EL COMPAÑERO

BLACKWELL a la teología
natural

Editado por

William Lane Craig

y
JP Moreland

A John Wiley & Sons, Ltd., Publicación

 Contenido

Lista de cifras vi
Notas sobre los contribuyentes vii

Introducción ix
William Lane Craig y JP Moreland

1 El proyecto de la teología natural 1

Charles Taliaferro
2 El argumento cosmológico de Leibniz 24
Alexander R. Pruss 3 El Kalam argumento
cosmológico 101
William Lane Craig y James D. Sinclair
4 El argumento teleológico: una exploración de la fi ne puesta a punto de
el universo 202
Robin Collins
5 El argumento de la conciencia 282
JP Moreland
6 El argumento de la razón 344
Victor Reppert 7 El
argumento moral 391
Mark D. Linville 8 El
argumento del mal 449
Stewart Goetz
9 El argumento de la experiencia religiosa 498
Kai-Man Kwan
10 El argumento ontológico 553
Robert E. Maydole
11 El argumento de los milagros: un caso acumulativo para la resurrección
de Jesús de Nazaret 593
Timoteo McGrew y Lidia McGrew

Índice 663
 Notas sobre Colaboradores

Robin Collins es profesor de filosofía en la Universidad Messiah, Grantham, Pennsylvania, especializada en la

intersección de la ciencia y la religión. Es autor de más de 25 artículos / capítulos de libros, entre ellos “El
Multiverso Hipótesis: una perspectiva teísta” en Universo o Multiverso? ( editado por Bernard Carr y publicado por
Cambridge University Press,
2007).

William Lane Craig es profesor de investigación de la filosofía en la Escuela de Teología Talbot en La Mirada,
California. Él es el co-autor de El teísmo, ateísmo, y la cosmología del Big Bang
(Clarendon, 1993).

Stewart Goetz es profesor de filosofía en la Universidad Ursinus en Collegeville, Pennsylvania. Él es el autor de Libertad,
teleología, y el Mal ( Continuum Press, 2008).

Kai-hombre Kwan es profesor de filosofía en la Universidad Bautista de Hong Kong en Hong Kong. Es autor de varios
artículos sobre la experiencia religiosa en libros y revistas, incluyendo la segunda edición de Macmillan de Enciclopedia
de la Filosofía.

Mark D. Linville es un filósofo independiente que vive en Atlanta, Georgia. Ha publicado artículos en revistas
tales como el American Philosophical Quarterly, Estudios Religiosos, La Revista Internacional de Filosofía de la
religión, la fe y la filosofía, y Philosophia Christi.

Robert E. Maydole Es profesor emérito de filosofía en la universidad de Davidson, Davidson, Carolina del Norte.
Es autor de varios artículos con nuevos argumentos modales para la existencia de un ser supremo.

JP Moreland es profesor distinguido de la filosofía en la Escuela de Teología Talbot en La Mirada, California.

Él es el autor de La conciencia y la existencia de Dios: un argumento teísta ( Routledge, 2008) y (universales McGill-Queen,
2001).

Lidia McGrew es el autor (con Timoteo McGrew) de Internalismo y Epistemología

(Routledge, 2007).
Timoteo McGrew es profesor y presidente del Departamento de Filosofía de la Universidad de Western Michigan,
Kalamazoo, Michigan. Él es el autor de Los fundamentos del conocimiento ( Rowman y Little campo, 1995) y (con
Lydia McGrew) Internalismo y Epistemología ( Routledge, 2007).

SOBRE LOS COLABORADORES

Alexander R. Pruss es profesor asociado de filosofía en la Universidad de Baylor, en Waco, Texas. Él es el autor de El
principio de Suf Razón deficiente: Una reevaluación ( Cambridge, 2006) y coeditor, con Richard M. Gale, de La
existencia de Dios ( Ashgate, 2003).

Victor Reppert enseña filosofía en Glendale Community College y la Universidad del Gran Cañón, Phoenix,
Arizona. Él es el autor de CS Lewis La peligrosa idea: en defensa del argumento de la Razón ( IVP, 2003) y
es el autor de Evidencia y Fe: Filosofía y religión desde el siglo XVII ( Cambridge University Press, 2005). viii NOTAS
varios artículos sobre temas relacionados.

James D. Sinclair es un analista senior de la guerra la marina de guerra de Estados Unidos. Es autor de numerosos trabajos de

simposios, como la Sociedad de Investigación de las operaciones militares y de la Conferencia de combate identificación de sistemas.

Charles Taliaferro es un profesor de filosofía en la Universidad St. Olaf, Norte de campo, Minnesota, EE.UU.. Él
 Introducción
William Lane Craig y JP MORELAND

El colapso del positivismo y su acompañante principio de fiscalización de significado, sin duda, fue el
acontecimiento filosófico más importante del siglo XX. Su desaparición anunció un resurgimiento de la metafísica,
junto con otros problemas tradicionales de la filosofía que verificable cationism había suprimido. Acompañando a
este resurgimiento ha llegado algo nuevo y totalmente inesperado: un renacimiento de la filosofía cristiana.

La cara de la filosofía angloamericana se ha transformado como resultado. Teísmo está en aumento; el ateísmo está
en declive. El ateísmo, aunque quizás todavía el punto de vista dominante en la universidad americana, es una filosofía en
retirada. En un reciente artículo en la revista secular Philo, Quentin Smith se lamenta de lo que él llama “la desecularización
de la academia que se desarrolló en los departamentos de filosofía desde finales de 1960”. Se queja de que:

[N] aturalists pasivamente visto como versiones realistas de teísmo. . . comenzó a barrer a través de la comunidad filosófica, hasta
hoy tal vez un cuarto o un tercio de los profesores de filosofía son teístas, siendo la mayoría cristianos ortodoxos. . . . en la filosofía,
se convirtió, casi toda la noche, 'académicamente respetable' para argumentar a favor del teísmo, por lo que la filosofía de un
campo favorito de entrada para los teístas más inteligentes y con talento que entran en el mundo académico de hoy. 1

Smith concluye: “Dios no está 'muerto' en el ámbito académico; regresó a la vida a finales de 1960 y ahora está vivo y bien en
su última fortaleza académica, los departamentos de filosofía “. 2

El renacimiento de la filosofía cristiana en el último medio siglo ha servido para revitalizar la teología natural, la
rama de la teología que trata de proporcionar orden de la creencia en la existencia de Dios, aparte de los recursos
de autoridad revelación, proposicional. Hoy en día, a diferencia de hace tan sólo una generación, la teología natural
es un campo vibrante de

1. Smith (2001). Un signo de los tiempos: Philo en sí, no puede tener éxito como un órgano secular, ahora se ha convertido en un diario de la filosofía general de la

religión.

2. Smith (2001, p. 4).

X INTRODUCCIÓN

estudiar. 3 Todas las diversas argumentos tradicionales para la existencia de Dios, así como nuevos argumentos creativos,
encuentre prominentes defensores inteligentes entre los filósofos contemporáneos. Por otra parte, genuinamente nuevos
conocimientos se han adquirido en los tradicionales problemas planteados por los no teístas, como el problema del mal y la
coherencia del teísmo.
En este volumen, que reunirá a algunos de los más destacados profesionales de la teología natural que escriben
hoy y darles la oportunidad de exponer sus argumentos en longitud y de interactuar con los argumentos de los
críticos. El volumen resultante es un compendio de argumentos teístas en la vanguardia de la discusión filosófica.

El volumen se abre con un ensayo sobre el proyecto de la teología natural por Charles Taliaferro. No sólo ofrece una
perspectiva histórica de los debates contemporáneos más argumentos teístas, pero aún más, también hace hincapié en la
importancia de las cuestiones de la filosofía de la mente para la viabilidad de la teología natural. Para cualquier persona
que no está abierto a la idea de una sustancia inmaterial mental, distinto de un sustrato material, todo el proyecto de la
teología natural es abortiva. Porque Dios es simplemente una mente tan incorpóreo, distinta y el creador del universo
físico. Taliaferro, por lo tanto, pretende demostrar que estamos lejos de estar garantizado en la con fi mella que las
mentes sustanciales son imposibles, por lo que debemos estar abiertos al proyecto de la teología natural.

Alexander Pruss explora la fi primer argumento teísta en discusión en este volumen, la argumento de la
contingencia o la versión del argumento cosmológico clásicamente asociado con GW Leibniz. El argumento intenta
fundamentar la existencia del reino contingente de las cosas en un ser necesariamente existente. defensores
contemporáneos prominentes de argumentos teístas de este tipo incluyen a Richard Taylor, Timothy O'Connor,
Robert Koons, Richard Swinburne, Stephen Davis, y Bruce Reichenbach, entre otros. Pruss es identificables y
discute en detalle cuatro cuestiones clave que cualquier defensa exitosa de este argumento debe abordar:

1 el estado del Principio de Razón Suf fi ciente; 2 la posibilidad de una

en fi regresión infinita de explicaciones;
3 la aplicabilidad del principio de Suf Motivo fi ciente para el último explicativo; y 4 el teológica signi fi
cado de la conclusión del argumento.

Un argumento cosmológico de una especie diferente, uno descuidado en gran medida hasta las últimas décadas,
es la llamada argumento cosmológico kalam. Sobre la base de la finitud de la serie temporal de los acontecimientos
pasados, el argumento aspira a demostrar la existencia de un Creador personal del universo, que creó el universo
ser y es por lo tanto responsable de que exista comienzo del universo. Filósofos como GJ Whitrow, Stuart Hackett,
David Oderberg, y Mark Nowacki han hecho contribuciones significativas a este argumento. en su

3. El cambio no ha pasado desapercibido incluso en la cultura popular. En 1980, Hora la revista publicó un artículo principal titulado “La modernización del

caso para Dios”, en el que describe el movimiento entre los filósofos contemporáneos para la renovación de los argumentos tradicionales para la existencia

de Dios. Hora maravillado, “En una revolución silenciosa en el pensamiento y la discusión que casi nadie podía haber previsto hace sólo dos décadas, Dios

está haciendo una reaparición. La mayoría Curiosamente, esto está ocurriendo no entre los teólogos o los creyentes ordinarios, pero en los círculos

intelectuales nítidas de los filósofos académicos, donde el consenso había echado mucho el Todopoderoso del discurso fructífera”( Hora

1980). El artículo cita a finales Roderick Chisholm en el sentido de que la razón de que el ateísmo era tan influyente hace una generación es que los
filósofos más brillantes eran ateos; pero hoy en día, en su opinión, muchos de los filósofos más brillantes son teístas, utilizando un intelectualismo
inflexible en la defensa de que la creencia de que era anteriormente faltaba de su lado del debate.
 INTRODUCCIÓN xi

tratamiento, William Lane Craig y James Sinclair examinar nuevamente dos argumentos filosóficos clásicos de la
finitud del pasado a la luz de las matemáticas modernas y la metafísica y revisar notable científico pruebas fi co
trazada desde el desde el campo de la cosmología astrofísica que apunta a un absoluto temporal origen del cosmos.
Con este argumento, comenzamos a ver los vínculos íntimos y fascinantes entre la teología natural y la evolución de
la ciencia contemporánea que los filósofos no pueden permitirse el lujo de ignorar.

Esos enlaces son a la vista en el tratamiento de la Robin Collins argumento teleológico.

John Leslie, Paul Davies, Richard Swinburne, William Dembski, Michael Denton, y Del Ratzsch son algunos de los muchos
defensores de este argumento en la actualidad. Centrándose en la fi ne puesta a punto de las leyes de la naturaleza, constantes y
condiciones iniciales, Collins le pregunta cómo se explica mejor esta increíble fi ne-sintonización. En desarrolla su respuesta,
consultando formula cuidadosamente una teoría de la probabilidad de que sirve como marco para su argumento, abordar estas
cuestiones clave como la naturaleza de la probabilidad, el principio de la indiferencia, y los rangos comparativos de valores
permita la vida frente a los valores asumibles para el fi parámetros finamente sintonizados. Se argumenta que la evidencia
fuertemente confirma la hipótesis del teísmo más de una sola hipótesis del universo ateo y, por otra parte, que atrae a un
multiverso o una hipótesis de muchos mundos con el fin de rescatar a la posición atea en última instancia, son inútiles. Por último,
se evalúa la significación de su conclusión para el caso general para el teísmo.

