La política, los afectos y los media

Peio Aguirre

Publicado el 2018-04-15

http://campoderelampagos.org/critica-y-reviews/6/4/2018

Recientemente se ha acrecentado el discurso sobre el papel que tiene en las pasiones

humanas el origen y la causa del malestar para muchas personas. Cualquier demanda
de afecto –entendida como protección, cobijo y cuidado– vendría a suturar las
microfisuras de una “vida dañada”. Cada vez más, la oscilación del ánimo se revela más
volátil, arbitraria e irracional. Independientemente de cuáles sean los males que nos
afectan (enfermedad, pobreza, desamor), una insatisfacción endémica e individual
recorre nuestro sistema nervioso como un virus. Hacer que nos sintamos preocupados
por algo es al parecer el signo de nuestra época. La consecuencia inmediata de llevar
esta preocupación general en el alma es un sentimiento de vulnerabilidad colectiva, y
una tristeza individual difícil de compartir. El antídoto compensatorio no sería la alegría,
sino la necesidad de apelar al cuidado (taking care of, to care for) y al afecto. No hace
falta recordar la relación entre esa demanda y la oferta farmacológica para superar la
aflicción y la melancolía en cualquiera de sus grados. La exposición excesiva a las redes
sociales, la saturación tecnológica y las inagotables noticias sobre política son también
un factor en esta inestabilidad del humor. La gente siente asco, y así lo expresa, de
manera literal, en sus perfiles. No se cuestionan suficientemente las redes sociales como
anestesia del afecto, donde los likes serían microafectos positivos, minidosis de la
dopamina necesaria, mientras que la ausencia de likes es la nada, la sima en la que se
hunde la autoestima. Pero he dicho “noticias” en vez de “política”, pues la dependencia
que se manifiesta con respecto a la sobreinformación acerca del estado del mundo viene
filtrada, mediada, por el aparato medialógico global. ¿Acaso el orden comunicacional no
es en gran parte responsable de esta variabilidad en el ánimo?

Este reclamación del afecto acusa a la racionalización política y su estrabismo

androcéntrico de ser el origen de la impotencia para cambiar el orden de las cosas. Para
este pensamiento, priorizar los afectos es en sí un asunto revolucionario. Pero nada más
lejos de la realidad, pues si algo demuestra la (des)política actual, la post-política en
cualquiera de sus formas, es precisamente su capacidad para afectar, de ser en última
instancia, y me atrevería a decir, únicamente, afección/afecto. Solo eso, y ya es mucho.
El sentido y la dirección de esta afección es lo que a continuación debemos considerar.
El binarismo La oposición binaria que coloca las ideas (la razón) en un lado y los afectos
(las pasiones) justo en el lado contrario resulta a todas luces improductivo. La revolución
en la política será afectiva o no será, se dice. La feminización de la política ha de ser
afectiva, debe estar basada en el afecto, se concluye. Estas analogías resultan
engañosas porque sitúan la racionalidad en un lado –el masculino–, y el afecto en el otro
–el femenino. Esta teoría del afecto contiene un componente moral porque entiende que
la simple llamada al afecto (en abstracto) es de por sí positiva. Pero entonces, ¿es acaso
el afecto un humanismo? ¿O es que únicamente existen los afectos positivos? ¿Qué
hacemos con los afectos negativos, entre ellos el asco? Es en este contexto donde el
pensamiento de Baruch Spinoza adquiere una actualidad ineludible, pues este filósofo
estableció mejor que nadie una teoría racional de las pasiones humanas y el deseo. Las
interpretaciones de la filosofía de Spinoza alimentan la filosofía política, el activismo, el
arte, el feminismo y otros ámbitos del análisis actual de la sociedad. Sin embargo, apenas
hay estudios que vinculen una teoría de los medios de comunicación en el capitalismo
tardío o multinacional con los afectos según Spinoza.
Puede establecerse que es precisamente en el dominio de la política donde las pasiones
y los afectos brillan con más intensidad: lo bueno, lo malo y lo peor. Cabría incluso afirmar
que el capitalismo emocional actual ha exacerbado las pasiones políticas de un modo
como no se veía desde el surgimiento del concepto mismo de las masas (allá por las
primeras décadas del “largo siglo xx”). Trasladado a la creación artística, este discurso
afectivo contemporáneo no reconoce, porque en realidad es inconsciente, el impulso
latente del individualismo y el espíritu neoliberal que opera subrepticiamente tanto en los
intersticios de la subjetividad como también en la esfera del consumo, en la industria
cultural, la universidad, etc. La proclama parece ser: necesitamos el afecto para restituir
el cuerpo de una “vida dañada”, en la expresión de Adorno.

