EL CONOCIMIENTO ANGÉLICO

1. NATURALEZA DEL ENTENDIMIENTO ANGÉLICO

1.1. El entender angélico en relación a su substancia, esencia y a su ser (I q. 54, 1-3).

Después de haber tratado sobre la substancia del ángel, Santo Tomás trata del conocer
del mismo, conforme al principio metafísico que el operar sigue al ser.

En primer lugar se pregunta si el entender del ángel es su substancia, a lo cual

responde negativamente apoyado en un principio metafísico: la distinción real de esencia y
acto de ser (esse) en todo ente creado y su identidad en Dios.

Respondeo dicendum quod impossibile est
quod actio Angeli, vel cuiuscumque alterius
creaturae, sit eius substantia. Actio enim est
proprie actualitas virtutis; sicut esse est
actualitas substantiae vel essentiae.
Impossibile est autem quod aliquid quod non
est purus actus, sed aliquid habet de potentia
admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas
potentialitati repugnat. Solus autem Deus est
actus purus. Unde in solo deo sua substantia
est suum esse et suum agere.
(I q. 54, a. 1 co)
Hay que decir: Es imposible que la acción del
ángel o la de cualquier otra criatura sea
sustancia. Propiamente hablando, la acción es
la actualidad de una facultad, como el ser es la
actualidad de la sustancia o de la esencia. Es
imposible que sea su propia actualidad una
cosa que no es acto puro, sino que está
mezclada con la potencia, porque actualidad
se opone a potencialidad. Sólo Dios es acto
puro. Por lo tanto, sólo la sustancia de Dios es
su propio ser y su propio obrar.

Consecuente con lo anterior también en Dios se identifican entre sí todos sus atributos,
cosa que no sucede en los ángeles.

Praeterea, si intelligere Angeli esset sua
substantia, oporteret quod intelligere Angeli
esset subsistens. Intelligere autem subsistens
non potest esse nisi unum; sicut nec aliquod
abstractum subsistens. Unde unius Angeli
substantia non distingueretur neque a
substantia Dei, quae est ipsum intelligere
subsistens; neque a substantia alterius Angeli.
(I q. 54, a. 1 co)
Además, si el entender del ángel fuese su
sustancia, sería necesario que fuera
subsistente. Pero el entender subsistente,
como cualquier otra forma abstracta
subsistente, tiene que ser algo único. Por eso,
la sustancia del ángel no se distinguiría de la
sustancia de Dios, que es el mismo ser
subsistente, ni de la sustancia de otro ángel.

Y por último la distinción especifica y numérica de los ángeles entre sí, que muestra
que en el ángel se distingue el entender de su substancia.

Si etiam Angelus ipse esset suum intelligere,
non possent esse gradus in intelligendo
perfectius et minus perfecte, cum hoc
contingat propter diversam participationem
ipsius intelligere. (I q. 54, a. 1 co)
También, si el ángel fuera su mismo entender,
no podría haber en el entender grados más o
menos perfectos, ya que esto radica en la
diversidad de participación del acto de
entender.

Tampoco su entender se identifica con su acto de ser (esse) ya que este, en Dios, de
suyo es infinito.

Esse autem cuiuslibet creaturae est En cambio, el ser de la criatura está

determinatum ad unum secundum genus et determinado a una sola cosa en cuanto al
 speciem, esse autem solius Dei est simpliciter
infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit
Dionysius, V cap. De div. Nom..
Unde solum esse divinum est suum intelligere
et suum velle. (I q. 54, a. 2 co)
género y en cuanto a la especie; y solamente
el ser de Dios es un ser absolutamente infinito,
que comprende en sí todas las cosas, como
dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. Por eso,
sólo el ser divino es su entender y su querer.

Ni tampoco el entender del ángel se identifica con su esencia, ya que en todo ente
creado se distingue realmente la potencia del acto.

In omni autem creato essentia differt a suo
esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad
actum, ut ex supra dictis patet. Actus autem ad
quem comparatur potentia operativa, est
operatio. In Angelo autem non est idem
intelligere et esse, nec aliqua alia operatio aut
in ipso aut in quocumque alio creato, est idem
quod eius esse. Unde essentia Angeli non est
eius potentia intellectiva, nec alicuius creati
essentia est eius operativa potentia.
(I q. 54, a. 3 co)
La esencia de todo ser creado difiere de su ser,
y, como ya dijimos (a.1; q.44 a.1), se relaciona
con él como la potencia con el acto. El acto
que le corresponde a la potencia operativa es
la acción. Pero en el ángel, ser y entender no
son una misma cosa, como tampoco hay en
ningún otro ser creado alguna acción que sea
lo mismo que su ser. Por lo tanto, la esencia
del ángel no es su potencia intelectiva, ni
tampoco en un ser creado su potencia
operativa es su esencia.

1.2. El ángel y el intelecto agente y posible (I q. 54, 4).

El hombre tiene en el orden de las inteligencias, la más imperfecta, ya que para

conocer necesita de los sentidos, y por otro lado, algunas veces esta en potencia de conocer y
otras veces en acto. En cambio, en los ángeles no sucede así, ellos no están limitados por estas
dos razones; por eso Santo Tomás afirma:

Utraque autem necessitas deest in Angelis.
Quia neque sunt quandoque intelligentes in
potentia tantum, respectu eorum quae
naturaliter intelligunt, neque intelligibilia
eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in
actu; intelligunt enim primo et principaliter res
immateriales, ut infra patebit.
Et ideo non potest in eis esse intellectus agens
et possibilis, nisi aequivoce. (I q. 54, a. 4 co)
Pero en los ángeles no se da ninguna de estas
dos necesidades, puesto que nunca está en
pura potencia para entender lo que entienden
por naturaleza, ni sus objetos son inteligibles
en potencia, sino en acto; pues, ante todo y
sobre todo, entiende lo inmaterial, como se
demostrará (q.34 a.7; q.85 a.1). Así, en ellos
no puede haber entendimiento agente ni
posible, a no ser equívocamente.

1.3. El ángel y el conocimiento intelectual (I q. 54, 5).

Por los anteriores argumentos también se sigue que el ángel no razona como el ser
humano, ya que razonar es de una inteligencia naturalmente unida al cuerpo; en cambio, el
ángel tiene una inteligencia más perfecta del hombre, totalmente separada de la materia.

Angeli autem non habent corpora sibi
naturaliter unita, ut ex supra dictis patet.
Unde de viribus animae non possunt eis
competere nisi intellectus et voluntas.
Como se desprende de lo dicho anteriormente
(q.51 a.1), los ángeles no tienen cuerpos a los
que estén unidos por naturaleza. Por lo tanto,
de todas las fuerzas indicadas, no le cuadran
más que el entendimiento y la voluntad.

Et hoc convenit ordini universi, ut suprema Es también lo que le corresponde al orden del
creatura intellectualis sit totaliter intellectiva; universo para que la criatura intelectual
et non secundum partem, ut anima nostra. Et suprema sea totalmente intelectual, y no sólo
propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus en parte, como lo es nuestra alma. Esta es la
 et mentes, ut supra dictum est. razón por la que los ángeles son llamados
(I q. 54, a. 5 co) Entendimientos y Mentes.

2. EL MEDIO DEL CONOCIMIENTO ANGÉLICO

2.1. Las especies en sí mismas (I q. 55, 1).

En gnoseología se estudia, siguiendo a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino, el

conocimiento en general: partiendo desde el conocimiento humano sensitivo por analogía se
llega al conocimiento humano intelectivo.