El argumento de fi ne-tuning se refiere al diseño del universo con agentes morales consagrados a la vista. Nos
centramos en dichos agentes en el movimiento del mundo exterior al mundo interior de la persona humana en el ensayo de
JP Moreland en el argumento de la conciencia. Dejando a un lado panpsiquismo sobre la base de que, en primer lugar, se
trata de una etiqueta para el problema de la conciencia origen y no una solución y, en segundo lugar, el teísmo y el
naturalismo son las únicas opciones vivas para la mayoría de los pensadores occidentales, Moreland expone las limitaciones
ontológicas para una visión del mundo naturalista que siguen más plausible de una epistemología naturalista, la etiología y la
ontología central, a saber, hay una carga de la prueba para cualquier ontología naturalista que se aventura más allá estricta
fisicalismo. Moreland a continuación presenta y defiende las premisas centrales en un argumento a favor de Dios, de la
existencia de la conciencia o su correlación con legaliforme estados físicos (el argumento de Dios de la conciencia, aquí
después abreviado como CA). Dada la CA como un rival al naturalismo, hay una carga adicional de la prueba para una
ontología naturalista que cuanti fi ca sobre sui generis propiedades emergentes tales como los constitutiva de la conciencia.
Después de caracterizar la gravedad epistémicamente dialéctica de esta carga, en la sección fi nal, Moreland refuta las tres
teorías naturalistas más destacados de la existencia de la conciencia, es decir, los puntos de vista de John Searle, Colin
McGinn, y Timothy O'Connor. defensores contemporáneos de este argumento incluyen Charles Taliaferro, Richard
Swinburne, y Robert Adams.

En parte debido a la conexión entre la conciencia teísta infinito y Dios, una industria artesanal de versiones de
fisicismo ha surgido para eliminar la conciencia a favor o reducir la conciencia de un modo u otro a algo físico. Aunque
esto va a ser difícil de vender a muchos, la existencia y naturaleza de la razón no pueden ser fácilmente tratados a lo
largo de estas líneas sobre el dolor de inconsistencia auto-referencial. Por lo tanto, Victor Reppert desarrolla una argumento
de la razón la existencia de Dios basada en la realidad de la razón de seres humanos. Argumentos similares se han
desarrollado por CS Lewis y Alvin Plantinga. Aunque el argumento toma un número de formas, en todos los casos, de
acuerdo con Reppert, se intenta mostrar que las condiciones necesarias de razonamiento lógico y matemático, que
sustentan las ciencias naturales como una actividad humana, requieren el rechazo de todas las visiones del mundo
ampliamente materialistas. Reppert comienza examinando la naturaleza del argumento y la identificación de las
características centrales de una visión materialista del mundo. De este modo, se establece que el general
xii INTRODUCCIÓN

problema del materialismo y la forma en que el argumento de la razón puntos a un solo aspecto de ese problema más
amplio. En segundo lugar, se analiza la historia de la discusión, incluyendo la famosa controversia Lewis-Anscombe. De
este modo, Reppert indica cómo el argumento de la razón puede superar las objeciones de Anscombe. También se
explica la estructura trascendental del argumento. En tercer lugar, se investiga tres subargumentos: el argumento de la
intencionalidad, el argumento de la causalidad mental, y el argumento de la relevancia psicológica de las leyes lógicas,
que muestra cómo éstas demuestran serias dificultades y sin resolver para el materialismo. Por último, Reppert
presenta algunas objeciones populares y muestra que éstos no refutan el argumento.

Después de haber presentado dos características de la antropología que son hechos recalcitrantes para los naturalistas, sino que

proporcionan evidencia a favor del teísmo - la conciencia y la razón - un tercer hecho theisticfriendly supuestamente sobre las personas

humanas es que son agentes morales con valor intrínseco. Por lo tanto, el siguiente turno a cuestiones metaéticas, como Mark Linville

presenta una argumento moral

la existencia de Dios. Los filósofos contemporáneos que han defendido diversas versiones del argumento moral para el teísmo
incluyen Robert Adams, William Alston, Paul Copan, John Hare, y Stephen Evans. Linville argumenta que los naturalistas,
comprometidos como lo son para el desarrollo evolutivo ciego de nuestras facultades cognitivas en respuesta a las presiones para
sobrevivir, no puede ser justificado en sus convicciones morales, en contraste con los teístas, que ven nuestras facultades
morales como bajo la soberanía de Dios . Linville también sostiene que las opiniones ateas de la ética normativa, en contraste con
vistas teístas, no pueden fundamentar adecuadamente la creencia en la dignidad humana. Si confiamos en nuestras convicciones
morales o creemos en la dignidad personal, debemos, entonces, ser teístas.

Las consideraciones morales, naturalmente, aumentar la problema del mal en el mundo. En su

capítulo, Stewart Goetz distingue entre la idea de una defensa y el de una teodicea, y defiende una
instancia de este último. Como prolegómeno a su teodicea, Goetz examina el propósito o el
significado de la vida de un individuo. Aunque la gran mayoría de los filósofos, entre ellos los que
escriben sobre el problema del mal, han mostrado poco o ningún interés en este tema durante
demasiado tiempo, Goetz cree que la comprensión de la finalidad para la que existe una persona
proporciona la visión central para una teodicea viable. Esta percepción es que existe una persona con
el fin de experimentar el gran bien de la felicidad perfecta. Teniendo en cuenta que la felicidad
perfecta es mayor bien de un individuo, Goetz sostiene que suministra la idea central de por qué Dios
es justificado en permitir el mal.

Un aspecto del problema del mal es aparente inactividad de Dios en la presencia del mal y, en medio de la vida
diaria normal. Por otro lado, ha sido el testimonio de millones de personas que Dios se ha mostrado en sus vidas y que
tienen tanto experimentado su presencia y los efectos en los alrededores de su vida que sólo él podía hacer visto. Las
personas humanas no son sólo los agentes morales, que son ineludiblemente religiosa. De acuerdo con Kai-hombre
Kwan, la argumento de la experiencia religiosa sostiene que, dadas las premisas adecuadas, podemos derivar de las
experiencias religiosas de la humanidad un grado significativo de epistémico justificación de la existencia de Dios.
Kwan no tiene ninguna intención de argumentar aquí que sólo una determinada tradición teísta (como el cristianismo)
es correcta. Se centra en una subclase de las experiencias religiosas, las experiencias de Dios teísta o experiencia, y
argumenta que las experiencias teístas proporcionan significantes justificación de la creencia en Dios. Kwan no afirma
que su argumento es un argumento concluyente por sí mismo, pero él piensa que es un argumento razonable que
puede contribuir a la caja acumulado de la existencia de Dios.
 INTRODUCCIÓN xiii

defensores contemporáneos de los argumentos de la experiencia religiosa teísta incluyen William Alston, Jerome
Gellman, William Wainwright, y Keith Yandell.
La cumbre de la teología natural es el famoso argumento ontológico, lo que inferir la existencia de Dios a partir
del concepto de Dios como el mayor ser concebible. Este argumento, si tiene éxito, nos dará Dios con todos sus
atributos superlativos, grandes de decisiones. defensores recientes del argumento en diversas formas incluyen
Charles Hartshorne, Kurt Gödel, Norman Malcolm, Alvin Plantinga, Clemente Dore, Stephen Davis y Brian Leftow.
En su ensayo, Robert Maydole, uno de los filósofos más recientes para entrar en las listas en nombre del
argumento ontológico, examina las declaraciones clásicas del argumento junto con reformulaciones
contemporáneas. Sostiene que algunas versiones del argumento ontológico no sólo sonido, sino también pidiendo
no de preguntas y no son susceptibles a las parodias que los detractores del argumento ofrecen con frecuencia.

Nuestros final del ensayo se mueve desde el teísmo genérica a Específicamente teísmo cristiano, como Timoteo y
Lidia McGrew desarrollan con cierto detalle una argumento de los milagros, el milagro siendo en este caso el milagro
central cristiana de Jesús de la resurrección de Nazaret. Los estudiosos que han hecho contribuciones signi fi cativas a un
argumento de este tipo incluyen Wolfhart Pannenberg, NT Wright, Gerald O'Collins, William Lane Craig, Stephen Davis,
Richard Swinburne, Dale Allison, Gary Habermas, y una serie de historiadores del Nuevo Testamento. McGrew y de
McGrew contribución radica en su cuidadosa formulación del argumento en términos del teorema de Bayes, que muestra
cómo, paso David Hume, los milagros son fi positivamente identificable como la hipótesis más probable a pesar de la
improbabilidad de una reclamación previa milagro. Sostienen que en el caso de la resurrección putativo de Jesús, la
relación entre las probabilidades de la hipótesis de la resurrección y su contradictoria es tal que uno debe concluir que la
hipótesis de la resurrección es la hipótesis más probable en la evidencia total.

Los argumentos anteriores, si bien no agotar la gama de argumentos de la teología natural contemporánea,
sirven como representante del mejor trabajo que se realiza en el campo hoy en día. Es nuestra esperanza que el
presente Compañero servirá como un estímulo para la discusión y el desarrollo de estos argumentos.

referencias

Modernizar el caso de Dios. Hora, 7 de abril de 1980 65-6. Smith, P. (2001) La

metafilosofía del naturalismo. Philo 4: 2, 3-4.
 1

El Proyecto de la teología natural

Charles Taliaferro

La teología natural es la práctica de filosóficamente reflectante sobre la existencia y naturaleza de Dios independiente
de la revelación divina o escritura real o aparente. Tradicionalmente, la teología natural implica un peso de argumentos a
favor y en contra de la existencia de Dios, y se contrasta con teología revelada, que puede ser llevado a cabo dentro del
contexto de la revelación ostensible o escritura. Por ejemplo, reveló la teología puede tomar como autoridad cierta
Nuevo Testamento afirma acerca de Jesús y luego construir un modelo filosófico o teológico para la comprensión de
cómo Jesús puede ser humana y divina. La teología natural, por el contrario, desarrolla argumentos acerca de Dios
sobre la base de la existencia del cosmos, el concepto mismo de Dios, y diferentes puntos de vista de la naturaleza del
cosmos, como su fin ostensible y valor. La teología natural se practica a menudo en Occidente y en Oriente Próximo con
respecto a la vista teísta de Dios, y por lo tanto el Dios del judaísmo, el cristianismo y el Islam. Pero la teología natural
también se ha llevado a cabo por aquellos que rechazan este tipo de tradiciones religiosas (por ejemplo, Voltaire
(1694-1778) hizo suya la teología natural teísta, pero puso ningún crédito en la revelación cristiana), y los filósofos han
empleado teología natural para argumentar que Dios tiene atributos y un carácter que puede ser poco o radicalmente
diferente de la ortodoxa, los conceptos religiosos de Dios. La filosofía de Dios desarrollada por Spinoza (1632-1677) es
un ejemplo de una teología natural, según la cual Dios es radicalmente diferente del teísmo de sus contemporáneos
judíos y cristianos.

Platón (428-348 C.), Aristóteles (384-322 C.), y sus sucesores en la filosofía antigua y medieval desarrollaron
argumentos sustanciales para la existencia de Dios sin depender de la revelación. En Occidente, Anselmo de
Canterbury (1033-1109), Tomás de Aquino (1225-1274), y Duns Scoto (1266-1308) se encuentran entre los
contribuyentes más célebres a la teología natural. la filosofía musulmana también ha sido un rico recurso para la
teología natural, especialmente para los argumentos teístas cosmológicas. Esto puede deberse, en parte, a la
inmensa importancia por filósofos como Ibn Sina (Avicena o, 980-1037) en la necesaria realidad, no contingente de
Dios en contraste con el cosmos contingentes.

La teología natural juega un papel importante en la filosofía moderna. Algunos de los clásicos de la era
moderna, como el meditaciones por Descartes (1596-1650), Ensayo sobre el entendimiento humano por John
Locke (1632-1704), Tres diálogos entre Hylas y Philonus por George Berkeley, la teodicea por Leibniz
(1646-1716), la Diálogos sobre la religión natural por David Hume (1711-1776), y el Crítica de la razón pura por
Emmanuel Kant

El compañero de Blackwell a la teología natural Editado William Lane Craig y JP Moreland © 2009 Blackwell
Publishing Ltd ISBN: 978-1-405-17657-6
2 Charles Taliaferro

(1724-1804) toda constituyen importantes contribuciones a la evaluación de razones a favor y en contra del teísmo, sin
hacer ningún llamamiento a la revelación. Los dos últimos trabajos se cree comúnmente para avanzar en los desafíos más
graves para la realización de la teología natural en absoluto, pero de hecho, siguen siendo obras en la tradición de la
teología natural, en la medida en que se reflejan en la credibilidad de la creencia de que hay es un Dios, el empleo de
argumentos que no atraen de forma explícita a la revelación. Es difícil exagerar el papel de la teología natural en la historia
de la filosofía moderna. El trabajo filosófico primera sustancial publicado en Inglés fue una obra de teología natural: El
Sistema Intelectual verdadera del Universo por Ralph Cudworth (1617-1688).

En este capítulo, se exploran las posibilidades de empleo de la teología natural en su papel

tradicional de apoyar una comprensión teísta de Dios. En la primera sección, I reunir una serie de
argumentos en el sentido de que una teología natural teísta es ya sea ininteligible o, en principio, en
una importante desventaja más contra el naturalismo. Estas objeciones incluyen argumentos críticos
de Hume y Kant contra teología natural tal como se emplea para justificar teísmo. entonces me dirijo a
cada uno de ellos, y llevar a las razones ligeras por eso que hoy hay un renacimiento en el campo de
la teología natural en la filosofía contemporánea. Termino con las observaciones acerca del papel de
la teología natural en el tratamiento de las cuentas no teístas de Dios, junto con una modesta
observación acerca de las virtudes de la investigación.

