Grandes relatos de la

Humanidad:

El pensamiento mítico

Juan José Prat Ferrer, Ph.D.

2
 Índice

I. El lugar del mito dentro del patrimonio intangible

1. Patrimonio intangible 7
2. La oratura 11
3. El relato tradicional: características 20

II. Introducción al estudio del mito como fenómeno cultural

4. Definición de mito 23
5. Función del mito 27
6. Mitos y logos 30
7. Patrimonio vivo y patrimonio muerto 31
8. Tipos de mitos 33
9. Mito, cuento y leyenda 35
10. El mito en las artes 37
11. Fuentes para el estudio de los mitos 38
12. Canto épico, himno, tragedia 40
13. El tiempo en los mitos 43
14. In illo tempore: el tiempo circular y el eterno retorno 46
15. El espacio en los mitos 48

III. Mitos cosmogónicos y cosmológicos

16. Mitos de la creación: Cosmogonía 51
17. El caos y el cosmos 56
18. El año nuevo 58
19. El sacrificio primordial 61
20. La batalla del dios del cielo contra el monstruo 64
21. Deus otiosus 66
22. Los primeros seres humanos 68
23. La separación de los sexos 69
24. La sumisión de la mujer 71
25. El Edén 72
26. El ónfalos 74
27. El laberinto 76
28. Las edades del hombre: La Edad de Oro y el buen salvaje 78
29. El árbol sagrado 83
30. La prohibición 86
31. La serpiente 87

3
32. La gran guerra de los principios 89
33. El ángel caído 90
34. Homo necans 93
35. El maldito 97
36. La purificación 100
37. El paraíso perdido 102
38. La llegada de la muerte 104
IV. Leyendas heroicas y relatos de aventuras
39. La edad heroica 109
40. Tipos de héroes 110
41. Trickster: El burlador 111
42. El héroe civilizador 114
43. La biografía del héroe 117
44. La mujer fatal 127
45. La Diosa Madre 129
46. La hierogamia 131
47. El incesto 132
48. El niño divino 135
49. La epifanía 136
50. La infancia del héroe 137
51. El abandono del héroe niño 138
52. Los gemelos 139
53. El fratricidio 142
54. La aventura del héroe 144
55. La prueba 145
56. La competición 145
57. Las metamorfosis 146
58. La pequeña imperfección de lo perfecto 148
59. El héroe épico y la aristeia 148
60. El dragón 151
61. La iniciación 152
62. La apoteosis 154
63. La muerte del héroe 155
64. El funeral del héroe y el culto a su tumba 157
65. La heroína 159
66. La catábasis o el viaje al infierno 163
V. Relatos escatológicos
67. Mitos de la destrucción: El diluvio 169
68. Catástrofes cíclicas 171
69. La dispersión de los pueblos y la separación de las lenguas 170

4
70. La muerte divina 172
71. El mundo al revés: el reino del caos 173
72. La Apocalipsis 174
73. El Anticristo 175
74. El crepúsculo de los dioses 177
75. El regreso del Mesías y el rey de la Montaña 178
76. La nueva Jerusalén 179
VI. El pensamiento mítico y su interpretación
77. La interpretación de los mitos 181
78. Teorías de interpretación: alegórica 183
79. Mito y ciencia 190
80. El concepto de verdad 194
81. Teorías de interpretación: evemerismo 198
82. Mito e historia 202
83. Edipo 203
84. Teorías de interpretación: psicoanalítica 206
85. Del inconsciente al imaginario colectivo 214
86. Teorías de interpretación: antropológica (funcional) 218
87. Teorías de interpretación: estructuralista 224
88. Mito y religión: La relación del hombre con los dioses 230
89. Mito y rito 232
VII. Relación del pensamiento mítico con el individuo del mundo actual
90. Algunos mitos actuales 239
91. La desmitificación y la remitificación del mundo actual 240

Referencias bibliográficas 245

5
6
 I. El lugar del mito dentro del patrimonio intangible

1. Patrimonio intangible
El patrimonio se puede definir como el conjunto de bienes heredados por una
comunidad. El patrimonio puede ser natural (formaciones geológicas, lugares y
paisajes naturales con valor estético, científico o medioambiental) o cultural (bienes de
importancia histórica, científica, estética o simbólica).

El patrimonio cultural se suele dividir en tangible (mueble o inmueble) e

intangible. El patrimonio tangible mueble consiste en objetos históricos,
arqueológicos, artísticos, tecnológicos, religiosos y artesanales de importancia
científica, artística, histórica o simbólica para una comunidad: obras de arte, libros,
documentos, grabaciones, fotografías, películas, artefactos, instrumentos, aperos,
ropa, mobiliario, etc. El patrimonio tangible inmueble consiste en construcciones,
monumentos, conjuntos arqueológicos, arquitectónicos, históricos artísticos o
científicos.

Por su parte, el patrimonio intangible, también llamado inmaterial, consiste en

productos mentales (mentifactos)1 verbales, cinéticos o musicales. Los productos
verbales se suelen dividir en líricos, narrativos, dramáticos y sapienciales. Dentro de
la narrativa se distinguen los cuentos, los mitos y las leyendas como géneros
principales de los relatos. Dentro de la cultura inmaterial se deben considerar también
los sociofactos o sistemas de relaciones interpersonales que dan lugar a sistemas
familiares, sociales, económicos, políticos, religiosos o militares.

La cultura se puede definir como el conjunto de saberes, prácticas, objetos y

textos compartidos que se transmiten socialmente. De acuerdo con esta definición,
hoy día se considera que entre los animales se pueden observar hechos culturales,
como el canto de las ballenas o el uso de herramientas entre los chimpancés.

La cultura se puede dividir en varios tipos, de acuerdo a diversos puntos de

vista:

Cultura elitista: la de autor, centrada en la originalidad y los derechos de

autor, las patentes y el copyright. Se dirige a un mercado reducido: los
versados en la materia.

1
El biólogo inglés y primer director de la UNESCO Julian Sorell Huxley (1887-1975) acuñó el
concepto de mentifact para expresar los sistemas astractos de creencias, valores, e ideas que se
manejan en una cultura. Huxley mantenía que una cultura se compone de artefactos,
sociofactos y mentifactos. También se usa en español la palabra mentefacto (ninguna de las dos
palabras está registrada por la Real Academia).

7
 Cultura de masas: asociada al consumo general, produce bienes de difusión,
generalmente diseñados por equipos, y busca un mercado muy amplio.

Cultura folklórica: llamada también popular, la que crea y maneja el pueblo

llano o la gente común.

Cultura legítima: Es la cultura dominante, la valorada positivamente por la

mayoría de individuos de una sociedad.

Subcultura: Es la cultura de las clases subalternas o dominadas. No se opone

a la cultura dominante, sino que forma parte de ella.

Cultura marginal: Es la de los grupos que quedan fuera de la cultura de una

comunidad en la que no pueden o no quieren integrarse.

Contracultura: Está formada por los valores y normas de grupos que se

oponen a la cultura dominante.

El patrimonio folklórico constituye una parte esencial del patrimonio cultural;

este patrimonio no se basa en la originalidad, la propiedad intelectual o el copyright;
tampoco está creado por equipos ni dirigido al consumo de las masas; puede ser parte
de la cultura dominante o de la subcultura, también puede ser marginal o incluso
formar parte de la contracultura; lo importante es que esté formado por los productos
culturales de un grupo de personas.

La cultura folclórica también se puede dividir en tangible (artesanía

manufacturada, indumentaria tradicional, o arquitectura vernácula, por ejemplo) e
intangible (lenguas, tradiciones orales o escritas, música, danza, teatro, ritos,
celebraciones, festividades, usos, costumbres, creencias, religiosidad o conocimientos
y saberes). Se consideran que son características folk-culturales las propiedades
materiales e intangibles que se originan en la vida cotidiana y que se han transmitido
de manera tradicional hasta el presente. De alguna manera, estas características han
servido para identificar las culturas dentro de la gran diversidad cultural. Las
propiedades folk-culturales tienden a cambiar de forma constante en nuestros días,
pues deben adaptarse al nuevo entorno que el rápido desarrollo tecnológico y los
cambios en el estilo de vida crean.

La cultura folklórica no busca la originalidad, sino que permite el uso

compartido de ideas, estructuras, formatos, fórmulas o textos considerados como
propiedad de todos. Si las obras originales de autores más o menos famosos son
importantes para las sociedades, la manera en que en estas se hacen las cosas y se
utiliza el patrimonio tradicional es todavía más importante, pues da el sentido de
identidad que cohesiona a sus miembros.

A partir de la segunda mitad del siglo XX ha surgido un movimiento, muchas

veces patrocinado por organismos oficiales –sobre todo en los países orientales–, cuya

8
misión es arreglar, conservar y mantener artefactos que pertenecen a la cultura
folklórica, y transmitirlos a generaciones futuras, aunque sea en la forma de museo,
pues muchas veces estos objetos quedan anticuados. El interés en el folklore
intangible se suele centrar principalmente en la música y danza, y en la narrativa y los
ritos; la preservación de este patrimonio se suele hacer por medio de subvenciones y
ayudas a organizaciones y grupos dedicados a la conservación de esta herencia
cultural. Como se puede ver, este movimiento procede de una orientación hacia la
preservación de lo tradicional y patrimonial, ya sean artefactos o mentifactos, y una
preocupación sobre la identidad de los pueblos ante las fuerzas de la globalización.

Así, por ejemplo, el gobierno japonés, haciéndose eco de estas preocupaciones,

ha definido las propiedades folk-culturales intangibles del modo siguiente:

Maneras y costumbres asociadas a la comida, al vestido, al mundo del hogar, al

trabajo, a la religión, a acontecimientos anuales, etc., y a las artes folklóricas de
la actuación [...] las que son extremadamente valiosas se designan como
“propiedades folk-culturales intangibles importantes” (Important Intangible Folk-
cultural Properties).2

En la reunión del Segundo Comité de Expertos Gubernamentales en la

Salvaguardia del Folklore que se celebró en París en 1985, se definió el folklore
y su sinónimo la cultura tradicional y popular como la creación que se orienta
hacia los grupos y que se basa en la tradición, es producto de los grupos o de
los individuos que en su quehacer reflejan las expectativas de la comunidad; el
folklore se manifiesta como una expresión adecuada de la identidad cultural y
social de estos grupos; sus normas y valores se transmiten oralmente, por
imitación o por otros medios. Se incluyen como formas folklóricas, entre otras,
la lengua, la oratura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los rituales,
las costumbres, la artesanía manufacturada, la arquitectura y otras artes. En
1989 la Conferencia General de la UNESCO recogió estas ideas al definir el
folklore como “la totalidad de creaciones de una comunidad cultural basadas
en su tradición, expresadas por un grupo de individuos y en las que se
reconoce que expresan las expectativas de la comunidad al reflejar su
identidad cultural y social”, y se propuso como sinónimo suyo la expresión
cultura tradicional y popular; en cuanto a la transmisión, se aceptaba que podía
ser oral o imitativa, o que podía comunicarse por otros medios (que no se
definen, pero que sin duda incluyen la transmisión escrita).3 La UNESCO, en la
trigésimo segunda sesión de su Conferencia General, ha preferido usar la
expresión patrimonio cultural intangible para significar “los usos,

2 Cf. <www.mext.go.jp/b_menu/hakusho/html/hpae199301/hpae199301_2_132.html>.

3 UNESCO (1989).

9
 representaciones y expresiones así como el conocimiento y las habilidades
necesarias asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los
individuos reconocen como parte de su patrimonio cultural”.4 Dentro de este
concepto, íntimamente relacionado con el de folklore, se engloban las
tradiciones orales, las expresiones y la lengua, las artes escénicas, los usos y
ritos sociales y las celebraciones festivas, el conocimiento y usos relacionados
con la naturaleza y el universo, y la artesanía tradicional. La UNESCO admite
que

el patrimonio cultural intangible, que se transmite de generación en generación,

es recreado constantemente por grupos y comunidades en respuesta a su
entorno, a su interacción con la naturaleza y a las condiciones históricas de su
existencia; el patrimonio cultural intangible proporciona a la gente y a los
grupos un sentido de identidad y continuidad. Al salvaguardar el patrimonio
cultural intangible se promueve, sostiene y desarrolla la diversidad cultural y la
creatividad humana.5

Así pues, el patrimonio folklórico intangible que la UNESCO protege

 se transmite de generación en generación

 se recrea constantemente

 proporciona un sentido de identidad y de continuidad cultural

 promueve el respeto a la diversidad

 promueve la creatividad

 es compatible con los derechos humanos

 cumple los requisitos de respeto mutuo entre comunidades

 no obstaculiza el desarrollo sostenido.

Con este tipo de movimientos, la folclorística, que llevaba una larga tradición
de internacionalismo, entra oficialmente en el mundo de la globalización, y abre sus
puertas a estudiosos de países y culturas que no son occidentales. Este hecho
requiere que cada tradición teórica y metodológica y cada perspectiva encuentren un
lugar dentro de la disciplina. Por otra parte, la hegemonía de la tradición cultural
europea debe cesar, y la investigación debe abandonar todo resquicio de colonialismo,
de pretensiones hegemónicas o de sentimiento de superioridad cultural para
establecer un sistema de cooperación entre iguales.

4 UNESCO (2004).

5 UNESCO (2004).

10
2. La oratura6
En los años sesenta se debatía en varias universidades africanas sobre el
problema de la hegemonía que las lenguas europeas ejercen sobre las africanas, y a
raíz de este debate se creó un término sin duda importante para la folclorística
internacional, aunque poca atención se le ha dado fuera del Tercer Mundo.7 La
palabra oratura (orature en inglés y francés) fue creada, al parecer, por el lingüista
ugandés Pio Zirimu y ha sido usada por los keniatas Ngugi Wa Thiong'o, novelista y
profesor de literatura comparada de la universidad de California en Irvine, y Mĩcere M.
Mugo, profesora de oratura, drama y cultura de la Universidad de Syracuse, para
evitar el uso de expresiones como “literatura folklórica”, “literatura oral” o “literatura
primitiva”, todos ellos incorrectos o contradictorios. Este término podría definirse
como la expresión oral de las producciones creativas de la mente humana. Mĩcere
Mugo usaba el término orature para referirse a las producciones artísticas verbales
que por lo general son recitadas, dramatizadas o actuadas de alguna manera. Dentro
de este concepto se pueden incluir todos los géneros folklóricos tradicionales: cuentos
en sus diversos tipos, mitos, leyendas, narraciones épicas, historias orales, oraciones,
jaleos, himnos, coplas, canciones, nanas, rimas, lamentos, adivinanzas, refranes,
comparaciones proverbiales, expresiones formularias o dichos, por ejemplo. Pero
también se deben incluir en él las creaciones de carácter más culto e institucional de
los poetas cortesanos que producen poemas épicos y cortesanos, sagas o panegíricos,
por ejemplo y que, prescindiendo de la escritura, funcionan dentro de la oralidad en
su producción y almacenamiento, y también los productos verbales que comunican la
historia local, la religión autóctona o la educación tradicional de las comunidades
tradicionales del África negra, y de otras naciones. El especialista alemán en literatura
africana Thomas Brückner tiende a pensar que la separación o fragmentación del arte
verbal en dos categorías, lo folklórico y lo literario, es un constructo occidental que se
aviene mal a la realidad africana:

Tendemos a considerar que todos los géneros de la oratura pertenecen al

complejo homogéneo del folclore. Si observamos con más cuidado, encontramos
una distinción clara entre los géneros que pertenecen al folclore y los que son
característicos del complejo de la tradición cortesana [...] Las características
comunes de comunicación oral por una parte y su posición respecto a la
“lengua hegemónica de los amos”, acompañada de la “literatura de los amos”
puede haber causado la catalogación de estos géneros funcionalmente distintos
bajo el término común de “folkcore”.8

6 Esta sección es un extracto de Prat Ferrer, Juan José (2007b).

7 Cf. Thiong’o, Ngũgĩ (1998): 103-128.

8 Brückner, Thomas (1996): 78.

11
 La profesora de la Universidad de Saskatchewan (Canadá) Susan A. Gingell,
que ha estudiado la oratura en relación con la descolonización en diversos países y la
literatura que en ellos se produce, también ha llamado la atención sobre el prejuicio
que existe en las sociedades occidentales contra la oratura y a favor de la literatura en
la jerarquía de las producciones verbales.9 Por otra parte, la investigadora noruega y
antropóloga de la Universidad de Upsala Ingrid Björkman (1927-), que ha estudiado,
bajo una perspectiva feminista, la oratura en Kenia, señala que en el concepto de
oratura, la actuación debe tener un lugar privilegiado, ya que es su modo natural de
transmisión:

La oratura es un amplio fenómeno que incluye no solo la literatura oral en sus

varias formas, tales como relatos, proverbios, adivinanzas y canciones; también
involucra la actuación […] y la interacción entre el narrador y el público. La
oratura africana es un arte verbal, dramatizado y actuado.10

El profesor del Departamento de Estudios Africanos de la San Diego State

University Adisa A. Alkebulan afirma que “la oratura no es más que lengua usada por
el orador o el poeta [...]; no se cataloga en categorías separadas y distintas”.11 Por su
parte, el escritor y dramaturgo nigeriano Bode Sowande (n. 1948) ha destacado que la
oratura, al ser un sistema de codificación y descodificación oral, requiere un uso más
riguroso de la imaginación creativa y se convierte en un modelo de gran riqueza para
el arte escrito:

Los mejores escritores africanos contemporáneos, en definitiva, se alzan sobre

los hombros de los maestros de la oratura de épocas pasadas. Esta herencia a
menudo es infravalorada o sencillamente olvidada. En este contexto, incluso los
violentos contactos de las lenguas africanas con las europeas dieron como
resultado las lenguas criollas, un retoño válido de la oratura.12

Las relaciones entre oratura y literatura han sido constantes a lo largo de la

historia de los pueblos. Susan Gingell usa la expresión “oratura textualizada”
(textualized orature) para referirse a la producción oral puesta por escrito, entendiendo
oratura como el trabajo creado y recreado en actuaciones y transmitido oralmente; la
oralidad textualizada es la manera en que un escritor puede reflejar el habla no
estándar, diferente de la del grupo socio-cultural dominante.13 Para el profesor de arte
dramática de la Universidad de Yale Joseph Roach, la relación entre oratura y

9 Gingell, Susan A. (2004): 285.

10 Björkman, Ingrid (1993): 109.

11 Alkebulan, Adisa A. (2005): 392.

12 Sowande, Bode (1996): 20.

13 Gingell, Susan (2004): 286.

12
literatura va más allá de la dicotomía oralidad/escritura, puesto que se asume que
hoy día existe una interacción entre esas dos categorías; lo que caracteriza a la
oratura es su carácter performativo14 y la continua interacción que se da en ella entre
memoria e imaginación creativa.15

Mary Carruthers, profesora de literatura inglesa de la New York University y

Jan M. Ziolkowski, profesor de latín medieval en la Universidad de Harvard, han
estudiado el papel de la memoria en el desarrollo de la cultura occidental. En nuestros
días, y quizá debido a la influencia de las teorías elaboradas por los estudios sobre la
memoria desarrollados desde la psicología, “la noción de que al recordar creamos y
recreamos nuestros recuerdos se percibe como algo vergonzoso, como admitir que la
memoria, al igual que la poesía y el arte, puede decir mentiras”.16 Según Mary
Carruthers,

en las mentes de los estudiosos modernos, la transmisión oral es sospechosa de

falta de exactitud; tendemos a despreciar la memoria como un difusor confiable
y solamente consideramos la escritura [...] como el agente de todas las
variedades de transmisión exacta. Sin embrago, antes he observado y lo haré de
nuevo aquí que los estudiosos medievales sencillamente no desconfiaban de la
exactitud de la memoria.17

Más adelante añade que lo que en realidad se valoraba en otros tiempos

anteriores al nuestro no era la exactitud objetiva tal como lo entendemos hoy día, sino
la perfección, el saber completo y copioso. En la Edad Media europea, el proceso de
almacenar recuerdos y de volverlos a traer se consideraba una actividad, incluso se
convertía en un arte. En los entornos monásticos se llamaba memoria a este arte de
componer. “Gran parte del conocimiento que tenemos sobre la memoria y el arte de
recordar en la Edad Media procede del arte de componer sermones y del examen de
conciencia para la confesión.”18 De hecho, ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se
consideraba la palabra escrita como un sustituto de la memoria; el libro era
considerado más como una ayuda y la memoria más como un libro, o más bien como
una tabla encerada donde quedan impresos las imágenes.19 Así la ideaban Platón y
Aristóteles.

14 Neologismo creado a partir de la palabra inglesa performance (actuación).

15 Elam, Harry Justin (2004): 12.

16 Carruthers, Mary, y M. Ziolkowski (2002): 1.

17 Carruthers, Mary (1992): 160.

18 Carruthers, Mary, y M. Ziolkowski (2002): 3-4.

19 Carruthers, Mary (1992): 16.

13
 La retórica de la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no
puede reflejar. A la poética de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la
música se añade todo un sistema de comunicación a través de los gestos y de la
entonación de la voz:

Los modos orales de comunicación directa humana –no mediada técnicamente–

representan un régimen comprensivo de cognición, expresión y comunicación
que definimos como un sistema de retóricas entrelazadas llamado “oratura” en
oposición a la “literatura”. Este régimen no descansa sobre signos escritos fijos,
sino sobre las variadas y flexibles capacidades de la voz humana: textos,
entonación, melismas y melodías. La transmisión oral de significados por medio
de la voz y la presencia personal física trasciende los límites de lo verbalizado al
incorporar en proporción variada en los actos de actuación social tres
estrategias de comunicación principales: el lenguaje o los actos del habla usan
las palabras de un léxico y un sistema lingüístico; la entonación o la inflexión
del habla usa los recursos líricos de la poesía y las herramientas prosódicas de
un sistema de entonación particular; las melodías aprovechan la potencialidad
expresiva de las estructuras musicales.20

A otro nivel se incorpora la relación entre el emisor y sus oyentes, propia de la

actuación oral, como señala Ingrid Björkman en su estudio sobre la oratura femenina
en Kenia:

El público y la contadora de relatos se influyen mutuamente, cooperan y

controlan la actuación. Por medio de preguntas y de llamadas la contadora de
relatos invita a los oyentes a que participen, pero incluso sin sus llamadas los
oyentes intervendrán en la actuación con preguntas, exclamaciones, añadidos,
repeticiones enfáticas de palabras y todo tipo de comentarios. Esto es lo que se
espera, porque la función activa del público es parte del drama colectivo.21

Dentro de este tipo de relación se debe incluir las estructuras antifonales de

muchos actos comunicativos, como, por ejemplo, los sermones anglo-afro-americanos.
Desde otra perspectiva se puede estudiar la relación que se da entre la oratura por un
lado y la memoria y el imaginario colectivo por otro: qué se guarda en la memoria,
cómo se recuerda y cómo se recrea y transmite un texto; qué elementos se mantienen
en las transmisiones orales y qué elementos cambian continuamente, cuáles se tienen
que repetir verbatim y cuales se pueden expresar libremente; cómo los textos se
adaptan a las circunstancias culturales o del contexto.

El término orature fue popularizado en el Caribe anglosajón por el poeta de

Barbados Edward Kamau Brathwaite, que enfatizó la función del órgano receptor –el
oído–, frente a la del órgano emisor –el aparato fonador. En el área de habla hispana la

20 Maid, Jitendra; Pandit Padalghare y Guy Poitevin (2003): 398.

21 Björkman, Ingrid (1993): 109,

14
palabra oratura ha echado raíces en Paraguay, sobre todo en relación con la
producción artística verbal guaraní; el uso de este concepto en España, por el
momento, es insignificante. Más aceptación ha tenido en el área lingüística
portuguesa, quizá por la influencia de Angola y Mozambique.

Lynette Hunter, profesora de historia de la retórica y la actuación de la

Universidad de California en Davis, se pregunta si no es el predominio de la radio, la
televisión y el cine lo que nos haya forzado a volver a mirar las artes orales como una
tradición alternativa a la cultura escrita predominante en la cultura británica (que
nosotros podríamos extender a las occidentales), y lo que nos ha hecho volver los ojos
a las culturas predominantemente orales, especialmente las africanas, donde las artes
del habla se valoran mucho y se encuentran muy desarrolladas, y llegan a niveles de
sofisticación desconocidos en Occidente, aunque la percepción occidental de estas
artes es la de algo infantil y simple.22

Las diferencias que existen entre oratura y literatura se basan principalmente

en el carácter performativo de la oratura y en la ausencia de actuación de la literatura:

 El modo de expresión en la oratura precisa de la voz en el emisor y del oído en el

receptor, frente a la literatura, cuya expresión es manual por parte del emisor y el
receptor la recibe por medio de la vista.

 En la literatura, entre emisor y receptor media un soporte (tradicionalmente, el

papel) que permite la ausencia del autor en el proceso de recepción, mientras que
en la oratura la comunicación es directa y presencial.

 La oratura precisa, para la conservación de los mensajes, del uso constante de la

memoria tanto por parte del emisor como del receptor, a diferencia de la literatura,
cuyos textos se pueden guardar o archivar sin necesidad de memorización.

 La estructura del discurso oral tiende a ser homeostática, es decir, equilibrada en

cuanto a sus elementos, mientras que la expresión escrita es mucho más libre y
no suele basar sus estructuras ni en la simetría ni en el equilibrio.

 La oratura es temporal (sucede en un momento preciso y su duración está dictada

por la palabra hablada), mientras que la literatura es espacial; además, en la
literatura la recepción puede repetirse y aplazarse a gusto del receptor.

 El discurso oral es, por su propia naturaleza, efímero, mientras que el escrito tiene
su razón de ser en la permanencia.

 La oratura se caracteriza por su unicidad (cada vez que se produce, la forma suele
ser diferente y por tanto, única), mientras que en la literatura hay que hablar de

22 Hunter, Lynette (2001): 33-34.

15
 multiplicidad; sobre todo después de la llegada de la imprenta, los textos se
repiten sin cambios, puesto que la reproducción es mecánica.

 La oratura es, además, irreversible (por ejemplo, los errores no se pueden corregir
si no es emitiendo un nuevo mensaje), al contrario de lo que ocurre con la
literatura, en la que los textos suelen revisarse antes de que ser publicados.

 La expresión oral es redundante, la importancia de algo se manifiesta en gran

parte por la repetición, mientras que la escritura tiende a ser más compacta; la
importancia de una idea se manifiesta en literatura por medio de otros recursos
retóricos, sin tener que depender tanto de la repetición.

 Por lo general, el proceso de recepción de la literatura es más privado e individual

(hoy día predomina la lectura en silencio), mientras que el de la oratura tiende a
ser colectivo y participativo.

 En la oratura, el mensaje se caracteriza por su espontaneidad; de ahí que se

produzcan textos sencillos que se presentan en incesantes variantes, mientras que
en la literatura la expresión tiende a ser más cuidada y compleja tanto en la
sintaxis como en el tamaño de los enunciados o en el uso de vocabulario. Según el
profesor de sánscrito de la Universidad de Cambridge John D. Smith, las variantes
de un texto oral que cada recreador presenta sin duda son significativas, más
importantes que las que se encuentran en la tradición manuscrita; sin embargo,
una comparación cuidadosa de las variantes en la oratura muestra que las
semejanzas son mucho más profundas que las variaciones.

 La poesía tradicional hace uso frecuente de estructuras copulativas o

yuxtapuestas y de paralelismos; sin embargo no carece de ejemplos de
subordinación, aunque esta es sencilla. En la épica de los eslavos del sur, por
ejemplo, se suelen presentar varias series de acciones cada una de ellas
precedidas por una subordinada temporal.23

 La importancia de las variantes de los textos orales para la folclorística estriba en

que estas nos indican no solo qué variaciones son posibles en una tradición, sino
exactamente qué variaciones se han usado; por tanto representan no lo que pudo
haberse usado, sino lo que en realidad se ha usado.24

 Según el investigador jesuita estadounidense Walter Ong, una característica de la

oralidad es un pensamiento más agregativo que analítico que sirve para retener y
recordar los pensamientos articulados:

23 Lord, Albert B. (1987): 55-56.

24 Lord, Albert B. (1987): 64.

16
 el pensamiento debe ser recibido en patrones muy rítmicos y bien equilibrados,
en repeticiones o antítesis, en aliteraciones y asonancias, en epítetos y otras
expresiones formularias, en escenarios temáticos típicos (la asamblea, la
comida, el duelo, el ayudante del héroe, entre otros), en proverbios que se
escuchan constantemente.25

Los antiguos, que valoraban mucho el papel de la memoria en la transmisión de la

cultura, pensaban que si las ideas son imágenes que quedan grabadas en la
mente, se podrían recordar si se colocaban en un orden, lo cual se presentaba
como equivalente una forma de lectura, que se hacía, según la expresión de uno de
los padres del cristianismo, Jerónimo, “con los ojos del corazón”.26 La idea que se
heredó y desarrolló en tiempos medievales es que los textos recibidos por los ojos o
el oído se guardaban en la memoria; allí eran digeridos para poder ser usados por
el ingenio; la memoria era tan solo parte de un proceso de incorporación y creación
del saber. Para ellos, la lectura llevaba naturalmente a la composición.

 La expresión oral tiende a ser rítmica, ya sea en sus patrones fonéticos o en los
temáticos; la repetición y la variación son dos recursos que afectan al ritmo. La
expresión escrita se ordena más bien de forma jerárquica, y favorece el uso
abundante de la subordinación; suele evitar la prosa rítmica, las repeticiones
cercanas de palabras y las rimas internas. En la Edad Media, cutos textos muchas
veces quedan en una posición intermedia entre la oratura y la literatura (la
mayoría de las veces los textos eran leídos en voz alta a un público), mucha
información se ponía en rimas para poder recordarla. El intelectual de esta época
se preocupaba por las técnicas de almacenamiento de la memoria; por ello, se
escribió bastante sobre la nemotecnia entre los siglos XIII y XV.27 Sin embargo, los
métodos mnemotécnicos eruditos representan tan solo un segmento mínimo del
complejo medieval de la tradición, entendida como transmisión de la cultura. El
aprendizaje de memoria en la educación de los niños iba desde los recursos del
ritmo y de la rima y del recitado repetido en voz alta hasta las bofetadas que se les
daba a ellos y a los donceles recién nombrados caballeros para que se les
quedaran grabados en la memoria ciertos momentos importantes. Los
transmisores del saber más o menos alfabetizados, juglares y predicadores, por
ejemplo, hacían un uso extensivo de la memoria, pero también de su capacidad
creativa, el ingenio.

25 Ong, Walter J. (1982): 34.

26 Carruthers, Mary (1992): 17-18.

27 Carruthers, Mary (1992):258-259.

17
 A pesar de la espontaneidad de la expresión oral, esta tiende a ser mucho más
conservadora en cuanto los elementos que emplea y a su ordenación, mientras que
la escrita permite innovaciones de todo tipo al favorecer la originalidad.

 La producción oral está en parte determinada por las actitudes e intervenciones de

los oyentes; al ser una comunicación inmediata que ocurre en un contexto
determinado, el emisor puede alargar, acortar o de otro modo modificar su
mensaje según el interés de los receptores; en la literatura el receptor no está
presente en el momento de la producción y el autor no lo está en el momento de la
recepción, es, pues, una comunicación diferida en el que el lector no influye
directamente en la forma en que se expresa el autor.

 La oratura tiende a la expresión agónica, es decir, se centra en la acción, mientras

que la literatura, sin desdeñar la acción, es de carácter más meditativo.

 La oratura tiende a usar lo concreto; lo abstracto se materializa por medio de

símbolos y alegorías concretos; la escritura permite la expresión abstracta y la
lucubración. Muchos autores afirman que la filosofía no se desarrolló hasta la
llegada de la escritura.

 Por otra parte, la cultura oral precisa no solo de la memoria, sino también de
técnicas de recreación y de actuación para cada acto comunicativo, mientras que
en la literatura el texto se crea una vez y se recibe una infinidad de veces. Las
leyes retóricas que se pueden aplicar a una y otra expresión diferirán de acuerdo
con estos aspectos señalados.28

 La oratura, como tradición, incluye también el aprendizaje y la práctica del arte de

contar relatos tradicionales artísticamente estructurados y apropiadamente
expresados. Los cantantes épicos, más que memorizar pasajes, reconstruían temas
y episodios. El investigador estadounidense Albert Lord (1912-1991), sin embargo,
precisa que “cuando un cantante ha construido un tema dándole la forma que
más le gusta, tiende a mantenerlo de forma más o menos estable”.29

Estas y otras diferencias han llevado al investigador indio de origen francés

Guy Poitevin (n. 1934) a afirmar que “la oratura no es literatura”.30 Sin embargo, hoy
día no todo es tan sencillo; con la llegada de las tecnologías de la comunicación, la
producción oral puede ser guardada en grabaciones y su emisión puede ser diferida,
por tanto, la distancia entre emisor y receptor puede no ser inmediata. Por otra parte,
mucho de los textos orales que se presentan en los medios de comunicación

28
Cf. Chandler, Daniel (2000).

29 Cfr. Lord, Albert B. (1987): 64.

30
Poitevin, Guy (2001).

18
audiovisual no puede clasificarse como oratura, ya que si bien el acto comunicativo es
oral-auditivo, la creación de ellos suele producirse por escrito; lo que se oye no es sino
una lectura en voz alta o también una recitación de textos de acuerdo a un guión. Por
otra parte, ambas modalidades de la expresión humana, oratura y literatura, tienden
a recibir influencias mutuas; no existen burbujas culturales a este respecto.

El folclorista asturiano Eduardo Martínez Torner (1888-1955) al morir dejó

inédito el libro que en su publicación póstuma lleva el título de Lírica hispánica,
relaciones entre lo popular y lo culto, allí presenta numerosos ejemplos de analogías de
asunto y de forma entre las diversas tradiciones líricas. Llegó a coleccionar ejemplos
para doscientos cuarenta y ocho asuntos, poniendo especial atención a lo popular. En
el comienzo de la primera parte señala que los ejemplos “tanto antiguos como
modernos, populares y cultos, no pretenden agotar el repertorio, sirven solo como
indicación de la tradicionalidad del tema”.31 Pero solo con estos ejemplos, pocos, en
relación con el arsenal de coincidencias que se podría agrupar, llenó más de
cuatrocientas páginas impresas. La conclusión a la que se llega es que las relaciones
entre ambas manifestaciones culturales son innumerables.

Lord encontró diferencias entre la estética de la literatura y de la oratura, pero

ambas modalidades de la expresión humana comparten cualidades que deben tenerse
en cuenta.32 Cuando nos enfrentamos al estudio del material folklórico, podemos tener
a mano ejemplos escritos o ejemplos tomados de la tradición oral (por lo general
transcripciones) antiguas y modernas. El problema está en la consideración que se
debe dar al material escrito –a la oratura textualizada–, sobre todo cuando intentamos
estudiar el folclore de épocas pasadas. Francis Lee Utley nos da los siguientes
consejos:

Un cuento impreso o manuscrito puede ser enteramente auténtico, pero si no lo

acompaña [el nombre del informante...] no se debe confiar en él y debe ser
clasificado entre los dudosos o las versiones literarias [...] La imprenta es un
contaminador; invierte y congela las versiones, pero no necesariamente destruye el
proceso, que es muy vigoroso en su crecimiento [...] La verdadera dificultad es que
no tenemos folclore medieval de ningún tipo con el que podamos comparar los
materiales que encontramos [...] Hay muchos datos que apuntan a la transmisión
de tipo folklórico durante la Edad Media, pero poca o ninguna confianza podemos
tener, ya que todos ellos han pasado por el tamiz literario, generalmente en lengua
latina [...] Cuando un folclorista usa versiones literarias, como es de esperar, debe

31
Martínez Torner, Eduardo (1966): 19.

32 Lord, Albert B. (1987): 63.

19
 tener en cuenta que lo que está estudiando no es folclore, sino la relación entre
literatura oral y escrita.33

En consecuencia, el estudio de una de estas manifestaciones culturales sin

tener en cuenta las demás resultaría siempre incompleto. Las principales amenazas
del patrimonio oral que se perciben hoy día son:

la vida moderna

la urbanización

las emigraciones a gran escala

la industrialización

los cambios medioambientales.

Los medios de comunicación de masas afectan al patrimonio oral tanto de

forma positiva como negativa, pues si bien pueden servir para difundir y divulgar este
tipo de patrimonio, la forma en que fagocitan las demás actividades de comunicación,
sobre todo en el tiempo que se asigna para ellas y la manera en que impiden la
transmisión de versiones imponiendo la suya afectan de un modo negativo al
patrimonio folklórico.

3. El relato tradicional: características

A pesar de que no todo el folclore es oral, la oralidad ha sido la base de gran
parte del material folklórico y por tanto no se debe desdeñar su estudio. Es preciso,
ante todo, saber distinguir la tradición del discurso oral de la del escrito. Se puede
reconocer un discurso oral folclórico gracias a varias características generales que,
como primera aproximación, conviene señalar:

 Expresión concisa y sencilla. Sobre todo en el relato, al narrador no le gusta

tener que memorizar un exceso de palabras. Solo lo necesario es recordado; el
resto es recreado y se expresa en un lenguaje sin complicaciones. La tradición
oral se muestra en la importancia que los nombres y verbos tienen en los
mensajes; la adjetivación es muy sencilla, y las estructuras sintácticas
complejas son desechadas.

 La tradición oral, por lo general, conserva estructuras y funciones más que

palabras. Los detalles son irrelevantes: un vestido hermoso puede ser de oro,
de plata, de cristal o de diamante, según le venga a la mente al narrador.

 Sustitución económica. Cuando un elemento o una palabra no se comprende,

se cambia por otra: “Al alimón, que se ha roto la puente” con el paso del tiempo

33
Utley, Francis Lee (1965): 15-18.

20
 se convirtió en “al ánimo, que se ha roto la fuente”. Nótese que el cambio es
económico; se buscan los sonidos más parecidos.

 Confusión lingüística. Cuando se da una sustitución solo importa que lo

sustituido tenga sentido, aunque sea un error dentro de su contexto: en el
himno falangista Cara al sol, que se enseñaba a los niños en tiempos de
Franco, la frase “impasible el ademán”, incomprensible a edades tempranas,
fue sustituida por “imposible el alemán”. A veces la variante es resultado de
una dificultad en la división entre palabras: Un verso de un bolero del
compositor puertorriqueño Rafael Hernández se canta de dos maneras: “No
puedo remediarlo, qué voy a hacer” y “no puedo remediar lo que voy a hacer”.

 Uso de expresiones tópicas. Existen formatos, estructuras y fórmulas que se

repiten constantemente en el material folklórico: “Érase una vez”, es un
ejemplo, pero también la estructura tripartita: si hay tres intentos, solo el
último tendrá éxito. En la lírica se pueden ver las comparaciones tradicionales
que se aplican en coplas de ronda, por ejemplo.

 Pocos detalles pero vívidos. Los textos folklóricos prefieren nombrar a describir,
pero si es necesario dar un detalle, este aparece sin que deje lugar a dudas:
“más hermosa que el sol”. Otras veces lo que se marca es el efecto, dejando de
lado la descripción, como en la copla: “A un santo cristo de piedra / mi pena le
conté yo / cuál no sería mi pena, / que al verme llorar, lloró”.

 Poco interés en el contexto. Esta característica puede darse en el interior de un

relato, por ejemplo o en el contexto más amplio de la tradición folklórica.
Ejemplo del primero es la chica que se corta un dedo, y minutos después está
haciendo las labores de casa: no se hace mención del dolor que en el mundo
natural sentiría. Ejemplos de contexto más amplio son las diferentes versiones
de un cuento, o los nombres de los personajes, que pueden cambiar.

Cabe recordar aquí la distinción que se ha hecho entre los varios tipos de
oralidad que se pueden dar en nuestras sociedades:

 oralidad primaria o pura, sin intervención de la palabra escrita o de

los medios de comunicación de masas

 oralidad mixta: el material se difunde por la voz y se aprende de

oído, pero existen influencias de textos escritos

 oralidad mediatizada: no es participativa, ocurre a través de los

medios de masas.34

34
Esta división fue señalada por el filólogo suizo Paul Zumthor (1915-1995).

21
 El paso de la oralidad a la escritura supone cambios importantes en cualquier
cultura, aunque ambas formas de comunicación coexisten en las culturas que han
desarrollado la expresión escrita. Por otra parte, la socióloga británica Ruth Finnegan
nos recuerda que la inmensa mayoría de las culturas orales ha sufrido la influencia,
en mayor o menor grado, de la cultura escrita, y por tanto “la idea de una ‘cultura
oral’ pura y no contaminada como primer punto de referencia para el estudio de la
poseía oral es un mito”.35 Sin embargo, hemos visto que existe una oposición entre
cultura oral y cultura escrita. En Europa, la separación entre estos dos tipos de
cultura se fue forjando durante la Edad Media, pero la oposición es mucho más
antigua, pues aparece con los primeros textos escritos.

35 Finnegan, Ruth (1977): 23.

22
 II. Introducción al estudio del mito como fenómeno cultural

4. Definición de mito
En su Introduction à la mediologie (1999) el periodista, profesor de filosofía e
investigador francés Régis Debray (1941- ) afirma que cuando se habla de
patrimonio36, el concepto de transmisión va más allá del de comunicación, puesto que
la transmisión es el transporte de información a lo largo del tiempo e involucra a la
memoria colectiva37, mientras que la comunicación o transporte de información en el
espacio solo se refiere a la circulación de mensajes en un momento dado. La
transmisión del patrimonio es, por tanto, un largo proceso38. Así pues, al enfrentarnos
al mito como fenómeno histórico será mucho más ventajoso estudiarlo desde la
perspectiva de su transmisión que desde la de su comunicación.

El concepto de mito ha pasado por tantas fases durante la historia del mundo
occidental, que hoy día sería difícil encontrar una definición con la que estuvieran de
acuerdo todos los eruditos y estudiosos, y que fuera también aceptable a los legos en
la materia. La dificultad que sentimos hoy ante la idea de definir el mito quizá proceda
del hecho de que sus orígenes pertenecen a una cultura que ya no comprendemos; en
palabras del profesor de la Universidad de Buenos Aires Hugo Francisco Bauzá,
“nuestra cultura letrada nos impide penetrar en profundidad en la esencia del mito, ya
que éste pertenece a la cultura de la oralidad cuyo carácter performativo ofrece
determinadas modalidades y experiencias emocionales que no es posible percibir en
una lectura”.39 Quizá una de las descripciones que más se acercan a la imagen que
hoy se tiene del mito es la que da el filólogo mallorquín Carlos García Gual (n. 1943),
catedrático de griego de la Universidad Complutense:

A lo que aparece como fabuloso, extraordinario, prestigioso, fascinante, pero a

la vez, como increíble del todo, incapaz de someterse a verificación objetiva,

36 La UNESCO ha usado indistintamente patrimonio intangible o inmaterial, para significar “los

usos, representaciones y expresiones así como el conocimiento y las habilidades necesarias
asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los individuos reconocen como
parte de su patrimonio cultural”; es dentro de este concepto donde debemos colocar los mitos.
Cfr. UNESCO (2004).

37 La “memoria colectiva” se suele relacionar con la historia y el “imaginario colectivo” se usa

más para hablar del pensamiento mítico.

38 Debray, R. (2001): 32.

39 Bauzá, Hugo Francisco (2005): 46.

23
 quimérico, fantástico y seductor, parece convenirle el sustantivo mito y el
adjetivo mítico.40

Este hecho quizá se deba a un continuo rechazo de los mitos que se comenzó a
producir ya en el mundo grecorromano antiguo, y que aumentó con la introducción
del judeocristianismo en la cultura occidental. A partir del siglo V a. C. se desarrolla el
proceso de despojar al mito de su significado religioso o metafísico primitivo, y con el
cristianismo llegó a quedar relegado a la categoría de ficción. Pero a pesar de este
rechazo por parte de los intelectuales, el mito siguió existiendo.

El escritor griego Pausanias (115-180), autor de la Hellados periegesis

(Descripción de Grecia, h. 150), fue uno de los primeros en considerar que el mito,
aparte de ser un relato sobre los dioses y héroes antiguos, es una forma de lenguaje,
pues según él, los sabios antiguos se expresaban por enigmas más que de manera
explícita.41 Es el contraste entre la expresión poética, típica de la oratura y la
científica, producto de la mentalidad literaria.

El folclorólogo holandés y profesor de la Universidad de California en Berkeley,

Jan de Vries (1890-1964), germanista y especialista en mitología y costumbres celtas,
era de la opinión de que los mitos formaban parte de la religión, afirmación que hoy
día no es del todo válida, pues la mitología clásica se desvinculó de los cultos
religiosos grecorromanos y sin embargo siguió existiendo; algo parecido sucedió con la
germánica. La mitología que hemos heredado de estos pueblos funciona en nuestra
sociedad a otro nivel que no es el religioso.

Para el antropólogo y africanista estadounidense, William Russel Bascom

(1912-1981) en el mito se dan cuatro componentes:

1) es un relato sobre dioses o héroes

2) su carácter sagrado hace que sea creído

3) es una expresión colectiva

4) se presenta como una metáfora.

El folclorólogo finlandés Lauri Honko (1932-2002) encuentra que existen

cuatro características en su definición del mito:

El mito es

1) una forma narrativa no necesariamente verbal

2) que contiene información de los orígenes

40 García Gual, Carlos (1999): 12.

41 Cf. Veyne, Paul (2005): 47.

24
 3) que explica el cosmos

4) que funciona como modelo o paradigma

5) y que se relaciona con los rituales.42

Mircea Eliade estableció las características del mito tal como lo viven o vivieron
las sociedades de tipo arcaico:

1) constituye la historia de los actos de los seres sobrenaturales

2) esta historia se considera absolutamente verdadera y sagrada

3) se refiere siempre a una “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la

existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de
trabajar se ha fundado; es esta la razón por la que los mitos constituyen
paradigmas de todo acto humano significativo.

Al conocer el mito, se conoce el “origen” de las cosas y, por consiguiente, se

obtiene el poder para llegar a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un
conocimiento “exterior”, “abstracto”, como ocurre con disciplinas como la filosofía o
las ciencias, sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya sea al narrar
ceremonialmente el mito, o al efectuar el ritual que sirve de espejo al relato mítico.
Eliade afirmaba, al igual que lo habían hecho los antropólogos funcionalistas, que de
una manera o de otra, se “vive” el mito, pues no se trata de una simple
conmemoración de acontecimientos que ocurrieron en una edad mítica, sino de su
repetición.43 El mito tiene así un valor paradigmático que lo relaciona con el rito, es
decir, sirve de modelo a los actos rituales.

Las afirmaciones de Eliade, basadas en una dicotomía sagrado-profano que

quizá proceda de la dicotomía mythos-logos que establecieron los antiguos griegos, se
consideran hoy día un tanto exageradas, pues no todos los mitos son historias
sagradas. Aún así, estamos ante un género muy tradicional basado en la repetición de
los relatos transmitidos.

Para el arqueólogo e historiador francés Paul Veyne (n. 1930), el mito “consistía
no en comunicar lo que se había visto, sino en repetir lo que ‘se decía’ sobre los dioses
y sobre los héroes”.44 Claro que Veyne se refería solo a los griegos antiguos. Para
Carlos García Gual, el mito es “un relato tradicional que refiere la actuación

42 Honko, Lauri (1984): 51.

43 Eliade, Mircea (2000): 26-27.

44 Veyne, Paul (2005): 62

25
memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y
lejano”.45 Se acerca en su definición a Eliade, pero sin hablar de un carácter sagrado.

El clasicista británico Geoffrey S. Kirk (1921-2003), profesor de griego de la

Universidad de Cambridge, piensa que el mito no puede considerarse un concepto
cerrado aplicable a todas las culturas:

En cuanto se comprende que el mito, como concepto general, es completamente

vago, que en sí mismo no supone más que una historia tradicional, queda ya
claro que restringirlo a determinadas clases de narraciones, “sagradas” o las
que están relacionadas con los rituales, resulta precario e induce a error, sobre
todo si se presume que las tendencias de una determinada cultura en este
aspecto son análogas a las de todas las demás culturas que están al mismo
nivel material y social.46

De esta manera, se coloca en una posición opuesta a la de Eliade.

El psiquiatra (profesión que nunca ejerció), pintor, profesor de estética en la

Universidad de Milán y crítico de arte Gillo Dorfles (1910- ) señala que “con demasiada
frecuencia se ha seguido entendiendo la palabra ‘mito’ como decididamente ligada a
un componente sacro, religioso, en todo caso referido a la antigüedad”.47 Él prefiere
ampliar su significado para que no quede necesariamente vinculado a lo religioso ni a
lo antiguo. Así el mito seguirá teniendo valor en la sociedad contemporánea.

El húngaro, catedrático de historia de las religiones de la Universidad de la

Sapienza en Roma, Angelo Brelich (1913-1977) define el mito de este modo en su libro
Gli eroi greci:

El mito es ante todo un relato (y la mitología el complejo de todos los mitos que
existen en la tradición de un mismo pueblo) que tiene determinados caracteres
de contenido y de forma. En cuanto al contenido, el mito narra los sucesos que
se presentan como desarrollados en un tiempo antiguo, anterior, generalmente
a los tiempos en que vive aún el recuerdo o del que existe una documentación
histórica, pero sobre todo, caracterizado como diferente de este último periodo.
La diversidad del tiempo mítico se refleja en la diversidad de los personajes que
en él actúan.48

Podemos considerar los siguientes criterios para diferenciar los mitos de otros
tipos de relatos y así acercarnos a una definición.

45 García Gual, Carlos (1999):18.

46 Kirk, Geoffrey S. (2006): 48.

47 Dorfles, Gillo (1969): 53.

48 Brelich, Angelo (1978): 25-26.

26
 1) El mito es un relato generalmente situado en tiempos lejanos, cuyos
acontecimientos llevan a un cambio en la realidad. El mundo se ha
transformado.

2) El relato tiene una importancia fuera de lo ordinario, y muchas se relaciona

con lo sobrenatural o el Más Allá.

3) Se presenta como verdad, no como ficción, no importa lo improbable de los

acontecimientos.

4) Los sucesos que se narran son de tal naturaleza que resultan muy difíciles
de creer para uno que no forme parte de la comunidad en que se aceptan como
verdad.

5) El relato no tiene autor conocido; en palabras de Paul Veyne, “es un relato,

pero anónimo, se puede escuchar y repetir, pero no se puede ser el autor”.49

No obstante, en las obras literarias pueden aparecer relatos míticos que los
autores toman de las tradiciones. De hecho, muchos mitos clásicos los conocemos por
las obras de los poetas.

Por otra, parte, el mito, al ser un relato popular tradicional, al menos en su

origen, existe en variantes, como ha afirmado la escritora inglesa de tradición
irlandesa Karen Armstrong: “nunca hay una versión única y ortodoxa de un mito. A
medida que cambian las circunstancias, necesitamos contar nuestras historias de una
forma diferente para extraer de ellas su verdad eterna”.50 El mito es, pues, un relato
que se manifiesta bajo diversas formas.

5. Función del mito

Bauzá presenta las tres funciones principales que tradicionalmente se han
asignado al mito, una de entretenimiento propia de todo relato, una segunda ritual u
operativa, que se refiere al culto, y una tercera especulativa sobre la naturaleza, al
cultura y los orígenes y destinos de las cosas. El filólogo e historiador de las religiones
Georges Dumézil (1898-1986) es de la opinión de que

la función de la clase particular de leyendas que son los mitos es […] expresar
dramáticamente la ideología de que vive la sociedad, mantener ante su
conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de
generación en generación, sino ante todo su ser y su estructura mismos, los
elementos, los vínculos, los equilibrios, las tensiones que la constituyen,

49 Veyne, Paul (2005): 62.

50 Armstrong, Karen (2005): 20.

27
 justificar, en fin, las reglas y las prácticas tradicionales sin las cuales todo lo
suyo se dispersaría.51

El antropólogo social francés Claude Lévi-Strauss (1908-1990), veía que el mito

se había interpretado en las ciencias sociales europeas o bien como forma de expresar
las necesidades básicas de las sociedades o como una forma de pensamiento místico;
estas interpretaciones son producto de un pensamiento europeo etnocéntrico que se
intenta ejercer como hegemónico:

La manera de pensar de los pueblos que normalmente, y erróneamente

llamamos “primitivos” –sería más correcto llamarlos “pueblos ágrafos” pues es
éste, creo yo, el factor que los distingue de nosotros– ha sido interpretada de
dos modos diferentes, ambos, en mi opinión, erróneos. El primero considera que
dicho pensamiento reviste una calidad más grosera que el nuestro […] El
pensamiento de todas las poblaciones ágrafas […] era o es enteramente
determinado por las necesidades más simples de la vida […] Esta concepción ha
sido designada en antropología con el nombre de funcionalismo […] La otra
manera de encarar el pensamiento “primitivo” afirma que es un tipo de
pensamiento fundamentalmente diferente al nuestro. Este abordaje se concreta
en la obra de Lévy-Bruhl, quien consideró que la diferencia básica entre el
pensamiento “primitivo” […] y el moderno reside en que el primero está
completamente determinado por representaciones místicas y emocionales.52

Lévi-Strauss afirmaba que el mito servía para dar solución a una contradicción
en la concepción social del mundo.

Para Northrop Frye, la mitología es una parte muy importante de la cultura:

“una mitología arraigada en una sociedad específica trasmite un patrimonio de
alusiones compartidas y de experiencias verbales, y de esa manera la mitología
contribuye a crear una historia cultural”.53

Otra de las posibles funciones del mito sería la que el filósofo alemán Hans
Blumenberg (1920-1996) denominaba como lúdica:

Se vincula con la idea de que los mitos nos apartan transitoriamente del horro
vacui ya que, mientras “mitizamos” nos distraemos de la angustia de una
existencia impuesta de manera inexorable y cuyo momento de finitud
ignoramos, así como ignoramos también si existe o no algo detrás de esa
finitud.54

51 Dumézil, Georges (2003): 15.

52 Lévi-Strauss, Claude (2002): 37-39.

53 Frye, Northrop (1988): 59.

54 Bauzá, Hugo Francisco (2005): 29.

28
 Para Blumenberg, el mito es, pues, la forma que ha tenido el hombre
prehistórico de superar el terror por medio de la poesía; en esto vuelve al pensamiento
los autores del siglo XVIII y a las interpretaciones psicoanalíticas. Más interesante es
su posición contra el monoteísmo, porque para él este tipo de religión tiende a anular
el mito a la vez que impone un único relato sagrado o monomito, pero también porque
se mantiene gracias a un dogmatismo salido de la conceptualización. Frente a ello,
Blumenberg presenta la polisemia del mito como un valor positivo; él está convencido
de que a pesar de todas las presiones a las que está sujeto, el mito no puede ser
destruido, de hecho, siempre ha acompañado a la humanidad55.

Gillo Dorfles mantiene que el mito sigue vivo bajo nuevas formas en las
sociedades contemporáneas tras haber pasado por mutaciones y metamorfosis; así
pervive en los rituales y símbolos de la sociedad de masas contemporánea y en el
imaginario colectivo, que crea espacios y tiempos (la ciencia ficción, por ejemplo) que
solo pueden definirse como míticos. Quizá la diferencia entre los mitos antiguos y los
nuestros esté en que los mitos contemporáneos son productos culturales hechos para
el consumo.

El mito afirma y defiende el consenso social, aunque las comunidades permiten

cierto grado de desviación, esta queda bastante restringida por el grado de tolerancia
que se ejerce y los límites que se impone. Los valores básicos así como la estructura
social son sagrados y por tanto incuestionables e intocables; el mito se encarga de
mantenerlos, sirviendo de este modo de soporte a la sociedad. En palabras de Jack
Lule,

el mito ofrece orden pero también exige orden, relata las creencias pero
restringe las creencias, confirma las tradiciones pero también conforma la
tradición. Para apoyar el orden social, el mito ofrece relatos que deslegitiman la
disensión y deshonra a los que disienten.56

Adoptando una perspectiva ecléctica, podríamos decir que el mito, expresión de

la mente colectiva que intenta asegurar el bienestar de las sociedades, tiene varias
funciones,

 psicológica: canaliza los miedos y dudas del ser humano

 social: expresa el imaginario y la memoria colectivos; resuelve sus

conflictos

 religiosa: verbaliza ritualmente los hechos paradigmáticos

 política: controla lo que la gente piensa y hace

55 Duch, Lluis (1998): 428-443.

56 Lule, Jack (2001): 63.

29
  jurídica: expresa y justifica los valores de la sociedad

 estética: recrea textos que producen sentimientos.

6. Mitos y logos
Los filósofos y sofistas más antiguos de Grecia desarrollaron un pensamiento
muy diferente al de los poetas que los precedieron; el pensamiento griego se fue
apoyando progresivamente en la escritura; la antigua poesía, en cambio, era un arte
eminentemente oral. Estos sabios, que mostraban un alto grado de escepticismo en lo
que se refiera a los relatos míticos, criticaron las obras de poetas como Homero al
considerar que contenían embustes muy contrarios a la búsqueda del saber que ellos
perseguían y a la dignidad de los seres divinos. En la época literaria griega ya se
contraponían dos conceptos, el de mythos y el de logos:

Mito viene de us, palabra griega que en Homero significaba simplemente

palabra, discurso, pero que luego adquirió el sentido de leyenda, por oposición a
s, relato confirmado mediante testimonios. Luego mitos significaba relato no
histórico, relato fabuloso, cuento [...] Mitos acabó por ser sinónimo de fábula,
apólogo, relato legendario y fabuloso o simple relato carente de verdad e
historicidad.57

Logos ha pasado después a significar lo racional y científico mientras que mythos se

quedó anclado en el pensamiento simbólico y poético. Podemos distinguir, pues, dos
tipos de pensamiento humano, el mítico y el lógico, aunque a veces se ha confundido
estas dos maneras de pensar. Curiosamente, la palabra mitología no deja de ser una
contradicción en términos, ya que combina en sí dos conceptos antagónicos.