Los intentos por romper esta oposición binaria entre la razón y los afectos, entre la mente
y el corazón han sido constantes en el arte y la literatura. La escritura ensayística de
Roland Barthes y Susan Sontag es tremendamente afectiva sin necesidad de nombrar
al afecto. El centro de ese proyecto crítico era precisamente la demolición de la distinción
entre pensamiento y sentimiento: “La base de todos los puntos de vista anti-intelectuales:
el corazón y la cabeza, el pensamiento y el sentimiento, la fantasía y el juicio. Tengo la
impresión de que el pensamiento es una forma de sentir, y el sentimiento una forma de
pensar”, aseguraba la escritora norteamericana en una entrevista en 1979 de la revista
Rolling Stone. (1) El corazón y la mente en un flujo ininterrumpido, pasional y racional a
la vez. Spinoza decía que la razón sola es incapaz de mover a la acción humana, que se
requiere del afecto –la pasión– para motivar cualquier comportamiento y también
cualquier idea. Pero, ¿cómo funcionan los afectos cuando los ponemos bajo el prisma
de la política?
Los afectos de la política

Puede sonar polémico, pero despojar al afecto de su buenismo ha de ser también una
tarea para la izquierda: la repolitización de la teoría del afecto supondría salir de la coraza
del proteccionismo del cuidado para enfrentarlo incluso a sus manifestaciones más
controvertidas, políticamente perniciosas y cuestionables. Un libro concreto, Les affects
de la politique (Seuil, 2016), del economista y filósofo Frédéric Lordon, actualiza el legado
de Spinoza en la esfera política como un terreno esencialmente pasional. (2) Este autor
ha adquirido protagonismo en la vida pública francesa al criticar el estado de la política
en ese país. (3) Las diatribas en su blog “La pompe à phynance” en Le Monde
Diplomàtiquecontra el sistema bancario mundial y la espectacularidad mediática de la
post-política le ha granjeado la fama de estar en una posición insumisa. El nombre de
Lordon emergió como el del intelectual situado a la sombra del movimiento Nuit Debout,
que comenzó a concentrarse en la Plaza de la República en París a partir del 31 de
marzo de 2016 para protestar contra la Ley del Trabajo (protesta que se extendió
rápidamente a otras ciudades francesas). Para Lordon, el afecto en Spinoza es el nombre
que se le da al efecto que ocurre a partir del ejercicio de un poder: una cosa ejerce una
fuerza sobre otra, y como consecuencia esta última se ve modificada. “Afecto” es el
nombre que recibe esta modificación: “El viento curva un tallo: el tallo es modificado –
afectado”. (4) Lordon utiliza la Ética de Spinoza y la aplica a la empresa capitalista y
también a la política. (5) La mente, el alma y el espíritu indican una idea que envuelve su
propio cuerpo; un cuerpo empeñado en la perseverancia del ser. El alma es la expresión
del cuerpo, y éste no hace nada si no está movilizado por el deseo de obtener un
beneficio.
Una de las teorías principales es que las ideas –el mundo de la razón– necesita de los
afectos para conseguir modificar y producir algo, pues las ideas, en su concepción
diríamos pura o idealista, no tienen necesariamente efecto alguno. El afecto sería la
afección corporal en el orden del pensamiento, pues para Spinoza el alma percibe no
solo las afecciones del cuerpo sino también las ideas de esas afecciones. En la Ética,