Hace teísta Natural Theology descansar sobre un error?

De acuerdo con el teísmo clásico, hay un creador y sustentador del cosmos que es omnisciente, omnipotente,
necesariamente existente, no física, esencialmente bueno, omnipresente, sin principio ni fin temporal y eterna o eterna.
¿Cómo se entienden estos atributos con precisión es un tema de controversia. Por ejemplo, algunos teístas entienden
a Dios como no temporal extendida, pero que trasciende el paso temporal (por Dios, no hay antes, durante y después),
mientras que otros ven a Dios como temporal y aún otros piensan que “antes” a la creación del tiempo de Dios, Dios es
eterna e intemporal, aunque temporal, después de la creación. En lo que sigue, no voy a entrar en este tipo de
preguntas fascinantes sobre los atributos divinos. (Para una cobertura en profundidad, ver Wierenga 1989; Swinburne
1994; Taliaferro 1994, 1999; Hoffman y Rosenkrantz 2002).

En el actual clima intelectual, el competidor más cercano con el teísmo, y la plataforma de lanzamiento habitual que los
argumentos de la teología natural antiteístas, es el naturalismo. Naturalismo
ha sido descrito de diversas maneras y, a veces se caracteriza de manera tan amplia como para ser sin sustancia.
Para los propósitos actuales, el naturalismo se puede describir como una filosofía orientada científicamente que
descarta la existencia de Dios, así como el alma. Algunos naturalistas no niegan que hay procesos no físicos o
estados (por ejemplo, la conciencia no es en sí un proceso físico o estado es), pero la mayoría abrazan alguna forma
de fisicalismo, según la cual no existe o proceso que es no físico. He aquí una descripción actual del naturalismo por
Richard Dawkins que parece restringir la realidad a lo que es físico o “natural”.

[A] naturalista filosófico es alguien que cree que no hay nada más allá del mundo natural, físico, sin súper inteligencia
creativa naturales que acechan detrás del universo observable, sin alma que sobrevive al cuerpo y no hay milagros -
excepto en el sentido de los fenómenos naturales
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 3

que aún no entendemos. Si hay algo que parece estar más allá del mundo natural, ya que ahora se entiende
imperfectamente, esperamos que con el tiempo a lo entendemos y lo abrazan dentro de la natural. Como siempre cuando
destejer un arco iris, no va a ser menos maravillosa. (Dawkins
2006, p. 14)

Lejos de convertirse en menos maravillosa, Dawkins y algunos (pero no todos) de los naturalistas sostienen que el mundo natural
es más precisa y profundamente apreciado estéticamente, se establece la teología natural una vez teísta a un lado. Cuatro de los
cinco argumentos en contra de la teología natural teísta que siguen re fl ejan una cierta forma de naturalismo, una visión del
mundo que se avanzó como más elegante y poderoso que el teísmo.

argumento que

No hay espacio lógico para el teísmo. De acuerdo con DZ Phillips, el teísmo puede ser criticado por su postular una
realidad que es independiente de la estructura del mundo. Él no sólo propone que no tiene sentido pensar en lo que
está más allá del mundo, sino que también propone el teísmo puede ser criticado por su avance de lo que podría
llamarse una teoría del todo. Phillips escribe:

¿Qué tipo de teoría es una teoría sobre la estructura del mundo? Si por “el mundo” se quiere significar
“todo”, no existe tal teoría. Ciertamente, la ciencia no tiene tal teoría, ni podía tener. “Todo” no es el nombre
de una cosa grande o tema, y, por lo tanto, no puede haber una teoría sobre una cosa o un tema de este
tipo. Para hablar de una cosa es reconocer la existencia de muchas cosas, ya que uno siempre se puede
pedir la cual cosa se hace referencia a. La ciencia se ocupa de los estados fi cas de los asuntos, sin importar
cuán amplia puede ser el alcance de sus preguntas. Cualquiera que sea explicaciones que ofrece, además
se pueden formular preguntas acerca de ellos. No tiene sentido hablar de una última respuesta en la ciencia,
uno que no admite ninguna duda. La ciencia no tiene que ver con “la estructura del mundo”,

crítica de las teorías de todo lo de Phillips también puede ser visto como el corte contra el naturalismo en la medida en
que avanza una teoría que abarca toda la realidad. physicalist formas de naturalismo parecen encajar en esa
descripción, por ejemplo, como fisicistas sostienen que todo es físico. Sin embargo, la medida en que el naturalismo
implica una tesis negativa (no hay Dios no es idéntico con el cosmos), el razonamiento de Phillips es muy acorde con
una perspectiva naturalista.

Por otra representación de la sin espacio lógico para el argumento teísmo, considerar el desafío de Kai Nielsen:

Lo que sí o que podrían “trascendente al universo” significa? Tal vez ser “más allá del universo”? Pero, ¿cómo sería eso
que no sea sólo más universo? Alternativamente, si usted no quiere decir que, a tratar - pensar cuidadosamente sobre el
sentido de “más allá” - “va más allá del universo” para tener una idea de no ser la lengua ralentí aquí? (Nielsen 2004, p.
474)

Si tiene éxito, esta objeción descarta cualquier caso evidencia a favor del teísmo en la o fi ng de la teología
natural. Kai Nielsen nos aconseja dejar a un lado la búsqueda de pruebas teísta, aunque tales pruebas ostensible
eran algo fantástico como el reclamo “Dios existe” que aparece en los cielos.
4 Charles Taliaferro

No somos mejores con las estrellas en el cielo que explican la existencia de Dios que con su deletreando
DILACIÓN BEBIDAS melancolía. Sabemos que algo ha sacudido nuestro mundo [si “Dios existe” apareció en los
cielos], pero no lo sabemos; sabemos - o creemos saber, ¿cómo podemos decir cuál era en tal circunstancia? - que
oímos una voz que viene del cielo y sabemos - o también pensar que sabemos - que las estrellas reorganizan a sí
mismos ante nuestros ojos y en varias ocasiones para explicar la existencia de Dios. Pero, ¿estamos más prudente
observando esto sobre lo que significa “Dios” se refiere a una o qué espíritu sin cuerpo puro trascendente al
universo es o podría ser? A lo sumo se podría pensar que tal vez esas personas religiosas tienen algo - algo que no
sabe lo que - a su favor. Pero también podríamos pensar que era una especie de gran truco o algún engaño de
masas. El punto es que no sabríamos qué pensar. (Nielsen 2004, p. 279)

argumento II

El teísmo no en términos de poder explicativo. Algunos ven el teísmo como una hipótesis cuasi-científico. Esta es la posición
de Richard Dawkins:

Yo pago religiones el cumplido de considerarlos como teorías cientí fi cas y. . . Veo a Dios como una explicación alternativa de los
hechos sobre el universo y la vida. Esta es sin duda la forma en que Dios ha sido visto por la mayoría de los teólogos de los siglos
pasados ​y por las personas religiosas más comunes hoy en día. . . . O bien admitir que Dios es una hipótesis científica y vamos a
someterlo a un mismo parecer como cualquier otro c hipótesis científica. O admitir que su condición no es más alto que el de las
hadas y los sprites de los ríos. (Dawkins 1995, pp. 46-7)

Pero una vez que se introduce el teísmo como una tesis científica, parece totalmente incapaz de llevar a cabo las clases de trabajo que

esperamos en términos de la ciencia. Esta objeción se articula por Jan Narveson:

Debe ser considerado como una gran vergüenza a la teología natural que la idea misma de algo así como el ser de un universo
“creado” por algún ser de mente es su fi sobresaltado cientemente mente que cualquier intento de proporcionar una descripción
detallada de la forma en que se podría hacer es con destino a parecer tonto, o mítico, o una versión vagamente antropomórfico de
algún proceso físico conocido. Abundan las historias de la creación en las sociedades humanas, tal como la conocemos. Cuentas
atribuyen la creación de diversos seres mitológicos, dioses principales entre un comité politeísta considerable, tortugas gigantes,
gallinas súper mamá, y, uno está tentado a decir, Dios sabe qué. La cuenta judeocristiana hay mejor hace, y tal vez lo hace un poco
peor, al proponer un proceso de “seis días” de la creación.

Es claramente no es de extrañar que los detalles sobre apenas cómo todo esto se supone que han sucedido son totalmente carente

cuando no lo son, como digo, tonto o simplemente poética. Para la idea fundamental es que algunos infinitamente poderosa mente

simplemente ha querido que sea así, y, como se suele decir, Mín !, fue así! Si no estamos dispuestos a aceptar que como una descripción

explicativa - ya que no debe ser, ya no lo hace claramente explique nada, a diferencia de simplemente afirmando que era, de hecho, hecho -

a continuación, ¿hacia dónde vamos desde allí? En todas las cuentas, que en este punto encontramos con el misterio. “¿Cómo se supone

que vamos a conocer los caminos del infinito y todopoderoso Dios” se pregunta - como si eso poner abajo hizo un sustituto decente para una

respuesta. Pero por supuesto no lo hace. Si nos tomamos en serio “teología natural”, entonces debemos estar preparados para suministrar

contenido en nuestra explicación de las hipótesis teológicas igual que hacemos cuando nos explicaremos lo hipótesis científicas. Tales

explicaciones llevan la peor parte de las explicaciones. ¿Por qué hervir el agua cuando se calienta? La historia científica proporciona un

análisis de la materia en su estado líquido, los efectos de la presión atmosférica y el calor, y así sucesivamente hasta que vemos, de forma

sumamente detallada, cómo funciona la cosa. derecho de una explicación que se llamará “científica” es, de hecho, en parte considerable

ganado precisamente por su capacidad de proporcionar tanto detalle. (Narveson 2003, pp. 93-4)
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 5

Mateo Bagger también está convencido de que las explicaciones teístas deben ser desacreditados enfrente de una
alternativa naturalista. Él sostiene que ninguna ocasión puede surgir que ofrecería razón para cuestionar la idoneidad del
naturalismo.

Nunca podemos afirmar que, en principio, un evento resiste explicación naturalista. A, evento anómalo perfectamente
justificada, en lugar de proporcionar evidencia de lo sobrenatural, simplemente pone en cuestión nuestra comprensión de las
leyes naturales particulares. En la era moderna, esta posición bastante representa con precisión la respuesta educada a la
novedad. En lugar de invocar lo sobrenatural, siempre podemos ajustar nuestro conocimiento de lo natural en casos extremos.
En la era moderna en la investigación real, nunca alcanzamos el punto en el que tiramos nuestras manos y un llamamiento a la
intervención divina para explicar un evento localizado como una experiencia extraordinaria. (Bagger 1999, p. 13)

La posición de Bagger se asemeja mucho a la de David Hume en milagros, aunque su posición es más completa que
la justificación de las eventos dentro del cosmos. Bagger piensa que no puede, en principio, ser cualquier cuenta
sobrenatural o teísta del propio cosmos. Cuentas de lo que existe, de acuerdo con Bagger, deben ser naturalista, que
él describe como susceptibles de investigación cientí fi co. Debido a que el teísmo implica descripciones y
explicaciones que implican una realidad que no está supeditada a la investigación científica, no se puede emplear en
la contabilidad, ya sea para eventos en el cosmos (milagros aparentes o experiencia religiosa) o del propio cosmos.
Tanto Narveson y Bagger proponen que el teísmo falla debido a su escasez relativa a las explicaciones en las ciencias
naturales.

Argumento III

El teísmo y el antropomorfismo - hay por lo menos dos versiones de esta línea de razonamiento. El primero proviene de
Hume y sostiene que el teísmo recibe lo plausibilidad que tiene en la teología natural mediante la comparación de Dios a
una persona humana. En una versión del argumento del diseño, por ejemplo, los teístas sostienen que Dios debe ser
como nosotros, porque el cosmos se parece artefactos que hacemos intencionadamente. Sin embargo, razones Hume, no
hay algo groseramente antropomorfo (y antropocéntrica) para suponer que el creador o la causa del cosmos nos deben
asemejan cuando hay tantas otras posibles fuentes de explicación causal? Hay un cargo implícito que el teísmo es en las
siguientes líneas demasiado centrado en el hombre-:

Pero permitir que fuéramos a tomar las operaciones de una parte de la naturaleza de otros para la base de nuestro juicio sobre el
origen de la totalidad (que nunca puede ser admitido), sin embargo, ¿por qué elegir tan pequeñas, tan débil, tan delimitadas un
principio tan la razón y el diseño de los animales se encontró que en este planeta? Lo peculiar privilegio tiene esta pequeña
agitación del cerebro que llamamos pensamiento, que debemos hacer que sea el modelo de todo el universo? Nuestra
parcialidad en nuestro propio favor en efecto, lo presente en todas las ocasiones, pero la filosofía de sonido debería cuidado para
protegerse contra una ilusión tan natural. (Hume 1988, p. 19)

De acuerdo con otra versión de esta objeción, el teísmo es a ser criticado no sólo por su un tanto arrogante de identi fi
cación de la humanidad como un modelo para la causa del cosmos, sino también por una razón más profunda: así como
hemos llegado a ver en la filosofía de la naturaleza humana que no tiene sentido estar hecha de seres humanos que tienen un
alma no física, podemos ver de manera similar que no tiene sentido que hacerse del concepto del cosmos que tienen un
creador no física. Beda Rundle ha desarrollado recientemente una versión de este argumento.
6 Charles Taliaferro

De acuerdo con Rundle, nuestro lenguaje y conceptos que describen y explican la acción intencional son esencialmente
referencias al comportamiento del material. Como Dios es no físico, la idea de que Dios puede actuar, escuchar, o saber sobre el
mundo es necesariamente falsa o incoherente.

