvarsson,
1983:167 ss:l, 2B, 3, 4Aa, 5A, 6, (7), 8,9A, B, C, 10,11,12,13A, 14 con algunas
peculiaridades más, entre otras, que la menstruación pasa de los hombres a las
mujeres, castigo infligido por Tokjuaj.
[3] Los textos conservan los siguientes elementos del esquema típico: Mas-
hnshnek, 1972:126- 1, 2B, 3, 4Aa, 5B, C, 6: carancho sustituido por otro pájaro,
7A, 8, 9 A, C. Siffredi, 1985:31 (inf. Kiki) - 1,2B, 3,4Aa, 5A, 6: picaflor sustituye
al carancho, 7A, (8), 9. El retrasado es el palomo en vez del armadillo, pero sólo
puede conseguir una mujer ciega, rasgo superviviente del episodio del desente-
rramiento practicado por el armadillo. En lugar del incidente de la vulva dentada,
se produce otro. El palomo, muy rijoso, no obedece la orden de esperar a que
otros más fuertes copulen con las hembras antes que él, y por eso la criatura que
ella da a luz muere pronto. Por eso los hombres son mortales. Siffredi, ibídem,
(inf. Kasókchi Ilánek) 1,2B, 3,4Ac, 5B, 6: carancho sustituido, 7A, 8,9C.
Siffredi, ibídem, p’. 36. Texto aberrante, no confiable. Es curioso que figure como
informante el mismo relator del texto anterior, porque por sus contenidos, son in-
compatibles.

[4] También conocidos en la literatura etnográfica como ‘ashlushlay’ y ‘socia-
gay’, nombres que se van retirando del uso.
[5] Nombre nivaclé para designar a un pájaro no identificado en la fuente; un in-
formante le asigna color amarillo.
[6] Héroe mítico, benefactor’o salvador de los chulupíes o nivaclés. Se caracte-
riza por ayudar a dicho pueblo, liberarlo de daños y peligros, y vencer a quienes
atacan a la comunidad. Según un mito mató al rey de los buitres (Sarcoramphus
papa) de cuya sangre se colorearon diversos animales. Por su función de héroe
salvador puede compararse con el carancho entre los matacos y los chorotes
(Mashnshnek, 1976:20) o con Ka’o’o, también héroe salvador entre los matacos
del Chaco central (Pérez Diez, 1976:159-89).
[7] La iguana, como otros representantes de la misma familia, tiene un miembro
viril con dos cabezas y cuello separados, lo cual explica el pasaje del mito.
[8] Véanse las versiones de Mashnshnek, 1975b: 168-69-1, 2B, 3, 4B, (5, falta),
6; carancho sustituido por ita’ií, 7B, 8,9,10A, 11,12,13C. Variante: 1, 2B, 3, 4B,
5,6: carancho sustituido, 7A, 8, Luna en vez de armadillo; 9A, 10A, 11. Episodio
del palomo; episodio del cambio de olor de los genitales. En otra variante,
también recogida por Mashnshnek, se dice que las mujeres vienen de debajo de
la tierra (pp. 170-71).
Tomasini, 1985:142 ss - (1), 2B, (3), 4B, 5: el mudo (la lagartija), 6: carancho sus-
tituido por picaflor, 8,9. Luna desempeña en parte el papel del armadillo. Va más
lentamente que los otros, retrasado, porque tiene el miembro demasiado largo.
Por eso debe conformarse con la mujer tuerta, pero el detalle queda mal expli-
cado, porque en el relato no figura la causa de la lesión. 10A, 11,12: órgano am-
putado sustituido por uno de los de la lagartija, 13C. El episodio en que Fitzakojic
y después Luna se trasforman en venados para hurtar a las mujeres sus collares
parece interpolación local.
Chase Sardi, 1984:23 ss. Desarrollo muy semejante al del relato obtenido por
Tomasini.
[9] Cariama burmeisteri.
[10] Los elementos justificativos de esta secuencia se basan sólo en dos registros,
y sería deseable contar con otros más. Braunstein y dell’Arciprete, en Wilbert y
Simoneau, 1991:22- 25:(1), 2A, 3, 5C, 4B, 6; 8;- lagarto sustituye al carancho
como vigía eficaz, 9: los hombres se esconden y capturan a las mujeres, 10B,
11,13C, 14, catasterismo de Luna.
Pagés Larraya, en Wilbert y Simoneau, 1991:19-20: (1) Un pescador observa co-
llares depositados cerca de la orilla; no los toma porque pueden ser de un espíritu;
2A, 3 nuevamente aparecen collares; el pescador se los lleva, 4B mujeres salen
del agua, acompañadas por espíritus que hacen música con pitos, 7B, 5C, 9
iguana captura a una mujer del agua, 10B pierde un pene pero no se queja porque
le queda otro (!)- adornos; Luna pierde parte de su miembro, 13C báile organi-
200 Olaf Blixen

zado por el carancho, 12, reposición de los miembros cortados a varios indivi-
duos, recuperados durante la operación de baile y reimplantación in situ por el ca-
rancho, 14.
[11] Tobas: Palavecino, 1971:185-1,2, alimentos no especificados, 3,4A, 5B, 5A,
5C, 6, 7A, 8, 9B, C, 10A, 11,12,13A, 14 cambio de la menstruación de los hom-
bres a las mujeres.
Lehmann-Nitsche, 1923: 284 - 1, 2 charqui, 3, 4Aa, 5B, 7A, B, 8, 9B, 9C, 10A,
11,13B.
Métraux; 1946:100-103-(1), 2B, 3, 4Aa: hay dos cuerdas, por una bajan las jó-
venes lindas, por la otra las viejas y feas, 5A, B, 7A, 6, 7B, 8, 9, B, C, 10A,
11,12,13AB, incidente del palomo; por desgracia para la humanidad su mujer es
la primera que queda embarazada; por eso los niños mueren fácilmente.
Gómez Perasso, 1977:26-1, 2, caza y recolección de miel, 3, 4Aa, 6, 9,10A, 13B.
Tomasini, 1981:66-1, 2, 3, 4Ac ¡bajan por cadena!, 6, 7B, 9B, 8, 9C.
Heredia y Magnani, 1980b: 55-56-1 los hombres al principio se masturbaban,
2A, 3,4Aa, 6, 8, 9 ¡el carancho se queda con una rubia!. 9B, 9C.
Terán, 1994:24-25- 1, 2A, 3, 4Aa, 5B, 6, 7B, 8, 9, B, C, 10A, 11,13B.
Pilagaes: Newbery, 1985:129-133-1, 2A, 3, 4Aac,5A,B, 6: águila, 7AB, 8, 9B,
C, 10A, 11,12,13B.
Nacidos en ollas
§ 6.1. En la región chaqueña aparece un motivo que sin duda ha tenido
y conserva aún cierta difusión, tanto entre mataco-mataguayos como
entre guaicurúes. Según los casos, el motivo en cuestión explica el ori-
gen de los hombres, de grupos o de tribus; en otros, se liga con diver-
sos contenidos etiológicos, y entonces aparece tanto en el Chaco como
en otras partes, pero sólo esporádicamente.
Un texto mocoví de un anónimo del siglo XVIII que publicó
Lehmann-Nitsche (Lehmann-Nitsche, 1927: 146-47)[1] nos dice que
un Gran Mocoví[2] que no tenía mujer, tomó una olla de barro, se
masturbó y tapó el recipiente[3]. Cuando le pareció que había
transcurrido tiempo suficiente para que se hubiera formado una
criatura, lo destapó y encontró el cuerpecito de un varón. Repitió la
operación y obtuvo otro varón. La tercera vez ocurrió lo mismo. El
anónimo dice que se ingenió de modo tal que con los varones hizo una
o dos hembras, sin querer detallar más cumplidamente los pasos de
esta proeza quirúrgica. Los seres humanos resultaron de los

apareamientos del Gran Mocoví con estas improvisadas hembras y de
las uniones de sus descendientes. En un texto toba recogido por
Palavecino (Palavecino, 1971:183) en el lenguaje rudimentario del
intérprete y publicado sin notas aclaratorias -se trata de una
publicación póstuma hecha sobre los materiales del ilustre etnógrafo-
se expresa, aparentemente, que la vieja Wakank, un ser sobrenatural
con capacidades taumatúrgicas que actúa en el tiempo originario, en
actos manifiestamente creativos, había puesto sangre de tapir en una
o varias ollas o platos tapados. El significado de este acto parece ligado
a la realización de una metamorfosis que debía verificarse durante la
noche. Sus hijos, a la mañana siguiente, levantaron las tapas y
encontraron los recipientes llenos de gentes diversas: en un plato o
mejor, olla, había ‘blancos’; en otro, ‘gente linda’, encomio que debe
aludir a los mismos tobas; en otros, matacos, chorotes y
chahuancos[4].
Los textos recogidos entre los matacos (Braunstein, 1976:135;
1987:306; Mashnshnek, 1976:13-14) son bastante coherentes entre sí.
En el principio había una vieja llamada Talé o Talek (un falcónido)
que vivía con sus yernos. Esta vieja ponía en distintos cántaros la
sangre de los animales que cazaban los maridos de sus hijas. Parece
que la sangre de cada clase de animal -puma, pecarí, quirquincho,
ñandú, chuña- iba a un determinado recipiente. Esperó hasta que de
cada cántaro salieron formadas gentes que hablaban diferentes
lenguas: castellano, mataco, chulupí, chorote, chahuanco... según la
vasija de donde salían. En el relato publicado por la Lic. Mashnshnek
se intercalan dos episodios que parecen ajenos a la estructura del mito
y serían adiciones más o menos recientes, por contaminación con otras
narraciones. En primer lugar, la ingestión de los piojos venenosos por
parte de una mocita que viene a visitar a la vieja Talek[5]; en segundo
término, un epílogo que explica las diferencias entre criollos y matacos
por la elección que hicieron de los objetos que, en su oportunidad,
ofreció a unos y otros el héroe cultural. El criollo eligió las armas de
fuego y los pantalones y camisas; el mataco no quiso ropas y se quedó
con la maza y las redes. Como es bien sabido, este mito, del cual hay
distintas variantes, explica que el atraso de los indios no es atribuible
a la teofanía benévola que les ofreció, en primer término, lo mejor;
202 Olaf Blixen

sino a la errónea elección de los indígenas, imputable a pereza,
pusilanimidad o comodidad.
§ 6.2. Entre los tobas recogió Métraux (Métraux, 1946:97, 129-30) un
par de textos en los cuales el niño nacido en jarro -u otra vasija- sale
del recipiente y utiliza sus dotes de potencia para mostrar su capacidad
de pescador desde que nace, y con la cual alimenta a su abuela o a su
madre, real o supuesta. Los incidentes de la historia enlazan este tema
con el de la flecha y el arco mágicos, que no yerran su blanco, con el
del pozo o receptáculo donde se acumulan los peces y otros temas fre-
cuentes en el Chaco, pero ajenos a la explicación de los orígenes hu-
manos. En los textos macaes recogidos por Pagés Larraya (Pagés
Larraya, en Wilbert y Simoneau, 1991:92-93) y Braunstein y dell’Ar-
ciprete (Braunstein y dell’Arciprete, en Wilbert y Simoneau, 1991:94-
95) los desarrollos son sensiblemente más claros que en las narraciones
de Métraux. Un hombre, que no tenía mujer, se masturbaba en un jarro,
en cuyo interior se formó así un varón. El padre -puesto que el jarro
había hecho funciones de ‘madre’ -dijo a su hijo que fuera al río y bus-
cara allí una madre. Después de algunos rechazos, una mujer lo aceptó
y el chico se constituyó en el proveedor de alimentos de su madre
adoptiva, gracias a sus habilidades de cazador y pescador. También
estos textos enlazan con los temas antes aludidos: la flecha infalible y
el vegetal que sirve de receptáculo a los peces. En la conocida tradición
apapocuva recogida por Nimuendajú (Nimuendajú, 1914a: (46)317,
393) la primera mujer, Ñandecy, que ocupa lugar tan prominente en la
mitología de varios grupos guaraníes, es encontrada en un jarro u olla
que fabrica el demiurgo, Ñanderuvusú, “Nuestro padre grande”. La
posición de Ñandecy es realzada por su condición de madre dé los ge-
melos, los héroes culturales de los guaraníes.
Entre los uitotos (Preuss, 1921:(1):170 ss), el hijo que concibe una
muchacha mediante la violación artera de un hombre-pez u hombre-
ofidio es depositado en una marmita tapada, en la cual se transforma
en un gran árbol que, entre otros frutos, proporciona la yuca (P. Jacinto
Ma. de Quito, 1944:48-49). El motivo aparece también entre los si-
kuanis, cuyo héroe cultural Maduedani se origina de la transformación
del semen eyaculado por Matsuludani como consecuencia de un sueño
erótico, recogido luego por la mujer-gaván en una concha de caracol,

y vertido en un recipiente que queda cubierto. El niño se cría tan
rápidamente que sale del recipiente tras su padre cuando éste se des-
pierta (Queixalós, en Wilbert y Simoneau, 1992:166 ss).
Notas
[1] El original es un manuscrito anónimo del siglo XVIII que se guardaba en el
archivo de la Compañía de Jesús, en Sarriá, Barcelona, y su exhumación se debe
al P. Guillermo Furlong, que extrajo de él copia que pasó a Lehmann-Nitsche. Era
opinión del padre Furlong que el manuscrito debía ser atribuido al padre Manuel
Canelas, S.J., que en ese siglo había dedicado más de nueve años a la catequiza-
ción de los mocovíes.
[2] La alusión a ‘un Gran Mocoví’, según Lehmann-Nitsche, debe interpretarse
como referida a un antepasado mítico del grupo, a quien no se menciona por otro
nombre. Es bastante claro que se trata de un demiurgo a quien se atribuye la gé-
nesis de la nación.
[3] Nuevamente se pone de manifiesto la necesidad de cubrir el lugar donde se
va a operar la transformación, que es un acto potente, porque la magia opera
fuera de las miradas indiscretas.
[4] Chahuanco o chaguanco: apodo regional dado a los chiriguanos.
[5] El incidente aparece frecuentemente en ciertas variantes del mito de los me-
llizos, sobre todo en la región del alto Xingú.
Creaciones y transformaciones
§ 7.1. En los relatos indígenas sobre el surgimiento de los seres huma-
nos tal origen es a menudo atribuido al acto de un creador o demiurgo.
Tanto en el caso de los mitos antropogónicos como en el de los que to-
can a la formación y comienzo del propio universo, nos sale al paso una
dificultad que no aparece normalmente cuando el mito trata en esencia
de otros temas y asuntos. Ella no es otra que la posible influencia que
la prédica misionera y aun el mero contacto, más o menos habitual, con
los occidentales puedan haber ejercido sobre las ideas tradicionales del
mundo precolombino. La crítica de las fuentes se vuelve una tarea di-
ficultosa, y las soluciones se tornan inseguras en presencia de explica-
ciones que presentan al demiurgo en actividades antropogónicas más
o menos idénticas a las del Dios de los cristianos, descritas en el Viejo
Testamento (Gen. 2.7). Puesto que en el ámbito de la conciencia mítica
204 Olaf Blixen

el origen de cualesquiera seres puede ser atribuido a resultado de la ac-
ción sobrenatural de un ser potente y, más precisamente, de una teo-
fanía, ¿en qué medida estamos, en esos casos, ante concepciones tra-
dicionales, nacidas o transmitidas en época precolombina entre los
pueblos etnográficos que poblaron nuestro Continente, y en qué grado
nos enfrentamos con ideas propagadas por misioneros, catequistas y
hasta meros residentes de cultura europea? Algunas veces las informa-
ciones históricas que pueden ser recogidas en el sitio o la documenta-
ción de que se dispone acerca de la época, las características y la dura-
ción de la prédica misionera -o, inversamente, la constancia de la
ausencia de tales influencias- nos autorizan a formar conclusiones al
respecto, si no seguras, dotadas de alta probabilidad. Pero, en la ma-
yoría de los casos, deberemos guiar nuestro juicio por los indicios que
se puedan extraer del relato mismo y de las demás circunstancias que
permitan fundar una opinión, según las normas de la crítica científica.
§ 7.2. La posición del misionero clásico frente a las religiones paganas
es fácil de comprender y de imaginar, aunque toda generalización sea
peligrosa. No sólo la misión a la que está consagrado le impone la ac-
tividad de combatir las creencias paganas incompatibles con los prin-
cipios fundamentales de la religión que debe difundir, sino que sus
puntos de partida doctrinarios lo han formado en ciertas ideas básicas:
que el mundo es una creación divina, no un universo increado o pree-
xistente como realidad ingenuamente percibida y sobre cuya ratio es-
sendi tal vez no se especula; que el hombre es también una creación,
y no un ser nebulosamente coetáneo de otros entes del mundo circun-
dante sobre cuyo origen físico sea inútil especular. Por consiguiente,
ante preguntas que parecían tan obvias y pertinentes al misionero,
como aquéllas que se dirigían a averiguar qué divinidad había formado
el mundo o quién había creado al hombre, los catequistas esperaban
respuestas concretas, que frecuentemente no obtenían. En realidad,
muchas veces estas interrogantes eran típicas preguntas sugestivas o
involuntariamente capciosas, porque daban por sentado que el interlo-
cutor había admitido hechos cuya verdad era condición necesaria para
que la respuesta tuviera sentido.
Unos párrafos de un artículo del P. José Álvarez (Alvarez, 1941:154-
56), misionero entre los ese’eja o guarayos del Madre de Dios, Tam-