Alguien que puede conocer Algo que puede ser conocido

el cognoscente lo cognoscible
Dos existentes distintos
En potencia En potencia:
sujeto apto para conocer sujeto apto para ser conocido
En acto En acto
Sujeto que está Sujeto que está
conociendo siendo conocido
Acto del Acto de lo
cognoscente cognoscible
Una y la misma sobreexistencia

Aristóteles retornando al audaz realismo de Parménides señalará que conocer lo otro

es ser lo otro.
 Recapitulando lo que hemos dicho sobre el alma, repetiremos que ella es, en cierto modo, todas
las cosas; porque los seres se dividen en sensibles e inteligibles, y el conocimiento se identifica
de algún modo con lo cognoscible, como la sensación con lo sensible. Conviene ahora
investigar cómo sucede esto.
Así pues, el conocimiento y la sensación se dividen como las cosas; y el conocimiento y
sensación en potencia, corresponden a las cosas en potencia; si están en acto, a las cosas en
acto. Las facultades sensitiva y cognoscitiva del alma son en potencia estas cosas: la intelectiva
es lo inteligible; la sensitiva, lo sensible. (Del Alma L. III, Cáp. VIII, 431 b 26).

Santo Tomás comenta:

Dicit ergo primo, quod nunc recapitulantes
quae dicta sunt de anima, ut ex his propositum
ostendamus, dicamus quod omnia
quodammodo est anima. Omnia enim quae
sunt, aut sunt sensibilia, aut intelligibilia;
anima autem est quodammodo omnia
sensibilia et intelligibilia, quia in anima est
sensus et intellectus sive scientia, sensus
autem est quodammodo ipsa sensibilia, et
intellectus intelligibilia, sive scientia scibilia.
Primero, muestra que el alma es en cierto
modo todas las cosas como sostuvieron los
antiguos. Segundo, dice que el alma es todas
las cosas de un modo distinto del que ellos
creían, al decir: “De donde se sigue...”. Señala
primero que recapitulando lo que hemos dicho
sobre el alma y para que esclarezcamos la
cuestión, digamos que el alma es en cierto
modo todas las cosas. Pues todos los entes son
sensibles o inteligibles y el alma es en cierto
modo todas las cosas sensibles e inteligibles
porque en el alma se da el sentido y el
intelecto o ciencia, el sentido es en cierto
modo los mismos sensibles y el intelecto los
inteligibles o la ciencia lo sabible.
(Comentario al Libro del alma. L. III, lec.
XIII, n° 787).

Señalando que respectivamente que tanto lo cognoscible como el cognoscente pueden

estar en potencia o en acto.

Et qualiter hoc sit oportet inquirere.
Sensus enim et scientia dividuntur in res, idest
dividuntur in actum et potentiam
quemadmodum et res, ita tamen quod scientia
et sensus quae sunt in potentia ad sensibilia et
scibilia, se habent ad scibilia et sensibilia quae
sunt in potentia; scientia vero et sensus quae
sunt in actu, ordinantur in sensibilia et scibilia
quae sunt in actu, sed tamen diversimode.
Luego aclara de qué modo es preciso
interpretar esto. El sentido y la ciencia se
dividen “como las cosas”, es decir se dividen
en acto y potencia como las cosas. Así la
ciencia y el sentido que están en potencia
respecto de los sabibles y sensibles se
relacionan a los sabibles y sensibles que son
en potencia; empero la ciencia y el sentido que
son en acto se ordenan a los sabibles y
sensibles que son en acto. (Comentario al
Libro del alma. L. III, lec. XIII, n° 788).

Con la diferencia que lo cognoscible en acto se identifica con el cognoscente en acto y,

en cambio, el cognoscible en potencia es distinto que el cognoscente en potencia.

Nam sensus in actu, et scientia vel intellectus
in actu, sunt scibilia et sensibilia in actu. Sed
potentia animae sensitivae, et id quod scire
potest idest potentia intellectiva, non est
ipsum sensibile vel scibile, sed est in potentia
ad ipsa. Sensitivum quidem ad sensibile; quod
autem scire potest, ad scibile. Relinquitur
igitur quod anima quodammodo sit omnia.
Sin embargo esto ocurre de modo diverso,
pues el sentido en acto y la ciencia o el
intelecto en acto son sabíbles y sensibles en
acto, pero la potencia del alma sensitiva y
aquello que puede saber (la potencia
intelectiva) no son lo mismo sensible o sabible
sino que son en potencia respecto de los
mismos. Ciertamente lo sensitivo es a lo
sensible como lo que puede saber es a lo
sabible. Resulta, en consecuencia, que el alma
 es en cierto modo todas las cosas.
(Comentario al Libro del alma. L. III, lec.
XIII, n° 788).

Aristóteles señala que esa unificación entre el cognoscente y lo conocido se da a nivel

de las potencias cognoscitivas:

El acto del objeto sensible y el del sentido son uno e idéntico realmente, pero difieren en su
concepto. Digo, p. e. que el sonido en acto y la audición en acto son una misma cosa; puede sin
embargo acontecer que alguien tenga oído y no oiga actualmente, o que algo puede producir
sonido y no lo haga. Pero cuando se actúa lo que tiene potencia para oír, y suena lo que tienen
potencia para sonar; entonces se producen simultáneamente la audición y el sonido en acto (al
uno se le llama audición, y sonido al otro). (Del Alma L. III, Cáp. II, 425 b 25).

Santo Tomás a su vez comenta:

Et sic patet quod videns est tamquam
coloratum, inquantum habet similitudinem
coloris. Et non solum videns est tamquam
coloratum, et simile colorato; sed etiam actus
cuiuslibet sensus, est unus et idem subiecto
cum actu sensibilis, sed ratione non est unus.
Et dico actum sensus, sicut auditum secundum
actum; et actum sensibilis, sicut sonum
secundum actum. Non enim semper sunt in
actu: quia contingit habentia auditum non
audire, et habens sonum non semper sonare.
Sed cum potens audire habet suam
operationem, et potens sonare habet sonare,
tunc simul fit sonus secundum actum qui
vocatur sonatio, et auditus secundum actum,
qui vocatur auditio. Cum igitur visus percipiat
sensibile et actum eius, et videns sit simile
sensibili, et actus videntis sit idem subiecto
cum actu sensibilis, licet non ratione,
relinquitur quod eiusdem virtutis est, videre
colorem et immutationem quae est a colore, et
visum in actu et visionem eius. Potentia ergo
illa, qua videmus nos videre, non est extranea
a potentia visiva, sed differt ratione ab ipsa.
Ahora bien, no sólo el que ve es como
coloreado y semejante a lo coloreado, sino
también el acto de cualquier sentido y lo
sensible en acto son un mismo sujeto, pero no
son idénticos en el concepto.
Digo acto del sentido como la audición
actualizada, y acto de lo sensible como el
sonido actualizado. Empero, no son siempre
en acto, porque puede acontecer que los que
tienen oídos no oyen y el que tiene sonido no
suena. Ahora bien, cuando el que puede oír
realiza su operación y el que puede sonar
produce el sonido, entonces, simultáneamente,
se actualiza el sonido y lo llamamos sonada, y
se actualiza el oído y lo llamamos audición.
Por todo ello, como cuando la vista percibe lo
sensible y su acto, el que ve se hace semejante
a lo sensible, y el acto del que ve y lo sensible
en acto son un mismo sujeto aunque no en el
concepto, resulta que pertenece a la misma
facultad el ver el color y la inmutación que
ocasiona el color, como la vista en acto y la
visión de sí misma. Por lo tanto, aquella
potencia por la que vemos que vemos no es
extraña a la potencia visiva, sino que difiere
de ésta en el concepto. (Comentario al Libro
del alma. L. III, lec. II, n° 590-591).