No tenemos idea de lo que significa hablar de Dios intervenir en los asuntos del mundo. . . . Es muy posible que tenga que ampliar
nuestra concepción de lo que contiene este universo; ¿Por qué no ha de haber muchas especies de ser más inteligentes que
nosotros, algunos de los cuales hacer sentir su presencia a nivel local de vez en cuando? Sin embargo, dicha concesión nos deja
dentro del universo físico. La di fi dif con un agente sobrenatural es que requiere un pie en ambos dominios, por así decirlo. Para
calificar como sobrenatural debe ser distanciado de cualquier carácter espacio-temporal lo que la colocaría en nuestro mundo, pero
que tener sentido para nosotros como explicativo de los cambios en ella hay que SUF concreto cientemente fi para interactuar con
los cuerpos materiales, y de la forma más convincente de una caso se hace de la situación anterior, mayor es la di fi cultad puesto
en el camino de este último. (Rundle

2004, pp. 10, 27, 28)

Rundle sostiene que la noción misma de intenciones no materiales, conocimientos, y así sucesivamente es incoherente, y él
toma objetivo particular por lo que ve como el mal uso del lenguaje en la religión teísta.

Alguien que insiste en que Dios, aunque carecen de ojos y oídos, lo observa sin cesar y escucha sus oraciones, claramente
no es el uso de “ver” o “escuchar” en un sentido en el que podemos reconocer, por lo que mientras que las palabras pueden
ser significativos individual y su combinación gramatical, que es en lo que va significación: lo que tenemos es un uso
ininteligible de forma inteligible, de palabras. Dios no es de este mundo, pero eso no nos va a dejar de hablar de él como si
fuera. No es que tenemos una proposición que no tiene sentido porque unveri fi cable, pero simplemente un mal uso de la
lengua, hacer una confirmación fi AF que, a la luz de nuestra comprensión de las palabras, es totalmente injustificada, una
confirmación fi af que no hace contacto inteligible con la realidad . (Rundle 2004, p. 11)

cación principal justifica de Rundle para este estridencia con fi conclusión mella radica en el lenguaje ordinario y un
materialismo general ( “si no hay nada en absoluto, debe ser materia” (2004 Rundle,
pag. ix)).

apelación de Rundle al lenguaje ordinario puede parecer tensas por contra lingüística y conceptual flexibilidad de la ciencia
contemporánea con sus quarks, leptones, la materia oscura, la energía, y así sucesivamente. Pero la tesis de Rundle puede
ser reforzado por lo que parece ser una implícita naturalismo en las ciencias naturales. Las ciencias no han revelado signos
claros de lo divino, y el teísmo como una hipótesis acerca de la realidad no nos ayuda con las predicciones. Si el teísmo es
cierto, es más o menos probable que nuestro sol se colapsará en 4-5 mil millones de años, convertirse en una gigante roja, y
vaporizar la tierra? premios Daniel Dennett explicaciones fisicistas que pueden responder a estas preguntas en términos de
materia y energía, sin traer el teísmo o cualquier tipo de marco que privilegia explicaciones mentales que apelan a la
experiencia y las intenciones. Para Dennett, línea de razonamiento de Rundle es el sonido. El teísmo es desacreditada por su
extracción de las condiciones naturales del mundo intencionales, mentales (saber, pensar, amar, y así sucesivamente) y luego
proyectarlas a un sujeto no físico, sobrenatural.

argumento IV

Un argumento de la singularidad - este argumento recibió una de sus versiones más famosas en Hume Diálogos
sobre la religión natural. De acuerdo con este argumento, el proyecto
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 7

de la teología natural teísta no se puede conseguir de la tierra, porque no existe un marco en el que podemos
comprobar la plausibilidad del teísmo enfrente de sus alternativas. En el diálogos,
Hume razones que bien podemos llegar a conclusiones sobre la causa de algún objeto, tal como una casa, porque hemos
visto muchas casas construidas en el pasado. Pero cuando se trata del cosmos mismo, no tenemos ningún punto de
referencia por el cual a pesar hipótesis alternativas.

Pero como esto [diseño] argumento puede tener lugar, donde los objetos, como en el presente caso, son única,
individual, sin semejanza paralelo o específica, puede ser difícil de explicar. Y alguno me dirá con un semblante serio,
que un universo ordenado debe surgir de algún pensamiento y el arte, como la humana; porque tenemos experiencia
de ella? Para determinar este razonamiento, que eran necesarias, que teníamos la experiencia del origen de mundos; y
no es su fi ciente sin duda, que hemos visto surgir barcos y ciudades de arte y artificio humano. (Hume

1988, p. 21)

Según Hume, cuando comparamos el cosmos mismo a los artefactos humanos y especular acerca de si el cosmos se
asemeja a un artefacto, simplemente estamos pasando de lo que estamos familiarizados en un contexto común para formar
una analogía que es mucho más allá de lo que podemos evaluar adecuadamente .

Si vemos una casa,. . . llegamos a la conclusión, con la mayor certeza, que tenía un arquitecto o constructor; porque esto es
precisamente esa especie de efecto, que hemos experimentado a proceder de esa especie de causa. Pero sin duda no va a
a fi rmar, que el universo tiene un parecido tal a una casa, que puede con la misma certeza inferir una causa similar, o que
la analogía es que aquí todo y perfecto. La disimilitud es tan sorprendente, que la suma se puede pretender que aquí es
una suposición, una conjetura, una presunción relativa a una causa similar. (Hume 1988, p. 16)

Esta línea de razonamiento es utilizado por Hume para socavar un argumento del diseño.

Argumento V

La teología natural no es suficiente. David Hume y Kant tanto objeto de la teología natural teísta con el argumento de que
el Dios que aparece en la teología natural no es su fi ciente para justificar la creencia en el Dios de la tradición teísta. Así,
mientras que Kant está impresionado por el argumento del diseño, uno de sus objeciones es que el Dios se evidencia por
el diseño no por ello ser demostrado ser omnisciente, omnipotente, esencialmente bueno, y así sucesivamente. Kant
escribe:

La prueba podría a lo sumo establecer una mayor arquitecto del mundo, que siempre estaría limitada por la idoneidad del
material sobre el que se trabaja, pero no un creador del mundo, a cuya idea todo está sujeto, que está lejos de su fi ciente
para el gran objetivo que se tiene a la vista, es decir, que de la prueba de un ser original, todo su fi ciente. Si quisiéramos
probar la contingencia de la materia misma, entonces tendríamos que refugiarse en un argumento trascendental, que, sin
embargo, es exactamente lo que se supone que debe evitarse aquí. (Kant 1998, p. A627)

Hume también propone que las herramientas de la teología natural no son capaces de dar forma a un concepto de una “existencia

suprema”, que sería el fi cio divino. La construcción de un caso de un Dios que se asemeja a la mente humana parece ser inútil dado

el limitado, difícil de alcanzar, y fluctuante naturaleza de la mente humana.

8 Charles Taliaferro

Todos los sentimientos de la mente humana, la gratitud, el resentimiento, el amor, la amistad, la aprobación, la culpa, la
piedad, la emulación, la envidia, tienen una clara referencia al estado y situación del hombre, y se calculan para la
preservación de la existencia, y la promoción de la actividad de tal ser en tales circunstancias. Por tanto, parece razonable
para transferir tales sentimientos a una existencia superior, ya a suponer lo actuado por ellos; y los fenómenos, además, del
universo no nos van a apoyar en una teoría de este tipo. Todas nuestras ideas, derivadas de los sentidos, son
declaradamente falsa e ilusoria; y no puede, por lo tanto, se supone que tiene lugar en una inteligencia suprema. (Hume 1988,
p. 27)

Una Fundación para la Teología Natural

Creo que la respuesta más prometedora a estos argumentos es comenzar con un desafío para el fisicalismo que se
encuentra detrás de la mayoría (aunque no todos) las formas de naturalismo. Es primer esencial establecer una
alternativa nonphysicalist antes de abordar la sin espacio lógico para el argumento teísmo y así. La importancia de
vincular la filosofía de la mente con la filosofía de Dios no es evidente solamente en los argumentos de Rundle y
Narveson. Considere la observación de Anthony Kenny:

Si hemos de atribuir inteligencia a cualquier entidad - limitado o ilimitado, cósmico o extracósmico

- tenemos que tomar como punto de partida nuestro concepto de inteligencia como exhibida por los seres humanos: no
tenemos otro concepto de la misma. La inteligencia humana se desplaza en el comportamiento de los cuerpos humanos y en los
pensamientos de la mente humana. Si reflexionamos sobre la forma activa en la que atribuimos predicado mental, como “saber”,
“creer”, “pensar”, “diseño”, “control” de los seres humanos, nos damos cuenta de la inmensa di fi cultad que hay [en] aplicándolos
a un ser putativo a que es inmaterial, ubicuo y eterno. No es sólo que no lo hacemos, y no puede, saber lo que pasa en la mente
de Dios, es que en realidad no podemos atribuir una mente a Dios en absoluto. El lenguaje que usamos para describir el
contenido de la mente humana opera dentro de una red de vínculos con el comportamiento corporal y las instituciones sociales.
Cuando tratamos de aplicar este lenguaje a una entidad fuera del mundo natural, cuyo ámbito de operación es el universo
entero, esta web trata de piezas, y ya no sabemos lo que estamos diciendo. (Kenny 2006, pp. 52, 53)

Si Kenny es correcto, el punto de partida más prometedor teísta tiene que ser a la pregunta si o no los términos tales como
“conciencia”, “saber”, “acto”, y así sucesivamente son bien física o reducible a los estados y comportamientos corporales.

Dado un fisicalismo profunda, el teísmo no es probable que reciba una audiencia amigable. Para algunos
naturalistas, el teísmo y la conciencia misma están en el mismo barco. Alisdair Hannay reconoce acertadamente
cómo fisicistas contemporánea tratan de marginar a la conciencia, la concesión sólo secundario o un estado
provisional a ser explicado en categorías no conscientes. Algo aún más negativo se puede decir sobre la receptividad
al teísmo.

La actitud de gran parte fisicismo [conciencia] ha sido el de los nuevos propietarios a un inquilino sentado. Ellos prefieren el desalojo,

pero, en su defecto, están contentos de disponer de la mayor cantidad de parafernalia posible, manteniendo ocupados en otras

partes de la casa. Debemos, creo, no dude en suponer que la imagen actual de la conciencia ganarse la vida secuestrado como un

monitor de impresión de salida o de espesores cruda no de una forma bastante radical para captar los hechos. (Hannay 1987, p. 397)

Cómo ciertos debemos estar de que la conciencia y otros estados mentales son, en realidad marginal o bien física y
corporalmente idéntica a una “red de enlaces”? Sugiero en lo que sigue
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 9

que una vez que reconocemos que algunas explicaciones intencionales, conscientes deben contar como bona fi de cuentas
de vidas humanas (y tal vez otro animal), uno puede ver que la apelación a la conciencia teísta, y la cuenta
intencional del propio cosmos, deben tomarse en serio también.