Aunque el pensamiento abstracto –el filosófico y el científico– se desarrolló

mucho más tarde que el mítico en la historia de la humanidad, el pensamiento mítico,
que tiende a ser concreto, nunca ha dejado de tener su importancia en las culturas, y
es que la imaginación desempeña un papel muy importante en el pensamiento. Todas
las civilizaciones, y no solo las arcaicas o elementales, han desarrollado sus mitos,
relatos que todos los miembros de sus comunidades conocen y comparten.

Las ideologías científicas e históricas que se desarrollaron a partir del último

cuarto del siglo XIX mantenían esta visión; el mito, contrapuesto al logos, se
enfrentaba también al concepto de historia. El mito es entonces lo que no pudo haber
sido. A principios del siglo XX la palabra mito seguía significando fábula o ficción. Para
el profesor de estudios bíblicos de la Universidad de Sheffield, John W. Rogerson (n.
1935), el mito es una especie de ciencia incipiente y una codificación simbólica de la
historia, es un relato que revela el potencial creativo humano y expresa valores e

57 Bergua, Juan B. (1990): I, 365-366, nota 24.

30
ideales. No obstante, con el mayor conocimiento de las sociedades arcaicas el
significado ha ido cambiando, y el mito se ha llegado a entender como “historia
sagrada”.

Para Mircea Eliade, estos relatos describen “las diversas, y a veces dramáticas
irrupciones de lo sagrado (o de lo ‘sobre-natural’) en el mundo. Es esa irrupción de lo
sagrado lo que fundamenta realmente el mundo”. Y más adelante añade, “el mito se
considera como una historia sagrada y, por tanto, una ‘historia verdadera’, puesto que
se refiere siempre a realidades”.58 Pero este nuevo significado no elimina el anterior, ni
tampoco el uso más popular de algo admirable o portentoso.

Los mitos proporcionaron a los filósofos mucho material. El proceso de

creación de mitos se va comprendiendo de forma gradual, gracias a la investigación de
folcloristas, historiadores, sociólogos, arqueólogos, y especialistas en religión
comparada. Uno de los más importantes en este tipo de estudios es el profesor de
estudio comparado de las religiones del Collège de France, Jean-Pierre Vernant (n.
1914), que supo utilizar la metodología y datos procedentes de estas disciplinas
durante la década de los sesenta para intentar conocer el proceso creativo de los
mitos.

Pensamiento mítico Pensamiento lógico

7. Patrimonio vivo y patrimonio muerto

Los antiguos relatos míticos populares siguieron su curso en la tradición
popular rural; transformados por las leyes de la transmisión oral, continuaron siendo
contados, cada vez más desprovistos de su carácter sacro para acabar cumpliendo, al
parecer, una función de puro entretenimiento. El hecho de que los cuentos
maravillosos se hubieran diseminado por gran parte del Viejo Mundo y la gran
antigüedad que muchos de ellos mostraban llevaron a Jacob Grimm (1785-1863) a
proponer la hipótesis de que la difusión había comenzado en un remoto pasado, y que
los cuentos eran reliquias de una mitología común a todos los pueblos indoeuropeos.
Para él, el cuento es “el último maravilloso resto del antiguo mito originario que
circula por toda Europa; el eco de la antigua religión llevada fuera de la patria
primitiva”59. En su afán de buscar esa edad perdida que representaba un modo de
vida auténticamente alemán, reconstruyó la mitología teutónica basándose en los
datos suministrados por las leyendas y cuentos populares que junto con su hermano

58 Eliade, Mircea (2000): 17.

59 Guichot y Sierra, A. (1903): 32, nota 2.

31
había recogido de la tradición oral. En Deutsche Mythologie (1835) usó la poesía, los
cuentos, los ritos y las creencias de los campesinos alemanes de su tiempo para
proponer la teoría del origen ario de los cuentos, teoría que le permitía reconstruir la
religión precristiana del pueblo germánico. Así comenzó a estudiarse la mitología
menor, estudios que, de una manera u otra, no se han dejado de cultivar60. La obra de
los hermanos Grimm tuvo numerosos continuadores por toda Europa hasta mediados
del siglo XX; de hecho, se desarrolló un afán recolector que produjo numerosos
archivos folklóricos, especialmente en los países germánicos y nórdicos. Esto dio pie a
la formación de la escuela histórico-reconstruccional, cuyos seguidores se interesaron
por reconstruir creencias religiosas a partir de los cuentos y leyendas folklóricas.

Si el mito sobrevive en la oralidad es gracias a su capacidad de adaptación a

varias formas de comunicación o de géneros folklóricos, como puede ser el cuento
maravilloso, según acabamos de ver. No debemos considerar los mitos como relatos
acabados; son más bien formas proteicas, que, a partir de una estructura básica, se
manifiestan en numerosas variantes. En palabras de García Gual, “los mitos, como
relatos tradicionales, están sujetos a contaminaciones, alteraciones y variables
interferencias”.61

Para Albert Lord, la tradición

no es algo del pasado, sino un proceso vivo y dinámico que empezó en el

pasado, florece en el presente y además se dirige hacia el futuro [...] solo cuando
una tradición está moribunda comienza a perder contacto con el presente y se
convierte en conservadora, en vez de continuadora, de su propio pasado
[...]consiste no solo de un cuerpo de pensamiento, fórmulas y temas, pero, lo
que igualmente importante, la tradición también abarca un arte compositivo,
que ha dado forma a las fórmulas y temas para expresar ese cuerpo de
pensamiento. Este arte es lo que da un diseño a los cantantes tradicionales.62

Así pues, debemos distinguir entre el mito vivo y el mito muerto; el primero es
el que funciona en la sociedad manifestándose en los relatos que la gente cuenta,
mientras que el segundo ha perdido su valor funcional y perdura solo como material
escrito; este último tiene a quedarse congelado y a sufrir muy pocas variaciones. Por lo
general, el mito vivo se da principalmente como oratura, aunque no se puede negar
que también existe una tradición escrita, de carácter culto, que nos ha transmitido
versiones de relatos mitológicos, pero, como hemos visto, esta se rige por otras leyes.

60 Otro de los grandes estudiosos de la mitología menor fue el alemán Johann Wilhelm
Emmanuel Mannhardt (1831-1880). En España sobresalió la obra del asturiano Constantino
Cabal (1877-1967).

61 García Gual, Carlos (1999): 60.

62
Lord, Albert B. (1987): 63.

32
La información que no se mantiene en la memoria ni se transmite de forma oral tiene
poco valor funcional en la vida comunitaria.

Mito vivo Se comunica y funciona en oratura Se conserva en la

la sociedad memoria

Mito muerto Sobrevive solo en la literatura Se conserva en

escritura documentos

Cuenta un mito egipcio, y repite Platón en su Fedro, que un dios se

vanagloriaba de haber inventado la escritura para los hombres. El dios supremo
le dijo que eso no había sido ninguna ventaja para la humanidad, puesto que a
partir de entonces los hombres iban a perder la memoria.

8. Tipos de mitos
Los mitos se pueden dividir en varios tipos principales, los etiológicos, que
narran la creación o los orígenes de algo, los mitos de aventuras en los que algún
héroe realiza actos prodigiosos y los mitos escatológicos, que se proyectan hacia el
futuro y narran el fin del mundo. Estas categorías no son fáciles de distinguir, pues
según Mircea Eliade, los mitos prolongan los relatos cosmogónicos; todos los mitos de
aventuras narran también la primera vez que se hizo algo y son, por tanto relatos
etiológicos.

Dentro de los mitos etiológicos están las cosmogonías, que cuentan la creación
del mundo; cosmos significará todo lo creado y ordenado. Hay que diferenciar entre
cosmogonía, relato que narra el origen del cosmos y cosmología, o explicación de cómo
funciona el cosmos; existen muchos mitos en los que se presenta una cosmología, es
decir, que nos muestran cómo funcionan el universo y sus elementos sin
necesariamente tener que relatar su origen. El mito de Helios y su hijo Faetón, por
ejemplo, explica el funcionamiento del sol, y además tiene algunos elementos
etiológicos.

Faetón estaba muy orgulloso de ser hijo de Helios, el sol. Como sus compañeros
se resistían a creerlo, el joven instó a su padre para que le prestara el carro con
el que recorría el Cielo cada día de Oriente a Occidente. Por más que su padre
intentó disuadirlo temiendo alguna desgracia, Faetón no cejó en su empeño.
Helios al fin cedió y Faetón se montó en el carro una mañana, pero con tan
mala fortuna que sufrió un ataque de pánico y no pudo controlar los caballos.
Al principio subía demasiado y la tierra se congelaba, luego, al pasar por
Etiopía, bajó demasiado y el calor secó la vegetación. Así fue cómo los etíopes se
volvieron negros y gran parte de África se convirtió en un desierto. Finalmente

33
 Zeus tuvo que intervenir y lanzar un rayo contra el carro. Faetón cayó y murió
ahogado en un río. Cicno, su mejor amigo, se apenó tanto por su muerte que
quedó convertido en cisne. Algunos han querido ver en Faetón (su nombre
significa brillante en griego) a una estrella caída, relacionándolo con Lucifer, el
lucero de la mañana y de la tarde.

Mircea Eliade señala que además de los mitos cosmogónicos existen otros tipos
de mitos etiológicos: Sobre los dioses y otros seres divinos; sobre la creación del
hombre; sobre otras modificaciones del mundo o de la condición humana; sobre la
naturaleza y el cosmos. Todos ellos nos presentan el mundo cuando era joven, antes
de transformarse y quedar en el estado actual. Como ya hemos visto anteriormente,
otro tipo de mitos nos narran las aventuras y desventuras de los héroes que poblaron
el mundo.

Mito etiológico Cosmogonías Transformaciones del mundo joven

Mito de
aventuras
Relatos heroicos

Mito
escatológico
El fin del mundo

Será preciso también distinguir los mitos tradicionales de los pueblos, relatos
más o menos poetizados, de los inventados por poetas que pretendían hacer arte, y de
los filosóficos, cuya intención no es transmitir el saber ancestral o poetizar sobre él,
sino dar una explicación a un hecho o a una idea. Los mitos tradicionales, los que son
objeto de estudio de la folclorística, viven en variantes, y por tanto son de carácter
anónimo; los mitos eruditos de los filósofos no suelen proceder de esta tradición
cultural, sino que son creados por pensadores y transmitidos como propiedad
intelectual; algunos pueden considerarse como un tipo de parábolas. Epidémides, por
ejemplo, compuso una Teogonía (h. 600 a. C.) en la que da como origen de todo a un
huevo engendrado por los elementos primordiales;63 de carácter filosófico es también
la famosa Teogonía de Hesíodo:

En primer lugar existió el Caos. Después Gea la del amplio pecho, sede siempre
segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el
fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro.] Por último,
Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y
cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad
en sus pechos.

63 Bergua, Juan B. (1990), tomo I: 377.

34
 Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el
Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo.

Gea alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones, para
que la contuviera por todas partes y ser así sede siempre segura para los felices
dioses. También dio a luz a las grandes Montañas, deliciosa morada de diosas,
las Ninfas que habitan los boscosos montes. Ella igualmente parió al estéril
piélago de agitadas olas, el Ponto, sin medrar el grato comercio.64

De Platón tenemos el famoso mito de la separación de los sexos. Aunque

puedan hacerse comparaciones entre estos relatos eruditos y los mitos de otras
culturas (el huevo aparece en la teogonía hindú), o bien hayan dado pie a tradiciones
(la expresión “media naranja” nos lleva al mito platónico), estos son relatos de otra
índole, pertenecen a la producción escrita erudita y no eran creídos (a veces ni
siquiera conocidos) por el pueblo.

El capítulo primero del Génesis nos ofrece una cosmogonía de tipo filosófico y
científico, mientras que en el segundo capítulo se nos muestra un relato de tradición
mucho más popular.

9. Mito, cuento y leyenda

Las categorías tradicionales que se asignan a la narrativa en prosa, heredadas
de la filología, no siempre sirven para el folclore. Las tres categorías básicas que se
han usado son: el mito, la leyenda y el cuento. No todos los investigadores y
estudiosos están de acuerdo con las diferencias entre estas tres categorías; no
obstante, veamos las distinciones más aceptadas, según el autor y el público
consideren los diferentes parámetros.

Las leyendas urbanas pertenecen a un tipo de narrativa que se relaciona con el

mundo mítico al reflejar el mismo tipo de creencias, pero en estos relatos la acción es
contemporánea al relato; los cuentos se presentan como ficción y por tanto no se
cuentan para ser creídos. Los relatos históricos o legendarios que narran sucesos
creíbles muchas veces carecen de esa cualidad metafórica o paradigmática que
identifica al mito. Mientras que el mito y la leyenda se presentan como relatos que
transmiten una verdad, el cuento siempre aparece como una ficción, lo que en él se
cuenta es “de mentiras”. La acción del mito y del cuento se desarrolla en un tiempo y
en un lugar muy lejano en los que las cosas no son como las de aquí y ahora,
pertenecen a otro mundo con otras leyes; las leyendas, en cambio, pertenecen al
tiempo histórico y al mundo conocido. El cuento nunca pertenece al ámbito de lo
sagrado, el mito y la leyenda pueden o no ser considerados relatos sagrados.

64 Hesíodo (1997): 76.

35
Finalmente, en la leyenda, los personajes son humanos, no siempre ocurre esto en el
mito o en el cuento.

MITO LEYENDA CUENTO

Verdad Sí Sí No
Tiempo Illud tempus Histórico Illud tempus
Lugar Otro mundo Este mundo Otro mundo
Sacralidad Generalmente sí Sí o no No
Protagonistas No humanos Humanos Ambos

Hermann Gunkel (1862-1932), que representa la concepción alemana de los géneros

de la oratura, divide la categoría de leyenda en dos: la saga, cuyos protagonistas son
personajes históricos, o al menos considerados como tal, y la leyenda (religiosa), de
marcado carácter espiritual.

Con las debidas reservas, el esquema anterior sirve para dar una primera
orientación, como punto de partida y para poder comprender los estudios realizados
hasta el último tercio del siglo pasado. La escuela finlandesa, que estudió la difusión
de los relatos folklóricos durante la primera mitad del siglo XX, demostró que la forma
cambia y que un mismo relato puede catalogarse en géneros diferentes; el argumento,
sin embargo persiste con algunas variantes; de este modo, para el estudio de un
cuento particular la forma que una versión adopta tiene poca importancia, es decir,
los rasgos esenciales de su argumento; lo que interesa es el tipo al que pertenece, y no
si aparece como cuento, mito o leyenda. El mito, de hecho podría considerarse como
una derivación del cuento popular. Algo así afirmaban los antropólogos de la escuela
de Boas, la primera escuela antropológica de los Estados Unidos. La investigadora
estadounidense Ruth Benedict (1887-1948), por ejemplo, opinaba que el mito no es
más que un cuento cuyo asunto versa sobre el mundo sobrenatural.

El investigador suizo y profesor de folclorística europea de la universidad de

Zurich Max Lüthi (1909-1991) y después el folclorólogo danés Bengt Holbek (1933-
1992) analizaron la relación que existe entre el cuento maravilloso, el mito y la
leyenda. Ambos notan la diferencia entre Occidente y Oriente, donde estas categorías
no quedan tan claramente definidas de acuerdo a estos criterios de género. Muchos
cuentos pertenecen en realidad a géneros híbridos. La especialista en cuentos
maravillosos Isabel Cardigos, de la Universidad de Algarbe, ha señalado las
dificultades que existen al tratar de hacer una distinción válida entre cuento y mito.65
Cristina Bacchilega, profesora de inglés de la Universidad de Hawai en Manoa,
mantiene que el cuento tiene el mismo funcionamiento que el mito.66 Algo parecido
nos dice el profesor Kirk respecto al mito y la leyenda: “en la práctica, la leyenda y el

65 Cardigos, Isabel (1996).

66 Bacchilega, Cristina (1997).

36
mito no se pueden separar en todas las ocasiones, por más que teóricamente sean
posibles leyendas que no sean enteramente fantásticas o que sean efectivamente
históricas” o respecto al mito y al cuento: “no hay mayor acuerdo en lo que es la
naturaleza del cuento popular del que hay sobre cuál es la de los mitos”67. Otro punto
de vista lo aporta Carlos García Gual, quien señala que “aunque es cierto que en
muchos cuentos populares puede rastrearse el eco de antiguos mitos, o que tales
cuentos puedan verse como mitos decaídos, unos y otros relatos pueden distinguirse
por su función social”.68

Algunos estudiosos entraron en la discusión sobre qué genero es anterior a los

demás; el antropólogo escocés Andrew Lang (1844-1912) y el folclorólogo francés de
origen germano-holandés Arnold van Gennep (1873-1957), por ejemplo, intentaron
demostrar, enfrentándose al investigador alemán de la universidad de Oxford Max
Müller (1823-1900), que el cuento es anterior al mito. Pero estas son discusiones que
ya han dejado de interesar a los estudiosos actuales.

10. El mito en las artes

Muchos mitos se encuentran representados en pinturas, esculturas y en la
cerámica de todas las épocas. De la época griega, la mayor riqueza sin duda la
tenemos en las esculturas de los templos y en las pinturas que aparecen en las piezas
cerámicas, de gran riqueza descriptiva. Las pinturas murales, aunque interesantes,
tienen una importancia menor. También se conservan mosaicos con temas míticos.

Sin embargo, no acaban a aquí las representaciones plásticas de las figuras

mitológicas, pues durante toda la historia de la cultura europea no dejaron de
aparecer grabados y pinturas que hacen referencias a temas mitológicos, sobre todo
grecorromanos y en especial a partir del Renacimiento y del Barroco, tradición que
perdura hasta nuestros días. Cualquier paseo por uno de los grandes museos
europeos basta para darse cuenta de la importancia de la mitología para la
comprensión de los mensajes artísticos de la Europa occidental.

Tanto la novela moderna como el cine se han aprovechado de las estructuras

narrativas míticas como de sus motivos para construir sus relatos. El escritor
británico Robert Graves (1895-1985), por ejemplo escribió, entre otras cosas, una
novela basada en la aventura de los argonautas y la búsqueda del vellocino de oro. La
famosa trilogía de J. R. R. Tolkien, quizá la obra maestra de la literatura fantástica del
siglo XX, se basa en las estructuras míticas del mundo nórdico y germánico. Otras
novelas presentan situaciones muy cercanas a las estructuras míticas, legendarias o

67 Kirk, Geoffrey S. (2006): 55,

68 García Gual, Carlos (1999): 22.

37
épicas, como pueden ser la Metamorfosis de Kafka o el Ulises de Joyce. En el cine,
además de las películas basadas en relatos míticos, como el de Edipo, Jasón y los
argonautas, Teseo y la Medusa o Perseo y el Minotauro, hay otras obras que utilizan
los motivos míticos para crear nuevas estructuras. La Guerra de las galaxias es una
serie cinematográfica que claramente pertenece a esta categoría.

11. Fuentes para el estudio de los mitos

De todas las mitologías conocidas, la grecorromana es la que más ha
perdurado, no tanto como sistema de creencias, sino como sistema de símbolos que
las culturas europeas han utilizado constantemente. De hecho, es un sistema que se
puede estudiar en su diacronía, es decir, en su desarrollo de variantes a través del
tiempo. Esto supone una interesante característica frente a las mitologías que
quedaron cristalizadas en una escritura canónica con relatos fijos. Uno de los
principales problemas que tenemos con la mitología clásica es que los textos que han
llegado hasta nosotros son el resultado final de un largo proceso de elaboración. Pero
esto también tiene una ventaja: nos muestra cómo muchos mitos se fueron
transformando a lo largo de la historia.

No conocemos los mitos clásicos más que por las obras literarias que los
usaron como material de composición artística.69 Su relación con el ritual religioso, su
significado para el pueblo o las variantes en que sobrevivían en la tradición oral han
sido objeto de estudio y de debate por parte de numerosos investigadores, sobre todo,
a partir del siglo XIX.

Según nos dice Heródoto, los primeros en dar forma literaria a los mitos
griegos tal como los conocemos fueron Homero y Hesíodo. Si Homero nos presenta los
mitos por medio de la poesía heroica, narrando las intervenciones de los dioses en la
vida de los mortales y sus aventuras, sobre todo amorosas, Hesíodo usa la poesía
didáctica para hablar de los dioses. Su Teogonía es un intento de sistematizar, por
medio de la genealogía divina, el panteón griego. Otra obra antigua sobre mitos es la
Alcmeónida, poema compuesto hacia el 600 a. C. que continúa el ciclo homérico.70 Por
lo general, la gran mayoría de los mitógrafos griegos nos es casi desconocida, y sus
obras o bien nos han llegado en estado fragmentario, o bien las conocemos solo por
noticias que otros autores dan de ellos.

De la mitología viva de los pueblos no occidentales tenemos relatos recogidos

de la tradición oral por parte de antropólogos o de misioneros y viajeros. De las
antiguas culturas europeas y orientales tenemos relatos que fueron obra de personas

69 Para el estudio de la oralidad en la mitología clásica, véase Hansen, W. (1983).

70 Bernabé Pajares, Alberto (2000): 13.

38
que cumplían las funciones de poetas épicos, profetas o sacerdotes. Estas personas
trabajarían con las tradiciones heredadas ordenándolas y dándoles forma narrativa
poética o lírica, si componían himnos. En algunos entornos, estos relatos serían
creídos y considerados sagrados, como ocurría entre los semitas, mientras que en
otros, la tendencia a considerarlos ficción era mucho mayor, como ocurría en el
mundo helenístico; en este caso los mitos pasaban a ser el material con que los poetas
formaban, con mayor o menor grado de libertad su creación literaria; así ocurrió, por
ejemplo con Ovidio y sus Metamorfosis.

Las obras literarias, ya sean más antiguas o más modernas, más cultas o más
populares, muchas veces reflejan el pensamiento mítico heredado. Sabido es que gran
parte de lo que conocemos de la mitología griega nos viene, sobre todo de los poetas
cultos. El resultado es un relato cuyo género es difícil de determinar. En palabras de
Geoffrey S. Kirk,

los mitos griegos […] en la forma en que nosotros los conocemos, se hallan
fuertemente contaminados. Muestran trazas de una progresiva remodelación y,
en particular, de una exageración de los elementos de cuento popular a
expensas de los elementos especulativos o explicativos.71

Como ya hemos visto, otra fuente de información son las obras de arte o de
artesanía que muestran iconografías, símbolos o ilustran episodios: desde los sellos
mesopotámicos hasta las pinturas y relieves medievales, pasando por los frescos,
esculturas y piezas de cerámica de las épocas pasadas.

Los folcloristas han indagado en las tradiciones orales: relatos, oraciones,

canciones, supersticiones, etc., y las han relacionado con símbolos, estructuras y
motivos narrativos que muchas veces se remontan a tiempos prehistóricos. Por su
parte, los antropólogos han estudiado creencias, rituales, fiestas y usos que nos dan
una información muy valiosa. Sus estudios comparados entre pueblos diferentes han
demostrado la persistencia de ciertos parámetros y arquetipos. Por otra parte, el
estudio geográfico y el de la toponimia también nos ofrecen datos importantes.

La lingüística y la semántica (sobre todo en la etimología) también nos ayudan

a descifrar parte de este mundo. Es interesante saber que el relato de la Verónica, por
ejemplo, se puede relacionar con algún relato sobre el origen de la representación
verdadera de la santa faz, vero icono (imagen verdadera) y que este se relaciona con
leyendas urbanas sobre imágenes que se aparecen en un espejo. De igual modo,
interesa saber que el nombre de los seres mitológicos femeninos asturianos llamados
xanas bien puede proceder, por palatalización, del nombre de la diosa Diana. O ser
consciente de que etimológicamente Démeter y Júpiter no significan otra cosa que

71 Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 74.

39
tierra madre y dios padre. O que el nombre de uno de los grandes santos de la época
visigótica, Isidoro, significa “adorador de Isis”, con lo cual podemos preguntarnos por
qué este nombre se usaba en Hispania, aún después de la implantación del
cristianismo y deducir que la diosa egipcia recibía un culto, al parecer importante, en
tierras hispánicas.

Otra fuente de información es el estudio del calendario, sobre todo si se

relaciona con las festividades y con la agricultura, ganadería y economía, con el
refranero, con el santoral, o incluso con las relaciones laborales.

Pero el pensamiento mitológico no solo vive en el pasado. En la actualidad no

deberíamos dejar de lado las manifestaciones constantes del llamado imaginario
colectivo, ya sea en leyendas urbanas o por medio de los medios de comunicación: los
ovnis, los personajes del cómic o de las producciones de ciencia ficción y la conversión
de personajes famosos en arquetipos son ejemplos de las pervivencias del
pensamiento mítico. Personajes como Gandhi, Pancho Villa, Marilyn Monroe, Hitler,
Simón Bolívar, Elvis Presley, Napoleón, Teresa de Calcuta, Kennedy, Lady Diana o el
Ché Guevara son mucho más que personajes históricos reales. Por medio del estudio
de la deformación o transformación de estos personajes, que pasan a formar parte del
imaginario colectivo, y son por tanto, de “dominio público”, podemos descifrar los
patrones del imaginario colectivo de nuestros días.

12. Canto épico, himno, tragedia

Los mitos y las leyendas son relatos, y transmiten sus mensajes a través de la
acción y la descripción. Georges Dumézil nos muestra el origen de este tipo de relatos:

Unos se extraen de acontecimientos y acciones auténticos más o menos

estilizados, adornados y propuestos como ejemplos por imitar; otros son
ficciones literarias que encarnan en personajes los conceptos importantes de la
ideología y traducen los nexos de estos conceptos a las relaciones de tales
personajes.72

Los mitos no constituyen un género narrativo; de hecho, varios géneros han

sido portadores de mitos. Los más antiguos, no sólo dentro de la tradición helénica,
son los poemas épicos y los himnos; más adelante apareció la tragedia, cuya
vinculación con la mitología fue muy potente en la Grecia clásica. Los géneros
posteriores, la novela o la comedia, pertenecientes a una sociedad en la que ya
dejaban de operar los mitos dentro de la tradición oral, ya no son portadores de mitos,
aunque en ellos pueda quedar reflejado el pensamiento mítico.

72 Dumézil, Georges (2003): 15.

40
 Los poemas épicos y los himnos religiosos se basaban en su origen en la
palabra hablada o cantada, contenida en textos poéticos que eran repetidos
constantemente y fijados de este modo en la memoria colectiva para formar una
tradición. Esta tradición se mantenía viva en la comunidad gracias al esfuerzo de los
depositarios activos de las tradiciones, pero también de los pasivos.73 Con la llegada
de la escritura, el olvido dejó de ser una amenaza para la preservación de los textos, y
las superficies escritas sustituyeron a la memoria de los individuos como archivos de
las tradiciones. Erick Havelock, en su Prefacio a Platón, describe cómo funcionaba la
épica en el mundo antiguo:

La preservación del corpus cultural había de apoyarse en la memoria viva de los

seres humanos; y éstos, para cumplir con el mantenimiento de la tradición
dentro de una forma estable, para memorizar el mundo vivo, necesitaban de
todos los mecanismos mnemotécnicos que contribuyeran a que las palabras
quedaran impresas en sus conciencias con carácter indeleble. Los aludidos
mecanismos fueron, en primer lugar, el empleo de ritmos normalizados que
pusieran en marcha todos los reflejos corporales; luego, la reducción de toda la
experiencia a un gran relato o serie conectada de relatos. Dichas narraciones
permitían que la experiencia útil pudiera recordarse en forma de
acontecimientos vívidos dispuestos en forma paractáctica, mientras el
compendio argumental hacía las veces de marco referencial de conjunto.74

En la Ilíada, son los propios héroes quienes cantan las hazañas; en la Odisea,
en cambio, ya encontramos al aedo, cantor profesional de poemas míticos o
legendarios de tiempos ancestrales, personaje que podía estar vinculado a una corte o
ser un poeta itinerante. El canto VIII nos muestra el episodio que describe cómo el
aedo Demódoco entretiene y emociona a Ulises con sus cantos épicos:

Presentóse el heraldo con el amable aedo a quien la Musa quería

extremadamente y le había dado un bien y un mal; privóle de la vista, pero le
concedió el dulce canto. Pontónoo le puso en medio de los convidados una silla
de clavazón de plata, arrimándola a excelsa columna, y el heraldo le colgó de un
clavo la melodiosa cítara más arriba de la cabeza, enseñóle a tomarla con las
manos y le acercó un canastillo, una linda mesa y una copa de vino para que
bebiese siempre que su ánimo se lo aconsejara. Todos echaron mano a las
viandas que tenían delante. Y apenas saciado el deseo de comer y de beber, la
Musa excitó al aedo a que celebrase la gloria de los guerreros con un cantar
cuya fama llegaba entonces al anchuroso cielo.

73 Los depositarios activos son los que transmiten las tradiciones (cantantes, narradores,
juglares, etc.), mientras que los pasivos son los que conocen las tradiciones pero no la
transmiten, ejercen al función de público.

74 Havelock, Erick A. (2002): 267.

41
 Algunos investigadores creen que los poemas homéricos se pusieron por escrito
en una época en que estas composiciones ya no eran cantadas por aedos, sino
recitadas por otro tipo de personaje, el rapsoda, que en vez de acompañarse con una
cítara o una lira, llevaba, como signo distintivo, un bastón. En el siglo VI a. C., el
tirano ateniense Pisístrato (605-527 a. C.) ordenó a un grupo de letrados que
reunieran los poemas homéricos y fijaran su texto. Este texto sirvió para que los
rapsodas pudieran competir en su recitación, pero fue en la época alejandrina (s. III a.
C.) cuando se fijaron de forma definitiva los textos homéricos, que seguían circulando
oralmente, y por escrito, en este caso, como material escolar o como textos editados
por ciudades para los rapsodas.

En los países celtas hubo druidas y bardos que solo transmitían sus
tradiciones de forma oral; en los germánicos y nórdicos hubo también creadores y
mantenedores de una tradición oral que no fue puesta por escrito sino en época muy
tardía y solo en parte; es el caso de los escaldos escandinavos, como el escaldo
noruego del siglo noveno, Thorbjörn Hornklofi († h. 945), a quien se atribuye el poema
Haraldskvaedi, un canto de alabanza del rey Harold Hárfagri tras una victoria. El
historiador medieval Saxo Gramático (h. 1150-1220) es autor de la Gesta danorum,
donde aparecen muchas referencias mitológicas de los pueblos nórdicos, así como
relatos folklóricos del tipo de Guillermo Tell o Hamlet:

Feng mata a su hermano el rey Horwendil y se casa con su cuñada Gerutha,

con la que había tenido una aventura amorosa, y ocupa el trono. El joven
Amleth, hijo del rey asesinado, se hace pasar por loco y logra matar a su tío,
tras lo cual se corona rey de Dinamarca.

El monje franco Einhard o Eginhardo (h. 770-840), en su Vita Caroli Magni

(compuesta entre 817 y 830), obra escrita a imitación de la Vita Augusti de Suetonio,
nos cuenta que Carlomagno mandó poner por escrito los poemas épicos antiguos
(barbara et antiquissima carmina) para salvarlos del olvido. De estos antiguos cantos
muy poco queda; sin embargo, la tradición continuó; se conserva alrededor de un
centenar de poemas épicos franceses medievales, en manuscritos del siglo XII y
posteriores. De la España medieval persisten obras juglarescas como el Poema de mio
Cid o el llamado Programa fragmentario de un juglar cazurro, colección miscelánea de
textos entre los que se incluyen romances.

Algunos mitos son conocidos gracias a los himnos que sobreviven. Así, por
ejemplo, el mito de Perséfone y de la búsqueda de Démeter lo conocemos gracias al
Himno a Démeter. He aquí, por ejemplo el Himno homérico a Afrodita. Véase cómo
proporciona información sobre las diosas griegas:

Cuéntame, Musa los hechos de la dorada Afrodita Cipria, que levanta una dulce pasión
en los dioses, y rinde las tribus de hombres mortales y de aves que vuelan por el aire y

42
 de todas las muchas criaturas que crecen en la seca tierra, y todas las que produce el
mar: todas estas aman las acciones de Citerea, ricamente coronada.

Hay, sin embargo, tres corazones que no puede capturar. El primero es el de la hija de
Zeus, que sostiene la égida, Atenea, la de los ojos brillantes, que no muestra placer en
las acciones de la dorada Afrodita sino que se deleita en las guerras y en la labro de
Ares, en luchas y batallas y en preparar famosas artesanías. Antes enseñó a los
primeros artesanos a hacer carros de guerra y de transporte forjados en bronce, y ella
misma enseña a las tiernas doncellas e la casa y pone el conocimiento de las artes
divinas en la mente de cada uno.

Tampoco Afrodita, amante de la risa ha domesticado en el amor a Ártemis , la cazadora

de venablos de oro, porque ella ama el arco y la matanza de bestias salvajes en las
montañas, también la lira, la danza y los gritos estremecedores, y los bosques sombríos
y las ciudades de los hombres honrados.

Tampoco la doncella pura Hestia ama las acciones de Afrodita. Ella fue la primogénita
del astuto Crono y también la más joven por deseo de Zeus que sostiene la égida. Una
doncella real con la que tanto Posidón como Apolo se intentaron casar. Pero no tenía
intención alguna y rehusó obstinadamente. Tocó la cabeza del padre Zeus que sostiene
la égida y la hermosa diosa hizo un tremendo juramento que de verdad se ha cumplido
de mantenerse virgen todos sus días. El padre Zeus le dio un gran honor en vez del
matrimonio, y ella tiene su lugar en el medio de la casa y posee la mejor porción. En
todos los templos de los dioses, tiene un lugar de honor, y entre todos los mortales es
considerada la principal de las diosas.

La relación entre mito y tragedia fue estudiada por los ritualistas de

Cambridge. Esta escuela defendía el origen ritual de los mitos, y para ellos la antigua
tragedia griega era un rito. Hoy día sobreviven unas treinta y dos tragedias griegas;
casi todas se sitúan en la época que media entre la fundación de las ciudades griegas
y la generación que siguió a la Guerra de Troya, es decir, nos presentan lo que los
griegos concebían como la época heroica. Solo una se remonta a los tiempos
anteriores: Prometeo encadenado, y otra narra hechos contemporáneos, Los persas.
Siete de las tragedias tienen que ver con Edipo y sus hijos y con la ciudad de Tebas.
Once tragedias tratan sobre la casa de Atreo, narran sobre todo hechos alrededor de
Agamenón, su hija Ifigenia y su hijo Orestes.

13. El tiempo en los mitos

El mito sucede en un pasado distante, que algunos autores llaman illud tempus
(aquel tiempo), el tiempo anterior al nuestro en donde las cosas no son ni funcionan
como las conocemos ahora. Este tiempo, del que no existen testimonios de primera
mano ni quedan testigos, se puede dividir en tres: el estado anterior a la creación en

43
que reina el caos; los inicios, o la época primordial en que se va creando el cosmos, y
el tiempo que sigue, en el que el mundo es aún joven y se van sucediendo las
dramáticas modificaciones hasta que el mundo ya es como lo conocemos hoy día.

El historiador y geógrafo Eric Dardel (1900-1968), que estudió la relación entre

el hombre y la tierra, afirmaba que el mito no está en el pasado, pero también que los
hechos que cuentan, los personajes que presentan son anteriores a todo lo que existe.
El pasado remoto se convierte en presente gracias al mito; el tiempo, tal como lo
concebimos, deja de existir, pues queda anulado en el mito. El illud tempus es, pues,
un tiempo ahistórico; por tanto, no es diacrónico ni se puede colocar en una
cronología. El pensamiento mítico, por otra parte, ni es anterior al pensamiento lógico
ni lo excluye; ambos coexisten.

Las leyendas de dioses, héroes y otros seres sobrenaturales suelen situarse en

esa época en que el mundo era aún joven, aunque algunas ocurren en el mundo tal
como lo conocemos ahora. Dentro del tiempo mítico se debería incluir también el
futuro lejano en el que el mundo será destruido y el tiempo que sobrevendrá después;
son los tiempos apocalípticos.

illud tempus Caos Cosmos

Tiempo humano Edad de Oro Otras edades

Tiempos escatológicos Apocalipsis Nueva

Jerusalén

Por otra parte, la concepción mítica del tiempo es diferente de la lógica o histórica, que
es también la de las religiones judía y cristiana. En esta última, Cristo es representado
como Alfa y Omega, principio y fin del universo anterior y posterior a él. La historia del
abad Virila del monasterio de Leyre nos muestra el concepto cristiano de tiempo y de
la visión beatífica.

Allá por el tiempo en que se acababa de descubrir la tumba de Santiago, el abad

Virila, que se preguntaba continuamente cómo sería la eternidad, fue un día al
bosque para leer un libro. Un ruiseñor lo distrajo de su lectura; tan hermoso
cantaba que se puso a escucharlo buscándolo hasta llegar a una fuente. De
repente vuelve en sí y quiere encontrar el camino de vuelta, pero el paisaje
había cambiado. También el monasterio era diferente. Cuando lelgó a la portería
nadie lo reconoció. En el archivo del monasterio encuentran escrito que un
abad llamado Virila había desaparecido hacía trescientos años. Los monjes van
a la capilla entonces a cantar el Te Deum y se oye la voz de Dios que decía:
“Trescientos años oyendo al ruiseñor te ha parecido un instante. Los goces de la
eternidad son aún más perfectos”.

44
 En la India se considera que un mes humano constituye un día para los
muertos y un año humano constituye un día para los dioses. El tiempo mítico es, por
el contrario, circular, seguramente con principio, pero ciertamente sin fin. Gracias a
su actualización en el rito, el mito toma nueva vida; esta actualización ritual suele
obedecer a un calendario. Así pues, el tiempo circular es recuperable, pues se regresa
a cada punto periódicamente. El tiempo histórico y el científico, en cambio, es un
tiempo lineal en el que nada se repite, todo ocurre solo una vez, es irrecuperable.

Tiempo circular Mito- rito recuperable

Tiempo lineal Historia- ciencia irrecuperable

El historiador del pensamiento Paul Ricoeur (1913-2005), que enseñó historia

de la filosofía en diversas universidades europeas y estadounidenses, en su obra
Tiempo y relato,75 trató el concepto de tiempo en sus diversas facetas: tiempo vivido,
tiempo histórico, tiempo cósmico o tiempo mítico y tiempo simbólico.

 El tiempo vivido es el de la memoria personal de los acontecimientos, se

actualiza en el testimonio y la anécdota, principalmente en el relato
oral. Este tiempo tiene también una faceta biológica que se relaciona
con el desarrollo fisiológico de cada individuo.

 El tiempo histórico es el que se guarda en archivos y documentos, su

ámbito es lo escrito, y los textos típicos son las crónicas y las historias.

 El tiempo cósmico sirve de marco y de eje al relato de los

acontecimientos. Es el tiempo que se maneja en el ámbito científico

 Estos tiempos interactúan y se relacionan; una faceta del tiempo

cósmico (el de las divisiones por ciclos) es el tiempo tecnológico y
mecánico, cuya máquina es el reloj.

 El tiempo simbólico también se relaciona con el calendario, pero

conecta cada fecha a otra dimensión, que se desarrolla plenamente en
el tiempo mítico del que participa también en gran medida la ficción
literaria.

75
El título original es Temps et Récit, y fue publicada en tres tomos: L'intrigue et le récit
historique (1983), La configuration dans le récit de fiction, (1984), y Le temps raconté
(1985).

45
  El tiempo mítico, como hemos visto, es circular y por tanto tiene la
virtud de poder traspasar las fronteras del tiempo histórico lineal.

Ricoeur mantenía que la identidad humana, sea individual o colectiva, se

construye por medio de la narración, que se configura como la experiencia del tiempo
(el del relato y el de su narración) y la ordenación de sus elementos.

El concepto de tiempo es diferente en cada cultura; Así, por ejemplo, en

algunas culturas tradicionales africanas, donde no han existido los calendarios,
muchos acontecimientos, que en otras culturas quedarían situados en un tiempo
histórico, se colocan en un tiempo eterno, y por tanto intemporal, donde conviven
acontecimientos y situaciones que, según nuestra visión histórica, están separados
por años e incluso siglos. En las culturas tradicionales las cosas ocurren a un ritmo
diferente, más en consonancia con los ritmos de la naturaleza y de la comunidad, que
en nuestras sociedades tecnológicas, dominadas por el reloj y el calendario.

Cada época también tiene su propio concepto de tiempo y asigna valores según
su visión. La época contemporánea se caracteriza por manifestar una devaluación de
la vejez a la vez que aumenta el porcentaje de miembros de la tercera edad en al
sociedad. La juventud se convierte en un valor en alza dentro de la economía del
mercado. La vejez deja de concebirse como al depositaria de la memoria histórica y de
las tradiciones, y esta función la pasan a ejercer hoy los medios de comunicación de
masas. Las tradiciones se agotan o pierden su función, y a la vez se repiten intentos
de resucitar o de reinventar la tradición creando folclorismos que funcionan dentro de
la economía de mercado.

Por otra parte, el concepto de tiempo depende de la lengua, pues la estructura

de la lengua que cada uno usa influye en la manera en que se comprende el mundo.
Hay, por ejemplo, lenguas en que algunos aspectos como el concepto de perfectividad
(diferencia entre habló y hablaba) no están tan desarrollados como en otras (el inglés,
por ejemplo), y hay lenguas en que el tiempo se expresa precisamente por medio de la
perfectividad (el hebreo, por ejemplo).

Pero también se debe tener en cuenta el entorno tecnológico de la sociedad.

Según Gillo Dorfles, en esta que llamamos la “era tecnológica” la velocidad entra en
escena al relacionarse el espacio y el tiempo, para Dorfles, “la velocidad ha traído
consigo transformaciones perceptivas y afectivas”; la consecuencia de “almacenar una
suma de percepciones rápidas y discontinuas, cuya fijación en nuestra mente sólo
puede ser muy frágil” conlleva “la pérdida de un lento saboreo que significa
almacenamiento completo de imágenes visuales y auditivas” y una “actitud pasiva,
mucho más frecuentemente de los que parece, con respecto a la dinámica de los

46
eventos que nos rodean”.76 El uso de efectos especiales en los medios de comunicación
audiovisual nos lleva a una falta de sensibilidad, pues ya no podemos creer lo que ven
los ojos. La aceleración o aumento de la velocidad hace que también aumente la
escasa duración de las cosas. Hoy día las personas viven en el entorno de la moda y la
obsolescencia, de los bienes de usar y tirar, lo que produce una “progresiva
disociación del hombre del tiempo cronológico, fisiológico, cósmico, normal, y su
dependencia y adherencia –al menos parcial– al tiempo tecnológico y mecánico típico
de nuestros días”.77

Importante es también la relación de cada individuo con el tiempo narrativo.

Las anécdotas autobiográficas se colocan dentro del tiempo vivido, en ellas el
individuo y el protagonista de la anécdota es la misma persona. Pero puede ser que la
anécdota tenga como protagonista a otra persona, diferente del individuo en cuestión.
Entonces se comienza a producir una disociación entre relato e individuo, que puede
ser menor o mayor de acuerdo a la relación entre el protagonista de la anécdota y el
individuo. Si el protagonista es una persona conocida, la anécdota todavía queda
dentro del ámbito temporal que el individuo maneja. Sine embargo, cuando el
protagonista de la anécdota ya no es una persona conocida, la separación que se
produce es mayor, queda todavía dentro de un tiempo más o menos manejable si uno
de los conocidos del individuo conoce también al protagonista (el típico “amigo de un
amigo”), si este no es el caso, el relato pasa a clocarse dentro del tiempo histórico
(contemporáneo o no) o del mítico, según sus características narrativas, es decir, sus
mayores o menores pretensiones científicas en cuanto a los datos espaciales y
temporales que el relato proporciona y su credibilidad de acuerdo al pensamiento
racional.

14. In illo tempore: el tiempo circular y el eterno retorno

Los australianos hablan en sus mitos de la alcheringa o “época del sueño”. Es
el ámbito en que nos movemos cuando dormimos, pero también donde actúan los
dioses. Según Karen Armstrong, la alcheringa “forma un telón de fondo estable para
la vida de cada día”.78 La frase con que queremos expresar este ámbito, in illo tempore
(en aquel tiempo), se usaba para introducir la lectura del evangelio en la misa latina;
de ahí los mitólogos la tomaron para representar el tiempo mítico.

En muchas culturas los ritos cosmogónicos se representan de forma periódica.

Hay una renovación que generalmente toma la forma de un festival. Pero todo

76 Dorfles, Gillo (1969): 139-140.

77 Dorfles, Gillo (1969): 147-148.

78 Armstrong, Karen (2005): 22.

47
calendario religioso conserva esta naturaleza cíclica; año tras año se repetirán las
mismas ceremonias y se recitarán los mismos textos. Para Karen Armstrong, “Un mito
era un hecho que había ocurrido una vez, pero que en cierto sentido ocurría
continuamente”.79 El mito se vuelve a hacer realidad por su recitación ritual; es, pues,
el rito el que mantiene el hecho mítico vivo.

Según Mircea Eliade, el mundo pasa por un proceso cíclico de creación,

deterioro, destrucción y recreación. Es el ciclo cósmico.

Creación

 

Destrucción Deterioro

En la novela El nombre de la rosa de Umberto Eco, el narrador, Adso, nos dice

en su vejez: “El saber no es como la moneda, que se mantiene físicamente intacta
incluso a través de los intercambios más infames; se parece más bien a un traje de
gran hermosura, que el uso y la ostentación van desgastando”. La idea del deterioro
humano, según la visión del gran semiólogo italiano, incluye también los mentifactos.

La termodinámica actual concibe el tiempo como la dirección en la que

aumenta la tendencia hacia el caos –la entropía–, y el caos aumenta con el paso del
tiempo. Sin embargo, Albert Einstein afirmaba que el tiempo no era más que una
ilusión, y según el premio Nobel de química y profesor de la Universidad de Texas, Ilya
Prigogine, “en efecto, el tiempo –tal como fuera incorporado en las leyes fundamentales
de la física desde la dinámica newtoniana clásica hasta la relatividad y la física
cuántica– no autoriza ninguna distinción entre pasado y futuro”.80 De hecho, si todo
se detuviera ¿podríamos decir que ha pasado el tiempo? Es la naturaleza la que crea
la impresión o la ilusión de que el tiempo transcurre.

Un concepto relacionado con estas ideas es el llamado “la flecha del tiempo”,
según el cual el tiempo transcurre desde un pasado inmutable a un futuro incierto
pasando por el presente; según este concepto, el tiempo es irreversible, nunca se
puede volver atrás. La ciencia ficción ha ideado máquinas del tiempo que permite
acceder a épocas pasadas, pero esto cae dentro de la literatura fantástica. Sin
embargo, la mecánica cuántica permite el concepto de tiempo reversible, según el
cual, las cosas pueden ocurrir de un modo opuesto a lo que han ocurrido, como una

79 Armstrong, Karen (2005): 17.

80 Prigogine, Ilya (1997): 7-8.

48
película que se pasa al revés. En este caso, habría un tiempo que no transcurre, sino
que sencillamente es. A veces el pensamiento científico acaba por acercarse al mítico.

15. El espacio en los mitos

El espacio sagrado queda separado del profano o espacio cotidiano; es el
espacio en el que el mundo divino y humano coinciden; se convierte, pues, en un
espacio ritual. Es un espacio que aun cuando no se esté celebrando un rito en él, se
mantiene sagrado y en él hay tabúes que impiden su uso ordinario; piénsese, por
ejemplo en una iglesia o un cementerio. Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano trata
el tema del espacio sagrado, que concibe como una situación existencial, una forma de
estar en el mundo; es el ser humano quien confiere la sacralidad al espacio. Todo
espacio sagrado implica lo que Eliade llama hierofanía o manifestación de lo sagrado.
Esta hierofanía demuestra que es un lugar donde la tierra se conecta con el Más Allá,
sea los cielos o los infiernos. A veces no es necesaria una manifestación completa, sino
que bastan ciertos signos de ella. Así se dan relatos sobre la vara que florece al
clavarla en el suelo, sobre el animal al que se sigue en obediencia a un oráculo hasta
que se tiende en un lugar que se considerará sagrado a partir de entonces. El animal
que carga una imagen y que en determinado lugar se niega a continuar caminando o
cae muerto, las imágenes que en un lugar son ligeras y según se vayan alejando de
ese lugar tienen más peso, o las imágenes que llevadas a otro lugar desaparecen por la
noche y vuelven a aparecer en el lugar que han escogido como suyo son ejemplos de
cómo se manifiesta lo sagrado en los lugares.

El espacio sagrado puede ser interior o exterior, pero siempre está marcado de
una u otra manera. Los celtas y los germanos usaban más los espacios exteriores para
sus ritos: bosques, colinas, fuentes, lagos, islas y cementerios. Los griegos y romanos
también participaban de estas costumbres, y aunque tenían templos, en ellos no se
celebraban los ritos, sino en los altares situados frente a ellos. El cristianismo prefiere
el espacio interior, y el culto se suele celebrar en las iglesias.

La entidad sagrada más primordial es el cielo, que encarna lo numinoso, el

mysterium tremendum, terribile et fascinans que describe Rudolph Otto81. La conexión
del espacio sagrado con el cielo se manifiesta como columna, escalera, montaña, torre,
e incluso como enredadera o chimenea en algunos cuentos maravillosos. La puerta, el
umbral, es el lugar por el que algunos, los elegidos, acceden al espacio sagrado. Es a
la vez un elemento que separa y que conecta el espacio profano y el sagrado. La puerta
sagrada suele tener guardianes que la protegen. La cueva es un espacio natural que
también desde antiguo podía considerarse sagrado. En espacios sagrados, como

81 Bauzá define mysterium como la “realidad a la que no se tiene acceso mediante el

pensamiento racional”. Bauzá, Hugo Francisco (2005): 30-31.

49
bosques dedicados a alguna divinidad, se prohibía cazar, ya que todos los seres vivos
eran propiedad de la divinidad que lo habitaba.

La concepción mítica del espacio (cielo, tierra e infierno) es tripartita, al igual

que la del tiempo. Además del mundo en que vivimos existe uno superior y otro
inferior. Estos tres mundos están conectados entre sí por un eje, el axis mundi,
aunque también haya entradas desde la tierra a cada uno de estos otros mundos;
ejemplo de una conexión entre el cielo y la tierra es la escala de Jacob:

La escala de Jacob conecta la Tierra con el Cielo. Aparece descrita en el Génesis

en el un sueño que tiene este patriarca hebreo: En uno de los viajes de Jacob,
se quedó a dormir en pleno campo; se echó en el suelo y colocó una piedra
como apoyo a su cabeza. Soñó que había una escalera que iba de la Tierra al
Cielo y que por ella subían y bajaban los ángeles.

Un ejemplo de conexión con el mundo inferior es la cueva conocida como

Purgatorio de san Patricio.

Cuenta la historia que san Patricio había logrado que Dios le enseñara un lugar
donde se podía llegar al Más Allá, para demostrar a los irlandeses la realidad de
su predicación. El que lograse pasar una noche en este lugar, sufría las penas
del purgatorio, y si resistía, regresaba limpio de pecados y seguro de alcanzar la
Gloria, pues en adelante nunca más volvería a pecar. Un caballero llamado
Owein, antes de bajar recibió el consejo de que podía librarse de los demonios si
pronunciaba el nombre de Jesús, pero que solo podía hacerlo como último
recurso. Owein pasó por los diferentes lugares del Purgatorio, librándose de que
los diablos lo arrastrasen hasta el Infierno, y así pudo llegar, tras haber
atravesado un peligroso puente, al Paraíso Terrenal, desde el que pudo ver la
puerta de la Gloria Eterna. A su regreso, se arrepintió de sus pecados y llevó
una vida piadosa.82

Cielos

Tierra

Infiernos

En la ciencia actual, según la teoría de la relatividad que propuso Einstein, el

espacio y el tiempo son relativos; dependen del estado de movimiento del observador;
el espacio se contrae o se dilata. Se da el caso de que si uno va en un automóvil y mira
por la ventanilla podrá ver algún coche que va a la misma velocidad y dará la
impresión de que no se mueven, si mira a un coche parado, este se acercará con
bastante rapidez, pero si se mira a otro coche que nos adelanta, este se aleja a poca

82 Le Goff, Jacques (1996): 45-46.

50
velocidad. Por tanto, la velocidad es relativa, depende del observador y del movimiento
en que esté, es decir, a la velocidad en que se mueva. Dado que la velocidad es la
cantidad de espacio que se recorre en un tiempo, el espacio tiene una cuarta
dimensión: el tiempo.

Para el habitante del mundo contemporáneo, el espacio también ha sufrido

una transformación conceptual. A causa de la velocidad de los medios de transportes
y de las imágenes que ofrecen los medios de comunicación de masas, hoy día se
pueden dar grandes saltos espaciales; se desarrolla una nueva forma de viajar: el
turismo. Al igual que ha ocurrido con el tiempo, la percepción del espacio ahora tiende
a ser acelerada, fragmentaria y superficial.

51
 III. Mitos cosmogónicos y cosmológicos

16. Mitos de la creación: Cosmogonía

Los mitos que narran la creación del universo pueden dividirse en varios tipos,
según el modo de concebir el acto creativo: creación ex nihilo, procreación, fabricación,
separación o búsqueda.

La creación ex nihilo (a partir de nada), se efectúa por medio del pensamiento,

la palabra o una acción del dios creador; los relatos que expresan esta manera de
crear suelen ser producto de las clases eruditas. Relatos paradigmáticos son los del
dios egipcio Ptah y el primer relato de la creación de la Biblia, en el que el dios hebreo
Yahuweh83 expresa su deseo de que las cosas sean y solo por eso las cosas son. Una
estela egipcia lleva la siguiente inscripción:

Cada palabra divina comenzó a existir por el pensamiento del corazón y el

mandato de la lengua. Cuando los ojos ven, los oídos oyen, y la nariz respira,
responden al corazón. Es el corazón el que hace que cada tema nazca y es la
lengua la que repite el pensamiento del corazón. Así se formaron todos los
dioses desde Atón.

El cuarto evangelio canónico comienza de este modo “En el principio existía la

palabra, y la palabra estaba en Dios, y la palabra era Dios. Todo se hizo por ella y sin
ella no se hizo nada de cuanto existe”. El dios índico Brahma comenzó siendo un
sonido vocálico y fue este sonido el que creó el mundo. Según los turcos altaicos, el
dios Kara-han es el creador de todas las cosas a partir de la nada:

Kara-han volaba en forma de un inmenso ganso sobre las aguas; era un vuelo
sin principio, sin descanso, sin pasión. Pero en un momento, sin que se sepa
por qué, Kara-han tembló mientras volaba; este temblor sacudió el agua, y del
fondo del agua inquieta surgió una voz que lo llamó rompiendo el silencio
eterno. Kara-han preguntó a la voz quién era: La voz le dijo que no estaba solo;
ella era su hermana; entonces le gritó: Crea. Y Kara-han empezó la creación.

Según los aborígenes de Australia, la diosa sol despertó de su sueño y comenzó

a viajar. Cuentan que con su luz y su calor fueron despertando todos los seres del
cosmos, que hasta entonces estaban dormidos.

Por procreación se crea en la Teogonía de Hesíodo, que cuenta que al principio

había tres elementos primordiales, Caos, Gea y Eros. De Caos, por efecto de Eros,

83 Prefiero presentar de este modo (con h aspirada y w pronunciada al modo anglosajón) el

nombre del dios de los hebreos YHWH por ser más cercano a su pronunciación original.
Clemente de Alejandría (150-212) transcribía el nombre Iaoue.

52
nacen Erebos y Nix, que representan la oscuridad primordial macho y hembra de cuya
unión nacen Éter y Hémera, la luz superior y terrestre. Gea empieza engendrando sola
primero a Urano, el cielo; luego a Pontos, el mar. Uniéndose a ellos Gea producirá una
generación de dioses: los titanes, titánidas, cíclopes y gigantes.

Gea, “la del ancho seno”, como la llama Hesíodo, es la Madre Tierra, el elemento
primordial que genera la vida en el mundo. Urano es el Cielo que cubre la Tierra
y la fecunda. De la unión de estos dos dioses elementales salieron los titanes,
entre ellos están Océano, la personificación del agua que rodea el mundo,
Jápeto, que fue padre de Atlas, de Prometeo y de Epimeteo, y Cronos, el más
hábil de los titanes. Gea, cansada de la crueldad de Urano, que hundía en las
entrañas de la tierra a sus hijos según iban naciendo, pidió a sus hijos que la
libraran de su tiranía. Todos se negaron, excepto el más pequeño, Cronos que
mutiló con una hoz los genitales de su padre y los arrojó al mar. De la sangre de
los genitales esparcida por la tierra surgieron las Erinies o diosas de la
venganza, y los Gigantes, y de la espuma del mar fecundada por los genitales
surgió Afrodita, la diosa del amor.