Por lo cual, si la potencia de conocer y la potencia de ser conocido son dos cosas
distintas, el acto de conocer y el acto de ser conocido son uno y el mismo. Es decir, que hay
una realidad indivisible y única que es, a la vez, existencia del cognoscente en cuanto
cognoscente, y de lo conocido en cuanto conocido; lo que hace existir en acto de conocer es
idéntico a lo que hace existir en acto de ser conocido.

Lo anterior, es valido para el conocimiento angélico, con la salvedad que el

conocimiento del ángel es más perfecto que el conocimiento del hombre.
 A la luz de esto podemos entender la segunda objeción que Santo Tomás realiza en
esta cuestión y su respuesta.
Praeterea, secundum Philosophum, in XII
Metaphys., et in III de Anima, in his quae sunt
sine materia, idem est intellectus et quod
intelligitur.
Id autem quod intelligitur est idem intelligenti
ratione eius quo intelligitur. Ergo in his quae
sunt sine materia, sicut sunt Angeli, id quo
intelligitur est ipsa substantia intelligentis.
(I q. 55, a. 1 obj. 2)
Ad secundum dicendum quod, sicut sensus in
actu est sensibile in actu, ut dicitur in III de
Anima, non ita quod ipsa vis sensitiva sit ipsa
similitudo sensibilis quae est in sensu, sed
quia ex utroque fit unum sicut ex actu et
potentia; ita et intellectus in actu dicitur esse
intellectum in actu, non quod substantia
intellectus sit ipsa similitudo per quam
intelligit, sed quia illa similitudo est forma
eius. Idem est autem quod dicitur, in his quae
sunt sine materia, idem est intellectus et quod
intelligitur, ac si diceretur quod intellectus in
actu est intellectum in actu, ex hoc enim
aliquid est intellectum in actu quod est
immateriale. (I q. 55, a. 1 ad 2)
De manera tal que de modo diverso a Dios que conoce todo en su esencia, el ángel
necesita de formas inteligibles para poder conocer.
Respondeo dicendum quod illud quo
intellectus intelligit, comparatur ad
intellectum intelligentem ut forma eius, quia
forma est quo agens agit. Oportet autem, ad
hoc quod potentia perfecte compleatur per
formam, quod omnia contineantur sub forma,
ad quae potentia se extendit. Et inde est quod
in rebus corruptibilibus forma non perfecte
complet potentiam materiae, quia potentia
materiae ad plura se extendit quam sit
continentia formae huius vel illius. Potentia
autem intellectiva Angeli se extendit ad
intelligendum omnia, quia obiectum
intellectus est ens vel verum commune. Ipsa
autem essentia Angeli non comprehendit in se
omnia, cum sit essentia determinata ad genus
et ad speciem.
Hoc autem proprium est essentiae divinae,
quae infinita est, ut in se simpliciter omnia
2. Más aún. Según el Filósofo en XII
Metaphys y en III De anima, en los seres que
no tienen materia, el entendimiento es lo
mismo que lo entendido. Pero lo entendido se
identifica con el que entiende en razón de
aquello por lo que es entendido. Por lo tanto,
en los seres que no tienen materia, como los
ángeles, aquello por lo que entienden es la
misma sustancia del que entiende.
2. A la segunda hay que decir: Que el sentido
en acto sea lo sensible en acto, como se dice
en III De anima, no quiere decir que la
facultad sensitiva sea la imagen sensible que
hay en el sentido, sino que de ambos, como de
acto y potencia, se hace una sola cosa. Que el
entendimiento en acto sea lo entendido en
acto, no es porque la sustancia del
entendimiento sea la imagen por la que
entiende, sino porque aquella imagen es su
forma. Por lo tanto, decir: En las cosas que no
tienen materia el entendimiento es lo mismo
que lo entendido, equivale a decir: El
entendimiento en acto es lo entendido en acto.
Lo entendido en acto lo es precisamente por
ser inmaterial.
Hay que decir: Aquello por lo que el
entendimiento entiende es para el
entendimiento que entiende como su forma,
porque la forma es aquello por lo que el
agente actúa. Pero para que una potencia esté
totalmente actuada por una forma, es
necesario que la forma contenga todo aquello
a lo que alcanza la potencia. Aquí radica el
que en los seres corruptibles la forma no actúe
completamente la potencia de la materia, ya
que ésta se extiende a más de lo que contiene
la forma de este o de aquel ser. Pero la
potencia intelectiva del ángel se extiende a
todas las cosas, porque el objeto del
entendimiento es el ser o la verdad universal.
Sin embargo, la esencia del ángel no
comprende en sí mismo todas las cosas, pues
se trata de una esencia determinada para el
género y la especie. Comprenderlo todo en sí
 comprehendat perfecte. Et ideo solus Deus
cognoscit omnia per suam essentiam. Angelus
autem per suam essentiam non potest omnia
cognoscere; sed oportet intellectum eius
aliquibus speciebus perfici ad res
cognoscendas. (I q. 55, a. 1 co)
2.2. En relación a las cosas y a los ángeles superiores (I q. 55, 2-3).
Ahora bien, estas formas o especies inteligibles el ángel no las recibe como las recibe
el hombre, que necesita de los sentidos para conocer inteligiblemente. Sino que las han
recibido de Dios en el momento de su creación.
Respondeo dicendum quod species per quas
Angeli intelligunt, non sunt a rebus acceptae,
sed eis connaturales.
Similiter et inferiores substantiae intellectivae,
scilicet animae humanae, habent potentiam
intellectivam non completam naturaliter; sed
completur in eis successive, per hoc quod
accipiunt species intelligibiles a rebus.
Potentia vero intellectiva in substantiis
spiritualibus superioribus, idest in Angelis,
naturaliter completa est per species
intelligibiles, inquantum habent species
intelligibiles connaturales ad omnia
intelligenda quae naturaliter cognoscere
possunt.
Et hoc etiam ex ipso modo essendi huiusmodi
substantiarum apparet. Substantiae enim
spirituales inferiores, scilicet animae, habent
esse affine corpori, inquantum sunt corporum
formae, et ideo ex ipso modo essendi competit
eis ut a corporibus, et per corpora suam
perfectionem intelligibilem consequantur,
alioquin frustra corporibus unirentur.
Substantiae vero superiores, idest Angeli, sunt
a corporibus totaliter absolutae, immaterialiter
et in esse intelligibili subsistentes, et ideo
suam perfectionem intelligibilem
consequuntur per intelligibilem effluxum, quo
a Deo species rerum cognitarum acceperunt
simul cum intellectuali natura.
Unde Augustinus dicit, II super Gen. Ad litt.,
mismo absoluta y perfectamente es propio de
la esencia divina, infinita. Por lo tanto, sólo
Dios lo conoce todo por su esencia. En
cambio, el ángel por su esencia no puede
conocerlo todo, sino que, para conocer algo,
necesita que su entendimiento sea enriquecido
con algunas especies.
Hay que decir: Las especies por las que los
ángeles entienden no están tomadas de lo
sensible, sino que les son connaturales.
Asimismo, las sustancias intelectuales
inferiores, esto es, las almas humanas, tienen
la potencia intelectual naturalmente
incompleta; y se va completando
gradualmente conforme toman las especies
inteligibles de las cosas.
Pero la potencia intelectual de las sustancias
espirituales superiores, o sea, la de los
ángeles, por naturaleza está repleta de
especies inteligibles, por cuanto que poseen
especies inteligibles connaturales para
entender todo lo que naturalmente pueden
conocer.
Esto mismo se puede comprobar examinando
el modo de ser de estas sustancias. Las
espirituales inferiores, esto es, las almas,
tienen un ser afín con el cuerpo, en cuanto son
formas de los cuerpos. Así, por su mismo
modo de ser les corresponde obtener de los
cuerpos y por los cuerpos su perfección
intelectual, pues, de no ser así, en vano se
unirían a los cuerpos.
En cambio, las sustancias superiores, esto es,
los ángeles, están totalmente desligadas de los
cuerpos, ya que subsisten de modo inmaterial
y en estado inteligible. De aquí que obtengan
su perfección intelectual de un efluvio
inteligible por el que recibieron de Dios, junto
con su naturaleza intelectual, las especies de
las cosas conocidas. Por eso, Agustín, en II
 quod cetera, quae infra Angelos sunt, ita
creantur, ut prius fiant in cognitione rationalis
creaturae, ac deinde in genere suo.
(I q. 55, a. 2 co)
Super Gen. ad litt., dice: Las otras cosas que
están por debajo de los ángeles fueron creadas
de tal manera que, primero fueron hechas en
el conocimiento de la criatura racional y,
después, en su género propio.