Considere primero el proyecto de marginar a la conciencia. Para ver el problema con el tratamiento de la conciencia como

secundaria a procesos observables, corporales, presenciar el trabajo de Daniel Dennett. Dennett ha hecho una carrera tratando de

desplazar a lo que puede considerarse la primacía aparente de conciencia en términos de certeza. la filosofía moderna comenzó con el

estrés de Descartes en el indubitabilidad de conciencia de sí mismo. Un primer esfuerzo por Dennett para combatir el cartesianismo fue

promover lo que llamó “heterofenomenología,” un método que no descartó por completo la introspección desde el principio, pero tratada

informes de la gente en sus estados de conciencia como datos que requerían pruebas cientí fi ca adicional antes de que esos informes

podrían ser tomado en serio. A traves de Los años, se ha vuelto cada vez más hostil hacia los que atribuyen a la experiencia consciente

de un estado no eliminable, primaria. En un reciente intercambio, Dennett sostiene que David Chalmers necesita “una tierra

independiente para contemplar el movimiento drástico de la adición de la 'experiencia' de masa, carga, y el espacio-tiempo” (Dennett,

2000, p. 35). Chalmers responde que “Dennett me reta a proporcionar evidencia 'independiente' (presumiblemente pruebas de

comportamiento o funcional) para la 'postulación' de la experiencia. Pero esto es perder el punto: la experiencia consciente no es

'postulado' para explicar otros fenómenos, a su vez; más bien, es un fenómeno que se explica por sí misma. . .”(Chalmers 2000, p. 385)

Dennett sostiene que David Chalmers necesita “una tierra independiente para contemplar el movimiento drástico de la adición de la

'experiencia' de masa, carga, y el espacio-tiempo” (Dennett, 2000, p. 35). Chalmers responde que “Dennett me reta a proporcionar

evidencia 'independiente' (presumiblemente pruebas de comportamiento o funcional) para la 'postulación' de la experiencia. Pero esto es

perder el punto: la experiencia consciente no es 'postulado' para explicar otros fenómenos, a su vez; más bien, es un fenómeno que se

explica por sí misma. . .”(Chalmers 2000, p. 385) Dennett sostiene que David Chalmers necesita “una tierra independiente para contemplar el movimiento drástico de

Sugiero que Chalmers es absolutamente convincente en esta respuesta. No puede haber “contemplar” o observaciones de tal o

cual evidencia sobre el comportamiento o las funciones o cualquier teorías sobre masa, carga, y el espacio-tiempo a menos que exista

la percepción consciente. La conciencia es anterior a, y una presuposición de la ciencia y la filosofía. Para enfatizar la primacía de la

conciencia, tenga en cuenta el esfuerzo de Drew McDermott para defenderse contra Dennett Chalmers. McDermott ofrece esta analogía

contra Chalmers y en favor de Dennett: “Supongamos que un demandas lunáticas que es Jesucristo. Explicamos por qué sus productos

químicos del cerebro que le hacen pensar. Pero él no está convencido. 'El hecho de que yo soy Jesús es mi punto de partida, un

explanandum bruta; explicar por qué creo que esto no es su fi ciente '. La única diferencia entre él y nosotros es que no puede dejar de

creer que es Jesús, porque él es loco, mientras que no podemos dejar de creer en la conciencia fenomenológica porque no

somos”(McDermott, 2001, p. 147). Pero, sin duda, esta analogía es lejos de la realidad, haciendo caso omiso de la naturaleza única,

radicalmente fundamental de la conciencia y la experiencia. Sin conciencia, no hay que ser capaz incluso de pensar que alguien está

sano o insano, por no hablar de Jesús. El reconocimiento de la realidad de la conciencia no es simplemente una creencia obstinada; la

realidad de la conciencia parece ser una condición previa de la investigación. (Como nota al margen, es curioso que en su defensa de

Dennett, McDermott implica que no estamos locos porque creemos en la conciencia fenomenológica.) radicalmente la naturaleza

fundamental de la conciencia y la experiencia. Sin conciencia, no hay que ser capaz incluso de pensar que alguien está sano o insano,

por no hablar de Jesús. El reconocimiento de la realidad de la conciencia no es simplemente una creencia obstinada; la realidad de la

conciencia parece ser una condición previa de la investigación. (Como nota al margen, es curioso que en su defensa de Dennett,

McDermott implica que no estamos locos porque creemos en la conciencia fenomenológica.) radicalmente la naturaleza fundamental de la conciencia y la experienc

Una vez que la existencia de la conciencia se reconoció como no menos y tal vez incluso más segura que la de Dennett
“masa, carga, y el espacio-tiempo”, se convierte en culto fi cultad para ver cómo la conciencia puede llegar a ser la misma
cosa que la actividad cerebral u otro estados corporales y comportamientos. La siguiente observación de Michael Lockwood
es revelador:

Permítanme empezar clavando mis colores al mástil. Me cuento materialista, en el sentido de que tomo conciencia de ser una

especie de actividad cerebral. Una vez dicho esto, sin embargo, me parece evidente que no hay una descripción de la actividad

cerebral de la clase correspondiente, redactado en los idiomas disponibles en la actualidad de la física, la fisiología, o papeles

funcionales o de cálculo, es de forma remota

10 Charles Taliaferro

capaz de capturar lo que es distintivo de la conciencia. Por lo tanto evidente, de hecho, son las deficiencias de todos los programas

reductivos actualmente en oferta, que no puedo creer que cualquier persona con una formación filosófica, mirando

desapasionadamente en estos programas, tomaría ninguna de ellas de gravedad por un momento, se encontraban en no para una

profunda -seated convicción de que la ciencia física actual ha esencialmente quedó grabada la realidad, y, en consecuencia, alguna

cosa a lo largo de las líneas de lo que los reduccionistas están ofreciendo debe ser correcta. En esa medida, la existencia misma de
la conciencia me parece ser una demostración de pie de las limitaciones explicativas de la ciencia física contemporánea. (Lockwood

2003, p. 447)

Hay una poderosa, perdurable argumento en contra de la identificación de la conciencia y la actividad cerebral que es
muy a favor ahora y que pone de relieve las limitaciones de los tratamientos fisicalistas de conciencia. Una amplia gama
de filósofos sostienen que es posible para nosotros tener una observación exhaustiva de la fisiología de una persona,
anatomía, toda conducta externa, y el uso del lenguaje y todavía no sabemos que la persona está consciente (para una
defensa de este argumento y contestar objeciones, ver Taliaferro 1994, 2002; Swinburne 1997; Goetz y Taliaferro 2008;
Moreland 2008).

Sería prematuro referirse a un consenso en la filosofía de la mente, pero hay una fuerte creciente convicción
de que “resolver” el problema de la conciencia puede requerir una revolución en la forma en que concebimos
tanto la conciencia y el mundo físico. Thomas Nagel pone el asunto de la siguiente manera:

Creo que el vacío explicativo [conciencia de enlace y los procesos físicos] en su forma actual no pueden
cerrarse - que mientras trabajamos con nuestros actuales conceptos mentales y físicos de conexión no
transparente necesaria será jamás revelado, entre los procesos cerebrales descritos física y sensorial
experiencia, del tipo lógico familiar de la explicación de otros procesos naturales por análisis en sus
constituyentes físico-químico. Tenemos buenas razones para creer que los sobreviene mentales en la
física - es decir, que no hay diferencia mental sin una diferencia física. Pero puro, sobreveniencia
inexplicable no es una solución sino una señal de que hay algo fundamental que no sabemos. cómo lo
hace. Pero hay debe ser un “cómo”, y nuestra tarea es entenderlo. Una conexión sistemática, obviamente,
que permanece ininteligible para nosotros llama para una teoría. (Nagel 1998, pp. 344-5)

la confianza de Nagel de que vamos a alguna manera cerrar la brecha y entender cómo la conciencia puede llegar a ser la
actividad cerebral no inspira entusiasmo: “Creo”, escribe Nagel, “no es irracional esperar que algún día, mucho después de
que todos estamos muertos , la gente será capaz de observar el funcionamiento del cerebro y decir, la verdadera
comprensión 'Eso es lo que la experiencia de degustar el chocolate se ve desde el exterior'”(Nagel 1998, p. 338).

La fi cultad DIF de explicar lejos la tozuda realidad de la conciencia, y la contingencia ostensible de la

relación entre los procesos físicos y conciencia, deben advertir a quienes descartan el teísmo a la luz de una
forma mella con fi del fisicalismo.

Responder al argumento que

Voy a responder más tarde con cierto detalle el argumento de Rundle que el teísmo es incoherente, pero asumiré
(provisionalmente) en mi respuesta a la primer argumento de que la conciencia existe realmente y que hay problemas con la
explicación de distancia lo que parece ser un contingente
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 11

relación entre la conciencia y estados físicos y procesos. Parece que podemos concebir el uno sin el
otro, y actualmente carecen de un esquema explicativo para mostrar que hay una identidad entre ellos
(ver Taliaferro 1994, 1997, 2002). No asumo aquí que alguna forma de dualismo es cierto; Yo estoy
afirmando, sin embargo, que el fisicalismo no se sabe que es verdadero y que es problemático una
petición de principio sobre las perspectivas de éxito de las explicaciones no físicos al principio. Por
supuesto esta fundación, considere Argumento I. Si no podemos descartar que la conciencia con
respecto a los seres humanos es algo no físico, ¿cómo podemos justifica hábilmente descartamos
que puede haber un modo teísta no física de la conciencia (un Dios que sabe, actúa, y pronto)? Si es
posible que hay un no-física,

Por otra parte, la cuestión fundamental es teísta cósmica en realidad un poco diferente de Phillips y
Nielsen suponen. En las formas estándar del argumento cosmológico, teístas hacen la pregunta de por qué el
cosmos contingentes existe más que no. Esto no es como preguntar por qué todo existe, asumiendo Dios ( por
hipótesis) es una realidad sustancial o sujeto que sería (si Dios existe) se conoce como una de las “cosas” que
existe. Así que la pregunta del argumento cosmológico (abordado en el capítulo 3) se refiere al cosmos y su
origen y continuidad, no el cosmos, además de Dios. La objeción de Nielsen al teísmo de manera similar
parece tener la compra solamente si por “Universo” queremos decir “todo”. Si, en cambio, el “universo” se
refiere al cosmos contingentes que observamos, parece que es perfectamente razonable preguntarse por qué
existe y si tiene un sostenimiento, necesariamente existente, consciente, no físico, causa intencional. Este
último sería “más allá del universo” como tal ser no sería idéntico al universo contingente. Es digno de notar,
también, que algunos naturalistas se han llevado a postular objetos abstractos (proposiciones, propiedades,

Consideremos, una vez más, la afirmación de Nielsen que “Dios existe” es similar a “la dilación bebe el melancolía.” A
menos que caritativamente interpretamos este último como un informe poética que, por ejemplo, la tendencia a retrasar
proyectos promueve la melancolía (que parece ser el caso en mi caso, en ocasiones), este último informe es profundamente
diferente de la primera. Las personas y los animales beben, pero no tendencias o estados de carácter. Sugiero que la segunda
frase no tiene sentido, pero la primera expresa una proposición que puede, de hecho, ser verdad y por lo tanto debe atraer
nuestro interés en su verdad. Si tenemos alguna razón para pensar que la conciencia humana no puede ser física y esto abre
la cuestión de si puede haber un agente divino no física, a continuación, preguntar acerca de las causas (humanas o divinas)
de eventos es vital. Un conductista estricto que niega la posibilidad de cualquier evento mentales nos puede instar a poner a un
lado cualquier búsqueda de una causa mental de mi escrito esta frase. Pero una vez estricta conductismo se pone a un lado, la
búsqueda de las causas ya no puede ser tan contrajo. (Más sobre la alegación de Phillips sobre la ciencia y “la estructura del
mundo” más adelante en este capítulo).

Responder a Argumento II

Me primeros en cuenta que muchos de los argumentos de la teología natural no tratan el teísmo como una hipótesis científica.

Dawkins parece suponer que si Dios existe, la existencia de Dios debe ser evidente en la gravedad, el electromagnetismo, las fuerzas

nucleares, bultos de materia, rocas, asteroides, y los agujeros negros. Pero mientras que el teísmo (con razón, creo) puede servir

como una explicación fi cada justificación de algunos eventos en el cosmos (me suscribo a un argumento teísta de la experiencia

religiosa), el jefe
12 Charles Taliaferro

pruebas de mucha teología natural teísta es la propia existencia y la resistencia de nuestro cosmos contingentes en su conjunto.
Aquellos de nosotros que aceptar una versión del argumento cosmológico sostienen que para explicar plenamente la existencia y
la resistencia de este cosmos requiere apelación a la agencia intencional de un buen ser necesariamente existente (véase el
Capítulo 10). Contrariamente a Dawkins et al., Teísmo es mejor visto como una explicación filosófica del cosmos en lugar de como
una cuenta cientí fi ca de los acontecimientos en el cosmos.