bopata y región aledaña, son muy ilustrativos en cuanto a dejar traslu-
cir las bases de la desinteligencia entre catequista e indígena sobre
estos puntos fundamentales de entendimiento. El sacerdote las expone
con una ingenuidad que nos exime de todo comentario, y nos muestra
con claridad meridiana las dificultades, más o menos insalvables, que
existen para obtener una información verdadera acerca de las creencias
tradicionales de un grupo indígena mediante la aplicación de semejante
metodología inquisitiva:
“Después de haberles explicado mil y mil veces el primer capítulo de
la Biblia, donde se describe la creación del mundo y el origen del hom-
bre, saliendo de las manos de Dios, en medio de la floresta del paraíso,
un día, sentándome al lado de ellos, les hablé de esta manera: ‘Ya os
he enseñado muchas veces nuestra historia sobre el primer hombre, os
he referido también la de los salvajes machiguengas y os he dicho que
otros pueblos y otras tribus la explican cada cual a su manera. ¿Por qué
no me habéis de contar vosotros también el origen de vuestra raza?...
Después de insistir una y otra vez, logré por fin vencer su resistencia...
(etc.)“. A esta advertencia sigue la breve explicación de cómo los gua-
rayos descendieron del ‘mundo de arriba’, de aspecto semejante al
nuestro -con bosques, ríos, animales y peces- mediante una larga soga
cuyo extremo llegaba a la tierra. Comenzaron a bajar y, cuando estaban
llegando, se rompió la cuerda. El llanto que causó el golpe a los que
cayeron fue oído por los que seguían en el mundo de arriba, y les quitó
el deseo de hacer nuevo intento de bajar a nuestra tierra.
El requerimiento de informaciones sobre el origen de los mismos in-
dios, formulado después de las reiteradísimas lecciones acerca del Gé-
nesis a las que alude el Padre Álvarez, y la mal disimulada ironía hacia
las propias explicaciones indígenas, que se trasluce en los párrafos si-
guientes del misionero (Pp.155-56), hacen presumir que las contesta-
ciones de los indios difícilmente darían por resultado testimonios fieles
de sus creencias tradicionales.
Obviamente, esto no es prueba de que las explicaciones creacionistas
de los pueblos etnográficos americanos sean todas adaptaciones de en-
señanzas foráneas y relativamente recientes; pero sí de que se requiere
que ellas sean juzgadas con suma atención antes de recibirlas como
206 Olaf Blixen

genuinas muestras de las concepciones elaboradas en el seno de la cul-
tura tradicionaL
§ 7.3. Por consiguiente, cabe concluir que merecen poca fe las expli-
caciones acerca del origen humano que se limitan a mencionar el acto
de amasar figulinas de barro y animarlas por el aliento, soplo o modo
similar, pues tal es la escueta descripción del 2o capítulo del Génesis.
Es el caso de las referencias que han recogido sintéticamente diversos
autores entre los macushis[1], guajiros (Chaves, 1946:311; Perrin,
1987:9), yaguas[2], cayapas (Barrett, 1925:(2):356), aguarunas (Gua-
llart, 1958:84; Chumap Lucía y García Rendueles, 1979:241), chima-
nes (Sturzenegger, 1989:27.), ayoreos (Bórmida, 1974:43, llam. 77),
tehuelches meridionales (Bórmida y Siffredi, 1971:219), selknam u
onas (Gusinde, 1982:(l,t.2):549) y mbiaes[3].
A veces se agregan elementos que sindican todavía con mayor claridad
el origen bíblico de la versión, como ocurre cuando se menciona que
la mujer es fabricada con una parte del cuerpo del varón, su costado o
costilla: catíos (Hermanas misioneras, 1929:86), teneteharas[4] y mun-
durucúes (Kruse, 1952:997-98).
§ 7.4. Igualmente apuntan en el mismo sentido la mención de prohi-
biciones o consejos de naturaleza moral, recogidos de un conjunto de
valores ajenos a la ética indígena o sencillamente contrarios a ella,
pero altamente apreciados en cambio dentro de la axiología cristiana
tradicional, especialmente durante el largo tiempo en que se ha prac-
ticado la catequesis de los indígenas. Esta preocupación moral se ma-
nifiesta sobre todo en prohibiciones o abstenciones de relaciones
sexuales y otros actos de naturaleza erótica o lasciva. Y, desde luego,
lo mismo puede decirse en los casos en que las violaciones de esos va-
lores cristianos, aconsejadas a veces por un sobrenatural maligno, pro-
vocan el castigo divino: maquiritares (Civrieux, 1970:49-57), catíos
(Hermanas misioneras, 1929:84-85), teneteharas (Wagley y Galváo,
1961:135-136).
§ 7.5. Son igualmente rechazables como muestra de las genuinas cre-
encias indianas las explicaciones creacionistas cuando, además de
tener alguno de los rasgos señalados, contradicen abiertamente otras
explicaciones que, éstas sí, encajan en los marcos de la cultura tradi-

cional. Es lo que sucede con ciertos relatos recogidos, exempli gratia,
entre los aharaibus[5] y paresíes (Roquette-Pinto, 1938:133-34; Ho-
landa Pereira, 1986:(1):23).
§ 7.6...A falta de esos elementos, todavía es una razón de escepticismo
el hecho de que los relatos creacionistas de apariencia bíblica (mate-
riales de barro amasado, animado por hálito o soplo) sean tan pobres
en detalles. El procedimiento de creación es con frecuencia apenas
aludido, y no da motivo a episodios que sugieran una generación en el
ámbito de las concepciones indígenas. Para diferenciar de otras estas
parcas repeticiones, carentes de imaginación y detalles, es muy ilustra-
tivo su cotejo con las creaciones -en verdad transformaciones de ma-
teriales- hechas con maderas o cañas que poseen, en cambio, bastantes
peculiaridades cónsonas con las manifestaciones normales de la con-
ciencia mítica y con las costumbres y valores sociales que practica.
En realidad el material de las figulinas animadas puede prestarse igual-
mente a lucubraciones propias de la mente indígena cuando opera por
sí misma y no se limita a repetir verdades que se le han impartido. Así
lo muestra elocuentemente la historia jíbara acerca del origen de las
ollas de arcilla (Véanse los textos shuaras de Karsten (1919:(6):325-
39 y 1935:519-20) y Rueda (1987:88- 89 y 90; 105-6) y aguaruna de
Jordana Laguna (1974:51-52).)
§ 7.7. Todavía es lo frecuente que estas creaciones de parejas humanas
en barro aparezcan encuadradas dentro de una actividad demiúrgica
que señala la labor de una teofanía creadora del Universo, una
concepción cuando menos bastante insólita en Sud América, fuera de
lo que ocurre en las zonas de las altas culturas. Para los indios de la
América cisandina el mundo ha sido en general una realidad
transformada por la actividad del demiurgo y de los héroes culturales.
Cuando encontramos la referencia a una acción del Creador
manifestada en la rápida mención de sus obras, en sucesión escueta,
ello denuncia la prédica misionera, también manifestada en tales
exposiciones esquemáticas en el Génesis, con su sobria enumeración
de las obras y trabajos divinos. Esta forma expositiva está muy alejada,
por ejemplo, de la producción de los accidentes orográficos e hídricos
de la mitología mundurucú, o de la génesis del Amazonas en la
mitología de varios grupos cisandinos (Blixen, 1993:14-16) o de las
208 Olaf Blixen

explicaciones de tradición indígena acerca de la aparición en el cielo
del sol y la luna[6].
§7.8. Por último, nos parece que es preciso tener en cuenta la distribu-
ción geográfica de las explicaciones creacionistas basadas en la acción
de un ser sobrenatural, un Creador o Alto Dios. La observación crítica
muestra que la difusión de determinados temas y motivos míticos tiene
una distribución coherente; esto es, un grado de continuidad geográfica
que, unas veces, señala comunidad genética, consecuencia de la iden-
tidad cultural básica de grupos de origen común o unidos desde antigua
data y que forman una etnia identificable; y, en otros casos, revela con-
tactos culturales a los cuales pueden atribuirse las coincidencias míti-
cas comprobadas. Normalmente estas coincidencias son, en parte,
correlativas de otras que se dan en variados aspectos de la cultura y que
refuerzan la validez de una u otra hipótesis.
Cuando estas zonas de coherencia no existen, sino que son sustituidas
por una distribución espacial irregular, esporádica, impredecible, co-
bran naturalmente fuerza dos hipótesis: o bien la de la creación inde-
pendiente, o bien la presencia, como parece ser el caso, de la acción
misional y de la catequización impartida como política religiosa que,
en principio, alcanzó a la mayoría de los grupos indígenas, aunque con
muy diferente intensidad y éxito. Esta acción se dirigió y se dirige a la
salvación de las almas, un objetivo espiritual que no tiene relación al-
guna con la ubicación de los pueblos o con la localización de sus agru-
pamientos, más allá de las razones, muy atendibles por cierto, pero
eminentemente prácticas, de las dificultades de acceso para los propios
catequistas, los problemas de comunicación, de receptividad y otras
razones casuísticas que no cabe enumerar, pero que en cualquier caso
transitan por otras vías que las del desarrollo de los procesos normales
de trasmisión de pautas de cultura entre los pueblos ágrafos.
§ 7.9. La calidad de la materia de la cual han sido formados los prime-
ros hombres es punto fundamental en ciertos mitos que explican la
causa de la muerte: ella se ha vuelto inevitable porque, por la impru-
dencia de un demiurgo impaciente, estos hombres primordiales fueron
hechos con materia destructible, poco duradera, en vez de usarse la
sustancia imperecedera que les hubiera aparejado la perennidad. Este

conjunto de mitos, dirigidos a explicar la causa del acabamiento de
nuestra existencia terrena, y también a exculpar de esta dura decisión
al demiurgo benévolo, burlado en su buena fe o en sus generosas in-
tenciones por un compañero negligente o maligno, también explica si-
multáneamente la aparición de los seres humanos (Blixen, 1994:4-5;
36-37).
Una versión de un mito de los sanemá, del alto Caura, cuenta que en
el tiempo primitivo estaban solos Omao y Soao, demiurgos originarios
(Wilbert, 1966:230). Decidieron crear hombres y Omao puso la con-
dición de que fueran de madera muy dura para que no muriesen. Co-
menzaron la búsqueda, y Omao no se daba por satisfecho con las
maderas que encontraba en el bosque; procuraba constantemente una
más dura que las que iba hallando. Pero Soao no tuvo paciencia. Pronto
se aburrió de buscar y talló hombres de la madera blanda de cierto
árbol, fácil de trabajar pero también putrescible. Omao se enfureció
cuando supo esta desobediencia: tiró a Soao sobre un nido de avispas
que le infligieron dolorosas picaduras; pero el mal estaba hecho (Cf.
también Barandiarán, 1967:5-7; Colchester, 1981:37-38; Albert, en
Wilbert y Simoneau, 1990; 376-77.).
§ 7.10. La misma idea, en un esquema algo distinto, se presenta cuando
el demiurgo ve frustrada su voluntad de crear hombres de una sustan-
cia duradera, la piedra, por la lentitud con que le obedece el auxiliar a
quien ha encomendado el cumplimiento de su encargo. La espera se
prolonga tanto, que el artesano se decide a usar otro material menos
noble -el barro- para consumar su obra. Es este el contenido de ciertos
mitos jíbaros, tanto de aguarunas (Chumap Lucía y Garría Rendueles,
1979:247-51) como de shuares (Rueda, 1987:61).Entre los campas
uno de sus mitos narra que el demiurgo, en busca de una materia
conveniente para fabricar a los seres humanos, habló primero con las
maderas duras y con la piedra; pero no le contestaron. Entonces se di-
rigió a la tierra que sí lo hizo, y por lo tanto usó el barro en su creación
y, consiguientemente, los campas mueren (Weiss, 1975:407)[7].
§ 7.11. De los kachúyanas, de lengua caribe, recogió Frikel (Frikel,
1970:10-17) un buen texto según el cual estos indígenas habrían sido
formados por Purá y su ayudante Murá, héroes culturales de la etnia.
210 Olaf Blixen

Purá fabricó su primera creación con palo de arco, ‘madera pintada’ de
la mejor especie, la muirapinima[8]. En esa madera fabricó arcos, que
apoyó en un rincón de su choza para que se transformaran en gente.
Cuando fue a observar, días después, ya se había producido la meta-
morfosis. Hizo Purá una canoa, y envió a los hombres río abajo para
que vinieran a vivir en el lugar donde ahora moran los kachúyanas.
Pero en el viaje los atrapó el monstruo Cobra Grande, que acabó con
todos. El transformador procedió a una segunda creación, pero ya no
encontró madera tan idónea y tuvo que hacer sus arcos de palo común
y no ‘pintado’[9]. Esos arcos, como en el caso anterior, quedaron arrin-
conados en la choza y unos días después se transformaron en seres hu-
manos. De nuevo los envió en canoa a descender el río, pero sufrieron
la misma suerte de los anteriores. Decidió hacer una tercera tentativa;
pero esta vez ya no encontró palo de arco. Usó otras maderas, y sólo
logró que le salieran distintas especies de animales. Por fin usó madera
de taxizeiro “aquele grande de mata, que é um pau mole e apodrece
fácilmente”[10]. Ahora consiguió producir de nuevo seres humanos;
pero antes de mandarlos río: abajo resolvió tomar, de una vez por
todas, la precaución de acabar con Cobra Grande, para que éste no
acabara con sus ahijados. No fue una aventura agradable, pues el
monstruo devoró a Purá y a su ayudante; pero éstos, una vez adentro,
lo cortaron, lo mataron y escaparon al exterior. Los héroes cuerearon
la piel de Cobra Grande, que tenía una serie de dibujos que los kachú-
yanas aplican en su cestería. Esta victoria, sin embargo, no colmó las
mejores esperanzas del demiurgo, pues la escasa duración de la madera
de taxi hace que nuestra vida humana no sea suficientemente larga[11].
§ 7.12. Estas creaciones de materia deleznable, especialmente cañas,
enredaderas y también otras ya más durables -maderas varias- deben
considerarse en principio como genuinamente indígenas, como lo evi-
dencia su aparición profusa en contextos orgánicos tradicionales. En
muchos casos tales creaciones sólo explican la aparición de algún de-
terminado grupo humano, incluso ocasional, y por consiguiente en esos
ejemplos no cabe traerlos a colación como explicaciones para dar razón
de los orígenes atribuidos a la especie. Es lo que ocurre en una historia
chavante (Giaccaria y Heide, en Wilbert y Simoneau, 1984:57 ss) en
la cual cierto individuo, dotado de potencia, se aparta de su familia y

de su grupo durante una partida de caza y queda con su mujer e hijos.
Entonces corta trozos de embira[12], los lleva a su campamento, los apila
en el suelo y hace que los demás observen lo que ocurrirá. Las lianas
empiezan a abrirse por sí y de ellas aparecen gentes. Repite después el
hechicero otras veces el mismo proceso. Los recién surgidos decían que
“alguien los estaba llamando”, lo que muestra las facultades sobrena-
turales del brujo. De este modo surgen los tsarewa[13].
§ 7.13. Otra historia creacionista del género humano es la versión shi-
paya que recogió Nimuendajú (Nimuendajú, 1919-20:1015-16).
Cuando el transformador, Kumaphari, quiso hacer a los indios cortó
gran cantidad de cañas de las que sirven para la fabricación de flechas.
Las recostó contra un árbol caído y sopló sobre ellas[14]. Las cañas se
convirtieron en shipayas, y el transformador les dio su idioma propio
y los hizo danzar y tocar la flauta. Después hizo a los yurunas soplando
el meollo de la palma acaí[15]. Como ambas tribus empezaron a pelear
entre sí, Kumaphari creó de otro árbol silvestre a los cayapoes, para
que shipayas y yurunas combatieran contra ellos. Por su parte, los ya
mencionados kachúyanas han forjado un segundo mito (Kruse,
1955:406-408), seguramente moderno puesto que comprende no sólo
a indios sino a blancos y negros. Según este nuevo texto, Purá, el dios
superior, ordenó a su auxiliar Murá que le trajera del bosque madera
de pau d’arco, de Genipa americana y de marupá[16] y con ellas
formó parejas humanas que dieron origen, respectivamente, a los in-
dios, los negros y los blancos.
§ 7.14. El uso mítico de la madera como sustancia primordial para
crear hombres y mujeres, aunque no siempre con la calidad de ser pri-
meros en su especie, aparece con particular frecuencia en la región del
alto Xingú. En la cuenca de sus formadores y zonas aledañas el tema
de la génesis de los seres humanos a partir de maderas (o cañas) se da
sobre todo en el marco del mito de los gemelos y en dos pasajes bien
diferenciados, que corresponden a momentos distintos en el curso del
mito. El primer momento surge como consecuencia de un incidente
selvático. El personaje que será padre de los famosos gemelos -y que,
en general, es también un héroe culturales sorprendido por el jaguar
mientras hurta trozos de embira para fabricarse cuerdas para su arco.
212 Olaf Blixen