De tal manera que los ángeles más perfectos necesitan menos especies inteligibles para
conocer que los ángeles menos perfectos.

Respondeo dicendum quod ex hoc sunt in
rebus aliqua superiora, quod sunt uni primo,
quod est Deus, propinquiora et similiora.
In Deo autem tota plenitudo intellectualis
cognitionis continetur in uno, scilicet in
essentia divina, per quam Deus omnia
cognoscit. Quae quidem intelligibilis
plenitudo in intellectibus creatis inferiori
modo et minus simpliciter invenitur. Unde
oportet quod ea quae Deus cognoscit per
unum, inferiores intellectus cognoscant per
multa, et tanto amplius per plura, quanto
amplius intellectus inferior fuerit. Sic igitur
quanto Angelus fuerit superior, tanto per
pauciores species universitatem intelligibilium
apprehendere poterit. Et ideo oportet quod
eius formae sint universaliores, quasi ad plura
se extendentes unaquaeque earum. Et de hoc
exemplum aliqualiter in nobis perspici potest.
Sunt enim quidam, qui veritatem
intelligibilem capere non possunt, nisi eis
particulatim per singula explicetur, et hoc
quidem ex debilitate intellectus eorum
contingit. Alii vero, qui sunt fortioris
intellectus, ex paucis multa capere possunt.
(I q. 55, a. 3 co)
Hay que decir: El hecho de que entre los seres
haya algunos que son superiores a otros, se
debe a que aquéllos están más próximos y son
más semejantes al ser primero, Dios. Pero en
Dios toda la plenitud del conocimiento
intelectual está contenida en un solo principio,
esto es, la esencia divina, por la que Dios
conoce todas las cosas. Pero esta plenitud
intelectual, en los entendimientos creados, es
inferior y menos simple. Por eso, es necesario
que lo que Dios conoce por una sola forma,
los seres inferiores lo conozcan por muchas; y
tantas más cuanto mayor sea la inferioridad de
su entendimiento. Así, pues, cuanto más
elevado sea el ángel, con tantas menos
especies puede entender la universalidad de lo
inteligible, y es necesario que éstas sean más
universales en el sentido de que cada una se
extienda a más cosas. Un ejemplo aproximado
de esto lo podemos encontrar en nosotros
mismos. Hay quienes no pueden captar la
verdad intelectual a no ser que se les explique
con todos sus pormenores; esto es así por la
debilidad de su entendimiento. En cambio,
hay quienes, por tener un entendimiento más
vigoroso, con pocos principios captan mucho.

3. EL OBJETO DEL CONOCIMIENTO ANGÉLICO

3.1. De sí mismo, de otro y de Dios (I q. 56, 1-3).

Por lo cual el conocimiento que tiene el ángel de sí mismo no se realiza por medio de
una especie inteligible, sino por su misma esencia. Como se veía en gnoseología: 1 el
cognoscente puede ser el objeto conocido en acto primo por Identidad (en su misma entidad)
formal.

Sic igitur et si aliquid in genere intelligibilium
se habeat ut forma intelligibilis subsistens,
intelliget seipsum. Angelus autem, cum sit
immaterialis, est quaedam forma subsistens, et
per hoc intelligibilis actu. Unde sequitur quod
Así, pues, si en el orden de lo inteligible existe
algo que sea forma inteligible subsistente, se
entenderá en sí mismo. Pero el ángel, por ser
inmaterial, es forma subsistente y por sí
misma inteligible. Por eso, hay que concluir

formal:el conocimiento que Dios, los ángeles y las almas separadas tiene de sí mismas.Identidad
(en su misma entidad)eminentemente causal: el conocimiento que Dios tiene de las criaturasno formalacto primoradical: el
conocimiento que los ángeles y las almas separadas tienen de las demás cosasinmediata:la visión beatificaInformación
(por comunicación extrínseca)El cognoscente puede ser el objeto conocidomediata:el objeto informa mediante su semejanza;
ésta semejanza o forma vicaria del objeto es la specie impressa.acto segundo
 per suam formam, quae est sua substantia,
seipsum intelligat. (I q. 56, a. 1 co)
En cambio, los otros ángeles y las otras cosas las conocerá por las especies inteligibles
que le fueron infundidas en su creación
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit, II super Gen. Ad litt., ea quae in Verbo
Dei ab aeterno praeextiterunt, dupliciter ab eo
effluxerunt, uno modo, in intellectum
angelicum; alio modo, ut subsisterent in
propriis naturis. In intellectum autem
angelicum processerunt per hoc, quod Deus
menti angelicae impressit rerum similitudines,
quas in esse naturali produxit. In Verbo autem
Dei ab aeterno extiterunt non solum rationes
rerum corporalium, sed etiam rationes
omnium spiritualium creaturarum. Sic igitur
unicuique spiritualium creaturarum a Verbo
Dei impressae sunt omnes rationes rerum
omnium, tam corporalium quam spiritualium.
Ita tamen quod unicuique Angelo impressa est
ratio suae speciei secundum esse naturale et
intelligibile simul, ita scilicet quod in natura
suae speciei subsisteret, et per eam se
intelligeret, aliarum vero naturarum, tam
spiritualium quam corporalium, rationes sunt
ei impressae secundum esse intelligibile
tantum, ut videlicet per huiusmodi species
impressas, tam creaturas corporales quam
spirituales cognosceret. (I q. 56, a. 2 co)
El conocimiento natural que el ángel tiene de Dios se realiza por medio de su propia
esencia angélica, ya que ella es como un espejo en donde contempla a Dios.
Cognitio autem qua Angelus per sua naturalia
cognoscit Deum, media est inter has duas; et
similatur illi cognitioni qua videtur res per
speciem ab ea acceptam. Quia enim imago
Dei est in ipsa natura Angeli impressa per
suam essentiam, Angelus Deum cognoscit,
inquantum est similitudo Dei. Non tamen
ipsam essentiam Dei videt, quia nulla
similitudo creata est sufficiens ad
repraesentandam divinam essentiam. Unde
magis ista cognitio tenet se cum speculari,
quia et ipsa natura angelica est quoddam
speculum divinam similitudinem
repraesentans. (I q. 56, a. 3 co)
3.2. De las cosas materiales y singulares (I q. 57, 1-2).
que se entiende a sí mismo por su forma, que
es su sustancia.
Hay que decir: Como escribe Agustín en II
Super Gen. ad litt.7, las cosas que
preexistieron en la Palabra de Dios desde la
eternidad, emanaron de El de dos maneras. 1)
Una, para que existiesen en el entendimiento
angélico. 2) Otra, para que subsistiesen en sus
propias naturalezas. En el entendimiento
angélico procedieron en cuanto que Dios
imprimió en la mente del ángel las semejanzas
o especies de las cosas que produjo en su ser
natural. Pero en la Palabra de Dios existieron
desde la eternidad no sólo las razones de los
seres corpóreos, sino las de todas las criaturas
espirituales. Por lo tanto, en cada una de las
criaturas espirituales fueron impresas por la
Palabra de Dios todas las razones de todos los
seres, tanto de los corporales como de los
espirituales. Pero con la particularidad de que
en cada ángel fue impresa la razón de su
especie según el ser natural y a la vez según el
ser inteligible, de modo que subsistiese en la
naturaleza de su especie y por ella se
entendiese a sí mismo. En cambio, las razones
de las otras naturalezas, lo mismo espirituales
que corporales, le fueron impresas solamente
con objeto de que por ellas conociese las
criaturas, tanto las espirituales como las
corporales.
En cuanto al conocimiento que el ángel
adquiere de Dios con sus medios naturales…
Se parece al modo de conocer por el que se ve
el objeto por medio de especies obtenidas de
él. Porque, como en la naturaleza del ángel
está impresa la naturaleza de Dios, el ángel
conoce a Dios por su propia esencia, en
cuanto que ésta es una semejanza divina, y, sin
embargo, no ve la esencia divina porque
ninguna semejanza de lo creado es suficiente
para representar la esencia de Dios. De aquí
que este conocimiento más bien se aproxime
al conocimiento como en un espejo, ya que la
misma naturaleza angélica es como un espejo
que reproduce la imagen de Dios.
 Como hemos visto anteriormente (I q. 56, 2), el ángel conoce las cosas materiales por
las especies inteligibles impresas. Por eso, por medio de ellas el ángel conoce las cosas
materiales de un modo más perfecto.