Volvamos ahora al argumento de Narveson. Narveson quiere científica detalles c acerca de la forma divina agencia trabaja.
Él compara explicaciones que trabajan (el agua hierve a causa de las moléculas en movimiento) con los que no lo hacen (Dios
ordenó que se haga la luz y he aquí, se hizo la luz). Pero considere un ejemplo de la acción humana: Se enciende una vela
con el fin de ver a su amada. La mayoría de nosotros suponemos que tales actos son verdaderamente explicativo. Puede
haber capas de alta complejidad a dicha cuenta intencional, distinciones entre las acciones básicas y no básicas, y no habría
una historia fisiológica que contar sobre los músculos y el cerebro y así sucesivamente, pero en general se sostenga que la
intención de ver el amado era parte de la cuenta (Searle, 1983, 1992, 1997, 2004). Sugiero que si las intenciones son
verdaderamente explicativo, entonces tiene que haber un sentido en el que no se reducen a las explicaciones detalladas
fisiológicamente. “Me gustaría ver a mi amada” pueden necesitar respaldo en términos de otras intenciones como “me gusta
ver sus cabellos de oro”, pero sugiero que si la agencia es causal de verdad, tiene que haber un sentido en el que es
fundamental en el sentido de que no está plenamente en otros términos (Danto 1965; Swinburne 1997). Si todas las
explicaciones intencionales eran aceptables sólo si se trataba de una explicación intencional más (tenía la intención de
encender la luces de A por la intención de la acción

B, y que pretendía B por C ad infinitum), entonces nunca debería ser capaz de llevar a cabo el acto intencional primera.
Voy a explicar más lejos una cuenta positiva de la agencia en respuesta al trabajo de Rundle, pero ahora me gustaría
hacer la observación más contra Narveson que las propias ciencias físicas no son contrarios a las explicaciones básicas.
En la física de partículas contemporánea, objetos sin masa se plantean con cargos o giros primitivos, que se supone que
son los fundamentos básicos para explicar los eventos más complejos. La postulación de un poder básico, terrestre o
divina, no es, ipso facto, explicativo vacía. En este punto, la observación de Phillips citó anteriormente acerca de la ciencia
parece curioso. En las ciencias, bien podemos afirmar que con respecto a cualquier explicación, más preguntas se
pueden hacer de ella, pero esto no es lo mismo que afirmar que la ciencia no o no puede postular poderes y las cuentas
básicas que no son ellos mismos explicarse por mayor poderes o cuentas científica. Si las ciencias pueden permitir que
las partículas subatómicas tienen poderes básicos, es difícil ver cómo podemos descartar que los agentes intencionales
tienen poderes básicos. (La afirmación de que la ciencia es Phillips “no se refiere a 'la estructura del mundo'” también
parece curioso. La teoría atómica de la materia parece ininteligible a menos que se interpreta como una descripción y
explicación de la estructura del mundo.)

Si el despido del teísmo de Narveson no tiene éxito, es difícil ver cómo Bagger de a priori
descartando del teísmo es más prometedor. Esto es especialmente cierto porque la forma de naturalismo de Bagger no parece
estar ligado a un naturalismo estricto o alguna forma de fisicalismo reduccionista. forma de naturalismo de Bagger permite casi
cualquier cosa, pero el teísmo.

A pesar de las referencias ocasionales a la ley natural y la ciencia, tanto aquí como en el capítulo fi nal lo que podría sugerir lo
contrario, pretendo que mi uso de “natural” para implicar (1) no hay compromisos con una ontología fisicalista; (2) no
valorización de los específicos métodos fi c, vocabularios, presuposiciones, o conclusiones peculiares de la ciencia natural; (3)
sin vistas sobre la reducibilidad de lo mental a lo físico; (4) ninguna posición sobre el estatus ontológico de la lógica o
matemática; y
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 13

(5) hay negación de la posibilidad del conocimiento moral. Creencias, valores y verdades lógicas, por ejemplo, cuentan las explicaciones

psicológicas como naturales y populares, por lo tanto, son explicaciones naturales. El concepto de lo natural, en el sentido de que lo uso,

no tiene prácticamente ningún contenido excepto como la de fi nitional correlativa a lo sobrenatural, tomada aquí como un orden

trascendente de la realidad (y causalidad) distinta de la orden mundano presupuesta por igual por el investigador de la naturaleza y el

resto de nosotros en nuestros asuntos cotidianos. (Bagger 1999, p. 15)

Imagínese, sin embargo, que una ontología fisicalista se encontró con ganas y (como se sugirió anteriormente) que
tenemos que estar abiertos a los estados no físicos, procesos, y similares. Imagínese que lo mental es irreductible a lo
físico y que no dan lugar principal de las ciencias naturales, y que permite además que las explicaciones intencionales
involucraban propósitos son permisibles. Bagger parece permitir todo esto; pero una vez dicho marco más amplio es
tomado en serio, es difícil ver cómo se puede (en principio) sabe que las explicaciones teístas no son aceptables.

Respuesta a la alegación III

Veamos primero consideramos la observación despectiva de Hume sobre el uso de seres humanos como un modelo
para Dios. 1 Las formas en que Hume denigre la conciencia es interesante porque es en sí tan cargado de un
antropomorfismo estrecho. ¿Por qué suponer que si pensaba que eran la clave de alguna metafísica cósmica como el
teísmo, entonces el pensamiento o una intención divina sería “minuto”? Hume no decir que el pensamiento tendría que
ser minutos, pero el pasaje implica que es la minuciosidad del pensamiento (en la vida humana) que nos debe disuadir a
partir pensando que podría ser la clave para una relación completa de la naturaleza. Pensaron (ya sea humana o divina)
no serían pequeños en tamaño físico, porque el pensamiento no físico y divina (si el teísmo clásico es cierto) sería ni
“débiles” ni “delimitadas.” Explicaciones teístas cósmicos serían en forma de apelar a lo ilimitado conocimiento y poder
insuperable de Dios. Puede ser que en la construcción de una metafísica teísta, empleamos los conceptos de
intencionalidad y la conciencia que se utiliza para describir nuestro contingente y la vida limitado, pero en el teísmo los
conceptos de intencionalidad y la conciencia son entonces concebidos en términos de un no contingente, creador
ilimitado, potente, intencional, consciente. Para muchos naturalistas, como hemos visto, se trata de una cuestión de
proyección injustificada, pero, si se trata de una simple proyección o descubrimiento, una metafísica teísta tiene que ser
visto como la introducción de un poderoso cuenta intencional integral, de la propia existencia y la continuación de la
naturaleza.

Creo que el punto básico que se oculta en el pasaje de Hume es la forma en que deben ser contrastadas cuentas
generales del cosmos. En el nivel más amplio de descripción y explicación, el teísmo y el naturalismo representan dos de las
cuentas más prometedores de los cosmos. El que trata a las explicaciones intencionales, deliberadas que descansan en un
agente supremo como fundamental, mientras que las otras cuentas para el surgimiento de propósito y la agencia (si lo hay)
en términos de poderes causales, no conscientes nonpurposive. La cuenta teísta no es más que ser menospreciado si uno
de los puntos de referencia de explicaciones teleológicas, es consciente en la vida humana que si uno de los puntos de
referencia en las cuentas naturalista es de ebullición del agua

1. Técnicamente, el paso por Hume citado anteriormente se produce en su Diálogos sobre la religión natural como una afirmación hecha por uno de los

personajes y no como una reclamación directa por el propio Hume. En este contexto, estoy siguiendo la práctica de la mayoría de los filósofos en ver el

carácter, Philo, como portavoz de la posición de Hume.

14 Charles Taliaferro

(Para usar el ejemplo de Narveson). (Más información sobre el tema en la sección “teología natural no teísta” más adelante en
este capítulo).
Consideremos ahora la crítica de la teología natural teísta de Rundle. crítica de la intervención divina de Rundle está
vinculada con su crítica de la acción humana. No sólo se NDS fi desconcertantes para suponer que las intenciones de Dios
podrían causalmente explicar el origen y la existencia continuada de la luz, sino que también pone en duda que las intenciones
humanas juegan un papel causal en la acción humana. Al tomar esta línea, sospecho que Rundle termina con su propia versión
de “dualismo”, en la que el aparente papel jugado por nuestras emociones e intenciones es separado de las relaciones causales
en el mundo. Debido a la importancia de la cuenta no causal de Rundle de la acción humana y su relación con el ataque central
sobre el teísmo, le cito extensamente.

Supongamos que usted está contento por haber ganado un juego de puente, o decepcionado por haber perdido. Estos no son,
sin duda, las relaciones bruta de hecho, pero hay conexiones conceptuales: las respuestas tener sentido a la luz de lo que ha
dado lugar a ellos. Esto es realmente así, pero es la relación correspondiente a uno de la causalidad? ¿Cómo sabes que es su
pérdida en el puente que te decepciona? Puede haber sentimientos similares a los de la decepción en cuya fuente que sólo
podemos conjeturar, pero no hay espacio para conjeturas sobre lo que está decepcionado por, por lo que se podría decir: Creo
que es porque he perdido en el puente que soy decepcionado, pero puede ser mi fracaso para ganar la lotería que está teniendo
este efecto. La inadecuación de una mera conjetura no es porque somos infalible cuando se trata de identificar una causa, a este
respecto, sino porque las nociones de causa y efecto, como se entienden en las ciencias naturales, están fuera de lugar aquí.

Considere esto en términos de razones para la acción. Usted dice que está abriendo la puerta con el fin de dejar salir al
gato. Si esta es una explicación hecha con toda sinceridad y con la comprensión de las palabras usadas, entonces la razón
citada es de hecho la razón por la actuación. Su ser su causa justa consiste en su posición como una confesión hecha con
honestidad, sin espacio para las alternativas rivales. No es igual que con las proposiciones causales, donde uno es honesto lo
dijera no decide lo que causó, pero donde siempre es posible en principio que uno de atribución de una causa será anulada por
una mayor investigación. Decir, por ejemplo, “Creo que estoy abriendo la puerta para dejar salir al gato”, sería la de trasladar lo
que normalmente sería una cuestión de la propia razón para actuar en un dominio totalmente diferente. Sería para el tratamiento
de la propia confesión como una cuestión de conjeturas sobre la propia parte, tanto como si el acto fuera involuntario, al igual
que con “Creo que estoy estornudando a causa del polvo.” Sólo el pie adecuado para una hipótesis causal, sino una la distorsión
de nuestra concepción de una razón. La conclusión es que no causal relaciones son, después de todo, una especie de relación
lógica, sino que se trata aquí de razones y no las causas. (Rundle 2004, pp. 48-9)

Es plausible la cuenta de Rundle?

Yo no lo creo y sugiero que, al menos, su posición se enfrenta a una enorme carga de la prueba. En primer lugar,
consideremos de nuevo los ejemplos de Rundle. Sin duda, toda la idea de que usted está decepcionado por una pérdida en
el puente es que la realización que ha perdido y su deseo de ganar es lo que (junto con otros factores) produce
(causalmente contribuye a) su sensación decepcionado. Rundle utiliza una alternativa humorística (es decir. La pérdida de
la lotería) para convencer al pensamiento no existe la causalidad pasando, pero ajustar el ejemplo a algo menos remoto
(por ejemplo, tal vez la verdadera causa de la decepción es que está a punto de perder una amistad), y el ejemplo parece
resistir el análisis causal de Rundle. Seguramente usted puede ser plenamente justificado en creer que su decepción se
debe a su creencia de que una amistad es en las rocas y no confundir esto con su decepción por no poder ganar 350
millones de dólares con su boleto de lotería, el cual tenía un uno en una oportunidad billones de ganar. Tenga en cuenta
también el caso de dejar salir al gato. plausibles casos se describen fácilmente cuando una persona de
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 15

motivos pueden ser poco clara, y esta falta de claridad es debido a nuestra falta de conocer que era la
causa fundamental, la intención de nuestra acción. Fue el motivo de la apertura de la puerta para
dejar salir al gato o para recibir a un visitante o para que entre aire fresco o para interrumpir una
entrevista de trabajo? cuenta no causal de Rundle de la acción razonada, motivada me parece
promover un dualismo intolerable de clase, mediante el cual se corta la acción humana del resto del
mundo natural. Al menos desde un punto de vista del sentido común o prefilosófica, una persona es
un agente causal, que provoca cambios en la base de la razón. Soy simpático con la afirmación de
que la agencia humana implica más que “causa y efecto, como se entienden en las ciencias
naturales”, si por éste Rundle significa procesos no intencionales, no mentales.

No se sigue que si la cuenta no causal de Rundle de la acción humana falla, entonces su caso en contra de la agencia
divina falla. Pero a medida que uno mira más de cerca a algunos de los otros ejemplos de Rundle, el caso general contra vacila
teísmo. Tomemos, por ejemplo, la siguiente crítica de la intervención divina. Él permite que algunos el control intencional sobre
objetos remotos puede ser imaginable o inteligible, pero teísmo no obstante se enfrenta a un “intratable di fi cultad” con la
concepción del alcance y la precisión de la causalidad divina. Rundle da forma a su objeción en contra de una propuesta que
psicoquinesia podría servir de modelo para el pensamiento de la acción divina.