Los cantos que se atribuyen a Orfeo ofrecen cuatro versiones de los orígenes
del mundo; en uno la noche da origen a todas las cosas; en otro se habla de una masa
en la que todo estaba mezclado, de allí se separa el Cielo, la Tierra y el Mar; según el
tercer canto, al principio había agua y fango, que se condensó para formar la tierra;
según la cuarta versión, Cronos es el primer ser, y engendra a Éter y a Caos. De estos
dos se formaba un huevo del cual salía el dios que lo iluminaba todo.

Según los japoneses, los dioses Izanagui e Izanami batieron el océano con una
lanza para crear una isla de sal coagulada en la que se acoplaron, iniciando con los
frutos de su unión sexual, la creación.

A veces la procreación primigenia sucede no por unión de dos elementos, sino

de uno solo. En la mitología egipcia, el dios solar Atón, según algunas cosmogonías el
primer dios y quizá de naturaleza andrógina o sexualmente neutra (su nombre
significa “completo”), excitado por su propia sombra, realizó una autofelación y de su
semen, eyaculado en su propia boca, nacieron el dios Shu (el aire y el elemento
masculino) y la diosa Tefnut (el agua y el elemento femenino), que forman la pareja
primordial de la que nacerá todo lo demás. Según otras tradiciones, de la sangre
derramada durante la autocastración de Atón nacen los dos primeros elementos.

Gracias al escritor fenicio del siglo I Filón de Biblos conocemos algo sobre la
cosmogonía fenicia según la narraba un sacerdote fenicio llamado Sanconiatón.
Cuenta que al principio solo había un aire turbio y borrascoso y un caótico océano
oscuro (que quizá fueran lo mismo); el viento y el caos se mezclaron formando el
deseo, una masa líquida de la que surgió un huevo; este, al dividirse, formó el cielo y
la tierra, y los seres que pueblan el universo.

53
 La procreación no es necesariamente sexual. La cosmogonía bantú nos
muestra que al principio no había más que agua y oscuridad. Allí vivía un gigante
blanco llamado Mbombo. Un día sintió un fuerte dolor de estómago y vomitó el sol, la
luna y las estrellas. Gracias al sol se evaporó parte del agua y surgieron las nubes y la
tierra. Mobombo volvió a vomitar y así salieron los árboles, los animales y los seres
humanos.

La creación por fabricación sucede en muchas mitologías; el hombre u otras

criaturas son creados del barro en diversos relatos mitológicos, no solo en el bíblico.
Así, según un relato de la mitología egipcia, Ptah creó al hombre en una rueda de
alfarero, y en la babilónica, el hombre fue hecho de arcilla bien por el dios Ea o por la
diosa Aruru.

La creación por división de una unidad primordial puede tomar la forma de

separación del cielo y la tierra, como ocurre en el antiguo Egipto, Mesopotamia y
culturas griegas; de partir en dos el huevo cosmogónico (India, Fenicia, Grecia, Irán,
Polinesia, Finlandia América Central), o de la desmembración de un ser primordial, ya
sea antropomorfo (culturas nórdicas, china o védica) o de un monstruo marino.
Véanse como ejemplos, el relato del Voluspa, el de la cosmología china o el de la
tradición shinto de Japón. La separación de la tierra y el cielo es uno de los hechos
principales de la creación. Esto muchas veces se narra por la separación de las aguas
primordiales.

El poema Enuma Elish, que presenta la creación según la tradición babilónica

(1 700 a. C.), nos cuenta que el dios Marduk luchó y venció al monstruo femenino
Tiamat. Separó su cadáver en dos, creando así la tierra y la bóveda celeste. De modo
parecido, en la mitología nórdica, Odín y sus hermanos utilizaron el cuerpo del gigante
Ymir para dar inicio a la creación.

La creación también puede ser narrada como la búsqueda de la tierra debajo

del agua; en estos relatos el dios envía a un animal a que busque una partícula de
tierra en el océano primordial, de esta partícula nacerá toda la creación. Este tipo de
relato se encuentra en Asia, este de Europa en la India pre-aria y entre los indígenas
de América. En la cultura lacota de América del Norte, el dios creador canta para
destruir la primera creación que resultó insatisfactoria; entonces una tortuga trae
fango del fondo de las aguas, y el gran dios vuelve a cantar para que haya una nueva
creación.

Cuentan que el viejo padre Coyote estaba en la tierra, donde solo había unos
patos y unos hombres que él había hecho con barro y otro coyote que había
aparecido y nadie sabía cómo ni de dónde. Entonces Coyote decidió que hubiera
animales, y los fue nombrando; según los nombraba, aparecían.

54
 De acuerdo con los algonquinos, Michabó, o Gran Liebre fue quien bajó al
fondo de las aguas para conseguir el barro con que se formó la tierra. Otras tribus del
Pacífico creen que el dios primordial que consiguió la tierra del fondo de las aguas fue
el cuervo, que se identifica con el pájaro del trueno, creencia que desde Siberia llega
hasta América del Norte. Como ejemplo, véase también la cosmogonía narrada en el
Popol Vuh. Un mito indoamericano que combina varias formas de creación es el de los
iroqueses, donde el protagonista es el Coyote.

He aquí un relato yoruba de cómo se creó el mundo:

En los días antiguos, al principio del tiempo, no había tierra sólida donde pisar.
Arriba solo había espacio y cielo, y abajo, aguas inmensas, bruma gris y
ciénagas salvajes. El cielo estaba dominado por Olorun, el Dueño del Espacio
Infinito, que acá abajo llamamos Olofin. Con él vivían muchos otros dioses, que
nosotros llamamos orichas, pero ninguno ganaba a Olórum en sabiduría ni en
poder. Allí vivía el primogénito de Olofin, Orunmila, que otros llaman Ifé, y que
había recibido de su padre el poder de entender los secretos de la existencia, de
comprender los designios del destino y de leer el futuro. Estaba también
Obatalá, el Rey de la Bata Blanca, a quien Olofin quería como a un hijo. Pero
Olofin era el amo de todas las cosas y la mayor autoridad en todos los asuntos.
Abajo moraba Olokun, que algunos decían macho y otros hembra, pero que
nadie sabía lo que había bajo sus faldas. Olokun reinaba sobre las aguas
inmensas y las ciénagas salvajes. En esta oscura región no había ningún ser
vivo, ni animal ni planta.

Así fue por mucho tiempo, con Olofin dominando las alturas y Olokun los
abismos. Los orichas de arriba vivían sin saber qué pasaba abajo. Pero el Rey de
la Bata Blanca, Obatalá, sí que se preocupaba. Solo él miraba hacia abajo
pensando en la inmensa monotonía del agua sin ningún lugar donde pudiera
desarrollarse la vida. Así que fue a Olofin y le dijo: “El reino de Olokun no es
más que mar, ciénaga y bruma. Si hubiera tierra firme allá abajo, con campos y
con bosques, los orichas y otros seres vivos podrían tener un lugar donde
habitar”.

Olofin pensaba que era una sabia decisión cubrir parte del mar con tierra y le
respondió: ¿”Quién hará el trabajo? ¿Cómo se hará el trabajo?” Y Obatalá
entonces dijo “Yo lo haré. Yo llevaré a cabo todo lo que sea necesario”.

Obatalá fue a la casa de Orunmila, el que conoce todos los secretos y le dijo:
“Tu padre quiere que yo descienda y haga tierra donde solo hay ciénaga y mar
para que los seres tengan un lugar donde construir sus casas y cultivar plantas
para comer. Tú que sabes el significado de todas las cosas, enséñame. ¿Cómo
he de hacer el trabajo?”.

Orunmila fue a buscar su bandeja y trajo en ella dieciséis conchas. Las tiró:
unas caían hacia arriba y otras hacia abajo. Orunmila leyó el significado de esta
combinación, volvió a tirar las conchas y volvió a leerlas, y volvió a tirar y a leer

55
 las conchas, añadiendo significado sobre significado. Al final habló: “Baja a las
aguas por una cadena de oro. Lleva contigo una concha de caracol llena de
arena, una gallina de blanco plumaje y un coco”.

Obatalá fue al herrero y le pidió una cadena de oro tan larga que llegara al mar.
El herrero le preguntó: “¿Hay suficiente oro en el cielo para hacer tal cosa?”.
Obatalá fue a todos los orichas y le pidió el oro que tenían. Le dieron collares y
medallas y pulseras y brazaletes. Llevó todo al herrero. “Más, necesito más” le
dijo el herrero. “No hay más oro en el cielo, ponte a trabajar que ya veremos qué
se hace”. Cuando la cadena estuvo lista, Orunmila llegó con la concha de
caracol llena de arena, la gallina blanca y el coco, y se los dio a Obatalá.

Obatalá enganchó un extremo de la cadena al cielo y dejó caer el resto. Bajó por
la cadena y llegó a la región donde se acababa la luz Abajo oía el ruido de las
olas. Sintió la humedad de la bruma gris. Cuando llegó al final de la cadena aún
no había llegado a la superficie del mar. De todos modos, vació la arena del
caracol que cayó sobre la superficie del mar. Luego tiró la gallina, que al caer
sobre la arena empezó a hacer lo que hacen todas las gallinas, a picotear con su
pico y a escarbar con sus patas, lanzando la arena de aquí para allá. Donde
caía la arena esparcida se hacía tierra firme, pero como no caía de una manera
uniforme, se formaban valles y montañas. Entonces Obatalá saltó y cayó sobre
la tierra. Se levantó y empezó a caminar. No había nada. Obatalá se hizo una
casa y llamó a este lugar Ifé.

La ciencia actual nos presenta también su propia visión de la cosmogonía y del

destino del universo; las observaciones de los astrónomos de que las galaxias se alejan
de la Tierra, y en consecuencia, de que el universo está en expansión, llevaron a los
científicos a proponer a principios del siglo XX que el espacio y el tiempo comienzan
con un estado denso y caliente en el que se forma un átomo primigenio; luego ocurre
una explosión, el Big Bang, que hace que el universo se expanda. Con el enfriamiento
que sigue a la expansión se formaron los primeros elementos; así surgió la materia. En
algunas regiones con materia más densa, se formaron las galaxias. El papa Pío XII
impulsó la teoría del Big Bang, y en 1951 la iglesia católica proclamó que esta teoría
estaba de acuerdo con las enseñanzas de la Biblia.

En el arte pictórico occidental Miguel Ángel y Blake son los que mejor han
plasmado la figura del “Divino artesano” en su proceso de creación, el primero en el
techo de la Capilla Sixtina en la primera década del siglo XVI, y el segundo en su obra
The Ancient Days, de 1824.

La cosmología tradicional presenta sobre todo dos elementos que habitan el

cielo: el sol y la luna. El sol viaja a diario de este a oeste y regresa al este cada noche.
Nadie ha podido llegar a él; recuérdese el caso de Ícaro o el de Faetón. Sin embargo, la
luna ha sido siempre una meta para los seres humanos desde Luciano de Samosata
hasta la NASA, pasando por Ariosto, que en su Orlando Furioso afirmaba que todas las

56
cosas que se perdían en la tierra acababan en la luna y allá fue Astolfo a buscar la
razón que orlando había perdido. Julio Verne escribió dos novelas sobre este tema: De
la Tierra a la Luna (1865) y Autour de la Lune (1870). Georges Méliès se imnspiroó en
los relatos de Verne para su película Voyage dans la Lunbe (1902). La luna, por otra
parte se representa en la tradición católica como el lugar donde se apoyan los pies de
la Virgen, imagen que procede del Apocalipsis: “Un gran signo apareció en el cielo: una
Mujer, vestida del sol, con la luna bajo los pies y una corona de doce estrellas sobre su
cabeza”.

Ex nihilo

Procreación

Fabricación

División

Búsqueda

17. El caos y el cosmos

Toda cosmogonía conlleva el paso del caos (desorden) al cosmos (orden). El
discurso cosmogónico comienza con la presentación del caos. Este se describe
generalmente por medio de oraciones negativas, y con alguna imagen simbólica
centrada generalmente en el abismo, el agua, los vientos y la oscuridad. El caos se
presenta como un abismo sin fondo donde todo cae eternamente; es un lugar sin
posible orientación.

Un poema mesopotámico, escrito seiscientos años antes de Cristo para

purificar un templo es buen ejemplo del inicio de una cosmogonía:

La casa sagrada, la casa de los dioses del lugar santo no había sido hecha;
ningún junco había nacido, ningún árbol había sido creado, ningún ladrillo
había sido colocado, ningún edificio erigido, ninguna casa construida, ninguna
ciudad hecha; ninguna criatura había comenzado a existir [...] Toda la tierra era
mar.

Los babilonios decían que cuando ni el cielo ni la tierra tenían aún nombre,
solamente existía Apsú, el océano primordial de agua dulce, y Tiamat, el mar
tempestuoso de aguas saladas. Filón de Biblos nos cuenta que en la mitología fenicia
al principio había solo un aire turbio y ventoso que soplaba un caos oscuro.

Según algunos relatos egipcios, al principio solo había un caos desorganizado,

un abismo de barro y agua habitado por un espíritu sin conciencia de sí mismo. El
Génesis hebreo comienza presentándonos un algo desierto y vacío, un abismo caótico
y oscuro lleno de agua, sobre la que volaba el espíritu de Dios. Los turcos de la región

57
altaica84 hablaban de un agua inmensa y sin límites, un agua que, si la bebiera una
serpiente, moriría, y si la bebiera un escorpión muerto, volvería a la vida. Pero aún no
existían ni serpientes ni escorpiones.

Hesíodo nos presenta los inicios de esta manera: Ante todo fue el “Caos, luego
Gea la del ancho seno, eterno e inquebrantable, sostén de todas las cosas y Eros, el
más hermoso de los inmortales”. El Caos era el espacio abierto, el vacío; después pasó
a significar la confusión informe de todos los elementos primordiales que se da en este
inmenso vacío. Gea representa el elemento primordial de la tierra. Eros es la fuerza
que mueve a todo a combinarse, a unirse y a mezclarse para producir.

La mitología germánica, al igual que el poema babilónico antes presentado,

presenta el orden original de las cosas por medio de la negación: En la aurora del
mundo no había ni olas frías ni arena, ni tierra ni cielo, ni sitio donde pudiese crecer
la hierba. Un abismo total lo cubría todo.

Los chinos decían que hace muchísimo tiempo el cielo y la tierra estaban
mezclados en una masa negra sin luz y todo era como un huevo inmenso. Los
aborígenes de Australia, por su parte, concebían el caos como el sueño. La creación de
la luz y la colocación del sol en el cielo es una de las maneras de convertir el caos en
cosmos. Así lo cuenta un relato yoruba:

Pasó tiempo desde que Obatalá hubo creado la tierra. El rey de la Bata Blanca
vivía en su casa de Ifé, y en el cielo no se lo había vuelto a ver. Olofin envió al
camaleón para que trajera noticias de Obatalá: “Baja hasta la casa de Obatalá,
llévale mis saludos y pregúntale cómo le van las cosas”. El camaleón bajó por la
cadena de oro y llegó a la casa de Obatalá. “Olofin me envía para mandarte
saludos y saber cómo te van las cosas”. Obatalá le agradeció sus palabras, le
ofreció algo de comer, y cuando hubo terminado, le respondió: “Todo va bien,
excepto que siempre es de noche. No hay luz; las sombras y las brumas rondan
por doquier. Debería haber luz en al tierra”. El camaleón regresó al cielo y
repitió las palabras de Obatalá a Olofin. Entonces Olofin hizo el sol, lo colocó en
el cielo y lo empujó. Así hubo el primer día y la tierra se iluminó y se calentó.
Obatalá plantó el coco. Nació un cocotero, que creció y dio semillas. De él
nacieron otras plantas y la tierra se fue llenando de vegetación.

El agua es un símbolo muy rico en el pensamiento mitológico; mientras que

simboliza el caos, especialmente en la forma de aguas profundas o en los abismos
marinos, es también el símbolo de la vida en la lluvia fertilizante y en los ríos; tiene
además el lado terrible de la destrucción que llega al mundo con el diluvio. Esta visión

84 La región de Altai se sitúa en el Asia central entre Rusia, China, Mongolia y Kazajstán.

58
mítica de los elementos es lo que llevó a Claude Lévi-Strauss a afirmar que “el
universo no es un caos”.85

18. El año nuevo

Los ritos alrededor del año nuevo recuerdan la creación y supone la
regeneración del tiempo. Hay un periodo de caos (año viejo) antes de entrar en el
orden que supone el cosmos (año nuevo). Este periodo tiene las características
carnavalescas del “mundo al revés”. En algunos pueblos antiguos, como los persas y
los romanos, los criados pasaban a comportarse como amos y los amos se hacían
pasar por criados. Los disfraces y el travestismo son prácticas comunes en este tipo de
celebraciones. El universo se reorganiza también por medio de expulsiones de
demonios y enfermedades, por ritos de purificación, por actos de penitencia y por
ceremonias que sirven para impedir que el mal arraigue en este mundo. Uno de los
ritos que dan comienzo a un nuevo tiempo y cierran el viejo ciclo consiste en apagar el
fuego y volverlo a encender. Algunas culturas organizaban procesiones con individuos
que llevaban máscaras que representaban a los ancestros y comidas rituales en la que
participaban; después se los acompañaba hasta la frontera del territorio de las tierras
de la comunidad, generalmente a un río o un lugar con agua. Las celebraciones de los
antiguos romanos incluían la expulsión de dos ancianos, Anna Perenna y Mamurius
Veturius. A Mamurius Veturius, personificación del invierno, se lo vestía con pieles de
cabra y se lo golpeaba con largas varas pintadas de blanco, en una ceremonia de
expiación en la que hacía el papel de chivo expiatorio.86 Al día siguiente se celebraba
fuera de las murallas de la ciudad, a orillas del Tíber, la fiesta de Anna Perenna,
divinidad de la plebe, con comilonas y borracheras.

Otros ritos que marcan el final de un año y el inicio del siguiente son varios
tipos de competiciones deportivas o luchas ceremoniales entre dos equipos. Con la
llegada del año nuevo también se tiran muebles viejos por las ventanas y se limpia la
casa.

En Mesopotamia con el final de un año y la llegada del siguiente, Marduk

volvía a pelear contra los monstruos del caos. Las celebraciones duraban doce días. El
rey debía ser sacrificado en teoría, pero se usaba a un criminal condenado como
sustituto. Se vestía al criminal con los ropajes reales y se le daba el tratamiento
debido al rey. Al final de las celebraciones era degollado. Luego, el verdadero rey
regresaba victorioso.

85 Lévi-Strauss, Claude (2002): 34.

86 El término “chivo expiatorio” procede de un ritual que se describe en el Antiguo Testamento.

Los hebreos, tras haber impuesto las manos a un chivo como símbolo de transferencia de las
culpas, lo expulsaban llevándolo hasta el desierto.

59
 Gilbert Murray (1866-1957), profesor de la Universidad de Oxford, en su
artículo “Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy” (Suplemento
sobre las formas rituales preservadas en la tragedia griega) analizó la relación entre
los ritos de fertilidad, el mito prototípico de la muerte y resurrección del dios o
einautos y la tragedia griega. Murray dividió el einautos, en secuencias:

 la lucha sagrada, agon, entre la vida y la muerte, el año nuevo y el viejo,

el verano y el invierno o la luz y la oscuridad, representados por un rey
viejo y otro joven

 el ritual del sacrificio o pasión y muerte ritual del dios (a veces en un

combate ritual), o pathos; en él encontramos el asesinato de Adonis o
Attis, el desmembramiento de Osiris, Dioniso, Penteo, Orfeo o Hipólito,
o la lapidación del pharmakos o chivo expiatorio87

 El anuncio de la muerte por un mensajero

 La llegada del cadáver transportado en procesión

 Las escenas de reconocimiento del reconocimiento del cadáver mutilado

 La lamentación del coro

 La resurrección del dios o teofanía

 La hierogamia o matrimonio sagrado.88

Un ejemplo de personaje mítico que representa el año es Adonis:

El rey de Esmirna tenía una hija llamada Mirra, que concibió un amor
incestuoso hacia su padre, y ayudada por su nodriza, logró unirse a él durante
doce noches seguidas. El padre se dio cuenta del engaño en la última de las
noches y se lanzó contra ella espada en mano. Mirra pidió ayuda a los dioses,
que apiadados la transformaron en un árbol que produce una resina muy
olorosa. Pasados los nueve meses, el árbol, que se había estado hinchando,
rompió su corteza y de ella salió un niño a quien llamaron Adonis. Afrodita,
conmovida por su hermosura, lo acogió, lo encerró en una caja y se la confió a

87 Walter Burkert ha estudiado el papel del pharmakos en la antigua sociedad griega. Parece ser,
de acuerdo a ciertos poetas antiguos que se sacrificaban seres humanos inocentes tras haber
sido elegidos, para que pagaran los pecados de toda la comunidad en una ceremonia de
expiación. Las víctimas solían elegirse por su fealdad u otra característica que los hiciera ser
fácilmente reconocibles por la comunidad. Según Burkert, el patrón original del relato sobre el
chivo expiatorio es el de un grupo de hombres que, perseguido por animales salvajes, se salvan
a costa de sacrificar a uno de los suyos. La razón básica que subyace en estos relatos es que
necesidad de supervivencia del grupo es superior al bien individual.

88 Cf. Gras, Vernon (1997).

60
 Perséfone, para que estuviera seguro en el fondo de la tierra. Pero Perséfone
abrió la caja y se enamoró del niño. Cuando Afrodita se lo pidió, Perséfone se
negó a entregarlo. Al final acudieron a Zeus, que según unos dictó sentencia y
según otros nombró juez a Orfeo, que dictaminó lo mismo: Adonis pasaría un
tercio del año con cada una de las dos diosas y el tercero donde quisiese.
Adonis pasaba ocho meses con al diosa del amor. Un día, cuando estaba
cazando, un jabalí, unos dicen que enviado por la envidiosa Ártemis, otros, por
el celoso Ares, mató al hermoso efebo que se había convertido en amante de
Afrodita.

Hermann Gunkel desarrolló la crítica formal en los estudios bíblicos, método

por el cual se buscaban semejanzas de expresión según los géneros literarios. Gunkel
fue el primero en introducir el estudio por géneros de las antiguas literaturas bíblicas
y orientales. Intentó reconstruir la oratura que precedía a la puesta por escrito de los
textos bíblicos; en Genesis übersetz und erklärt (Génesis traducido y explicado, 1901) y
Das Märchen im Alten Testament (El cuento en el Antiguo Testamento, 1927) trató de
distinguir lo verdaderamente histórico de lo legendario o fantástico. Para Gunkel, las
leyendas bíblicas eran restos de mitos más antiguos; las del Génesis eran relatos
independientes que en un momento dado se unieron y se pusieron por escrito; estos
relatos procedían de diferentes contextos o tradiciones, que ocurrían en el entorno de
la corte, de los profetas, del templo, o de la vida rural; los hebreos tomaron también
algunos de los relatos de otras culturas. Así pues, para Gunkel, muchos de los
personajes bíblicos no tuvieron una existencia histórica o, si la tuvieron, los hechos
que se relatan de ellos son ficciones o relatos alegóricos.

Los estudios mitológicos a partir de los relatos orales contemporáneos que llevó
a cabo Jacob Grimm, así como los descubrimientos de escritos religiosos
mesopotámicos y egipcios, hicieron que Gunkel se fijara en las semejanzas que estos
escritos contienen entre sí y con los relatos bíblicos, lo que lo llevó a reconocer que
gran parte de la Biblia está formada por relatos orales que en cierto momento se
pusieron por escrito, y que en ellos existían influencias de otras culturas. Al igual que
sucedió en otras sociedades cercanas, las diversas formas literarias que aparecen en
la Biblia surgieron de contextos sociales diferentes, y en ellas se cristalizaron ciertas
fórmulas que permiten que hoy podamos identificar los géneros que se desarrollaron
en cada época. Gunkel se apoyó en el trabajo del folclorólogo danés Axel Olrik (1864-
1917), profesor de la Universidad de Copenhague, sobre las leyes épicas del relato
para identificar los escritos que nacieron como oratura y separarlos de los que se
formaron como literatura y también para delimitar y explicar el contexto en que
surgieron y se desarrollaron estas tradiciones. Según Gunkel, los géneros bíblicos
presentan un equilibrio entre flexibilidad y conservadurismo, y se transforman en
nuevos géneros según cambian las circunstancias. En consecuencia, el material
textual debe ser estudiado no según el contexto en que se halla en la Biblia, es decir,

61
su posición en el texto, sino independientemente y según sus características textuales
y de género.89

El investigador noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965), profesor de la

Universidad de Kristiania (Oslo), en los tres tomos de Psalmenstudien (Estudios sobre
los salmos, 1921-1929), llegó más lejos que Gunkel al descifrar el antiguo festival de
año nuevo de los israelitas; uno de sus principales temas era la victoria simbólica del
dios israelita Yahuwé contra sus enemigos y su entronización como rey del mundo.
Mowinckel era de los que afirmaban que el mito era la expresión verbal de lo que se
actuaba durante el culto.

El investigador judío Theodor Herzl Gaster (1906-1992),90 que fue profesor de

varias universidades inglesas y estadounidenses, en New Year: Its History, Customs,
and Superstitions (Año nuevo: Su historia, costumbres y supersticiones) estudió los
ritos del Año Nuevo y encontró que en todos ellos se dan cuatro elementos:
mortificación, purgación, vigorización y júbilo. La mortificación representa la muerte del
tiempo, cesan los negocios, se sacrifica al rey de forma ritual o real, se representan
combates entre lo viejo-la muerte y lo nuevo-la vida; con la muerte se pagan los
pecados del ciclo que termina. Con la purgación, la comunidad se purifica por medio
de ritos en los que se emplea el fuego, el agua o el sonido de las campanas, por
ejemplo. En la vigorización, la tierra vuelve a ser fértil por medio de la liberación de la
energía sexual. Esto lleva al júbilo que se manifiesta en alegres fiestas.

19. El sacrificio primordial

El sacrificio de un ser masculino o femenino, a veces voluntario, da origen al
cosmos, a la creación de los animales o plantas más preciados o significativos de una
cultura. A veces el enterramiento de una de las partes del cuerpo hace que nazca el
nuevo ser: una planta o un animal. Este tipo de relatos representa la idea de que de la
muerte surge la vida.

Este sacrificio no fue realizado por seres humanos, sino por otros seres
superiores que instituyen así el orden en el mundo. Según los aztecas, Quetzalcoatl
participó en el sacrificio primordial, descendió a los infiernos y rescató a la humanidad
de la muerte, gracias a su astucia, al vencer al dios de los muertos, Mictlantecuhtli.
Quetzalcoatl reinó en la tierra en una edad de oro y prohibió los sacrificios humanos.
Este orden fue roto por el dios Tezcatlipoca que usurpó el poder y exigió sacrificios
humanos. Según algunos, Quetzalcoatl se sacrificó a sí mismo quemándose en una

89 Cf. Whybray, R. Norman (1995): 17.

90 Era hijo de un judío sefardita ortodoxo, aunque él no era practicante.

62
pira; de ahí subió a los cielos y es el planeta Venus. Según otros, marchó en un barco
hacia el este y prometió regresar algún día.

Para los cristianos el sacrificio primordial es el de Dios en la cruz. El dios

germánico Odín también se sacrificó en el árbol cósmico. También en la mitología
germánica, la muerte de Ymir representa el sacrificio del cual se forma el mundo; lo
mismo ocurre con Tiamat en la mitología babilónica. Según el Rig Veda los dioses
sacrifican a Purusa, cortan su cuerpo en pedazos y arrojan las partes alrededor; de
ellas se forma lo creado. Entre los persas antiguos se contaba una historia similar

Ahriman, el Espíritu del Mal había dado muerte a base de sufrimientos a un

toro. Pero Ahura-Mazda, el dios supremo, hizo que de cada una de sus partes
salieran una buena variedad de plantas útiles y de su esperma salieran
doscientas setenta y dos especies animales.

En el mitraísmo, religión persa que se extendió por todo el Imperio Romano es

Mitra quien sacrifica el toro primordial, convirtiéndose en sacerdote del sacrificio
primordial. La sangre del toro es el elemento que hace que la vida germine en la tierra,
y de su cuerpo surgen toda clase de plantas.

En el zoroastrismo persa se contaba que el primer ser fue un toro que el

espíritu del mal hizo morir a fuerza de sufrimientos, pero Ahura-Mazda, el dios de la
luz, hizo que de su cuerpo salieran los cereales y otras plantas útiles, y de su esperma
dos criaturas, macho y hembra, que dieron lugar a doscientas setenta y dos especies
de animales.

El mito de Hainuwele, que se contaba en Nueva Guinea, es típico de una serie

de mitos que narran cómo se producen las cosas tras la creación original. También en
Borneo se narra un mito que contiene la misma idea:

Los primeros padres tuvieron dos hijos, varón y hembra. Mataron a la hija y la
enterraron, de sus brazos nació la caña de azúcar y de sus manos brotaron
matas de plátanos. De los agujeros de los ojos y nariz de su calavera salió un
cocotero. Su cuerpo también dio vida a un gran número de animales.

Parecido a estas historias es el relato de los indios de la nación Penobscot, en

el este de Norteamérica sobre la Madre del Maíz:

Cuentan que la primera pareja tuvo varios hijos, pero no tenían nada que darles
de comer. Los niños lloraban y pedían comida; entonces la madre ordenó que la
mataran, que la arrastraran del pelo hasta que la carne se hubiera desprendido,
y que enterraran los huesos en un campo. Después de siete lunas encontrarían
qué comer. Fueron allá y encontraron el campo sembrado de una planta alta
con un fruto sabroso. Era la carne de la Madre del Maíz. Siguiendo sus
instrucciones, no comían todas las mazorcas, sino que dejaban algunas para
devolverlas a la tierra, pues así se renovaría el espíritu de la Madre del Maíz.

63
 Otra planta guarda el aliento de la Madre del Maíz cuando se quema, es el
tabaco.

El sacrificio fundacional de muchas construcciones antiguas es una repetición

ritual del sacrificio primordial. Este tipo de sacrificios lo vemos en la historia de
Merlín, por ejemplo.

El rey Vortigern se empeña en construir una torre en el monte Erir, pero cada
vez que lo intentan sus obreros, la tierra se la traga. Para aplacar al genio del
lugar y obtener su protección, buscan, según la costumbre, a un niño sin padre
al cual sacrificar. Eligieron a Merlín, que había sido engendrado por un
demonio íncubo en una joven virgen sin que ella lo supiera. Los emisarios del
rey lo llevaron al pie de la torre. Allí Merlín venció a los sabios que aconsejaban
al rey al descubrirle que bajo la torre había dos dragones que luchaban y el
tumulto que armaban era la causa de que la torre se cayera. Con ello salvó su
vida y desenmascaró a los sabios que aconsejaban el sacrificio ritual.

A veces es el Dios quien exige el sacrificio de la prenda más querida. Este es el

caso que el libro de los Jueces relata respecto al guerrero israelita Jefté en la guerra
contra los amonitas. Jefté prometió al partir a la batalla que ofrecería a Yahuwé la
primera criatura que encontrara al regresar victorioso, si es que su dios le conseguía
la victoria. Quien salió a recibirlo fue su propia hija, y Jefté, cumpliendo su palabra, la
ofreció a Yahuwé.91 Pero También se existen relatos que explican por qué no se
sacrifican los seres humanos. En la mitología griega se da el caso de Ifigenia, en el que
la víctima es en este caso la hija de Agamenón, caudillo de las tropas aqueas que
partían para arrasar Troya.

Agamenón había ofendido a la diosa Ártemis al matarle un ciervo en una

arboleda sagrada dedicada a ella. Cuando navegaban hacia Troya, el viento cesó
de soplar y los aqueos se vieron imposibilitados de continuar su camino.
Consultado el oráculo, se supo que para desagraviar a la diosa, Agamenón
debía sacrificar a su hija Ifigenia. Muchos afirman que en el último momento, la
diosa sustituyó a Ifigenia por una corza, transportó a la muchacha a Crimea y
la convirtió en sacerdotisa suya; su función era sacrificar extranjeros.

Un ejemplo de institucionalización de un nuevo orden en lo que al sacrificio se

refiere lo tenemos en la historia de Abraham e Isaac, que parece marcar el final de la
costumbre de sacrificar el primogénito a la divinidad, a quien se le debían todas las
primicias. En su lugar se sacrifica a un substituto.

Cuando Abraham era muy, muy viejo, recibió la visita de tres seres con
apariencia humana que profetizaron que al cabo del año, su mujer Sara, que
era estéril, le daría un hijo. Sara escuchaba a la puerta de la tienda, y como

91 Algunos afirman que el sacrificio de la hija de Jefté consistía, no en su muerte, sino en la

consagración de su virginidad.

64
 hacía ya tiempo que había dejado de menstruar, le entró la risa. Sin embargo, al
año siguiente dio a luz un niño a quien pusieron por nombre Isaac. Abraham
cumplió los cien años.

Isaac crecía sano y fuerte, pero un día Yahuwé ordenó a Abraham que llevase
su hijo a un monte y se lo ofreciese en sacrificio. Fue Abraham y subió con su
hijo el monte, llevando él el cuchillo y el fuego y haciendo que su hijo cargara
con la leña. Cuando Isaac, que desconocía las órdenes del dios, le preguntó
extrañado dónde estaba la víctima del sacrificio, Abraham le dijo que Yahuwé la
proveería. Cuando llegaron al lugar establecido, Abraham construyó un altar
con piedras, puso la leña encima, ató a su hijo y lo colocó encima de la leña.
Yahuwé lo detuvo en el momento en que se disponía a clavarle el cuchillo,
puesto que se sentía satisfecho de la obediencia del patriarca. Abraham alzó la
vista entonces y vio un carnero que se había enredado la cornamenta en un
matorral. Soltó a su hijo, cogió al animal y lo sacrificó.

Que a los dioses del nuevo orden no les gusta los sacrificios humanos lo
tenemos en la historia de Licaón, rey de Acadia, que sacrificó un niño a Zeus. Como
respuesta a este acto impío, el padre de los dioses envió un rayo contra la casa de
Licaón y este quedó transformado en lobo.

En la mitología de la India, el fin de los sacrificios humanos se refiere al dios

Varuna, y sigue un patrón muy parecido al de Ifigenia e Isaac: sustitución de la
víctima humana por un animal herbívoro.

Había un rey llamado Harischandra que hizo el voto de sacrificar su primogénito a

Varuna. Poco después le nació un hijo, a quien llamaron Rohita. El rey amaba tanto a su
hijo que cada año posponía el momento en que lo debía sacrificar. Al final, Rohita se
enteró del voto y huyó del palacio al bosque para salvar su vida. Pero Varuna castigó al
rey con la hidropesía. Cuando Rohita oyó sobre la enfermedad de su padre, se dispuso a
satisfacer al dios ofreciéndole una víctima humana. Mientras, Indra hizo que Rohita se
purificara viviendo en el bosque y visitando los santuarios más sagrados, y así pasaron
cinco años más. Finalmente, Rohita compró un muchacho pagando a sus padres el precio
de cien cabezas de ganado. Ató al muchacho al poste y se preparó para sacrificarlo. Un
hombre de la casta de los guerreros llamado Visvamitra, que pasaba por ahí, le sugirió a
Rohita que debía recitar antes los siete himnos sagrados. Rohita lo hizo con tanta eficacia
que el muchacho quedó suelto de sus amarras y se sacrificó en su lugar una cabra.

20. La batalla del dios del cielo contra el monstruo

En algunas mitologías, en el principio de los tiempos había un poderoso
monstruo que fue vencido por las fuerzas creadoras. En la tradición hebrea está
Rahab, un dragón marino que se ha convertido en el príncipe del mar (que simboliza el
caos), a quien Yahuweh mata a patadas; también tenemos a Leviatán y a Behemot.

65
 Leviatán es un monstruo marino quizá con la forma de un cocodrilo. En el
apócrifo Libro de Enoc aparece como un monstruo hembra. Behemot, como
nombre común, se refiere a los cuadrúpedos, como nombre propio designa a un
animal mitológico que tiene la forma de un hipopótamo o quizá de un
rinoceronte. En el libro de Job aparece como el rey de los animales, el primer
animal creado por Yahuwé. Ambos monstruos luchan desde el principio y
Yahuwé acabará por destruirlos para que no acaben con el mundo creado.

Los monstruos primarios con los que lucha Yahuweh personifican el caos, pero
no son originales del pueblo hebreo: Leviatán y Rahab proceden de Canaán, Tehom,
de los combates entre Marduk y el monstruo marino Tiamat (su nombre significa
“madre de la vida”). No es una lucha entre el bien y el mal, sino entre el cosmos y el
caos: “Tiamat, Mot y Leviatán no son malvados, sino que simplemente desempeñan su
papel cósmico. Tienen que morir y ser descuartizados para que del caos pueda surgir
un cosmos ordenado”.92 A otro nivel, el pez gigantesco que se traga a Jonás tiene
también visos cosmogónicos

La lucha de Marduk contra Tiamat y la derrota de su ejército, que es enviado al

infierno, es lo que permite que se instaure el cosmos.

Tiamat vio llegar a Marduk y empezó a temblar y lanzar gritos salvajes que
perforaban los oídos. Pronunció un hechizo y todos los dioses que estaban en la
batalla gritaron. Tiamat y Marduk avanzaron aproximándose. Marduk desplegó
su red, y cuando ella abrió su imponente boca, Marduk le lanzó un viento
maligno que penetró en sus entrañas y le robó las fuerzas, y sus fauces
permanecieron abiertas. Marduk le lanzó una flecha que penetró hasta su
corazón y así la mató. Se subió al cadáver y desde allí vio que los dioses que
habían marchado con Tiamat huían despavoridos. Los cazó con su red, destrozó
sus armas, los aprisionó, y ellos lloraron.

La más conocida de las luchas de seres celestiales contra otros espíritus y la

creación de un nuevo orden celestial es la batalla entre Lucifer y Miguel. Esta lucha
inicial se verá reflejada al final de los tiempos, esta vez entre el bien y el mal, con la
lucha entre el Diablo y el Mesías.

Lucifer significa “portador de la luz”, es el equivalente romano del griego

“Fósforo” (portador de la Aurora), nombres que remiten al planeta Venus, el
lucero de la mañana o de la tarde, identificado en la Biblia como una estrella
caída. (Is. 14.12-14). Es el hebreo Helel, el brillante. En la mitología cristiana se
asocia a Satanás, el adversario de Yahuwé.

En el Apocalipsis se narra la batalla entre el arcángel Miguel y el Dragón:

92 Armstrong, Karen (2005): 75

66
 Entonces se entabló una batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles combatieron
con el Dragón. También el Dragón y sus ángeles combatieron, pero no
prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos. Y fue arrojado el gran
Dragón, la Serpiente antigua, el llamado diablo y Satanás, el seductor del
mundo entero; fue arrojado a la tierra y sus ángeles fueron arrojados con él.
(12, 7-9).

En la interpretación cristiana del relato de la pasión de Jesús, el combate entre

el bien y el mal llega a reducirse a un nivel humano: Pedro le corta la oreja a Malco.

Según los indoamericanos Coyote mató a un monstruo dejándose comer por él

y después se abrió paso al exterior con un cuchillo, matando al animal. Lo mismo hizo
Heracles. De santa Margarita de Antioquia se cuenta que un dragón se la comió, pero
el monstruo reventó y la santa salió ilesa de sus entrañas.

En la tribu Sesuto de los bantúes se contaba que el monstruo Kamapa se había

comido a toda la humanidad y solo quedaba una anciana, que sin ayuda de
varón concibió y parió un niño cargado de amuletos. Lituolone, que así se
llamaba el héroe que en un día se hizo adulto; preguntó a su madre dónde
estaban los demás hombres y ella le contestó que Kamapa se los había tragado.
Entonces fue al monstruo y se dejó tragar por él. Una vez en el estómago abrió
un camino con su cuchillo por las entrañas, y del cadáver del monstruo salieron
miles de humanos que aún no habían muerto.

En la mitología germánica tenemos al terrible lobo Fenrir que está encadenado

con una cuerda hecha por los enanos con maullidos de gato, barba de mujer, raíces de
montaña, tendones de oso, aliento de pez y saliva de pájaro. Al final de los tiempos se
liberará y matará a Odín y será a su vez muerto por Vidar, el hijo de Odín. Otro
monstruo es la serpiente Midgard, que con sus anillas rodea la tierra y cuando las
movía, aparecían las tempestades en el mar. Al final de los tiempos, será matada por
Thor, que le hundirá su martillo en la cabeza; pero Thor morirá por haber respirado en
la lucha demasiado veneno de esta serpiente.

21. Deus otiosus

El dios del cielo primordial, el creador de todas las cosas quedó demasiado
alto, demasiado elevado y desconectado de los hombres, lo que impidió un trato
directo con él. Se convirtió en un dios ocioso que en muchos relatos acababa siendo
destronado por un dios más joven y más cercano a los hombres.

Hay muchos mitos que narran cómo el dios creador o el dios padre se retira
dejando que otros finalicen la labor creadora por él empezada. Este dios todopoderoso
se va desentendiendo de los asuntos humanos, ya que vive en las más altas regiones
del Cielo y no se interesa por cosas minúsculas. Ejemplos de deus otiosus son Anu en
Mesopotamia (que fue sustituido por Marduk), El en Canaán (que fue sustituido por

67
Baal), Dyaus entre los védicos (que fue sustituido por Indra, y este por Vishnú y
Shiva).

Anu es el dios del cielo para los sumerios, acadios y babilonios (an en sumerio
significa cielo). Era el dios principal, pero su importancia fue decreciendo con el
paso del tiempo y los dioses Enlil y Enki pasaron a cumplir las funciones antes
asignadas a Anu. Marduk, un dios de la última generación, era el patrón de
Babilonia. Cuando esta ciudad se convirtió en capital de un imperio, su dios
pasó a encabezar el panteón.

Dyaus (el cielo) es uno de los dioses indoeuropeos más antiguos. Su nombre
“brillante” se relaciona etimológicamente con los de Zeus y Júpiter (Dyaus
Pitar). Fue el padre de Indra, que lo eliminó agarrándolo por los pies y
arrojándolo a la Tierra.

El mismo Urano es un ejemplo de dios ocioso y su inactividad queda

subrayada por su castración (Urano fue sustituido por Crono y éste por Zeus). Estos
nuevos dioses activos no son creadores sino más bien fecundadores y civilizadores.
Algunos afirman que el dios ocioso representa a un dios antiguo, quizá del pueblo que
fue invadido por otras civilizaciones que impusieron sus dioses.

Entre los santeros cubanos se dice que Olofin (también llamado Olórum y
Oloddumare en Cuba y entre los yorubas de Nigeria) es el dios grande que vive en el
cielo, el dios más viejo. Es el dios creador, pero tras haber hecho el mundo, los santos
(orichas o dioses) y todo lo demás, se retiró. Olofin es el que mira lo que pasa, pero
queda indiferente. Los hombres no pueden llegar a él. No pide nada a los humanos,
solo respeto, así que no se le rinde culto.

Entre los mayas está el dios creador Hunab Ku, un dios que no es adorado
porque no tiene cuerpo, y que se retiró de este mundo tras haber creado el mundo tres
veces.

Hunab Ku creó un mundo habitado por enanos, pero un diluvio que manó de la
boca de la serpiente del cielo destruyó este mundo. Hunab Ku creó un segundo
mundo habitado por una raza a la que llamaban “los ofensores”; este mundo
desapareció de la misma manera que el primero. El tercer mundo que creó
Hunab Ku fue el de los mayas; este mundo será también destruido. Después
Hunab Ku se retiró a otras regiones. El hijo del dios creador, Itzamná, el dios
serpiente, creador del fuego y de la escritura, es quien preside la asamblea de
los dioses. Itzamná enseñó a los mayas a cultivar el maíz y el cacao y el arte de
la medicina.

En la mitología brahmánica de la India, Brahma, que representa la esencia del

universo, es un dios demasiado lejano (Brahma llega a ser lo absoluto indeterminable
e inimaginable) y fueron los dioses Siva y Vishnú los que gozaron de popularidad.

68
 En Nueva Guinea el mito del deus otiosus se relaciona con el de la destrucción
del mundo: Tras haber creado los cielos y la tierra y lo que en ella habita, Malengfung
marcha al horizonte y allí se tiende a dormir. Cada vez que se da la vuelta en su sueño
la tierra tiembla. Un día se despertará, se levantará, hará que el cielo se caiga y
choque contra la tierra y destruirá la vida. Conviene, pues, que se mantenga.

Dios activo Se ocupa de las cosas del mundo Recibe culto

Deus otiosus Vive alejado de todo No recibe culto

22. Los primeros seres humanos

Algunos mitos, además del relato bíblico de la creación, presentan al dios
creador como alfarero. Entre los yorubas, Obatalá crea a la primera pareja del barro
de la tierra; Prometeo creó figuras de barro que poblaron la tierra en tiempo de
Cronos; también Nü Wa, en la mitología china, creó a los hombres de barro. Otros
mitos hablan del nacimiento de los primeros seres humanos de animales o de árboles
(como entre los germanos). Otros narran la creación por medio de otro material
primordial, como en Melanesia, donde el primer hombre fue hecho de piedra.

La manera en que el primer ser humano cobra vida o recibe su alma se relata
de varias formas; en la tradición hebrea, Yahuweh le sopla a Adán el aliento de vida
por la nariz: “entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en
sus narices aliento de vida y resultó ser el hombre un ser viviente”;93 en Irán, el dios
creador derrama su propia sangre sobre un dibujo que ha hecho en el suelo. Según
los nórdicos, los elfos, que aparecieron por generación espontánea de los huesos del
gigante Ymir, formaron muñecos; algunos dicen que fueron Odín y sus hermanos los
que dieron forma humana a los maderos que las olas dejaban en la playa. Odín les dio
el aliento de la vida, Vili, la inteligencia y las emociones, y Ve la capacidad de hablar.
Así se creó la primera pareja, Ask y Embla.

El etnógrafo alemán Leo Viktor Frobenius (1873-1938), profesor de la

Universidad de Francfort, recogió un mito de un brujo curandero africano en el que
narra cómo de las mujeres del primer hombre, Muetsi, nace todo. Veamos un relato
yoruba que cuenta cómo Obatalá creó a los seres humanos:

La única compañía que tenía Obatalá (el Rey de la Bata Blanca) en la tierra era
un gato negro. Entonces se dijo: “Sería bueno que hubiese gente que habitara la
tierra”. Tomó barro, y con sus manos hizo una figura que puso a secar. Le gustó
e hizo otra, y otra, y otra. Luego tuvo sed. Sacó el jugo de la caña de azúcar y lo
puso en una vasija. El jugo fermentó con el calor. Obatalá lo probó y le gustó.
Así siguió haciendo figuras de barro y bebiendo. Como se iba emborrachando,

93 Génesis 2,7.

69
 algunas figuras le salían torcidas o deformes. Pero él no se daba cuenta.
Cuando tuvo muchas figuras hechas, y como no se movían, invocó a Olofin para
que les diera vida: “He hecho hombres y mujeres para que vivan en Ifé, pero
solo tú les puedes dar el aliento de la vida”. Desde la lejanía del cielo, Olofin
sopló y las figuras ya no eran de barro; ahora eran hombres y mujeres de carne
y de hueso y con sangre en las venas. Obatalá se quedó dormido. Los humanos
se levantaron y empezaron a afanarse en las cosas en que los seres humanos se
afanan. Construyeron sus casas alrededor de la de Obatalá y así se formó la
primera ciudad del mundo, que llamaron Ifé, porque ese era el nombre que
Obatalá había dado al lugar.

Cuando a Obatalá se despertó de la borrachera, vio que algunos seres humanos

que había hecho eran deformes. Entonces maldijo el licor y juró que nunca más
probaría el alcohol. Por eso los que sirven a Obatalá no lo prueban. Y por eso
los cojos y los mancos y los lisiados y deformes imploran la ayuda de Obatalá.

Los indios chinook, que poblaban la costa nordeste del Pacífico, cuentan que
los seres humanos salieron de un huevo que puso el pájaro del trueno. Los indios
mojave, que habitaban en el sudeste de lo que hoy es Estados Unidos) contaban que
los primeros seres humanos al principio de los tiempos habitaban bajo tierra; cuando
se les acabó la comida enviaron un colibrí al mundo de arriba. El pájaro encontró
abundancia de comida, y los humanos decidieron escalar hasta el mundo superior y
habitarlo. Los mojave creían que los sueños los llevaban al mundo de los inicios del
cosmos, ciando todo empezó a ser.

A veces solo basta con el pensamiento del dios creador para que las criaturas
aparezcan, como en el mito de los indios wiyot de California; a Gudatrigakwitl solo le
bastó usar su imaginación: el primer hombre surgió. Es la creación ex nihilo.

Según los sumerios, los hombres fueron creados para servir de esclavos a los
dioses, y algo de esto se refleja en la Biblia, donde Adán es algo así como el jardinero
del Edén. El relato legendario de la creación de los golem en la tradición de los judíos
del este de Europa refleja el mito de Adán, aunque, por ser de creación humana, las
cosas no salen igual: los golem son mudos, pero sirven bien a sus creadores. Algo
parecido sucede con la criatura del doctor Frankenstein, que tuvo un final desastroso.

23. La separación de los sexos

Algunos mitos cuentan que los primeros seres humanos eran andróginos.
Luego algún dios separó los sexos, a veces sacando a la mujer del hombre (como en el
mito de Adán y Eva). Al igual que en el ejemplo hebreo, los mitos griegos cuentan que
el sexo original era el del macho. Así sucede, por ejemplo en el mito de Prometeo y la
creación de Pandora. Un relato hindú de la creación muestra parecidos y diferencias
con la tradición helénica y hebrea:

70
 Brahma creó al hombre primero y luego pensó en darle compañía. Para ese
tiempo todo el material creador había sido gastado, así que Brahma tomó
materia hermosa de la creación y con ella formó la mujer. Se la presentó al
hombre diciéndole: “Te servirá durante su vida: tú no podrás vivir con ella y
tampoco sin ella”.

En la mitología hindú también se habla de una deidad hermafrodita, Purusa,

que se dividió en dos y se abrazó. De esta unión nacieron los primeros seres humanos.
La parte hembra de Purusa se avergonzó e intentó desaparecer, pero solo consiguió
convertirse en una vaca. La parte macho se unió a ella bajo la forma del toro
primordial y se produjo el ganado. Así se crearon los demás seres vivos, con diversas
transformaciones de Purusa, hasta llegar a las hormigas.

Según una tradición hebrea, Yahuweh creó a Adán como un ser andrógino, las
dos partes estaban unidas por la espalda. Esto dificultaba de tal manera la
locomoción y la conversación que el dios decidió separarlos, creando la parte trasera
del cuerpo humano. Sin embargo, en otros mitos hebreos, el dios hebreo crea a los
seres humanos cada uno con su sexo; “macho y hembra los creó” dice el primer
capítulo del Génesis.

Platón creó su propio mito sobre la separación de los sexos y lo explicó en el

Banquete; de este mito etiológico viene la idea de la media naranja.

Los hombres antiguamente eran como esferas, reunían los dos sexos; eran los
andróginos. Tenían cuatro brazos y cuatro piernas y una cabeza con dos caras.
Estos seres eran muy poderosos e intentaron rebelarse contra los dioses. Zeus
los dividió en dos para debilitarlos y cada mitad anda buscando la otra mitad
desde entonces para unirse. Algunas de estas esferas tenían solo un sexo, y
esto explica la homosexualidad.

A veces los sexos se crean por separado. Entre los aborígenes de Australia se
cuenta el relato de Yhi, la diosa de la luz.

Yhi vivía en el tiempo del sueño hasta que se despertó al oír un silbido. Al abrir
Yhi los ojos, la tierra se llenó de luz, y por donde ella caminaba iban creciendo
las plantas. Había bajo la tierra espíritus malignos que le cantaban para que
muriera, pero el calor que de ella salía los espantó y nacieron los insectos.
Encontró cuevas de hielo y su luz hizo que de ellas salieran los peces y los
reptiles y las aves y los animales de la tierra. Bendijo toda la creación dándole
las estaciones del año y prometiéndoles a todas las criaturas que cuando
murieran se reunirían con ella en el cielo. Entonces regresó a su mundo.
Cuando se fue se hizo la oscuridad, pero luego salió el sol.

Muchísimo tiempo después, regresó, pues las criaturas la extrañaban. Ella

concedió deseos a las criaturas: al canguro le dio el poder de saltar, a la foca, el
de nadar, le concedió patas al lagarto, alas al murciélago y al ornitorrinco un
poco de todo. Antes de que Yhi regresara al cielo, vio que el hombre estaba solo,

71
 así que mientras dormía, hizo que naciera una flor a su lado. Cuando el hombre
se despertó, se quedó observando la flor junto con los demás animales y
entonces vio cómo se transformaba en mujer.

24. La sumisión de la mujer

Las religiones patriarcales marcan la sumisión de la mujer al hombre de
alguna u otra manera, ya sea directamente, con la maldición de Yahuweh a Eva que la
castiga a parir con dolor y a estar sujeta al hombre, que ya no escuchará sus consejos
(el ejemplo de Pandora es también significativo, ya que demuestra que los males de la
humanidad proceden de la mujer y por tanto debe estar sujeta y vigilada); también se
narra la sumisión de la mujer por medio de historias que presentan la victoria de
deidades o héroes masculinos sobre un poder femenino muchas veces monstruoso,
como Perseo, que mató a la Gorgona, representación ahora terrible de una diosa de la
muerte, pero de cuyas venas Asclepio (Esculapio) extrajo la sangre que mata (la del
lado izquierdo) y que da vida (la del derecho). Recuérdese también que Tiamat y
Leviatán son monstruos femeninos. Pero se debe tener en muy cuenta que del
sacrificio de estos monstruos se crea el cosmos.

Según el escritor británico Robert Graves (1895-1985) existió una religión

matriarcal europea anterior a las religiones patriarcales, muchos mitos griegos de esta
segunda época resuelven el conflicto entre el dios indoeuropeo invasor y la diosa local
invadida por medio del matrimonio (Démeter, por ejemplo). El investigador
estadounidense Joseph Campbell (1904-1987) que trabajó la mitología comparada,
estudiando el papel que la religión y el mito han desempeñado en las diversas
culturas, mantenía que los dioses helénicos no exterminaron, sino que se casaron con
las diosas de las culturas que iban siendo dominadas, y de este modo ellas pudieron
mantener cierto grado de influencia. No ocurrió así en la mitología hebrea, donde se
condenó la religión de las diosas y se intentó borrar todo recuerdo de un culto a lo
femenino. En el Libro de los Reyes se cuenta que Salomón, que poseía setecientas
mujeres y trescientas concubinas, dio culto a Astarté, la diosa de los sidonios. Ya los
hebreos la habían adorado a la muerte de Josué, y la venganza de yahuwé contra los
que le dieron culto fue siempre tremenda. Un mito de los tavetas de África cuenta que
Dios quiso probar al hombre y a la mujer; el hombre pasó la prueba, pero la mujer no,
y por eso está supeditada al hombre.

Dios quiso poner a prueba el corazón del hombre y el de la mujer. Llamó al

hombre, le dio un cuchillo y le dijo: “Cuando tu mujer duerma, córtale el
cuello”. Luego hizo lo mismo con la mujer dándole la orden de que degollara a
su marido. El hombre regresó a su casa muy triste pues no quería de ninguna
manera matar a su mujer a quien consideraba carne de su carne. Tiró el
cuchillo lejos de sí pensando que le contaría a Dios que lo había perdido y que
por eso no había podido matar a su mujer. La mujer, sin embargo, cuando

72
 llegó la noche, sacó el cuchillo y se disponía a cortarle el cuello a su marido
cuando apareció Dios. “Detente, mujer, no lo mates. Puesto que tienes un
corazón tan duro, no te será permitido tocar las armas. Trabajarás en el campo
y en la casa; y tú, hombre, puesto que has demostrado ser piadoso, mereces
llevar las armas y ser el amo.

Influido principalmente por Jung, pero también por Bachofen y Frobenius,

Campbell desarrolló la teoría de que todos los mitos y relatos épicos se encuentran
relacionados en la psiquis humana, y que son manifestaciones culturales de la
necesidad de explicar realidades cósmicas, sociales o espirituales.

25. El Edén
El jardín paradisíaco es un motivo recurrente en muchas mitologías. Este
jardín suele ser propiedad de (o al menos estar relacionado con) alguna diosa. Ocurre
en la historia de Enkidu, en las leyendas helénicas sobre la Edad de Oro, en la
aventura de los Argonautas y el jardín de las Hespérides, además del jardín del Edén
de la Biblia.

Una de las características del lugar paradisíaco es la mansedumbre de los

animales, otra que se repite bastante es que allí corren ríos de miel y de leche. El dios
hebreo, al terminar su creación en el capítulo primero del Génesis, se dirige al hombre
y a la mujer y les dice:

Mirad que os he dado toda la hierba de semilla que existe sobre la faz de la
Tierra y todo árbol que lleva fruto de semilla: eso os servirá de alimento, y a
todo animal terrestre, a toda ave de los cielos y a todo ser animado que se
arrastra sobre la tierra les doy por alimento la hierba verde. Y así fue.