Respondeo dicendum quod talis est ordo in
rebus, quod superiora in entibus sunt
perfectiora inferioribus, et quod in inferioribus
continetur deficienter et partialiter et
multipliciter, in superioribus continetur
eminenter et per quandam totalitatem et
simplicitatem. Et ideo in Deo, sicut in summo
rerum vertice, omnia supersubstantialiter
praeexistunt secundum ipsum suum simplex
esse, ut Dionysius dicit, in libro de div. Nom..
Angeli autem inter ceteras creaturas sunt Deo
propinquiores et similiores, unde et plura
participant ex bonitate divina, et perfectius, ut
Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hier.. Sic igitur
omnia materialia in ipsis Angelis praeexistunt,
simplicius quidem et immaterialius quam in
ipsis rebus; multiplicius autem et imperfectius
quam in Deo. Omne autem quod est in aliquo;
est in eo per modum eius in quo est. Angeli
autem secundum suam naturam sunt
intellectuales. Et ideo, sicut Deus per suam
essentiam materialia cognoscit, ita Angeli ea
cognoscunt per hoc quod sunt in eis per suas
intelligibiles species. (I q. 57, a. 1 co)
Hay que decir: En el orden del universo
encontramos que los seres superiores son más
perfectos que los inferiores, y que lo
contenido en los inferiores de forma
defectuosa, parcial y múltiple, está en los
superiores de forma eminente, unitaria y
simple. Por eso, en Dios, suprema cumbre de
todo, preexiste todo supersustancialmente,
según su mismo ser, que es absolutamente
simple, como dice Dionisio en el libro De Div.
Nom. Entre todas las criaturas, los ángeles,
son los más cercanos y semejantes a Dios. Por
eso participan de la bondad divina más y
mejor, como dice Dionisio en el c.4 De Cael,
hier. Así, pues, todo lo que hay en las cosas
materiales, en los ángeles preexiste de forma
más simple e inmaterial que en las mismas
cosas; aunque de forma menos simple y más
imperfecta que en Dios. Todo lo que está en
otro tiene la manera de ser de aquello en que
está. Pero los ángeles son intelectuales por
naturaleza. Por lo tanto, así como Dios conoce
en su esencia las cosas materiales, así también
las conocen los ángeles, puesto que están en
ellos por sus especies inteligibles.

Y en su propia singularidad.

Sicut igitur Deus per essentiam suam, per
quam omnia causat, est similitudo omnium, et
per eam omnia cognoscit non solum quantum
ad naturas universales, sed etiam quantum ad
singularitatem; ita Angeli per species a Deo
inditas, res cognoscunt non solum quantum ad
naturam universalem, sed etiam secundum
earum singularitatem, inquantum sunt
quaedam repraesentationes multiplicatae illius
unicae et simplicis essentiae. (I q. 57, a. 2 co)
Por lo tanto, así como Dios, por su esencia,
por la que causa todo lo existe, es la
semejanza de todo, y todo lo conoce por ella,
no sólo en cuanto a las naturalezas
universales, sino también en cuanto a su
singularidad; así también los ángeles, por
medio de especies infundidas por Dios,
conocen las cosas, no sólo en cuanto a su
naturaleza universal, sino también en cuanto a
su singularidad, por ser estas especies
representaciones múltiples de aquella única y
simple esencia.

3.3. Del futuro, de los pensamientos internos y de los misterios de la gracia (I q. 57, 3-5).

En la Sagrada Escritura hay ciertas acciones que son propias de Dios, ya que son
afirmadas justamente para demostrar su divinidad, como señala Santo Tomás en los sed
contra:

Acerca del futuro

Sed contra, id quod est proprium signum En cambio, lo que es signo propio de la
divinitatis, non convenit Angelis. Sed divinidad no les corresponde a los ángeles.
cognoscere futura est proprium signum Pero conocer lo futuro es el signo propio de la
 divinitatis; secundum illud Isaiae XLI, divinidad, según aquello de Is 41,23:
annuntiate quae ventura sunt in futurum, et Anunciad lo que más tarde ha de suceder, y
sciemus quod dii estis vos. Ergo Angeli non sabremos que sois dioses. Por lo tanto, los
cognoscunt futura. (I q. 57, a. 3 sed) ángeles no conocen lo futuro.

Acerca de los pensamientos del corazón

Sed contra, quod est proprium Dei, non
convenit Angelis. Sed cognoscere cogitationes
cordium est proprium Dei, secundum illud
Ierem. XVII, pravum est cor hominis et
inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego,
Dominus, scrutans corda. Ergo Angeli non
cognoscunt secreta cordium. (I q. 57, a. 4 sed)
En cambio, lo que es propio de Dios no le
corresponde a los ángeles. Pero conocer los
pensamientos de los corazones es propio de
Dios, según aquello de Jer 17,9-10: Perverso
es el corazón del hombre; e inescrutable.
¿Quién lo conocerá? Yo, el Señor, que penetro
los corazones. Por lo tanto, el ángel no conoce
el secreto de los corazones.