Aquellos que creen en la realidad de la psicoquinesia consideran que es posible efectuar cambios en el mundo meramente a
través de un acto de voluntad - explicación de la acción voluntaria de Locke, podemos notar, que equivale a considerarlo como un
ejercicio de psicoquinesia dirigida a los propios miembros. No es absurdo suponer que la emisión de una orden hablada debería
tener un efecto sobre las cosas en el ambiente de uno, ni siquiera que la formulación de la orden a uno mismo debe asimismo
tener repercusiones externas. La actividad neuronal asociada con tal acto posiblemente podría aprovechar las fuerzas más
grandes que impactaron en las cosas más allá del cerebro. Si la orden se entrega en voz alta o dijo a sí mismo, lo que es di fi
culto para tener en cuenta es la especificidad del efecto. Si un soldado se le da el “¡Atención!” Comando o “Stand a gusto!”, su
comprensión de las palabras lo pone en condiciones de cumplir. Incluso cuando las palabras se pronuncian en el foro interno, podemos
imaginar que algún tipo de señal debe alcanzar un objeto inanimado, sino una aparentemente insoluble di fi cultad que queda en
el lado del objeto, que no está en posesión de la comprensión de lo que resultaría en su movimiento hacia la izquierda cuando se
le dijo a pasar a la a la izquierda, o la rotación cuando se le dijo a girar. Psicokinesis no es un modelo prometedor para dar
sentido a la acción de Dios en un cosmos sin sentido, y supuesto papel de Dios como legislador. (Rundle 2004, p. 157)

Esto es desconcertante. El pasaje citado sugiere que las cuentas teístas de energía creativa reposo de Dios en la
comprensión de la creación y luego obedecer órdenes divinas. Claramente, este es un tratamiento Pickwickean de la
agencia divina, aunque tal vez osos de observación de Rundle en las cuentas de la revelación divina cuando no está claro
qué (o si) Dios quiere. Todo eso a un lado, una vez Rundle permite que un agente puede tener efectos causales sobre
objetos remotos (Rundle habla de “algún tipo de señal”), ¿por qué sería incoherente imaginar que tales causales e fi cacia
es irresistible (necesariamente, si Dios quiera que hay luz, no hay luz) y sin igual en la especificidad? ¿Por qué suponer
que Dios sólo puede ser capaz de establecer las partículas subatómicas en movimiento pero no ser capaz de especificar
ya sea (en referencia a algún marco de referencia) a la derecha oa la izquierda?

Consideremos ahora la carga de Rundle de que un agente no física no puede oír las oraciones y así sucesivamente. El trabajo de

Rundle es una reminiscencia de la táctica de Wittgenstein (también empleado por JL

dieciséis Charles Taliaferro

Austin y G. Ryle) de profesar deflector ement sobre la posición de un oponente; Rundle mantiene que tiene “ni idea” de reclamaciones

teístas. “Puedo conseguir ningún control sobre la idea de un agente de hacer algo en el que el hacerlo, el lograr, no es un episodio en el

tiempo. . .”(Rundle 2004, p. 77). Uno puede estar de acuerdo que, Rundle, no, de hecho, no entiende las afirmaciones metafísicas sobre

los que escribe, y sin embargo desafiar cargo de Rundle que los demás también fallan en este aspecto. Ciertamente, la línea

(presumiblemente tomada de Wittgenstein) que para hablar de la visión de Dios requiere (gramaticalmente) que Dios tiene ojos

(literales) parece cuestionable. Estoy tentado a hacer la pregunta, “De quién es la gramática?” Anselmo de Canterbury y Ralph

Cudworth (a elegir dos figuras remotas y por lo demás bastante diferentes) sostuvieron que la cognición de Dios del mundo y de todos

sus aspectos no requieren órganos corporales. Tal vez se equivocan, pero es difícil de creer que sólo estaban cometiendo un error en

latín o en la gramática Inglés. Esto es especialmente cierto si se adopta la visión de Rundle del sentido, de acuerdo a lo que nos fi jar el

significado de “Dios” y, presumiblemente, palabras tales como “ver” y “ojos”. Rundle escribe: “Al igual que con cualquier otra palabra, el

significado de 'Dios' es el significado de que nuestro uso ha conferido a él, así que lo que es verdad de Dios por necesidad - es decir, a

fuerza de ser necesario para la aplicabilidad del término - es, en principio, algo de lo que sabemos”(Rundle pero es difícil de creer que

sólo estaban cometiendo un error en latín o en la gramática Inglés. Esto es especialmente cierto si se adopta la visión de Rundle del

sentido, de acuerdo a lo que nos fi jar el significado de “Dios” y, presumiblemente, palabras tales como “ver” y “ojos”. Rundle escribe: “Al

igual que con cualquier otra palabra, el significado de 'Dios' es el significado de que nuestro uso ha conferido a él, así que lo que es

verdad de Dios por necesidad - es decir, a fuerza de ser necesario para la aplicabilidad del término - es, en principio, algo de lo que sabemos”(Rundle per

2004, p. 101). En la obra del siglo XVII El Sistema Intelectual Es cierto, se Cudworth no utiliza los términos “Dios” y
“ver” y “ojos” de manera coherente al afirmar que Dios ve y conoce sin utilizar los ojos? Tal vez “nuestro uso” hace la
afirmación problemática y ahora sabemos que es imposible que haya un agente no física, cognitiva. Pero lo científico
cuenta c de (o investigación conceptual de) nuestros ojos, el cerebro, y así sucesivamente LED que creamos que una
forma diferente de la agencia y el conocimiento es metafísicamente imposible? (Sería difícil argumentar que Cudworth
fue haciendo mal uso del término “teísmo”, ya que parece que él acuñó la palabra en Inglés).

Es interesante que Rundle no repudia explícitamente la agencia divina sobre la base de una forma de fisicalismo
contemporánea. El escribe:

La idea de que una fuente última de ser y el devenir se encuentra en el puramente mental y no físico está en contradicción con la
concepción de la mente adoptada por la mayoría de los filósofos contemporáneos. Es una percepción común de que los estados
mentales son a caracterizarse en términos de su papel causal, pero ya que se considera que tales estados de ser estados del
cerebro, no hay disminución de la dependencia de la física. Esta no es una posición deseo invocar. Sin duda es cierto que no
podíamos creer, deseo o intención sin cerebro, pero cualquier intento de interpretar la creencia y el resto como estados de ese
órgano implica una grave falta de correspondencia entre los conceptos psicológicos y la realidad física. Las creencias pueden ser
obsesivo, inquebrantable, irracional o sin fundamento, pero nada dentro de la cabeza de nadie respuestas a tales descripciones.
(Rundle 2004, pp. 76-7)

Pero dada de Rundle (creo correcto) dudas sobre la identidad entre los estados mentales y cerebrales, ¿por qué estar
tan seguro de que es imposible que sean agencia no física y la cognición? Todo el teísta necesita aquí es la coherencia
desnuda de la dualidad, no su plausibilidad. Y muchos materialistas de la filosofía de la mente, al menos haz que el
dualismo es comprensible aunque equivocada (Peter van Inwagon, Lynne Baker).

Respuesta a la alegación IV

En respuesta al argumento de la singularidad, se ha argumentado que la astrofísica y la cosmología

contemporánea no se llevarían a cabo si la objeción de Hume se tomaron en serio.
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 17

Cosmología del Big Bang parece inmutarse por el hecho de que nuestro universo es el único que experimentamos; Por otra parte,

parece que hay poca preocupación acerca de la utilización c científicamente de las analogías o la apelación a la semejanza a la

hora de referirse al cosmos como un todo. Richard Swinburne contrarresta la objeción singularidad de la siguiente manera:

De vez en cuando diversos autores nos han dicho que no podemos llegar a ninguna conclusión sobre el origen o desarrollo del

universo, ya que es (ya sea por la lógica o simplemente de hecho) un objeto único, el único de su tipo, y la investigación racional

sólo se puede llegar a las conclusiones acerca de los objetos que pertenecen a clases, por ejemplo, se puede llegar a una

conclusión acerca de lo que sucederá con este pedazo de hierro, porque hay otros trozos de hierro, el comportamiento de las cuales

pueden ser estudiados. Esta objeción, por supuesto, tiene la sorprendente, y para la mayoría de estos escritores no deseada, en

consecuencia, que la cosmología física no puede llegar a conclusiones fi cados justificaciones sobre asuntos tales como el tamaño,

la edad, el ritmo de expansión, y la densidad del universo como un todo (porque es un objeto único); y también que la antropología

física no puede llegar a conclusiones sobre el origen y desarrollo de la raza humana (porque, por lo que nuestro conocimiento va,

que es el único de su tipo). La imposibilidad de que estas consecuencias nos lleva a dudar de la objeción original, que es de hecho

totalmente equivocada. (Swinburne 2004, p. 134)

Sugiero que la forma más prometedora para comparar las cuentas del cosmos es apelar a criterios generales tales como el
alcance explicativo, la sencillez, la compatibilidad con la ciencia conocida, apoyar formar otros dominios de la investigación
incluyendo la ética o la teoría de los valores, filosofía de la mente, etc. . Una analogía con la evaluación de animal no
humano la vida mental puede resultar útil.

Según muchos filósofos, es razonable creer que algunos animales no humanos son agentes conscientes, y sin embargo es un lugar

común que ninguno de nosotros lo hará o puede directamente confirmar la existencia de la conciencia animal no humano sobre la base

de la observación de la conciencia no humana , anatomía y comportamiento. No tienen en cuenta los cerebros de los animales y la

fisiología, el comportamiento y el lenguaje (o señales) ha sido aceptada como prueba de fi nitiva. A pesar de sorprendentes similitudes

con nuestras propias causas orgánicas de sufrimiento, y profundas analogías con nuestro propio comportamiento cuando estamos en el

dolor, todavía es posible ser un escéptico como Bob Bermond, quien sostiene que las emociones animales y su comportamiento todos

ocurren sin ninguna sensación consciente ( ver Bermond 1997). Bermond razona que en el caso de los humanos, sensación consciente

se correlaciona con ciertos estados del cerebro (una corteza prefrontal completamente formado y neocórtex derecha) que no se

encuentran entre los animales no humanos. Debido a esta correlación desaparecida y dada la posibilidad de que los animales carecen

de conciencia, no hay que plantear la conciencia animal. En mi opinión, esta es una posición defendible racionalmente, pero como

consecuencia de tales analogías profundas entre la anatomía y el comportamiento humano y no humano, es más razonable creer que lo

que parecen ser síntomas de sufrimiento consciente en los simios grandes, chimpancés, delfines, y muchas otras especies animales

son el resultado del sufrimiento real. Bermond, por su parte, no tiene ninguna razón para creer que positivo sentimiento consciente

ocurre si - y sólo si - no hay tales y tales desarrollos cerebrales. Con el apoyo ausente para una demanda tan fuerte, Creo que la

postura razonable es aceptar que hay algo de conciencia animal no humano (Rollin 1990). Para resolver este debate (si se puede

resolver) requeriría un extenso libro de su propia. En lugar de establecer mi posición preferida, mi punto es más modesto que el debate

sobre la conciencia animal puede y debe tener lugar, a pesar de que el debate se vería perjudicada por la objeción de Hume sobre la

unicidad. No estamos en una posición en la que podemos comparar los animales no humanos, algunos de los cuales nos a pesar de

que el debate se vería perjudicada por la objeción de Hume sobre la unicidad. No estamos en una posición en la que podemos

comparar los animales no humanos, algunos de los cuales nos a pesar de que el debate se vería perjudicada por la objeción de Hume

sobre la unicidad. No estamos en una posición en la que podemos comparar los animales no humanos, algunos de los cuales nos saber ser

consciente y otras no. Bernard no lo hace

18 Charles Taliaferro

reconocer un caso indiscutible de la conciencia no humano para conseguir tal estudio comparativo en curso. Pero el debate no
tiene por qué acabar. ¿Qué cuenta hace el mejor trabajo en términos de poder explicativo y lo que sabemos de forma
independiente en cuanto a la historia de la evolución, y así sucesivamente? Una preocupación similar para alcance y poder
explicativo sea fi ts el debate teísmo-naturalismo.

Respuesta a la alegación V

Tenga en cuenta los tres puntos siguientes en respuesta a la objeción de Kant a la teología natural teísta.

En primer lugar, ¿qué piensa Kant a ser demasiado modesto resultado en la teología natural sería intolerable para
muchos naturalistas. Imagínese que los naturalistas contemporáneos como Narveson, Bagger, o Rundle se convencen
de que los argumentos filosóficos “establecen una mayor arquitecto del mundo.” Esto no sentó bien a sus demandas
centrales sobre la hegemonía explicativa del naturalismo.

Un segundo punto digno de observar es que la teología natural es un dominio entre otros, en los que se evalúa la fi
cación justificación de las creencias religiosas. Existen tratamientos existentes de las creencias religiosas que no requieren la
teología natural a fin de que las creencias religiosas que se justifica (Plantinga, 2000). Quizás algunos creyentes no estarían
interesadas en la teología natural a menos que pueda ofrecer un compromiso total con una tradición religiosa, pero esto
parece una cuestión para la apologética, no filosofía. En la búsqueda de una filosofía de Dios, sugiero filósofos de todos los
colores deben perseguir la teología natural y seguir los argumentos donde quiera que llevan. cuentas más generales de la
justificación y el valor podría llegar posteriormente en juego acerca de si la teología natural es su fi ciente en la determinación
de la propia convicción acerca de cuestiones religiosas.