La imagen que se repite es la de un estado idílico donde los animales son mansos y
todos son vegetarianos. El motivo del león acostado junto al cordero es típico de esta
idea. En estos jardines idílicos suele haber una serpiente, como Ladón, que guardaba
el jardín de las Hespérides.

El Paraíso era también el lugar donde moraban las sombras de los hombres
virtuosos, que podían, si querían, regresar al mundo de los vivos. Aparte de este
mundo para los muertos, los griegos consideraban la rústica región de la Arcadia, en
el Peloponeso, con su vida pastoril y primitiva, como un lugar idílico, dominio del dios
Pan, poblado de ninfas y otros seres de la naturaleza, y así fue inmortalizada por
Virgilio en sus Églogas o por Jacopo Sannázzaro en su pastoral Arcadia (1504).

El Paraíso terrenal de Adán, el Jardín de Edén, fue situado al principio en la

"Montaña de Dios", el monte Safón de Siria; luego en Hebrón, en un tiempo el valle
más fértil de la Palestina meridional y famoso por su santuario oracular; después en
Jerusalén, cuando el rey David trasladó allá su capital; y durante el cautiverio de

73
Babilonia en la entrada del Golfo Pérsico, un delta regado por cuatro corrientes
principales: el Tigris, el Éufrates, el Coaspes y el canal Pallakopas. El Bet Edén o Bet
Adini de las inscripciones asirias, que se halla en Armenia, es la presunta fuente no
sólo del Tigris y el Éufrates, sino también del Nilo -Alejandro Magno así lo creía- y del
Orontes, que es el río principal de Javilá (Siria septentrional), como el Nilo lo es de
Egipto (Kush). La fuente es, sin duda, uno de los elementos principales que se
encuentran en el paraíso, junto con ciertos árboles mágicos y los animales ―serpiente
o dragón― que lo guardan.

Homero sitúa los Campos Elíseos al extremo de la tierra. También se colocaba

el Paraíso en una isla. Quedan nombres de islas paradisíacas ya famosas en la
Antigüedad, como la isla de los Feacios, que aparece en la Odisea, o las Islas
Afortunadas, hoy día identificadas con las Canarias, o también los Campos Elíseos;
eran “tierras de alegría y felicidad”.94 Avalón, donde descansa el rey Arturo esperando
su regreso, es también una isla. Allí fue donde llegó José de Arimatea con el Santo
Grial, según algunas tradiciones. Uno de los símbolos del paraíso que los justos
encuentran tras la muerte es el Seno de Abraham.

Flavio Josefo cuenta que los esenios que habitaban en las cercanías del Mar
Muerto creían que los justos iban a un paraíso situado en Occidente y los pecadores
sufrían castigos eternos en un lugar oscuro. En los mapas medievales, el Paraíso en el
extremo oriental de la tierra. El reino del preste Juan se situaba también por estos
lugares. Cristóbal Colón coloca el paraíso en la desembocadura del río Orinoco. Para él
era el extremo oriental de las Indias. Según muchos, el Paraíso estaba en la cima de
un monte muy alto; Alberto Magno hace remontar una tradición hasta san Mateo,
según la cual el Paraíso estaba tan alto que llegaba hasta la luna. De acuerdo a una
tradición árabe, el paraíso está en el Cielo; de allí cayó Adán, que fue a dar a la isla de
Serendib, lugar que algunos identifican con Sri Lanka.95

Relacionado con la idea de Paraíso está el mito de Atlantis.

Platón en sus diálogos Timeo y Critias, menciona una enorme isla que se
encuentra más allá de las columnas de Hércules. Fue una potencia marítima
nueve siglos antes del filósofo, pero al intentar conquistar Atenas, la isla se
hundió en el mar en un solo día a causa de un terremoto. La tradición platónica
continuó alimentando esta creencia. A partir del siglo XIX el interés se reavivó y
se mantuvo gracias a movimientos ocultistas o a la New Age, y desde entonces
se ha intentado encontrar pruebas científicas de la existencia de esta isla.

94 Graf, Arturo (2002): 11.

95 Graf, Arturo (2002): 14.

74
 El paraíso no solo está en el inicio de los tiempos, sino que vuelve a parecer al
final de ellos, ya sea el tiempo individual de cada ser humano o el general de lo creado.
Incluso en los regímenes comunistas se da esta idea; en ellos se intentaba construir
un paraíso donde ya no habría ni siquiera un recuerdo de las diferentes clases
sociales. El propósito de este mito “no era simplemente un ejercicio de añoranza. Su
propósito primordial consistía en mostrar a la gente cómo podía regresar a ese mundo
arquetípico”.96

El paraíso tiene connotaciones eróticas, ya en la Odisea aparece la isla de

Caipso o la de los feacios, lugares verdaderamente maravillosos; la tradición continúa
con los poetas latinos, en especial Virgilio. En la literatura medieval de carácter
cortesano y amoroso, el jardín paradisíaco recibe el nombre de locus amoenus, y es un
tópico para los encuentros amorosos entre el caballero y su dama (aunque a veces se
convierte en un lugar peligroso, volviéndose un locus terribilis, como ocurría en las
Metamorfosis de Ovidio), pero también este jardín idílico aparece con connotaciones
religiosas, como ocurre con Berceo y sus Milagros. En la literatura europea el locus
amoenus será el lugar favorito para ambientar la literatura pastoril.

Un animal relacionado con el locus amoenus medieval es el unicornio, ser

fabuloso con cuerpo de caballo blanco, barba de chivo, patas de antílope y un largo
cuerno en espiral que le salía de la frente; de pequeña alzada era el más poderoso de
los animales y poseía una furia indómita, pero perdía su fuerza y se amansaba en
brazos de una virgen.

En la fantasía popular, algunos lugares reales se han identificado con el

Paraíso, como el país de Jauja, localizado en el imaginario hispánico, pero también en
Perú, donde existían vetas de plata a flor de tierra. Otros pertenecen solo al imaginario
popular, como la tierra de Cucaña, donde reinaba la abundancia y los mismos
animales se ofrecían para ser cocinados y servidos. Otros son una mezcla de realidad
y fantasía, como sucede con la leyenda de El Dorado. De la Antigüedad nos queda el
mito de Atlantis, que aún perdura en los intentos repetidos de explicaciones de tipo
científico.

26. El ónfalos
En las religiones indoeuropeas se suele dividir el cosmos en tres mundos: el
superior, el medio y el inferior, unidos por el axis mundi. Estos tres planos cósmicos
están unidos por un eje que toma la forma de columna, torre o de árbol. Al igual que
por el ombligo se comunica la criatura con su madre, el lugar donde se comunica la
tierra con el mundo del Más Allá es el ombligo del mundo, en griego ónfalos. El

96 Armstrong, Karen (2005): 24.

75
equivalente latino del ónfalos es el mundus, un hoyo excavado en el centro de la
ciudad donde se depositaban las primicias como ofrenda a los dioses subterráneos o
infernales.

En el plano terrenal, el centro de la Tierra se localiza en el lugar donde se unen

los tres mundos. Las pirámides, el ónfalos de Delfos, Jerusalén o Roma, que es
llamada desde tiempos de Augusto "la ciudad eterna" son ejemplos de centros de la
Tierra.

Entre los germanos, que concebían la tierra como un círculo rodeado por el
océano, el árbol que une infiernos, tierra y cielo es Yggdrasil, un fresno siempre verde;
sus raíces se hunden en lo más profundo de los infiernos, su copa llega hasta lo más
alto del cielo.

Otro lugar sagrado que representa el centro del mundo y a la vez el axis mundi
es la montaña sagrada, el monte Olimpo entre los griegos, el Sinaí entre los hebreos,
por dar solo dos ejemplos muy significativos.

El monte Olimpo era la morada de los dioses griegos, donde habían Construido
sus casas de cristal. Al principio, el término “Olimpo” parecía referirse a
cualquier monte sagrado, luego el nombre se adjudicó a una montaña
específica; pero también se llegó a identificar el Olimpo con el Cielo.

El monte Sinaí, también llamado Horeb, y en árabe Yabal Musa o montaña de

Moisés, fue el lugar donde, según la tradición, Yahuwé entregó las tablas de la
ley a Moisés; en ellas había escrito los diez mandamientos.

Existen también construcciones humanas que imitan a las montañas

sagradas: los zigurats. Según afirman algunos, hay ciertos edificios “cargados de
energía”; he oído contar que en el centro de las pirámides una hoja de afeitar no puede
oxidarse. Otras edificaciones son más recientes, y a ellas acuden ciertas gentes en
busca de alguna experiencia mística; ejemplo de ello es la iglesia de la Vera Cruz de
Segovia, que algunos afirman –sin más fundamento que el de la palabra repetida– que
pertenecía a los templarios. En el centro de esta construcción poliédrica existe otra
construcción redonda de dos pisos. En el centro del piso superior el visitante podrá
presenciar a los creyentes sentarse en silencio y concentrarse o entrar en estado de
meditación para recibir las energías que en este lugar encuentran. Otro importante
centro de la tierra es la Caaba que encierra la piedra negra que es la mano de Allah.

La Caaba es un santuario en forma de cubo, en una de cuyas esquinas se

conserva una piedra negra de forma rectangular revestida de brocado negro y
con un agujero que los peregrinos besan. Está en el patio de la mezquita de la
Meca. Se dice que cuando Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso, él cayó en
Serendip, y ella cerca del Mar Rojo. Tras haber hecho penitencia, lograron
reunirse, y Adán rezó para que se le diera un templo parecido al que había en el
paraíso, alrededor del cual los ángeles daban siete vueltas. Alá lo consintió y

76
 apareció un templo hecho de nubes, que duró hasta que Adán murió. Su hijo
Set construyó otro templo de piedra y barro que desapareció con el Diluvio. Fue
Ismael quien, ayudado por su padre Abraham levantó la Caaba tal como ahora
la conocemos. La piedra negra, traída por los ángeles desde el Paraíso, era
originalmente blanca, pero ennegreció a causa de los pecados de los hombres.
Este santuario estaba rodeado de trescientos sesenta y un ídolos, pero mahoma
los destruyó. Cerca de la Caaba, en el mismo patio está la fuente que el ángel
Gabriel hizo brotar para que Agar e Ismael no murieran de sed.

Tan importante es este lugar que todas las mezquitas se orientan hacia él, al igual que
las iglesias cristianas durante siglos se orientaron hacia el este, porque allí, aparte de
nacer el sol, está Jerusalén.

Los mapas medievales presentaban el mundo en forma de T, con el este hacia

arriba (Asia), el sur a la derecha del espectador (África) y el norte a su izquierda
(Europa). En el centro estaba Jerusalén, ciudad fundada sobre el monte Sión.

Todas estas construcciones simbolizan la ascensión del hombre al cielo,

ascensión que muchas veces no tiene por qué ser un ejercicio físico real, pues, como
afirma Karen Armstrong, al hablar de la experiencia chamánica, “el ascenso espiritual
no implica un viaje físico, sino un éxtasis durante el cual el alma abandona el
cuerpo”.97 Joseph Campbell también ha tratado este tema y ha llegado a expresar su
opinión en una fórmula sacada del Libro de los veinticuatro filósofos (siglo XII): “Dios es
una esfera infinita cuyo centro se encuentra en todas partes y cuya circunferencia en
ninguna”. Como nos recuerda el científico británico Stephen Hawking (n. 1942), “en
un universo infinito cada punto puede ser considerado como el centro”.98

Los fieles de diferentes religiones han orientado sus lugares de oración hacia lo
que consideran el centro. Los musulmanes hacia la Caaba, los cristianos hacia
Jerusalén. Las tumbas también se orientaban hacia el este en la Edad Media. Ciertos
lugares sagrados, como Santiago de Compostela, Roma, Jerusalén o incluso
Canterbury, eran centros de peregrinación. La Vía Láctea indicaba desde el cielo el
Camino de Santiago. La estrella de Belén guió a los magos hasta el lugar del
nacimiento de Jesús. En español existe un refrán que dice “todos los caminos llevan a
Roma”. En el zodiaco, por otra parte, se unen los conceptos de tiempo y espacio en la
idea de un camino que representa el eterno retorno.

27. El laberinto
No solo en Creta, sino también en la India, Perú y Egipto se ha dado el espacio
mitológico que conocemos como “laberinto”. El laberinto es el camino hacia un centro

97 Armstrong, Karen (2005): 33.

98 Hawking, Stephen (1990): 22.

77
significativo y casi siempre sagrado. Heródoto visitó un laberinto, allá por el siglo V a.
C., en Egipto, y siglos más tarde lo describiría Plinio en su Historia Natural.

Los laberintos sagrados solían tener un solo camino que llevaba a un viaje al
interior a través de sus meandros. Son los llamados univiarios o unicursales, frente a
los multicursales, que presentan diversas opciones al caminante, aunque solo una de
ellas lleva a la solución. También se han encontrado laberintos en los mosaicos de los
suelos romanos. En el cristianismo abundan los laberintos pintados en los suelos de
las iglesias. El más antiguo conocido es el de la basílica de San Reparado en
Orleansville, en Argelia, del siglo IV.

En el suelo de la catedral de Chartres hay un laberinto de un solo camino de

doce metros de diámetro. Estaba formado por doce anillos concéntricos en los que
discurría el camino formando meandros hasta llegar a un centro en forma un rosetón.
Hacer el camino del laberinto de Chartres u otras catedrales, sobre todo si ese hacía
de rodillas, equivalía en la Edad Media a hacer la peregrinación a Jerusalén. Aunque
se recorría tan solo una distancia de doscientos sesenta metros, este camino duraba
una hora si se hacía de rodillas, el tiempo que se tardaba en recorrer a pie una legua,
o cuatro kilómetros y medio. Otros laberintos se encontraban en los suelos de las
catedrales de Amiens, Arras, Auxerre, Bayeaux, Poitiers, Reims y Sens, por citar solo
las de Francia. Pero la mayoría de estos laberintos desapareció durante el siglo XVIII
con la reparación de los suelos. El de Chartres fue destruido en 1825. Otros laberintos
se encuentran en Italia en Santa Maria in Trastevere en Roma o en la catedral de
Lucca.

Algunos consideran que el juego de la oca es un tipo de laberinto que

representa un camino místico y lo relacionan con el Camino de Santiago y con los
Templarios, y cuyas casillas están repletas de elementos simbólicos.

Otro tipo de laberinto es el multicursal, que lleva a callejones sin salida. En la

mitología griega, Dédalo arquitecto e inventor construyó el laberinto de Creta donde se
encerró al Minotauro. La lucha contra el Minotauro que habita el laberinto se ha
interpretado como la lucha contra el mal en el camino de la vida. Ariadna entregó el
hilo mágico a Teseo para que pudiera guiarse en su intrincado camino.

El héroe inventor Dédalo, a quien se le atribuyen todas las invenciones y obras

de arte de la Grecia primitiva, fue expulsado de Atenas por haber matado por
envidia a Talos, el inventor de la sierra, empujándolo cuando ambos estaban en
lo alto de la Acrópolis. Desterrado a la isla de Creta, el rey Minos le pidió que
construyera el laberinto para albergar en él a Minotauro. Cuando Teseo llegó a
Creta y luchó con Minotauro en el laberinto, logró salir de él gracias al ovillo de
hilo que le había entregado Ariadna, por consejo de Dédalo. Cuando Teseo y
Ariadna se escaparon, Minos mandó encerrar a Dédalo y a su hijo en el
laberinto, pero este construyó unas alas a las que pegó plumas con cera. Así

78
 pudieron escapar de Creta. Pero Ícaro, desoyendo los consejos de su padre, se
acercó demasiado al sol, permitiendo que la cera se fundiese, con lo cual cayó al
mar y murió. Dédalo llegó a Sicilia, donde sirvió a su rey Cocalos. Minos, que lo
buscaba infructuosamente, mandó pregonar que daría una inmensa fortuna a
aquél que lograra enhebrar la concha de un caracol. Cocalos, que quería gana el
premio le pidió ayuda a Dédalo. Este ató el hilo a una hormiga, que recorrió el
caracol y salió por el otro lado. Cuando Cocalos le envió el caracol enhebrado a
Minos, este supo que Dédalos estaba en Sicilia, y para allá fue para llevarse a
Dédalo y castigarlo. Pero el rey de Creta murió escaldado en el baño debido a un
sistema de cañerías inventado por Dédalo que hizo caer sobre Minos en vez de
agua, pez hirviendo.

En la iglesia de san Vitale en Rávena existe un laberinto multicursal. Este se

relaciona más con el enigma o con la adivinanza, ya que hay que acertar el camino
correcto. Los hopis de Norteamérica tenían el laberinto de los siete caminos, que se
relacionaba con la diosa madre.

28. Las edades del hombre: La Edad de Oro y el buen salvaje

El tiempo que se presenta en los mitos es otro anterior a este, el tiempo de lo
original, un tiempo cíclico cuyos acontecimientos se repiten en cada nuevo ciclo. En
este tiempo el mundo está regido por otras leyes que no son las naturales que
conocemos, y esta época fue cuando poco a poco se iba instituyendo nuestro mundo.
En la Biblia se percibe bien el tiempo mítico entre la primera bendición de Yahuwé (el
sexto día) y la segunda bendición (tras el diluvio). En la primera, Yahuweh dispuso
que todos los animales de la tierra y todas las aves del cielo y todos los que se
arrastran comieran la hierba verde; en la segunda, Dios hizo que unos animales se
comieran a otros, y que el hombre participara en esta lucha por la dominación.

Una corriente de pensamiento que se inicia con los primeros textos escritos
considera que la etapa más temprana de la historia humana es la mejor y más feliz;
cualquier desarrollo del estado natural del hombre no ha hecho más que deteriorarlo,
pues el hombre primordial era más perfecto que sus descendientes. En la vida que se
concibe como primitiva, el hombre no tenía que pasar trabajos para mantenerse; es
una etapa perdida, pero que algún día se podrá recuperar: la de las islas paradisíacas,
como las Afortunadas, si se ve desde el punto de vista espacial, o la de la Edad de Oro,
si se ve desde el punto de vista cronológico. Es esta concepción la que dará lugar al
mito de las Edades del Hombre, al del buen salvaje, a las utopías, a las teorías sobre el
primitivismo e incluso a la ciencia ficción.99

Según el científico italo-estadounidense Giorgio Diaz de Santillana (1902-

1974), existen más de doscientos mitos de varias culturas en las que se presenta una

99 Esta sección resume a Prat Ferrer, Juan José (2005).

79
visión cíclica de la humanidad dividida por edades. Los historiadores griegos, al
componer sus historias generales y locales, anales y memorias militares, concibieron
la historia como un fenómeno cíclico o generacional de nacimientos y de muertes, de
ahí que usaran el ave fénix para simbolizar la historia. Siguiendo esta forma de
pensar, dividieron la humanidad en periodos o edades, método tradicional de estudio
que continuará hasta nuestros días.100 Las leyendas sobre las edades del hombre, que
tanta repercusión tendrán en la historia de la cultura occidental, aparecen por
primera vez en Los trabajos y los días de Hesíodo, donde presenta cinco etapas.101

En la Edad de Oro conviven los dioses y los hombres y suelen participar en

banquetes. En este tiempo imaginario se deben situar relatos como el del banquete de
Tántalo, las bodas de Cadmo y Harmonía y quizá también las de Tetis y Peleo,
episodios en los que interactúan íntimamente y comparten el mismo espacio dioses y
hombres. Después, por una razón u otra, los dioses abandonan la Tierra o destruyen a
los hombres que la habitan.

Hesíodo en su Teogonía no explica por qué se destruye la primera raza (a no

ser que su final tenga que ver con la caída de Cronos a manos de Zeus). El hecho de
que Cronos, que se presenta como un dios sanguinario reine en la Edad de Oro no
tiene mucho sentido; tampoco lo tiene la interpolación de la Edad de los Héroes, que
no sigue el orden de deterioro progresivo y más parece una interpolación posterior.
Según Hesíodo, la causa de los trabajos que los humanos deben sufrir en la tierra es
que el titán Prometeo robó el fuego del cielo para dárselo a los hombres. Zeus creó
entonces a Pandora, la mujer de cuyo vaso saldrían todos los males. Es pues, el robo
de algo prohibido y la acción de la mujer lo que trae el estado presente de la
humanidad, tan lejos de la perfección inicial.

Ecos de las edades de Hesíodo se encuentran en el médico y filósofo

Alcmeónides de Crotona (560-500 a. C.) y en el poeta gnómico Teognis de Mégara (n.
h. 540 a. C.), pero parece que estos autores solo se fijaron en el deterioro moral del
hombre. El poeta didáctico siciliano Arato de Soli (h. 320-240 a. C.) en su poema
astronómico Phaenomena (270 a. C.) construye un relato en el que la maldad humana
aumenta progresivamente. Sus edades son producto de la descendencia de las razas
anteriores y no nuevas creaciones, como sucedía en Hesíodo. En la primera
generación los hombres viven de la agricultura, no hay comercio y la diosa Justicia
vivía entre ellos, pero en la Edad de Plata ya deja de estar con los humanos y solo los
visita de vez en cuando; en la Edad de Bronce se inventa la espada, se empieza a

100 Piénsese en la división que se usa en las ciencias de Paleolítico, Neolítico, edad de Bronce y
Edad de Hierro.

101 Cf. Hesíodo (1978): 32-33.

80
comer carne y esto hace que la Justicia se marche a vivir al cielo, a la constelación de
Virgo. Arato afirmaba que en la Edad de Hierro se reprimieron la modestia y el recato,
que son los que impiden al ser humano satisfacer sus impulsos fundamentales.
Empédocles, filósofo siciliano que desarrolló su obra hacia 444 a.C. presenta en De la
naturaleza, obra que se conserva en fragmentos, solo dos razas, la del Amor y la del
Odio, que se suceden una a la otra formando ciclos; en la primera no hay guerras ni
sacrificio de animales; este pacifismo se encuentra conectado con el vegetarianismo,
pues en esa época, comer carne es una abominación. La Edad del Odio se presenta
como la antítesis de la edad anterior.102

La manera en que el dios de los hebreos bendice al mundo tras la Creación,

primeo y luego tras el Diluvio, nos muestra la pérdida de la condición paradisíaca y el
comienzo de nuestra Edad. La idea de la decadencia humana se ve en la Biblia no solo
en el tema de la expulsión del Edén, sino también en los años que se atribuían a los
antiguos patriarcas bíblicos:

Patriarca hebreo años que vivió

Adán 930
Set 912
Enoš 905
Quenán 910
Mahalalel 895
Yéred 962
Henoc 365 (desapareció)
Matusalén 969
Lámek 777
Noé 950
Sem 600
Apaksed 438
Šelaj 433
Héber 464
Péleg 239
Reú 239
Seruj 230
Najor 248
Teraj 205
Abraham 175

Heródoto nos cuenta que los egipcios dividían la historia del mundo en tres
etapas: la edad de los dioses, la de los héroes y la de los hombres. En la literatura

102 Cf. Pino, Matilde del, trad. (1999): 109-116.

81
latina, las edades se suelen reducir a dos, la de Saturno, o Edad de Oro y la de Júpiter
o la actual. En la obra del poeta latino Albio Tibulo (50-19 a. C.) aparece la Edad del
Amor, una época anterior al matrimonio en que el amor era libre; se practicaba lo que
algunos folcloristas decimonónicos llamarán hetairismo, y la del Hierro, en la que ya
existe el matrimonio, la propiedad privada y el robo.103 El poema astrológico de Arato
influyó en autores como Cicerón, que lo tradujo para su De natura deorum (Sobre la
naturaleza de los dioses). Juvenal, por ejemplo, consideraba que bajo Saturno se vivía
de una forma sencilla, sin artes ni lujos, no había propiedad privada, los humanos
habitaban en cuevas y comían bellotas. El poeta latino Publio Ovidio Nasón (43-17 a.
C.), en el primer libro de sus Metamorfosis también presenta cuatro edades. Este poeta
nos cuenta que en la Edad de Oro no hacían falta las leyes ni ejércitos, ya que no se
hacía daño ni mal alguno a nadie, y la gente se alimentaba de los frutos de los árboles
y no salía de su propia tierra. De Ovidio surge la idea del comunismo original. Cuando
Júpiter ocupó el trono de Saturno llegó la Edad de Plata; el año se dividió en cuatro
estaciones, se instituyó la agricultura y la vivienda. La Edad de Bronce fue más
beligerante, aunque la verdadera maldad no había llegado a la gente aún; esta llega
con la Edad de Hierro, es entonces cuando comienza la propiedad privada, el engaño y
la traición. La gente comienza a abrir heridas en la Madre Tierra para sacar sus
minerales y se pierde el sentido de la piedad o el deber religioso. Es entonces cuando
la Justicia abandona la tierra. Tras la guerra de los dioses y gigantes y tras el diluvio,
Deucalión y Pirra, los únicos sobrevivientes, siguiendo el oráculo de los dioses, crean
una nueva raza al lanzar los huesos de su madre, (las piedras), hacia atrás.104

Por otra parte, los estoicos mantenían que la historia era una continua
sucesión de ciclos. Cada ciclo terminaría con una conflagración cósmica. Los libros
sibilinos hablaban de un regreso al periodo feliz en que la tierra daría continuamente
sus frutos a los mortales. Acabarían las guerras y la violencia. La cuarta égloga de
Publio Virgilio Marón (70-19 a. C.), que habla del regreso de la Edad de Oro, fue
considerada por los apologistas cristianos como una profecía, ya que se hablaba de
que nacería un niño sobre el que la tierra inculta daría todas sus bendiciones.

Casio Máximo de Tiro, filósofo y retórico del siglo II, enlazó la idea de una vida
sencilla con la Edad de Oro. Cuenta que al principio, cuando el hombre fue creado, no
existían los vicios ni los males; fue en el momento en que el hombre se civilizó cuando
empezó a dividir la tierra y a herirla con la minería, a molestar los mares con sus
viajes, a matar animales con la caza; intentaba encontrar riqueza y placer y lo que
encontró fue pobreza y dolor. Casio Máximo afirmaba que el modo de llegar a la

103 Tibulo es también interesante por la colección de oraciones e invocaciones a los dioses que
nos ha legado.

104 Cf. Ovidio Nasón, Publio (1999): 18-26.

82
felicidad original es llevar una vida lo más sencilla posible. El que no tiene
necesidades es libre, mientras que el que se afana por tener todos los bienes que
ofrece la civilización sufre. El hombre que se acerca al de la Edad de Oro, el cínico, es
el que alcanza la verdadera felicidad.

El hombre primitivo, el buen salvaje, ese que vive en la Edad de Oro fue
también el modelo y meta de una escuela de pensamiento filosófico de la antigua
Grecia: los cínicos. Los cínicos griegos practicaban una filosofía de vida que los llevaba
a la autarquía, es decir a no tener que depender de nadie para su subsistencia, y a la
libertad que conlleva el no depender de las cosas que ofrece el mundo. El miembro
más importante de esta escuela, Diógenes de Sinope, fue alumno de Antístenes el
Cínico (h 444-365 a.C.), que había pertenecido a la escuela de Sócrates. No sobrevive
ningún escrito de Diógenes y solo algunos fragmentos de su maestro. Según él se
debía vivir de acuerdo a la naturaleza. Los cínicos separaban lo natural o físico de lo
consuetudinario o nómico; lo físico era lo necesario para vivir. Así los cínicos se
desprendían de la ropa, la vivienda, la familia, e incluso llegaban a rechazar la cocina.
La vida animal era su modelo. Descartaban las artes y las ciencias, excepto las más
sencillas, siguiendo el ejemplo de los pájaros, que construyen sus nidos. Daban mayor
importancia a los instintos, a las necesidades y a las intuiciones que a la inteligencia o
el saber. El cínico era considerado obsceno por la sociedad de su tiempo, ya que no
reprimía sus deseos más primarios y los satisfacía sin el menor recato, al igual que
hacen los animales.

El escritor satírico Luciano de Samosata (h. 125-d. 180), conocido por sus
Diálogos, nos retrata al cínico como un hombre vestido de harapos y descalzo,
desaseado y vagabundo, que duerme en el suelo y no usa el dinero. Usa solo lo que
necesita y cuando lo necesita, sin molestarse en almacenar bienes. Luciano critica el
lujo de su sociedad poniendo como ejemplo extremo el cínico que lleva una vida libre
de preocupaciones o ansiedades. Luciano de Samosata, que ofrece una visión satírica
de la mitología romana, escribió también una novelita titulada Vera Historia, que
puede considerarse como la primera obra de ciencia ficción, y una de las primeras
novelas paródicas en que se burla de escritores y filósofos; Luciano describe las
aventuras de Icaromenipo, que viaja por el espacio hasta la luna gracias a un aparato
que combina alas de águilas y de buitre, y de ahí hasta el cielo, donde los dioses le
quitan las alas que le sirvieron para subir; narra también las aventuras de un grupo
de atletas que van en barco hasta la luna empujados por un viento huracanado. Allí
encuentran una guerra entre arañas y hormigas gigantes y otros seres extraños. Al
final, regresan a casa. Luciano de Samosata influyó en obras como la Divina comedia,
los Viajes de Gulliver, Candide, o las Aventuras sorprendentes del barón Munchausen.

Los primeros pensadores estoicos, como el chipriota Zenón de Citio (h. 333-
h.262 A. C.), el lidio Cleantes (331-232 a. C.), o el siciliano Crisipo (280-207 a. C.) se

83
acercaban bastante a la filosofía de los cínicos en su idea central de seguir a la
naturaleza. Según los estoicos, el hombre, como producto de la naturaleza, es creado
bueno, pero se corrompe con la llegada del mal. La ley cósmica prescribe la
degeneración. En cada ciclo el mundo está destinado a la decadencia y la
descomposición. Cuando un ciclo termina, los seres humanos crearán otro nuevo que
comenzará libre de males con seres inocentes y felices; pero la maldad enseguida
entrará en él. Por eso la mejor solución a esta degeneración es la apatía, sobre todo
frente al mal, y la aceptación de las cosas tal como van sucediendo.

Para Séneca, el hombre primitivo es superior y la falta de propiedad privada o

la no existencia de las artes son, en realidad, ventajas. Pero los primitivos no son
estoicos ya que se rigen por el instinto más que por la razón. Séneca consideraba que
era importante desarrollar la mente, pues es mejor saber por qué algo es bueno en vez
de tan solo seguirlo por instinto. En la Epístola moral que escribió a Lucilio considera
que los primeros hombres, que vivían según natura, tenían al más fuerte como jefe,
pero esa fuerza no era solo corporal, sino también mental; sin inteligencia, la fuerza
física de poco servía. Pero la astucia humana trae ciertos inventos superfluos que
causan grandes males a los hombres. Para Séneca, irónicamente los lujos alejaban al
hombre de la naturaleza y le causaban la infelicidad; la verdadera inteligencia se aleja
de los lujos y busca solo lo necesario.

Los cristianos desarrollaron un sistema de edades basado en la división

bíblica. Agustín de Hipona se preocupó por distinguir edades en la historia del
hombre; adaptándose a los parámetros que le ofrecía la Biblia dividió la humanidad en
seis periodos, que se corresponden a los seis días de la creación, a las etapas bíblicas
y a las edades de los individuos: de la creación al diluvio (infancia), del diluvio a
Abraham (niñez), de Abraham a David (juventud), de David a la cautividad babilónica
(madurez temprana), de la cautividad hasta Cristo (madurez plena) y de Cristo hasta
el Juicio final (vejez).105 El modelo agustiniano terminaría en un sábado cósmico que
corresponde al día en que Dios descansó. Esta división continuó usándose en la
historiografía medieval hasta el siglo XV.

Visión basada en el progreso Visión estática o cíclica Visión degenerativa

El mundo va hacia algo mejor Todo se repite, nada cambia Vamos al desastre

105 En la Torá y los profetas ya se puede encontrar un patrón de Creación, Caída, Redención
(por medio de Moisés), Legislación, Éxodo, Sufrimiento (de Job y los profetas), Mesianismo y
Apocalipsis (Daniel). Compárense las ideas de Agustín, que implican una degeneración de la
época actual respecto de las pasadas, con las anteriormente expuestas de Polibio.

84
29. El árbol sagrado
El árbol representa el centro alrededor del cual todo gira: el axis mundi; es un
símbolo universal que une las profundidades de la tierra con el cielo. Aparece entre los
budistas como el Árbol de la Iluminación, bajo el que se sienta el Buda. Allí Kama-
Mara, el dios de la ilusión y del engaño, lo tienta con el deseo de la vida y el miedo a la
muerte, pero la Madre Tierra espanta al tentador con sus rugidos. En la mitología
teutónica tenemos a Yggdrasil, el árbol que nació del cuerpo de Ymir, cuyas ramas
sostienen los cielos y cuyas raíces se hunden en lo más profundo de los mundos
inferiores. Así, el árbol sagrado es una entidad que participa de los tres mundos, por
eso un enorme número de pueblos tienen su árbol sagrado, y otros pueblos con
cultura más desacralizada mantienen árboles como señales de identidad, como sucede
con el árbol de de Guernica en el país vasco o con el carbayo de Oviedo, que da
nombre a los ovetenses, conocidos como “carbayones”. Tal es la fuerza que tienen los
árboles sagrados que Carlomagno, por ejemplo, tras muchos intentos, solo llegó a
someter a los sajones cuando, tras vencerlos destruyó su árbol sagrado, Irminsul, en
el año 772.

Entre los hebreos, el Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal (que mejor sería
traducirlo como “Árbol de la Sabiduría”) es el que contiene la muerte, a su lado, en el
centro del Paraíso, estaba el Árbol de la Vida: “Yahvé Dios hizo brotar del suelo toda
clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el
árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal (Génesis 2,9). Según algunas
tradiciones hebreas, Dios no quería que probaran la fruta de este árbol, porque si
recibían el conocimiento supremo, irían a comer la fruta del Árbol de la Vida y viviría
eternamente: “Y dijo Yahvé Dios: «¡Resulta que el hombre ha venido a ser como uno de
nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su
mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre»”. La
serpiente es quien induce a Eva a comer la fruta prohibida y esta después se la ofrece
a Adán, que prefiere comer, obtener la sabiduría y morir que tener que vivir sin Eva
tras su muerte. Otra interpretación es la que produce el antropólogo escocés James
George Frazer (1854-1941): La serpiente quiere la inmortalidad para sí, y engaña a los
primeros padres para que coman del árbol de la ciencia en vez del árbol de la vida. El
árbol de las manzanas de oro del jardín de las Hespérides de la tradición griega se ha
relacionado con el Árbol de la Vida de los semitas.

El árbol quizá sea un símbolo de la diosa madre que nutre, y por tanto, se lo
coloca en su jardín. En los mitos más antiguos, el hombre obtiene la sabiduría por
medio de la mujer; al menos esto es lo que afirman algunos mitólogos como Robert
Graves. de hecho, la obtención de la sabiduría en varios mitos se relaciona o bien con
el árbol o bien con la diosa, o bien con ambos. La diosa del amor del Levante, Istar o

85
Aruru, es la que confiere la sabiduría a Enkidu. En la mitología griega, Atenea, diosa
de la sabiduría, ayuda a varios héroes en sus aventuras

El Árbol que da la Vida se parece a los árboles cósmicos de las mitologías

nórdicas y siberianas. Entre los germánicos aparece como Yggdrasil, a cuyo alrededor
nacía la fuente de la sabiduría, que lo alimentaba. A la sombra de este árbol se
reunían los dioses para impartir justicia. Pero la serpiente Nidhogg roía una de sus
raíces. En sus ramas es donde muere Odín y donde vuelve a resucitar rejuvenecido.

Cuando Adán fue expulsado de Edén, Dios le permitió que se llevase ciertas
especias, como azafrán, nardo y canela, y semillas y cortezas de árboles frutales del
Paraíso, para su uso propio. Según el Libro del Éxodo, Moisés construyó el
Tabernáculo con madera llevada por Adán del Paraíso (Ex. XXV: 15). Un mito cristiano
cuenta que la cruz de Cristo está hecha con la madera del Árbol de la Ciencia del Bien
y del Mal, volviendo de este modo a ser el Árbol que da la vida, pero también la
muerte.

Los elementos de la caída y la redención quedaron yuxtapuestos en la mente

popular a partir del siglo X con la gran cantidad de leyendas que dan como origen del
madero de la cruz el árbol del paraíso, ya fuera el de la Ciencia o el de la Vida. En el
siglo XIII la leyenda del viaje de Set, hijo de Adán, al paraíso se combinó con la de la
cruz:

En su lecho de muerte, Adán instruye a Set, que marcha a buscar el aceite de la

misericordia; tiene una visión en la que el Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal
y el Árbol de la Vida son uno y que de sus ramas sale el aceite de la
misericordia. (En alguna variante Set ve un árbol sin hojas en un hermoso
jardín, una serpiente alrededor del árbol sin hojas, y un árbol que se eleva al
cielo con un niño en sus ramas.) El arcángel Miguel rechaza a Set en la entrada,
pero le promete que al final de los tiempos se daría este aceite a los santos106. El
ángel que guarda el paraíso le da tres semillas de la manzana que Adán comió y
que debe plantar debajo de su lengua una vez que muera. De la boca de Adán
surgen tres árboles: el alto cedro, el dulce ciprés y el fructífero pino. De las
ramitas que arrancó Moisés nació su maravilloso cayado. David encontró que
los tres árboles crecieron para formar un solo. Salomón intentó hacer con ellos
una viga para el Templo, pero esta no se acoplaba; la reina de Saba lo convenció
para que lo guardase, y la usó de puente en una piscina donde criaba peces.
Los enemigos de Cristo encontraron la viga y con ella hicieron la cruz. La
calavera de Adán, que Noé llevó hasta el Calvario fue bautizada y obtuvo la
redención cuando le cayó encima la sangre de Cristo que goteaba de la cruz.107

106 Quinn, E. (1962).

107 Cf. Quinn, Esther Casier (1962).

86
 Otro ejemplo es la vara de Aarón, que florecía y se llenaba de almendras
maduras y que fue creada por Yahuwé antes del primer sábado; en ella estaba
grabado el nombre inefable del dios de los hebreos; Moisés la incluyó en el Arca de la
Alianza, y los reyes la usaron hasta que desapareció con la destrucción del Templo.
Elías la recuperó y la guardó para entregársela al Mesías.

Otra simbología del árbol es la que nos lleva a los ancestros. Muchos pueblos
consideran que descienden de un árbol. Hay otros que creen que las almas de los
difuntos buscan en los árboles su lugar de residencia, como sustituto del cuerpo, y
por eso hay árboles muy especiales. Casi todos los dioses tienen un árbol que les está
consagrado. Según algunos, las almas que habitan en los árboles toman la forma de
pajaritos; así ocurre en algunas versiones de la Cenicienta. Por otra parte, el árbol es
símbolo de las generaciones, así se representan en el árbol genealógico, cuyo prototipo
es el árbol de Jesé, que aparece en el capítulo once del libro de Isaías. En las
representaciones pictóricas, el árbol nace o bien de la boca o bien del ombligo de Jesé;
las ramas llevan a los reyes que han sido ancestros de Jesús.

30. La prohibición
La prohibición es un tema muy recurrente en los relatos folklóricos; siempre
que se presenta una prohibición, se desobedece. Por lo general, no se advierte de las
consecuencias específicas de la desobediencia. La causa de la desobediencia suele ser
la curiosidad; recuérdense, por ejemplo los relatos en que aparece una puerta cerrada
por la que se está prohibido entrar (Barba Azul, la Bella Durmiente). Los castigos en
estos relatos suelen ser terribles y duraderos: metamorfosis, pérdida del favor divino, o
incluso la muerte. Una prohibición muy repetida es la de no mirar al consorte (Eros y
Psiquis, Melusina), porque se perderá. La prohibición bíblica es de un tipo de
alimento: la fruta del árbol sagrado; recuérdese también el caso de Licaón. La
prohibición mítica nunca es obedecida, y su resultado es funesto. En muchos casos la
desobediencia y el desastre lo trae la mujer (Eva, Pandora), a la que se culpa por los
males de la humanidad. Pero en otros casos la desobediencia procede del hombre. Así,
por ejemplo, en el mito de Melusina. En todos los casos que hemos visto, la curiosidad
es lo que motiva la desobediencia.

La impiedad, sobre todo el jactarse ante los dioses o el retarlos, suele ser una
de las causas del castigo divino; este es el caso de Marsias o de Niobe, por ejemplo.
Otras veces el castigo se debe a una infracción, como entrar en un sitio prohibido, por
lo general en un lugar sagrado, o ver lo prohibido una deidad (Acteón y Ártemis) o
girar la cabeza para mirar atrás (Orfeo y Eurídice, la mujer de Lot).

El joven príncipe Erisictón se puso a cortar árboles en el bosque sagrado de

Démeter para techar una sala donde pensaba dar banquetes. Primero cortó un
álamo muy alto alrededor del cual las ninfas solían jugar. Démeter, adoptando

87
 la forma de una sacerdotisa, se acercó y reprochó al joven su conducta, pero
Erisictón la amenazó con herirla si lo seguía importunando. Entonces Démeter
se mostró en su aspecto de diosa, con su talla gigantesca, y lo castigó a sentir
un hambre insaciable. A partir de entonces Erisictón sufrió un hambre horrible,
e incluso nada más comer volvía a sentir hambre. Comió tanto que agotó las
provisiones de su casa y quedó tan empobrecido que se sentaba en las
encrucijadas a mendigar comida. Cuentan que acabó devorándose a sí
mismo.108

31. La serpiente
Quizá los seres mitológicos antiguos que conocemos con mayor claridad son el
árbol y la serpiente. A partir del segundo milenio antes de Cristo aparecen dibujos y
grabados de serpientes y de árboles; por ejemplo, en un vaso sumerio de esta época,
dedicado al Señor del Árbol de la Verdad, se representa a dos serpientes erectas
enroscadas de la misma forma que aparecen en el caduceo de Hermes. La
característica de la serpiente de renovarse cambiando de piel llevó a la creencia de que
era capaz de renacer, al igual que ocurre con la luna, que nace y muere cada mes. La
serpiente aparece también, y con frecuencia, enroscada a un árbol frutal, por lo
general una palmera cargada de dátiles en sellos cilíndricos mesopotámicos; alguna
figura femenina suele también aparecer en relación con esta palmera, ya sea sentada
a su lado, como señora o recogiendo los frutos del árbol.

La serpiente es un símbolo antiquísimo de la sabiduría y de la inmortalidad; “el

más astuto de los animales” la llama el Génesis. Se creía que rejuvenecer al cambiar
de piel era un secreto que estaba destinado a los hombres, pero que por medio de
engaños, la serpiente se lo quedó. Se relaciona con la tierra, y por tanto con la Diosa
Madre, y con el Árbol, como ya hemos visto. La serpiente que se muerde la cola es un
símbolo gnóstico llamado uróboros, y rodea al mundo; también simboliza la eternidad,
o el eterno retorno. Es un símbolo usado en la alquimia y en las doctrinas herméticas.
La gran serpiente germánica, Midgard, rodea la tierra y habita en las aguas
primordiales.

La serpiente, a pesar de ser un símbolo fálico bastante poderoso, es andrógina

en la concepción mítica, pues es uno de los símbolos de la vagina dentada, que se
traga la vida. Este doble carácter se ve reflejado en la historia de Tiresias y la
discusión entre Zeus y Hera sobre quién gozaba más en la unión sexual, si el hombre
o la mujer.

Tiresias se encontró una vez a dos serpientes abrazadas copulando; las golpeó
con su cayado e inmediatamente fue convertido en mujer. Tras una semana de
años, volvió a encontrarse a las serpientes en la misma posición, y haciendo lo

108 Cf. Calímaco (1980): 84-87.

88
 mismo, volvió a ser hombre. Tiresias dio la razón a Zeus, que afirmaba que la
mujer siente más placer en el acto sexual que el hombre, mientras que Hera
sostenía lo contrario. La diosa, ofendida, lo cegó, pero Zeus le otorgó el don de
ver lo que los otros hombres no pueden: las cosas del Más Allá.

La serpiente aparece muchas veces enroscada en el árbol, pero también se

suelen mostrar dos serpientes que abrazadas se enroscan en un poste, como podemos
apreciar en el símbolo de Mercurio (y de la medicina), entre otros. Se presenta también
como mitad hombre; así aparece muchas veces en la tradición pictórica occidental.

En la historia de Moisés aparece la serpiente en varias ocasiones: cuando

Yahuweh le ordena arrojar su cayado al suelo, este se convierte en serpiente, cuando
Yahuwé manda a Moisés que coloque una serpiente de bronce sobre un poste para
curar a los israelitas de las mordidas de las saraf o serpientes aladas que el propio
Yahuweh les había enviado como castigo. Esta serpiente vuelve a aparecer en el
segundo Libro de los Reyes en donde se narra que el rey Ezequías “rompió la serpiente
de bronce que había hecho Moisés, porque los hijos de Israel le habían quemado
incienso hasta aquellos días; se llamaba Nejustán” (XVIII, 4). Si los antiguos israelitas
veneraban la serpiente de tal modo, no es de extrañar que en el relato de la creación
Yahuweh la maldiga:109 “maldita seas entre todas las bestias y entre los animales del
campo. Sobre tu vientre caminarás y polvo comerás todos los días de tu vida.
Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre su linaje y tu linaje: él te pisará la
cabeza mientras acechas tú su calcañal.”

En la mitología hindú se cuenta que había un océano de leche en el que vivía

una raza de serpientes gigantes.

Vasuki, rey de las serpientes solía enrollarse a dormir en el monte Meru, que
estaba en medio de este mar. Un día los dioses cogieron a Vasuki por un lado y
tiraron de él; los demonios, por su parte, tiraron del otro cabo. Tirando de uno y
otro cabo hicieron que el monte girara ya en una dirección ya en otra y así se
formó un queso primordial del que salieron, al mezclarse con el veneno que
vomitó la serpiente, varias cosas preciosas, entre ellas, la madre de todas las
gemas, el árbol celestial y Lakshmi, la diosa de la belleza.

Muchas veces, en los relatos tradicionales, el héroe obtiene un objeto mágico

que lo ayudará en su búsqueda en un encuentro con lo sobrenatural. Este encuentro
adquiere la forma de una visita a un reino gobernado por una serpiente.

El investigador serbio Vuk Stefanović Karadžić (1787-1864) en el cuento “El

anillo mágico” nos presenta a un mozo que iba por leña al bosque. Allí se
encontró a una serpiente que se estaba comiendo a un ciervo, pero se

109 El orden de aparición de los relatos de la Biblia no se corresponde necesariamente con la

fecha de su composición.

89
 atragantaba con la cornamenta. La serpiente le imploró que con el hacha
cortara los cuernos del ciervo para librarla de ese aprieto. El mozo lo hizo a
pesar de las protestas del ciervo. La serpiente, que era hijo de un poderoso rey
serpiente lo llevó a la presencia de su padre para que recibiera una recompensa.
Le aconsejó que no aceptara ninguna alhaja ni oro de su padre, sino que solo le
pidiera el anillo. Eso hizo el mozo, y tras mucho regatear, el rey finalmente se lo
entregó indicándole que cada vez que necesitase algo, si lo acercaba al fuego
obtendría del anillo lo que le pidiera. Gracias al anillo el mozo salió bien de
todas sus aventuras, se libró de todos los males que lo acechaban, y se casó con
la hija del zar.

32. La gran guerra de los principios

En algunas mitologías el orden imperante es resultado de una gran guerra
original. En la mitología griega, Zeus llega al poder tras haber luchado en una guerra
que enfrentó a su generación con la de los titanes. Es el tema de la Titanomaquia y la
Gigantomaquia.

Zeus era el sexto y último hijo de los titanes Cronos y Rea. Cronos fue
informado por su madre Gea que el destino lo había condenado a sucumbir bajo
el yugo de uno de sus hijos, lo mismo que había hecho él al vencer y expulsar a
su padre Urano. Para impedir que este oráculo se cumpliese, Cronos se tragaba
a sus hijos nada más nacer. Rea, desesperada al ver que sus hijos
desaparecían, decidió, al nacer Zeus, envolver una piedra en pañales y dársela a
Cronos, que se la tragó sin sospechar nada. Zeus fue criado en una cueva por
las ninfas de la montaña y con la leche de la cabra Amaltea. Cuando se hizo
adulto consiguió que su padre tomase una droga que hizo que vomitara a sus
hijos. Zeus liberó a los cíclopes, que estaban presos en el Infierno custodiados
por un dragón por orden de Cronos. Con ayuda de ellos y de sus hermanos,
Zeus venció a su padre Cronos y a sus tíos los Titanes, que acabaron
encerrados en el Infierno. Tras esto, Zeus y sus hermanos tuvieron que luchar
contra los gigantes, a los que vencieron. Al verse dueños del cosmos, los tres
hermanos se lo repartieron: Zeus obtuvo el Cielo y el reinado sobre todo el
cosmos, Poseidón, el Océano, y Hades recibió el Infierno.

Otra lucha divina al comienzo de la creación es la que libra Yahuwé contra los
monstruos. En la mitología germánica tenemos la guerra entre los Aesir (dioses
relacionados con el poder y la guerra) y los Vanir (dioses relacionados con la fertilidad
y la agricultura), y de estos contra los gigantes (personificación de las fuerzas del
caos).

En el Enuma Elish se nos presentan a Apsu y a Tiamat como la primera pareja

de dioses, Apsu es el agua dulce y Tiamat, el agua salada. Con ellos vive su hijo
Mumu, el rocío. Otros dioses van naciendo y viven dentro del cuerpo de Tiamat,
pero el ruido que hacen molesta a Apsu, que decide eliminarlos. Tiamat no
quiere y se lo dice al poderoso Ea, que por medio de magia adormece a Apsu y

90
 lo mata, así como a Mumu. Ea se convierte en el rey de los dioses y tiene luego
un hijo más poderoso que él, Marduk. Este, al jugar con el viento, crea grandes
tormentas que molestan a los dioses que todavía viven dentro de Tiamat. La
diosa marina decide vengar a su esposo; algunos dioses se ponen de su lado.
Ella, por su parte, crea once monstruos para que luchen contra los dioses
rebeldes. Estos eligen a Marduk, que lucha contra Tiamat y la mata. Al separar
su cuerpo, dividido en dos mitades, crea un nuevo mundo. Marduk luego mata
a Kingu y de su sangre crea la humanidad; los otros dioses que habían sido
hecho prisioneros y condenados a trabajos forzados, son puestos en libertad.

33. El ángel caído

La expulsión de los vencidos del cielo suele ser violenta, con lo cual se produce
una caída. A veces esta caída deja una marca: la cojera. Hefesto (Vulcano) es un
ejemplo de cojera producida por ser arrojado del cielo, otro lo será el diablo, que en
muchas leyendas aparece cojo (diablo cojuelo). Belerofontes quedó cojo al caer de
Pegaso cuando intentaba subir hasta el Olimpo.

La leyenda de Belerofontes está unida a la de Pegaso. El héroe, príncipe de

Corinto, estaba obsesionado con el caballo alado que había ayudado tan bien a
Perseo, y aconsejado por un adivino se fue a dormir al templo de Atenea para
recibir la inspiración divina. La diosa le entregó en sueños un freno de oro, que
al despertar encontró a su lado. Con esto pudo capturar y someter al caballo.
Belerofontes montado en Pegaso luchó contra las amazonas y contra la
quimera. El héroe corintio quiso llegar hasta el Cielo montado en su caballo
alado, pero Zeus envió un tábano que encabritó al animal y Belerofontes cayó al
suelo rompiéndose una pierna, quedándose cojo y despreciado por los dioses.
Pegaso fue transformado en una constelación.

La cojera no necesariamente marca una caída, sino el enfrentamiento con la

divinidad: Jacob quedó cojo tras haber luchado con Dios.

Entre los eslavos se contaba que cuando el dios supremo venció al grupo de
espíritus que se rebeló contra él, estos fueron lanzados a la tierra. Los que cayeron
sobre las casas de los hombres se acostumbraron a ellos y se volvieron beneficiosos;
sin embargo, los que cayeron en el bosque son los malos espíritus. En la mitología
griega tenemos también que tras la guerra entre olímpicos y titanes, Zeus arroja a sus
enemigos al Tártaro.

El folclorólogo británico Alexander Haggerty Krappe (1894-1947) ha hecho un

estudio comparativo del dios del fuego, herrero y demiurgo comparando motivos,
elementos o materiales narrativos que forman la historia del dios caído en varias
religiones indoeuropeas. La relación entre los dioses herreros y la caída de los
meteoritos ha sido puesta de manifiesto por Mircea Eliade. El meteorito fue al
principio la principal fuente de hierro; como caían del cielo se consideraban algo

91
sagrado. En el mito de Tifón, la relación del monstruo con el volcán queda clara; si se
tiene en cuenta que los volcanes también se consideraban en la Antigüedad como el
lugar en que estaban las fraguas divinas.

El monstruo marino Tifón era hijo de Gea y de Tártaro según algunos, pero
existe un mito que cuenta que Gea, que se sentía ultrajada por los actos de
Zeus contra sus hijos, empleó la calumnia para indisponer a Hera contra él.
Hera pidió a Cronos que le diera una manera de vengarse, y este le entregó dos
huevos untados con su propio semen; de ellos saldría un monstruo capaz de
derrotar al padre de los dioses. Siguiendo sus instrucciones, Hera enterró los
huevos en la Tierra y de ellos nació Tifón. Este hijo de Gea era la mayor criatura
que había producido la Tierra, su aspecto era terrible. Cuando los dioses lo
vieron, huyeron a Egipto. Solo Zeus y Atenea se atrevieron a luchar contra él.
Zeus acabó por atacarlo con sus rayos. El monstruo, herido, agarró a Zeus, le
arrancó los tendones de sus brazos y piernas y lo ocultó en una cueva. Hermes
y Pan lograron encontrar los tendones escondidos en una bolsa y guardados por
un dragón hembra, los colocaron en su sitio y Zeus recobró enseguida su fuerza
y su movilidad. Entonces tomó un monte en sus brazos y aplastó con él a Tifón.
De este monte, que llaman el volcán Etna, aún salen las llamas que vomita el
monstruo o a lo mejor son lo que queda de los rayos que Zeus lanzó.

Otro de los dioses relacionados con el fuego es Prometeo, que lo robó del cielo para
dárselo a los humanos cuando Zeus los había castigado retirándolo al Olimpo.

Hefesto es el dios herrero por excelencia en la mitología griega. Hefesto

personificaba el fuego, y su nombre se usaba para significar este elemento. Según
Esquilo fue de la fragua de Hefesto de donde Prometeo robó el fuego para entregárselo
a los mortales. Los hijos que le atribuyó la tradición fueron héroes de gran habilidad:
Palemón, Ardalos y Erictonio. Participó en el nacimiento de Atenea abriendo de un
hachazo la cabeza de Zeus, y en el de la primera mujer, Pandora, a la que modeló de
arcilla e infundió vida y voz.

Hefesto no era agraciado ni en su físico ni en su carácter, pero su artesanía era

insuperable. Ciertos cíclopes estaban al servicio del dios herrero y trabajaban en su
fragua de Sicilia. Las obras de Hefesto eran maravillosas; construyó un par de mujeres
mecánicas con capacidad de hablar para que lo ayudaran en su fragua. También tenía
veinte mesas de tres patas con ruedas de oro que podían desplazarse de un lugar a
otro a voluntad del dios. En la Odisea se cuenta cómo castigó los amores adúlteros de
su esposa Afrodita con Ares por medio de una red mágica que atrapó a los amantes,
que quedaron expuestos a la vergüenza pública.

Loki es uno de los dioses principales de los germanos. Al principio fue

considerado un dios benefactor de la humanidad, astuto y travieso, y con una maldad
no exenta de gracia. Loki es un dios embaucador, maestro de las estratagemas; su

92
relación con los demás dioses era ambivalente, tan pronto era un amigo leal, como los
traicionaba si veía que podía sacar algún provecho para sí mismo. Su gracia y picardía
hizo que tuviera mucho éxito con las diosas, pero con los dioses mostraba una
personalidad más envidiosa y malvada. Loki fue participando cada vez con mayor
frecuencia en empresas perversas, aumentando así su maldad. Su nombre deriva de
la palabra que sirve para designar la llama, el fuego. Era hermano de sangre de Odín y
participó en aventuras con él y con Thor. Pero Loki no dudaba en aprovecharse de sus
compañeros o faltar a las leyes de la amistad si las circunstancias así se lo
aconsejaban.

Existen varios relatos bíblicos sobre la caída del diablo en los que este tipo de
personaje aparece con nombres diferentes (Lucifer, El Príncipe de la Oscuridad,
Samael). Relacionado con estos, está el relato de los hijos de Dios y las hijas de los
hombres.

Según algunas leyendas hebreas, algunos ángeles bajaron del cielo a la tierra
adoptando forma humana y revistiéndose de carne. Esto hizo que sucumbieran
a la lujuria y se unieran a las hijas de los hombres. Tras haber copulado con
ellas no pudieron volver a asumir su forma espiritual. Se dice que la generación
que nació de ellos fue la de los gigantes.