Acerca de los misterios de la gracia

Sed contra est quod nullus discit illud quod
cognoscit. Sed Angeli, etiam supremi,
quaerunt de divinis mysteriis gratiae, et ea
discunt, dicitur enim VII cap. Cael. Hier.,
quod sacra Scriptura inducit quasdam
caelestes essentias ad ipsum Iesum
quaestionem facientes, et addiscentes
scientiam divinae eius operationis pro nobis,
et Iesum eas sine medio docentem; ut patet
Isaiae LXIII, ubi quaerentibus Angelis, quis
est iste qui venit de Edom? respondit Iesus,
ego, qui loquor iustitiam. Ergo Angeli non
cognoscunt mysteria gratiae. (I q. 57, a. 5 sed)
En cambio está el hecho que nadie aprende lo
que ya sabe. Pero los ángeles, incluso los
superiores, investigan los misterios de la
gracia y los aprenden. Pues se dice en el c.7
Cael, hier.20 que la Sagrada Escritura habla de
ciertas esencias celestes que proponían
cuestiones al mismo Jesús y aprendían la
ciencia de su obra divina en favor nuestro, y
Jesús les enseñaba directamente. Esto
concuerda con aquello de Isaías 63,1 cuando
preguntan los ángeles: ¿Quién es éste que
viene de Edom? Y responde Jesús: Yo, el que
anuncia la justicia. Por lo tanto, los ángeles no
conocen los misterios de la gracia.

Algo similar que encontramos en los Evangelios respecto de Jesús.

Acerca del futuro

Mc 13, 1-2: 1 Al salir del Templo, le dice uno de sus discípulos: «Maestro, mira qué piedras y
qué construcciones.» 2 Jesús le dijo: «¿Ves estas grandiosas construcciones? No quedará piedra
sobre piedra que no sea derruida.»

Acerca de los pensamientos del corazón y los misterios de la gracia

Mc 2, 5-12: 5 Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo, tus pecados te son
perdonados.» 6 Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus corazones: 7 «¿Por
qué éste habla así? Está blasfemando.¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios sólo?» 8 Pero,
al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: «¿Por
qué pensáis así en vuestros corazones? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: `Tus pecados te
son perdonados', o decir: `Levántate, toma tu camilla y anda?' 10 Pues para que sepáis que el
Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados -dice al paralítico-: 11 `A ti te
digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.'» 12 Se levantó y, al instante, tomando la
camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a
Dios, diciendo: «Jamás vimos cosa parecida.»