El jaguar y su ‘gente’ (pessoal) amenazan matarlo por esta transgre-
sión. Para salvarse, promete en pago al jaguar enviarle a dos de sus
hijas en matrimonio. Los jaguares lo dejan regresar libre. Pero como
ninguna de sus hijas quiere hacer honor a ese compromiso, porque
temen que su futuro ‘marido’ o su suegra las mate, el padre trata de
cumplir su promesa mediante lo que parece ser un ardid, y para ello
talla unas mujeres de madera, que anima y adorna mediante procedi-
mientos brujeriles que se llevan a cabo en recinto cerrado. De este
grupo de mujeres llegan normalmente dos a la choza del jaguar, pues
las demás sucumben en contingencias desgraciadas. Una de ellas
queda grávida de mellizos. La suegra, efectivamente, mata a la emba-
razada en un arranque de furia. Los fetos, en gestación avanzada, son
extraídos del útero de la víctima y criados por la vieja tigresa. Cuando
los chicos se enteran de que la tigresa, a la cual alimentan cotidiana-
mente con las presas que capturan, es, en realidad, la matadora de su
verdadera madre, se vengan dándole muerte también violenta, en típico
acto de contrapasso. El conocimiento del drama antes ocurrido abre
también la instancia del segundo episodio de creación y transforma-
ción, porque los gemelos, no satisfechos con la sola venganza personal
y directa contra la tigresa, quieren aniquilar la raza de los jaguares,
con excepción de su propio padre. Para tal fin hincan o clavan en el
suelo cañas o flechas que se metamorfosean en guerreros bravos que
atacan la aldea de los jaguares y los exterminan, aunque dejan vivo al
progenitor de los mellizos, que es relegado al mundo celeste. En ciertas
versiones los conjuntos de cañas antropomorfizadas dan origen a los
grupos de indios bravos de la región: chucarramaes, suyaes o caya-
poes. En el alto Xingu estas humanizaciones de maderas y cañas ocu-
rren en las versiones que del referido mito dan camayuraes(Oberg,
1953:50; Barros Laraia, 1964:17-19; Villas Boas, 1972:58; Münzel,
1973:18-19; Agostiriho, 1974:33-34 y 43.), wauraes (Schultz, 1965-
66:25 y 32-33), calapalos (Carvalho, 1951:16-25), bacairíes (Von den
Steinen, 1894:373.1), kuikurus (Villas Boas, 1972:69-84; Cameiro,
1989:5 y 13), suyaes (Frikel, 1990:17-18) y trumaís (Murphy y Quain,
1955:74).
§ 7.15. Entre los sikuanis (Queixalós, en Wilbert y Simoneau,
1992:133-36) también la creación bastante azarosa de una mujer de

madera para servir de compañera al héroe cultural, Kuwai o Furnami-
nali, aparece a la cabeza de la genealogía humana. En un principio
sólo había hombres, no mujeres. Kuwai se hizo una mujer que talló
de un trozo de laurel aromático. Como no pudo dotar a su producto de
un órgano sexual apto, hizo que el mono tratara de desflorarla, pero no
pudo. Llamó entonces al zorro, que se puso en el miembro un palito
de pino Brasil (!) y logró dejarla en condiciones.
Pero la pareja no pudo gozar mucho tiempo de su unión. La mujer fue
raptada primero con engaños por un individuo que pasaba por el río en
su canoa, y a éste se la quitó el urubú rey, el Sarcorhamphus papa. La
historia, interesante muestra de la imaginación creativa de la mente
indígena, prosigue con los manejos de Kuwai para recuperar a su
mujer. Asumiendo la forma de un anciano cubierto de llagas, acom-
pañó a los monos a la fiesta de los buitres. Usando sus poderes men-
tales indujo a las gentes a hacer lo que él deseaba que hicieran: que el
urubú rey le ordenara permanecer allí para acarrear leña, y que su ex-
mujer le mostrara un árbol que ella quería cortar. Kuwai lo cortó a su
manera, que parece era peculiar. La mujer sospechó algo y le preguntó
si era hermano de Kuwai; y contestó que sí. Después de eso se fue a
bañar al río, donde dejó sus llagas, que se transformaron en peces. Vol-
vió al sitio donde estaba su antigua mujer, vestido con ropas de
civilizado, lamentable signo del prestigio de los nuevos tiempos. To-
davía hizo un conjuro para que ella lo quisiera de nuevo y escaparon
juntos. Sabía que el urubú rey trataría de perseguirlo, matarlo y devo-
rarlo. La historia se enlaza aquí con uno de los motivos más conocidos
y difundidos de la mitología sudamericana: el del héroe que se finge
muerto y putrefacto para capturar al rey de las aves carroñeras, del
cual requerirá” la entrega de cierto bien (el sol, el fuego) como precio
de su libertad (Blixen, 1992b:24-26; 32-33). En este caso el motivo
no es el logro de un bien, sino la venganza por el agravio y el daño que
el rey de los buitres le había hecho con el secuestro y el uso sexual de
su mujer. Capturado el buitre, lo desplumó, lo llevó a su casa y lo
sumergió varias veces en una gran olla con yare y pimienta[17]. El
pajarraco quedó malamente quemado; y Kuwai se contentó con eso.
Los hombres son los descendientes de Kuwai y de su mujer, fabricada
en madera. La venganza del buitre por el maltrato sufrido se configuró
214 Olaf Blixen

en una maldición por la cual los hombres se pelean, se matan entre
ellos, se quitan las mujeres y sufren accidentes fatales. El texto sikuani
publicado por Ortiz (Ortiz, en Wilbert y Simoneau, 1992:138-141) es
una variante, también interesante, sobre el mismo episodio. El mismo
tema de una primera mujer tallada en madera, sin vulva, que debe ser
habilitada para la cópula por acción de algún animal, aparece en una
narración guahiba recogida por el mismo Ortiz (Ortiz, en Niño,
1978:239ss). En este caso, como es la solución más general en los
ejemplos sudamericanos de esta historia, el encargado de fabricar o
perforar el órgano genital de la mujer es el pájaro carpintero. Lo mismo
sucede en un texto yupa proveniente de una anciana informante cate-
quizada, que disimula como buenamente puede la naturaleza de la
labor que desempeña el picapalos (Wilbert, 1974:75).
§ 7.16. Hay otros textos creativos, algunos sin duda interesantes, pero
que aparecen como explicaciones aisladas -al menos por ahora- y su
exposición, aun sucinta, nos introduciría en una casuística innecesaria.
Tales son los relatos recogidos entre cuivas (Coppens, 1975:73-74),
culiñas (Adams, 1962:100-101), andoques (Landaburu y Pineda,
1984:71-72), cherentes (Nimuendajú, en Wilbert y Simoneau,
1984:52-53.) y tehuelches meridionales (Bórmida y Siffredi,
1971:224). Algunas veces esos relatos tienen un elevado ingrediente de
aculturación, que se mezcla con un trasfondo genuinamente indígena,
como ocurre en un texto chocó- nonamá (Wassén, 1935:124-125).
§ 7.17. Finalmente, se debe hacer una mención aparte de los mitos ko-
guis o kágabas del grupo del mismo nombre de la Sierra Nevada de
Santa Marta. La mitología kágaba parte de una Madre Universal, un
principio femenino que recibe aparentemente diversos nombres (Haba
Kasumma, Gaulchovang...)[18]. De la Madre Universal habrían sur-
gido los primeros ‘padres’[19], también llamados mamas, término que
tiene dos significados fundamentales ligados, según Preuss: ‘sol’ y
‘sacerdote’[20]. Estos primeros padres son en número vario, según las
genealogías, pero tienen tendencia a ser cuatro, para acomodarse al
valor sacro o ceremonial de ese número entre los grupos chibchas[21].
Los cuatro antepasados -eventualmente más- encabezan listas genea-
lógicas, especialmente de mamas, que son sus descendientes. La fun-
ción de la Madre Universal ha resultado fundamental en los orígenes,

puesto que ciertos textos le atribuyen la creación de todas las cosas
(Preuss, op. cit., 2:29, texto N° 1) sin intervención de un ente mascu-
lino. Pero una vez creado ese mundo de seres de ambos sexos, aparece
en él preponderante la acción de los primeros mamas, héroes cultu-
rales que resultan fundadores o ejemplos de las instituciones y cos-
tumbres transmitidas a sus descendientes. Por lo tanto, la mitología
kágaba puede, en lo que toca a los orígenes de los seres humanos,
punto del cual nos ocupamos en esta monografía, ser calificada de ge-
nealógica, término usado por Burrows (Burrows, 1938:71-72) para
describir cierto tipo de mitos polinesios que ligan a los seres primor-
diales con su progenie de jefes mediante líneas filiatorias de descen-
dencia; pues, a pesar de las obvias diferencias entre unos y otros mitos
y situaciones, hay coincidencia esencial en ese carácter.
Los textos aportados algunas décadas más tarde por Reichel-Dolmatoff
(Reichel-Dolmatoff, 1951:22-27) agregan particulares interesantes
sobre la actuación de los primeros mamas para hacer concebir a la All-
mutter sus vástagos, mediante operaciones propias de una fisiología
mágica; lo mismo que sus manipulaciones brujeriles para que los hijos
de la Madre Universal fueran varones o hembras, según los casos. En
otro texto, publicado por Reichel-Dolmatoff (Reichel-Dolmatoff,
1977:204), la primera pareja humana nace del ayuntamiento del mama
Sintana, uno de los cuatro primeros antepasados, con la tierra negra,
hija de la Madre Universal. En un relato de Chaves (Chaves, 1947:
472ss) Sintana dirige las concepciones para que las criaturas tengan
uno u otro sexo, y vigila el parto para evitar que la madre antropófaga
devore a sus hijos recién paridos. Nacen así las diversas etnias que co-
nocen los koguis.
Como puede verse, la idea de los koguis en lo que atañe a la aparición
de los seres humanos es eminentemente naturalista. Postulan la presen-
cia de una ‘Madre’ para hacer arrancar la serie biológica que poblará
su mundo: y, una vez grávida mediante manipulaciones sobrenaturales
y nacidos los primeros varones y hembras, la descendencia humana
no parece valerse de otros medios y procedimientos que los aparea-
mientos naturales.
216 Olaf Blixen

Notas
[1] Brandáo de Amorim, 1928: 208-209, inclusive con castigo diluvial.
[2] Chaumeil y Chaumeil, 1979:172-73, aunque con mezcla de elementos tradi-
cionales.
[3] El texto de Cadogan, 1959:19-21, redactado en lenguaje abstracto y florido,
si ha sido correctamente traducido -sobre lo cual no puedo opinar- mostraría el
uso de un canal informativo distinto de la mera tradición común del grupo. En
toda la religión mbiá es manifiesta la influencia ejercida sobre las concepciones
indígenas a través de los contactos históricos con los jesuitas durante los siglos
de misionalización. Se trata de un problema complejo, que ha sido objeto de de-
bate desde hace tiempo, y que requiere nuevos estudios para su solución.
[4] Wagley y Galváo, 1961:139; relato de mestizo aculturado.
[5] Knobloch, s/f: 147. Este texto tiene, sin embargo, algunas referencias que
atañen a otros sucesos míticos y que provienen de la tradición etnográfica.
[6] He tratado este tema extensamente en una publicación anterior; cf. Blixen,
1992.
[7] Entre los machiguengas el demiurgo usó madera dura de cierto árbol (iri-
vatiki) para fabricar a los hombres. Cortaba trozos reducidos y los amontonaba.
Después les cantaba y los soplaba, y empezaban a dar muestras de vida. Pero
también usó madera de papaya, y por eso hay hombres que mueren pronto (Baer,
1984:425).
[8] En Amazonia el nombre es aplicado a la morácea Brosimum giiianense y a Pi-
ratinera giiianensis, árboles de madera listada (Da Matta, 1938:230).
[9] Usó la Tecoma heptaphylla Mart., Fam. Bigoniáceas.
[10] Nombre común de varias especies arbóreas de Amazonia. Frikel sugiere
Sclerolobium paniculatum.
[11] Este relato creacionista está perfectamente encuadrado dentro de las con-
cepciones e ideas etnográficas amazónicas, y el uso de motivos interpretados
como alusivos a aspectos de este mito en su cestería ornamental es válida garantía
de su tradicionalidad.
[12] Embira: fibra liberiana de ciertos vegetales que, sin preparación, es usada
para atar; y como materia prima, para cuerdas o sogas.
[13] Tanto Tsarewa como Tsiretedewa parecen ser nombres aplicados por los
chavantes a parcialidades indígenas enemigas. La fuente no tiene nota ninguna
aclaratoria del significado preciso de esos términos ni de otros transcriptos en
lengua chavante. No figuran tampoco en los índices del Handbook ni en el Mapa
Etno-Histórico de Nimuendajú.
[14] El detalle puede suscitar dudas, pues aunque el procedimiento es propio de
cualquier cultura indígena y puede figurar igualmente en cualquier acto indivi-

dual chamánico, también es semejante al que pone en práctica Jehová en la cre-
ación humana. Sin embargo, esto no es razón suficiente para rechazar que, el pa-
saje sea de genuina tradición indígena.
[15] Palmera de la Amazonia, del gén. Euterpe, probablemente E. edulis, de cuyo
fruto macerado se prepara una bebida muy apreciada.
[16] Arbol grande de la familia de las Simarubáceas (Simaruba amara Aubl.) de
madera blanca, no atacada por insectos, pero de corta duración (Da Matta.
1938;218).
[17] Jugo de mandioca brava exprimida, hervido con pimiento (Capsicum) usado
como bebida o salsa.
[18] Pero es dudoso que se trate de diferentes nombres de un mismo ser, porque
en ciertos textos genealógicos se los usa aplicados a distintas teofanías y se men-
ciona a la segunda como creada por la primera.
[19] En un texto recogido por Reichel-Dolmatoff (1951:21ss.) se señala que la
Madre Universal (Haba Kasumma) tenía como marido un bastón; esto es, que se
masturbaba. Por ese procedimiento hizo sus primeros hijos, los primeros mamas.
[20] El término ‘sacerdote’ parece sustituible por ‘chamán’, u otro que refleje
del modo más amplio las diversas funciones que, según Preuss (1993:(1):76) tie-
nen o tenían tales personajes cuando el ilustre etnólogo realizó sus observaciones.
“La actividad principal de los mamas, en la cual se evidencia al máximo su
fuerza, es la de curar enfermedades, proteger contra ellas y todos los males po-
sibles; conseguir prosperidad y éxito, todo lo cual lo logran con la ayuda de di-
ferentes piedras. Esta actividad se denomina mama lesi, que quiere decir
convertirse en sol” (ibídem).
[21] Por ejemplo: genealogía de Palomino (n. loci): 1. Sintana, 2. Seiyankua, 3.
Aluañuíko, 4. KultSavitabauya; genealogía de San Miguel: 1. Kultsavitabauya,
2. Seokukui, 3. Sintana, 4. Aloañuíko.
El hombre de la pantorrilla grávida