una sola y misma persona puede ser afectada por un solo y mismo objeto de manera
diferente en momentos diferentes, y también personas diferentes pueden ser afectadas
por un solo y mismo objeto de manera diferente. El desafío consiste aquí en escapar de
esta antinomia entre la potencia o puissance y la razón, pues Spinoza hizo de la figura
del sabio, del individuo que guía su conducta a partir de la razón, el summum del poder.
La razón, la actividad razonable del espíritu, es un efecto que exige ser comprendido en
la gramática de esta puissance (potencia). ¡No por casualidad afecto y efecto suenan
casi igual! Debe superarse esta separación entre las pasiones puissances y la intelección
de ideas para que ocurra el necesario soporte de los afectos al esfuerzo de la razón.
Dicho de un modo más simple: las formas de la razón no devienen eficaces si no están
sostenidas por los afectos. La reivindicación actual del afecto por parte de una renovada
política de la izquierda apuntaría hacia esta tesis.
Frédéric Lordon insiste en esto: “se confirma que la política, de modo contrario a la
presentación complaciente que se hace de ella, no es un asunto ‘de ideas’, sino un
asunto de producción de ideas afectantes, lo que supone añadirles un suplemento”. (6)
En efecto, como él señala, cada vez son más numerosas las personas que tienden a
sentirse preocupadas por la política, y ésta es una demostración impresionante de la
política como ars affectandi. Una lectura atenta de la política contemporánea señalaría
que el juego de las afecciones es más abierto, y capaz de producir configuraciones
absolutamente inesperadas, que a veces incluso se consideran espontáneamente
anormales (como sucede con Donald Trump). (8) Si hay algo comprobable es que la
política contemporánea ha encontrado la manera de sacudir los ánimos –frapper les
esprits, que dirían los franceses– y con ello impresionar a los cuerpos, preocupar a la
gente. Es incontestable que esto se produce mediante los canales de transmisión por los
que se propaga, es decir, los media. Hoy no sabemos si estamos en tiempos de guerra
o de paz, y no podemos siquiera imaginar cómo será en el futuro.

De los media como gran máquina afectante

Uno de los apartados destacados se centra en el rol de las imágenes y la gestión que de
ellas hacemos en la media-esfera (llamo “aparato medialógico” a la combinación de los
medios de comunicación tradicionales, prensa, televisión, etc., más la suma de las redes
sociales). La post-política actual depende por completo de esta media-esfera para poder
realizarse. Solo hay que ver cómo un candidato político como Emmanuel Macron fue
fagocitado y literalmente “fabricado” por el statu quo financiero liberal hasta colocarlo en
lo más alto del Eliseo. El libro de Lordon está escrito antes del modelado del candidato
perfecto, y sin embargo la resonancia ‘a posteriori’ se oye con fuerza. Él pone otros
ejemplos de cómo los media son capaces de producir afecciones en los cuerpos a partir
de la saturación informativa e hipermediatizada (los paneles de expertos en televisión,
los programas especiales, la profusión de artículos, el continuo bombardeo de imágenes,
etc.). Los casos más flagrantes son aquellos en los que las abstracciones más difíciles,
por ejemplo la crisis financiera y la deuda, consiguen introducirse lenta y
subrepticiamente en la conciencia de los ciudadanos, generando en ellos preocupación.