Alexander Krappe ha reunido diez motivos que se refieren a esta familia de

relatos:

1. Es un ser divino o semidivino que cae en desgracia (Prometeo, Hefesto, Lucifer,

Loki, Tifón).
2. Es culpable de rebelión contra la autoridad divina (Prometeo, Hefesto, Lucifer,
Loki, Tifón).
3. Expulsado de los cielos y arrojado a la tierra (Hefesto, Lucifer, Tifón).
4. De la caída ha quedado cojo (Hefesto, y en algunas tradiciones, Lucifer).
5. Se identifica con la actividad volcánica y los terremotos (Prometeo, Hefesto,
Loki, Tifón)
6. Está encadenado (Prometeo, Lucifer, Loki).
7. Domina el fuego (Prometeo, Hefesto, Lucifer, Loki).
8. Es herrero (Prometeo, Hefesto, Loki).
9. Al final de los tiempos se libra de sus cadenas (Lucifer, Loki).
10. Es demiurgo e inventor de artes útiles que enseñó al hombre (Prometeo,
Hefesto, Lucifer, Loki).110

La caída, según la Biblia, es la base de la explicación de los antiguos héroes y

gigantes. En el capítulo VI del Génesis se cuenta que los hijos de Dios se unieron a las

110 Krappe, Alexander H. (1967): 333.

93
hijas de los hombres; esto fue también la causa de que Dios decretara que la vida
humana durara hasta un máximo de ciento veinte años; así evitaba que, como hijos
de ángeles, fueran inmortales. Según algunas tradiciones hebraicas, estos hijos de
Dios fueron enviados a la tierra, capitaneados por Azael y Shemhazai, a enseñar a los
hombres, pero al revestirse de carne, asumieron también las pasiones humanas. Una
vez que perdieron las alas ya no pudieron librarse de la naturaleza, y por eso se los
llama Nefilim, es decir, los Caídos. Según una tradición, el arcángel Rafael ató a Azael,
lo encerró en una cueva y llenó su entrada de piedras; allí estará hasta el final de los
días. Miguel encerró a Shemhazai y a los otros ángeles caídos en cuevas durante
setenta generaciones. Solo pudieron regresar al Cielo usando la escalera de Jacob.

34. Homo necans

Algunos mitos se crean a raíz de la angustia que produce en el hombre la
acción de matar. Una vez que el ser humano abandonó su faceta de cazador para
pasar a ser agricultor y ganadero, se creó el rito del sacrificio, según el cual el animal
se mataba de acuerdo a un ritual que de alguna manera recordaba las ceremonias de
la caza. Esta es la tesis de Walter Burkert (n. 1931), que publicó en Berlín Homo
Necans: Interpretationen altgriechischer Opfèrriten und Mythen111 (El hombre matador:
Interpretación de los ritos lustrales y de los mitos griegos antiguos, 1972). En esta
obra estudia el sacrificio ritual como producto de la encrucijada en que se encuentra
el cazador o el ganadero que mata animales para su sustento y placer, y al quitar la
vida a un ser vivo se siente culpable. El ser humano no es depredador por naturaleza,
sino que, con el desarrollo de la cultura, adquiere este comportamiento; la caza es una
actividad masculina que se ha practicado en grupos o hermandades, es una forma de
dirigir el instinto agresivo de los machos en celo hacia otra dirección. Esto se hace por
medio de un proceso de preparación que incluye la abstinencia de relaciones sexuales
y otros ritos, como el sacrificio real o fingido de una doncella. Tras la caza viene un
periodo de celebración que incluye la licencia sexual y la reconstrucción simbólica del
animal sacrificado por medio de ritos. Se crea, pues, una estructura tripartita:
preparación, muerte y fiesta.

Para que la caza como actividad pueda ser continua, debe haber una
regeneración de las víctimas; esta regeneración, o creación de nueva vida, está
asimilada a lo femenino; existen así ritos centrados en las mujeres que se relacionan
con el nacimiento y el cuidado de la nueva vida. Se crea, pues, un equilibrio entre los
rituales de la muerte y los de la vida, y entre las funciones rituales de hombres y
mujeres. Es la comunidad la que debe limpiarse de la impureza que causa muerte y el
consumo de la carne de la víctima, y la que debe asegurar que la vida continúa. Estos

111 Burkert, Walter (1983).

94
ritos requieren iniciación, los hombres, deben iniciarse en el arte de matar (ritos de
jóvenes que se convierten en lobos u osos) y las mujeres, en el arte de dar vida.

Cuando el hombre pasa de ser cazador nómada a agricultor-ganadero

sedentario, la estructura de la caza pasa después al sacrificio ritual y a las fiestas
agrícolas. El sacrificio es una forma de sacralizar la matanza de los animales que se
consumirán. En el sacrificio, se añaden ritos, como el que Burkert denomina “comedia
de inocencia”, que consiste en que la víctima cargue con la culpa de su muerte, o que
muera por voluntad propia, al interpretarse su reacción ante un estímulo, como el que
se moje su piel, por ejemplo, como una afirmación a la pregunta de si se presta a ser
sacrificada. Como parte de las celebraciones después de la matanza, se producen los
juegos de competición, que Burkert llama Agôn; sirven para ritualizar el instinto
agresivo de dominación.

La estructura del rito del sacrificio clásico es según Burkert, del modo
siguiente:

 Los participantes se lavan, se visten con ropas limpias y se adornan con

coronas.

 Se organiza una procesión que escolta al animal. Una doncella abre la

comitiva llevando en su cabeza una cesta con el cuchillo escondido
entre granos de cebada o panecillos. Se lleva el fuego en antorchas, el
agua lustral e incienso: Uno o varios flautistas compañan a los
participantes.

 Se llega al altar; el lugar está lleno de ceniza.112 Se hace el fuego.

 Se delimita el círculo sagrado donde entran todos los participantes.

 Se lavan las manos

 Se salpica la cara del animal con agua o se le ofrece agua para beber. El
acto de bajar la cabeza se interpreta como que el animal consiente en
ser sacrificado (comedia de la inocencia).

 Cada participante toma un puñado de granos de cebada.

 El que ejerce de sacerdote alza las manos, invoca al dios, le pide que
cumpla los deseos y hace votos.

 Se tira la cebada contra el animal y el altar.

112 El altar representa el centro del lugar sagrado, por eso es inamovible; siempre está en el
mismo sitio. Su colocación exacta queda fijada por un mito que atribuye su colocación o
erección y primer sacrificio a un héroe.

95
  Se cortan pelos de la cabeza del animal y se tiran al fuego.

 Se mata al animal mientras las mujeres chillan.

 Se salpica el altar con al sangre del animal.

 Se despelleja y se despieza el animal.

 Se asan el corazón y el hígado sobre la pira; lo comen los participantes

más allegados.

 Se colocan los huesos, en especial los del muslo, sobre la pira.

 Se hacen libaciones. La copa va pasando entre los participantes.

Luego, ya fuera de la estructura espacio-temporal del sacrificio, viene la comida

comunal. El animal es asado o hervido y consumido en su totalidad. Pero esta parte
ya pertenece al mundo de lo profano. El sacrificio termina con una comida
comunitaria. Para Burkert, la agresión y la participación en la culpa crean
solidaridad.113

La estructura tripartita de los sacrificios crea las estructuras triples de

festividades:

 renunciación (sacrificio simbólico de una doncella)

 acto de matar (regicidio simbólico, parricidio, infanticidio)

 renovación (sacrificio o expulsión del chivo expiatorio)

Estas tríadas, con su estructura interna de preparación, muerte y fiesta,

reflejan la disolución de un orden, el regreso al caos y el restablecimiento del orden,
como se puede ver en las celebraciones del año nuevo. En la disolución del orden se
producen prácticas anormales para la comunidad, como son la privación de ciertos
alimentos o de las relaciones sexuales, la extinción de fuegos, el cese de la actividad
laboral o la clausura de templos. El rito de la muerte y de la comunión toma a veces
una forma simbólica en la que la sangre se ve sustituida por el vino, como en la
festividad griega de la Anthesteria, o en la misa cristiana. El restablecimiento del
orden muchas veces se hace coincidir con un nuevo amanecer. Esta renovación en
algunos casos adquiere la forma de expulsión o de castigo de un culpable; tras la
expiación de la culpa por medio de este chivo expiatorio, llegará el nuevo orden. A
veces entra en juego el papel simbólico del mar: los dioses nacen en el mar o regresan
de él; el chivo expiatorio regresa como un nuevo dios. La restitución puede tomar la
forma de boda entre la víctima del sacrificio, que ha regresado, y una diosa-reina. Las
comidas de estas celebraciones suelen consistir en cereales, legumbres u hortalizas

113 Burkert, Walter (1985):56-58.

96
hervidas, comidas que no proceden de actos agresivos. Las competiciones deportivas
se hacen entre jóvenes, con lo que se afirma la nueva vida por medio de actividades a
cargo de la nueva generación.114

El sociólogo y antropólogo francés Marcel Mauss (1872-1950), sobrino y

discípulo de Durkheim, fue profesor de religión primitiva en la École Pratique des
Hautes Études y en el College of France. Para él, lo importante del rito es que sea una
acción tradicional eficaz; esto es lo que lo diferencia del juego o de la fiesta, que se
realizan por simple diversión.115

En La violence et le sacré116 (La violencia y lo sagrado, 1972), el filósofo francés

René Girard (1923- ), estudió el rito del sacrificio y su relación con los mitos, sobre
todo los que se obtienen de las tragedias griegas Edipo rey, Ayax o Medea. Para
Girard, la víctima expiatoria de la tragedia no procede ya del mito –la tragedia es en sí
contraria al mito y al rito–, sino que es una metamorfosis de una violencia recíproca
anterior con hondas raíces en la sociedad, que encuentra su salida gracias al drama.
En su estado puro, antes de que la religión y el drama le impusieran una forma, la
violencia simétrica y retributiva, la del “ojo por ojo y diente por diente”, lleva al caos, a
la “destrucción mutua asegurada”, para usar el lenguaje de la Guerra Fría. Es el
mecanismo de la venganza; la violencia de uno es imitada por el otro en un engranaje
que no tiene fin.

En una comunidad que busca remedio para sus males, de los que no conoce la
causa, el chivo expiatorio es el remedio. No hay mejor candidato que aquel que
sobresale del grupo por tener características diferentes. El ritual hace que la víctima
del sacrificio se convierta en el rival de todos y se le atribuya la violación de todos los
tabúes. La comunidad se une, pues, ante un enemigo común que cargará con las
culpas de toda la comunidad y será sacrificado por el bien de todos. Después del
sacrificio, la víctima puede convertirse en el padre ancestral que ha permitido su
propio sacrificio por el bien común y que incluso ha establecido leyes que
precisamente regulan aquello de que se lo ha acusado117. Pero esto no ocurrirá sino
hasta mucho tiempo después, cuando la historia se haya convertido en mito.

En los relatos míticos, en los rituales antiguos y en la práctica moderna, la

comunidad cree en la culpabilidad del chivo expiatorio. El consenso es que con la
destrucción o la expulsión del causante de los males, la comunidad volverá al estado

114 Para más información véase Csapo, Eric (2005): 172-180.

115 Segalen, Martine (2005): 25.

116 Girard, R. (1972).

117 Natoly, J. (1989): 124.

97
de orden que requiere para su funcionamiento. Curiosamente, la comunidad otorga al
chivo expiatorio un gran poder, el de controlar el cosmos. El chivo expiatorio restaura
el orden con su muerte pero también causa el caos con su vida. El chivo expiatorio se
convierte en vida en un ser que debe ser temido por su poder. El mal que representa el
chivo expiatorio es el que cometemos todos los miembros de la comunidad, por tanto,
su muerte acabará siendo ritualizada a cargar con los pecados de una comunidad que
de este modo se convierte en justa y limpia de toda culpa.

El chivo expiatorio se manifiesta con fuerza en todas las sociedades y a través

de todos los tiempos tanto en personajes individuales como colectivos: Edipo, Cristo,
Juan Bautista, la Prostituta de Babilonia del Apocalipsis, Balder, los cristianos
perseguidos por las fuerzas políticas de la Roma Imperial, los judíos en tiempos de la
Peste Negra o del Tercer Reich, los negros víctimas de linchamientos, los
homosexuales que han sufrido persecución en el mundo contemporáneo, o las brujas
de la Europa Moderna.

35. El maldito
El personaje maldito por excelencia es Caín, maldito por su dios y condenado a
errar por el mundo. Yahuwé le impuso siete castigos: un cuerno que le salía de la
frente, el grito de fratricida que repetían valles y montañas a su paso, un continuo
temblor que estremecía su cuerpo, un hambre que jamás se saciaba, nunca poder
cumplir ningún deseo, un insomnio perpetuo y la orden de que nadie podía ser su
amigo ni matarlo.118

Ejemplo de personaje maldito en la tradición cristiana es el Judío Errante,

personaje central de una leyenda medieval que se hizo muy popular en Europa central
durante el siglo XVI.

Se cuenta que cuando Jesús fue llevado ante Pilato, hubo un zapatero que fue
el primero en pedir que lo crucificaran y que soltaran a Barrabás. Después,
cuando Jesús pasó por delante de la puerta de su casa, se detuvo para tomar
aliento apoyándose en una de las jambas. Ahasverus, que es como, según
algunos, se llamaba el zapatero, salió de la casa y le dio un empujón diciéndole
que se diese prisa. Jesús lo miró y le dijo. “Me impides descansar. Yo me iré a
mi lugar y al final descansaré, pero tú te quedarás hasta que yo regrese
caminando errante y sin descanso”. Ahasverus salió de su casa, siguió a Cristo
y vio cómo lo crucificaban. Pero luego no pudo regresar con su familia. Salió de
Jerusalén como un peregrino penitente y no regresó a su ciudad sino muchos
años después, cuando el emperador de Roma la había destruido en su
totalidad. Algunos dicen que recibió el bautismo de manos de Ananías, el
mismo que bautizó a Pablo de Tarso; otros, que envejece hasta cumplir los cien

118 Cf. Graves, Robert y Raphael Patai (1964): 93.

98
 años y después vuelve a tener el aspecto de un hombre de treinta. Se convirtió
en un hombre callado al que nadie ha visto reír nunca y que solo habla cuando
se le pregunta, que solo acepta la poca comida y bebida que necesita en cada
momento y que si le dan un par de monedas (no acepta más) las reparte entre
los pobres. Ha visitado todos los países del mundo y en cada tierra que va habla
la lengua de su gente.

Una leyenda relacionada con la del Judío Errante es la que explica que los
gitanos son un pueblo nómada porque están malditos por no querer haber dado cobijo
a la Virgen y al Niño Jesús cuando huían a Egipto. La leyenda del holandés volador y
su buque fantasma representa a otro hombre condenado a no morir por haber
declarado cuando regresaba de un viaje a Oriente con el buque cargado de especias
que pasaría el Cabo de Buena Esperanza, en medio de una gran tormenta, lo quisiera
Dios o no. No puede morir ni dormir, y surca los mares alrededor del Cabo. Si un
barco se encuentra con el buque fantasma, lo más seguro es que le suceda alguna
gran desgracia. En Provenza el tema del judío Errante aparece en la leyenda de Malco,
siervo de Caifás, a quien el apóstol Pedro le cortó una oreja.119

Otro maldito es Judas Iscariote, cuya leyenda medieval toma su material de los
relatos de Edipo y de Moisés. El de la vida del apóstol traidor, según la más conocida
de sus versiones, la que el teólogo dominico Jacobo de Vorágine (h. 1227- 1298) nos
ofrece en su Legenda aurea, presenta elementos fundamentales del relato edípico que
ya habían aparecido en la Antigüedad. He aquí un resumen:

Ciborea, mujer de Rubén120, tuvo un sueño premonitorio: se le auguraba que

iba a dar a luz un hijo que sería la ruina de su gente. Asustada, pronto
comprobó que había quedado encinta. Tras dar a luz, los padres no se
atrevieron a matar al niño, pero tampoco querían criarlo; decidieron entonces
ponerlo en una cesta de mimbre y arrojarlo al mar. La cesta flotó hasta llegar a
la isla Iscariote; su reina, que no tenía hijos, lo recogió, fingió estar embarazada
y luego lo dio a conocer como hijo propio. Pero resulta que muy poco tiempo
después quedó encinta, y a su debido tiempo dio a luz a su propio hijo. Ambos
niños crecieron juntos en palacio criados como príncipes. Judas maltrataba
continuamente a su hermano, hasta que la reina reveló su historia al rey; Judas
se vengó matando al príncipe. Condenado a muerte, logró escapar.

Judas llegó a Jerusalén. Allí entró en el servicio de Poncio Pilato, y ambos se

hicieron amigos. Un día Pilato se encaprichó de las manzanas de un huerto;
Judas saltó el muro para robar las manzanas, pero llegó el dueño, y en el
altercado que se formó, Judas lo mató con una piedra. Escapó y el cuerpo
quedó tendido. Cuando llegaron los habitantes de la casa al patio se

119 Voragine, Jacques de (1967): 214-216.

120 En el Evangelio de Juan, el padre de Judas se llama Simeón.

99
 encontraron el cadáver y creyeron que su muerte había sido súbita. Pilato, para
enriquecer a Judas, hizo que se casara con la viuda. Esta un día le contó lo
infeliz que se sentía por haber abandonado a su hijo debido a un sueño, por
haber perdido a su marido, Rubén, y por haber sido forzada a casarse nada más
quedar viuda. Judas se dio cuenta de que había matado a su padre y se había
casado con su madre. Entonces se fue tras Jesús buscando el perdón y acabó
por convertirse en uno de sus discípulos121.

La tradición cuenta que tras haber entregado a su maestro, Judas se ahorcó en

un tamarindo, árbol que solía ser alto, pero que a raíz de sostener el cuerpo del
traidor, se encogió y se retorció, tomando el aspecto que ahora tiene. Judas reventó
por la mitad, esparciendo sus vísceras por la tierra. El alma de Judas, según cuentan
algunos, no fue admitida en los infiernos y quedó condenada a flotar por los aires, sin
poder ascender hacia el cielo ni posarse en la tierra, símbolo del rechazo del
universo122, y en este estado sufre los más horribles tormentos. Existe otra tradición
que dice que el alma de Judas encuentra descanso una hora al año por haber actuado
de forma caritativa en vida con un leproso. En el relato medieval conocido como Viaje
de san Brandán, los viajeros lo encuentran sentado en una roca en medio del mar,
sujetándose a una columna para que el oleaje no lo arroje fuera; Judas descansaba de
los tormentos que detalla con todo su horror al abad viajero123. Si exceptuamos este
respiro, fruto de alguna buena obra, la biografía de Judas Iscariote nos muestra un
personaje destinado al mal y más aún, inclinado a cometer todo tipo de fechoría; sin
embargo, el relato no refleja la visión pagana del hado, sino la idea cristiana de una
meticulosa retribución final del bien y del mal hecho en vida. El Evangelio árabe de la
infancia nos presenta a un Judas niño endemoniado que atacó al niño Jesús
mordiéndolo en el costado en el mismo lugar en que años más tarde recibiría la
lanzada. Cuando Jesús se puso a llorar, Satanás salió del cuerpo de Judas en forma
de perro rabioso124.

121 Voragine, Jacques de (1967): 214-217. El escrito apócrifo conocido como Declaración de José
de Arimatea cuenta que Judas era un sobrino de Caifás que se infiltró entre los discípulos de
Jesús para poder cogerlo en alguna mentira, y tres días antes de que Jesús fuera hecho
prisionero se ofreció para acusarlo de haber robado los libros sagrados que contenían la ley
hebrea y que se guardaban en Jerusalén, cuando el verdadero ladrón había sido el galileo
Dimas, enemigo declarado de los judíos. Cf. Santos Otero, A. (1988):496-497.

122 Flotar en el aire o estar colgado de un árbol es un motivo que aparece en los relatos
mitológicos; así, la cuna de Zeus fue colgada de la rama del un árbol para que su padre Cronos
no pudiera encontrarla por cielo, mar o tierra; algo parecido ocurrió con la de Apolo.

123 Cf. Lemarchand, Marie-José, trad. y ed. (2002): 62-67.

124 Santos Otero, A. (1988): 323.

100
 Jacobo de Vorágine es el primero en relatar el relato biográfico de Judas,
dándolo como de origen incierto; pero no es el único. En un manuscrito provenzal se
encuentra una Tragedia de la passió mallorquina fechada en 1345, pero que algunos
consideran más antigua; Judas tiene un monólogo en el que narra su vida125:

Sus padres lo salvaron de la masacre de Herodes metiéndolo en una

barquichuela que lanzaron al río, pero antes su madre lo había marcado con un
hierro candente en la espalda. La barquichuela llegó a un país muy lejano
donde un hombre se la llevó al rey. Este decidió adoptar a la criatura. Judas
demostró su carácter malvado, por lo que causaba las iras del rey. Llegó a esas
tierras su padre, y Judas, sin reconocerlo, lo mató en un altercado. Huyó a
Palestina y allí terminó casándose con su propia madre, de la que tuvo dos
hijos. Pero ella lo reconoció por la marca en la espalda y juntos fueron a Jesús,
que mandó que se separasen y nombró a Judas su administrador,
concediéndole el treinta por ciento de sus ganancias para que pudiera criar a
sus dos hijos. Cuando Magdalena derramó sobre los pies de Jesús el costoso
perfume que valía trescientos dineros, Judas se sintió perjudicado y decidió
recuperar el dinero vendiendo a Jesús por treinta monedas126.

Según el profesor de inglés Paull F. Baum (1928-1989), de la Duke University,

una versión de la leyenda de Judas se conserva en un manuscrito latino del siglo XII;
en esta, el niño es abandonado en un bosque debido a un presagio127; Judas es
adoptado por un rey; va a Jerusalén y entra al servicio de Herodes, mata a su padre;
se casa con su madre (no hay relación entre parricidio e incesto) y tiene con ella dos
hijos128.

36. La purificación
Gea engendró, de las gotas de sangre de Urano que cayeron sobre ella, a las
Erinias, espíritus de la venganza divina que persiguen sin piedad a los culpables de

125 Cf. Brisset Martín, D. (2002): “El personaje”.

126 Según una leyenda, estas monedas proceden del oro que Adán sacó del Paraíso. Fueron
acuñadas por el rey de Asiria con su propia efigie. Abraham las llevó a Canaán, y con ellas los
ismaelitas compraron a José, el hijo de Jacob, cuando sus hermanos lo tenían en el pozo.
Estuvieron en el tesoro del faraón de Egipto, en el de Salomón y en el de Nabucodonosor.
Finalmente, los Magos se las regalaron a Jesús. Jesús las depositó en el tesoro del templo de
Jerusalén. De ahí pasaron a Judas, que las arrojó antes de ahorcarse y se dieron a los soldados
que guardaban el sepulcro.

127 Como en el caso de Edipo, vemos que alternan los dos motivos, el de la exposición en el
monte y el del abandono en las aguas. En realidad, nada cambia en la acción del relato, ya que
se cumple la misma función de abandono de la criatura, que permite que otros la encuentren.

128 Cf. Brisset Martín, D. (2002): “El personaje”.

101
parricidio o de perjurio o de pecar contra la sagrada hospitalidad. Al ser anteriores a
Zeus, no están bajo su autoridad. Someten a los criminales a toda clase de torturas
haciendo que enloquezcan. Muchas veces obedecen a maldiciones lanzadas por un
ofendido a su ofensor, si la ofensa es de los tipos antes indicados. Son, en todo caso,
las más terribles mantenedoras del cosmos.

Muchos relatos míticos narran la muerte accidental de un amigo o familiar a

manos de un héroe o incluso de un dios y el proceso de purificación ritual de este para
evitar que las Erinias lo sigan maltratando. La purificación conlleva una penitencia, y
tiene en el relato una función estructural, pues obliga al protagonista a desplazarse al
lugar de la aventura, lo rebaja de rango social, convirtiéndolo en servidor del que lo
obligará a realizar tareas. A partir de este momento comienza la ascensión del
protagonista del relato mítico. Así ocurrió con Apolo o con Heracles.

Los doce trabajos de Heracles son el resultado de su penitencia por haber

matado en un ataque de locura a su mujer e hijo. El héroe debe servir de criado
o esclavo a su tío Euristeo, que le ordena realizar todo tipo de tareas imposibles.

El primer trabajo fue matar al león de Nemea. Heracles tomó su piel y a partir
de entonces la llevó como parte de su atuendo. El segundo trabajo consistió en
matar a la hidra de Lerna, una monstruosa serpiente de múltiples cabezas.
Luego tuvo que capturar a la velocísima cierva de Cerinia de cornamenta de oro
sin dejar que derramara ni una sola gota de sangre, al jabalí de Erimanto,
limpiar los terriblemente sucios establos de Augías, y hacerlo en una sola
jornada. Luego tuvo que matar los pájaros del Estínfalo, capturar al toro de
Creta, el padre del Minotauro, robar las yeguas de Diomedes, el ganado de
Hipólita y las manzanas del jardín de las Hespérides. Finalmente fue obligado a
bajar al Infierno a capturar al feroz Cancerbero, perro de tres cabezas que
guardaba la puerta de este antro.

Cuando el héroe griego Cadmo mata a la serpiente, que descendía de Ares, dios
de la guerra, tiene que servir durante doce años (un “gran año) de criado a este dios.
Una vez liberado por los espartoi, fundó la ciudad de Tebas. Belerofonte tuvo que salir
de su tierra natal por haber matado a un familiar suyo.

Apolo tuvo que servir en expiación por dos veces. La primera, tras perder sus
poderes divinos, tuvo que pastorear los rebaños del rey Laomedonte de Troya
por haber conspirado contra Zeus. Cuando terminó el periodo de penitencia,
Laomedonte se portó mal con Apolo, al negarse a pagarle por sus servicios y
amenazarlo con cortarle las orejas. Cuando Apolo recobró sus poderes, envió
contra Troya una terrible plaga que duró seis meses. Por esa época Zeus mató a
Asclepio lanzándole un rayo porque había comenzado a resucitar a los muertos.
Apolo, enfurecido por la muerte de su hijo, mató a los cíclopes que habían
construido el rayo para Zeus. El padre de los dioses primero quiso arrojar a
Apolo al Tártaro, pero luego le ordenó servir de esclavo a otro humano, Admeto,

102
 que fue uno de los argonautas. Éste reconoció que el hermoso joven que se
presentaba ante él era un dios y le ofreció el trono. Al explicar Apolo que debía
servirle, Admeto le ofreció el trabajo de boyero y lo trató con todo tipo de
deferencias; Apolo logró que Admeto se enriqueciera haciendo que sus vacas
parieran gemelos y que sus campos dieran el doble de cosechas.

La purificación está relacionada con la limpieza que coloca a la persona

purificada en un estado superior. La purificación elimina las impurezas no sólo físicas,
también la enfermedad, la culpa o la locura. La purificación como rito procede del
concepto de estado impuro o poluto, estado en el que el contacto con lo numinoso
quedaba totalmente vedado. La impureza no solo era causada por el asesinato,
también realizar el acto sexual, tocar un cadáver o dar a luz eran acciones que
causaban la impureza en quien las realizaba. En la Grecia antigua, la purificación
solía hacerse por medio de un baño (compárese con el bautismo). En la Edad Heroica
un héroe purificaba a otro, generalmente en las aguas de un río. Así Ulises purificó a
Aquiles por el asesinato de Tersites. En épocas posteriores fueron los sacerdotes los
encargados de estos ritos. Incluso los dioses, como hemos visto necesitan purificarse.
Cuando Apolo y Ártemis mataron a Pitón, fueron purificados en la isla de Creta. La
purificación se relaciona asimismo con los ritos de iniciación, y es por medio de la
purificación que una persona se integra o reintegra en el grupo.

Además del agua, otro elemento purificador es el fuego. En las mitologías

antiguas, el fuego no aparece como elemento de expiación sino más bien de liberación
de lo mortal. Así existen relatos de diosas encariñadas con niños mortales que los
someten a un proceso de purificación sobre las brasas de un hogar tras haberlos
untado de ambrosía con el fin de liberarlos de la materia mortal. Por otra parte, la
quema de brujas de la Edad Media está relacionada tanto con la idea del fuego como
elemento purificador como con la del chivo expiatorio. El concepto de Purgatorio, como
su nombre indica es el lugar donde las almas se purifican por medio del fuego antes
de poder entrar en la Gloria Eterna. La fumigación es otra forma de purificar, sobre
todo los lugares; de ahí el uso del incienso.

37. El paraíso perdido

En muchas mitologías, el jardín paradisíaco se da como algo perdido y se
relaciona con el mito de la Edad de Oro. En palabras de Karen Armstrong, “en todas
las culturas encontramos el mito de un paraíso perdido en el que los humanos vivían
en contacto directo y diario con lo divino”.129 La pérdida de la condición original de
felicidad e inmortalidad se debe muchas veces a una falta cometida, ya sea por
desobediencia de una prohibición o ya por una falta ritual. El resultado es que o bien

129 Armstrong, Karen (2005): 23.

103
los dioses se retiran a otra región, desamparando a los humanos, o bien estos son
expulsados del paraíso.

Un mito persa cuenta que al principio Meshia y Meshiana, la primera pareja

humana, vivía solamente de frutos; Ahriman, el espíritu del mal, los indujo
primero a comer ciertas frutas que les hicieron obrar el mal, y luego a negar a
Ormuz, el dios creador del bien. Entonces perdieron su estado puro, talaron
árboles, cazaron animales y obraron el mal. Con la caída del hombre, también
se pervirtió la naturaleza y aparecieron los animales nocivos.

Según se puede entender por un pasaje de la Biblia (Job XV 7-8), Adán nació
antes de que se formaran los montes; asistía al consejo divino, y, ambicioso de una
gloria mayor, robó la sabiduría, realizando por su cuenta lo que, en la versión del
Génesis, le indujeron a hacer Eva y la sutil serpiente. Su robo recuerda el mito griego
de Prometeo, que robó el fuego del cielo para entregárselo a los hombres, a los que él
mismo había creado, y sufrió por ello el terrible castigo del dios Zeus.

Yahuweh, al ver que el Adán y Eva habían obtenido la sabiduría al comer del
fruto del Árbol de la Ciencia, los echó del jardín, por miedo de que también comieran
del Árbol de la Vida y haciéndose inmortales fueran sus iguales. Dos querubines
custodian el Edén con “espadas remolinantes” de fuego como una advertencia a los
hombres de que el Jardín (y el Árbol de la Vida) les está vedado.

Agustín de Hipona reelaboró el mito del paraíso perdido, estrechamente

relacionado con el tema de la prohibición, para sacar adelante el tema mítico del
pecado original, que enlaza con el mito de la Redención.

El pecado de los primeros padres se transmitió de generación en generación a

través del acto sexual. Este pecado heredado hace que todos los humanos
nazcan con la propensión a pecar. Dios, para salvar a la humanidad de esta
culpa, envió a su hijo como sacrificio, ya que ningún otro sacrificio tendría el
suficiente valor. La sangre de Cristo lavó la culpa del primer pecado, pero este
sacrificio es eficaz solo a través de los sacramentos; las aguas del bautismo, que
hacen que el bautizado ingrese a la comunidad cristiana, lavan su pecado
original.

Muchos otros jardines están vedados al ser humano, o al menos, fuertemente

vigilados. El jardín de las Hespérides, símbolo de la fecundidad, de la eterna primavera
y de la felicidad continua, donde Zeus y Hera habían contraído matrimonio, era donde
se guardaba el árbol que daba las manzanas de oro que solo Atlas podía coger. Estas
manzanas habían sido el regalo de Gea a Zeus y Hera en su boda. Hera las encontró
tan hermosas que las mandó plantar cerca de donde Atlas sostenía el cielo. Este jardín
lo cuidaban las Hespérides (que simbolizaban las nubes doradas del poniente), hijas
de Hésperos (el lucero de la tarde, al que Homero llamó el lucero más hermoso de
cuantos hay en el cielo) y nietas de Atlas, el sostenedor del Cielo. Guardaba el jardín,

104
además una dragona inmortal de cien cabezas. En la Edad Media se creía que el
Paraíso estaba rodeado de tierras inhóspitas y prácticamente imposibles de cruzar;
estas tierras estaban, en algunas tradiciones, habitadas por serpientes.

El paraíso perdido también vuelve a aparecer en los tiempos míticos orientados

hacia el futuro como el Paraíso cristiano donde van a parar los justos tras su muerte,
la Isla de los Bienaventurados de los griegos, e incluso el Avalón de la leyenda
artúrica. En la tradición hebrea se vincula la pérdida del Paraíso con la obtención de
la Tierra Prometida. Este mito sobrevivió en el imaginario colectivo de países en
expansión, como se puede ver, por ejemplo en las creencias en torno al Far West, en
los Estados Unidos. La doctrina comunista tomó también la idea del Paraíso futuro en
el cual ya no habrá distinciones de clase.

38. La llegada de la muerte

El origen de la muerte muchas veces es consecuencia de un mensaje de los
dioses mal dado; el responsable es un animal que actúa de mensajero; así entre los
hotentotes es la liebre la que trastoca la promesa de inmortalidad, y en la mitología de
los togos es la rana. En muchos mitos africanos, Dios manda a dos animales, uno con
el mensaje de la inmortalidad y otro que anuncia la muerte. El animal que llega
primero lleva el mensaje de la muerte, el otro se distrae.

La Luna llamó a la liebre ordenándole que llevara el siguiente mensaje a los

hombres: “Así como yo muero y después vuelvo a la vida, vosotros resucitaréis
tras haber muerto”. Pero la liebre cambió el mensaje y les dijo a los hombres:
“Dice la Luna: Así como yo muero y no regreso a la vida, vosotros habéis de
morir para no resucitar”. Cuando la luna se enteró del mal que la liebre había
causado a la humanidad, cogió un palo y le pegó en la boca. Por eso desde
entonces todas las liebres, como castigo, tienen el labio partido.

Otras veces los males proceden por haberse saltado una prohibición; la causa
de la muerte es la desobediencia humana. En la Biblia, comer del fruto prohibido;
entre los griegos, abrir una caja o vasija, cosa que se repite entre los algonquines; en
ambos casos quien desobedece es la mujer. En ocasiones sucede todo lo contrario: es
la obediencia lo que irónicamente trae la muerte. En Asiria la llegada de la muerte se
narra en el mito de Adapa, hijo de Ea, el dios de la sabiduría babilónico,

Adapa partió el ala del viento del sur, que había volcado el barco desde el que
pescaba, y creó disensión entre los dioses. Adapa fue llevado ante el tribunal de
los dioses para ser juzgado por Anu. Ea lo indujo a pedir disculpas por sus
actos y a la vez a rechazar la comida y la bebida de la muerte. Sin embargo,
Anu, impresionado por la sinceridad con que habló Adapa, le ofreció la comida
de la vida eterna. Adapa, siguiendo el consejo recibido, y sin saber qué comida
de ofrecía el dios, la rechazó; de este modo, no pudo librarse de la maldición de
la enfermedad y la muerte.

105
 Algunos relatos míticos se basan en los intentos por parte de los humanos
(héroes sobre todo) por vencer o burlar la muerte. Así tenemos los intentos de Sísifo
por escapar de sus garras (también el cuento de La muerte madrina), o los de
Asclepio, que llegó a conocer el remedio contra la muerte. Pero la inmortalidad, así
como la capacidad de resucitar a quien se quiera son atributos divinos vedados a la
humanidad.

Una serpiente entró un día en el cuarto de Asclepio, y este la mató con su

bastón. Luego vio que otra serpiente se acercaba a ella y la resucitaba
introduciéndole unas yerbas por la boca. Asclepio aprendió a utilizar estas
hierbas para resucitar a sus pacientes. La vara de Esculapio, una serpiente
enroscada en un palo, acabó por convertirse en el símbolo de la medicina. Otros
relatos cuentan que Asclepio recibió la sangre de la Medusa: la que manó del
flanco derecho resucitaba a los muertos, mientras que la del izquierdo era un
veneno mortal. El caso es que obraba con tal fortuna, que Hades se quejó a
Zeus de que le estaba vaciando el Infierno. Fue así como el Padre de los Dioses
lo fulminó con un rayo. Pero Apolo logró que se le concediera la inmortalidad.

Algunos seres humanos han logrado obtener la inmortalidad, pero en ciertos

casos, a este don no iba unido el de la eterna juventud, con lo que no paraban de
envejecer. Esto ocurrió con Titono y con la Sibila de Cumas, que de tanto envejecer
quedaron convertidos en horrorosos monstruos.

Apolo prometió conceder a la Sibila un deseo. Esta tomó un puñado de arena y

le pidió vivir tantos años como granos había en su puño. Apolo le concedió el
deseo. Según un relato, la Sibila vivió nueve vidas humanas de ciento diez años
cada una. El caso es que, al no dejar de envejecer, se consumió tanto que acabó
por convertirse en un monstruo chillón al que encerraron en una jaula.

La diosa Eos se enamoró del mortal Titono, y le pidió a Zeus que le concediera
el don de la inmortalidad. Zeus accedió, pero como a la diosa se le había
olvidado pedir la eterna juventud, el mortal se convirtió en un ser cada vez más
pequeño y arrugado hasta que se transformó en cigarra.

Que la inmortalidad no es precisamente un regalo si no va acompañada de

otros dones queda claro en el relato de la muerte de Quirón, el centauro inteligente
que acabó sacrificando su inmortalidad a causa del terrible sufrimiento con el que
debía vivir. Heracles le había clavado accidentalmente una flecha envenenada en la
sangre de la Hidra, lo que le ocasionó una herida incurable y dolorosísima. Quirón
prefirió ceder su inmortalidad para redimir a Prometeo y poder descansar de sus
penalidades. Lo convirtieron en la constelación Sagitario.

En el relato de Gilgamesh se cuenta cómo, tras haber buscado

infructuosamente la inmortalidad viajando hasta los confines del mundo, una

106
serpiente le roba al héroe la planta de la juventud, con lo que se ve condenado no solo
a morir sino también a envejecer.

En la película cubana Guantanamera (1995), dirigida por Tomás Gutiérrez Alea

y Juan Carlos Tabio, y con guión de Manuel Jorge Pérez, se narra, en la voz de José
Antonio Rodríguez, el mito de Ikú, que para los santeros cubanos es la muerte:

Al principio del mundo, Olofin hizo el hombre y la mujer y les dio vida. Olofin
hizo la vida, pero se olvidó de hacer la muerte. Pasaron los años y los hombres y
las mujeres cada vez se ponían más viejos, pero no se morían. La tierra se llenó
de viejos que tenían miles de años y que seguían mandando de acuerdo con sus
viejas leyes. Tanto clamaron los más jóvenes que un día sus clamores llegaron a
oídos de Olofin. Y Olofin vio que el mundo no era tan bueno como él lo había
planeado, y sintió que él también estaba viejo y cansado para volver a empezar
lo que tan mal le había salido. Entonces Olofin llamó a Ikú para que se
encargara del asunto. Y vio Ikú que había que acabar con el tiempo en que la
gente no moría. Hizo Ikú entonces que lloviera sobre la tierra durante treinta
días y treinta noches sin parar. Y todo fue quedando anegado. Solo los niños y
los más jóvenes pudieron treparse en los árboles gigantes y subir a las
montañas más altas. La tierra entera se convirtió en un gran río sin orillas. Los
jóvenes vieron entonces que la tierra estaba más limpia y más bella y corrieron
a darle gracias a Ikú porque había acabado con la inmortalidad.

Sin embargo, algunos personajes míticos esperan vivos la llegada del fin del
mundo. Los judíos creen que Elías, que fue arrebatado en vida al cielo en un carro de
fuego, puede llegar en cualquier momento a visitarlos a sus casas, por eso en cada
celebración de la Pascua le reservan un sitio en la mesa. Juan Evangelista duerme en
Éfeso sin que la corrupción ataque su cuerpo, esperando a ser llamado para testificar
contra el Anticristo cuando se acerque el fin del los tiempos. José de Arimatea recibe
del Santo Grial un alimento que lo mantiene perpetuamente vivo en la ciudad sagrada
de Sarrás. Merlín ha quedado encantado hasta el fin de los tiempos vigilado por
Viviana. Carlomagno y Federico Barbarroja Están sentados cada uno en el interior de
una montaña, también esperando el momento en que les toque salir a cumplir su
destino.

Hoy día la ciencia interpreta la muerte como consecuencia de la entropía. Para

Ilya Prigogine, el orden solo puede mantenerse mediante una autoorganización”.130 La
vida es un conjunto de elementos químicos que se encuentran muy ordenados,
autoorganizados. Al envejecer, las células van perdiendo la capacidad de ordenarse,
pues el ADN con cada mitosis tiende a desordenarse. El cuerpo, que lucha por
mantener el orden debe producir mucha energía y esto causa un desgaste. Al final,

130 Prigogine, Ilya (1997): 78-79.

107
cuando se produce la muerte, el cuerpo se descompone; es decir, se deshace el orden
para formar moléculas más sencillas. La muerte, es pues un paso del cosmos al caos.

108
109
 IV. Leyendas heroicas y relatos de aventuras

39. La edad heroica

El Los trabajos y los días de Hesíodo aparecen las edades del hombre que él
organiza del modo siguiente: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce y Edad de
Hierro, pero, curiosamente entre estas dos últimas coloca la Edad de los Héroes. Es
este un luminoso periodo intermedio, si no una añadidura, en el progresivo deterioro
de las razas humanas. La tierra se puebla de héroes de estirpe celestial. Este periodo
finaliza con guerras que acaban con la raza heroica: las peleas ante Tebas de los
descendientes de Edipo y el destino de los descendientes de los héroes de la famosa
guerra de Troya. A algunos de los héroes, Zeus les concedió la vida eterna lejos de los
mortales y de los inmortales en las Islas de los Bienaventurados, que recuerda a la
Edad de Oro.

También Platón se refiere a una Edad de los Héroes. La división parece

responder a una primera edad de los dioses antes de la creación del hombre, otra edad
en que los dioses y los humanos convivían, una tercera edad de los héroes donde los
dioses ya se iban alejando del mundo, y finalmente la edad actual, en la que los dioses
se han retirado definitivamente. La Biblia, por su parte, coloca la Edad Heroica
cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres, antes del Diluvio
Universal.

Entre los héroes griegos de mayor envergadura, tenemos a Heracles (Hércules),

Perseo, Teseo y Belerofontes, cuyas aventuras se realizan en solitario. Otros héroes
actúan en conjunto, como Jasón y los Argonautas o los que participaron en la Guerra
de Troya, como Aquiles, Agamenón, Ulises o Héctor. La generación de Atreo y la de
Layo y Edipo nos habla de crímenes. Luego viene la generación de héroes que luchan
en Troya y finalmente la de sus hijos, en especial Telémaco y Orestes.

Orestes era hijo de Agamenón y Clitemnestra, y hermano de Ifigenia y de

Electra. Cuando Agamenón regresa a Argos después de la guerra de Troya, es
asesinado por su mujer y por Egisto, el amante de esta. Electra, que teme por la
vida de Orestes, lo esconde en el monte Parnaso. Cuando llega a la edad adulta,
Orestes recibe la orden del oráculo de Delfos de marchar a Argos a vengar a su
padre. Logra hacerlo con la ayuda de su hermana. Pero, al cumplir la venganza,
se convierte en matricida y es perseguido por las Erinias y enloquece. Apolo no
puede protegerlo de las diosas de la venganza, pero Atenea lo lleva a Atenas,
donde es juzgado y absuelto. Las Erinias en compensación serán adoradas con
el nombre de Euménides. Orestes murió en la Arcadia mordido por una
serpiente.

 Relatos sobre héroes aventureros o trágicos que actúan en solitario

 Relatos sobre héroes épicos que actúan en conjunto
 Relatos de los hijos de los héroes

110
 El concepto de héroe o de edad heroica no termina con la Edad Antigua; en la
Edad Media vuelve a surgir otra etapa heroica recordada en los cantos de gesta y otros
poemas épicos. En esta época se colocan los héroes del ciclo artúrico, del carolingio,
los héroes germánicos como Sigfrido y los hispánicos como Mudarra, Bernardo del
Carpio, Fernán González o el Cid. En la cultura popular contemporánea surge un
nuevo concepto de héroe de la literatura fantástica, del cómic y del cine: el
superhéroe.

40. Tipos de héroes

No todos los héroes son iguales. Algunos son seres semidivinos, hijos de un
mortal y una divinidad, que solo en raras ocasiones llegan a alcanzar la inmortalidad
(Asclepio, Hércules); otros son individuos procedentes de familias aristocráticas que
protagonizan relatos épicos o trágicos. Algunos de estos héroes recibieron un culto
propio, diferente del de los dioses, bien familiar, bien comunitario. De acuerdo a l tipo
de relato que originan, podemos reconocer varios tipos dentro de la tradición griega:

 Trickster: El héroe inteligente, astuto, taimado, travieso y burlador que

engaña y hace trampas en su propio provecho: Sísifo, Prometeo, Ulises,
Jacob, Eleguá, Bugs Bunny.

 Civilizador: El que aporta una técnica, arte, legislación o conocimiento a su

pueblo: Prometeo, Cadmo, Habis, Triptólemo, Moisés.

 Fundador o patriarca: El héroe epónimo, que funda y da nombre una

dinastía o una ciudad: Rómulo, Abraham, Cadmo, Teseo, Pélope.

 Aventurero: Es el héroe que parte a la búsqueda de algo: Perseo, Teseo,

Jasón, Sigfrido, Robin Hood.

 Épico: Es el que nace para ser guerrero y es en la guerra donde adquiere la

gloria: Aquiles, Héctor, El Cid.

 Trágico: El que su destino lo lleva a la fatalidad: Edipo, Orfeo, Rodrigo,

Penteo.

Estos tipos no son excluyentes; los héroes suelen compartir características de más de
uno de estos tipos.

Sin embargo, una de las características que comparten todos los héroes y que
han señalado Mircea Eliade y René Girard es su monstruosidad; las características
que lo ponen por encima de los demás seres humanos, sin dejar de serlo, lo convierten
en un ser monstruoso. Lo mismo se podría decir de las aventuras de los héroes, los
acontecimientos que se narran en este tipo de relatos, como decía Angelo Brelich,

111
 Situados en un tiempo “diferente” y actuados por personajes “diferentes”, los
acontecimientos mismos que el mito narra son “diferentes” de los que se
verifican en la vida cotidiana.131

En la mayoría de los casos, el héroe suele tener una talla gigantesca, pero en
algunos casos aparece como enano; algunos muestran anomalías físicas –la ceguera,
por ejemplo, es típica de héroes adivinos–; a veces es teriomorfo, es decir, que tiene
formas de animales –o por lo menos posee una excesiva pilosidad–, o bien puede tener
la capacidad de metamorfosearse en un animal; hay héroes con características
andróginas, que cambian de sexo a lo largo de su vida o que se travisten. Su
sexualidad es también extraña y se manifiesta en extremos: o una excesiva potencia o
una gran debilidad. Su temperamento también es extremo, y muchas veces tiende a la
violencia sexual o al maltrato.132

Una de las características que algunos señalan es su posición entre lo divino y

lo humano, su participación de ambas categorías a la vez que su unicidad al no
plegarse completamente a ninguna de las dos; es quizá esta característica lo que hace
que muchos héroes sean trágicos. Así lo explica el profesor universitario, crítico
literario y psicoanalista Harry Slochower (1900-1991):

Incluso si un héroe en la mitopoesis debe aprender a controlar su espíritu

rebelde, solo sigue siendo un héroe si no se rinde totalmente. Esto se conecta
con el carácter inmanente del mito, que lo distingue de las religiones que hacen
hincapié en la naturaleza trascendental de la salvación. Puesto que el héroe no
se rinde del todo, no obtiene una redención completa y su problema no se
resuelve por medio de la gracia celestial.133

41. Trickster: El burlador

El término trickster lo usan los antropólogos y folcloristas y estudiosos de la
cultura popular para describir un personaje que se caracteriza por ser un mentiroso y
bromista. En las religiones de los indígenas de América aparece como un ser creador y
transformador, pero también como un tonto que muchas veces acaba atrapado en sus
propias redes. El burlador es el truhán, astuto y poco escrupuloso en cuanto a la
moralidad de sus acciones que vive de engaños y estafas. Es un personaje que a veces
actúa con malicia, otras solo por travesura. Entre los burladores, los hay ladrones,
secuestradores de mujeres, sacrílegos.
Loki y Prometeo son personajes míticos astutos y burladores. Las aventuras de
Loki eran bien conocidas por los germanos.

131 Brelich, Angelo (1978): 27.

132 Girard, René (1986): 49-51.

133 Slochower, Harry (1970): 24.

112
 Loki, en una de sus travesuras cortó a la diosa Sif, esposa de Thor, sus
larguísimas trenzas rubias mientras ella dormía; Thor lo atrapó y cuando iba a
inflingirle un duro castigo, Loki imploró su perdón prometiendo que
reemplazaría las trenzas con otras de oro que los enanos fabricarían para ella y
que crecerían igual que lo hace el pelo natural.

El dios Thor tenía como arma un martillo mágico que regresaba a sus manos
cada vez que lo lanzaba. Los enanos lo construyeron para Thor como resultado
de una apuesta con Loki. El precio por lograr construir esta arma maravillosa
era la cabeza del dios embaucador. Loki consintió, pero con la condición de que
no podían cortar nada de cuello, ya que esto no era parta de la apuesta.

Las mitologías están llenas de dioses y héroes burladores cuya astucia muchas
veces los convierte en personajes simpáticos, pero cuyas acciones no dejan de ser
reprochables. Abraham, en el relato en que hace pasar a Sara por su hermana, es otro
ejemplo de héroe que se protege engañando a sus enemigos. Jacob es el ejemplo
principal de héroe embaucador o trickster del Antiguo Testamento; su significa
“tramposo” o “engañador”:
Jacob le ganó a su hermano Esaú la primogenitura al hacer que este se la
cambiara por un plato de lentejas un día que regresaba cansado y hambriento
de la caza. Luego, con ayuda de su madre, consiguió engañar a su padre Isaac,
ya mayor y ciego, haciéndole creer que él era Esaú y consiguiendo la bendición
del primogénito. Su suegro y tío materno Laban, fue también un gran burlador,
pero no pudo con él, pues al ponerlo a cuidar sus rebaños de ovejas, le prometió
que le daría todas las que nacieran con manchas, quedándose para sí las
blancas. Jacob consiguió que las hembras pariesen solo criaturas manchadas o
listadas, con lo que se enriqueció sobremanera.

El joven Hermes es un dios cuyas primeras aventuras demuestran su faceta de

burlador. Por eso Zeus lo nombró el heraldo de los dioses, puesto que este era un
oficio que requería una inteligencia rápida y mucha sangre fría. Ulises es otro ejemplo
del héroe burlador, sobre todo en el relato de su aventura con el cíclope Polifemo,
como también lo fueron Sísifo y Autólico, sus abuelos

Sísifo fue uno de los grandes embaucadores de la mitología griega. Para

incrementar su riqueza no dudaba en engañar y en matar a los incautos
viajeros que pillaba. Reveló algunos secretos amorosos de Zeus con cierta ninfa,
con lo cual este dios se dispuso a castigarlo enviándole al dios de la Muerte.
Cuando Tánatos, el dios de la muerte, fue a buscarlo para llevárselo
encadenado al Infierno, este logró engañarlo haciendo que le mostrara cómo se
ponen los grilletes y dejándolo después encadenado. Ares tuvo que ir a liberar a
Tánatos porque la gente había dejado de morir y sus guerras habían perdido
todo sentido. Cuando, obligado por Ares, tuvo que morir, le dijo a su esposa que
no realizara los sacrificios estipulados para los muertos. Al llegar a los infiernos,
Sísifo se quejó de la impiedad de su esposa, y convenció a Hades, rey del

113
 Infierno, para que lo dejase regresar y hacer que ella cumpliese con los rituales.
Cuando llegó a su tierra de Corinto, se negó a regresar a Infierno y Hermes tuvo
que ir a buscarlo y obligarlo a volver. En el Infierno está castigado a cargar
eternamente una pesada roca hasta la cima de una montaña, y cuando ya está
a punto de llegar, la roca se suelta de sus manos, rueda hasta el final de la
falda y Sísifo tiene que empezar de nuevo.

En la tradición los yorubas de ambos lados del Atlántico, Eshu o Eleguá es el

dios tramposo y burlón por excelencia, amante de los líos y follones. Ananse, la
arañita coja de los ashantis del África Occidental, es otro ejemplo. La tortuga africana
o la afrocubana jicotea, así como la liebre del sur de África y de Sudán son también
personajes que salen victoriosos gracias al uso de su viva inteligencia embaucando a
sus competidores. El Coyote del Oeste de América del Norte es otro burlador que sale
adelante en sus aventuras gracias a sus engaños. Así, por ejemplo, su aventura con
las ocas. El cuervo de los esquimales y otros pueblos norteamericanos es otro de los
dioses astutos. Una faceta importante del burlador es su papel como salvador. Sus
engaños sirven a la humanidad. Así Cuervo es el que trae la luz a los humanos.

Relacionado con el trickster está el underdog, posible perdedor, que podríamos

llamar “desahuciado”; este personaje se opone al favorito en las competiciones
deportivas o políticas, por ejemplo, y muchas veces acaba ganando. Susan
Niditch, en su libro Underdogs and Tricksters (Desahuciados y burladores,
2000), relaciona estos dos tipos en los relatos bíblicos.134 El joven David que,
contra toda esperanza, pelea con Goliat y con su honda logra vencerlo es un
ejemplo de este tipo de héroe, y este relato ha sido relatado muchas veces con
múltiples variantes, quizá una de las versiones más importantes que se han
hecho en el siglo XX sea la aventura de Frodo en El Señor de los Anillos. Los
relatos que se relacionan con las aventuras de estos tipos de héroe, se acercan
mucho a las que presentan los cuentos populares. Geoffrey S. Kirk mantiene
que, “el empleo del ingenio es la característica más sobresaliente de los cuentos
populares, y tiende a aparecer tanto si hay elementos sobrenaturales como si
no”.135 En los cuentos maravillosos es el más joven de los tres hermanos el que
se convierte en el héroe del relato. Es quizá el gusto del folclore por lo opuesto
lo que ocasiona este tipo de constructo. El ascenso del héroe es mucho más
asombroso si se lo coloca en una situación en que no tenga apenas
posibilidades de salir bien de su situación. La atracción que se siente por el
desahuciado es que nos es fácil identificarnos con él, y por la justicia poética

134 Niditch, Susan (2000): xv.

135 Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 60.

114
 que implica la estructura narrativa de la inteligencia que vence a la fuerza
bruta.

42. El héroe civilizador

El héroe civilizador, muy cercano a los dioses, por recibir culto ancestral, es el
personaje mítico que domestica lo salvaje; por lo general trae a los hombres las
técnicas, las leyes o las artes como regalo de los dioses.

Triptólemo es enviado por Démeter para enseñar el arte de la agricultura a los

hombres; el héroe difundió esta arte arrojando granos de trigo desde un carro
de una sola rueda tirado por dragones que le había dado la diosa. Fue también
uno de los primeros conocedores de los ritos secretos de los misterios de
Eleusis.

Los descendientes de Caín fueron héroes civilizadores que introdujeron

diversos oficios y artes: Yubal fue el patriarca de los músicos, en especial de los
tocadores de flauta y de cítara, y una tradición rabínica le otorga además la invención
de la escritura; Túbal-Caín fue el patriarca de los artífices del cobre y del hierro, es
decir, de los herreros, y algunos le añaden a sus méritos la invención de la espada.
Según el Libro de Enoc, fueron los ángeles que bajaron a la tierra los que enseñaron a
los hombres el uso de los metales; los dioses o héroes herreros son civilizadores
típicos. También hay heroínas civilizadoras. Se cuenta que una hermana de Túbal-
Caín llamada Naamah inventó el telar. Diosas como Démeter o Atenea han tenido un
importante papel civilizador en la mitología griega.

Hay héroes civilizadores fundan pueblos o dinastías, suelen ser los héroes
epónimos, los que dan su nombre a su pueblo. Entre estos, hay héroes fundadores de
ciudades, como lo fue Rómulo con Roma. La fundación de ciudades puede realizarse
como consecuencia de una orden divina o de un oráculo. A veces se busca esta
voluntad divina siguiendo a un animal; la ciudad sería fundada donde se detuviera a
descansar o se echara a morir.

Cadmo andaba buscando a su hermana Europa, que había sido raptada por un
toro (que era Zeus); llegó hasta el oráculo de Delfos para tratar de obtener
alguna respuesta a su búsqueda. Allí se le dijo que dejara de buscar a su
hermana y que fundase una ciudad en el sitio donde viera acostarse una vaca
con el signo de la luna llena. En tierras del rey Pelagón, Cadmo encontró una
vaca con esas marcas, y ella, nada más verlo a él y a sus compañeros, comenzó
a caminar, dirigiéndose a la Beocia. Cadmo y su gente la siguieron; cuando vio
que se acostaba, supo que ese era el lugar indicado. Erigió una estatua a
Atenea y decidió sacrificar la vaca a la diosa; mandó a sus compañeros a buscar
agua para las lustraciones del sacrificio. En la fuente cercana, llamada Castalia
y dedicada a Ares, surgió una enorme serpiente que mató a muchos de los que
acompañaban al héroe. Cadmo la mató con una piedra. Aconsejado por Atenea,

115
 plantó los dientes del monstruo y de ellos salieron los espartoi (sembrados),
guerreros autóctonos. Salieron armados e inspiraban temor. Cadmo les arrojó
entonces unas piedras y se escondió. Los espartoi empezaron a culparse unos a
otros de las pedradas y acabaron luchando entre sí. Solo quedaron vivos cinco,
que ofrecieron sus servicios a Cadmo. Este tuvo que servir a Ares durante unos
años como penitencia por haber matado su serpiente; luego reinó en la ciudad
que había fundado, Tebas, y Zeus lo casó con Harmonía, hija de Ares. Cadmo
enseñó a los hombres a uncir los bueyes al yugo y a arar; también introdujo el
arte de extraer los minerales de la tierra. Algunos afirman que fue el creador del
alfabeto. Al final de sus vidas, él y su esposa Harmonía, fueron transformados
en serpientes negras y enviados a los campos Elíseos.