§ 8.1. El motivo de un embarazo humano, localizado en la pantorrilla
de un hombre, es una idea original que se presta a asociaciones en va-
riados contextos, y a generar, por lo tanto, historias bastante diferentes.
Es lo que ocurre en Sud América, donde tal motivo está en la base de
ciertos mitos, que explican la multiplicación del género humano, pero
también en otros que se limitan a dar razón del nacimiento de algún ser
extraordinario, que lleva a cabo acciones extrañas, ligadas con su po-
tencia y su carácter, por lo común de inclinaciones malignas. En esos
218 Olaf Blixen

casos, la historia del origen de ese ser singular, producto de un emba-
razo y un nacimiento sui generis, está desvinculada de la perpetuación
del grupo o de la especie.
La dispersión del motivo es geográficamente dilatada, pero su presen-
cia no es muy frecuente. Aparece entre los sanemá-yanomamos, entre
los cuales radica aparentemente su núcleo principal. Lo encontramos
también en el noroeste de Colombia, en la región trasandina, entre cha-
míes y chocoes. En la Amazonia se lo observa esporádicamente, pero
esa parquedad muy probablemente sea resultado de insuficientes reco-
lecciones. Lo vemos registrado entre los uitotos, piros, chimanes, ticu-
nas, paresíes y umutinas o barbados. Bajo una forma diferente -que es
dudoso si la debemos considerar variante regional del mismo tema o
motivo parecido pero independiente- reaparece en el Chaco entre ma-
tacos y chorotes, como mano grávida; y en tal caso, pues, la preñez
ocurre en la extremidad del miembro superior y no en la masa muscu-
lar del brazo.
Ya hemos hecho referencia a un mito antropogónico de los sanemá-ya-
nomamos según el cual los primeros seres humanos son hechos de la
madera de un árbol poco durable, y por eso no alcanzan la inmortali-
dad que quería dispensarles el demiurgo Omao (§ 7.9). Pero, además
de ese mito de origen, el grupo tiene otros dos; una pluralidad bastante
llamativa, que da pábulo a diversas interpretaciones, pero que hay que
aceptar como un hecho. Estos dos nuevos temas aparecen enlazados
entre sí por una secuencia narrativa que ofrece la peculiaridad de que,
en algunas versiones, el orden que adoptan es exactamente el inverso
del de las otras. En realidad estos dos temas podrían muy bien funcio-
nar como independientes, y constituir cada uno por sí el núcleo de un
mito etiológico explicativo de la aparición de los yanomamos en el
mundo. Ellos son, por una parte, el de la creación de las mujeres me-
diante el embarazo de la pantorrilla de un hombre; por otra, el del ata-
que cruento al hombre-Luna de cuya sangre, derramada sobre el suelo
terrestre, se forma la mencionada etnia indígena.
§ 8.2. Un grupo de variantes parte de la originaria existencia de una
comunidad de hombres, todavía sin mujeres. Según el relato de un
chamán sanemá-yanomamo, recogido por Barandiarán (Barandiarán,

1967:7-8), un hombre llamado Ilá fue abordado por un espíritu
(híkola)[1] que le preguntó si tenía mujer. Ilá contestó que no, y el es-
píritu le contestó que le iba a extraer una. Llamó al pájaro kolí [2] y
éste empezó a picar la pantorrilla del hombre, que gritaba de dolor. El
pájaro seguía su obra. No manaba sangre, porque Ilá no tenía tal
humor, pues había sido formado de madera. Por esos gritos de Ilá es
que, cuando nace una criatura en un hogar yanomamo, el padre debe
practicar la covada, descansar y quedar en la hamaca, reviviendo el
sufrimiento padecido por el primer antepasado. De la pantorrilla de
Ilá se desprendió una mujer que el kolí esculpió: horadó su himen y se
fue volando. Del connubio entre Ilá y esa primera mujer, salida de su
pantorrilla, descienden todos los sanemá- yanomamos. Con esta na-
rración concuerdan los textos de Zerries (Zerries, 1964:273), Becher
(Becher, 1959:104 y 1960:113) y Lizot (Lizot, 1993:84-85). Colchester
(Colchester, 1981:38-39)[3] aporta una variante aberrante.
El segundo texto de Becher (Becher, 1960:113-14) liga los dos temas
mencionados y, en su secuencia, el de la pantorrilla preñada precede
al tema lunar. Según este texto, dictado por un jefe surara (grupo ya-
nonami, sic), en el mundo primitivo había animales y plantas, pero no
seres humanos. Pero un día salió (kam aus) de la pata del xiapó[4] un
hombre, el primero. Poco después la pata del ave parió un segundo in-
dividuo; luego un tercero, un cuarto y por último una mujer, Petá, que
se unió sexualmente con el mayor de sus hermanos, el primogénito[5].
Poco después la moza Petá dio a luz un niño. Este mostró enseguida
su afición a flechar y su capacidad como arquero. Pero un día tomó
como blanco la luna, y la hirió con su saeta. Al punto se produjo un
eclipse, y manó sangre de la herida; tanta, que caía sobre la tierra como
una inundación. De esa sangre lunar brotaron los distintos grupos ya-
nonamis.
En el texto recogido por el Padre Cocco (Cocco, 1972:467-69), misio-
nero salesiano autor de un importante estudio sobre los yanomamos,
el orden de los sucesos es inverso: el episodio lunar precede al parto
extraordinario. Según el relato cierto Peribo-riwe[6] vivía en este
mundo con su hija y su yerno[7]. La hija tenía temor físico de su mari-
do, y le negaba el débito conyugal. Al padre eso le causaba furia y ver-
güenza. Un día llevó a la hija al monte con algún pretexto circunstan-
220 Olaf Blixen

cial. Allí la mató. Hizo que su nieto le extrajera los órganos sexuales
e hizo con ellos un paquete o bojote, como se hace con los trozos de
caza para asarlos. Después de asados, se los comió. Pronto sintió sen-
saciones extrañas. Su cuerpo se calentó. El hombre quedó presa de una
agitación terrible. Empezó a dar vueltas y a elevarse por los aires. La
gente se reía de él; lo trataban de loco. Empezaron a tirarle flechas, pero
no le acertaban. Seguía subiendo. Un arquero más hábil que los otros
lo alcanzó a herir cuando ya parecía que estaba en una altura inacce-
sible. Empezó a sangrar profusamente. Las gotas que llegaban a tierra
se convertían en yanomamos. Peribo-riwe se escindió en sus elementos:
el cuerpo se fue a un lugar lejanísimo, donde se transformó en un cerro
alto. Su parte espiritual, su no-porebi[8], se hizo luna.
Los yanomamos nacidos de la sangre de Peribo-riwe eran todos varo-
nes. Para satisfacer su apetito sexual se masturbaban en los árboles o
ejercían la sodomía sobre uno de ellos, al que habían elegido al efecto,
pero contra su voluntad. Para librarse de esta pesada carga, el individuo
se hizo un hueco en la pierna. Allí otro sujeto depositó su semen y le
dejó grávida la pantorrilla. Esta se fue hinchando y de su parto surgió
la primera mujer de estos nuevos yanomamos. A raíz de ese alumbra-
miento se generaron otras mujeres y empezó a crecer la población.
Otros autores dan también versiones más o menos similares de la his-
toria de Peribo- riwe, Peribo o Perimbo. Entre ellos Biocca (Biocca,
1965, fide Barandiarán, 1967:9-10), Chagnon (Chagnon, 1967:44 fide
Barandiarán, ibídem), Knobloch (Knobloch, s/f:148-49.) y Lizot
(Lizot, en Wilbert y Simoneau, 1990:60-61)[9].
§ 8.3. La asociación de estos dos temas, pues, provoca perplejidades,
porque unos autores consignan solamente una de las explicaciones,
otros, la alternativa y otros, por fin, ambas, relacionadas entre sí, pero
en orden que puede variar. Podría, por consiguiente, inferirse que se
trata de dos mitos alternativos que han sido enlazados por algún mo-
tivo desconocido, más o menos caprichoso o accidental. Sucede, sin
embargo, en contra de esta suposición, que el tema de la pantorrilla
grávida reaparece entre los chocoes, y allí presenta significativas simi-
litudes estructurales con el mito sanemá-yanomamo. En principio,
como las versiones del motivo en cuestión que aparecen en la mitolo-
gía chocoana no conducen a la creación de un grupo humano ni menos

aún de la humanidad, podríamos limitarnos a señalar la presencia del
episodio. Pero para mostrar las coincidencias con el mito sanemá-ya-
nomamo diremos algo más.
Una narración de los chocoes del grupo emberá (Urbina F., en Niño,
1978:405-411) refiere que una mujer queda grávida en su pantorri-
lla[10]. Nada se dice de la causa. La mujer muere en el alumbramiento,
en el cual da a luz a un varón singular, que desde su nacimiento mani-
fiesta su afición por alimentarse de sangre humana, incluso la mens-
trual. Este gusto le granjea la repugnancia y el rechazo de las gentes,
que pronto tratan de matarlo, pero sin éxito; porque el niño, que crece
muy rápidamente, muestra poderes asombrosos. Su actitud se caracte-
riza por un deseo irrefrenable de buscar al matador de su madre para
vengarse de él, sin entender que su progenitora ha muerto como con-
secuencia de la anormalidad de su embarazo y parto, y no por acción
homicida de un tercero. Sus ataques a quienes son acusados del su-
puesto crimen lo llevan a trepar al cielo por una caña para matar a
Luna, señalado por alguien como culpable; pero sólo puede arañarle el
rostro, que aún conserva la marca de la agresión -las manchas lunares-
porque el pájaro carpintero quiebra la guadua que le sirve de sostén, y
lo hace caer. Después de varios lances aventureros, la narración cul-
mina con un final etiológico: explica la presencia de los mosquitos y
otros insectos hematófagos, que son formados de los restos del irasci-
ble individuo cuando sus enemigos logran darle muerte. La solución
es acorde con las costumbres draculianas que el nacido por la panto-
rrilla había manifestado desde temprana edad. Aunque la trama de esta
narración tiene grandes diferencias con la tradición sanemá-yano-
mama, la asociación entre pantorrilla grávida y ataque a la Luna, que
deriva en la formación de seres constituidos por sangre (yanomamos)
o hematófagos (chocoes) es muy llamativa, y difícilmente podría ser
considerada como mera coincidencia.
§ 8.4. La idea de un embarazo producido en la extremidad inferior -ya
sea en el pie, la pantorrilla o la rodilla- entre los cunas es bastante más
problemática. Tal posibilidad ha sido estudiada con interesante infor-
mación comparativa por Holmer y Wassén en su introducción a un
canto terapéutico chamánico cuna, destinado a curar la locura[11]. Los
pasajes que interesan para este punto no están incluidos propiamente
222 Olaf Blixen

en el canto Nia Ikala, sino en un texto especial que sirve de funda-
mento interpretativo al contenido del canto, en la medida en que ex-
plica el origen del mismo, lo que la mente indígena traduce en español
como ‘secreto’ de cómo y por qué ha surgido la eficacia curativa de
estos cantos dirigidos a combatir la enfermedad. En este ‘canto de ori-
gen’ se dice que Dios se quitó un par de costillas (elemento obvia-
mente introducido por las prédicas bíblicas) y tomó el ‘alma’ de
diversos órganos de su propio cuerpo (brazos, hígado, ojos, sexo...) y
colocó todo eso en dos calabazas, macho y hembra, que metió en su
caja, expresión que parece aludir bastante seguramente a su propio
útero (!)[12]. Pasados cuatro días (4, número potente) Dios tocó la caja
con el pie “y cuando lo hizo, la caja se sintió como viva, como si allí
estuviera un ser vivo; Dios oyó como si llorara algo dentro de la caja”.
Abrió la caja y de ella salieron dos niños, varón y hembra. Del poste-
rior ayuntamiento de esta pareja surgieron los seres que combatirían las
enfermedades. Pensamos que el pasaje en el cual ‘Dios’ toca la caja (o,
simbólicamente, alcanza el útero) no se refiere en realidad al momento
de la concepción, puesto que se produce cuatro días después de la
mezcla en lugar secreto o reservado de los elementos que la producen,
sino que es un acto comprobatorio del proceso de gestación[13].
§ 8.5. Referencias a embarazos y partos en la pantorrilla o en otros lu-
gares de la pierna (rodilla, por ejemplo) hay en distintos puntos de la
llanura amazónica, verbigracia entre los uitotos (Preuss, 1921:(1): 51),
ticunas (Nimuendajú, 1952:122 ss.), piros (Alvarez, 1960:48), chima-
nes (Riester, 1993:166-67; 182-85) y paresíes (Holanda Pereira,
1986:(l):23-30) ; pero estos casos no enlazan directamente con la gé-
nesis de una etnia ni sirven de fundamento a la procreación del género
humano. En cambio, más al sur, entre los umutinas, el motivo adquiere
un alcance y generalidad mayores. Si bien los nacidos de la pantorrilla
grávida no son los antepasados de los propios umutinas, que habrían
surgido de los frutos de la Oenocarpus bacaba, lo son de los ‘civili-
zados’ o ‘cristianos’ y de los habusé, un pueblo mítico que, en otro
tiempo, estuvo en contacto con los umutinas y después desapareció
definitivamente (Schultz, 1961-62: 227, 228-9).
§ 8.6. En el Chaco, entre los matacos y los chorotes, ambos del grupo
lingüístico mataco-mataguayo, el motivo del embarazo desplazado de

su localización natural sufre un cambio: el lugar donde se forma la
criatura ya no es la pantorrilla sino el miembro superior, generalmente
la mano, a veces la axila. El parto de la mano es sencillamente la con-
secuencia de una masturbación que origina la preñez en el miembro su-
perior. Si este motivo, así estructurado, es una variante de la
concepción en la pantorrilla, es cuestión opinable. En todo caso la vin-
culación debe de ser muy antigua.
Solamente en una de las versiones, un texto chorote, ese embarazo
hace posible la aparición del género humano (Yerna, en Wilbert y
Simoneau, 1985:38). En este caso la preñez de la mano ocurre después
de un ‘diluvio’ que ha extinguido totalmente una humanidad anterior
(§ 11.5). Parece que entonces un hombre vino de arriba con otros com-
pañeros, se masturbó y quedó con la mano grávida. Después procreó
con la hija nacida del parto. En los demás casos el parto de la mano
grávida es un episodio que se vincula con la figura del dueño de los
peces, que es quien procrea un hijo en esa forma, porque no tiene
mujer. El chico difunde el consumo del pescado entre los hombres, su-
ceso que a veces se liga con las trapacerías del burlador Tokjuaj, con
su persecución por las aguas desbordadas de su fuente originaria y con
la consiguiente formación del río Pilcomayo (Matacos: Métraux,
1939:39-40; Palavecino, 1940:265; Mashnshnek, 1975a:25-26.
Chorotes: Siffredi, en Wilbert y Simoneau, 1985:76 ss; Mashnshnek,
1972:118; Verna, en Wilbert y Simoneau, 1985:80-81).
Notas
[1] El análisis de Daniel de Barandiarián (1965) es bastante complejo: califica a
los híkola (o hékura en la transcripción del P. Cocco) de ‘’energías vitales pro-
genitoras de todas las especies vivientes”, que “no comen, ni duermen, ni traba-
jan, ni enferman”, que “vienen al llamado de los shamanes y forman en el pecho
de éstos un microcosmos de todas las especies”. Los híkola de los humanos, al
contrario de los de animales y vegetales, se encarnan individualmente en cada sa-
nemá-yanomamo, que con él participa del depósito de energía vital de la tribu.
Las mujeres no tienen, según parece, híkola. El P. Cocco los califica como ‘es-
píritus de diversas clases’ y describe algunos tipos (1972:401-407).
[2] Parece tratarse del conoto, un icterídeo de plumaje negro y pico rojo, que
suele imitar la voz de otras aves (Ostinops sp.).
[3] Quienes se masturban en la pantorrilla de otros hombres pertenecen al pueblo
224 Olaf Blixen