Esta media-esfera es el Kommunikationsapparat (que diría Brecht) meta-afectante por

excelencia; la pantalla sobre la que se ven unas imágenes que desencadenan las
imágenes mentales, esto es las ideas, a partir de los afectos recibidos. Por el contrario,
la falta de afecto sobre el cuerpo es casi siempre el resultado de una ausencia de imagen.
O mejor dicho: una incapacidad del sujeto para asociar imágenes a signos (y con ello a
ideas), que es lo que constituye cualquier posible imaginación intelectual. Georges Didi-
Huberman recientemente ha dicho algo parecido al comentar que el gran error consiste
en pensar que solo se mira con los ojos. Se mira con todo el cuerpo, y en segundo lugar
con el lenguaje. Restituir las imágenes que faltan, en tanto afectos que canalicen un
pensamiento, es por lo tanto una tarea indispensable. La política es el compromiso
inmediato con toda economía de la visibilidad, pues toda causa se esfuerza por
remodelarla o distorsionarla en su beneficio para hacerla visible, o más visible a sus
propios intereses. Una causa en el sentido político del término, cualquiera que esta sea,
tiene para Lordon la tarea primera de hacer presentes cosas ausentes, hacer visibles
(por lo tanto afectar) cosas invisibles, y hacerlas ver en tanto “imágenes mentales” como
las ven los primeros partidarios de la causa en cuestión. Esto es, restaurar las imágenes
desaparecidas, que faltan o que no han sido representadas. Si las imágenes de la causa
tienen esa eficacia, es porque todas ellas activan un mismo mecanismo pasional. (9) En
la Ética, V, 1, Spinoza escribe que los pensamientos se encadenan en el alma según el
mismo orden que las afecciones del cuerpo. (10)

Es en este régimen de lo visible y lo invisible donde reside esta afectabilidad. En Les

affects de la politique se cuenta la historia de un emperador romano que cruza con su
mirada la de terror de un ternero llevado al sacrificio, y no pudiendo dominar ese afecto
de piedad, decide perdonarlo. Pero sin embargo reemplaza al ternero con una oveja,
pues el sacrificio debe hacerse. ¿Por qué la oveja en vez del ternero? Porque el
emperador ha visto al ternero y no a la oveja, que será sacrificada fuera de su vista.
Tanto en un caso como en el otro no hay en principio presencia de razón; únicamente la
presencia o la ausencia de una afección, esto es, el cruce de dos miradas. (11) No cuesta
apenas esfuerzo trasladar este mecanismo reflejo de la afección de la visualidad a los
acontecimientos sociales y políticos más inmediatos: las imágenes de brutalidad y
represión policial desatan siempre sentimientos de indignación, aunque la ausencia de
esas imágenes no elimina el hecho de que se sigan cometiendo tropelías. Aunque
Lordon no lo mencione, hemos de concebir esta media-esfera en su configuración
actualizada, no solo los grandes medios y cadenas de comunicación hegemónicas, sino
especialmente, y sobre todo, las redes sociales multinacionales (Facebook, Instagram,
Google…) como propagadores de la afección. El ciclo temático de los media en su
potencia afectante ha sido constante en estos últimos años y ha encadenado una serie
de asuntos muchas veces interrelacionados. Desde la configuración de una esfera
pública global post 11-S, y solo recientemente: Charlie Hebdo y el terrorismo yihadista,
la crisis migratoria, el Brexit, Trump, el populismo de izquierdas y de derechas, el velo
islámico y el laicismo, Macron, el procés catalán, la corrección política y los límites de la
libertad de expresión, #MeToo, el feminismo global… y todo lo que está a la espera de
ser rescatado como la actualidad más candente. Esta exaltación pasional medialógica
no ha hecho más que comenzar, alimentada desde dentro de un sistema que poco
después se asombra de las consecuencias y los peligros de esa misma excitación
inducida. El futuro se presenta como un tablero de juego conductista por el que controlar,
o en el sentido contrario, decantar las pasiones hacia uno u otro lado.
Dado que los sistemas informáticos y logarítmicos han detectado movimientos
cuantificables en las reacciones de la gente, las noticias se han desprendido
definitivamente de los hechos. Buscar la reacción inmediata, afectar, se ha convertido
entonces en el objetivo. Se ha desarrollado a esta vera un periodismo emocional del
afecto-emoción; sensibilizar a través de las emociones es el primer paso para convertir
en emocional la política e infantilizar la mentalidad de la sociedad. Este periodismo
emocional –que equivale al anterior sensacionalismo– busca en la acumulación de
microafectos (likes) una traducción económica y hegemónica. La lucha entre hegemonía
y contra-hegemonía no hace sino redoblarse. A tenor de todo esto Lordon escribe: “He
aquí entonces el sentido general del activismo, pero habría que decir de toda actividad
política tout court: esforzarse por hacer poderosas ideas que en principio son impotentes
(impuissants)”. (12)
El activismo sería aquí una forma de ampliar las “estrategias de la impresión”, tanto en
el sentido gráfico y visual como en su voluntad de impresionar; son puestas en escena
llenas de colorido, eslóganes, happenings, concentraciones, sean las que sean las
operaciones concebidas para sacudir las conciencias. Dado que Spinoza concibió su
teoría del afecto desde una lógica algebraica, esto es, matemática y exponencialmente
multiplicadora, el siguiente párrafo resulta revelador en relación con la potencialidad de
canalización política de la afección:

… en realidad afectar los cuerpos, e inducir de la misma manera al encadenamiento

de imágenes en ellos, y de ideas en los espíritus. Por lo tanto, tantas máquinas
afectantes. Y en esto consiste esencialmente el ars affectandi de la política,
especialmente de la política minoritaria, obligada a pasar por ese registro que
comúnmente se llama activismo para potenciar sus ideas impotentes: fabricar
máquinas afectantes. Y lo más importante: tratar de afectar la meta-máquina
afectante, los media. Cojamos la meta-máquina afectante de los media, que es el
norte magnético de la política de los afectos, su obsesión constante. Afectar los
media afectantes, fabricar pequeñas máquinas afectantes para afectar a la grande
y accionar de ese modo la palanca, se ha convertido lógicamente en el ABC del
activismo que puede, con diez o quince, esperar llegar a millones – a partir de
estrategias propias de Arquímedes. (13)

Esta multiplicación afectiva convertiría a las antiguas “masas” en las “multitudes”

actuales, en tanto cuerpos unidos por una pasión compartida. Se deriva entonces que
todo activismo se enfrenta a un doble reto: por un lado hacer que la causa no decaiga y
se mantenga viva, constante en el ánimo y en los objetivos y, por otro, que el deseo no
encuentre otro objeto en el que proyectar el cuerpo, o lo que es lo mismo, que no se
produzca una desafección hacia la causa mediante un reemplazo por otra causa
completamente distinta. (Ética, IV, 7, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino
por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido”). (14)
La actualidad de estos procesos en los movimientos latentes que apuntan a un cambio
de orden institucional son de sobra conocidos. Desde que se produjo el decreto
neoliberal de los muchos fines de la Historia, ésta no ha dejado de demostrar que está
muy viva. No es que la Historia sea una potencia, son potentes los hombres y mujeres
que la hacen. La Historia es una producción, y si la gente quiere que se escriba una
historia revolucionaria, les interesa hacer la revolución. ¿De qué modo entra en
funcionamiento el cuerpo cuando lo exponemos a estos procesos? Conviene recordar
que nuestros cuerpos hacen cosas particulares cuando se encuentran con las
instituciones del poder. Las instituciones que retienen el poder y la ley de un modo
autoproclamado son aquellas que han instaurado una capacidad para afectar a sus
ciudadanos: instituciones que tienen una potencia, son potencia, pero cuyo poder emana
de esa misma multitud que es al mismo tiempo gobernada por el Estado. La iconografía
del Leviatán de Thomas Hobbes, que muestra el cuerpo del soberano-hombre
compuesto de una multitud de hombres, es aquí la más gráfica ilustración de esta forma-
Estado. Lordon escribe: “Una filosofía política de la inmanencia no puede responder más
que a lo siguiente: una potencia capaz de afectar la multitud no puede venir, en última
instancia, más que de la multitud misma. La multitud en sí misma es la reserva de
potencia de la cual se nutren los poderes institucionales que normalizan la multitud”. (15)
O lo que es lo mismo, toda afección de la multitud es auto-afección; todo lo que afecta a
la multitud viene en última instancia de ella misma. Que la multitud sea el origen de todas
las creaciones institucionales es lo que escapa a los individuos de la multitud, que
mantienen individualmente con las instituciones una relación de exterioridad y no
alcanzan a reconocer su creación colectiva. Por ello Spinoza sabía que no hay nada a lo
que más tema un Estado que a sus propios conciudadanos más incluso que a los
enemigos exteriores. Empoderar o desempoderar a su ciudadanos, alegrarlos o
entristecerlos, es entonces una cuestión de Estado.