La historia de la fundación de la ciudad de Troya contiene el mismo motivo de

elegir el lugar donde una vaca se acueste. De igual manera, Falnato, fundador de
Tarento, recibe del oráculo la orden de fundar la ciudad allí donde vea a un macho
cabrío beber agua salada. Lo primero que hacían los héroes fundadores era construir
las murallas, o al menos definir el perímetro de la ciudad.

En la tradición hispánica antigua tenemos un héroe civilizador arquetípico,

cuya leyenda nos ha llegado gracias al historiador romano del siglo II o III, Marco
Juniano Justino:

El rey de los tartesios Gárgoris, que había introducido la práctica de la

recolección de la miel, cometió incesto con su hija y trató de deshacerse del
fruto de esta unión. La cosa se le complicó cuando circuló una profecía que
auguraba que el niño, tras vencer a sus enemigos, sería rey. Para librarse del
fruto del incesto utilizó varios métodos: Primero hizo que abandonasen al niño
en medio del monte para que las fieras lo comiesen, pero cuando días más tarde
fueron a ver qué había ocurrido, se encontraron con el niño sano y alegre
jugando con las fieras, que lo protegían y amamantaban. Maravillados ante
esto, lo recogieron y lo volvieron a llevar a la casa del rey Gárgoris. Este ordenó
que lo abandonasen en la parte más estrecha de una cañada por donde
pasaban reses bravas, para que lo pisotearan, pero estas también lo cuidaron y
amamantaron. Gárgoris ordenó dejar a sus fieros perros de caza sin comer un
par de días, y hacer lo mismo con sus cerdos, pasado este tiempo debían
arrojarles al niño, y así hicieron, pero ni los perros ni los cerdos osaron tocarlo.
Entonces Gárgoris mandó echarlo al mar, y el niño se alejó flotando sobre las
olas, que lo volvieron a depositar en una playa donde una cierva recién parida lo
amamantó.

El muchacho creció fuerte y ágil entre los ciervos, hasta que un día fue cazado a
lazo y llevado ante el rey. Gárgoris lo reconoció por las cicatrices que tenía de
los abusos a que había sido sometido en su niñez, y temiendo a los dioses, lo
aceptó como heredero. Le pusieron por nombre Habis (o Abidis).

116
 Cuando Gárgoris murió, Habis ocupó el trono y fue un gran rey. Promulgó leyes
y nombró jueces; enseñó a su gente a uncir los bueyes, a arar, a cosechar el
trigo, a cultivar la vid y a hacer vino; ordenó que los alimentos se cocinaran y se
condimentaran, y reunió a su gente, que vivía diseminada por los campos, en
siete ciudades donde en adelante habitaron. Murió muy anciano bendecido por
sus súbditos y admirado por los otros pueblos.

Un héroe al que se le atribuye la fundación de diversas ciudades españolas (La

Coruña, Sevilla, Cádiz, Segovia) es Heracles. Otra leyenda, quizá del siglo XVI o XVII,
narra la fundación de Madrid:

Bianor escapó de Troya cuando esta ciudad estaba siendo destruida por los
aqueos, y se fue a Albania, donde fundó un reino, que heredó su hijo Tíberis
cuando al final de sus días se acostó para nunca más levantarse. Tíberis tuvo
un hijo legítimo, Manto, y otro ilegítimo, al que pusieron el nombre de su
abuelo, Bianor, y años más tarde se ganó el sobrenombre de Ocno por su
facultad de adivinar por medio de sueños. La madre de Ocno Bianor decidió
marchar para evitar luchas fratricidas y fundó la ciudad de Mantua en Italia,
pero años más tarde, Apolo predijo una gran epidemia en esta ciudad y ordenó
a Ocno Bianor que se marchara a las tierras donde el sol se pone. Tras un largo
viaje lleno de aventuras, Ocno Bianor llegó a un lugar rodeado de colinas
pobladas de encinas y madroños donde el agua abundaba. Allí Apolo le ordenó
fundar una ciudad y consagrarla a la gran diosa Cibeles, pero también le dijo
que para que la ciudad prosperase, debía sacrificar su propia vida. Ocno Bianor
fundó Metrargita o Madrid, “la ciudad de los hombres sin patria”, con ayuda de
los carpetanos, que hasta entonces no habían tenido ninguna ciudad donde
morar, y luego ordenó cavar una fosa y preparar su lápida de granito. Allí se
sepultó. Poco tiempo después, en medio de una tormenta, Cibeles descendió del
cielo en su carro tirado por leones para llevarse al héroe.136

Civilizadora también fue la gran diosa Cibeles.

El rey de Frigia tuvo una hija, pero no quiso criarla y mandó exponerla en el
monte Cibelo. Allí los leopardos hembras le dieron de mamar hasta que unas
pastoras la encontraron y la recogieron, dándole el nombre de Cibeles, por el
lugar. La niña creció y desarrolló una inteligencia sobrenatural. Inventó la
flauta de muchas cañas, los címbalos y los tambores; descubrió cómo curar
muchas enfermedades por medio de ritos purificatorios y transmitió estos
conocimientos a su gente. Con el tiempo llegó a ser conocida como la Madre de
la Montaña.

Emparentado con este tipo de héroe está el sabio anciano, que como Merlín,
constructor –gracias a su magia– de Stonehenge según algunas leyendas, protege y
enseña a su pueblo. En la mitología griega está Néstor, que participó en la guerra de

136 Merino, José María (2000): 34-35.

117
Troya cuando ya tenía ciento diez años. Es el héroe que en las asambleas aconseja a
los más jóvenes con su capacidad de oratoria y su experiencia de la vida; su edad le
impide participar en al lucha, pero no por ello deja de guiar sus tropas desde su carro
cuando van al combate. Educador de héroes es el centauro Quirón, hijo de Cronos,
quien habiéndose convertido en caballo se unió a Filira. Al contrario de los demás
centauros, Quirón es pacífico y sabio; conoce los secretos de la naturaleza y diversas
artes. Educó a héroes como Acteón, Aquiles, Asclepio o Jasón.

Entre los aztecas se consideraba a Quetzalcoatl como un dios civilizador. Hizo

mucho bien a su gente, pero un día marchó al Este prometiendo regresar. En algunos
pueblos africanos la araña es la civilizadora, pues lleva a la humanidad la azada y el
arte de cultivar los cereales.

En la ciencia ficción de nuestros días, los extraterrestres, en su aspecto

benévolo, muchas veces adoptan la función de héroes civilizadores.

El héroe civilizador

 Aporta una ciencia o un arte

 Funda una ciudad o un reino
 Es padre de un pueblo
 Reina sabiamente dando leyes
 Educa y guía a los héroes

43. La biografía del héroe

En la segunda mitad del siglo XIX, el interés por el relato heroico como
fenómeno cultural creció entre los estudiosos de las diferentes ramas de las
humanidades; algunos de ellos pronto empezaron a notar que las biografías de los
héroes mostraban patrones en los que muchos de sus elementos narrativos –motivos–
se repetían o eran compartidos. En 1864 el erudito austríaco Johann Georg von Hahn
(1811-1869) , embajador del imperio austro-húngaro en la Albania otomana, hizo una
lista de motivos que se daban en la narrativa heroica de los pueblos arios; esta lista se
basaba en una fórmula abandono-regreso que los contenía; en 1876, siete años
después de su muerte, se publicó su obra Sagwissenschaftliche Studien en que usaba
las biografías de catorce héroes para agrupar los dieciséis motivos que encontró en
cuatro grupos: nacimiento, juventud, regreso y sucesos adicionales.

El estudioso del folclore celta medieval, Alfred Nutt (1856-1910), miembro de la

escuela antropológica inglesa, escribió en 1881 un artículo sobre los héroes celtas en
el que aplica, con ciertas modificaciones, el esquema de Hahn.

El psicoanalista austríaco Otto Rank (1884-1939), uno de los primeros

discípulos de Freud, se ocupó de estudiar los patrones narrativos de los héroes,

118
concentrándose, sobre todo, en su nacimiento. Su monografía Myth of the Birth of the
Hero, de 1909, es una aplicación de la teoría freudiana a los mitos heroicos, aunque
menciona la lista que Hahn elaboró en 1864. Para llegar a formar su patrón
biográfico, Rank analizó los patrones de los relatos de los héroes babilonios Gilgamesh
y Sargón, el hindú Karna, el persa Ciro, los griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, los
romanos Rómulo y Remo, el celta Tristán, los germanos Sigfrido y Lohengrin, y los de
los fundadores de religiones Moisés, Gautama el Buda y Jesucristo.

Rank encontró que en estos relatos había una pareja formada por individuos
superiores (monarcas, dioses) que tienen un hijo; alguna circunstancia hace que la
concepción sea muy difícil, incluso imposible, pero un sueño profético anuncia el
nacimiento; este tipo de sueño a menudo ocurre como un aviso al padre del peligro
para su vida que para él supondrá la criatura. Tras nacer, el niño es depositado en
un recipiente y abandonado en un río, el niño flota y es rescatado y amamantado por
animales o criado por individuos de clase social baja. Cuando ya ha crecido, el héroe
descubre a sus verdaderos progenitores, mata a su padre y ocupa el lugar que le
pertenece.

Rank da una explicación psicoanalítica a este patrón: De niños, nuestros

padres nos parecen seres poderosos, pero cuando crecemos, vemos sus
imperfecciones. El recipiente es el útero, y las aguas, nuestro nacimiento; los seres
superiores representan lo que nos gustaría que fueran nuestros padres, mientras que
los inferiores nos muestran lo que son. La venganza representa la ira que esta
diferencia nos causa. Al contrario de lo que hacía Freud, Rank no explica el mito por
medio de la sexualidad. Para Rank, el estado neurótico se originaba en la ansiedad
producida por la separación o abandono que suponía el nacimiento.

En 1928 el folclorólogo ruso de la universidad de Leningrado, Vladimir Propp

(1895-1970) publicó su obra cumbre, Morfológija skázki (Morfología de los cuentos),
iniciando el acercamiento estructural al estudio de la narrativa folklórica. Propp
desarrolló un método muy sencillo de analizar los cuentos maravillosos de acuerdo a
las acciones de los personajes, sin importar su forma concreta. Para designar estas
acciones adoptó el término “funciones”. Se había definido el motivo como la unidad
narrativa mínima, pero este término no quedaba bien definido, podía ser una frase, un
personaje, un objeto, etc. De hecho Propp demostró que cualquier elemento de una
oración narrativa podía ser reemplazado por otro, y por tanto, podía constituir un
nuevo motivo para la misma cosa. Propp prefirió usar la idea de función, la acción de
un personaje desde el punto de vista del progreso de la narrativa. El concepto de
función se parece al de motivo, pero con una diferencia importante: un motivo es
esencialmente una unidad narrativa mínima, pero puede ser también un personaje o
un objeto, aunque en estos dos últimos sentidos se usa menos. Propp da un ejemplo
de motivo: “un dragón rapta a la hija del zar”; pues bien, el dragón puede ser

119
substituido por un demonio, un halcón, un torbellino o un brujo; el rapto por un acto
de vampirismo, o cualquier otro acto que usan los cuentos para expresar la idea de
desaparición; la hija del zar podría ser un hijo, un campesino o un sacerdote. Propp
llegó así a la conclusión de que la división en motivos no es suficiente, ya que cada
elemento de la oración es un motivo que puede ser substituido por otro, y, por tanto,
se necesitaba una mejor segmentación. Los personajes del cuento maravilloso se
clasifican, según Propp, en seis categorías de acuerdo a la acción y a la función que
desempeñan: héroe o protagonista, que puede presentarse bajo dos subcategorías, el
buscador y la víctima, otra función que realiza es la de reaccionar ante las peticiones
de un donante, si es que las hay; el falso héroe o usurpador también efectúa la
búsqueda, reacciona ante las peticiones del donante, siempre de forma negativa, y
muestra pretensiones engañosas; el ayudante, que actúa durante los desplazamientos
del héroe sus huidas y su transfiguraciones; el donante, que le proporciona los objetos
mágicos (Propp lo presenta como categoría aparte, pero es, según puedo entender, una
variante del ayudante); una variante del donante es el consejero; el personaje buscado,
por lo general aparece bajo la forma de una princesa, y su padre o guardián; estos,
cuyas funciones a veces no se distinguen, imponen tareas difíciles al héroe, le
imponen una marca con la que será reconocido, descubren al usurpador, reconocen al
verdadero héroe, castigan al agresor, la princesa, por su parte, se casa con el héroe; el
guardián suele ser quien impone las tareas si demuestra hostilidad hacia el héroe
(pero la princesa también puede pedir pruebas), también es el guardián quien suele
castigar al usurpador o falso héroe. Propp señala como personaje el mandatario, cuya
función en enviar al héroe a su aventura (que, como vemos, comparte con el
guardián).
Propp encontró, además que el número de funciones en un texto era muy
reducido, treinta y una para el cuento maravilloso ruso, y que estas funciones se
ordenan en secuencias formando una estructura constante. Las secuencias se
ordenan de varias maneras: una tras otra, una comienza antes de que termine otra,
dos secuencias empiezan al mismo tiempo y terminan en momentos diferentes, dos
secuencias pueden tener un mismo fin, otras veces una secuencia se divide en dos,
como en el caso de buscadores que se separan, y estas terminan uniéndose. Un
proceso característico es la triplicación, que bien puede definirse como dos secuencias
con final fallido, que obliga a volver a empezar, y una última en donde se logra lo que
se pretende.
Como consecuencia, Propp desarrolló la teoría de que existe solo un argumento
general en el cuento maravilloso, y que este se debe catalogar como una clase dentro
del cuento folklórico. Las treinta y una acciones y los seis tipos de personajes

120
proporcionan un sistema de coordenadas (unas 150 combinaciones) que permiten
clasificar y describir cualquier cuento.137

Fitzroy Richard Somerset, cuarto barón Raglan (1885-1964) en The Hero: A

Study in Tradition, Myth and Drama (El héroe: Su estudio en la tradición, el mito y el
drama), escrito en 1936, encontró, tras haber analizado dieciocho mitos clásicos un
patrón de veintidós motivos divididos en tres grupos: nacimiento, ascenso al trono y
muerte, que se corresponden con los tres ritos de paso en las sociedades (nacimiento,
iniciación y muerte) y que Raglan intenta explicar, siguiendo a Frazer, comparando los
relatos heroicos con los antiguos ritos y costumbres de las casas reales de la
Antigüedad.

Raglan presentó los relatos simplificados de los héroes clásicos anotando las
coincidencias con el patrón que el presentaba, y asignándoles una puntuación por
coincidencias. Los resultados fueron los siguientes: Edipo, 22; Moisés, 20; Teseo, 20;
Dioniso, 19; Arturo, 19; Perseo, 18; Rómulo, 18; Watu Gunung (héroe de Java), 18;
Heracles (Hércules), 17; Llew Llawgyffes (héroe celta), 17; Belerofontes, 16; Zeus, 15;
Jasón, 15; Pélope, 14; Nyikang (héroe del Nilo Blanco), 14; Robin Hood, 13; Asclepio
(Esculapio), 12; José, 12; Apolo, 11; Elías, 9; Sigfrido, 11.

Raglan menciona también el hecho de que algunas de estas características se

dan a héroes históricos. Por ejemplo, se decía que Alejandro Magno era hijo de Zeus,
que se unió a su madre bajo la forma de una serpiente, o que el padre de Ciro quiso
matarlo en su infancia. Esto no quiere decir que estos héroes sean míticos, sino que
el patrón tenía tanta fuerza, que las biografías de los héroes históricos se adaptaban
para conformarse a este patrón. Para Raglan, pues las biografías de los héroes, al
menos las que reflejan este patrón (y Raglan afirma que se había quedado corto al
identificar solo veintidós elementos), no son históricas, aunque los héroes lo hayan
sido. Raglan concluye afirmando la necesidad de la existencia de los héroes. La gente
prefiere lo ficticio a lo factual, y desde luego, las leyendas son más importantes para
los pueblos que los hechos históricamente constatables.

Entre los años treinta y los sesenta del siglo veinte, la crítica literaria se centró
en los textos, dejando de lado consideraciones extrañas a ellos, como la información
biográfica e histórica, pero a partir de los años cincuenta, surge una nueva
perspectiva que llamada teoría y crítica mítica, que hace que se cambie la crítica de la
retórica al mito, buscando los patrones mentales que producen los relatos, los ritos y
las obras artísticas de cada cultura. Era este un movimiento interdisciplinario en el
que participaba la antropología, la mitología y religiones comparadas y la psicología
junto con la filología.

137 Lenvin (1967): 32-35.

121
 En los años sesenta se propusieron otros patrones que no varían
significativamente el estado de la cuestión.138 Merece la pena, sin embargo, mencionar
a Jan de Vries (1890-1964), autor de Heldenlied en heldensage (Cantos y leyendas
heroicos, 1954) cuya traducción al inglés, Heroic Song and Heroic Legend, apareció en
1963. En esta obra menciona a Hahn y a Raglan, pero no a los demás.

Margaret A. Arendt escribió en 1969 un artículo en el que presenta su patrón

del héroe, “The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis saga,”.139

La validez de los trabajos hechos sobre la biografía arquetípica del héroe no

está hoy día en la demostración de que el héroe que se presenta en los relatos sea
ficticio, como pretendía Raglan. Si consideramos arquetipo no como urform, sino como
modelo abstracto que determina la construcción del personaje del relato, estos
estudios demuestran que existe en la tradición patrones arquetípicos que operan con
tanta fuerza que o bien hacen que los héroes ficticios se creen de acuerdo con ellos, o
bien que las biografías de personajes reales, al mitificarse, se amolden a estos
patrones. Julio Caro Baroja (1914-1995) ofrece una teoría alternativa al evemerismo,
que surge de su experiencia con los relatos populares hispánicos:

A veces el pueblo ha tenido una tendencia que, en síntesis, es la opuesta a la

que sirvió al filósofo-novelista Euhemero para sentar su conocida teoría acerca
del origen de los dioses griegos. Euhemero sostenía que éstos, en principio,
habían sido seres humanos divinizados después por otros seres humanos y que
tras el mito estaba una realidad histórica antigua: una realidad a veces
escandalosa. Contra tal tesis se ve que el pueblo con frecuencia ha cogido un
mito y lo ha convertido en realidad concreta.140

Caro Baroja considera que existen dos posibilidades básicas en la creación arquetípica
de las leyendas: un personaje o acción real se presenta con rasgos legendarios, o su
contrario, un personaje o acción legendarios o ficticios se presenta con rasgos de lo

138 En 1960, Dunn analizó 23 relatos sobre héroes de diversas partes del mundo y propuso su
propio patrón. En 1962, Claire Préaux publicó el resumen de una conferencia en la que
confeccionó un patrón aplicable a los reyes de la antigua Grecia. Archer Taylor en "The
Biographical Pattern in Traditional Narrative" (Journal of the Folklore Institute 1 (1964) 114-29)
resume los patrones de Hahn, Rank, Raglan, Propp y Campbell. La última obra de la que tengo
noticias sobre esta temática es la de varios autores, con introducción de Charles Segal, In Quest
of the Hero (Princeton, NJ, Princeton U. P., 1990), obra recopilatoria de las diversas teorías y
patrones que se han propuesto, con nuevas aplicaciones, como la de Alan Dundes sobre el
patrón biográfico del héroe aplicado a Jesús.

139 Old Norse Literature and Mythology (1969): 130-199.

140 Caro Baroja, Julio (1974b): 281.

122
real.141 A esto cabría añadir, para otros hechos folklóricos una tercera posibilidad: un
relato ficticio toma prestadas características de otro relato o familia de relatos. En la
adecuación de personajes a los arquetipos se produce una acumulación de anécdotas
o motivos que se amoldan al arquetipo, sea cual sea su procedencia; pero a la vez se
produce una supresión de rasgos y anécdotas que no coinciden con el arquetipo, o que
lo contradicen.142

Si agrupamos en una sola lista los motivos que aparecen en los diversos
autores que se han presentado en este trabajo, podemos ver que se agrupan en torno
a ciclos temáticos que bien pueden estar relacionados con ritos de paso, como afirman
algunos autores, o servir para ajustar un personaje a un arquetipo, como mantiene
Caro Baroja.143 De todas formas, los ochenta y un motivos o secuencias de motivos
que se han obtenido de al confrontar los diversos autores, se pueden agrupar,
tentativamente, en torno a ciertos momentos de la vida del héroe:

1.- Nacimiento (1-12)

2.- Crianza (13-19)

3.- Aventuras (20-44)

4.- Regreso (45-63)

5.- Reinado (64-70)

6.- Pérdida del poder (71-73)

7.- Muerte (74-81)

Este agrupamiento podrá servir para ahondar más en las características de

ciertos héroes que permitan una mejor clasificación, ya que ningún héroe podrá tener
todos los motivos enumerados. Por otra parte, la división en ciclos permitirá el
desarrollo de interesantes estudios. El arquetipo de “el rey que perdió su reino”,
pongamos por caso, se podría estudiar partiendo de tres reyes muy relacionados con
la historia de España (Rodrigo, Boabdil y Montezuma), por medio del estudio
comparativo, y ampliar este estudio a otros héroes antiguos o modernos, ficticios o
históricos buscando patrones mítico-legendarios en ellos. Este acercamiento, con toda

141 Caro Baroja, Julio (1989): 28.

142 Una de las últimas obras de que tengo noticias sobre esta temática es la de varios autores,
con introducción de Charles Segal, In Quest of the Hero, Segal, C. (1990), obra recopilatoria de
las diversas teorías y patrones que se han propuesto, con nuevas aplicaciones, como la de Alan
Dundes sobre el patrón biográfico del héroe aplicado a Jesús. Véase también la obra de Allan
B.Chinen, Beyond the Hero: Classic Stories of Men in Search of Soul (Más allá del héroe: Relatos
clásicos de hombres en búsqueda del alma), Chinen, Allan B. (1993).

143 Caro Baroja, Julio (1989): 36-38.

123
seguridad, daría como resultado el descubrimiento de nuevas series de motivos que
permitirían no la creación de un monomito, sino también la diferenciación de
arquetipos temáticos que podrían permitir la catalogación de los héroes. También
sería interesante llegar a una catalogación de las aventuras por tipos, pues aunque
todas compartan una misma estructura básica de rompimiento del orden-salida-nuevo
orden, las formas en que se manifiesta esta estructura pueden diferir de tal manera
que lo más sensato sería adoptar una clasificación por categorías. Lo mismo se podría
decir de los otros momentos de la vida del héroe. La afirmación de que la infancia del
héroe es un periodo oscuro no es del todo cierta si se tiene en cuenta, por ejemplo, los
hechos del Hércules niño, los hechos del niño Jesús según los evangelios apócrifos o
los relatos sobre la infancia de Merlín; todos ellos quedarían catalogados como “niños
prodigiosos” frente al tipo de la infancia oscura. Queda por incluir en este estudio los
relatos hagiográficos, representativos de la mitología cristiana antigua y medieval, tan
rica en portentos y tan dada a la tipificación, como bien demostraron los bolandistas.
También se debería ahondar en la tipología de la heroína en sus diversos aspectos,
área que no ha sido tocada en los principales estudios sobre este tema.

La relación entre los esquemas, leyes y patrones de las mitologías antiguas, del
folclore medieval y moderno, tanto mítico-legendario como cuentístico, de las versiones
literarias, de la iconografía de varias épocas y de las creaciones popularizantes de
nuestros días nos permitirían poder discernir con mucha mejor claridad los
componentes del llamado imaginario colectivo, y de su uso combinando perspectivas
diacrónicas y sincrónicas, por una parte, y el uso tradicional con el uso de la tradición
por agentes externos a ella.

Lista de motivos:

1. Nacimiento ilegítimo del héroe. Una variante es su inmaculada concepción

(Hahn). El héroe nace fuera del matrimonio, es hijo póstumo o ha sido
concebido de forma sobrenatural (Nutt). Su madre o bien es una virgen o bien
una mujer casada que tiene relaciones extramatrimoniales (Vries). Eliade
menciona también el tema de la partenogénesis como rasgos que subsisten del
culto a la Dea Genitrix.144

2. El héroe suele ser el primogénito de la madre (Raglan)

3. Su madre es una princesa. (Hahn, Raglan) que vive en su propio país (Nutt).
Reina o diosa (Rank).

4. Su padre es un dios o un extranjero (Hahn), un héroe que llega de otras tierras

(Nutt). Rey o dios (Rank, Raglan), puede ser un dios (Vries). Puede ser un
animal; en este caso sería un dios bajo forma de una animal (Vries). El héroe

144 Eliade, Mircea (2000): 213.

124
 suele también ser su primogénito, excepto si su padre es un dios. Con pocas
excepciones, su padre solo se casa una vez (Raglan).

5. El padre es un pariente cercano de la madre (Raglan, Vries).

6. Alguna circunstancia hace que la concepción sea muy difícil o imposible

(Rank). Su concepción se produce de forma extraña (Raglan).

7. Un sueño profético anuncia su nacimiento; también va a ser un peligro para su

padre (Rank).

8. Nacimiento extraordinario (Vries).

9. A veces es por cesárea, así es un nonato (Vries).

10. Se le cree hijo de un dios (Raglan).

11. Ocurren signos que anuncia su futura grandeza (Hahn, Nutt).

12. Se expone al niño (Hahn, Vries); es expulsado de su casa (Nutt). Es puesto en

un recipiente y tirado a un río (Rank). Se intenta matarlo; por lo general es su
padre quien lo hace (Raglan).

13. Se libra de la muerte (Raglan).

14. Algún animal lo amamanta (Hahn, Nutt, Rank, Vries).

15. Lo recoge una pareja de clase baja (Rank), pastores sin hijos (Hahn, Nutt) o
una viuda (Nutt), un pastor, un pescador o un jardinero (Vries).

16. Es criado por padres adoptivos en otro país (Raglan), por un ser mitológico
(Vries). El caso de Moisés es una interesante variante por inversión; es hijo de
una familia humilde y es adoptado por una familia real.

17. Poco se sabe de su infancia (Raglan).

18. Demuestra su valentía (Hahn) o su fuerza (Vries) en edad temprana; es

apasionado y violento (Nutt).

19. Su desarrollo es lento, indica cierto retraso.

20. Recae sobre el héroe un prohibición que transgrede (Propp).

21. El agresor obtiene noticias sobre su víctima por medio de un interrogatorio

(Propp).

22. El agresor intenta engañar a su víctima para apoderarse de ella o de sus bienes
(Propp).

23. La víctima se deja engañar o convencer, ayudando (voluntaria o

involuntariamente) así al agresor (Propp).

125
24. Fechoría o carencia: El agresor daña o causa perjuicios a uno de los miembros
de la familia. Alguno de los miembros de la familia carece de algo o desea
obtenerlo (Propp).

25. Se divulga la noticia: el héroe debe actuar (Propp). Llamada a la aventura:

señales de vocación en el héroe. Esta llamada suele ser por medio de un
heraldo, humano, divino o animal (Campbell).

26. Rechazo inicial del héroe, que puede adoptar la forma de huida (Campbell).

27. El héroe acepta involucrarse (Propp).

28. El héroe parte (Propp).

29. Marcha a un país extraño (Hahn, Nutt). Regresa a su casa o hace un viaje a
otro reino (Raglan). Uno de los miembros de la familia se aleja de casa; pueden
ser los padres y este alejamiento puede ser reforzado al presentarlo como
muerte; pueden ser los miembros de la generación joven (Propp).

30. El héroe sufre una prueba que introduce al donante (de un objeto mágico, por
lo general) (Propp).

31. El héroe reacciona a la prueba (Propp).

32. El héroe obtiene el objeto mágico (Propp). Adquiere conocimiento sobrenatural

al comer un pez mágico (Nutt). Ayuda sobrenatural, una vez que el héroe
acepta y comienza la aventura (Campbell). Obtiene invulnerabilidad (Vries).

33. El héroe cruza el umbral hacia el reino del misterio (Campbell).

34. Pasa al reino de lo maravilloso (Campbell). Entra en un entorno que representa

el caos (Vries). Viaja al infierno (en el sentido latino de la palabra).

35. El camino de las pruebas, camino en que el héroe se encuentra con los
aspectos peligrosos de los dioses (Campbell).

36. El héroe llega al lugar que buscaba (Propp).

37. El encuentro con la diosa: el encuentro con la Magna Mater (Campbell).

38. El héroe recibe una marca (Propp).

39. Combate entre el héroe y el agresor (Propp). El agresor es vencido (Propp).

Lucha contra monstruos y los mata (Nutt). Lucha con un dragón u otro
monstruo en su madriguera (cueva, fondo de un lago, bosque, etc.) (Vries). El
héroe pasa una prueba: vence a un rey, a un dragón o a un monstruo. Por lo
general lucha solo, sin la ayuda de un ejército (Raglan).

40. Se repara la fechoría o se colma la carencia (Propp).

126
41. La tentación: la mujer como tentadora o la agonía de Edipo (Campbell). Gana a
una doncella después de haber pasado una aventura peligrosa (Vries).

42. El perdón del padre: la reconciliación del héroe con su pasado, que le permite
mirar hacia el futuro (Campbell).

43. La bendición final. Puede ocurrir que el héroe no regrese y se quede como el
Buda, en la bendición final; puede ser que el héroe, en vez de seguir el camino
correcto, haya robado la bendición final y que como Prometeo quede
crucificado a una roca (Campbell).

44. La apoteosis (Campbell).

45. La negativa a regresar o rechazo inicial al regreso al mundo (Campbell).

46. La huida mágica (Campbell).

47. El rescate desde fuera (Campbell).

48. El cruce del umbral hacia el mundo (Campbell).

49. El héroe regresa victorioso (Propp, Hahn).

50. Vuelve a marchar (Nutt, Hahn). Es expulsado (Vries)

51. El héroe es perseguido (Propp)

52. El héroe recibe ayuda (Propp).

53. El héroe llega de incógnito a un lugar (Propp).

54. Vuelve a regresar (Nutt, Vries).

55. Un usurpador reivindica para sí un bien (Propp).

56. Se propone al héroe una tarea difícil (Propp).

57. La tarea es realizada (Propp).

58. El héroe es reconocido (Propp).

59. El usurpador es desenmascarado (Propp).

60. El héroe recibe una nueva apariencia (Propp).

61. Conoce a sus verdaderos progenitores (Rank).

62. Mata a su padre (Rank). Mata a los que le persiguieron en su infancia (Hahn,
Nutt) Se castiga al agresor o al usurpador (Propp).

63. Asesina a su hermano menor. (Hahn, Nutt).

64. El héroe se casa con una princesa, hija del rey al que sucede (Propp), o con su
viuda (Raglan).

127
 65. Es coronado rey (Raglan, Propp). Gobierna su país (Hahn, Nutt)

66. El héroe es ahora amo de los dos mundos (Campbell).

67. Libera a su madre (Hahn, Nutt).

68. Reina durante una época sin que nada digno de mención suceda (Raglan).

69. Funda ciudades (Hahn, Nutt).

70. Da leyes a su pueblo. (Raglan).

71. El héroe pierde el favor de los dioses, de su pueblo o de ambos. Este cambio es
repentino, no gradual (Raglan).

72. El héroe es expulsado (Vries); a veces tienen que partir en una misión sagrada
(Raglan).

73. Acusado de un incesto sufre el desprecio de la gente

74. Muere de forma extraordinaria (Hahn, Nutt, Raglan).

75. Muere joven (Hahn, Nutt, Vries).

76. Muere a manos de un criado al que había insultado (Hahn). Maltrata a un

inferior que se venga en él o en sus hijos (Nutt).

77. A menudo muere en la cima de una colina (Raglan).

78. A menudo muere por el fuego, o por un rayo, o asciende al cielo (Raglan).

79. Sus hijos, si es que los tiene, no lo suceden (Raglan).

80. No se entierra al héroe (Raglan).

81. Existen más de un sepulcro o santuario suyos (Raglan).

44. La mujer fatal

La mujer malévola y destructora, que no se somete al hombre y que lo arrastra
a la perdición, se conoce con la expresión francesa femme fatale y está representada
por varios personajes mitológicos. Lilit, la primera mujer de Adán, es la que se une a
los espíritus caídos y da nacimiento a una nueva raza. El nombre Lilit parece estar
relacionado con la palabra asirio-babilónica lilitu, demonio femenino del aire. En el
folclore semítico, tanto hebreo como árabe, aparece como un monstruo de la noche
cuya característica es ser muy peludo. Según una tradición judía, Adán y Lilit se
enemistaron porque ella quería adoptar la postura dominante durante la relación
sexual. Las sacerdotisas de la diosa griega Hécate también preferían la postura
superior de la mujer en el coito. Tras su separación, Lilit se convirtió en un demonio
que mataba a los bebés. La segunda mujer de Adán, Eva, fue mucho más sumisa.

128
 Otras mujeres fatales que aparecen en la Biblia son Dalila, la amante de
Sansón, que logra, por medio de seducciones, descubrir dónde residía su poder y
reducirlo. Jezabel, mujer fenicia que se casó con el rey de Israel Acab y lo convenció
para que construyese un templo a Baal en Samaria, fue la gran enemiga de Elías. En
el Apocalipsis aparece la Prostituta de Babilonia, símbolo de todos los males. Salomé
es otra de las mujeres fatales; esta consigue gracias a sus poderes de seducción que
Herodes mande cortar la cabeza a Juan Bautista y que se la envíen servida en un
plato.

Un tema muy repetido en los relatos folklóricos es el relato en el que una mujer
se enamora de un joven e intenta seducirlo, pero este la rechaza. Al sentirse
menospreciada, lo acusa de haber intentado violarla. Este es el caso de uno de los
cuentos más antiguos de Egipto, el de los dos hermanos, y también aparece el de de
José y la mujer de Putifar o en el de Fedra e Hipólito.

Fatal es también para los hombres la diosa Diana, que mata al que la ve
desnuda. Conocida es también la aventura de Ulises y las sirenas, cómo colocó cera
derretida en los oídos de sus marineros y mandó que lo ataran al mástil del navío con
la orden expresa de no desatarlo hasta que estuvieran bien lejos de las rocas donde se
posaban estos seres con cuerpo de ave y cabeza de mujer, cuyos cantos embelesaban
a quien los oían, pero al mismo tiempo eran la causa de su muerte junto a las rocas.
Otra aventura de Ulises con una mujer fatal es la que tiene con Circe, que convertía
en animales a los hombres.

Medea, sacerdotisa y, según algunos, hija de Hécate, era también sobrina de

Circe, que enamorada de Jasón lo ayudó traicionando a su padre y no dudó en
matar y cortar a su hermano en pedazos cuando su padre los perseguía, a ella y
a Jasón, para que se entretuviera recogiéndolos y así poder escapar.
Abandonada por Jasón, mata a su nueva mujer, Glauca y a su padre Creonte,
rey. Los corintios que la odiaban la apedrearon y ella escapó en su carro tirado
por serpientes, regalo de su abuelo Helios.

En las leyendas artúricas está el hada Morgana o Morgan Le Fay, que consigue
tener un hijo con Arturo.

El hada Morgana (Fata Morgana, Morgan la Fée) es media hermana del rey
Arturo por parte de madre y enemiga de Ginebra. Consiguió que Merlín le
enseñase el antiguo saber de la magia y llegó a conocerlo tan bien que fue capaz
de vencer a su maestro. Adoptando el cuerpo de Ginebra, logró acostarse con su
hermano, y de él concibió a Mordred, que será quien venza a Arturo, pero a la
vez morirá a sus manos. Vigila a Merlín en su encantamiento.

Este tipo de creencias se une a la de la Madre devoradora, que se come a sus

hijos (imagen de la Tierra en su aspecto terrible) y a la de la vagina dentata de las
sociedades patriarcales, mito estudiado por Freud y que quizá proceda de la imagen de

129
que en el coito, el pene es comido por la vagina. Las lujuriosas lamiae de la mitología
clásica, hijas de la diosa serpiente Lamia son un ejemplo.

Lamia era una reina de Libia que fue amada por Zeus. Hera, rabiosa, mató a
sus hijos y Lamia se convirtió en un monstruo en forma de serpiente de la
cintura para abajo. Lamia, envidiosa de otras madres, solía devorar a los niños
de muy corta edad.

La diosa babilónica Lamashtu es otra de las imágenes de la mujer terrible que

trae las enfermedades del infierno y que se divierte matando niños de pecho. Su
esposo, Pazuzu, cuyo pene tiene forma de serpiente, logra que vuelva al infierno. En la
antigüedad se creía que las serpientes copulaban y que la hembra se comía al macho.
En el cristianismo medieval, la entrada al infierno era a veces descrita como una
vulva.

La imagen de la mujer fatal trasciende la mitología y entra en la historia

encarnándose en mujeres tentadoras que muchas veces llevan al hombre hacia la
destrucción; este arquetipo se encarna en personajes históricos como Cleopatra, la
desafortunada Lucrezia Borgia, la espía Mata Hari o la mujer-objeto Marilyn Monroe.

45. La Diosa Madre

Según algunos, la Madre Tierra parece haber sido el centro de la primera
religión humana. Su culto nacería entre el 7 500 y el 3 500 a.C. en el Levante. Era la
que daba la vida y la que recibía a los muertos, la diosa de la fertilidad, la
personificación de la materia. De ella nacieron los dioses. Su reino acabó con las
invasiones que llegaron al final de la Edad de Bronce y el principio de la Edad de
Hierro, cuando los semitas y los arios invadieron las regiones levantinas y europeas
trayendo consigo el caballo y la idea de un dios patriarcal.

Sin embargo, la idea de la divinidad femenina no se pudo suprimir del todo.

Sobrevivió con mayor fortuna en el mundo helenista que en el semítico, pero
degradada o sometida siguió apareciendo una y otra vez en el mundo occidental bajo
diversas formas (culto a Démeter o a Isis, por ejemplo). El culto a Istar se mantuvo
poderoso en el panteón asirio-babilónico y era honrada por dioses y hombres a la vez.
La Magna Dea, Señora de los animales, se manifiesta en Grecia bajo formas diferentes:
Hera, Atenea, Afrodita, Ártemis y Démeter. El himno homérico a la Madre de los
Dioses la saluda de este modo:

Cántame, Musa de voz clara, hija del gran Zeus, a la Madre de todos los dioses
y de todos los hombres, a la que agrada el estruendo de los crótalos y
tamboriles, así como el rumor de las flautas, el griterío de los lobos y de los

130
 leones de feroz mirada, los montes fragorosos y los torrentes cubiertos de
vegetación.145

El relato del rapto de Perséfone y la búsqueda de Démeter aparece en otro de

los himnos homéricos.

Démeter era la diosa de la agricultura (de Ceres, su nombre en Latín, viene la

palabra cereal). Su hija con Zeus era Perséfone, una joven muy bella. Buscando
flores en el campo un día la espió Hades, dios del infierno, desde una grieta
entre su tierra y la tierra arriba. Enamorado, la capturó para hacerla suya.
Démeter se volvió loca cuando supo de la desaparición de su querida hija; dejó
de cuidar la tierra y se dedicó completamente a la búsqueda de Perséfone por
todo el mundo. Por fin, al llegar al mar, supo por Poseidón, hermano de Hades,
lo que había ocurrido. A la vez, Hades esperaba convencer a Perséfone para que
fuera su esposa, pero ella se negó. Por fin, Hades se decidió engañarla y le
ofreció la comida del infierno, la granada; una vez que uno se la comía,
pertenecía al infierno. La joven, ignorante del poder de la granada y muy
hambrienta, por fin la comió. Justo después llegó Démeter para descubrir que
ya era tarde para liberar a la hija. Fue enseguida a suplicar a Zeus, rogando que
él hiciera algo. Zeus había visto cómo había muerto toda la vegetación de la
tierra por el descuido de la diosa desde que había comenzado su luto. Decidió
que Hades y Démeter tendrían que compartirla. Por eso, en otoño e invierno,
cuando Perséfone tiene que ir con Hades, Démeter deja que toda la tierra
muera, pero cuando ella vuelve en primavera, Démeter pone todo muy bello y
vivo para recibir la bienvenida. Los símbolos de Démeter son los cereales, y
otros frutos de la tierra, y también la antorcha (recuerdo de la búsqueda de su
hija), el de Perséfone es la granada.

El culto a la Magna Mater frigia o Cibeles fue introducido en Roma en 204 a.C.,
durante la guerra contra Cartago. En la época imperial el culto a Isis tuvo una gran
expansión. La influencia de Creta y del Asia menor llevó al mundo clásico a realizar
representaciones de las diosas de la fertilidad acompañadas por una criatura
masculina, un joven dios que nace y muere, mitos que estudió el investigador de las
religiones índicas, Jean Przyluski (1885-1944), en La Grande Déesse: introduction à
l´étude comparative des religions (1950).146

El mito de la Madre y del hijo divino recuerda a muchas madres de héroes que
desarrollan una función intercesora. En el cristianismo, Cristo acaba siendo el Sol
invictus y María la Stella Maris, cuyos antecedentes pueden ser paganos. Ya en época
medieval, en los siglos XII y XIII se desarrolla en Europa un intensísimo culto a la
Virgen María como Madre de Dios, y como corredentora, madre también del género

145 Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 234.

146 Publicado en París por la editorial Payot.

131
humano. A diferencia de las diosas madres de otras religiones, que tienen una doble
faceta benévola y malévola, la Virgen del cristianismo se presenta, como regla general
de manera maternal y benévola con los seres humanos, aunque existen algunas
excepciones cuando se trata de enfrentarse a sus enemigos (como se puede ver en
algunos de los Milagros de Berceo, por ejemplo).

Algunos han querido ver una trinidad femenina en el culto de la Gran Diosa.
Simbolizada por la luna, esta trinidad se muestra en tres aspectos: como doncella,
como madre y como tumba. Estas cualidades muchas veces no se dan solas, sino que
se combinan; así María en el cristianismo es virgen y madre; Ártemis era una diosa
virgen que también traía consigo la muerte, sobre todo a los hombre que la
sorprendían. La diosa Kali de la India participa de la naturaleza de madre y de tumba.
Estas tres facetas son, desde luego, aspectos de la concepción humana de la Tierra:
sin labrar (virgen), cultivada (madre) y receptora de los cadáveres (tumba).

46. La hierogamia
En el Neolítico se desarrolló la agricultura. Esta nueva tecnología produjo una
nueva concepción de la relación entre el hombre y la tierra: “la cosecha se concebía
como el fruto de un matrimonio sagrado”.147 Este matrimonio se solía realizar entre el
rey y la diosa o su representante. La boda sagrada entre el rey y la diosa es un rito de
la fertilidad y un tema mitológico que fue estudiado por los ritualistas victorianos.
Eran estos un grupo de historiadores y filólogos clásicos que veían en el rito la raíz y la
explicación del mito. Según ellos, los reyes amantes de la diosa (o de la sacerdotisa o
reina que la representa), acaban siendo sacrificados, generalmente destrozados. Esta
es la tesis que desarrolla George Frazer en su extensa obra, La rama dorada.

El sacerdote del templo de Nemi, dedicado a al diosa y rodeado por un bosque

sagrado, tenía el título de rey. Había conseguido este honor por medio del
asesinato del rey anterior, y sabía que su destino era morir asesinado por su
sucesor en cuanto las fuerzas comenzaran a fallarle.

La hierogamia abre y cierra los ciclos míticos. Es el principio y el fin del héroe.
Existen hierogamias teriomórficas, como la del rey y la yegua de los celtas o la de la
reina y el toro que queda reflejada en los mitos de Europa y de Pasífae.

Rafael Patai en The Hebrew Goddess (La diosa hebrea, 1967) presenta varias
deidades femeninas parejas de los dioses masculinos del tipo Allah y Allat, Baal y
Baalat, o la Astarté o Istar. El Cantar de los Cantares es un libro que tiene también
relación con la hierogamia.

147 Armstrong, Karen (2005): 49.

132
 Gilgamesh, que puede considerarse como una muestra del héroe que rechaza lo
divino, que quiere independizarse de los dioses y que al final se tiene que conformar
con la vida mortal, rechaza la hierogamia e insulta a Istar echándole en cara el fin
trágico que han tenido sus amantes.

Un aspecto de la hierogamia es la prostitución sagrada que se daba en los

templos de las grandes diosas, sobre todo Istar o Astarté. Esta práctica ocurría en el
Oriente Medio, incluido Israel y en el Mediterráneo oriental. En el templo de Corinto
había más de mil prostitutas sagradas. Existían también prostitutos al servicio de los
dioses.

La hierogamia original es la unión de Urano y Gea, es decir, la del cielo y la

tierra que da origen a todas las cosas. La lluvia caída del cielo es la que hace germinar
la tierra. En muchas religiones existen ritos de la agricultura en el que los hombres y
las mujeres se unen sexualmente en los campos para asegurar las cosechas. En el
culto Wicca, un hombre y una mujer que representan a los dioses copulan al inicio de
la primavera, y el niño gestado debe nacer en el solsticio de invierno. Los antropólogos
explican que el acoplamiento en primavera aseguraba el nacimiento en invierno,
cuando se podía dedicar más tiempo al cuidado de los niños.

47. El incesto
Como se ha visto en la biografía del héroe, el incesto es otro de los temas
mitológicos recurrentes. Las mitologías están llenas de matrimonios entre hermanos.
En el antiguo Egipto, el faraón casaba con su hermana. El mito que más influencia ha
tenido en la cultura occidental, sobre todo a partir de Freud, es el de Edipo, que trata
precisamente del incesto. En las cosmogonías la pareja primordial a menudo está
formada por dos hermanos. El patriarca considerado como padre de los pueblos
semitas, Abraham, estaba casado con su medio-hermana, Sara. Por otra parte, la
pareja madre-hijo se repite en las mitologías; la Magna Dea se aparea con sus propios
hijos para dar lugar a la creación.

Adonis nació del incesto de un rey del Asia Menor con su hija Mirra, que
enamorada apasionadamente de su padre por venganza de Afrodita, yació con él tras
haberlo emborrachado; Afrodita encerró al infante recién nacido en un cofre; el chico
fue criado por la reina de los infiernos, Perséfone. En algunas versiones de la leyenda
artúrica, Mordred, hijo de Arturo, lo es también de su hermana Morgana, que yació
con él engañándolo al adaptar la apariencia de la reina Ginebra, esposa de Arturo. Al
final, Arturo muere a manos de su hijo, a quien también mata. En el folclore hispánico
se da el romance de Delgadina, que narra un intento de incesto entre padre e hija.

Quizá una de las historias más interesantes sea la de Gregorio papa, que ha
mantenido el relato edípico vivo en la tradición cristiana:

133
El emperador Marco tenía un hijo y una hija. Cuando ya estaba a punto de
morir, llamó a su hijo y le encomendó mucho a su hija, diciéndole que le
proporcionara un buen marido y que la quisiera como a sí mismo. El nuevo
emperador cumplió los deseos del padre; tenía a su hermana siempre a su lado
y la trataba con mucho cariño, tanto, que se enamoró perdidamente de ella y
acabó violándola. La chica quedó preñada y entonces decidieron llamar a un
viejo consejero de su padre para que los aconsejara. Antes de llamarlo, ambos
se confesaron. El anciano caballero les dijo que el joven emperador debía
marchar en peregrinación a Tierra Santa, dejando a su hermana de regente y a
su cuidado.

El emperador marchó y cuando se cumplió el tiempo en que debía dar a luz, el

caballero entregó la emperatriz a su mujer, a la que hizo jurar que nadie sabría
nada del asunto. La emperatriz parió un hermoso niño; hizo que metieran la
cuna en una caja de madera donde también colocó unas tablillas donde
escribió: “Quienquiera que seas a quien el destino hace llegar este infante,
debes saber que no está bautizado porque es el producto de un amor
incestuoso. Por el amor de Dios, bautízalo. Bajo la cabeza del infante
encontrarás oro para criarlo, y a sus pies, plata para pagar sus estudios”.
Envolvió al niño en telas de seda y oro, colocó el oro y la plata y al niño y mandó
cerrar la caja. Después ordenó al caballero que echara la caja al mar.

Cuando el caballero regresaba de haber cumplido los deseos de la emperatriz,

se encontró con un mensajero que traía la noticia de la muerte del emperador
en Tierra Santa. Trajeron el cuerpo y le hicieron grandes funerales. Poco
después, el duque de Borgoña pidió la mano de la emperatriz, pero ella lo
rechazó. Este juntó sus tropas y le fue tomando las tierras hasta que a la
emperatriz solo le quedaba una ciudad fortificada en donde vivió sitiada por las
tropas del duque durante muchos años.

La caja navegó por el mar hasta que llegó a la costa de un país donde había un
monasterio. Ese día, el abad había mandado a los pescadores que salieran a
buscar pescado. Mientras preparaban las redes, la caja llegó a la orilla. El abad
mandó recogerla y abrirla. Cuando el niño vio al abad, le sonrió. El abad lo
cogió en sus manos y vio las tabletas. Tras leerlas, lo bautizó dándole su propio
nombre, Gregorio. Después se lo entregó a un pescador para que lo criara con el
oro y la plata que había en la caja.

El niño creció querido por todos, y al cumplir los siete años, el abad se ocupó de
su educación. Un día que estaba jugando a la pelota con el hijo del pescador,
golpeó a este demasiado fuerte con la pelota y el niño marchó llorando a los
brazos de su madre. Esta lo llamó vagabundo, sin familia y sin patria. Gregorio,
compungido, preguntó a quien creía su madre si no era verdaderamente su hijo,
y ella le contestó que lo habían encontrado en una caja. Gregorio marchó
llorando al abad y le pidió permiso para marchar de soldado por el mundo a
buscar a sus padres. Por mucho que el abad insistió, no logró convencerlo, así
que lo armó caballero y lo despidió mientras todos se lamentaban.

134
Gregorio pactó con unos marineros su viaje a Tierra Santa, pero en el viaje
tuvieron vientos contrarios y acabaron en el país donde estaba la ciudad en que
se había refugiado la emperatriz. Gregorio entró a la ciudad y preguntó dónde
estaban y quién reinaba. Un caballero le contó sobre la muerte del emperador y
el estado de la emperatriz. Gregorio se ofreció como soldado, y el caballero lo
presentó al senescal, que lo aceptó gustoso, pactando su sueldo y el tiempo de
su servicio, que era de un año. Gregorio luchó tan bien que ganó todas las
batallas, reconquistó las tierras de la emperatriz y hasta llegó al palacio del
duque y le cortó la cabeza. Cuando el año se había cumplido, se le ofreció como
pago y recompensa la mano de la emperatriz, que aceptó gustosa casarse con
su benefactor. Los dos se amaron con ternura. Un día que Gregorio se había ido
de caza, una criada le contó a la emperatriz que el emperador solía meterse en
una cámara privada y allí lloraba un rato, luego salía, se lavaba la cara y volvía
a estar alegre como antes. La emperatriz decidió entrar en ese cuarto y allí
encontró las tablillas que había escrito. Cuando llegó Gregorio de la caza, lo
llevó aparte y le preguntó de dónde había sacado esas tablillas. Gregorio le
contó su vida y allí supieron que eran madre e hijo, además de mujer y marido.

Esa noche Gregorio se despojó de las ropas reales y se vistió de peregrino, se

despidió de su madre diciéndole que ya que a ella le tocaba reinar, que él haría
penitencia por los dos, y marchó descalzo. Caminó hasta la frontera del reino, y
un día que entraba en una ciudad un pescador lo alojó y le dijo que por qué no
hacía penitencia en algún lugar remoto en vez de andar de peregrino por el
mundo. Gregorio le preguntó que lo haría si supiera de algún lugar donde hacer
penitencia. Al otro día el pescador lo invitó a subir a su barca y lo llevó a un
islote remoto donde había una roca con unas cadenas con grilletes. Hizo que
Gregorio se pusiera junto a la roca y le puso los grilletes en los pies; luego tiró
las llaves al mar y regresó a casa. Gregorio pasó diecisiete años haciendo
penitencia atado a la roca.

En Roma, el papa agonizaba, y en el momento de su muerte, se oyó una voz que

bajaba del cielo y que decía “buscad a un hombre de Dios llamado Gregorio y
hacedlo mi vicario”. Los electores mandaron mensajeros por todo el mundo para
buscar a este hombre. Tras mucho buscar, un día llegaron a la casa del
pescador, que recordó al peregrino que había llevado a la isla de la roca. Ese
mismo día, cuando les sacaba las tripas a los peces que había pescado,
encontró las llaves de los grilletes e informó de este portento a los mensajeros.
La siguiente mañana fueron en barca hasta donde estaba Gregorio, lo liberaron
de sus cadenas y le anunciaron el deseo divino. Según llegaban a Roma, las
campanas de la ciudad empezaron a doblar sin que nadie las hubiese tocado.

Cuando la emperatriz oyó hablar de la santidad del nuevo papa, decidió ir en

peregrinación a Roma. Allí se confesó con él, que la reconoció y le dijo que
habían vencido las trampas del diablo. Luego la abrazó con ternura. Fundó un
monasterio y la nombró abadesa. Poco tiempo después ambos entregaron sus
almas a Dios.

135
48. El niño divino
Los relatos sobre las infancias de Zeus, Apolo, Hermes, Dioniso, Heracles en la
mitología clásica, y en la Biblia los de Moisés, Sansón, David, y el Jesús del pesebre,
adorado por pastores y magos nos presentan la llegada al mundo del niño maravilloso.
Es sin duda el hijo de dios encarnado. En uno de los himnos homéricos se presenta el
nacimiento de Hermes de esta manera:

La Ninfa parió un niño versátil, de sutil ingenio, saqueador, ladrón de vacas,

caudillo de sueños, espía de la noche, vigilante de las puertas, que rápidamente
iba a realizar gloriosas gestas ante los ojos de los dioses inmortales.

Nacido al alba, tañía la lira a mediodía y por la tarde robó las vacas del Certero
Apolo.148

El nacimiento del niño divino, el puer aeternus, muchas veces es anunciado

por profecías; puede que también haya signos astrológicos que anuncien la grandeza
del recién nacido, como la estrella de Belén. Los hebreos mantenían que cuando nació
Abraham apareció una cometa que viajó del este al oeste tragándose cuatro estrellas.

En el Evangelio árabe de la infancia se cuenta que una anciana paralítica entró

en la gruta de Belén y siguiendo el consejo de María puso sus manos sobre el niño y
quedó curada al instante. Ocho días después del nacimiento se circuncidó a Jesús en
la cueva. La anciana tomó el prepucio, lo metió en una redoma con bálsamo de nardo
y se lo dio a su hijo, que era perfumista. La redoma acabó en manos de María la
pecadora, que lo derramó sobre los pies y la cabeza de Jesús. Se cuenta también que
el niño habló en la cuna, identificándose como el Verbo, el hijo de Dios y el salvador
del mundo.

El nacimiento de Eneas es profetizado a Anquises por la propia Afrodita,

cuando, después de haberse unido en matrimonio, se manifiesta a su esposo como
una diosa:

Anquises, el más glorioso de los hombres mortales. Ten ánimo y nada temas en
tu corazón en demasía. Pues no hay temor de que vayas a sufrir mal alguno, al
menos de parte mía ni de los demás Bienaventurados, pues en verdad eres
amado de los dioses. Tendrás un hijo que reinará entre los troyanos y les
nacerán hijos a sus hijos sin cesar. Su nombre será Eneas.149

La naturaleza del niño maravilloso se debe sin duda a que su padre bien pudo
haber sido un dios. Se contaba que Teseo fue engendrado de la siguiente manera:

Aetra estaba desposada (pero no casada aún) con Belerofonte, pero este cayó en
desgracia y fue expulsado del reino. Piteo entonces emborrachó a Egeo y lo

148 Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 151-152.

149 Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 194.

136
 mandó a la cama donde esta Aetra. Esa misma noche, Aetra, obedeciendo un
sueño enviado por los dioses, abandonó al amante borracho y se fue a hacer
libaciones a la tumba de un héroe. Allí Poseidón la agarró y gozó sexualmente
de ella. Meses más tarde, Aetra parió a Teseo.

El mito del niño divino tiende a encarnarse en los niños prodigio, que como
Mozart, son paseados por el mundo causando la admiración de todos, al ser testigos
de sus insólitos poderes.

49. La epifanía
Lo divino no puede quedar oculto por mucho tiempo; debe manifestarse.
Yahuweh tiene varias epifanías (manifestaciones) en el Éxodo: el arbusto que arde, el
pilar de nubes, las tablas de la ley, la destrucción del becerro de oro o la serpiente de
bronce. En este libro y los salmos aparece como una nube de tormenta que cubre la
cima de una montaña. La epifanía es, pues, la manifestación de lo sagrado en el relato
mítico o en la actuación ritual.