Por eso el conocimiento del futuro por sus causas es cognoscible por el ángel, como
también lo es por el hombre; pero el conocimiento de futuro en sí mismo pertenece sólo a
Dios.
 Alio modo cognoscuntur futura in seipsis. Et
sic solius Dei est futura cognoscere, non
solum quae ex necessitate proveniunt, vel ut in
pluribus, sed etiam casualia et fortuita, quia
Deus videt omnia in sua aeternitate, quae, cum
sit simplex, toti tempori adest, et ipsum
concludit. Et ideo unus Dei intuitus fertur in
omnia quae aguntur per totum tempus sicut in
praesentia, et videt omnia ut in seipsis sunt;
sicut supra dictum est cum de Dei scientia
ageretur.
Angelicus autem intellectus, et quilibet
intellectus creatus, deficit ab aeternitate
divina. Unde non potest ab aliquo intellectu
creato cognosci futurum, ut est in suo esse.
(I q. 57, a. 3 co)
Algo similar puede decirse del conocimiento del pensamiento que hay en el corazón;
se puede conocer naturalmente conjeturando sobre ciertos indicios.
Respondeo dicendum quod cogitatio cordis
dupliciter potest cognosci. Uno modo, in suo
effectu. Et sic non solum ab Angelo, sed etiam
ab homine cognosci potest; et tanto subtilius,
quanto effectus huiusmodi fuerit magis
occultus. Cognoscitur enim cogitatio interdum
non solum per actum exteriorem, sed etiam
per immutationem vultus, et etiam medici
aliquas affectiones animi per pulsum
cognoscere possunt.
Et multo magis Angeli, vel etiam Daemones,
quanto subtilius huiusmodi immutationes
occultas corporales perpendunt.
Unde Augustinus dicit, in libro de divinatione
Daemonum, quod aliquando hominum
dispositiones, non solum voce prolatas, verum
etiam cogitatione conceptas, cum signa
quaedam in corpore exprimuntur ex animo,
tota facilitate perdiscunt, quamvis in libro
Retract. Hoc dicat non esse asserendum
quomodo fiat.
(I q. 57, a. 4 co)
Pero en sí mismos solamente los puede conocer Dios.
Alio modo possunt cognosci cogitationes,
prout sunt in intellectu; et affectiones, prout
sunt in voluntate. Et sic solus Deus
cogitationes cordium et affectiones
voluntatum cognoscere potest. Cuius ratio est,
quia voluntas rationalis creaturae soli Deo
subiacet; et ipse solus in eam operari potest,
2) La segunda, conocer lo futuro en sí mismo.
Así sólo Dios conoce, y no sólo lo futuro que
sucede necesariamente y en la mayoría de los
casos, sino también lo casual y fortuito;
porque Dios ve todas las cosas en su
eternidad, que, por ser simple, está presente en
todos los tiempos incluyéndolos a todos. De
aquí que la mirada de Dios, siendo una, abarca
todo cuanto se hace a través de todos los
tiempos como si estuviese presente, viéndolo
todo tal como es en sí mismo, según dijimos
anteriormente al tratar lo referente a la ciencia
de Dios (q.14 a.13). En cambio, el
entendimiento del ángel, como, por lo demás,
cualquier otro entendimiento creado, no llega
a igualarse con la eternidad divina. Por lo
tanto, no hay entendimiento creado que pueda
conocer lo futuro tal como es en sí mismo.
Hay que decir: El pensamiento del corazón
puede ser conocido de dos maneras. 1) La
primera, en su efecto; y de este modo puede
ser conocido no solamente por el ángel, sino
también por el hombre. Y tanta mayor ventaja
lleva el ángel cuanto más recóndito sea el
efecto. Ejemplo: Un pensamiento es conocido
a veces no sólo por algún acto externo, sino
también por la alteración de las facciones, y
los médicos pueden conocer algunas
afecciones del alma por el pulso. Los ángeles,
pues, lo mismo que los demonios, las
conocerán tanto más cuanto con mayor
penetración escudriñen este tipo de
alteraciones corporales ocultas. Por eso
Agustín, en el libro De divinatione
daemonum, dice: Los demonios a veces
descubren con toda facilidad las disposiciones
de los hombres, y no sólo las que manifiestan
de palabra, sino también las concebidas en el
pensamiento, porque en el cuerpo se refleja el
estado del alma. En su libro Retractaciones,
no obstante, dice que no puede asegurar cómo
sucede esto.
2) La segunda manera es conocer los
pensamientos conforme están en el
entendimiento, y los afectos como están en la
voluntad. De este modo sólo Dios puede
conocer los pensamientos de los corazones y
la tendencia de la voluntad. El porqué de esto
radica en que la voluntad de la criatura
 qui est principale eius obiectum, ut ultimus
finis; et hoc magis infra patebit.
Et ideo ea quae in voluntate sunt, vel quae ex
voluntate sola dependent, soli Deo sunt nota.
Manifestum est autem quod ex sola voluntate
dependet quod aliquis actu aliqua consideret,
quia cum aliquis habet habitum scientiae, vel
species intelligibiles in eo existentes, utitur eis
cum vult.
Et ideo dicit apostolus, I Cor. II, quod quae
sunt hominis, nemo novit nisi spiritus
hominis, qui in ipso est. (I q. 57, a. 4 co)
Por último, respecto a los misterios de la gracia, sólo son conocidos por Dios o por
revelación de Dios.
Respondeo dicendum quod in Angelis est
cognitio duplex. Una quidem naturalis,
secundum quam cognoscunt res tum per
essentiam suam, tum etiam per species
innatas. Et hac cognitione mysteria gratiae
Angeli cognoscere non possunt. Haec enim
mysteria ex pura Dei voluntate dependent, si
autem unus Angelus non potest cognoscere
cogitationes alterius ex voluntate eius
dependentes, multo minus potest cognoscere
ea quae ex sola Dei voluntate dependent. Et
sic argumentatur apostolus, I Cor. II, quae sunt
hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui
in ipso est. Ita et quae sunt Dei, nemo novit
nisi Spiritus Dei. Est autem alia Angelorum
cognitio, quae eos beatos facit, qua vident
Verbum et res in Verbo. Et hac quidem visione
cognoscunt mysteria gratiae, non quidem
omnia, nec aequaliter omnes sed secundum
quod Deus voluerit eis revelare; secundum
illud apostoli, I Cor. II, nobis autem revelavit
Deus per Spiritum suum.
(I q. 57, a. 5 co)
4. EL MODO DEL CONOCIMIENTO ANGÉLICO
4.1. El intelecto del ángel (I q. 58, 1).
Como hemos visto en la cuestión q. 55, art. 1, el ángel está siempre en acto de conocer,
por lo cual en el orden natural no pasa de la potencia al acto; cosa que no ocurre en el orden
sobrenatural
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus
dicit, in III de anima et in VIII physic.,
intellectus dupliciter est in potentia, uno
modo, sicut ante addiscere vel invenire, idest
antequam habeat habitum scientiae; alio modo
racional no está sujeta más que a Dios, y en
ella, como más adelante veremos (q.105 a.4;
q.106 a.2; 2-2 q.9 a.6), sólo puede obrar el que
es su objeto principal y su último fin. Por eso,
lo que está en la voluntad o lo que depende de
la voluntad, solamente es conocido por Dios.
Es evidente que de la voluntad sola depende
que alguien piense de hecho alguna cosa,
porque cuando alguien tiene el hábito de la
ciencia o posee especies inteligibles, lo usa
cuando quiere. Por eso dice el Apóstol en 1
Cor 2,11: Lo que hay en el hombre nadie lo
conoce a no ser el espíritu del hombre que está
en él.
Hay que decir: En los ángeles hay dos clases
de conocimiento. 1) Uno natural, por el que
conocen las cosas, bien por su esencia o
también por especies innatas. Con esta clase
de conocimiento no pueden conocer los
misterios de la gracia, porque éstos dependen
de la sola voluntad de Dios. Si un ángel no
puede conocer los pensamientos que dependen
de la voluntad de otro, mucho menos conocerá
lo que solamente depende de la voluntad
divina. Esto mismo es lo que argumenta el
Apóstol en 1 Cor 2,11: Lo que hay en el
hombre nadie lo conoce a no ser el espíritu del
hombre, que en él está. Así también, las cosas
de Dios nadie las conoce sino el Espíritu de
Dios. Pero los ángeles tienen otra clase de
conocimiento: el que los hace bienaventurados
y por el que ven la Palabra y las cosas en la
Palabra. Por esta visión conocen los misterios
de la gracia, aunque no todos los misterios, ni
todos los ángeles por igual, sino en la medida
en que Dios haya querido revelárselos, según
aquello del Apóstol en 1 Cor 2,10: Dios nos
los ha revelado por su Espíritu.
Hay que decir: Como dice el Filósofo en III
De Anima y en VIII Physic., el entendimiento
está en potencia de dos maneras. 1) Una,
como está antes de aprender o de encontrar,
esto es, 2) Otra, como está cuando ya tiene el
 dicitur esse in potentia, sicut cum iam habet
habitum scientiae, sed non considerat.
Primo igitur modo, intellectus Angeli
nunquam est in potentia respectu eorum ad
quae eius cognitio naturalis se extendere
potest. Sicut enim corpora superiora, scilicet
caelestia, non habent potentiam ad esse, quae
non sit completa per actum; ita caelestes
intellectus, scilicet Angeli, non habent
aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit
totaliter completa per species intelligibiles
connaturales eis. Sed quantum ad ea quae eis
divinitus revelantur, nihil prohibet intellectus
eorum esse in potentia, quia sic etiam corpora
caelestia sunt in potentia quandoque ut
illuminentur a sole. (I q. 58, a. 1 co)
Pero en el orden natural, si hay un progreso en la consideración de las distintas
especies inteligibles.
Secundo vero modo, intellectus Angeli potest
esse in potentia ad ea quae cognoscit naturali
cognitione, non enim omnia quae naturali
cognitione cognoscit, semper actu considerat.
Sed ad cognitionem Verbi, et eorum quae in
Verbo videt, nunquam hoc modo est in
potentia, quia semper actu intuetur Verbum, et
ea quae in Verbo videt. In hac enim visione
eorum beatitudo consistit, beatitudo autem
non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit
Philosophus, in I Ethic.. (I q. 58, a. 1 co)
4.2. Modo del conocer angélico (I q. 58, 2-4).
Teniendo en cuenta este doble orden del conocimiento angelico se ve como el ángel
puede conocer varias cosas simultáneamente, sin discurso y sin componer ni dividir.
Angeli igitur ea cognitione qua cognoscunt res
per Verbum, omnia cognoscunt una
intelligibili specie, quae est essentia divina. Et
ideo quantum ad talem cognitionem, omnia
simul cognoscunt, sicut et in patria non erunt
volubiles nostrae cogitationes, ab aliis in alia
euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam
nostram simul uno conspectu videbimus, ut
Augustinus dicit in XV de Trin..
Ea vero cognitione qua cognoscunt res per
species innatas, omnia illa simul possunt
intelligere, quae una specie cognoscuntur; non
autem illa quae diversis. (I q. 58, a. 2 co)
hábito, pero no analiza. Si se trata de la
primera, el entendimiento del ángel nunca está
en potencia con respecto a las cosas que puede
entender con conocimiento natural. El porqué
de esto radica en que asi como los cuerpos
superiores, esto es, los celestes, no tienen
potencia alguna para el ser que no esté
completada por el acto, así tampoco los
entendimientos celestes, esto es, los ángeles,
tienen potencia inteligible alguna que no esté
completada por las especies inteligibles que
les son connaturales. No obstante, no hay
inconveniente en que su entendimiento esté en
potencia respecto a las cosas que les son
reveladas por Dios, como también los cuerpos
celestes están en potencia a veces para ser
iluminados por el sol.
En cambio, si se trata de la segunda manera
expuesta, el entendimiento del ángel puede
estar en potencia con respecto a las cosas de
las que tiene conocimiento natural, puesto que
no siempre está pensando en todo lo que
conoce naturalmente. Pero en cuanto al
conocimiento de la Palabra y de lo que en la
Palabra ve, nunca puede estar en potencia,
porque, de hecho, siempre está contemplando
la Palabra y lo que en la Palabra conoce, pues
esta visión constituye su bienaventuranza, y
ésta no es un hábito, sino un acto, como dice
el Filósofo en I Ethic.
Así, pues, los ángeles, con el conocimiento
con el que conocen lo que hay en la Palabra,
lo conocen todo con una sola especie
inteligible, la esencia divina. Todo lo que
conocen así, lo conocen simultáneamente.
Pues en la patria celeste nuestros
pensamientos no serán volubles, pasando de
unas cosas a otras para retornar sobre ellas,
sino que veremos toda nuestra ciencia
simultáneamente con una sola mirada, como
dice Agustín en XV De Trin. En cambio, con
el conocimiento por el que conocen los
ángeles las cosas por especies innatas, pueden
entender simultáneamente todo lo que se
puede conocer por una misma especie, pero no
lo que requiere especies diversas para ser
conocido.
 Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet
hominum, per quendam motum et discursum
intellectualis operationis perfectionem in
cognitione veritatis adipiscuntur; dum scilicet
ex uno cognito in aliud cognitum procedunt.
Si autem statim in ipsa cognitione principii
noti, inspicerent quasi notas omnes
conclusiones consequentes, in eis discursus
locum non haberet. Et hoc est in Angelis, quia
statim in illis quae primo naturaliter
cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque in
eis cognosci possunt.
Et ideo dicuntur intellectuales, quia etiam
apud nos, ea quae statim naturaliter
apprehenduntur, intelligi dicuntur.
(I q. 58, a. 3 co)
Unde cum in Angelo sit lumen intellectuale
perfectum, cum sit speculum purum et
clarissimum, ut dicit Dionysius, IV cap. De
div. Nom.; relinquitur quod Angelus, sicut non
intelligit ratiocinando, ita non intelligit
componendo et dividendo. (I q. 58, a. 4 co)
4.3. Certeza del conocimiento angélico (I q. 58, 5).
Ahora bien, este modo más perfecto de conocer por parte del ángel implica que el
mismo no puede errar en el orden natural, si en el orden sobrenatural, temática que será
fundamento del pecado del ángel.
Manifestum est autem quod quidditas rei
potest esse principium cognoscendi respectu
eorum quae naturaliter conveniunt rei vel ab
ea removentur, non autem eorum quae a
supernaturali dei ordinatione dependent.
Angeli igitur boni, habentes rectam
voluntatem, per cognitionem quidditatis rei
non iudicant de his quae naturaliter ad rem
pertinent, nisi salva ordinatione divina. Unde
in eis non potest esse falsitas aut error.
Daemones vero, per voluntatem perversam
subducentes intellectum a divina sapientia,
absolute interdum de rebus iudicant secundum
naturalem conditionem. Et in his quae
naturaliter ad rem pertinent, non decipiuntur.
Sed decipi possunt quantum ad ea quae
supernaturalia sunt, sicut si considerans
hominem mortuum, iudicet eum non
resurrecturum; et si videns hominem
Christum, iudicet eum non esse Deum. (I q.
58, a. 5 co)
Por esto, las inteligencias inferiores, esto es,
las de los hombres, adquieren la perfección de
conocer la verdad por un cierto movimiento y
discurso de su operación intelectual, ya que,
conocida una cosa, pasan a conocer otra. Pero
si al entender el principio conocido viesen en
él de pronto, como objeto conocido, todas las
conclusiones que de él se derivan, no habría
lugar para el proceso discursivo. Esto
precisamente es lo que ocurre en los ángeles,
porque en las cosas que primero conocen
naturalmente ven en el acto todo lo que de
ellas se puede conocer. Por eso son llamados
intelectuales, como también entre nosotros
llamamos entendidas a aquellas verdades
percibidas al instante.
Por eso, como en el ángel la luz intelectual es
perfecta, ya que es espejo puro y limpísimo,
como dice Dionisio en c.4 De Div. Nom., se
deduce, por lo mismo, que no entiende
discurriendo, como tampoco entiende
componiendo y dividiendo.
Es evidente que si la esencia de una cosa
puede ser principio de conocimiento suficiente
con respecto a lo que naturalmente cuadra o es
incompatible con ella, no puede serlo respecto
de lo que depende de la ordenación
sobrenatural. Por lo tanto, los ángeles buenos,
cuya voluntad es recta, vista la esencia de una
cosa, no juzgan lo que por naturaleza les
corresponde a no ser una vez que se ha
salvado el ordenamiento divino. Por eso no
pueden incurrir en la falsedad o en el error. En
cambio, los demonios, que por una voluntad
desenfocada no someten su entendimiento a la
sabiduría divina, juzgan a veces las cosas
simplemente según su condición natural.
Entonces ocurre que, con respecto a lo que les
es propio por naturaleza, no se engañan; pero
sí pueden engañarse en lo que se refiere a lo
sobrenatural, como, por ejemplo, si viendo un
hombre muerto consideran que no ha de
resucitar; o si, al ver al hombre Cristo,
consideraran que no era Dios.
4.4. División del conocimiento angélico en matutino y vespertino (I q. 58, 6-7).