Pero, además, ¿qué es lo que indigna hoy a un gran número de individuos? ¿Acaso esa
indignación no se propaga ahora como una llama inflamada a través del aparato
medialógico? La tarea del activismo político es aquí desplazar los umbrales de la
indignación para que de estos nazca un afecto colectivo que desestabilice la lógica
algebraica por la cual el Estado gobierna. Sin embargo la paradoja consiste en que la
naturaleza de la afección puede ser buena o mala en función de quien la perciba. Con la
Primavera Árabe se habló de las nuevas tecnologías y las redes sociales como panacea
de la democracia, casi como una forma de utopía, pero poco después de que en esos
mismos países pasara lo que pasó se cuestionó este dictamen. Un lustro después esas
mismas compañías globales están considerando el potencial distópico que las recorre,
por lo que los gobiernos están comenzando a negociar medidas para regularlas, a la vez
que se pone de manifiesto la consabida impotencia de los Estados-nación, tomados de
manera aislada, contra el capitalismo multinacional. Es toda una ironía dialéctica la
respuesta de compañías como Facebook cuando proclama que la herramienta en
realidad es neutral y no ideológica, y que es el uso que los usuarios hacen de ella lo que
la convierte en un océano para la confraternidad universal o, por el contrario, en una
máquina para el odio. Revolución y contrarrevolución, utopía y distopía, etc. Este sería
uno de los rasgos de la dialéctica: bueno y malo al mismo tiempo y en un solo golpe.
Spinoza: “cada uno juzga lo bueno y lo malo según su afecto”. Lo interesante de esto es
que de nuevo toda la problemática se concentra en el principio spinoziano que mueve a
la humanidad: las pasiones.

De la alegría y la tristeza como potencias

Cualquier toma de posición revolucionaria debe considerar la alegría y la tristeza. Porque