Cristo tiene varias epifanías; la primera en Belén, primero con los pastores y
luego con los magos; la segunda en su bautismo, la tercera con la Transfiguración, y
la cuarta en la Resurrección. Si los cristianos celebran la Epifanía el seis de enero, en
Egipto se celebraba el cinco de enero la fiesta del nacimiento del dios Aion de una
virgen. Los cristianos del siglo segundo de nuestra era celebraban el nacimiento de
Jesús en esta misma noche, festividad que continuaba en la mañana del día seis.
Otras comunidades celebraban en esta fecha el bautismo de Jesús, como hemos visto,
otra de sus epifanías. La celebración del veinticinco de diciembre como fecha del
nacimiento de Jesús para sustituir el dies Solis natalis, o cumpleaños del sol, fue
posterior.

La primera epifanía del Buda sucede en el momento de su concepción, es decir,

al inicio de su más mínima existencia:

En el momento en que el Buda fue concebido en el vientre de su madre hubo un

gran terremoto en los diez mil mundos que existen en el universo y en ellos
apareció una luz blanca. En ese momento los ciegos recobraron la vista; los
sordos, el oído; los mudos, el habla; los jorobados se enderezaron; las
enfermedades desaparecieron; los encarcelados vieron cómo sus cadenas se
rompían. En ese momento todas las plantas florecieron, las aguas de los mares
si hicieron dulces y en los infiernos se apagaron todos los fuegos y del cielo
descendió una música maravillosa.

Este tipo de epifanías causa un estado paradisíaco en el mundo; de manera

muy parecida se profetizaba la llegada del Mesías en la Biblia: Entonces el ojo del
ciego se abrirá y el oído del sordo se destupirá; entonces el cojo saltará como una
liebre, y la boca del mudo cantará.

137
 El héroe índico Karna nació de una virgen que invocó al sol. Los rayos del dios
la fecundaron y después de que el héroe había nacido, restauró su virginidad. El niño
nació armado y adornado con aretes. Atenea, también nació armada de la cabeza de
Zeus, cuando hefesto se la abrió de un hachazo. Otros nacen dotados de todos los
poderes de su estado adulto, como sucedió con el dios azteca Quetzalcoatl que nació
hablando y demostrando una inmensa sabiduría. El héroe bantú Lituolone nació de
una anciana sin la intervención de un hombre, y en un día ya había alcanzado la
estatura de un adulto.

El contacto directo con un dios puede ser letal para los humanos. Los hebreos,
por ejemplo, no se atrevían a tocar el Arca de la Alianza. En los relatos míticos
helénicos, los dioses no suelen mostrarse a los humanos tal como son, sino que
adoptan formas humanas. Su talla suele ser gigantesca, y su aspecto puede causar un
asombro que fácilmente se transforma en un terror mortal: la epifanía puede ser
peligrosa si el dios se presenta en su verdadero aspecto. Recuérdese el mito de Semele,
que quiso ver a Zeus en toda su gloria y esto le costó la vida.

50. La infancia del héroe

El psicólogo austriaco Otto Rank150 (1884-1939) fue un seguidor de Freud
hasta mediados de los años veinte, en que se separó de su maestro y marchó a los
Estados Unidos. En Der Mythus von der Geburt des Helden (El mito del nacimiento del
héroe, 1909), continuó el estudio del patrón narrativo que sobre el héroe se venían
haciendo, pero en él buscaba un significado psicológico; analizó los elementos
biográficos de los héroes babilónicos Gilgamesh y Sargón, del héroe hindú Karna, del
rey persa Ciro, de los héroes griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, de los romanos
Rómulo y Remo, del celta Tristán, de los germanos Sigfrido y Lohengrin, y de los
fundadores de religiones Moisés, Buda y Jesucristo. El patrón recurrente de Rank no
se diferencia mucho de los ya señalados por Hahn y Nutt: Hay un matrimonio o pareja
de alto rango (reyes, dioses) que tiene dificultades para concebir un hijo; un oráculo o
un sueño profetiza el nacimiento, muchas veces añadiendo avisos sobre un peligro
que se avecina. El niño es abandonado en una caja o un cesto, muchas veces en el
agua, y una pareja pobre, o unos animales lo rescatan de la muerte y lo alimentan. El
héroe crece, descubre a sus verdaderos padres, se venga de su padre y al final recibe
los honores que le corresponden.

Lo que más interesa es la explicación que da Rank: de niños queremos a

nuestros padres, pero según crecemos, descubrimos que no son tan perfectos como
pensábamos; esto hace que deseemos la vuelta a la seguridad del útero, pero también
se desarrolla una ira u odio por no ser como queremos que sean. Los padres biológicos

150 Su nombre original era Otto Rosenfeld.

138
simbolizan la imagen perfecta de los padres; los adoptivos, la percepción de sus
imperfecciones; la caja y las aguas, el estado prenatal, y la venganza, el odio hacia la
imperfección paterna. Rank desarrolló en esta obra uno de los principios más
importantes en el método psicoanalítico, lo que se ha venido a llamar la “inversión
proyectiva”, por medio de la cual se cambian en la mente del individuo los papeles de
víctima y agresor. Si bien en las biografías de los héroes indoeuropeos existe una
figura paterna que intenta matar al héroe en su nacimiento, y puesto que los padres
indoeuropeos querían tener hijos –de hecho valoraban más los hijos que las hijas–,
Rank concluyó que, por razones edípicas, era el hijo quien deseaba la muerte de su
padre, pero esto no podía ser admitido conscientemente; de ahí que en los relatos los
papeles se inviertan. En estos relatos, los hijos que acaban matando a sus padres lo
hacen en defensa propia, y por tanto están libres de culpa.151

Aparte de las interpretaciones psicológicas, de la infancia del héroe se suele

saber poco; algunas anécdotas sobre su nacimiento, que siguen una estructura muy
marcada y luego algunas anécdotas que nos muestran el carácter del héroe. Así, el
cristianismo tenemos a Jesús perdido en el templo, y en la mitología griega, Heracles y
las dos serpientes, o a Hermes robando las vacas de Apolo.

51. El abandono del héroe niño

Existen muchos relatos míticos y legendarios que narran que un héroe poco
después de haber nacido, sufre la persecución de un rey o de un dios; es preciso
ocultarlo, y esto se hace por medio de su abandono. Otras veces el abandono responde
a otras causas: un oráculo, o el hecho de ser fruto de una unión incestuosa o ilícita.
El héroe niño muchas veces es metido en una cesta o caja que se deposita sobre las
aguas de un río o del mar, como Moisés o Rómulo, expuesto en el monte como Edipo,
Paris o Ciro, o en una cueva, como sucedió con Abraham. El niño es rescatado por
pastores o por animales y criado. Cuando llega a la edad adulta, abandona su
ocultamiento y sale a correr aventuras. Existen numerosos ejemplos: Zeus, Moisés,
Edipo, Rómulo y Remo, Cristo, Apolo o Arturo. La ocultación de Apolo y de su
hermana Ártemis se debe no a las iras de un personaje masculino, sino a las de la
legítima esposa de su padre:

Leto fue amada por Zeus, que la dejó preñada de dos criaturas. La celosa Hera
la persiguió no permitiendo que diera a luz en ninguna tierra. Finalmente la isla
Ortigia, que flotaba libre en el mar, acogió a la parturienta, y los dioses
permitieron que naciera primero Ártemis, para que ayudara a su madre en el
parto de su hermano Apolo. Como premio, Ortigia fue fijada con cuatro
columnas sobre el fondo del mar y recibió el nombre de Delos. Puesto que Hera

151 Prat Ferrer, Juan José (2006a): 184; Dundes, Alan (1989): 138.

139
 había jurado enfurecida encontrarlos en cualquier parte que se escondieran en
el cielo, sobre la tierra o en las aguas, Leto los colgó de una palmera, con lo cual
no se encontraban en ninguno de los tres lugares. Hera, que no perdonaba
fácilmente a las amantes de su marido ni a sus hijos, hizo que Gea creara a la
serpiente Pitón para que devorara a los niños, pero Apolo, que creció en cuatro
días, la mató.

En la leyenda de Sargón se da un episodio parecido: nace de una virgen, es escondido

en un cesto, arrojado al río y adoptado por un criado. En el del nacimiento de Jesús
ocurre la persecución por parte del rey Herodes. Nótese cómo en este relato el buey y
la mula desempeñan su papel de proteger al recién nacido. A veces es la madre quien
intenta esconderlo de la persecución.

El conde Hartvin importunaba a la reina Sisibe, hija del rey de Hispania y

esposa del rey Sigmundo de Tarlungalandia. Como no pudo obtener lo que
deseaba, la acusó a su marido de haber tenido relaciones con un criado.
Sigmundo ordenó a Hartvin que se la llevara al bosque y que le cortara la
lengua. El conde Harvin partió con la reina acompañado por el conde Hermann,
que propuso que se cortara la lengua a un perro y se llevara al rey en vez de
someter a la reina a tan cruel trato. Mientras discutían los dos condes a la orilla
de un río, la reina da a luz a un niño que coloca en un recipiente de cristal. El
conde Hermann vence a Hartvin, pero este, al caer, da una patada al recipiente,
que cae al río. La reina se desmayó al perder a su hijo y después murió. El
conde Hermann regresó al rey, le contó todo y el rey lo exilió. Mientras, el
recipiente flotó hasta el mar y acabó encallado en unas rocas. Una cierva oyó el
llanto del infante y se lo llevó para criarlo junto con su otra cría. Al año ya tenía
la fuerza y la altura de un niño de cuatro años. Un día se escapó corriendo a un
bosque donde vivía el herrero Mimar, que no tenía ningún hijo. El herrero vio al
niño seguido de la cierva, lo llevó a casa y decidió llamarlo Sigfrido y criarlo
como a su propio hijo.

En el Mahabarata aparece la historia de Karna cuya madre también lo metió en

un cesto y lo echó a las aguas. Frazer relaciona estos relatos con la costumbre de
arrojar un niño al agua para ver si era legítimo o bastardo; si flotaba era lo primero.152

52. Los gemelos

En muchos pueblos la aparición de gemelos en un parto ha sido tomada como
algo extraordinario, positivo o negativo. Lévi Strauss afirmaba que “gemelidad y
nacimiento con los pies para adelante son señales de un parto peligroso o de un parto
heroico”.153 Algunos consideraban los gemelos como fruto del adulterio, y así aparece
en la mitología griega. Algunos pueblos de Indo América, como los antiguos mexicas,

152 Frazer, James George (1981): 356-360.

153 Lévi-Strauss, Claude (2002): 61.

140
mataban a uno de los gemelos, lo mismo hacían los hotentotes de África. Los bantúes
mataban a los dos y la madre quedaba maldita y sufría la exclusión de la comunidad.
Los nativos de Formosa también los mataban y abandonaban el lugar donde habían
nacido. Entre los babilonios se consideraba que era de muy mala suerte traer gemelos
al mundo. Otros pueblos, sobre todo africanos, consideraban, por el contrario, un
signo de fecundidad y buena fortuna el que nacieran gemelos y se los paseaba por los
campos para que aumentaran su fecundidad. Los yorubas, tanto los de África como
sus descendientes de América, dan culto a los gemelos a quienes llaman ibeyis
(representados en la santería por los santos Cosme y Damián si son varones, y por
Justa y Rufina, si son hembras). Son deidades mimadas; se les ofrece dulces y fruta,
que les gusta mucho. Los ibeyis tiene el poder de traer buena o mala fortuna, y por
esta razón sus padres intentan complacerlos en todo lo que puedan. Cuando una
pareja tiene ibeyis todos se alegran, porque es un signo de prosperidad. Si una madre
lleva a sus ibeyis al mercado y pide algo para sus hijos, todos darán alguna cosa, y la
madre hará cualquier cosa que ellos le pidan.

Según los mixtecas, los primeros seres humanos fueron los gemelos
primordiales. Los Asvins védicos eran dioses gemelos relacionados con los caballos,
protectores contra las enfermedades y donadores de la fecundidad.

En la mitología clásica se dan varios casos de héroes gemelos, como Heracles e

Ificles, Idas y Linceo, Acrisio y Preto o Cástor y Pólux. En muchas de estas historias se
repite un mismo patrón, uno de los dos es hijo de un dios amante y el otro es el hijo
del marido humano de la madre.

Acrisio y Preto ya luchaban en el vientre de su madre. Al morir sus padres,

cada uno luchó contra el otro por obtener todas las tierras de la herencia sin
tener que compartirlas; al vencer Arisio, Preto fue expulsado. Pero volvió con un
ejército. Entonces acordaron dividir la herencia: Preto se quedó con Tirinto y
Acrisio con Argos.

Acrisio fue el abuelo de Perseo, quien lo mató sin querer lanzando un disco en
una competición deportiva. Ya el oráculo había predicho muchos años antes
que moriría a manos de su nieto cuando le pedía a los dioses un vástago varón.

Otro par de gemelos son Pelias y Neleo, hijos de Tiro, que los tuvo tras haber
sido engañada por Poseidón. Ella, temiendo la ira de su madrastra, los expuso
en una montaña. Una yeguada pasó por ahí, y la yegua dominante pateó la cara
de uno de ellos. La dueña los recogió y crió; dio al herido, al que llamó Pelias, a
que lo amantara la yegua, y al otro, Neleo, lo dio a criar a una perra. Cuando se
enteraron de su origen fueron a buscar a su abuelastra, y a pesar de que se
refugió en el altar de Hera, Pelias la mató. Entonces regresaron con su madre,
que se volvió a casar. Cuando su padrastro murió, los gemelos se pelaron por el
trono; Pelias se apoderó del trono y expulsó a su hermano.

141
 Algunos mantenían que Caín y Abel eran gemelos. Según una tradición hebrea,
Semael, disfrazado de serpiente, copuló con Eva, que concibió a Caín de él, mientras
que Abel era el hijo de Adán. La diferencia de sangre paterna quizá explique la
rivalidad que existe entre los gemelos; en palabras de Karen Armstrong, “Cuando hay
gemelos, o más niños, en el vientre de la madre […] los niños comenzarán a luchar y a
competir para decidir quién tendrá el honor de nacer en primer lugar”.154 Pero los
gemelos más importantes de la mitología hebrea son, sin duda, Esaú y Jacob.

Rebeca, esposa de Isaac, tras esperar infructuosamente durante veinte años,

estaba encinta; en su vientre se desarrollaba una lucha entre dos gemelos, tan
tremenda era esta lucha que la madre ansiaba morir. Se cuenta que en esa
lucha Samael ayudaba a Esaú y Miguel a Jacob. Fue a consultar al oráculo y se
le dijo que dos pueblos habitaban en su vientre y que el mayor serviría al
menor. Esaú, rubio y velludo, nació el primero. Enseguida salió Jacob agarrado
al calcañal de su hermano. Esaú fue cazador y pasaba mucho tiempo en el
monte, mientras que Jacob se hizo pastor y vivía con comodidad.

A pesar de su enemistad, Esaú y Jacob se respetaron. Pero cuando murió su

padre Isaac, ambos discutieron con violencia y Jacob mató a Esaú de un
flechazo en la tetilla derecha.

Un parto parecido es el que Tamar tuvo tras haber engañado a su suegro Judá
disfrazada de prostituta sagrada, ya que ni su primer esposo Er, ni su segundo,
Onán, ambos hijos de Judá, le habían dado hijos. Judá no le entregaba su
tercer hijo, según marcaba la costumbre, para que tuviera descendencia porque
veía que sus hijos morían cuando se casaban con esta mujer. Así que Tamar
copuló con Judá y quedó preñada. En el parto resultó que llevaba mellizos y
uno de ellos sacó el brazo; la partera le ató una cinta roja en la mano, pero
después la mano volvió a entrar y nació el otro hermano.

A veces personajes que no tienen relación entre sí se convierten en hermanos

pero medio de una ceremonia. En la Saga de Egil el Manco y de Ásmund matador de
beserkir, escrita en Islandia en el siglo XIV, pero que representa tradiciones mucho
más antiguas, se nos muestra a estos dos héroes luchando entre sí, Egil porque quería
saquear las tierras del rey Hertrygg de Rusia y Ásmund porque las defendía. Ambos
lucharon en un violento duelo del que ninguno de los dos salía vencedor, hasta que
Egil cayó.

Ásmund habló:

―No te pareces a ningún hombre, Egil. Ponte en pie, pues quiero

aceptar la oferta que antes me has hecho: ser tu hermano de sangre.

―Me produce una gran impresión ―dijo Egil―. deberé recompensarte

por ahberme regalado la vida.

154 Lévi-Strauss, Claude (2002): 61.

142
 ―No te mataré ―le contestó Ásmund―, pero quiero que vengas conmigo
a presencia del rey.

Llegaron entonces los hombres de uno y otro y les pidieron que se

reconciliaran. Se dieron la mano y realizaron el juramento de hermandad de
sangre según la antigua costumbre.155

Según Santiago Ibáñez, traductor y editor de esta historia, este juramento era
algo normal en las sagas antiguas. Constaba de tres momentos; primero cortaban un
tepe alargado en forma de cinta y lo levantaban con una lanza por el centro, después
pasaban por debajo y hacían correr su sangre en el agujero que quedaba, y finalmente
formulaban un juramento en el que se incluían fórmulas mágicas. Otros dos guerreros
nórdicos que se hicieron hermanos de sangre con esta ceremonia tras haber luchado
con fiereza durante dos días fueron el noruego Odd y el sueco Hjalmar, cuyas
aventuras se relatan en otra saga escrita en el siglo XIII. En la antigua Lidia, hoy parte
de Turquía, la ceremonia consistía en chupar la sangre que manaba del brazo del
compañero. Entre los escitas, se mezclaban las sangres con vino en una copa y los dos
bebían de ella.

Se ha querido incluir en el patrón de los gemelos a Jesús y Juan Bautista, que

aunque nacidos de padres y madres diferentes, guardan cierto parecido con la historia
mítica de otros gemelos. De hecho, Lévi-Strauss afirmaba que “Jesús y Juan son
gemelos por la similitud de la historia que se cuenta”.156

53. El fratricidio
Hemos visto que dos hermanos, sobre todo si son gemelos, no durarán vivos
mucho tiempo; uno matará a otro. En la Biblia se dan luchas fratricidas no solo entre
Caín y Abel o Esaú y Jacob, sino también entre José y sus todos sus hermanos.

Tras haber sido expulsados del Edén, Adán y Eva se unieron y tuvieron un hijo,
a quien llamaron Caín. Luego Adán se unió a Eva de nuevo y tuvo a Abel. Caín
era labrador y Abel, pastor. Un día Caín ofreció en sacrificio a Yahuwé los frutos
de la tierra, pero sentía que él los rechazaba. Abel también sacrificó al dios, y
vio que este aceptaba gustoso su sacrificio. Entonces Caín comenzó a odiar a su
hermano menor, a pesar de que Yahuwé lo recriminaba por ello. Un día Caín
sacó a Abel al campo y lo mató golpeándole la cabeza con una quijada de burro.
Poco después Yahuwé pregunta a Caín dónde está su hermano Abel, y él le
contesta “No lo sé, ¿soy a caso el guarda de mi hermano?” a lo que Yahuwé le
responde “La voz de la sangre clama contra ti desde la tierra. Maldito serás de la
tierra que abrió la boca para recibir la sangre de tu hermano. Cuando la labres
no te dará sus frutos y andarás sobre ella fugitivo y errante.” Caín le dijo a su

155 Ibáñez Lluch, Santiago, ed. (2007): 69.

156 Lévi-Strauss, Claude (2002): 57

143
 Dios. “A partir de ahora, cualquiera que me encuentre me matará”. “Si alguien
se atreve a matarte, serás vengado siete veces”, dijo Yahuwé, y puso a Caín una
señal para que todos lo reconocieran.

El asesinato de Abel por Caín ha sido interpretado como la lucha entre

nómadas pastores hebreos y agricultores cananitas; se encuentran paralelos en la
disputa entre el dios pastor y el dios labrador en la mitología sumeria. Yahuweh es un
dios de pastores, y por eso rechaza los sacrificios vegetales y favorece los animales, y
también rechaza al cazador. Yahuweh, dios de las tormentas y de las montañas,
enemigo de los dioses agrícolas de sus tierras, dios ético de nombre desconocido, el
dios sin cara del Sinaí, representado como serpiente o como becerro, pero enemigo de
las imágenes, es un dios patriarcal que no tolera rivales. Hesíodo, en Los trabajos y los
días, consideraba que la agricultura era un mal impuesto por la crueldad de los
dioses; también el fratricidio ha sido interpretado, siguiendo una metodología
estructuralista, como un mito que esconde referencias a un incesto homosexual.
Algunos estudiosos decimonónicos veían en estos mitos referencias al conflicto entre el
sol y la luna.

En muchas culturas, el asesinato –o la sangre vertida– convierte al asesino en

tabú; la tierra lo rechaza. Por eso suele ser castigado con el ostracismo. Hércules debe
hacer los doce trabajos para purificarse de un asesinato. El asesinato puede ser una
reliquia de la violencia primitiva o una forma cruel de dar comienzo a la civilización
por medio de un sacrificio de la misma sangre. En la Biblia, Caín inventó los pesos y
medidas, fue el primer ser humano que se asentó en un lugar, que acotó sus campos
con mojones de piedra y que rodeó su ciudad de murallas. El patriarca Lamech,
tataranieto y asesino de Caín, fue un poderoso cazador que institucionalizó la bigamia.
Sus hijos fueron héroes civilizadores e inventores: Yabal, el de las tiendas; Yubal, el
del arpa y el órgano; Túbal-Caín, el del arte de la herrería, y Noé fue el descubridor del
vino. Heroína civilizadora fue Naamah, la hermosa hermana de Noé, que en la Edad
Media se pensaba que era su esposa y la inventora del telar.

En la mitología griega se da la lucha fratricida entre los hijos de Edipo,

Etéocles y Plínice, que murieron en combate uno a manos del otro cuando luchaban
por quedarse con la ciudad de Tebas; también Belerofonte y Tideo fueron fratricidas.
En la mitología romana Rómulo, el fundador de Roma mata a su hermano Remo. En
la mitología ugarítica, Mot mata a su hermano gemelo Aleyin.

54. La aventura del héroe

El héroe debe salir; en el relato o bien se ve obligado a abandonar su casa y su
tierra o bien siente la llamada de buscar la aventura; esta es una necesidad del relato
heroico, pues solamente a través de la aventura se manifestará su heroicidad.

144
 El héroe tiene la sensación de que en su vida o en su sociedad falta algo […] Por
eso abandona el hogar y emprende peligrosas aventuras. Lucha contra
monstruos, escala montañas inaccesibles y atraviesa oscuros bosques, y
mientras lo hace su antiguo yo muere y el héroe descubre algo o aprende
alguna habilidad, que después transmite a su pueblo.157

Como ya hemos visto, la aventura a veces se da como parte de un proceso de

purificación, en el que el héroe queda supeditado a un señor. Otras veces, el héroe se
pone al servicio de un señor para obtener algo a cambio. Este es el caso de Sigfrido,
que pasó por vasallo de Gunter ante Brunilda para conseguir la mano de su hermana
Crimilda, o de Jacob, que sirvió a Labán para conseguir a sus esposas Lía y Raquel.

En muchos relatos alguien obliga al héroe a buscar y traer alguna cosa.

Búsquedas famosas son la de Jasón y los Argonautas, que iban tras el vellocino de
oro, en la tradición griega; o la del santo Grial, en la medieval. Este tipo de relatos se
da mucho en el cuento maravilloso; ejemplo de ello es el cuento de Los tres pelos del
Diablo.

El relato de las aventuras se alarga y se complica al encontrar el héroe una

serie de obstáculos que le impiden una y otra vez obtener el bien que busca. A veces
estos obstáculos toman la forma de pruebas. La prueba que un poderoso pone al
héroe para cederle el bien buscado consiste, por lo general, en realizar cosas
imposibles, cosa que el héroe lleva a cabo gracias a que un ayudante le da
información, le proporciona utensilios maravillosos o realiza la proeza por él.

Admeto, para conseguir que Pelias le diera a su hija Alcestis en matrimonio,

tuvo que uncir a un león y a un jabalí, poner la yunta en su carro y guiar el
carro por un camino. Como Apolo había sido muy bien tratado por Alcestis
cuando le sirvió como boyero para purificarse, lo ayudó y le proporcionó la
yunta.

La aventura que simboliza la actuación heroica por antonomasia es la lucha

contra el monstruo, que, por lo general se presenta como dragón, aunque la fantasía
popular ha creado muchos tipos diferentes. Otras veces la lucha es contra un opositor
humano al menos en el aspecto con el que debe batirse.

55. La prueba
Un tipo de prueba son las adivinanzas, que requieren más ingenio que fuerza
para pasarla. Se dan en el mito de Edipo, en las preguntas del santo Grial, en el relato
de Sansón y Dalila, o en el de Salomón y la reina de Saba. A veces esta prueba toma la
forma de un problema que hay que resolver, como la trampa el que le puso Prometeo a
Zeus cuando le dio a escoger la parte del sacrificio que iría a los dioses.

157 Armstrong, Karen (2005): 42.

145
 El lenguaje enigmático, por otra parte, es típico de los oráculos, que solo el
iluminado los logra entender; también los profetas muchas veces hablaban de modo
enigmático. Las profecías de Nostradamus siguen en la cultura popular moderna esta
misma línea. La adivinanza se presenta también como prueba iniciática. Por eso en
algunos relatos se pone en la puerta que da acceso a algún lugar. Solo quien responde
correctamente entrará. Este motivo se ha usado en El nombre de la rosa y en El señor
de los anillos.

El propio relato mítico hoy día se presenta también a muchos investigadores

como un enigma del cual hay que desentrañar un sentido. Es la propuesta propia de
las escuelas de interpretación psicológica que buscan una lectura del mito como
alegoría.

Otro tipo de prueba que identifica al héroe es la de llevar a cabo una acción
que nadie más puede realizarla. El ejemplo más típico de este tipo de pruebas está
representado por el joven Arturo y la espada clavada en el yunque.

56. La competición
La obtención del objeto deseado muchas veces se logra por medio de una
competición. El objeto deseado, en muchos relatos de aventuras heroicas, es una
mujer y contra ella debe competir.

Atalanta no quería casarse en parte porque un oráculo le había predicho mala

suerte tras su boda y en parte porque el hombre a quien amaba había muerto.
Su padre decidió que el que se casara con ella debía vencerla en una carrera a
pie. Muchos lo intentaron, pero ninguno lo consiguió, pues ella era una doncella
muy veloz. Los vencidos eran sacrificados. El joven Hipómenes, que sabía que
no podría vencerla corriendo, pidió la ayuda de Afrodita. Esta le entregó tres
manzanas de oro. Cada vez que Atalanta lo iba a pasar en la carrera,
Hipómenes dejaba caer una manzana de oro, y la doncella se detenía a
recogerla. Fue así como Hipómenes ganó la competición y obtuvo la mano de
Atalanta. Se cuenta que al final los dod fueron transformados en leones por
Zeus por haberse unido sexualmente en su templo.

En el Cantar de los Nibelungos el rey Gunter tiene que vencer a la valkiria

Brunilda en tres pruebas para casarse con ella: salto, lanzamiento de piedra y tiro de
jabalina. Hasta ese momento, todos los pretendientes habían encontrado la muerte,
pero Sigfrido, que se había hecho invisible gracias a la capa mágica que llevaba
consigo, ayudó a Gunter y por medio de esta trampa consiguieron vencer a Brunilda.

Otra competición famosa es la que propone Penélope a los seguidores que la

acosaban, tras haber fracasado con la excusa del sudario de Ulises: El que pudiera
armar el arco y disparar las flechas por unas anillas se casaría con ella.

146
 contra el objeto deseado
Competición
contra adversarios que desean el mismo objeto

57. Las metamorfosis

La capacidad de cambiar de forma es un atributo divino. Sobre todo las
divinidades acuáticas utilizan la metamorfosis como mecanismo de defensa, así, por
ejemplo, actúa Proteo o el dios río Aqueloo. Por lo general, el héroe que busca a estas
divinidades las debe sujetar sin soltarlas, no importa en qué terrible ser se transforme.
Al final, la deidad vencida cederá y se pondrá al servicio del héroe.

Proteo, dios marino que pastoreaba un rebaño de focas, tenía la capacidad de

predecir el futuro, pero intentaba evitarlo cambiando de forma y solo daba la
información a quien pudiera sujetarlo. Menelao lo hizo, a pesar que se
transformó en león, serpiente, leopardo, cerdo, agua y árbol. Así se enteró del
destino de los héroes de Troya tras su regreso.

Algo parecido sucede con la diosa Tetis, de quien se había predicho que su hijo
sería muy superior a su padre. Puesto que ningún dios se atrevía a casarse con ella,
se eligió a un mortal.

La suerte cayó sobre Peleo, que tuvo que sujetarla fuertemente mientras ella,
para escapar, se transformaba en todo tipo de seres. Peleo no la soltó de sus
brazos, y ella al fin vencida, consintió en unirse a él. De esta unión nació
Aquiles.

Lo contrario sucede en el caso de Zeus, famoso por sus metamorfosis para

lograr unirse sexualmente con las mujeres que ansía: en toro, en lluvia de oro, en
cisne; o en el caso del joven Ganímedes, en águila; también se transforma en sátiro
para gozar de Antíope. Muchas veces las divinidades adoptan la forma de seres
humanos para comunicare con estos. Esto es típico de Atenea, por ejemplo, que
adopta formas humanas para ayudar a sus héroes favoritos.

En los relatos mitológicos abundan las transformaciones de hombres y mujeres

en estrellas, rocas, plantas o animales. Estas transformaciones pueden ocurrir para
salvar a alguien de algún peligro, a veces a petición de la víctima, como en el caso de
Dafne, a la que los dioses transforman en laurel para evitar que Apolo la viole. Lo
contrario sucedió a la ninfa Clitea, que enamorada de Apolo, pero despreciada por
este, fue convertida en un girasol, pero ni así dejaba de mirar hacia él. Otras
metamorfosis fueron las de Glauco y Escila:

El pescador beocio Glauco encontró una hierba mágica que hacía que los
pescados volvieran a la vida; la comió para hacerse inmortal, y quedó
transformado en centauro marino, hombre con cola de pez. Glauco amaba a la
ninfa Escila, pero esta no le hacía ningún caso, entonces acudió a Circe la

147
 hechicera, pero esta se enamoró perdidamente de Glauco. Al ser rechazada,
envenenó el agua en la que la ninfa se bañaba y esta se transformó en un
monstruo terrible de doce pies y seis cabezas. Allí se quedó la ninfa
inmovilizada destruyendo todo lo que podía atrapar con sus cabezas. Cuando
un barco pasaba cerca, agarraba con cada cabeza a uno de los marineros y se
los comía. En uno de sus viajes a Sicilia, Heracles la mató.

Circe transformó a los compañeros de Ulises en animales y solo a instancias de

este héroe, que se había protegido de sus hechizos gracias a la ayuda divina, los
devolvió a su forma original. A veces el poder transformador es incontrolado, como en
el caso de la Medusa, que convertía en piedra a todo aquel con quien cruzaba su
mirada.

Niobe, castigada a ver morir a sus siete hijos por las flechas de Apolo y luego a
sus siete hijas por las flechas de Ártemis los lloró tanto durante nueve días y nueve
noches que acabó siendo transformada en una piedra.

El rey Tereo de Tracia violó a su cuñada Filomena y le cortó la lengua para que
no pudiera contar al infamia a su hermana Progne. Filomena bordó en una tela
lo sucedido y juntas urdieron la venganza: Mataron al hijo que Progne tuvo con
Tereo y se lo dieron a comer. Cuando Tereo se dio cuenta de lo que estaba
pasando, persiguió a las dos hermanas, pero los dioses transformaron a Procne
en golondrina y a Filomena en ruiseñor, que cantará eternamente su desgracia.

Cadmo pide ser transformado en serpiente al ver que todos sus males proceden
de la serpiente hija de Ares que mató. Muchos de los relatos de metamorfosis son
mitos etiológicos.

Otras veces la metamorfosis es un castigo impuesto por los dioses al

contravenir una orden, como fue el caso de la mujer de Lot, que se quedó convertida
en estatua de sal por desobedecer la orden de no mirar hacia atrás cuando huían de
Sodoma.

Algunos seres son transformados en constelaciones y así ganan una especie de

inmortalidad. El zodiaco es testigo de estas transformaciones: Acuario es Ganímedes,
Aries es el vellocino de oro, Cáncer es un cangrejo que Hera envió para que picara a
Heracles y este lo aplastó, capricornio es o bien Pan o bien la cabra Amaltea, Géminis
son Cástor y Pólux, Leo es el león de Nemea que mató Heracles, Sagitario es el
centauro Quirón.

Las metamorfosis no se agotan con los mitos, perduran en los cuentos y en las
leyendas tradicionales e influyen en la literatura. Los personajes de los cuentos
populares se ven transformados en ciervos, en ranas, en cisnes y en palomas debido a
los encantamientos de las brujas y hechiceras sobre todo. A veces las metamorfosis
obedecen a leyes ocultas al receptor; así, el primer cambio de sexo de Tiresias o la

148
transformación en ciervo de un niño al beber del agua de un charco. De vez en cuando
encontramos a amantes que al morir se transforman en árboles cuyas ramas se
entrelazan o en aves que desaparecen volando juntas.

58. La pequeña imperfección de lo perfecto

La mayoría de las religiones primitivas muestran una creencia en el mana o
espíritu divino cuyo poder aparece en héroes, chamanes y profetas y hace que estos
personajes sean diferentes, posean una fuerza extraordinaria o sean invulnerables.
Pero el héroe no es del todo perfecto, muchas veces tiene un punto débil que queda
reflejado en la cabellera de Sansón, en el talón de Aquiles, o en el lugar de la espalda
de Sigfrido para dar tres ejemplos conocidos. Moisés, el más importante caudillo de los
hebreos, tenía un defecto en el habla: tartamudeaba.

Tetis era una diosa que se había visto obligada a casarse con un mortal, ya que
el oráculo había predicho que el hijo sería mayor que el padre. A esta boda
fueron invitados todos los dioses, excepto Eris, la discordia, que enojada, lanzó
entre los asistentes una manzana de oro con la inscripción “para la más
hermosa”. La disputa por esta manzana ocasionó el juicio de Paris, que causó la
guerra de Troya. Fruto de este matrimonio fue Aquiles. Para hacerlo
invulnerable, su madre lo bañó en las aguas de la Estigia, el río del Hades. El
talón por donde lo sostenía quedó seco, por lo que era su único punto débil.

Otras veces la imperfección es fruto del carácter o de alguna acción que

demuestra algún tipo de debilidad, como, por ejemplo las dudas de Moisés, las
negaciones de san Pedro o los ataques de locura de Hércules. Uno de los relatos que
ilustran el punto débil es el de la muerte de Balder. En la cultura de masas tenemos a
Supermán, que pierde sus poderes extraordinarios ante la criptonita.

59. El héroe épico y la aristeia

La virtud del héroe épico se manifiesta en la aristeia (“nobleza”, que el relato
establece narrando el mejor momento del héroe en combate), pero también se muestra
al presentarse como un excelente orador en la asamblea y como un caudillo de
guerreros. Sus cualidades suelen destacarse en el relato épico por medio de epítetos.

Las armas del héroe son importantes, a veces son regalo de los seres
sobrenaturales, otras han sido cobradas en batallas. Muchas veces tienen cualidades
mágicas. La descripción de las armas, tanto las defensivas como las ofensivas es parte
de la aristeia. Algunos héroes tienen armas que los caracterizan. Las más nobles son
la espada y la lanza, luego vienen el arco y las flechas o el puñal.

El héroe suele entrar en el relato in medias res. La historia será contada a

partir de flashbacks. Puede haber tenido un encuentro numinoso, pero sale victorioso
de este encuentro a veces con ayuda divina. A pesar de estar rodeado por compañeros

149
que gran valor, realiza sus hazañas más importantes en solitario, ya que es el único
que se atreve a enfrentarse con ellos.

El principal antagonista del héroe puede ser un impío, o un servidor de seres

menos poderosos o alguien a quien los dioses abandonan al final, convirtiéndolo en un
héroe trágico. El encuentro entre el héroe y su antagonista no se da hasta el final. Si
hay encuentros previos, el antagonista escapa o es rescatado. El contador del relato
intenta retrasar el final por medio de técnicas de dilación.

En las antiguas guerras, la aristeia se manifiesta en el duelo de dos héroes. Los

guerreros formaban un círculo respetuoso alrededor de ellos, dejando de luchar. En la
Ilíada se presenta este relato dividido en escenas, que se pueden resumir en una
estructura típica:

1. El héroe decide luchar

Recibe noticias que lo fuerzan a tomar esta decisión. Puede tomar la

forma de un desafío que le lanza un enemigo. A veces alguien intenta
disuadirlo.

2. El héroe se prepara

Es armado, a veces con armas especiales donadas por algún ser

sobrenatural; el narrador cuida el orden en que el héroe se viste. A
veces se prepara con medios mágicos que le aporta un ayudante.

3. Discurso del héroe

Puede tomar la forma de una arenga a los guerreros que lo acompañan;

también aparece como una conversación con un enemigo. He aquí la
arenga que Agamenón lanza a sus guerreros:

¡Amigos míos! ¡No os amedrentéis, comportaos como hombres, sin

desfallecer, y mostrad vuestro corazón valeroso y sentid vergüenza de
tener miedo por áspera que sea la lucha! Son muchos más los que se
salvan que los que perecen entre los valientes, en tanto que los
cobardes no cobran nunca gloria y su propia cobardía los debilita de
modo que son víctimas de sus enemigos.

4. Comienza la lucha: el héroe mata a muchos enemigos

A veces se narra la pelea con cada uno de ellos, describiendo los golpes
y sus efectos, otras se hace solo un recuento de muertes

5. El héroe sufre un percance

Cuando Ulises se queda solo en la batalla, hiere mortalmente a cinco de

sus enemigos, pero es herido por el sexto, a quien también mata.
Victorioso, pero herido, se ve rodeado por sus enemigos. Entonces grita
pidiendo ayuda y lo rescatan.

150
 6. Ayuda sobrenatural

Diomedes lucha contra los troyanos y es herido, Atenea lo cura, y el

héroe regresa a luchar incluso contra los dioses. A veces la lucha acaba
en este punto, como en el caso de la aristeia de Agamenón. Otras veces
el ayudante es humano, pero la ayuda es de carácter sobrenatural,
como en el caso de la que Medea proporciona a Jasón.

7. El héroe regresa a la lucha; reta a su antagonista

A veces se produce un diálogo donde cada uno se jacta de su linaje y

proezas y tacha al otro de cobarde y de villano.

8. El combate singular

La batalla se detiene y los guerreros forman un círculo alrededor de los

dos combatientes que entablan un combate singular; se llega incluso a
hacer apuestas. Otras veces el combate se produce en medio de la
batalla y puede haber más de un duelo a la vez.

9. El héroe hiere de muerte a su antagonista

Esto suele ocurrir tras una serie de golpes, generalmente tras unos
momentos en que parece que el antagonista va a vencer.

10. El héroe se jacta ante el enemigo

Al pie de la fuente Castalia, muy cerca del lugar donde se le construiría

un famoso templo, Apolo mató con un dardo lanzado de su arco a la
Dragona, monstruo que había recibido de manos de Hera al monstruo
Tifón para criarlo. Cuando se retorcía el monstruo a causa del intenso
dolor y chillaba con la boca ensangrentada, Apolo se jactaba diciendo:
“¡Púdrete ahora aquí, sobre la gleba nutridora de hombres! ¡No serás tú,
al menos, una funesta ruina para los seres mortales que, comiendo del
fruto de la tierra feraz, traigan aquí hecatombes perfectas! 158

11. Se produce una lucha ante el cuerpo del enemigo. Finalmente sus
amigos logran retirarlo.

No siempre el encuentro entre dos héroes en batalla produce un combate

singular. A veces hay razones que lo impiden. En la Ilíada, Diomedes lucha fieramente
contra los troyanos, pero en un momento dado se encuentra con Glauco, y al
preguntarle quién es, se da cuenta de que los une un lazo sagrado de amistad. Los dos
héroes se saludan, se intercambian regalos y cada uno se va por su lado. Más tarde,
Héctor lucha contra Ayax, pero el encuentro acaba en empate, pues ninguno de los
dos puede abatir al otro. Entonces se intercambian regalos y se van. También puede

158 Bernabé Pajares, Alberto, trad. y ed. (1988): 124.

151
suceder que la lucha acabe en empate, cosa típica de los relatos que narran la
amistad entre dos héroes.

El combate singular entre dos héroes no solo se daba en el mundo antiguo. En

la Edad Media muchas veces servía para dirimir cuestiones evitando de este modo la
guerra. La aventura del héroe de los romances medievales muchas veces gira en torno
a los combates singulares o duelos. La figura del Cid Campeador es significativa en
este respecto.

60. El dragón
El dragón se concibe como una serpiente alada a la que se añaden también
patas. A veces su cuerpo se asemeja más al del cocodrilo que al de un lagarto alado. El
dragón está relacionado con el fuego, ya que una de sus cualidades principales es
despedir llamas por la boca. El águila, reina de las aves, es su gran enemiga. Al igual
que la serpiente, es un animal que suele guardar algún recinto o tesoro. Su destino en
los relatos es ser vencido y muerto por el héroe, tema que se repite en la novela
caballeresca medieval. Hubo varios dragones famosos en la Antigüedad, uno fue el que
custodiaba el vellocino de oro (que fue sometido por los encantadores sones de la lira
de Orfeo, según unos, y según otros, gracias a la magia de Medea) que Jasón robó.
Otro fue el que mató Perseo.

Perseo, tras haber matado a Medusa, cuya mirada convertía a la gente en

piedra, y haberse apoderado de su cabeza, viajó según unos, montado en el
caballo alado Pegaso, que había nacido de la sangre de Medusa, y según otros,
llevado por sus sandalias aladas, llegó a Etiopía, el país más cercano al Sol. En
este país reinaba Cefeo, cuya esposa, Casiopea se jactaba de que su hija
Andrómeda era más hermosa que las Nereidas. Estas se quejaron a Poseidón,
que envió un monstruo que devoraba a la gente y al ganado. Consultado el
oráculo, el rey Cefeo se vio obligado a llevar a Andrómeda al borde del mar y
atarla a una roca como ofrenda de sacrificio al dragón marino. Perseo, al pasar
por allí, la vio y se enamoró de ella. Gracias a sus armas mágicas, Perseo mató
con facilidad al dragón y obtuvo como recompensa a la hermosa doncella.

En la Roma antigua se mostraban los huesos del dragón que había atacado a
Andrómeda, que, al parecer, eran los de una ballena. Recuérdese también el famoso
dragón que mató Sigfrido y cuya sangre le sirvió para hacerse invulnerable, excepto en
un lugar de la espalda, donde le había caído una hoja de tilo que impidió que se
empapara en la sangre mágica.

En el cristianismo medieval, el relato de la lucha del héroe contra el dragón

pasó a ser protagonizado por san Jorge. Los dragones suelen aparecer en las vidas de
otros santos medievales. Más de cien santos parecen haber tenido encuentros con

152
estas criaturas, consideradas encarnaciones del Diablo: Perpetua, Antonio de Egipto,
Margarita de Antioquia, Gregorio y Martín de Tours, entre ellos.

61. La iniciación
Entre los años treinta y los sesenta del siglo veinte, la crítica literaria se centró
en los textos, dejando de lado consideraciones extrañas a ellos, como la información
biográfica e histórica, pero a partir de los años cincuenta, surge una nueva
perspectiva llamada “teoría y crítica mítica”, que hace que se cambie la orientación
crítica de la retórica al mito, buscando los patrones mentales que los relatos, los ritos
y las obras artísticas de cada cultura nos muestran. Era este un movimiento
interdisciplinario en el que participaban la antropología, la mitología, el estudio
comparado de las religiones y la psicología, junto con la filología.

La obra de Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces (El héroe de las
mil caras), escrita en 1956, es una clara representante de este movimiento. Campbell
seguía al psicólogo suizo Carl Jung y a su teoría del arquetipo que nace del
inconsciente colectivo. Para Jung el mito reflejaba los arquetipos de este inconsciente
y servía como su representación colectiva. Campbell añade que los mitos también
sirven para mantener el sentido de misterio de la creación y para proporcionar una
imagen simbólica del mundo de lo creado. Además, proporciona un modelo de orden
social y lo justifica por su origen divino. Pero lo más importante para Campbell era
que los mitos servían de elemento armonizador entre los seres humanos y sus
sociedades y el cosmos.

A pesar de que Campbell sigue una cadena de estudios, solo hace una
referencia a la obras de Rank en una nota a pie de página, y no menciona a los demás.
Aunque no lo menciona, Campbell sigue a Raglan, pero se centra en el núcleo de la
vida del héroe, la aventura, dividiéndola en tres apartados: separación, iniciación y
regreso.

Separación y salida:

1. Llamada a la aventura: señales de vocación en el héroe. Esta llamada suele

ser por medio de un heraldo, humano, divino o animal.

2. Rechazo inicial del héroe, que puede adoptar la forma de huida.

3. Ayuda sobrenatural, una vez que el héroe acepta y comienza la aventura.

4. El cruce del umbral hacia el reino del misterio.

5. Paso al reino de lo maravilloso, que Campbell identifica con la barriga de la

ballena, o reino de la noche.

Pruebas y victorias de la iniciación:

153
 6. En el camino de las pruebas, el héroe se encuentra con los aspectos
peligrosos de los dioses.

7. El encuentro con la Magna Mater o la bendición de la infancia recuperada.

8. La tentación: la mujer como tentadora del héroe.

9. La reconciliación del héroe con su pasado, que le permite mirar hacia el

futuro.

10. La bendición final. Puede ocurrir que el héroe no regrese y se quede como el
Buda, en la bendición final; puede ser que el héroe, en vez de seguir el
camino correcto, haya robado la bendición final y que como Prometeo
quede crucificado a una roca.

11. La apoteosis, que marca el final de la aventura heroica.

Regreso e integración:

12. La negativa a regresar o rechazo inicial al regreso al mundo.

13. La huida mágica

14. El rescate desde fuera

15. El cruce del umbral hacia el mundo

16. El héroe se manifiesta como el amo de los dos mundos

17. La libertad de vivir.159

El problema que tiene la obra de Campbell, al aplicarla a los estudios

folclorísticos, es que es una construcción sintética, artificial y demasiado libre. A
diferencia de los de Hahn, Rank y Raglan, el patrón de Campbell no se puede verificar
aplicándolo a la biografía de ningún héroe específico, ya que las secuencias están
descontextualizadas, peligro que ya había anunciado Arnold van Gennep en 1909; la
obra de Campbell es más bien una explicación de su propio monomito. No obstante
estas objeciones, su obra ha atraído al público general y goza de gran fama; su
aplicación pertenece más al entorno de la psicología personal, que al mundo de los
relatos mítico-heroicos de la tradición representados en el patrimonio intangible. No
obstante, esta obra ha influido en al cultura popular y de masas, como se puede ver,
por ejemplo, en la serie de las Guerras de las galaxias.

62. La apoteosis
En su acepción más estricta, la apoteosis es el momento en que un ser
humano obtiene la inmortalidad y es acogido por los dioses, pero se suele ampliar el

159 El resumen se encuentra en Campbell, Joseph (1956): 36-37.

154
significado para incluir el momento del reconocimiento del héroe como tal y de su
glorificación ante los hombres; representa el final feliz. En la aventuras de tipo
espiritual la apoteosis puede coincidir con algún tipo de epifanía o de iluminación. Así
ocurre en la búsqueda del santo grial o en la historia del Buda.

En el Nepal vivía el rey Sudodana con su esposa Maya. Un día, hacia el año 563
a. C., Maya es fecundada, según algunos, en sueños, por un pequeño elefante
de seis colmillos. Ocho sacerdotes explicaron al rey que el niño que iba a nacer
sería santo. La reina salió al jardín y un árbol se inclinó ante ella. Se agarró a
una de sus ramas, y entonces salió de su costado un niño al que llamaron
Sidarta Gotama. En ese momento sonó una música maravillosa en todo el
mundo, los ciegos comenzaron a ver y los sordos a oír.

El rey crió a su hijo rodeado de lujos y placeres evitándole todo contacto con
nada que fuera desagradable o doloroso. Sidarta casó con una prima y tuvo un
hijo. Cuando tenía unos treinta años comenzó a sentir curiosidad por saber
cómo era el mundo y quiso salir a conocerlo. Aunque su padre quiso apartar en
su salida cualquier visión desagradable, Sidarta conoció la pobreza, la vejez, la
enfermedad, el dolor y la muerte. En otra salida conoció a un anacoreta y quedó
impresionado por la paz que emanaba.

Sidarta decidió convertirse en un monje mendicante; se rapó la cabeza y

abandonó su hogar y su familia, llevando consigo solo unos harapos que lo
vestirían. Cuando se dio cuenta de que la meditación y la concentración no
conducían a la liberación total, decidió no seguir a ningún maestro y buscar la
respuesta dentro de sí mismo. Se sentó a la sombra de una higuera y decidió no
levantarse hasta haber encontrado la respuesta a los enigmas de la vida.
Cuando estuvo liberado de toda pasión y cuando había trascendido su propio yo
y roto la rueda de la vida con sus reencarnaciones, despertó y se sintió
iluminado, es decir, convertido en el Buda. Murió a los ochenta años de edad.

La apoteosis del héroe está ligada con la figura del rey, ya que este se convierte
en el centro del poder. El orientalista francés René Guénon (1886-1951) estudia como
se manifiesta el centro de poder en el arquetipo del rey en su libro Le roi du monde160,
publicado en París en 1927, En la obra presenta sus teorías sobre la Kábala o el
Preste Juan, e intenta explicar ciertos pasajes bíblicos como la investidura de
Abraham por Melquisedec, la adoración de los Reyes Magos o la leyenda del Grial y su
rey Pescador161.

160 El rey del mundo.

161 Cfr. Guénon (2005). Para más información sobre Guénon véase Waterfield, R. (2002).

155
63. La muerte del héroe
La muerte del héroe forma parte de muchos relatos míticos, y ya fue señalado
por los que se dedicaron a buscar la biografía arquetípica del héroe que esta se
produce muchas veces en extrañas circunstancias. Mientras que la forma natural de
muerte para un héroe épico es en la lucha, los héroes fundadores o civilizadores
suelen desaparecer sin dejar rastro (como Moisés), o son abducidos de forma
aparatosa (como Elías). He aquí el final de Rómulo, el fundador de Roma, tal como lo
narra Tito Livio:

En una ocasión en que asistía a una concentración para pasar revista a las
tropas en un campo junto a la laguna de la Cabra, se desató de golpe una
tempestad con gran fragor de truenos y envolvió al rey en una nube tan densa
que los reunidos no podían verlo; después, ya no reapareció Rómulo sobre la
tierra.162

Ha habido gente que espera el regreso de algunos de los héroes que han
desaparecido, como es el caso de Elías, del emperador Federico o el joven rey
Sebastião de Portugal.

En 1578, a los veinticuatro años de edad, Sebastião de Portugal desembarcó en

Marruecos al mando de un ejército compuesto en su mayoría por mercenarios.
En contra de los consejos de los estrategas, adentró el ejército en tierras
marroquíes. En Alcazarquivir las tropas del sultán de Fez Ahmed Mohammed
rodearon a los portugueses y les infligieron una humillante derrota. Nunca se
encontró el cuerpo del joven rey, con lo cual muchos creyeron que había
desaparecido. Lo llamaron el Rey Durmiente, y se espera que, al igual que el
Mesías, que Arturo o que Federico Barbarroja, regresará un día, cuando su país
esté pasando por tiempos muy difíciles. Con él se terminaba la dinastía de la
casa de Avís y dos años más tarde, Portugal pasaría a pertenecer a su tío, el rey
Felipe II de España.

Los patriarcas hebreos suelen morir en la ancianidad, rodeados por su familia

y repartiendo bendiciones. El llegar a una venerable edad era para este pueblo una
señal de bendición divina. Así se expresa la Biblia, por ejemplo, al contar la muerte del
patriarca Abraham:

Vivió Abraham ciento setenta y cinco años. Expiró y murió en senectud buena,
anciano y lleno de días y fue a reunirse con sus padres.

La estructura de este tipo de relatos suele presentarse de este modo:

 El patriarca presiente su muerte

 Los hijos se reúnen alrededor del lecho paterno

162 Livio, Tito (1997): 192.

156
  Oración o canto del patriarca

 Reparto, bendiciones y órdenes a sus hijos

 Muerte del patriarca (la fórmula bíblica es, en lengua española,

“durmióse con sus padres”)

 Llanto, funeral y entierro

Los héroes épicos suelen tener una muerte honrosa en batalla luchando contra
otro héroe; si no es así, muchas veces mueren asesinados a traición, como ocurre con
Agamenón o Sigfrido; se convierten entonces en héroes trágicos. Épica y tragedia se
unen en la muerte de Sorba, hijo del héroe persa Rostam. Ambos luchan en batalla
sin reconocerse. El padre hiere mortalmente al hijo, y solo en la conversación final se
dan cuenta de quiénes son. Esta anagnórisis trágica (o reconocimiento fatal) se repite
en otros relatos.

El Hildebrandlied163 (s. IX), del que se conserva un fragmento en un par de

páginas de un pergamino desaparecido en 1946, es el poema épico más antiguo
de los pueblos germánicos; narra la conversación entre el viejo Hildebrando y su
hijo Hudebrando, que militan en ejércitos distintos, el primero en el de
Teodorico, y el otro en el de Odoacro; puesto que ignoran su verdadera
identidad, se desafían; luego se reconocen, pero el padre se ve obligado a matar
a su hijo.

La muerte de Ulises a manos de su hijo Telégono es otro ejemplo de

anagnórisis trágica.

Aquiles y Héctor son los héroes épicos más representativos que mueren en
batalla. Pero cada mitología tiene sus héroes. Veamos cómo muere el héroe más
importante de la Irlanda tradicional, Cú Chulainn:

Cú Chulain poesía una fuerza extraordinaria y una fiereza en la lucha que lo

igualaba a los berzerks nórdicos. Junto con el rey de Munster y hechicero Cu
Roi, que podía metamorfosearse a voluntad, atacó la isla de Man, obteniendo un
rico botín. Ambos secuestraron a la hija del rey, la hermosa Blathnat, que
amaba a Cú Chulainn. Cuando a Cu Roi se le pidió que eligiera primero su
botín, él quiso la princesa para sí. Cú Chulainn intentó impedírselo, pero Cu
Roi le cortó el pelo y lo enterró hasta las axilas, escapando con la princesa.

Cu Roi podía ser vencido únicamente si se destruía su alma, que estaba

guardada dentro de una manzana en la barriga de un salmón que solo salía a la
superficie una vez cada siete años. La princesa Blathnat se enteró del secreto y
se lo contó a Cú Chulainn, que mató el pez primero y luego al mago. Sin
embargo el bardo de la corte de Cu Roi, para vengar a su amo, agarró a

163 Cantar de Hildebrando.

157
 Blathnat y saltó con ella de lo alto de un precipicio, matándose ambos. Cú
Chulainn había hecho dos votos, uno de no rechazar nunca una invitación a
comer y otro de no probar jamás la carne de perro. Sus enemigos lo invitaron a
comer carne de perro; así tenía que romper uno de los dos votos y con esto se
debilitaría.

Lugaid, hijo de Cu Roi, tenía tres lanzas, cada una de ellas estaba destinada a
matar a un rey según una profecía. Con la primera mató a Laeg, el rey de los
conductores de carros y fiel compañero de Cú Chulainn, con la segunda al
caballo de Cú Chulainn, rey de los caballos y con la tercera hirió al propio Cú
Chulainn, rey de los héroes de Irlanda. Al verse mortalmente herido, Cú
Chulainn se ató a una gran piedra para permanecer de pie. Nadie osó acercarse
a él hasta que un cuervo se posó en su hombro. Entonces supieron que estaba
muerto. Lugaid se acercó y le cortó la cabeza, pero en ese momento la espada de
Cú Chulainn cayó de su mano y cortó la mano de Lugaid.

En la Ilíada, Aquiles, cuando se negaba a luchar, sabía muy bien que su

destino era tener una muerte gloriosa de joven o vivir largos años sin ningún tipo de
gloria. Aquiles acabó eligiendo la primera opción.

64. El funeral del héroe y el culto a su tumba

Los héroes, más cercanos a los hombres que los dioses, eran considerados grandes
benefactores de sus pueblos; se les levantaban monumentos y se les rendía culto, y
sus sepulturas eran muy veneradas. Los héroes eran intermediarios eficaces entre los
dioses y los humanos, y a ellos muchas veces la gente dirigía sus oraciones y hacía
sus sacrificios. De hecho, lo que diferencia al héroe del dios es su mortalidad; el héroe
muere y recibe un culto sepulcral, mientras que el dios recibe otro tipo de culto. Cada
ciudad de Grecia daba culto a su héroe, y se daba el caso de que si dos ciudades
veneraban al mismo héroe, cada una poseía una tumba donde se centraba su culto. El
culto a los héroes se asocia a lo agónico y los deportes, a los oráculos, a las curaciones
y a los misterios; también se relacionaban con los ritos de pasos, sobre todo los de
entrada a la edad adulta.