En tercer lugar, mientras que empecé este capítulo señalando la distinción entre la teología natural y revelada, esa
distinción se ha vuelto menos agudo. Mientras que un proyecto de la filosofía que presupone la autoridad de las escrituras
bíblicas o coránico todavía no contaría como la teología natural, argumentos filosóficos sobre el valor probatorio de la
experiencia religiosa ahora se tratan en el dominio de la teología natural. Esto permite una mayor material para los teístas
y naturalistas argumentar a favor de evidencia de que podría o no podría llenar un concepto religioso de la divina
(Wainwright 1981; Davis 1989; Alston 1991; Yandell 1993; Gellman 1997, 2001). El trabajo actual en la experiencia
religiosa no pasa sobre la teología revelada en tanto que textos de las escrituras no son tratados como presupuestos de
investigación.

Teología natural no teísta

Termino este capítulo con una sección sobre las virtudes de la investigación, como espero alentar lo que sugieren es
una regla de oro en la filosofía de la religión. Pero antes de abordar el papel de la humildad en la investigación
filosófica, es vital tener en cuenta que la investigación filosófica en la divina sin apelar a una escritura autorizada ha
incluido históricamente cuentas no teístas de una realidad divina. He citado anteriormente Espinoza, quien avanzó
una visión monista de Dios (o, como él decía, Dios o la naturaleza), según la cual Dios no es un agente intencional,
deliberada. En los siglos XXI fi XX y principios, no se desarrollan las cuentas de la divina empleando la filosofía del
proceso inspirado por Alfred North Whitehead (1861-1947) y Charles Hartshorne (1897-2000). filósofas feministas
han desarrollado puntos de vista de Dios que tienen formas panteístas distintivos (Romero Ruether). Creo que esto
es un signo de
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 19

la salubridad de la teología natural hoy en día, una indicación de un creciente interés en la teología natural, cualesquiera que sean sus

especí fi cos implicaciones religiosas.

El desarrollo de la teología natural no teísta es también un capítulo nuevo que emerge en el diálogo sobre
la relación de la ciencia y la religión. En vez de apoyar un modelo de guerra de la ciencia contra la religión,
obras como la Macmillan Enciclopedia de la ciencia y la religión bajo la dirección de JWV Van Huyssteen
(2003) es una muestra de la rica interacción de la teología natural teísta y no teísta.

A medida que el campo se ensancha, creo que más filósofos están apreciando el papel de argumentos acumulativos, la
combinación de razones independientes para abrazar a una conclusión. Por lo tanto, un caso para el panteísmo podría ser
apoyada por una apelación a la experiencia religiosa, así como un principio de simplicidad. Un destacado filósofo de la religión,
Graham Oppy, ha sonado recientemente una advertencia acerca de los argumentos acumulativos. Considere el análisis un tanto
complejo de Oppy en su libro definir Discutiendo sobre dioses:

Si tenemos dos argumentos válidos, cada uno de los cuales implica la conclusión de que existe un dios monoteísta en particular,

entonces podemos formar un argumento disyuntivo que también implica a la misma conclusión. De manera más general, si tenemos

una gran colección de argumentos válidos, cada uno de los cuales implica la conclusión de que existe un dios monoteísta en

particular, entonces podemos formar un argumento disyuntivo se multiplican, que también conlleva la misma conclusión. Sin

embargo, no debe suponerse que un argumento “acumulativo” que se forma de esta manera se garantiza que sea un argumento

mejor que los argumentos individuales con los que comenzamos (incluso si estamos debidamente autorizados a la afirmación de que

los argumentos con los que nos están trabajando son todas válidas). En efecto, por un lado, si todos los argumentos son eficaces

por motivos distintos de los de validez - por ejemplo, porque tienen falsas premisas, o porque son una petición de principio -

entonces el argumento acumulativa también será defectuoso. Pero, por otro lado, si incluso uno de los argumentos con los que

comenzamos no es defectuoso por cualquier otro motivo, a continuación, eso es un argumento convincente para su conclusión, y el

argumento acumulado es claramente peor (ya más largo y más complicado). Así, por lo menos, tenemos buenas razones para

sospechar de hablar de un caso acumulativo para la afirmación de que un dios monoteísta dada hace - o no lo hace - existen de que

se basa en una colección de (supuestamente) argumentos válidos para la reclamación que el dios en cuestión hace - o no lo hace -

existe. (Oppy

2006, pp. 5, 6)

Sin duda, es correcto que simplemente tener un mayor número de argumentos a favor de una posición (teísmo) en lugar
de otro (panteísmo) no está, ipso facto, una ventaja. El mayor número de argumentos puede plantear un mayor número de
buenas objeciones. Pero lo que el análisis de Oppy nos puede llevar a perder es que las líneas de razonamiento
independientes pueden aumentar la bona fi de contundencia de su conclusión mutua. Así que si uno da la experiencia
religiosa alguna razón para abrazar el panteísmo y un argumento de la simplicidad da una razón para abrazar el
panteísmo, a continuación, el panteísmo está mejor soportada que si uno sólo tenían un argumento de ese tipo. Esto no
es una cuestión de una simple disyunción sino un caso de un argumento a favor del otro. Para ofrecer otro ejemplo, el
argumento teísta moral y argumentos ontológicos son conceptualmente distinguibles (uno puede abrazar a uno sin
abrazar el otro), pero si ambos tienen una fuerza probatoria, entonces la evidencia para la conclusión ha crecido mayor
que si sólo uno tenía evidencia fuerza.

Consideremos un caso concreto en el que los argumentos teístas y panteístas podrían ofrecer juntos un caso
acumulativo contra el naturalismo. Sin explicar los detalles, John Leslie ha desarrollado un argumento sostenido por
el panteísmo con el argumento de que el cosmos se explica mejor en términos de valores. Leslie está en la tradición
platónica, según la cual el
20 Charles Taliaferro

cosmos existe porque es bueno que existe (en el República, Libro VI, Platón propone que la buena es la que da existencia a
las cosas). Y Leslie pasa a argumentar que el mundo en sí es identificable con “divinos patrones de pensamiento” (Leslie
2007, p. 3). Imagínese que el argumento de Leslie tiene algunos, pero no decisivo, el peso. Ahora, imaginemos que un
argumento teísta moral tiene algunos, pero no decisivo, el peso. ¿Que sigue? Puede ser que nos encontramos en un punto
en el que la base probatoria para el teísmo y el panteísmo está a la par, sino que también estaría en una posición ( Ceterus
paribus) donde hay más razones para cuestionar la ciencia de su fi del naturalismo secular. Tanto los argumentos teístas y
teístas funcionarían como proporcionar razones independientes para solicitar una cuenta de nonnaturalist del cosmos.

Mientras mi sugerencia en la sección que sigue sobre la conducta de la filosofía tiene su foco a ser el mayor debate en
la teología natural moderna (teísmo frente al naturalismo), sus osos del punto más amplios sobre la creciente rica variedad
de puntos de vista que están siendo desarrollados por los filósofos en naturales la teología hoy.

Virtudes y los vicios de investigación

En reciente epistemología de las creencias religiosas, ha habido una gran atención a las virtudes de la investigación. ¿Hay
alguna virtud primordial de que los teístas y naturalistas pueden reconocer como verdaderamente virtuoso que nos va a
inclinar a uno u otro lado? Anthony Kenny ha desarrollado recientemente un caso interesante de la humildad, que él cree
que nos debe inclinar al agnosticismo. Esto, de hecho, es la posición actual de Kenny: él piensa que tanto el ateísmo y el
teísmo son injustificadas:

Por mi parte, encontramos los argumentos a favor de la existencia de Dios poco convincentes y la evidencia histórica de
incertidumbre en que se basan las afirmaciones de credo. La respuesta adecuada a la incertidumbre de los argumentos y
pruebas no es el ateísmo - que es por lo menos tan erupción como el teísmo a la que se opone - pero el agnosticismo: que es
el reconocimiento de que uno no sabe si existe un Dios que se ha revelado al mundo. (Kenny 2004, p. 109)

A continuación, se desarrolla el siguiente argumento, basado en su visión de la humildad como una virtud.

Si nos fijamos en [el debate sobre el teísmo contra el ateísmo] desde el punto de vista de la humildad parece que el agnóstico
se encuentra en la posición más segura. . . . El teísta afirma poseer un bien que el agnóstico no pretende poseer: él afirma
estar en posesión del conocimiento; el agnóstico reclama sólo para la ignorancia. El creyente dirá que no reclama
conocimiento, sólo la verdadera creencia; pero al menos él afirma haber prendido, en cualquier forma, de la información que
el agnóstico no posee. Se puede decir que cualquier pretensión de poseer dones que otros no tienen se encuentra en la
misma situación, y sin embargo, han admitido que tal afirmación se puede hacer con la verdad y sin perjuicio de la humildad.
Pero en el caso de un regalo, como la inteligencia o la habilidad atlética, los superaron estarán de acuerdo en que se superan;
mientras que en este caso, el teísta sólo puede basarse en el apoyo de otros teístas, y el agnóstico no cree que la información
que afirma que el teísta es una verdadera información en absoluto. Desde los filósofos Sócrates se han dado cuenta de que
una reclamación no saber es más fácil de soportar que una pretensión de saber. (Kenny 2004,

pag. 109)

Tiene éxito su argumento? Yo no lo creo, pero se abre lo que creo que es una vía prometedora para la consulta a la
nota al final de este primer capítulo.
 PROYECTO DE TEOLOGÍA NATURAL 21

estructuras Kenney su argumento basándose en que el teísta dice tener una buena (que él describe como un regalo o
información) que otros carecen, mientras que el agnóstico no lo hace. Sin embargo, históricamente agnósticos afirman
tener un bien que los teístas y ateos carecen: el bien de la integridad intelectual. Si se quiere, que dicen disponer de la
información que hay que retener nuestro consentimiento tanto al teísmo y el ateísmo. Y, si fuera exitosa, el argumento de
Kenny le aseguraría de manera explícita la idea de que los agnósticos tienen un bien que los teístas y ateos carecen, a
saber, la humildad. Hay un problema adicional acerca alegando que los teístas sólo se admiten los teístas. En primer lugar,
no es sólo posible, sino un lugar común para que los ateos y teístas admiran teístas para admirar ateos. En este sentido,
existe un apoyo mutuo y una cantidad masiva de colaboración entre las diferentes partes. Si por “apoyo” Kenney significa
“creencia”, a continuación, (posiblemente) sólo se apoyan agnósticos agnósticos porque si apoya a los agnósticos en el
sentido de la creencia de que tienen razón, tú mismo eres un agnóstico.

Creo que la humildad en el contexto del debate entre el teísmo naturalismo debe entenderse más en la línea de lo que puede

describirse como la regla de oro filosófico de tratamiento de las filosofías de otras personas en la forma en que le gustaría la suya a

tratar. Sugiero que la humildad consiste en dar un paso atrás de la propia posición y tratar de evaluar y simpatía considerar la gama de

creencias y pruebas que pueden ser dispuestos en apoyo a otra posición. Si se emplea una norma de este tipo en el debate entre el

naturalismo y el teísmo, entonces le sugiero que los filósofos teístas deberían realmente tratar de ver el naturalismo en su mejor luz,

más completa, sopesando las diferentes maneras en que la conciencia y los valores y la naturaleza misma del cosmos debe ser descrito

y explicado. A la inversa, un filósofo naturalista necesita ver el teísmo en términos amplios. Por ejemplo, en lugar de descartar desde el

principio la posibilidad de que la experiencia religiosa podría proporcionar evidencia de una realidad divina, se debe considerar dicha

evidencia ostensible a la luz de una cuenta teísta integral de la contingencia del cosmos, su orden aparente, la aparición de cosmos y

valores. Las reclamaciones para experimentar a Dios mirar profundamente poco fiable a menos que uno se toma en serio todo el patrón

de este tipo de experiencias a través de las culturas y evalúa su credibilidad en el marco de un procedimiento integral para el teísmo o

alguna otra filosofía religiosa. se debe considerar dicha evidencia ostensible a la luz de una cuenta teísta integral de la contingencia del

cosmos, su orden aparente, la aparición de cosmos y valores. Las reclamaciones para experimentar a Dios mirar profundamente poco

fiable a menos que uno se toma en serio todo el patrón de este tipo de experiencias a través de las culturas y evalúa su credibilidad en

el marco de un procedimiento integral para el teísmo o alguna otra filosofía religiosa. se debe considerar dicha evidencia ostensible a la

luz de una cuenta teísta integral de la contingencia del cosmos, su orden aparente, la aparición de cosmos y valores. Las reclamaciones

para experimentar a Dios mirar profundamente poco fiable a menos que uno se toma en serio todo el patrón de este tipo de experiencias a través de las culturas y e

La importancia de lo que me refiero a como regla de oro filosófico puede ser visto como aún más punzante
cuando se aprecia que el campo de la teología natural implica no sólo el teísmo y el naturalismo, sino una
literatura cada vez más en la teología natural no teísta.

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