de los hombres-murciélagos. Los descendientes de esas cópulas anormales eran
del sexo masculino. La gente kolí (esto es, de los pájaros conocidos como ‘caci-
ques’) fue quien transformó quirúrgicamente a algunos de estos individuos en
hembras, y habilitó así relaciones sexuales normales y procreación en ese pueblo.
Los sanemaes consiguieron sus primeras mujeres de las gentes murciélagos.
[4] Becher no identifica con precisión esta ave, sino que dice que tiene plumaje
negro y amarillo y que es parecida al japim, un icterídeo (Cacicus cela L.).
[5] De acuerdo con la costumbre de la tribu, los otros hermanos menores, que no
tenían mujer, podían sin embargo mantener relaciones sexuales con su ‘cuñada’,
cónyuge del mayor, que en este caso, por añadidura, es también hermana, aunque
a través de partos extraordinarios.
[6] Uno de los primeros antepasados (no-patabi) del tiempo mítico, cuya parte
espiritual (no-porebi) se transformó en luna, en tanto que su cuerpo flechado
cayó a tierra en un lugar muy lejano, donde se transfiguró en un cerro, el Peri-
bori-maki (Cocco, 1972:468).
[7] Para la lógica de Occidente sería una incongruencia que requeriría previa ex-
plicación la presencia de estos personajes antes de la creación de los seres huma-
nos. Los yanomamos no perciben esa contradicción o no se preocupan por ella.
[8] Espíritu del difunto, mientras no ha sido cremado ni sus cenizas han sido in-
geridas totalmente, según la costumbre de los sanemá-yanomamos. Hasta que
eso ocurra, aparece, inquieta y asusta a los vivientes, pues puede enfermarlos e
incluso llevarlos consigo. Permanece en el cadáver hasta el momento de la cre-
mación (Cf. Cocco, 1972:457-59).
[9] La sangre da origen a seres caníbales designados como shikinari.
[10] En la versión, algo diferente, que da de esta historia Wassén (1933:116) y
en el relato catío recogido por las Hermanas Misioneras (1929:100) el embarazado
en la pantorrilla es un hombre. Esta solución es más lógica en una sociedad en
la cual sólo hay hombres, como es el caso de la que describen las versiones de
los sanema-yanomamos, pues un grupo de esas características, si desea perpetuarse,
sólo puede recurrir a medios anormales. Tal urgencia desaparece entre los chocoes,
puesto que en sus mitos no se habla de carencia de mujeres, sino solamente de
un embarazo teratológico, monstruoso, que da origen a un ser dotado de cuali-
dades también anormales. Cf. asimismo Wassén, 1935:133 ss., y 1963:71; variantes
chamíes en Reichel- Dolmatoff, 1953:151; Vasco U., en Niño, 1978:425 ss.
[11] Nia-Ikala... texto en lengua cuna anotado por el indio Guillermo Hayans,
con traducción española y comentarios por Nils M. Holmer y S. Henry Wassén,
1958.
[12] Esto parece ser la supervivencia de una concepción femenina de la deidad
creadora entre los cunas, mal adaptada a la preminencia alcanzada después por
una deidad masculina, calificada como ‘Dios’, y aparentemente introducida por

influjo de la catequesis. Cf. Holmer y Wassén, 1958:37.
[13] Por consiguiente el caso nos parece semejante a los que en otra parte de este
estudio calificamos de ‘nacidos en olla’ (u otro receptáculo, § 6.1-2). En esos
ejemplos de preñez anormal en el pie, la pantorrilla, la axila o la mano lo que es
característico del tema es el desplazamiento del órgano donde se gesta el proceso
de transformación del nuevo ser, no del órgano o agente que trasmite el sustrato
viril que hace posible la fecundación, pero que, en las explicaciones míticas, a
veces no interviene. Aunque este órgano continúa siendo en la mayoría de los
casos el miembro viril, en algunos ejemplos no se le menciona y parece no tomar
parte en el proceso. Aquí el miembro viril sería sustituido por el pie, si es que éste
es en realidad el agente desencadenante de la gestación; Holmer y Wassén,
1958:20-22.
La anaconda ancestral
§ 9.1. En la cuenca del Vaupés, a caballo entre la Amazonia colom-
biana y la brasileña, encontramos arraigada una diferente y peculiar
explicación de los orígenes humanos, que se extiende también a la
contigua cuenca del Pirá-Paraná, modesto afluente del Apaporis; y,
probablemente, a algunas zonas aledañas. El mito puede considerarse
como una vivencia y concepción propia de los tucanos, porque casi
todos los grupos que lo sustentan pertenecen a esa familia lingüística;
y, para algunos que no la integran, la presencia del mito puede expli-
carse como la consecuencia de recíprocos contactos. Según esta con-
cepción antropogónica cada grupo tucano desciende de una anaconda,
que resulta ser su antepasado común. Estas anacondas ancestrales re-
ciben en cada grupo nombres diferentes, ligados, a lo que parece, con
cualidades que las sindican o con rasgos o hechos tradicionales cuyo
origen es a veces difícil de establecer. Los tatuyos son la ‘gente de la
anaconda celeste’; los tuyucas, la ‘gente de la anaconda-piedra’; los
taiwanos, la ‘gente de la anaconda-remedio’, uco masa (masa, maha,
majsa en otros dialectos = gente, individuos) y así otros grupos.
§ 9.2. Los textos recogidos en la pequeña cuenca del Pirá Paraná son,
en general, bastante más conservadores de la tradición que los obteni-
dos en las regiones más transitadas y occidentalizadas de la cuenca
del Vaupés. En varios de estos últimos textos la filiación misma de la
tribu, su génesis de una anaconda, ha desaparecido, y aparece susti-
226 Olaf Blixen

tuida por un acto de creación divina. La propia anaconda como vehí-
culo acuático pero, al mismo tiempo, consustancial con los integrantes
del grupo humano que se formará de ella, es reemplazada por una
canoa que traslada por la red fluvial a las tribus que inmigran a través
de las vías de navegación. La creencia originaria ha sufrido, a nuestro
modo de ver, una transformación racionalizante por contacto con los
inmigrantes de Occidente y sobre todo con la influencia misionera que,
desde principios de siglo[1], se ha hecho sentir en la región. En tal
sentido, cabe señalar, además, lo que observa Bidou (Bidou, 1972:47)
para los tatuyos, que obviamente puede aplicarse, con diferencias de
grado, a otros grupos: que el relato mítico que es reiteradamente repe-
tido y revivido puede ser contado por muchos, incluso mujeres y niños,
y hasta con mayor vivacidad e inteligibilidad. Es bien entendido, com-
prensible. Pero los sentidos esotéricos que tienen o pueden asumir las
expresiones tradicionales, son patrimonio de los grandes payés o cha-
manes del grupo. Son ellos quienes son capaces de integrar niveles de
comprensión más numerosos y profundos. Por consiguiente, también
es posible que en estas diferencias entre los relatos de una y otra región
intervenga, en algún caso, de modo preponderante, la calidad de los in-
formantes usados.
§ 9.3. Para una mejor comprensión del mito resulta conveniente seña-
lar, aunque sea de modo somero, la peculiar concepción del espacio te-
rrestre que tienen ciertos grupos tucanos, tal como resulta de las
investigaciones de Bidou (1972) coincidentes, en general, con las de
Correa (1982,1996). Los tucanos orientales piensan el hábitat funda-
mentalmente en función del río en que viven, que es, además, el que
ha servido de ruta para alcanzar su actual territorio desde la cuna mítica
de la anaconda. Esa corriente, el Río Pez, Wai-ya, donde viven los ta-
tuyos, es el centro del mundo. Está en medio de la tierra, atravesándola.
Está orientado en dirección este/oeste[2], con la particularidad de que
el punto de origen de las aguas y de partida de la anaconda ancestral
está aguas abajo, y las cabeceras están al oeste. Los afluentes de ese río
riegan todas las tierras conocidas y de allende, que son concebidas
como circunscritas por otro río mayor y desconocido, el Río Grande,
que las enmarca y que constituye el fin físico del mundo. Más allá apa-
rece un espacio indeterminado, donde se mueven los personajes del

mito. Resulta singular para el hombre de Occidente que la importancia
mítica que asume este río poco caudaloso, el Pira Paraná o Wai-ya, lo
convierta en río principal, y que el Apaporis, en el cual geográfica-
mente desemboca, sea pensado como su afluente; paradójica solución
que se traslada a los cursos con los cuales van uniendo sus masas
ácueas en su carrera aguas abajo: el Caquetá y el propio Amazonas[3].
Tal visión subjetiva es resultado de que el hecho trascendental de la
historia mítica de los grupos tucanos es el viaje realizado por la ana-
conda ancestral, desde la boca o ‘puerta del agua’ o ‘agujero del
agua’[4], remontando la corriente hasta llegar al otro extremo, en la ca-
becera del río. Según Bidou la creencia de los tatuyos sería que, en el
origen, el sol y los ancestros (poxe, según el término tatuyo traducido
comúnmente por el vocablo ñeengatú yurupari, que también designa
a las flautas sagradas) formaban un solo ente, que luego se disoció: el
sol fue para el cielo, y los antepasados quedaron en la tierra, pero bajo
la forma de anaconda; no como seres individuales, sino como carne o
sustancia de la serpiente mítica (Bidou, op. cit, p. 72). Esa anaconda-
yurupari comenzó a remontar el Río Pez desde la Puerta del Agua. En
su desplazamiento se fue transformando en gente, en seres humanos.
La anaconda se deslizaba bajo el agua, pero emergía periódicamente
en ciertos sitios; y, cuando hada sus estaciones, dejaba gente en el
lugar. Así pues, en la narración tatuya los antepasados de esta etnia sa-
lieron del agua en el Rápido Ananás, en donde quedaron y desde allí
se difundieron. En el relato taiwano (Correa, 1996:329 ss.)[5] dicho
grupo emergió en una colina llamada ‘Abeja del día’[6], y de este
punto avanzó remontando el caño o arroyo Piedra Negro, Ngutawe-
ya, centro tradicional del asentamiento de esta etnia.
§ 9.4. ¿Cómo se produjo esa transformación de la anaconda en hom-
bres? En el texto taiwano figuran frases que apuntan a dos soluciones
aparentemente distintas. Por una parte se nos dice que cuando la ana-
conda-remedio llegó, en el curso de su viaje, al Pirá Paraná, anidó hue-
vos que dieron origen a los ancestros masculinos de la etnia[7]. Estos
ancestros son considerados hermanos y de ellos descienden, por vía
patrilineal, los integrantes de los cinco clanes tradicionales que com-
ponen -o componían- la ‘tribu’ taiwana. La identidad del grupo está
fundada en el vínculo parentelar que une a todos los taiwanos con su
228 Olaf Blixen

antepasado común, la anaconda. Pero al mismo tiempo -y aquí podría
señalarse una discrepancia lógica con la precedente solución- también
estos clanes corresponden a distintos segmentos del cuerpo de la ana-
conda, a saber: cabeza, nuca, cuello, cuerpo y cola[8] Y esta partición
funda una diferenciación entre los descendientes de cada segmento o
clan, que queda así ordenado en una jerarquía que comienza por la ca-
beza y termina en la cola (Correa, 1996:99,140, 143). Tal jerarquía va
unida a la atribución de ciertas funciones a cada uno de estos clanes,
aunque esto, naturalmente, ha quedado irremediablemente alterado por
la desaparición de hecho de ciertos clanes, hoy extintos, y de muchos
de los linajes que los componen, y por las consecuencias de la irrup-
ción de la civilización occidental en la vida tradicional. Puede con esto
colegirse la decisiva trascendencia que el mito tiene en estos grupos
para fundamentar el orden social, la jerarquía, la atribución de una por-
ción de territorio costero junto al río y las bases de la organización fa-
miliar que, mediante normas de exogamia y matrimonios cruzados,
aseguran el mantenimiento de la pureza étnica (sustancia genética an-
cestral) de cada clan.
§ 9.5. En los textos más conservadores, como los de taiwanos y tatu-
yos, el viaje de la anaconda se narra en recitativos extensos, de com-
prensión dificultosa, con ciertos pasajes herméticos por las alusiones
a sitios y personajes mencionados mediante designaciones simbólicas,
que enmascaran otras más comunes, exotéricas. El texto detalla los
acontecimientos que se suceden desde que la serpiente acuática aban-
dona su punto de partida en la maloca sumergida en la Boca de los
ríos, en la Cepa del mundo, y se pone a subir la corriente hacia su des-
tino. Viaja sumergida, pero periódicamente emerge en determinados si-
tios que la tradición recuerda, y allí realiza ciertos actos u ocurren
incidentes que tendrán importancia para el destino posterior de la etnia
y serán fundamento ejemplar de conductas sociales futuras de las co-
munidades tucanas. En el curso de este peregrinaje llega al lugar don-
de los hombres reciben la enfermedad; en otros sitios se instauran
bailes ceremoniales; en otros, reciben los hombres las flautas sagra-
das[9] o determinados dones de plantas y objetos: el tabaco, calabazas
para contener el colorante rojo (Bixa orellana), las cucharas rituales de
hueso de tapir usadas para tomar el polvo de coca, los bancos chamá-

nicos, la brea para embadurnarse, el arte y la potencia para hechizar y
conjurar. En tal trayecto, por consiguiente, los primeros hombres que
nacen de la transformación de la anaconda no sólo asumen su posición
social, sino que adquieren los fundamentos materiales y espirituales de
sus comportamientos futuros y de sus ritos. En algún texto, como el si-
riano, se expresa que los desplazamientos sinuosos de la serpiente flu-
vial van modelando la red fluvial que recorre. Esos movimientos
ondulantes, propios de la progresión del reptil, son la causa de los múl-
tiples meandros de estos ríos y riachuelos de llanura. De tal modo, en
estas versiones la anaconda se convierte en la verdadera creadora de
la red fluvial. Semejante origen es, desde luego, incompatible con el
que se le atribuye en otros textos, a saber: que la red fluvial de la región
-que a veces alcanza hasta al propio Amazonas- se ha formado cuando
fue abatido el gigantesco árbol mítico del agua, que contenía en el
tiempo originario el agua del mundo, y que fue talado por la acción de
ciertos héroes culturales (Correa, 1996:99,140, 143).
§ 9.6. La versión desana del mito de la creación publicada por Rei-
chel- Dolmatoff (Reichel-Dolmatoff, 1968:17-25.) ha sido recogida
de boca de un informante aculturado, plenamente adaptado a la civi-
lización de Occidente[10]. Según la narración el sol creó la tierra, los
animales y las plantas. Después decidió crear a los hombres, pero par-
simoniosamente: un solo individuo masculino de cada grupo de la
cuenca del Vaupés. Por lo cual, tanto en este relato como en los dos que
mencionaremos después, los hombres ya no aparecen como metamor-
fosis de una anaconda, sino que son obra de una actividad creativa di-
recta del Sol. Para enviar a la tierra a estos seres que había producido,
el Sol se valió de otro personaje, también calificado en el mito de
‘hombre’, llamado Pamurí-maxse (maxse - gente, persona) que estaba
en el mundo inferior. El susodicho Pamurí partió con esta primera serie
de hombres también desde la boca o Puerta de las aguas. «Embarcó
(con los hombres) en una gran canoa (que) era una canoa viva, pues en
realidad era una gran culebra que nadaba por el fondo de las aguas»...
«En el interior de esta canoa-culebra venía la gente: un desana, un pira-
tapuya, un uanano, de cada tribu uno» (Pág.18). Podemos concluir,
por consiguiente, que esta mal llamada canoa no era tal sino un güío
o serpiente marina, que estaba viva, nadaba bajo la superficie y llevaba
230 Olaf Blixen

hombres en su interior. Ninguno de estos rasgos es compatible con una
canoa; y si a algo se parece este ser teratológico será, en último caso,
al que llevó de un lado a otro a Jonás en su zarandeada odisea. Como
hemos dicho, esta presentación de la anaconda como canoa nos parece
un intento de adecuar el mito a la solución creacionista que debe atri-
buirse a la acción misionera. Esta influencia es visible en otros pasajes
del texto[11]. Ahora los hombres siguen unidos a la anaconda, pero ya
no consustanciados con ella como una misma carne, sino embarcando
y desembarcando, verbos incongruentes con la retención del carácter
de animal viviente del güío, pero que sirven al intento racionalista de
desmembrar a los humanos de su corporeidad ancestral. Al igual que
en los textos de sirianos y tucanos, el intento resulta siempre mal lo-
grado, porque no resuelve congruentemente ni la naturaleza del vehí-
culo fluvial ni la vinculación entre los hombres y la madre ofídica. En
este relato, como en los de sus inmediatos vecinos, la anaconda-canoa
se limita a remontar la corriente del río y a repartir y distribuir espa-
cialmente su carga en los lugares que serán en el futuro sus residencias
tradicionales. Fuera de esto, en sus aspectos exteriores, los relatos de
desanas, sirianos y tucanos conservan bien las peripecias del viaje y
varios incidentes fundamentales para la configuración del cosmos in-
dígena: la aparición de la noche, el surgimiento de la enfermedad, la
instauración de usos, costumbres y festividades, la dispersión de los
grupos y su fijación en los puntos tradicionales.
§ 9.7. Los textos sirianos, de Ibáñez Fonseca (Ibañez Fonseca, en Niño,
1978:183-86.) y tucano, de Fulop (Fulop, 1954:99-137) tienen carac-
teres suficientemente semejantes al relato desana como para que sea
innecesario repetirlos. Como dijimos antes, en la narración siriana se
expresa que el güío va creando el río a medida que se desplaza; lo va
formando. Aunque el texto, buscando adecuarse a una realidad que co-
lide con las verdades míticas nos diga al comienzo que en la canoa-
güío vienen distintas tribus, cada una con su propio jefe, en ciertos
pasajes el relator deja escapar frases que el recitativo obviamente he-
reda de una concepción más primitiva: en una de las estaciones en que
se detiene la anaconda-canoa se dice que (los hombres) «hicieron fila,
resucitaron todos ya gente, no güío; tomaron cuerpo» (de personas, se
entiende). La expresión es supervivencia[12] de la naturaleza pura-