la tristeza es, según Spinoza, una disminución de la potencia de actuar del cuerpo
mientras que la alegría es una intensidad. Toca entonces preguntarnos por la tristeza
como el sentimiento general en el capitalismo de ansiedad en el que estamos instalados.
Un afecto que nos deja incapaces de proporcionar una respuesta a la altura de las causas
que se trata de repeler, a la que sigue entonces un suplemento de tristeza, entrando de
ese modo en una espiral acumulativa de disminución de la potencia (la depresión, etc.).
Lordon evoca en este sentido un revulsivo contra la tristeza a partir de esa secuencia
que comienza cuando las causas de la infelicidad devienen imaginadas; cuando el afecto
de la indignación se expande o sobrepasa el umbral de la indignación y hace que un gran
número de individuos rebasen el punto de lo tolerable; cuando el estado de desgracia se
declara colectivamente, es decir, se convierte políticamente; cuando se emulan y se
juntan deseos comunes de repeler las causas de una tristeza definida como común;
cuando, en consecuencia, el miedo es combatido y sus asimetrías vencidas, pues se
reabre el deseo de otras maneras. Cuando todo esto se produce, la parte menos fuerte
se fortalece quizás hasta convertirse en la más fuerte.
Lordon introduce entonces las pasiones sediciosas; la doble acepción de sedición que el
diccionario proporciona es aquí instructiva. Por un lado significa alzamiento colectivo y
violento contra la autoridad, el orden público o la disciplina militar, sin llegar a la gravedad
de la rebelión. Por otro, sublevación de las pasiones. Que la primera se deduce de la
segunda es aquí la lección spinoziana. En una insurrección, una sedición, opera la
conversión en afectos políticos de tristezas comprobadas en primera persona (como
todos los afectos), es decir, comprobados de un modo no político. “Repeler las causas
de la tristeza” se canaliza hacia un esfuerzo colectivo que es un nuevo objeto del deseo.
Es el gozo, la jouissance, en la colectividad. “Todos los colectivos en lucha conocen ese
momento de exaltación catastrófica, momentos de alegría inmensos, si son pasajeros,
que siguen al descubrimiento de su propia potencia, de descubrirse una potencia de la
que no se creían capaces”. (16)
Más arriba he indicado la dialéctica para sugerir las ambivalencias de una misma cosa,
que es positiva y negativa a la vez. Los afectos no escapan a esta ambivalencia, pues la
paradoja está en que Spinoza consideraba en primer lugar el afecto común en su poder
destructivo antes de pasar a considerarlo en su poder constitutivo. El afecto común es el
principio general de todo lo que le llega al cuerpo de la multitud: destrucción, constitución,
institucionalización, etc. Es por lo tanto la misma fuerza la que actúa en un sentido o en
otro (Tratado político). Spinoza no era un gran optimista político, y advertía que las
revoluciones en general terminan mal: al suprimir al tirano sin suprimir las causas de la
tiranía, no se hace sino instalar un nuevo tirano en lugar del precedente. La conclusión
de Frédéric Lordon es que necesitamos sobre todo una imaginación intelectual, esto es,
una capacidad para concatenar imágenes a los signos a través de los cuales nos llegan
las ideas. Lo que las palabras aportan al conocimiento, éste las lleva a la sensibilidad,
es decir al cuerpo (que resulta afectado). Las imágenes agitan el automatismo
desencadenador del ingenium, pues las imágenes nos afectan como las cosas que ellas
representan. La congestión actual en el aparato medialógico dificulta seriamente este
hilvanado, necesario para que la imaginación intelectual pueda religar la razón y los
afectos en una empresa común.

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(1) Jonathan Cott, Susan Sontag: The Complete Rolling Stone Interview,
Yale University Press, 2013, p. 65.
(2) Frédéric Lordon, Les affects de la politique, Seuil, París, 2016.
(3) Ver el texto de Alberto Toscano dedicado a la obra de Frédéric Lordon,
“Un estructuralismo del sentimiento”, New Left Review 97, marzo-abril,
2016.
(4) Lordon, Les affects de la politique, op. cit., p. 16. (Todas las traducciones
que siguen son mías)
(5) Ver Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La
Fabrique, París, 2010. Traducción en inglés, Willing Slaves Of Capital:
Spinoza And Marx On Desire, Verso Books, Londres, 2014.
(6) Lordon, op. cit., p. 57.
(7) Ibid., p. 87.
(8) Ibid., p. 51.
(9) Ibid., pp., 64-65.
(10) Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Tecnos,
Madrid, 2007, p. 380. (Dice así: “Según están ordenados y concatenados en
el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y
concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en
el cuerpo”.
(11) Ibid., p. 91.
(12) Ibid., p. 60.
(13) Ibid., p. 61.
(14) Spinoza, op. cit., 299.
(15) Lordon, op.cit., p. 107.
(16) Ibid., p. 142.