Este tema fue introducido por San Agustín, al considerar que en el relato de la creación
se habla que los días comienzan con el caer del sol, de manera que primero viene la tarde y
después la mañana. Esta consideración después la aplicó metafóricamente al conocimiento
angélico.

Respondeo dicendum quod hoc quod dicitur
de cognitione matutina et vespertina in
Angelis, introductum est ab Augustino, qui
sex dies in quibus deus legitur fecisse cuncta,
Gen. I, intelligi vult non hos usitatos dies qui
solis circuitu peraguntur, cum sol quarto die
factus legatur; sed unum diem, scilicet
cognitionem angelicam sex rerum generibus
praesentatam.
Sicut autem in die consueto mane est
principium diei, vespere autem terminus, ita
cognitio ipsius primordialis esse rerum, dicitur
cognitio matutina, et haec est secundum quod
res sunt in Verbo. Cognitio autem ipsius esse
rei creatae secundum quod in propria natura
consistit, dicitur cognitio vespertina, nam esse
rerum fluit a Verbo sicut a quodam primordiali
principio, et hic effluxus terminatur ad esse
rerum quod in propria natura habent. (I q. 58,
a. 6 co)
Hay que decir: Lo que se dice del
conocimiento matutino y vespertino de los
ángeles, fue introducido por Agustín, quien
opina que por los seis días que, según leemos
en Gen 1 Dios hizo todas las cosas, se
entiende no los días corrientes debidos al
movimiento circular del sol, hecho en el
cuarto día; sino un solo día, que es el
conocimiento angélico, puesto en presencia de
los seis géneros de cosas. Pero así como en el
día corriente la mañana es principio del día y
la tarde su término, así también el
conocimiento del ser primordial de las cosas,
el que tienen en la Palabra, se llama
conocimiento matutino; y el conocimiento del
ser de la criatura en cuanto que existe en su
propia naturaleza, se llama vespertino. Hay
que tener presente que el ser de las cosas
emana de la Palabra como de su primordial
fuente, y este caudal termina en el ser que
tienen las cosas en su naturaleza propia.

En este sentido si el conocimiento vespertino es distinto del matutino

Si vero cognitio vespertina dicatur secundum
quod Angeli cognoscunt esse rerum quod
habent in propria natura, per formas innatas;
sic alia est cognitio vespertina et matutina.
Et ita videtur intelligere Augustinus, cum
unam ponat imperfectam respectu alterius.
(I q. 58, a. 7 co)
En cambio, si se llama vespertino porque los
ángeles conocen el ser que tienen las cosas en
su propia naturaleza por especies innatas, el
conocimiento vespertino es distinto del
matutino. Así parece que lo entendió Agustín,
ya que a un conocimiento lo considera como
imperfecto con respecto a otro.