mente ofídica que tenía el ente primigenio y el episodio seguramente
alude a la metamorfosis que sufría la serpiente cuando se transformaba
parcialmente en gente, cuando alguna de sus partes (¿o todas?) tomaba
cuerpo en formas humanas.
En el texto tucano de Fulop, a pesar de las notorias interpolaciones de
temas bíblicos, hay abundante material tradicional. El texto, pródigo
en sincretismos, ya desde el principio señala una distinción entre ‘blan-
cos’ e ‘indios’ materializada en la concesión por el dios de bienes di-
ferentes a cada uno de esos macro-grupos. Es llamativo que el jefe de
los civilizados esté representado por cierto ‘Alemán’ y no por un per-
sonaje de alguna de las dos etnias con las que los tucanos tienen o han
tenido frecuente contacto, o sea colombianos y brasileños[13].
§ 9.8. Aunque el mito de la anaconda ancestral deba considerarse cre-
ación característica del complejo tucano oriental, se encuentra sin em-
bargo establecido en algunos grupos vecinos no tucanos, que de ellos
lo habrían recibido y adoptado.
Es el caso de los cabiyaris, que aún moran en las orillas del Apaporis
medio y del Cananarí. Este grupo residual, de filiación lingüística
arauaca, establece su coherencia social interna mediante su filiación
común con la anaconda asha, ancestro mítico de la tribu, de cuyo
cuerpo nacen tres de los cinco ‘clanes’ que la componen (Bourgue,
1976:116). Parece claro que esta asimilación de una tradición origina-
riamente foránea sea consecuencia de sus relaciones de alianza con
barasanas, tatuyos y taiwanos. En cuanto a los cubeos, que también
retienen este mito ancestral, nuestra observación depende en definitiva
de cuál sea la filiación lingüística del grupo, pues mientras unas fuen-
tes los han considerado arauacos (Goldman, 1940:242; Bourgue,
1976:110.), otras los tienen como de lengua tucana (Nimuendajú,
Mapa Etno-histórico (preparado en 1944), 1980; Bidou, 1972:60,95;
Jimeno Santoyo, 1989-90:284-87).
Notas
[1] Y aún antes, pero con menor intensidad y continuidad. Es difícil evaluar la in-
fluencia que las misiones establecidas durante el siglo pasado en el Vaupés, el Ti-
quié y el Papurí puedan haber ejercido sobre las creencias indígenas, pero
232 Olaf Blixen

aparentemente fue escasa.
[2] En verdad no lo está, sino que integra una red fluvial que sí tiene esa dirección
general.
[3] Según resulta inequívocamente de la representación gráfica de la cuenca del
Río Pez hecha por el informante de Bidou (1972: figs. 3 y 3 bis).
[4] Los informantes suelen ahora ubicar este sitio al este de Manaos; pero segu-
ramente en otro tiempo en que el curso del río era menos familiar estaría ubicado
mucho más arriba, hacia el oeste, tal vez en el río Negro.
[5] El texto en cuestión fue recogido en agosto de 1980 por François Correa, na-
rrado por un chamán conocido bajo el nombre criollo de Manuel Montero.
[6] Cerca de la desembocadura del Piedra Negro en el Pira Paraná.
[7] «El primero nacido, cabeza de la Anaconda y capitán de esa maloca, fue
Sa’riku; le siguió Masasato, y su hermano menor Yeruku, gente del cuello de la
Anaconda; luego Mau gubo, ancestro de los Cantores; y, después, Wetayo de la
gente de los chamanes; y, por fin, Umuagu, de la gente de los trabajadores...»
(Correa, 1996:140).
[8] El caño Piedra Negro queda así dividido, al menos teóricamente, en fragmen-
tos que respetan un orden de mayorazgo que se escalona desde la cabeza, en la
desembocadura del susodicho caño en el Pirá Paraná, hasta la cola, en la naciente
o cabecera del caño en cuestión. Cf. Correa, pp. 98,108.
[9] En la versión tatuya la serpiente ancestral, anaconda celeste, (umeleko pinó)
es también la anaconda yuruparí (poxe pino) forma viviente animal que asume
el ancestro, pero también flauta sagrada. Por eso al Río Pez en lenguaje ritual o
ceremonial se le llama poxe oko ma, ‘camino de agua de los yuruparí ‘ (Bidou,
1972:58). Pero esa identificación entre Yurupari y anaconda no es igualmente
clara entre los taiwanos. Es cierto que en ciertos pasajes anaconda y yurupari son
identificados (Correa, 1996:329: M.1.B.4 y 340: M.1.C.30) pero en otros pasajes
de su viaje los taiwanos o edurias -son sinónimos- reciben en ciertas estaciones
los yuruparis, de lo que parece desprenderse que los objetos sagrados les son en-
tregados en tales sitios y, por consiguiente, que no los llevan consigo ni que están
consustanciados con su propio ser (ibídem, 1C, 33,36,41,45, 53, etc.).
[10] D. Antonio Guzmán, principal informante de Reichel-Dolmatoff para este
estudio, además de otras actividades previas en el seno de la sociedad urbana co-
lombiana, actuó como asistente del Prof. Reichel-Dolmatoff en la Universidad.
Su relato aparece desposeído de las alusiones simbólicas de los textos antes men-
cionados. El estilo occidentalizado de presentación es, en cambio, congruente
con el de los otros dos textos -siriano y tucano- que comentamos seguidamente.
[11] Por ejemplo: el sol crea el Universo y hace la tierra, con sus selvas y ríos,
sus animales y plantas (ibídem). «Pensó muy bien su creación pues le quedó per-
fecta.»... «El mundo de abajo se llama Ajpikón-diá,... el paraíso... Allá van las

almas de los que han sido buenos».
[12] En el puro sentido tyloriano.
[13] La Hna. Prada Ramírez (1969:111) también publicó una versión tucana muy
escueta del mito. Sólo quien esté familiarizado con ciertos detalles de las versio-
nes tradicionales del viaje de la anaconda ancestral podrá reconocer su presencia
en el resumen de la Hermana, pues el episodio es descrito simplemente como un
viaje de ‘Dios’ en canoa, por el Río Negro aguas arriba, en el cual los hombres
surgen, no ya del cuerpo de la anaconda, que se ha transformado en una embar-
cación ordinaria, sino de una metamorfosis que sufren los pájaros chajocos pro-
vocada por Dios, que de este modo los humaniza.
El origen de los otros

§ 10.1. Los mitos antropogónicos que recogemos en una etnia se ocu-
pan, en primer lugar, de dar a conocer el origen del propio pueblo o na-
ción. Este interés es tan natural y lógico que parece exagerado
calificarlo de etnocentrista; es razonable esa preminencia del interés
de cada grupo por establecer, en primer término, su propio pasado y
génesis. Pero además de esas explicaciones, y a su lado, aparecen nor-
malmente otras que se aplican a otros grupos, en especial a los vecinos,
o que asumen incluso a veces un carácter más o menos genérico, uni-
versal. Esta última tendencia al ecumenismo en las explicaciones an-
tropogónicas refleja el progreso de las concepciones universalistas que
se insinúa en las culturas ágrafas cuando entran en las diferentes fases
de los procesos de aculturación, y que casi siempre terminan en su ani-
quilación como formas autónomas de concebir, de otros modos, la na-
turaleza y la vida. Y también muestra, al mismo tiempo, los avances
de las labores misioneras, que proponen al grupo primitivo un lugar,
aunque mucho menos prominente que el ofrecido por la tradición, en
la sociedad de todos los hombres. Los límites de ese conglomerado de
pueblos y gentes no alcanzan a vislumbrarse claramente al principio,
sino que se van dilatando constantemente con nuevas adiciones que,
correlativamente, empequeñecen la trascendencia de la propia etnia,
amenazada de disolución en una sociedad de insospechado tamaño.
Pero el grupo primitivo, antes de forjar explicaciones para insertar en
el marco de sus concepciones tradicionales la aparición de los porta-
dores de la civilización de Occidente, la procedencia de sus asombro-
234 Olaf Blixen

sos bienes y la razón de algunas de sus extrañas costumbres, se ha pre-
ocupado, en todo tiempo, de esclarecer el surgimiento de los grupos
vecinos tradicionales, amigos o enemigos. Esos relatos etiológicos tra-
ducen muy fielmente los sentimientos que les han inspirado sus con-
tactos con ellos. En estas explicaciones son más conspicuos los
sentimientos de repulsa, temor, odio o desprecio que los de amistad y
confianza, aunque también éstos aparecen aplicados a los grupos con
los cuales se mantienen relaciones estables de carácter familiar y alian-
zas matrimoniales o políticas.
Hay, pues, un buen número de mitos que exponen la génesis o apari-
ción de los pueblos-otros y que, desde luego, no coinciden casi nunca
con los que sustentan esos pueblos-otros para dar razón de sus propios
comienzos. Tal discrepancia es comprensible si se piensa en los en-
contrados sentimientos que han hecho nacer unos y otros.
§ 10.2. En el norte de Sud América encontramos, por ejemplo, un mito
acerca del origen de los caribes -aplicado en general a los caribes de
las Guayanas o kariñas- que refleja la animadversión que han inspirado
a sus vecinos, y cómo ese sentimiento de animosidad se ha expandido
hacia grupos un poco más lejanos. Las versiones de esta historia tienen
ciertas variantes, pero el tema es común: las relaciones sexuales de
una mujer con una serpiente, de la cual engendra hijos de naturaleza
híbrida. Según un texto guarao que reproduce Roth (Roth, 1915:143-
44) un indio advirtió a su hermana que no se bañara en cierto espejo
de agua los días que tuviera sus reglas. La moza se acordó durante un
tiempo de esa recomendación, pero un día olvidó la advertencia y fue
capturada en el sitio por el camudi[1] Uamma, una gran serpiente que
la dejó preñada. La mujer se acostumbró a esa relación. Era la época
en que se recogen las semillas de cierto árbol[2], que son buen ali-
mento. La gente vio que la mujer volvía del bosque con muchas semi-
llas a pesar de que no llevaba consigo azuela para cortarlas. El
hermano la siguió y observó que la serpiente Uamma salía de la vulva
de la mujer, se enroscaba alrededor del árbol fructífero, lo sacudía y
hacía caer las semillas, que luego recogía para entregarlas a la moza.
Después de esta tarea, volvía a introducirse en el seno de la mujer por
la misma vía. El hermano buscó gente para matar a la serpiente. Ace-
charon la próxima ocasión en que Uamma bajaba del árbol, después de

recoger los frutos, se le echaron encima y lo cortaron en trozos con
sus machetes. La mujer lloró la pérdida de su querido[3], pero recogió
los trozos, los apiló y se transformaron en indios caribes. Estos indios
vivieron en buena armonía con los guaraos hasta el día en que su
madre, recordando lo que los guaraos habían hecho con su antiguo
amante, les dijo que mataran a un niño guarauno, en venganza de aquel
crimen. Pero después de esta nueva muerte se empezaron a suceder
venganzas recíprocas hasta que los caribes dominaron a sus vecinos
guaraos. Esta historia, con variantes, aparece ya en Gumilla (Gumilla,
s/f: (I, vi):109) aplicada por los sálivas a los caribes; en Roth (Roth,
1915:144), recogida entre los caribes del Pomerún. También la refieren
Brett, (Brett, s/f:64 ss) Im Thurn (Im Thurn, 1883:378) y Delawarde
(Delawarde, 1938:202-203), con texto muy conservador, conseguido
entre los caribes de la Dominica. La misma narración ha pasado a los
cayapoes shicrines (Vidal, 1977:243) para explicar la aparición de sus
hermanos de sangre, los gorotires, a los que, obviamente, no aprecian
mucho; pero con un texto que acusa diferencias bastante sensibles.
Los emerillones (Perret, 1933:83-84) también atribuyen el origen de
los galibis (caribes de la Guayana francesa) al parto producido por el
trozo inferior de una serpiente despedazada.
§ 10.3. Los campas (Weiss, 1975:409-411. i) explican el origen de los
cashibos, a los que se atribuyen prácticas antropofágicas, con un mito
según el cual, en otro tiempo, había sobre una de las márgenes del río
Ene un elevado nido donde vivía un enorme halcón, Pakica. El sitio es
aún conocido como Pakicapanko, ‘la casa del halcón’. Este pajarraco
monstruoso capturaba indios campas y se los comía. Para librarse de
él los campas amasaron tierra, a la cual dieron forma de canoa que,
aparentemente, reposaba en la orilla. El ave trató de llevársela con sus
garras, lo que sugiere que su costumbre predatoria se extendía no sólo
a los ocupantes de las canoas sino a la embarcación misma. Pero, na-
turalmente, no pudo desprenderla de su base. Mientras pugnaba por
hacerlo los indios, emboscados, salieron de su escondite, la atacaron
y la mataron a golpes de sus remos. Después quemaron sus restos y los
redujeron a cenizas. Esparcieron entonces esas cenizas arrojándolas al
río a puñados; pero, por cada puñado que echaban, aparecía en las
aguas una balsa con su tripulación indígena. En esa forma los restos del
236 Olaf Blixen

ave sobrevivieron. Aunque el texto transmitido por Weiss no tenga la
claridad deseable en este punto, parece que estos tripulantes surgidos
de las cenizas de Pakica son los cashibos[4].
§ 10.4. Los cashibos tampoco salen bien librados en otra historia que,
acerca de su origen, cuentan sus vecinos shipibos (Bardales Rodríguez,
1979:47 ss). Según este relato, el Inca Negro era un personaje con ca-
racteres de héroe cultural que, en otro tiempo, vivió entre los shipibos
y les enseñó muchas cosas; entre otras, el arte de fabricar casas, armas,
embarcaciones y la técnica de la preparación de las bebidas fermenta-
das. Un día envió a la gente a pescar a la laguna. Los hombres fueron
y pescaron tortugas de agua dulce; pero extrajeron y mataron una can-
tidad muy superior a la que podían consumir. Vio eso el Inca y les or-
denó que volvieran a la laguna y dieran vuelta todas las tortugas
pescadas menos aquellas que iban a consumir. Hecho lo cual, el Inca
golpeó fuertemente la tierra con el pie y los quelonios muertos volvie-
ron a la vida y se dirigieron con presteza hacia las aguas. Después
anunció su partida, pero antes prometió dejar a los indios una planta
benéfica que iría a buscar, y les recomendó que no bebieran hasta su
regreso. Los indios desobedecieron. Bebieron, se emborracharon y
mataron a ‘su abuelita’. Cuando volvió el Inca se enojó, y les advirtió
que ahora se la tendrían que comer, “porque todo lo que se mata es
para comer”. Los indios, pues, tuvieron que descuartizar el cadáver y
devorar los restos. Después de esto el Inca expulsó del lugar a los
transgresores y les ordenó que se dirigieran a los ríos Pachitea y Aguai-
tía, donde serían conocidos en adelante como los ‘comedores de
gente”. Tal es el origen atribuido a los cashibos por sus vecinos shipi-
bos. Pero, como veremos de inmediato, el sentimiento de animadver-
sión es recíproco.
§ 10.5. Hoy en general se considera que shipibos y conibos son en re-
alidad el mismo grupo, a veces designado con uno u otro nombre y
frecuentemente como shipibo-conibo. Pues bien: los cashibos o uni -
nombre éste que se dan a sí mismos- retribuyen a sus enemigos tradi-
cionales, corúbos y shipibos, con análogos sentimientos de odio,
evidenciados en un relato recogido por Frank (Frank, 1993:115-121).
Según dicho texto el Inca benefactor habitaba en otro tiempo con ellos,
con los uni, en su aldea. Un día partió de allí por un tiempo largo, pero

anunció al mismo tiempo que volvería. Sin embargo por ese entonces
llegó al lugar cierto personaje perverso, que los cashibos identifican
como “Padre de los conibos’, que acechó el regreso del Inca y lo mató
antes de que llegara a la aldea. Los cashibos capturaron al asesino, lo
mataron y lo redujeron a cenizas; pero, de las cenizas de sus huesos
quemados, se levantaron de nuevo sus enemigos, los conibos, muy nu-
merosos; y los cashibos tuvieron que abandonar el río y desplazarse a
su residencia actual.
§ 10.6. Los baríes, antes llamados ‘motilones bravos’, que moran al
oeste del lago de Maracaibo, han surgido, según sus propias tradicio-
nes, recogidas por Villamañán (Villamañán, 1975:4), de las pinas que
hizo madurar una fuerza primitiva. Pero el origen que atribuyen a los
otros es muy distinto y fundamentalmente perverso. En otro tiempo,
junto con los baríes, vivía una vieja. Un día la susodicha mujer llamó
a uno de los hijos de Sebaseba, uno de los primeros antepasados del
grupo barí, para que el niño le quitara los piojos[5]. El chico no quiso
ir. Entonces, cuando nadie la veía, se acercó al hijo más pequeño de Se-
baseba, le retorció el cuello y lo mató[6]. Hizo fuego, lo asó, comió
parte de la víctima y guardó el resto en una canasta. Los baríes se die-
ron cuenta de que la carne era del niño que faltaba. Cuando llegó el
padre, la perversa vieja le ofreció carne[7], pero Sebaseba sospechó,
rehusó y planeó su venganza. Los baríes pusieron una trampa de tron-
cos en el camino de la ogra, que cayó bajo el armadijo, quedó aplastada
y luego fue reducida a cenizas. Sebaseba tomó puñados de esa ceniza,
que arrojó por diversos lugares, y de ellos fueron brotando gentes y
animales que indudablemente, para los baríes, han heredado las
cualidades del ser de cuya sustancia provienen: los yucpas, los guaji-
ros, los blancos, los negros y diversas bestias y alimañas más o menos
dañinas (Villamañán, 1975:4).
§ 10.7. Según una narración camayura (Agostinho, 1974:132-33), los
suyaes, sus antiguos enemigos, habían quedado sin mujeres por las
continuas guerras y, por consiguiente, no podían procrear. Entonces
capturaron una hembra de carpincho con la cual tuvieron descenden-
cia, y se ayuntaron después con las hembras híbridas que nacieron de
esa progenie. Por eso, agregan, los suyaes no comen carne de capibara
(Hydrochoerus hydrochaeris) y llaman a este animal ‘madre’.
238 Olaf Blixen

Notas
[1] Camudi: término regional aplicado tanto a la boa terrestre (Boa constrictor)
como a la anaconda acuática (Eunectes murinus).
[2] Mimusops belata.
[3] En esta historia no es lo común que el amante ofiomorfo sea muerto por el
hermano de la mujer, sino que la mujer conciba una cría híbrida que, bajo forma
de sierpe, salga del seno materno para arrancar frutos para su madre, y que sea
en esta ocasión cuando redba la muerte por mano de su ‘tío’. De sus restos se pro-
ducen entonces los indios caribes.
[4] La afirmación explícita de Weiss es que los cashibos son descendientes del
halcón Pakica y de su pareja; pero esto deja inexplicada la identidad de los na-
cidos del ave, que se van río abajo en las embarcaciones.
[5] Obviamente para comérselos, tarea habitual en la medida en que constituyen
Delikatessen de la alimentación indígena.
[6] Puede apreciarse que la venganza se ejerce según el primitivo principio de
transmisión de la culpa y corresponsabilidad de los allegados, normalmente los
familiares más cercanos; pero, en otros casos, también parientes más alejados.
Para completar la venganza, la vieja intentará engañar al padre ofreciéndole la
carne de su propio hijo.
[7] Busca, pues, la misma forma de venganza que ejerció Atreo contra Thyestes,
y que encontramos con frecuencia en los grupos primitivos.
La llegada de los occidentales

§ 10.8. La irrupción en el ámbito indígena americano de los portadores
de la civilización occidental causó sin duda en su mundo repercusiones
no menores que las que provocó el Descubrimiento dentro del ámbito
europeo, aunque distintas, y, sobre todo, graduales; porque los grupos
nativos que entraron en contacto directo con estas extrañas gentes po-
seedoras de máquinas y objetos desconocidos fueron, en principio,
pocos y costeros o ribereños. No obstante ello, el aislamiento de los
pueblos interiores fue sufriendo las perforaciones de las expediciones
militares, las empresas aventureras y las gestas misionales, que lleva-
ron al seno de las comunidades del interior el conocimiento de que
existían nuevas gentes con objetos y poderes que diferían de todo lo
visto en experiencias anteriores. Estas experiencias nuevas ejercieron,

sin embargo, su influencia de manera gradual. Salvo en las culturas
indígenas que fueron avasalladas por acciones violentas, la repercusión
interna fue un proceso paulatino que se realizó tanto por contactos di-
rectos como indirectos, a través de las visitas de estos raros individuos
que venían en ocasiones a ofrecer o intercambiar objetos admirable-
mente útiles para las labores cotidianas, y otras veces a exhibir, com-
prar o vender armas de un poder temible, que los convertía en
respetables adversarios y aun en enemigos detestados.
Jamás conoceremos el detalle de las especulaciones que la conciencia
mítica habrá ido forjando en los primeros tiempos de estos contactos,
para entender la aparición de esta singular mezcla de invasores y visi-
tantes que, con actitudes diversas, se empezaban a infiltrar en el mundo
indígena. Los ágrafos no tenían manera y, sobre todo, no habían sen-
tido la necesidad de consignar para la historia sus impresiones; pero,
con el paso del tiempo y los avances de la aculturación hemos logrado
rescatar mitos que contienen respuestas -aunque cronológicamente tar-
días- a dos de las interrogantes que deben haberse planteado desde
época temprana los indígenas sudamericanos. En primer lugar, cómo
se habrían formado y de dónde vendrían estos seres extraños, de los
cuales la tradición oral nada hasta entonces había dicho. En segundo
término, por qué poseían esos objetos notables, algunos tan útiles y
portentosos como las armas de fuego y aún las de hierro, el dominio
sobre animales desconocidos y una variedad interminable de enseres
extraños, de utilidad no siempre clara que, en manos de estos indivi-
duos extravagantes, mostraban usos y aplicaciones insospechadas.
Estas comprobaciones suscitaban nuevas preguntas, inevitables en so-
ciedades para las cuales los objetos de cultura y las técnicas producti-
vas eran dones y enseñanzas de teofanías y héroes culturales
benévolos, que habían favorecido en los tiempos originarios a su
pueblo. ¿Por qué, pues, esos demiurgos o tesmóforos no los habían
entregado a nuestros antepasados? ¿Tendrían esos bienes origen dis-
tinto y serían obra de otras divinidades más ricas o poderosas? Del re-
sultado de tales cavilaciones son prueba algunos mitos mediante los
cuales los pueblos americanos intentaron resolver estas aporías vitales
para sostener el andamiaje de sus creencias y salvar el contenido nu-
clear de su cosmovisión.
240 Olaf Blixen

§ 10.9. La primera pregunta, atinente al origen de estas antes descono-
cidas gentes debe haber tenido respuestas varias, hasta que, por fin,
en la mayoría de los casos, se estereotiparon en soluciones bastante
similares a las adoptadas para otros pueblos vecinos, e incluso para la
etnia propia. Así en registros de este siglo vemos que los “blancos” o
los “paraguayos” o “brasileños” salen también del pozo o cueva ori-
ginaria de donde proceden los antepasados tribales, o de una caverna
o agujero próximo. De todos modos los orígenes atribuidos a los oc-
cidentales son variados, y unas veces se reconocen como adaptaciones
de una situación novedosa a viejas soluciones adoptadas por la tradi-
ción; otras se plasman en creaciones que podemos suponer postcolom-
binas, estructuradas con los elementos propios de la cosmovisión
indígena. En otro lugar pondremos el énfasis en ciertos mitos sincré-
ticos que hacen radicar las diferencias entre europeos o criollos e in-
dígenas en la actitud que asumieron los hombres -aún no diferenciados
en razas y comunidades étnicas- ante planteamientos o propuestas del
demiurgo o ante sus órdenes.
§ 10.10. Según una historia de los chucarramaes (Lea, en Wilbert y
Simoneau, 1984:69-73) una muchacha se interesó por un gusano muy
particular, que tenía la cabeza roja, con el color de las plumas de un pa-
pagayo, y expresó, un poco imprudentemente, que si hubiera sido un
hombre se habría casado con él. El gusano se transformó en hombre e
iba a visitarla por la noche, pintado de negro, por lo cual durante los
abrazos nocturnos le manchaba el cuerpo con el mismo color. La gente
se intrigaba por conocer quién era el amante nocturno de la moza, pero
no lograba averiguarlo porque ella no lo decía y el hombre-gusano se
escabullía en la madrugada, después de recuperar su figura vermicular.
No obstante esto, su identidad por fin fue descubierta, y se supo que
el ‘marido’ de la muchacha era, en realidad, un gusano. La moza dio
a luz un chico que en sus costumbres mostró pronto las peculiaridades
de su origen: sólo se alimentaba de la sangre de la madre, que absorbía
por los genitales. Como consecuencia de esto, la madre terminó por
morir exangüe, y el vástago anormal fue arrojado al fuego y allí ex-
plotó. Los indios se dirigieron a quemar el árbol del cual salían los gu-
sanos susodichos. Pudieron, efectivamente, abrasar a muchos; pero
muchos más fueron los que se salvaron, porque estaban esparcidos por

la selva para alimentarse de hojas. Tales gusanos descendieron a tierra
y se transformaron en ‘blancos’, esto es, en criollos o europeos. Este
origen explica no sólo su elevado número, sino su ambición de ‘co-
merse la selva’ y su desprecio por la vida de los indios. Bajo una forma
un poco distinta, pero con muchos rasgos comunes, esta narración se
encuentra entre los cayapoes (Banner, 1957:65-66) para explicar el
origen de los indios yurunas, que provienen de las lagartas[1] salvadas
de la quema practicada por los indios en el árbol donde se guarecían.
§ 10.11. Ni el origen ni el recuerdo de los hechos de los españoles[2]
salen mejor librados en unos relatos de los campas, recogidos en el
Tambo superior, en la Amazonia peruana (Weiss, 1975:415 ss). Cierto
ancestro campa pescaba en un lago. Usó como carnada, sin éxito, tro-
zos de papaya y de pollo. Al fin puso carne humana, del hijo de otro
indio campa, y pescó españoles (!). Los españoles lo persiguieron hasta
la casa del Inca, que se alzaba en una colina situada en la confluencia
de los ríos Ene y Perené. Allí los españoles capturaron al campa y lo
cortaron en rebanadas, (!!) lo mismo que al Inca; pero éste no murió
porque es un sobrenatural. Después los españoles desaparecieron. Otra
versión campa mencionada por Weiss no es más benévola en cuanto a
las características homicidas que atribuye a los blancos.
Notas
[1] Larvas de lepidópteros.
[2] Ni, en general, de los caucásicos.
¿Por qué a ellos?

§ 10.12. Pero en lo que toca a justificar o entender la aparente genero-
sidad de los héroes culturales hacia esos extranjeros desconocidos y,
por lo tanto, advenedizos en el nuevo mundo, las respuestas se han di-
rigido a señalar que el héroe benefactor quiso, en primer término, fa-
vorecer a su pueblo -los indios- con el don de sus bienes más valiosos,
hoy en poder de los civilizados, pero los indios unas veces rechazaron
esos regalos y otras menospreciaron las enseñanzas ofrecidas. Refiere
242 Olaf Blixen

un mito ufaina que registra von Hildebrand (von Hildebrand,
1975:361) que el héroe cultural, calificado como ‘hijo del dios’ vino
ante los hombres para repartir los bienes. Traía armas, cartuchos, pan-
talón, banco, maza, cerbatana, flechas, zapatos, ‘todo’,... término que
resume con sugestiva elocuencia la modestia de las aspiraciones er-
gológicas y de las ambiciones materiales del indio en las tempranas
fases de la aculturación. Los indios amontonaron todo a un lado y pu-
sieron encima la escopeta. Los blancos vistieron las prendas ofrecidas
y empezaron a tirar con el arma de fuego. El hijo de dios preguntó a
los indios por qué no se ponían las ropas que había traído; dijeron que
no querían. Los invitó entonces a que dispararan con la escopeta, pero
mientras los blancos lo hicieron en seguida, los indios se abstuvieron
porque tenían miedo. Entonces el hijo del dios les ofreció que tomaran
otros bienes, puesto que no querían aquéllos. Ellos retiraron la maza,
la cerbatana, las flechas, cueros de animales y otros enseres que ahora
siguen siendo de su uso. Se pusieron sus taparrabos y se escabulleron.
A esa elección primigenia se debe su modo de vida.
A través de América del Sur se repiten historias bastante similares, que
hacen recaer la culpa del atraso de los indígenas en su errónea elección
de los objetos ofrecidos, o en el rechazo de los bienes puestos a su dis-
posición por el héroe cultural, ya sea por temor, holgazanería o bobe-
ría. En un texto guarao (Barral, en Wilbert, 1970:243) que revela
mucha aculturación en el subgrupo donde se ha recogido, Dios, des-
pués de crear al indio y al criollo, ofreció, en primer término al guarao,
los objetos de su depósito de bienes: “¿Quieres servirte de todo esto?”,
le preguntó. El guarao rehusó el ofrecimiento porque eran demasiadas
cosas y no podía cuidar de todas. Le preguntó Dios entonces si quería
una casa vacía, y el indio aceptó. Le ofreció un bote a motor para que
no tuviera que remar, pero el indio no lo quiso porque era muy ruidoso.
Tampoco quiso un barco mayor porque no podría entrar con él en los
caños pequeños del delta del Orinoco, donde tienen su morada. Dios
llamó entonces al criollo que aceptó todo el almacén y las demás cosas.
Y además ordenó al criollo que diera al indio dos buenos golpes en la
cabeza por no haber sabido elegir. Para el mito, por consiguiente, la
responsabilidad por la afligente situación indígena recae en la torpeza,
holgazanería y pusilanimidad de sus antepasados.

Podemos todavía recordar un relato de Del Campana (Del Cam-
pana,1902:78-79), recogido entre los chiriguanos. El héroe cultural
Aguará Tunpa, el zorro, llevó a dos chiriguanos a una cabaña donde
había, por ion lado, haces de flechas; y, por el otro, un montón de fu-
siles herrumbrosos. Allí los instó a que eligieran las armas que les con-
vinieran. Uno de los dos los examinó. Notó que los arcos y flechas
eran mucho más livianos que los fusiles, y los eligió; pero no vio que
en el montón había también un tembetá[1]. El otro tuvo que coger, por
necesidad o descarte, los fusiles; pero se puso a limpiarlos y, al poco
tiempo, quedaron relucientes. Al que eligió primero, lo censuró Aguará
Tunpa por su ligereza; le perforó el labio, le colocó el tembetá y le au-
guró que sería pobre y serviría al otro, más astuto. Pero agregó que le
concedía la facultad de pedir a su compañero de selección -el futuro
blanco- que lo socorriera; y al blanco le ordenó que diera al indio lo
que éste le pidiera. Es por eso que los chiriguanos viven en la pobreza
y los carai (blancos, ya sean criollos o europeos) en la abundancia.
Historias más o menos semejantes de ofrecimientos rechazados y de
elecciones infortunadas o tontas son el contenido de relatos de los sa-
nemaes (Colchester, 1981:67-70), mundurucúes (Kruse, 1946-49:623-
24), paresíes (Holanda Pereira, 1986:(1):67), trumais (Murphy y
Quain, 1955:74 infine), camayuraes (Oberg, 1953:30; Agostinho,
1974:41), macaes (Arenas, en Wilbert y Simoneau, 1991:25-26) y
tobas de Monte Carmelo (Tomasini, 1978:75)[2].
§ 10.13. Entre los ges y los toba-pilagaes la razón del desnivel tecno-
lógico entre blancos e indios se explica como consecuencia del rechazo
del núcleo indígena no ya de los objetos que crea o aporta el héroe
cultural, sino por la repulsa que manifiestan a la persona misma del
héroe. La consecuencia de esto es que el demiurgo unas veces se dirige
hacia otro grupo desconocido -los blancos, los occidentales- al cual
hace donatario de sus bienes y depositario de sus enseñanzas, y otras
se aleja del grupo indígena acompañado por un conjunto de jóvenes o
de niños que lo siguen, y a los cuales educa, enseña y adiestra en sus
técnicas portentosas. Estos serán entonces los futuros blancos, en tal
caso desprendimiento afortunado de la etnia indígena originaria.
Esto es lo que ocurre en el mito timbira de Auké. Según estos textos,
que presentan variantes tribales y locales, una mujer había concebido
244 Olaf Blixen

un vástago extraordinario, que hablaba desde el vientre de su madre,
abandonaba el útero y salía al exterior. Allí se entretenía en diversas ac-
tividades: se bañaba en el río, jugaba, se transformaba en distintos ani-
males, y después volvía a cobijarse en el seno materno. Practicó estas
andanzas hasta su nacimiento definitivo. La madre y la comunidad
toda se alarmaban mucho ante los poderes de que hacía gala este niño
prodigioso que, cuando jugaba con sus compañeros infantiles, se me-
tamorfoseaba en jaguar o en anaconda y causaba el terror consiguiente
a los demás párvulos. Decidieron darle muerte, para librar al grupo de
tan peligroso integrante. Lo arrojaron arteramente a un precipicio, ante
el cual lo habían llevado engañado; pero el chico se salvó transfor-
mándose en hoja durante la caída. Otra vez lo rodearon de llamas en
el centro de un campo y creyeron haberlo reducido a cenizas. Pero o
bien Auké se salvaba metiéndose en el interior de la tierra o de algún
modo resucitaba de sus restos calcinados. El héroe, sin embargo, al
verse perseguido de manera tan cruel por su propia gente, a pesar de
que sólo había mostrado su poder en actividades lúdicas, se resintió
con los suyos, que le habían hecho objeto de ataques tan traicioneros
y repetidos y, en lugar de dar a sus compañeros indios los bienes que
ideaba crear, los entregó a los blancos. Estos, en unas versiones, pare-
cen ser un grupo humano cuyo origen no se especifica. En otros casos,
son los descendientes de un grupo de niños de la aldea a los cuales el
héroe reúne y lleva consigo a otra región para educarlos, enseñarles y
hacerlos partícipes de sus bienes. Tales son, esencialmente, las narra-
ciones de los crenyés (Nimuendajú, 1914b:634-35), mehines o apan-
yecras (Pompeu Sobrinho, 1959:69-73), canelas (Crocker, en Wilbert
y Simoneau, 1984:97ss), crahoes (Schultz, 1950:86 ss.; Melatti, en
\yilbert y Simoneau, 1984: 84-86, 87-90, 91-94, 95-96) y apinayés
(Nimuendajú, en Wilbert y Simoneau, 1978:146-47). Ligeras diferen-
cias tiene con éstas la historia de los cayapoes pau d’arco (Nimuen-
dajú, en Wilbert y Simoneau, 1984:106.) La variante shicrin, en
cambio (Vidal, 1977:265-66), está bastante más alejada.
En la historia de Asín o Aysén, conservada entre tobas y pilagaes (Mé-
traux, 1946:86 ss., 91 ss., y 94-95; Palavecino, 1971:192-94.), el re-
chazo hacia el héroe cultural parte del desagrado que causa su aspecto
físico, poco atractivo y aparentemente incompatible con la apariencia

propia de combatientes que practican un ethos guerrero, como era tra-
dición de esos grupos. Cuando el héroe se cansa de ser rechazado por
los compañeros de su etnia, a pesar de la eficiencia que demuestra en
el combate y de los dones que reparte, se marcha definitivamente.
Como es de suponerse, el acervo de bienes representado en esta primi-
tiva visión de las riquezas de los occidentales o ‘cristianos’ es sólo una
ingenua lista de enseres útiles, algunas destrezas llamativas, como la
capacidad de leer y escribir, a lo que se agregan ciertos inventos más
notables en versiones más recientes.
Otros pueblos han ofrecido distintas soluciones para explicar la presen-
cia de los ‘civilizados’ y, sobre todo, para dar razón de su éxito y su
poder. No es posible sin embargo entrar aquí en esa casuística (Véanse,
por ej., Ehrenreich (1948:82) para los carayaes; Holanda Pereira
(1986: (1):67) para paresíes; Wilbert (1974:92-94) para yu(c) pas).
Notas
[1] Término guaraní para designar el adorno labial conocido como barbote.
[2] En cambio, los vecinos matacos no son culpables de tal negligencia, holga-
zanería o error. Según el mito que recogió Nordenskiold, (cf. Wilbert y Simoneau,
1982:60- 61) cuando todavía no se habían diferenciado los cristianos de los
demás humanos y vivían en una misma casa grande con los matacos, en esa mo-
rada había de todo: desde hachas y herramientas hasta caballos, ganado y ropa
linda para las mujeres. Los antepasados de los que serian después cristianos to-
maron esos bienes y se escabulleron con ellos y dejaron a tos matacos los enseres
y animales de menor utilidad: ollas de barro, perros y otras cosas de poco valor.
Así comenzó la riqueza de los cristianos: por un hurto.
Los sobrevivientes
§ 11.1. En principio los mitos de inundación o cataclismáticos, a veces
comprendidos bajo el rótulo impropio de diluviales, no son mitos de
origen para la humanidad, pues la consecuencia normal de la catástrofe
es la aniquilación de casi todas las gentes; pero deben salvarse algunas
que posteriormente se multipliquen e impidan la extinción de la raza
humana[1]. Un momento crucial de esa calamidad es entonces aquél
en que queda un número mínimo de individuos para asegurar la per-
246 Olaf Blixen

petuación de los seres humanos en la tierra. Lo más común es que el
mito deje vivir solamente a una pareja de distinto sexo, y la particula-
ridad de esa pareja consiste en que, en la mayoría de los casos, se trata
de parientes en el segundo o el primer grado de consanguinidad: her-
mano y hermana, padre e hija, madre e hijo. Parece que el indio se ha
complacido en presentar la relación incestuosa, que se vuelve obligada
por razones biológicas ineludibles: no existe otra pareja hábil para con-
cebir en el mundo. Por esa vía justifica el incesto primitivo, que sólo
resultará prohibido cuando la multiplicación de los humanos haga po-
sibles ayuntamientos entre parientes más lejanos. Este motivo de la
perpetuación del grupo humano confiada a una pareja incestuosa su-
pérstite aparece en textos de los shuares (Rueda, 1987:183-89), huam-
bisas (Forno, 1970:45), tuey (de Wavrin, 1932:145), boras (de Wavrin,
1932:140 ss.), suraras (Becher, en Wilbert y Simoneau, 1990:67-68),
cayapoes (Banner, 1957:49-50), piros (Alvarez, 1960:138-139), rik-
baktsas (Holanda Pereira, 1994:226-27), bororos (Baldus, 1937a:174;
Colbacchini y Albisetti, 1942:200-201.), chiriguanos (Del Campana,
1902:22), pauserna-guarasugwas (Riester, 1972:423-27), mbiaes (Mü-
ller, 1989:19, llamada) y ciertos grupos indios mencionados genérica-
mente por los antiguos cronistas (Cardim, 1978:102, ‘indios do Brasil’;
Nieuhof, 1951:314).
§ 11.2. Si la única pareja que sobrevive no está unida por parentesco
consanguíneo estrecho de todos modos la relación incestuosa -en pri-
mero o segundo grado- se presentará en la procreación con los hijos o
entre los hijos. Es lo que ocurre entre yaruros (Petrullo, 1939:245-46),
aharaibus (Knobloch, s/f:148.), cashinauas (Abreu, 1938:(3):310), pa-
maris (Barbosa Rodrigues, 1890:213-15), tapirapés (Wagley,
1940:254), guayaquíes (Cadogan, 1962:81), achés (Godoy, 1982:27-
28.), mbiaes (Cadogan, 1959:57-58), chiriguanos (Métraux, 1931:170-
171) y araucanos (Lehmann-Nitsche, 1918:131-32, según datos de
Diego de Rosales, siglo XVIII).
§ 113. Otras veces el resultado del cataclismo ha sido aparentemente
más obstativo y desalentador para los esfuerzos de procreación, pues
ha sobrevivido apenas una pareja de hombres. En tales casos, viene
en apoyo de la perpetuación de la especie el mito que llamamos de las
loras serviciales, (o hacendosas), que en otras regiones de América

encuentra su correspondencia en la historia de la perra servicial[2]. En
aquellas narraciones la pareja de individuos supérstites sale a cazar
para poder subsistir, y, al regresar a su morada o refugio encuentra que
el lugar ha sido aseado y ordenado y, extrañamente, se ha traído leña
para encender el fuego. A veces, incluso, hay comida preparada. Esto
les causa el asombro del caso, porque aparentemente no ha sobrevivido
a la catástrofe ninguna mujer, y los hombres sólo viven con un par de
loras o pericas. Como el inexplicable episodio se repite, deciden si-
mular que parten de caza, pero en realidad acecharán lo que ocurra en
la morada durante su supuesta ausencia. Ven entonces que, cuando su-
ponen que ambos han partido, las loras se transforman en mujeres y
hacen las tareas que en la sociedad indígena corresponden al sexo fe-
menino, según las costumbres que regulan la división de los trabajos.
Los hombres irrumpen en la casa sin dar tiempo a las pericas a mudar
su forma y a ponerse sus hábitos plumíferos. Las mozas asumen defi-
nitivamente su condición de mujeres y, obviamente, de compañeras
sexuales de los dos sobrevivientes, y con ellos aseguran la permanen-
cia de la etnia. Ejemplos de esta historia son los textos obtenidos entre
los carayaes (Donahue, 1978:1-4), jíbaros (Stirling, 1938:122) y chu-
lupíes (Mashnshnek, 1975b:168).
§ 11.4. A veces, sin embargo, las circunstancias no han llevado al gé-
nero humano a situación de tal penuria demográfica como en los casos
señalados, y ha sobrevivido un grupo reducido de individuos, o aun va-
rios. Es lo que ocurre en el mito caingangue recogido por Telémaco
Borba y publicado por Ambrosetti en 1894 (Ambrosetti, 1894:350-
53), y diez años después por el propio Borba (Borba, 1904:57-61). Es
también el caso de narraciones de los arés (Borba, op. cit., pp. 61-
62)[3], caribes (Brett, s/f. 104-108. Lehmann-Nitsche, 1924:129,
según datos del Señor De la Borde, 1704:528/fide Lehmann-Nitsche),
yanomamos (Cocco, 1972:469-74), cuivas (Coppens, 1975:78-79), si-
kuanis (Kondo, en Wilbert y Simoneau, 1992:114), sirianos (Ibáñez
Fonseca, en Niño, 1978:187-93), yaguas (Fejos, 1943:99-100), quijos
(Oberem, 1980:293), shetebos (Bardales Rodríguez, 1979:42 ss), piros
(Alvarez, 1960:37-44), tapirapés (Baldus, 1937a:207), araucanos (Gu-
sinde, 1920:189 ss), onas (Gusinde, 1982: (1,2):600-601) y yámanas.
(Gusinde, 1986:(2,3):1127-1128).
248 Olaf Blixen

§ 11.5. Pero, en ocasiones, el cataclismo acaba con toda la humanidad,
y el demiurgo tiene que crear una nueva. Ello sucede en narraciones de
los uitotos (Preuss, 1988:16-19), machiguengas (Baer, 1984:450-51),
wapishanas (Wirth, 1950:172-173), ayoreos (Bórmida, 1974:59), tobas
(Métraux, 1946:29), mocovíes (Tomasini, en Wilbert y Simoneau,
1988:98-99; Terán, en la misma obra pp. 94-96) y chamicuros (Parker
y otros, 1987:30-33).
Notas
[1] A menos que se produzca una segunda creación, cuando la destrucción de la
primera humanidad haya sido completa.
[2] En la mayor parte del continente las protagonistas femeninas de esta historia
son loras, que asumen la forma de mujeres. Esta forma queda como definitiva por
la destrucción de la capa de plumas que se ponen las psitácidas para recuperar su
naturaleza ornitológica. En el norte del continente hay, en cambio, ejemplos en
los cuales quien se metamorfosea es una perra (guaraos, Barral, en Wilbert y Si-
moneau, 1970:240-41) o un perro (caribes de la Dominica, Taylor, 1952:277). El
sexo resulta a veces poco claro, tal vez intencionalmente (relato de Surinam, de
van Coll, 1908:484-5). Son elementos recurrentes la actitud subrepticia y sigilosa
para sorprender al animal en su condición de mujer, la destrucción de la piel ca-
nina por el fuego para impedir el proceso de retransformación y, desde luego, la
ejecución de tareas femeninas por el animal, bajo su apariencia de mujer. La his-
toria era ya conocida por los cronistas de Indias. La expone claramente Cristóbal
de Molina (1947:31-33) quien mantiene el antecedente diluvial y recuerda que
los cañaris dan al episodio como explicación del origen de su propio pueblo. En
la variante de Sarmiento de Gamboa (1942:26-27) no se habla de loras ni de gua-
camayas, sino simplemente de mujeres cañaris con las cuales procrea el indígena
que ha podido sobrevivir al cataclismo.Algunos de los elementos de la historia
sudamericana, en su variante canina, aparecen en ciertos relatos indígenas de
Norteamérica, que delatan claramente una filiación común, a pesar de las dife-
rencias.
[3] El caso no es sin embargo claro.

Conclusiones
§ 12. El mito terrígena es no sólo el más frecuente en Sud América,
sino también el más difundido: ocupa la mayor extensión geográfica.
La distribución espacial muestra un rasgo que ya es bastante caracte-
rístico en la cartografía mitológica de Sud América: la presencia de
una mancha central en la Amazonia, que debe ser explicada por diver-
sos factores que han incidido para provocar esa ausencia de datos. En
gran parte, la desaparición de las etnias que ocupaban esa vasta región
o su aculturación y conversión a un modo de vida occidental, con pér-
dida de sus creencias y aún del recuerdo de ellas. En otros casos, la de-
mora en las pesquisas para relevarlas. Pero la misma explicación
antropogónica aparece en los bordes de esa gran terra incognita mito-
lógica, lo que conduce a la inferencia, razonable pero lamentablemente
no susceptible de prueba documental, de que probablemente hace al-
gunos siglos tal concepción mítica tuvo una distribución más continua,
que abarcaría, al menos en parte, esa región: De todos modos ha tre-
pado hasta el alto Tapajoz, se ha desplazado a la isla del Bananal y ha
llegado al Chaco oriental y boreal. Por el oeste alcanza las estribacio-
nes andinas y, por el norte, no sólo el alto y medio Orinoco, sino que
sabemos de su presencia en las Antillas. La explicación terrígena pre-
senta una peculiar solución de continuidad en la cuenca del Vaupés y
zonas aledañas, donde domina el mito de las anacondas ancestrales; y
otra en la región yanomama, donde se arraigan diferentes explicacio-
nes. La primera de estas áreas sería resultado de una intrusión tucano-
oriental, desde regiones situadas al este; la segunda puede estimarse
zona de arrinconamiento. Hacia el este, el límite de la concepción que
hace surgir a los hombres del seno de la tierra está constituido por dos
masas bastante sólidas aunque, en este caso, no homogéneas entre sí:
los mitos de timbiras y cayapoes, que nada tienen que ver con aquélla.
Y también parece engrosar esa barrera que confina la expansión de la
referida concepción mítica la atribución de un origen vegetal a ciertos
o a todos los grupos humanos, creencias que vemos difundidas en el
alto Xingú y en el Iriri.
El tema de la pesca de la compañera femenina se revela como impor-
tante en la amplia región del Amazonas y el Orinoco, aunque sus va-
250 Olaf Blixen

riaciones son muy grandes, y hacen dudar de si las variantes tienen
entre sí alguna vinculación histórica o son meramente creaciones con-
vergentes nacidas espontáneamente de la trascendencia de la vida flu-
vial de estas etnias y de la importancia de los ríos para la actividad
económica, social y mágico-religiosa.
El surgimiento de los grupos humanos mediante un acto de potencia
verificado en recipiente cerrado y las explicaciones de guaraos y ko-
guis o kágabas, por su menor difusión, pueden considerarse puntuales;
aunque son susceptibles de ser relacionadas con las de otros grupos,
según lo expresamos más arriba.
Como queda dicho en el cuerpo de este estudio, buen número de etnias
distinguen con mitos distintos el origen de los hombres y el de las mu-
jeres. Por consiguiente es obvio que en estos casos la cartografía podrá
mostrar la superposición de explicaciones diversas en determinadas
áreas, pues el mapa contesta en un solo plano dos problemas diferen-
tes. Ello ocurre en parte de la región chaqueña y en otros lugares, y ori-
gina cierta inevitable oscuridad gráfica. La cartografía, además,
sugiere que la secuencia chaqueña establecida para el mito de origen
de las mujeres, a pesar de su importante concentración en esa región,
sea, en realidad, una adaptación a la relación entre mundo celestial y
suelo terrestre de un tema fluvial, que se ha desplazado por el largo co-
rredor de la media regio hasta las tribus del Chaco oriental.
Para mejor oportunidad queda el intento de diacronizar los horizontes
míticos, una tentativa que debe considerar la información mítica gene-
ral y tener en cuenta, además, sus concordancias y discrepancias con
los demás datos de la etnografía y la protohistoria. Y que además -y no
es poca cosa- no debe descuidar las alteraciones postcolombinas en
las tradiciones míticas de los pueblos sudamericanos, producidas en
buena parte por los arrinconamientos y migraciones compulsivas y por
las reducciones, reservas y otros sistemas de contacto forzoso entre
grupos diferentes.

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Los hijos de la tierra

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La irrupción de los soterrados

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Orígenes celestes: La presa desaparecida

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Orígenes celestes: La persecución del armadillo

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