Los funerales de los héroes clásicos consistían en una serie de ritos que
incluían la construcción de la pira funeraria, el lavado del cadáver con perfumes y la
forma en que se vestía y se coronaba con flores, la procesión fúnebre, la colocación del
cadáver sobre la pira, los lamentos, los sacrificios, la cremación del cadáver, las
libaciones, los discursos funerarios, los juegos atléticos, la cena de comunión, la
recogida y limpieza de los huesos y la edificación de un monumento funerario.
Después había otras reuniones y ritos conmemorativos, como comidas o juegos.

Negarle a una persona un rito funerario era lo peor que se podía hacer;
bastaba, en casos extremos con echar un puñado de tierra sobre el cadáver para
asegurar que el alma del fallecido descansara. Una grave ofensa era dejar que el

158
cadáver fuera alimento de perros y aves. Una impiedad de este tipo podía causar el
más terrible de los castigos de los dioses. Esta preocupación es el tema de la tragedia
Antífona de Sófocles.

La incineración parece que era el método preferido de los antiguos

indoeuropeos; aseguraba que el cadáver no fuera pasto de animales ni molestado por
los humanos. También existía la inhumación del cadáver. El método entre los griegos
variaba de acuerdo al lugar y a la época, pero los datos arqueológicos parecen indicar
que ambos métodos coexistieron sin que se sepa muy bien a qué atribuir el que se
eligiera uno u otro método. Algunos han sacado la teoría de que la incineración se
adoptó debido a la creencia de que el alma del difunto se quedaba en los alrededores
de la tumba si era inhumado. Otros achacan estas diferencias al origen de los
pueblos. Unas tribus inhumaban y otras incineraban; con las invasiones ambos
métodos se mezclaron. Hay que tener en cuenta que muchas veces el funeral consistía
en una mezcla de ambos métodos, primero la incineración y luego la inhumación de
los restos.

Entre los hebreos se practicaba la inhumación del cadáver, generalmente se

encerraba en una cueva perfumado y envuelto en un sudario; entre los hebreos se
usaban también velas, que encendían durante el rito fúnebre. En el mundo romano, la
inhumación se fue imponiendo con el cristianismo, sobre todo a partir del siglo II.

Son conocidos varios relatos sobre la importancia que tuvo para las ciudades
estar en posesión de las reliquias de los héroes. Los relatos sobre la búsqueda de las
reliquias y sus traslaciones suelen comenzar con un oráculo que obliga a que la
ciudad envíe a un grupo de hombres en busca de las reliquias para evitar alguna
calamidad, reparar algún daño, o lograr algún beneficio. A veces el lugar del
enterramiento original del héroe es conocido gracias a algún prodigio, como el que
señala Plutarco de Queronea (h. 45-d. 120) –el autor de las Vidas paralelas–, sobre
Teseo, patrón de los atenienses, quien, según la creencia general, en la batalla de
Maratón se había aparecido en forma de guerrero de talla gigantesca que corría al
frente de las tropas atenienses y en contra de los persas:

Tras las Guerras Médicas, siendo arconte Fedón y con motivo de una consulta
de los atenienses, la Pitia les prescribió recobrar los huesos de Teseo y,
depositándolos con grandes honores, conservarlos. Pero había dificultades para
encontrar la tumba, debido a la insociabilidad y barbarie de los dólopes.

Ahora bien, Cimón, cuando se apoderó de la isla [...] mientras ponía todo su
empeño en descubrirla, como quiera que un águila picoteaba con su pico, según
dicen, cierto lugar con forma de otero y lo arañaba con sus garras por alguna
divina casualidad, comprendiendo la señal, lo excavó. Y fue encontrado el

159
 féretro de un cuerpo de gran tamaño y, a su lado, una lanza de bronce y una
espada164.

En Atenas descansaban también los restos de Cranaos, su segundo rey, cuya hija,
Attis, dio nombre a su país. Otro héroe, descendiente suyo, Erecteo, tenía un
santuario en la Acrópolis. En Argos se enseñaba la tumba de su fundador, Dánaos. A
Perseo, el matador de Medusa, le rindieron culto muchas ciudades griegas. En
tiempos de Pausanias se mostraba en Esparta la casa de Menelao, a quien se rendía
culto junto con su esposa Helena. Los huesos de Orestes, el hijo de Agamenón se
encontraban bien en Tegea, la ciudad de Arcadia donde reinó, o bien en Roma, en el
templo de Saturno. En Iliria se mostraba la tumba de Cadmo, el héroe inventor del
alfabeto y fundador de Tebas165. En Tebas también se guardaban los huesos de
Héctor, trasladados desde Ilión. Atenas recibió los del héroe tebano Edipo, cuya
leyenda decía que el oráculo había predicho que el lugar donde estuviese enterrado
sería bendecido por los dioses. Cuando estaba a punto de morir, el rey de Tebas quiso
que volviera de su destierro, pero Edipo prefirió morir en la ciudad donde su rey,
Teseo, le había dado hospitalidad.

El culto a las reliquias de los héroes de la Antigüedad nunca llegó a los

extremos del que se desarrolló con el cristianismo. Los periégetas mostraban a los
viajeros venerables objetos tales como restos de los barcos de Agamenón o la cítara de
Paris; el cráneo y la lira de Orfeo, se veneraban en Lesbos; Pausanias habla del huevo
de Leda que se guardaba en un templo de Esparta; se decía que era parecido al de un
avestruz. Se contaba que Zeus había gozado de Leda convertido en un cisne y de esta
unión nació helena de Troya y según otros, también Clitemnestra y Cástor y Pólux.166

65. La heroína
Al igual que el relato de la aventura del héroe, el de la heroína muchas veces
implica una búsqueda, cuyo objeto, la mayoría de las veces, es un ser querido
desaparecido. En la Semana Santa española esta búsqueda se ritualiza con las
procesiones que representan a la Virgen María buscando a su hijo. También se puede
ver en los relatos de Démeter, que busca a su hija Perséfone, o en el de Isis, que busca
a su hermano y esposo Osiris.

164 Plutarco (1985): I, 203-204.

165 Se contaba que la fundó siguiendo, por orden del oráculo, a una vaca que tenía una mancha
en forma de luna en cada ijar. Donde la vaca se tumbó a descansar, allí fundó la ciudad. En
relación a la teoría de que el alfabeto griego procede del fenicio, nótese que el nombre Kadmos
significa “oriental”.

166 Para más información, Cf. Bloch, Raymond (1963). Linda L. Clader ha escrito sobre la
evolución de lo divino a lo heroico en la épica; Clader, L. (1976).

160
 Osiris era un rey de Egipto cuyo hermano Set le tenía tanta envidia que no
dejaba de pensar en la manera en que podría destruirlo. Un día Set fabricó un
ataúd con las medidas exactas de Osiris; después, durante un banquete que
ofreció, invitó a todos los presentes que lo probaran: aquél a quien le quedara
perfecto, recibiría enormes regalos. Todos lo intentaron sin éxito. Cuando Osiris
se metió en él, todos los invitados, que estaban conjurados, saltaron sobre el
ataúd, lo cerraron y clavaron la tapa. Luego lo arrojaron al Nilo. Isis, hermana y
esposa de Osiris, lo buscó durante mucho tiempo, y cuando lo encontró, su
cuerpo ya estaba descompuesto y sus extremidades, separadas. Pero, gracias a
la ayuda de los dioses, en especial de Ra, logró que resucitara. Otra versión
cuenta que Isis ocultó a Osiris en un pantano, pero Set lo encontró y lo
despedazó, haciendo que se dispersasen los catorce pedazos. Isis volvió a la
búsqueda y encontró todos los pedazos excepto uno, los genitales, que habían
sido comidos por los peces. Isis, gracias a sus artes mágicas, logró que
resucitara. Osiris a partir de entonces prefirió reinar sobre los muertos.

El historiador de religiones alemán Walter Burkert utilizó el acercamiento de

Propp para estudiar los patrones que detectó en los mitos griegos junto con los ritos
correspondientes en Structure and History in Greek Mythology and Ritual (1979).
Burkert mostró un tema recurrente, que denominó “la tragedia de la niña”:

1. La niña deja su casa.

2. Sufre un periodo de reclusión, a veces con otras niñas que forman el

cortejo de un ser sobrenatural.

3. Un dios la viola.

4. Sufre las amenazas de su familia.

5. Tras dar a luz, es rescatada por su hijo.

Burkert señala que este patrón refleja un programa biológico: pubertad,

pérdida de la virginidad, preñez y alumbramiento. A veces la biografía de la heroína
comparte características con la del héroe. Entre los hechos portentosos que los chiíes
cuentan de Fátima, la hija de Mahoma, está el que hablara antes de nacer.

Un tipo trágico de heroína es Casandra:

Casandra era hija de Príamo y Hécuba, los reyes de Troya. Tanta era su belleza
que Apolo se enamoró de ella. El dios le regaló el don de la profecía; en algunas
versiones se cuenta que un día que dormía en el templo del dios, unas
serpientes le lamieron los oídos. Casandra no accedió a las pretensiones
amorosas de Apolo y este la castigó haciendo que nadie creyera sus
predicciones. Algunos dicen que Apolo escupió en su boca. Cuando Casandra
vio que los troyanos introducían el caballo de madera en la ciudad, quiso
detenerlos para evitar la destrucción, pero como la tenían por loca, nadie le hizo
caso. Tras la caída de Troya, Agamenón se la llevó como concubina y parte de

161
 su botín. Cuando llegaron a Mecenas, a pesar de los avisos de Casandra,
Clitemnestra y Egisto mataron a Agamenón y a ella.

La mujer como personaje en los relatos míticos y legendarios puede

manifestarse de diversas maneras:

 Madre divina, a veces virgen (Gea, María)

 Principio de la fecundidad (Istar, Lilit, Afrodita)

 Principio destructor (Medusa)

 Fatal tentadora (Salomé, Dalila)

 Hechicera (Medea, Morgana, Circe)

 Esposa fiel (Penélope, Atalanta)

 Esposa infiel (Clitemnestra)

 Ideal platónico (Laura, Beatriz)

El tipo de la madre nutricia que perdona las faltas, que se sacrifica

abnegadamente y que nutre constantemente, se opone al tipo de madre dominante y
posesiva, que acaba convirtiéndose en un parásito que lentamente devora a sus hijos y
que destruye a cualquiera que intente salvarlos. La mujer fatal no siempre es
consciente de su poder destructor; su poder a veces sirve para destruir moralmente,
para humillar a su víctima. A veces encuentra placer en la tortura y humillación.

Medea representa la mujer con poderes chamánicos que ayuda a los héroes a
salir victoriosos:

Medea era sacerdotisa de Hécate y sobrina de la maga Circe. Era hija del rey
Eetes. Cuando Jasón llegó a la Cólquida en busca del vellocino de oro, el rey
Eetes le puso varias pruebas imposibles de realizar. Medea fue de noche a la
tienda de Jasón, le proporcionó pociones mágicas y lo instruyó para que saliera
bien de todas ellas. Cuando Eetes se negó a entregar el vellocino, Medea llevó a
los argonautas hasta el bosque donde una serpiente o dragón, que jamás
dormía, lo guardaba. Avisó a los héroes que no miraran a los ojos al monstruo
para no ser hipnotizados por él y logró, algunos dicen que con la ayuda de
Orfeo, que se durmiera. Tras haber obtenido el vellocino de oro, Medea escapó
con los argonautas y Jasón juró casarse con ella. Eetes envió a su hijo Apsorto
contra los que huían. Medea logró que su hermanastro se presentase solo a
negociar, lo asesinó, despedazó su cuerpo y lo arrojó al mar. Eetes,
desconsolado ante tanta desgracia no pudo perseguir a los argonautas sino que
se quedó intentando recoger los pedazos de su hijo para enterrarlos.

Cuando Jasón y Medea llegan a Yolcos, Pelías se niega a entregar el trono, a

pesar de que Jasón había cumplido su tarea de traer el vellocino de oro.
Entonces Medea, disfrazada de sacerdotisa de Ártemis, enseñó a las hijas de

162
 Pelías cómo se podía rejuvenecer a un viejo. Cogió al padre de Jasón, lo
descuartizó e hirvió los pedazos en un caldero. Al instante salió rejuvenecido.
Cuando las hijas de Pelías hicieron lo mismo con su padre; este nunca llegó a
resucitar.

Los habitantes de Yolcos aborrecieron a Jasón y Medea, que se vieron obligados

a buscar refugio en Corinto, cuyo trono pretendía la maga. Pero Jasón la
abandonó para casarse con la princesa Glauca y heredar el trono. Medea le dio,
como regalo de bodas un hermosísimo manto que cuando lo vistió la princesa se
convirtió en una antorcha. Jasón mata entonces a los dos hijos que había
tenido con Medea. Los corintios apedrean a la maga, que se había refugiado en
el templo de Hera y la obligan a huir en un carro tirado por serpientes aladas,
regalo de su abuelo Helios. Medea buscó a Heracles; lo encontró en Tebas
enloquecido por Hera y lo curó con sus artes. Los tebanos la expulsaron de su
reino por haber matado a su rey Creonte. Finalmente llegó a Atenas y allí se
casó con su anciano rey Egeo. Tuvieron un hijo que llamaron Medo. Cuando
Teseo llegó a Atenas a reclamar el trono de Egeo, Medea intentó envenenarlo
para proteger a su hijo, pero Teseo descubrió sus planes y ella tuvo que huir
con su hijo. Estuvo por Tesalia, Italia y Fenicia, Cuando supo que su padre
Eetes había sido destronado por su tío, Medea y Medo regresaron, mataron al
usurpador y restauraron a Eetes en el trono: La Cólquida pasó a llamarse
Media. Medea no llegó a morir. Fue transportada a los campos Elíseos donde
dicen que se casó con Aquiles.

Un tipo de heroína que se acerca mucho al de héroe masculino, es Atalanta:

El padre de Atalanta quería tener un hijo, y con tantas ganas, que cuando nació
Atalanta, él ordenó que se abandonara la criatura en el monte. Ártemis envió a
una osa para que la amamantara, y luego un grupo de cazadores la crió.
Cuando creció se convirtió en una fiera cazadora.

El joven príncipe Meleagro andaba buscando ayuda para matar al jabalí que
asolaba las tierras de su padre, y eligió entre otros a Atalanta. Fue ella quien
asestó la primera herida al animal, y por tanto, Meleagro le concedió el premio
de la piel. Eurípilo e Ificles, tíos maternos de Meleagro, protestaron y pronto se
armó una pelea entre ellos y Meleagro, que los mató. Meleagro también mató a
dos centauros que intentaron violar a Atalanta.

Resulta que un oráculo había predicho que Meleagro duraría lo que durara una
madera que se estaba quemando en el hogar cuando nacía el héroe. Su madre,
Altea, la retiró, la apagó y la guardó, pero al enterarse de que su hijo había
matado a sus hermanos, tiró la madera al fuego y, al consumirse, Meleagro
murió.

Atalanta, que amaba a Meleagro quedó muy desconsolada y buscó a su

verdadero padre, que la reconoció. Poco después decidió casarla, pero Atalanta
no quería, y puso como condición que solo se casaría con quien pudiera ganarla
en una carrera a pie. Muchos murieron en el intento. Pero Hipómenes ganó con

163
 el truco de las manzanas de oro. Algunos cuentan que participó en la
expedición de los argonautas.

66. La catábasis o el viaje al infierno

Los combates rituales de dioses y héroes contra las fuerzas oscuras se ven
reflejados en la mitología cristiana con el descenso a los infiernos y la lucha entre
Cristo y Satán. Este es un tema que se repite en los mitos de muchas culturas. El
viajero puede ser un ser femenino, como Istar, o Démeter, o masculino, como
Gilgamesh, Orfeo, Ulises, Eneas, Cristo, o incluso Dante. En las religiones mistéricas
abundan estos tipos de viajes.

Tras la empresa de Argos, y después de una estancia en Egipto, Orfeo regresó a

Grecia para casarse con la ninfa Eurídice, hija de Apolo, y se asentó en el país
de los cicones, en Tracia, donde llevó a cabo su misión civilizadora. Algunos
cuentan que Himeneo, dios de las bodas, fue llamado a bendecir la boda de
Orfeo y Eurídice, pero su antorcha lanzaba tanto humo que los ojos de los que
asistían se llenaron de lágrimas. Esto era un mal augurio. Según narra Virgilio
al final del capítulo cuarto de las Geórgicas, Aristeo, hijo de Apolo, intentó forzar
a Eurídice; esta al escapar pisó una serpiente que la mordió; Eurídice murió del
veneno. Según otras versiones, el accidente ocurrió cuando jugaba con otras
ninfas. Ovidio cuenta que Eurídice no murió al ser perseguida por Aristeo, sino
cuando bailaba con las náyades el día de su boda.

Orfeo no se pudo consolar, tal era el amor que sentía por su esposa. Decidió
bajar a los infiernos a rescatarla; descendió por una gruta al pie del
promontorio de Ténaro. Allí se encontró con Cerbero, que se durmió con su
música o bien le lamió los pies; encantó a Caronte, que accedió a transportarlo;
con su triste canto deleitó a los tres jueces del Infierno, y mientras duró su
canción cesaron los sufrimientos de los condenados pues las Furias,
conmovidas, se olvidaron de atormentarlos. Hades y Perséfone, movidos a
compasión, consintieron en dejar salir a Eurídice de los infiernos, pero con una
condición: que él no volviera la cabeza hasta que ella no estuviera bajo la luz del
día.

Eurídice siguió a Orfeo guiada por los sones de su lira. Cuando este llegó a la
luz, no pudo aguantarse más y se dio la vuelta, quizá porque dudaba de que
Eurídice lo siguiera o quizá porque oyó voces amenazantes detrás. Entonces vio
que su mujer se esfumaba poco a poco mientras se quejaba de que no hubiera
podido contenerse. Esta vez la perdió para siempre. Orfeo quiso regresar a
buscarla, pero Caronte se negó a cruzarlo por segunda vez. Durante siete días
estuvo en la orilla cantando su dolor.

Platón afirma en el Banquete (179d) que los dioses infernales engañaron a

Orfeo:

164
 Lo despidieron del Hades sin lograr nada, tras haberle mostrado un fantasma
de su mujer, en cuya búsqueda había llegado, pero sin entregársela, ya que lo
consideraban un pusilánime, como citaredo que era, y no se atrevió a morir por
amor como Alcestis, sino que se las arregló para entrar vivo en el Hades167.

Algunos decían que Orfeo había traído del infierno el conocimiento de la

manera de evitar los obstáculos que se ponen al alma tras la muerte. En las
Argonáuticas órficas (40) Orfeo habla de “lo que contemplé y comprendí cuando me
encaminé, por la tenebrosa vía al Ténaro, al interior del Hades, confiado en mi cítara,
por amor a mi esposa”168. Creyendo en su eficacia, algunos tenían la costumbre de
enterrar a sus muertos con ciertas fórmulas cortas atribuidas a Orfeo.

El relato de Eurídice parece ser un añadido bastante tardío a la historia de

Orfeo, probablemente relacionado con el mito de Perséfone y con otro descenso de
Orfeo al Hades donde encantaría a la diosa Hécate. En las Argonáuticas órficas, Jasón
le dice a Orfeo “te has acercado a las sombrías tinieblas, a las profundidades más
extremas, al fondo de la tierra llana y has encontrado el camino de regreso”169.
Isócrates, en Busiris afirma que Orfeo había sacado a los muertos del Hades170.

Como podemos ver, del Infierno no se suele obtener lo que se busca. Un mito
muy parecido al de Orfeo y Eurídice pertenece a la mitología japonesa; es el relato de
Izanagui e Izanami.

Izanagui e Izanami tuvieron muchos hijos, formando el cosmos. La última

criatura que parió Izanami fue el fuego, y el parto fue tan terrible que le causó
la muerte. Izanagui fue a buscarla al País Profundo de las Tinieblas, pero como
ya había probado los alimentos de este lugar, no dejaron que se la llevara. No
obstante, ella consiguió de las deidades infernales el permiso para salir, a
condición de que su marido la esperara sin mirarla. Como Izanami tardara,
Izanagui fue a buscarla por los infiernos y encontró su cuerpo putrefacto
guardado por ocho Truenos. Al ver esto, huyó corriendo y tapó la entrada de los
infiernos con una gran piedra. Se despojó de sus vestidos y se purificó
bañándose en las aguas de un río.

También están los mitos de las diosas que descienden a los infiernos, como
Istar, o que son raptadas a habitar en él, como Perséfone. El festival acadio del año
nuevo representaba la muerte y resurrección en su rey sacerdote, con su ritual de
hierogamia. Démeter bajó a los infiernos a rescatar a su hija. Otro ejemplo de heroína
que desciende al Infierno por voluntad propia es Alcestis.

167 Platón (1997b): 202.

168 Anónimo (1987): 84-85.

169 Anónimo (1987): 87.

170 Isócrates (1979): 188.

165
Alcestis era hija de Pelias y esposa de Admeto. Apolo había conseguido de los
Hados que cuando le llegara la hora, Admeto no muriera si alguien consentía en
bajar a los infiernos en su lugar. Cuando le llegó la hora de la muerte a Admeto,
Alcestis decidió reemplazarlo. Heracles llegó de visita a la casa poco después, la
encontró en duelo, y al preguntar, le contaron la decisión de Alcestis; Heracles
decidió bajar al infierno, buscar a la heroína y rescatarla. Algunos dicen que la
propia Perséfone, impresionada por la fuerza de su amor, la liberó. Alcestis
regresó más joven y más hermosa.

166
167
 V. Relatos escatológicos

67. Mitos de la destrucción: El diluvio

El diluvio es uno de los primeros mitos que aparecieron en el entorno urbano.
Es la representación de una crisis entre lo divino y lo humano. En la mitología
babilónica, el diluvio señala la retirada de los dioses del mundo y la creación de un
nuevo orden, con el final de una época que se puede equiparar con la Edad de Oro.

Un mito de la Biblia cuenta cómo los hijos de Dios se juntaron con las hijas de
los hombres y dieron nacimiento a los gigantes y a héroes de renombre. Dios se
arrepintió de haber hecho al hombre y lo intentó eliminar con el diluvio. En la Biblia
aparecen entretejidos dos relatos de tradiciones diferentes, uno de carácter más
popular y más antiguo, y otro de tradición sacerdotal y por tanto erudito. En ambos
relatos, que ofrecen variantes menores, como el número de días que duró el diluvio o
el número de animales que entraron en el Arca, se narra la historia de Noé y cómo,
gracias a él se salvan los seres vivientes de una destrucción total por medio del
diluvio.

En el relato mesopotámico de Gilgamesh, con el que el relato bíblico está

emparentado, se narra cómo Utanapistim, por revelación de un dios, también
construye un arca donde mete toda semilla viviente, su ganado, su familia y
servidores; el diluvio dura seis días con sus noches, al cabo de los cuales encalla en la
cima de un monte; luego va soltando pájaros: primero una paloma, luego una
golondrina; ambas regresan al no encontrar dónde posarse; finalmente suelta un
cuervo, que ya no regresa. Tras celebrar un sacrificio a los dioses, es premiado con la
inmortalidad.

Beroso narra un relato del diluvio que es muy parecido al de Noé y

Utanapistim, incluyendo la suelta de aves y el sacrificio hecho al salir:

Xisurtrus, por orden del dios Cronos, que se le apareció en sueños, le ordenó
escribir la historia del mundo hasta sus días y construir una barca donde se
metería él, su familia y sus amigos, llevaría también cuadrúpedos y aves. Tras
haber salido en una montaña de Armenia y haber ofrecido un sacrificio,
Xisurtus desaparece, pues es recibido en la morada de los dioses. Los que
quedan deben ir a Babilonia a desenterrar la historia del mundo que había
escrito.

Según Nicolás de Damasco, contemporáneo de Augusto, todavía se señalaba en

Armenia una montaña llamada Baris que es donde encalló la barca de Xisurtus o el
arca de Noé.171 Fragmentos de este mito quedan en tablillas de barro sumerias de

171 Cf. Frazer, James George (1981): 68-70.

168
mucha más antigüedad, que lo remontan más allá del año dos mil antes de Cristo; la
estructura es la misma.

Tras el diluvio, Yahuwé da nuevas leyes a la creación: Si en la primera

bendición que dio tras haber creado el mundo hacía que todos los animales se
alimentasen de hierba, ahora hace que unos coman hierba y otros coman animales; es
el nuevo orden. El arco iris queda como símbolo de su promesa de que no volverá a
intentar destruir el cosmos. En Grecia se decía que el arco iris era el puente entre la
tierra y el cielo y lo usaba Iris para llevar y traer los mensajes de los dioses. En Irlanda
se cree que debajo de los extremos del arco iris hay ollas llenas de oro que los
leprechauns han enterrado. El diluvio aparece también en el Timeo de Platón y en la
mitología china.

Según un mito griego, Zeus, desde el Olimpo, decidió eliminar toda la raza
humana con un gran diluvio.

El titán Prometeo avisó a su hijo mortal, Deucalión, de este hecho. Deucalión

construyó un arca y se refugió allí con su esposa Pirra, hija de Epimeteo. Tras
esto, comenzó a llover y quedó anegada toda la tierra, excepto la cima de
algunas montañas. Las lluvias duraron nueve días, y cuando las aguas
comenzaron a retirarse el arca se posó en el monte Parnaso. Deucalión utilizó
una paloma para comprobar que el diluvio había terminado. Cuando
desembarcaron, Deucalión y Pirra ofrecieron un sacrificio a Zeus y oraron en el
templo de Temis suplicando que la raza humana surgiera de nuevo.

Zeus envió a Hermes para informar a Deucalión que sus súplicas habían sido
escuchadas. Entonces apareció Temis y dijo a Deucalión y Pirra: "cubríos las
cabezas y echad hacia atrás los huesos de vuestras madres". Las respectivas
madres habían muerto hacía tiempo y ellos interpretaron que Temis hablaba de
los huesos de la Madre Tierra. Se cubrieron la cabeza y lanzaron piedras por
encima de los hombros. De cada piedra que caía nacía un hombre o una mujer,
dependiendo de quién la arrojase.

Los indios Mojave cuentan que un día el agua del mundo inferior comenzó a
subir e inundar el mundo superior. Entonces colocaron a una mujer en una canoa
con suficientes alimentos para soportar el tiempo que durara el diluvio. Cuando las
aguas bajaron y la tierra empezó a salir, la mujer salió de la canoa, se tendió en la
cima del monte para calentar su cuerpo con el sol y quedó encinta. Parió una niña,
que al hacer lo mismo que había hecho su madre, dio a luz un hijo. Así se formó la
raza humana.

169
68. Catástrofes cíclicas
Otra forma de destrucción es por medio del fuego, como nos muestra Heráclito.
Esta catástrofe aparece en la Biblia en la destrucción de Sodoma y Gomorra. La
guerra es otra de las formas en que los dioses pueden destruir la humanidad, o al
menos diezmarla. Así, los griegos antiguos afirmaban que la Guerra de Troya se debió
a que los dioses estaban molestos porque los humanos se habían multiplicado en
exceso, y esto se manifestaba en el enorme ruido que hacían, ruido que indisponía a
los dioses. Los relatos babilónicos también aducen que los dioses mandaron el diluvio
porque los hombres eran demasiado ruidosos.172

El mito de las Edades del Hombre según nos la presenta Hesíodo también
conlleva la destrucción de cada una de estas razas humanas que se fueron creando.

Según el Popol Vuh, Corazón de Cielo quería que lo alabaran las criaturas de la
creación, pero los animales no podían hablar; entonces formó a un hombre del
barro de la tierra, pero este solo hablaba cosas sin sentido y no podía
multiplicarse. Dios destruyó a estos hombres. Después llamó a los espíritus
sabios del Abuelo y de la Abuela; ellos crearon a los hombres de madera, pero
estos no tenían nada en su mente, no tenían sangre en las venas. De ellos
descienden los monos. Finalmente construyeron al hombre de maíz.

Los indios mantenían que el mundo ha pasado por varias edades y pasará por
varias más, cada edad termina con una catástrofe y tras ella vendrá una nueva
creación. Algo parecido se decía en la mitología grecorromana; las sucesivas edades
del hombre fueron destruidas por los dioses. Aristóteles era de la opinión de que en el
Gran Año habría dos destrucciones, una por fuego en verano y otra por el diluvio en
invierno. La mitología germánica presenta un ciclo de creación y destrucción
universales. Los mitos etiológicos de las estaciones del año reflejan esta manera de
pensar.

Los judíos no eran ajenos a esta idea. En el Génesis Rabba, del siglo V, se
cuenta que “en el principio Dios creó varios mundos, y los destruyó porque no le
satisfacían. El hombre habitó cada uno de ellos, cien generaciones, que Dios destruyó
sin dejar huella de ellas”.173

El combate eterno entre Ormuz y Ahrimán es de estructura cíclica: a una

victoria de una parte sucede una derrota y viceversa; luz y tinieblas se van
turnando. Así en la primera edad, Ormuz era el dueño del cosmos; allí reinaba
la bondad y los hombres eran felices. En la segunda edad, Ahrimán se enfrenta

172 Cf. Vernant, Jean-Pierre (2000): 89.

173 Graves, Robert y Raphael Patai (1964): 45.

170
 a Ormuz intentando apoderarse del cielo, pero luego es vencido. En la tercera
edad, que es la nuestra, Ahrimán intenta de nuevo hacerse dueño del cielo, y al
ser rechazado, se introduce en la tierra en forma de serpiente. En la cuarta
edad ganarán las tinieblas y Ahrimán será el señor. Al final de los tiempos
acabará reinando la luz. Pero antes, el cosmos será destruido cuando una
cometa choque contra la Tierra y la destruya.

Los antiguos ritos del Año Nuevo de varios pueblos tenían una estructura
parecida: el fin del año en que se recordaba el caos inicial y la llegada de un nuevo año
en que se restablece el orden. Esto a veces se representaba como la lucha contra un
monstruo y la entronización del héroe victorioso. Otros mitos relacionados con esta
idea, son el del héroe engullido por el monstruo del que sale tras haberlo matado
desde dentro (a veces, como en el caso de Jonás, es sencillamente vomitado) o la
entrada a una cueva u otra representación de la vagina de la diosa madre de la cual se
sale tras haber pasado alguna aventura.

69. La dispersión de los pueblos y la separación de las lenguas

Casi todos los pueblos tienen, en su historia oral, relatos de migraciones, con
tribus elegidas o patriarcas viajeros fundadores de pueblos. Las migraciones de la
Biblia comienzan con Caín, continúan con el relato de la torre de Babel, que explica,
desde una visión etnocéntrica la forma en que de la lengua original, el hebreo, se pasó
a la confusión de las lenguas y de los pueblos. Después, en época histórica, continúa
con la salida de Egipto hacia la Tierra Prometida y con el exilio babilónico y la
diáspora; esta idea sigue viva en la mentalidad cristiana con la leyenda del Judío
Errante.

La Biblia nos ofrece el mito de la Torre de Babel, que explica la separación de

las lenguas con un castigo de Dios ante la presunción humana de querer llegar hasta
los cielos.

Los vestidos de Adán, que Yahuweh le había dado antes de la Caída, estaban
hechos de luz, o, según otra variante, de piel de serpiente; pasaron en herencia
a Noé a través de Enoc y Matusalén; fueron robados del Arca de Noé por Cam,
guardados en secreto por Kuš, que se los pasó a Nimrod, el cazador. Cuando
este los llevaba puestos era irresistible y tanto hombres como animales caían
frente a él. Nimrod se hizo muy poderoso.

Los descendientes de Noé que vagaban bajo el mando de Nimrod el cazador, al

llegar a un llano decidieron edificar una ciudad para evitar su dispersión y en
ella harían una torre que llegara hasta el cielo. La torre tenía una escalera en el
este por donde subían los obreros y otra en el oeste por donde descendían.
Cuando la torre había alcanzado una altura de unos cien kilómetros, Abram la
maldijo pues si caía un ladrillo de lo alto todos se apenaban, pero si el que caía
era un obrero, a nadie le importaba. Los arqueros de Nimrod tiraban flechas al

171
 Cielo; los ángeles las cogían con las manos y las devolvían untadas en sangre
para que los descendientes de Noé creyeran que habían matado a los habitantes
del Cielo. Entonces Yahuwé decidió hacer que la lengua que hablaban todos se
convirtiera en setenta lenguas diferentes, y así los obreros no se podían
entender. Se enojaban y luchaban entre sí, llegando a matarse unos a otros.
Con esta confusión, la construcción de la torre se detuvo. Con el tiempo, la
Tierra se comió una tercera parte y el Cielo la otra tercera parte, el resto quedó
en ruinas. Según algunos, Yahuwé envió un gran viento que tumbó la torre.

Esaú mató a Nimrod por casualidad mientras cazaba; despojó a su cadáver de

las ropas sagradas. Pero Jacob le robó los vestidos de Adán, cavó un hoyo y los
enterró.

Algunos explican históricamente este mito como el recuerdo de los zigurats en

cuya construcción los babilonios empleaban esclavos de muchas culturas y lenguas
diferentes. Según un mito sumerio, Enmerkar de Uruk construía un gigantesco
zigurat y pedía a los pueblos tributo de metales preciosos para financiar la
construcción. Enmerkar de Uruk recitaba un encantamiento en el que imploraba al
dios Enki que restaurara la unidad lingüística de las regiones habitadas. Según el
Corán, el faraón mandó construir una torre para poder subir y hablar con el dios de
Moisés.

En la India se hablaba de un árbol maravilloso que crecía altísimo en el centro

de la Tierra, el árbol de la ciencia. Este árbol ansiaba cubrir a toda la
humanidad bajo su sombra para protegerla e impedir que sus miembros se
dispersaran mientras su cabeza descansaría en el Cielo. Brahma quiso castigar
la soberbia de este árbol; le cortó las ramas y las tiró a la tierra. Como
consecuencia de esta acción surgieron creencias y lenguas diferentes y la
humanidad se dispersó.

Según los filipinos, fue el dios Captán el que hizo que los pueblos se
dispersaran y se crearan las diversas razas. Para Platón, fue Zeus el que dispersó las
lenguas porque los hombres y los animales, que hablaban todos la misma lengua,
demandaban la eterna juventud y la inmortalidad.

Obatalá creó la raza humana, y la gente vivía en Ifé. En esa época todos eran
iguales en todo; tenían el mismo color y estatura, poseían los mismos bienes y
hablaban la misma lengua. A alguien se le ocurrió decir: “¿Cómo es que los
dioses son diferentes y los seres humanos somos todos iguales? La verdad es
que nuestra vida es monótona y aburrida”. Muchos que lo oyeron hablar de
este modo en la plaza del mercado repitieron estas palabras y pronto los
hombres empezaron a mandar heraldos a Olórum para que los hiciera
diferentes. Todos querían ser más que los demás, unos querían una casa más
grande, otros, recolectar más boniato, otros tener la piel de otro color. Al
principio, Olórum no les hizo caso, pero tanto lo importunaron que acabó
accediendo a lo que pedían. Pronto empezó a haber ricos y pobres, hermosos y

172
 feos, blancos y negros, y los hombres empezaron a pelearse entre sí por los
dones que Olórum había repartido ellos. Entonces Olórum también les cambió
las lenguas. Unos emigraron hacia el norte, otros se marcharon al este, y otros
viajaron al sur. Así fue como se crearon las diversas tribus y naciones que
pueblan el mundo.

El poder de hablar lenguas o de ser entendido por todos, la glosolalia, fue a

partir de la dispersión un atributo divino. Algunos hombres santos han obtenido esa
capacidad, como los apóstoles tras Pentecostés. Algo parecido ocurrió con el poder de
entender las lenguas de los animales.

Relacionados con el tema de la dispersión de los pueblos están los relatos que
narran la búsqueda de una tierra donde asentarse. El ejemplo paradigmático es el del
pueblo hebreo, su lento camino hacia la Tierra Prometida, guiado por Moisés, y su
conquista de las tierras y ciudades al mando de Josué. Los fundadores de ciudades
parten a raíz de una dispersión inicial.

70. La muerte divina

Los dioses no tienen por qué ser inmortales. La idea de un dios que muere o es
asesinado y resucita se encuentra en los relatos sobre Atis, Tammuz, Adonis, Osiris y
Cristo. En la isla de Creta se mostraba la tumba de Zeus. Un dios griego cuyo culto y
mitología se basa precisamente en la muerte y resurrección es Dioniso.

Dioniso, a quien también llamaban Baco o Zagreo, era hijo de la mortal Semele
y de Zeus. Hera, celosa de las aventuras de su esposo, había inspirado en
Semele el deseo irresistible de ver a su amante Zeus en toda su gloria. El dios,
que en un momento de pasión le había jurado concederle un deseo, no pudo
negarse ante la insistencia de su amante y se mostró rodeado de rayos, y como
consecuencia, Semele quedó carbonizada. Zeus logró salvar al feto que llevaba
Semele, y cosido a su muslo, el niño siguió creciendo hasta que le tocó la hora
de nacer. Esto hizo que Dioniso fuera llamado “el dos veces nacido”. Dioniso fue
criado por el rey Atamas y su mujer, Ino, que lo vistieron de niña para que Hera
no lo reconociese. Pero Hera no se dejó engañar y volvió locos a los dos reyes.
Según la leyenda órfica de Zagreo, Hera mandó contra el niño a los titanes; este
intentó escapar convertido en toro, pero los titanes lo despedazaron. Atenea
logró salvar el corazón, y se lo dio a Zeus. Este se lo tragó y Dioniso volvió a
nacer.

Muchos héroes tienen una muerte desastrosa; el rey Ciro no solo murió en
batalla, sino que fue castigado después de muerto por una reina escita haciendo que
metieran su cabeza en un recipiente lleno de sangre; Paris, al igual que Aquiles y
tantos otros, murió en la guerra de Troya; Edipo, Jasón y Teseo fueron desposeídos y
exiliados. Finalmente, Sigfrido murió a traición a manos de Hagen, que le clavó una
lanza en la espalda, en el único lugar vulnerable de su cuerpo. Según una leyenda

173
(que compite con la de su desaparición), Rómulo fue hecho pedazos por unos
senadores; Orfeo y Penteo murieron despedazados por mujeres poseídas por Dioniso

Dioniso, en su eterno viaje, tras haber conquistado Asia, llegó hasta la ciudad
de su madre, Tebas, para castigar a Ágave, una de sus tías maternas, que en
otro tiempo la había insultado. Allí reinaba su primo materno Penteo, hijo de
Ágave e incrédulo sobre los rituales del dios. Penteo se opuso al establecimiento
del culto, considerando Dioniso como un impostor. Dioniso infundió el delirio
en las mujeres del reino, que se refugiaron en el monte. Penteo ordenó arrestar
a Dioniso y a las mujeres y atarlos, pero se zafaron de las ataduras y se les
abrieron milagrosamente las puertas de la cárcel. Dioniso hizo que el palacio
real ardiera en llamas. Finalmente Penteo le pidió que le dejara ver con sus
propios ojos los ritos que las mujeres celebraban. Dioniso lo condujo hasta el
lugar y el joven rey espió subido a un árbol a las bacantes dirigidas por su
propia madre, que actuaban enloquecidas por el dios. Las mujeres lo
descubrieron, lo apedrearon, lo agarraron y lo despedazaron; Ágave clavó la
cabeza de su hijo en una vara de tirso, todo esto creyendo que era un animal
salvaje.

71. El mundo al revés: el reino del caos

La marcha del dios a los infiernos hace que en el mundo reine el caos; su
regreso traerá el nuevo orden. Esto todavía se ritualiza en el carnaval, el mundo al
revés, periodo en que la gente se disfraza vistiéndose de lo que no es y se comporta de
un modo que en tiempos normales no sería permitido. También se simboliza en las
tamboradas que se dan tras la celebración de la muerte de Cristo y en espera de su
resurrección. El ruido del tambor bien puede simbolizar el caos, que también se
presenta en el relato evangélico con el terremoto, los truenos y la oscuridad que
ocurrieron cuando Jesús murió, y que en el Oficio de Tinieblas de la Semana Santa se
repetía dando golpes con los misales en los bancos. Estos ruidos también servían para
espantar a los demonios que quedan libres durante este periodo. Así ocurría
antiguamente con los eclipses; cuando se iba la luz era necesario armar un gran
alboroto y gritería.

En el mundo al revés, periodo caótico siempre de corta duración, las reglas

sociales dejan de operar. Así, en las Saturnalias, los amos romanos debían servir a los
criados. Siguiendo esta tradición, en la Edad Media se elegía por esta misma época, la
navideña, un obispo niño, y se solían decir sermones cómicos. En la tradición
hispánica, el veintiocho de diciembre se celebra el día de los Santos Inocentes; en esta
festividad se permite que los medios de comunicación se salten las reglas y publiquen
alguna noticia disparatada; de igual manera la gente se toma el pelo anunciando o
contando disparates al incauto, que se los cree y que después es objeto de burla y
risas.

174
 La creencia de que el caos es la situación original a la que todo tiende que da
plasmada en la ley de la entropía: todo tiende al desorden, para mantener un orden es
necesario el empleo de energía, si esta cesa, las cosas regresan al caos.

72. La Apocalipsis
La destrucción del mundo por medio de un cataclismo es un relato que se
repite en muchas mitologías. Estos mitos representan el regreso al caos antes de llegar
a un nuevo orden, diferente. El fin del mundo llegará o bien a causa de los pecados de
la humanidad o bien debido a que el mundo está viejo y gastado. Esta idea de que el
mundo joven es más perfecto que el mundo al final de los tiempos, en que se
encuentra en un estado de deterioro irreversible, se expresa en las mitologías de varias
formas; una de las más comunes es por medio de la estatura y la edad humanas.
Según el jainismo el ser humano en los inicios tenía una estatura de nueve kilómetros
y llegaba a vivir la friolera de ochocientos cuarenta mil millones de años. Al final del
ciclo su altura no llega a los siete codos y su vida no sobrepasa los cien años. Según
los budistas, la duración de la vida humana decrece, de más de ochenta mil años al
principio a unos diez años al final. En la Biblia se ve también esta disminución de la
edad humana: sin llegar a la enorme cantidad de años de las religiones anteriores, la
vida de los antiguos patriarcas era mucho más larga que la actual.

En la mayoría de las religiones antiguas esta es una destrucción cíclica, pues

el mundo se renueva, como ocurre en la historia del diluvio. Sin embargo, el
pensamiento judeo-cristiano no es circular, sino lineal. Para los cristianos, la llegada
del Mesías marcará el fin del mundo y la restauración del Paraíso. En el cristianismo
el mundo fue creado una sola vez, y aunque hubo intentos de destrucción, esta no
llegó a ser completa; el mundo será destruido solo una vez; habrá un juicio en el que
se salvarán solo los elegidos; estos podrán entrar en un paraíso restaurado.

Algunas ideologías políticas reflejan este patrón mítico. Tanto en el nazismo

como en el comunismo se anuncia el fin del mundo y la llegada de una nueva era de
felicidad y abundancia. Las artes plásticas y la música a partir del siglo XX han
seguido también este patrón de destrucción; el lenguaje artístico se considera
anticuado y desgastado, y por tanto ya no tiene nada que decir, entonces se intenta
crear un nuevo modo de expresión más válido y más de acuerdo con los tiempos. El
hombre contemporáneo vive bajo la amenaza de la destrucción nuclear, de un
catastrófico choque contra un cuerpo celestial o de un deterioro de las condiciones de
vida debido a los cambios en la capa de ozono o un nuevo diluvio causado por el
deshielo de los polos.

En el Apocalipsis queda reflejada la lucha final contra el dragón rojo

Armaguedón, que es la antigua serpiente, y Satán, y la Prostituta de Babilonia, que a

175
la vez refleja y se opone a la Virgen Madre. En la mitología nórdica se creía en el ocaso
de los dioses, que acabaría en una batalla final de la cual nadie sobreviviría. Las
luchas finales, el mundo deteriorado y la esperanza final de un mundo mejor es una
temática que también la ciencia ficción ha hecho suya. La lucha final marca el fin del
ciclo, ya sea de la vida individual o del cosmos. Ritualmente este final se simboliza por
el año viejo que es vencido por el año nuevo. La representación no deja de ser
significativa; el año viejo se presenta con los atributos de un Cronos envejecido,
mientras que el año nuevo tiene el cuerpo de un bebé, es el Zeus que fue salvado de
ser tragado por su padre. En las festividades del cambio de año se suelen apagar
fuegos, celebrar orgías, cambiar las costumbres sociales; es un periodo en que rige la
confusión y el mundo al revés; todo esto simboliza el caos que llega con el final del
año. Es entonces cuando vuelve a aparecer el monstruo primigenio; su muerte se
suele representar por medio de luchas rituales que pueden llegar a estilizarse hasta
convertirse en danzas. Con su muerte se volverá a crear el mundo.

En varias religiones existen mitos sobre el juicio del alma tras la muerte. Gran
parte del ceremonial egipcio, tan preocupado por mantener el cuerpo de los muertos,
se basaba en la idea de conseguir la salvación eterna del alma que era pesada en una
balanza. En la mitología griega se da también la idea de juicio, aunque solo para los
titanes. La idea de un juicio final es, sin embrago, propia del cristianismo.

Según la teoría del Big Bang, el universo seguirá su expansión hasta que la
fuerza de la gravedad haga que el movimiento se reverse y el universo empiece a
contraerse de nuevo tras haber alcanzado un tamaño máximo; al final vendrá el
colapso total, el Big Crunch. Puede ocurrir que el universo no se colapse, sino que siga
su expansión enfriándose; entonces se enfriará tanto que llegará al cero absoluto; las
estrellas se irán muriendo cuando se consuman se convertirán en agujeros negros,
que se irán haciendo más grandes y más numerosos. La entropía del universo
acumulada en los agujeros negros crecerá impidiendo la creación de energía
organizada; se produciría entonces la muerte térmica.

73. El Anticristo
Al morir Cristo, el velo del templo se rasgó, la tierra se estremeció y las tumbas
se abrieron; el caos amenazaba a la creación. este patrón se repetirá al final de los
tiempos. Pero el combate siempre acaba con la victoria de las fuerzas de la luz, como
ocurre en el zoroastrianismo, religión de la que toman elementos dualistas tanto el
judaísmo como el cristianismo. Los combates místicos reflejan antagonismos atávicos:
El contra Baal en Canaán; Elías contra Melkart y Baal en el Monte Carmelo.

El era el gran dios solar de los semitas occidentales, el más antiguo de todos los
dioses, anterior a todos ellos. Baal era el dios más importante después de El. El
creó unos seres grandes, como toros salvajes para que lucharan contra Baal,

176
 que había ido a cazar al desierto. Aunque al principio Baal parece que va a
ganar, al final sucumbe. Su hija Anat cava la tumba del dios y desciende con
él.

El profeta Elías es buscado por el rey Achab para ver si lograba acabar con el
hambre que asolaba sus tierras debido a una persistente sequía. Elías,
conocedor que el hambre era un castigo porque Achab había erigido un templo
a Baal en Samaria, le dijo que reuniera a los sacerdotes de Baal en el monte
Carmelo, para ver qué dios era más poderoso, si Baal o Yahuwé. Se pusieron
dos altares con víctimas sobre ellos y se invocaron a los dos dioses para que
hicieran descender fuego a sus altares. Solo en el altar de Yahuwé prendió el
fuego. Los asistentes cayeron sobre los sacerdotes de Baal y los mataron.
Entonces Yahuwé hizo que lloviera, terminando así la época de sequía.

El reino del Anticristo (originalmente un falso Mesías o falso profeta) puede

considerarse como el retorno al caos. Se presenta como el monstruo que lucha contra
Dios y en su reino se destruye la cultura humana. En la mitología cristiana se espera
que el Anticristo, apoyado por Satán, llegue al final de los tiempos, que vaya ganando
adeptos durante un tiempo, que su poder sea tanto que se adueñe de gran parte del
mundo y que sus seguidores lleven una marca en la frente o en la mano derecha. Será
una persona con gran carisma y poder de convicción. La llegada de este personaje está
rodeada de cataclismos. El combate del principio del mundo entre Dios y el monstruo
se repetirá entre con la lucha entre Cristo y el Anticristo. Se identifica al Anticristo con
el número de la bestia, el 666, y se han hecho cábalas numerológicas para identificar
a personajes históricos con este número, desde Nerón hasta Fidel Castro o Bush,
pasando por Hitler o diversos papas. En el Apocalipsis a veces se identifica el
Anticristo con la bestia de siete cabezas y otras con el dragón rojo. Sea como fuere, el
Anticristo se concibe como una manifestación del mal en forma concreta, que muchos
conciben como individual, mientras que otros creen que puede ser una forma colectiva
(grupos político-religiosos) o incluso institucional (el papado, el Kremlin). La función
del Anticristo es destruir el trabajo de los santos, continuando de este modo el trabajo
de Lucifer o Satanás. Pero al final será vencido y arrojado a las llamas.

El Anticristo como engañador:

Sus prodigios
Su relación con las fuerzas del mal
Los falsos profetas que lo siguen
Sus conquistas militares
Su imperio
Su orgullo
Sus ansias de honores divinos
Su nombre e identidad
Su caída final

177
74. El crepúsculo de los dioses
El poema conocido con el nombre de Voluspa narra la catástrofe final de la
mitología germánica, el Ragnarok (destino de los dioses). El final de los dioses llegó
debido a que estos no eran seres perfectos, y la acumulación de sus pecados acarreó
el desastre, pues, además de hacer que su cualidad se rebajase, causó un periodo de
violencia y de guerras.

Balder, hijo de Odín y de la diosa Frig, era el ser más hermoso de la Tierra.
Amado por todos los dioses, no dejaba de tener presentimientos funestos. Su
madre, para sosegarlo hace que todos los seres vivos de la Tierra juren que no le
causarán ningún tipo de daño. Balder se hizo de este modo invulnerable.

Un día los dioses se divertían arrojándole todo tipo de cosas sin poder hacerle
ningún daño. Loki, que sentía mucha envidia hacia Balder, le pregunta a Frig si
verdaderamente todas las criaturas de la tierra juraron no causar ningún mal a
su hijo Balder. Frig le contesta que todas menos el muérdago, que parecía tan
débil que no creyó oportuno molestarla. Loki salió volando de la sala, encontró
un muérdago e hizo una flecha con la planta. Después hizo que Hod, el único
que no tomaba parte en la diversión porque era ciego, le tirara la flecha a
Balder. La flecha lo alcanzó en el pecho, se lo atravesó y Balder murió.

Los dioses juraron vengar la muerte de Balder, pero por el momento no hicieron
nada contra Loki por encontrarse en un lugar consagrado a la paz. Loki fue
expulsado con amenazas terribles para que no volviera. Frig, desconsolada se
preguntaba si habría alguien que bajara al infierno a rescatar a Balder.
Hermod, hijo de Odín, saltó sobre el caballo de su padre y llegó al Infierno. Hel
no se opuso a la voluntad de los dioses, siempre que todas las criaturas de la
tierra consintieran en su salida. Todos los seres de la Tierra, incluidas las
piedras lloraban la muerte de Balder y deseaban su regreso, solo en una cueva,
una giganta, llamada Thonk no quiso derramar una sola lágrima por Balder.
Decía que nunca había recibido ningún favor de Balder, así pues, que Hel se
quedara con él. Era Loki disfrazado.

Los dioses lograron tomar a Loki y encadenarlo, pero este tras romper las
cadenas, se fue a refugiar con los gigantes y los demonios, y empezó una
guerra. Una giganta parió una camada de lobos que persiguieron al Sol,
acaudillados por el lobo Fenrir, cuya boca abierta llegaba al Cielo por arriba
mientras que por abajo barría la tierra arrancando todo lo que había en ella. Así
el sol desapareció y la tierra se sumió en un largo y tenebroso invierno. Odín
luchó contra el lobo, pero sucumbió y fue vengado por su hijo Vidar, que mató a
Fenrir. Thor mató a la serpiente Midgard con su hacha, pero había respirado
tanto veneno que murió. Así fueron sucumbiendo los dioses; los seres humanos
desaparecieron de la tierra; el Cielo se partió y se derrumbó, las estrellas se
cayeron del cielo y se formó un enorme incendio sobre la Tierra. Y el mundo se
acabó. Pero surgirá una nueva generación de dioses y de hombres.

178
 En otras creencias se narra una lucha final entre las fuerzas del bien y del mal.
Tras muchas tribulaciones, el mal será derrotado y el Príncipe de las Tinieblas
arrojado de nuevo al infierno con todos sus seguidores.

75. El regreso del Mesías y el rey de la montaña

La idea de que habrá un salvador que aparezca para solucionar el mundo
reaparece de vez en cuando (adviento). Esta idea, original de los judíos, que creían que
Elías regresaría en su carro de fuego trayendo al Mesías, fue tomada por los
cristianos; lo que para unos es la venida, para los otros es la segunda venida de
Cristo. En el mazdeísmo de Persia se contaba que una virgen concebiría un hijo del
semen de Zaratustra. Este sería el último profeta, que lucharía contra Ahrimán y lo
vencería. Con él llegaría la resurrección de los muertos y la vida eterna en un reino
que no conocería la destrucción. Según otras tradiciones, el héroe Keresaspa, tras
haber vencido incontables monstruos y dragones, duerme velado por espíritus en
espera de fin del mundo, en que volverá a actuar.

Se ha aplicado esta creencia a otros personajes históricos y legendarios, como

don Sebastião de Portugal, el emperador Federico, o el rey Arturo. Entre los vikingos
se creía en el regreso de Balder. Esta idea también aparece entre los aztecas con
Quetzalcoatl.

Federico Barbarroja espera sentado ante una mesa redonda de piedra, con la
cabeza entre las manos, oculto en la montaña de Kyffhäuser, su regreso. Su
barba ya da dos vueltas a la mesa; cuando le haya dado tres vueltas, el
emperador Federico despertará. En 1669 un campesino que cargaba un saco de
grano fue llevado a la montaña por un enano que le pidió que dejara el grano y
cargara un saco de oro. Allí vio al emperador.

Carlomagno también espera sentado en una montaña, con la corona en la

cabeza y el cetro en la mano. Quien lo ha encontrado allí dice que se muestra muy
amable y que pasea conversando con el visitante dando vueltas por un prado.
Constantino XI Paleólogo, el último emperador del Imperio Romano de Oriente luchó
contra los turcos y entre los cristianos ortodoxos se considera un santo. Según
algunos murió defendiendo Constantinopla; según otros, un ángel lo convirtió en
estatua de mármol que guardó en una cueva subterránea en espera de volver a
aparecer en el futuro. El héroe finlandés del Kalevala, Vainamoinen, se marchó en un
bote prometiendo que regresaría a sus tierras cuando fuera necesario. Las tropas de
san Venceslao I de Bohemia están encerradas en la montaña Blanik en espera de que
su rey las llame y se ponga a su frente en un caballo blanco blandiendo una espada
mítica para salvar a su país. Holguer Danske, el héroe de Dinamarca duerme también
encerrado en el castillo de Kronborg y despertará cuando su país lo necesite. Mientras,
su barba sigue creciendo.

179
 El mito del rey de la montaña fue puesto por escrito por los hermanos Grimm;
según las leyendas que recogieron, sabrá que tiene que salir cuando alguien (un
servidor suyo, un pastor que entra un día) le informe de que las aves (águilas o
cuervos) han dejado de volar alrededor de la montaña.

76. La nueva Jerusalén

Muchos mitos hablan del mundo que aparecerá tras la destrucción de este en
que vivimos. Es un arquetipo que adoptaron incluso movimientos como el marxismo
tomaron. En el cristianismo, el hombre perdió el paraíso; su paso por la historia del
mundo acabará con su vuelta a este lugar ya renovado. Este nuevo mundo es
profetizado de varias maneras: Así en la Biblia aparece como el Reino de la Paz donde
sus habitantes: “volverán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no
alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra" (Isaías 2:4).

En la mitología germánica será Balder el dios que resucitará junto con su

hermano Hod y otros dioses como Vidar, hijo de Odín. Los pocos hombres que
sobrevivirán la destrucción volverán a trabajar, a sufrir y a amar y reír.

De acuerdo con el zoroastrismo, tras la batalla entre las fuerzas del bien y del
mal habrá un juicio final para todas las almas. Los pecadores serán castigados
durante tres días de acuerdo a sus pecados, pero luego serán perdonados. Entonces
desaparecerán del mundo la pobreza, la enfermedad, la sed, el hambre y la muerte.

Las creencias cristianas son muy parecidas. Al final de los tiempos habrá una
resurrección de todos los muertos y Cristo presidirá el juicio final, pero tanto el premio
como el castigo serán eternos, e instaurará un nuevo reino que no tendrá fin. El nuevo
mundo será el paraíso perdido: “Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva –porque el
primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad
santa, la nueva Jerusalén”.174

174 Apocalipsis 21, 1-2.

180
181
 VI. El pensamiento mítico y su interpretación

77. La interpretación de los mitos

Antes de entrar de lleno a analizar la transmisión de los mitos, es conveniente
que nos detengamos a estudiar cómo se ha definido el mito en nuestra cultura
occidental. Ya en la Antigüedad clásica175, y durante muchos siglos, el mito se
consideró como un relato que los hechos no apoyan, y muchas veces fue relegado a la
categoría de “cuentos de viejas”. Pero el hombre culto nunca llegó a sentirse cómodo
con esta concepción, y por ello ideó otras formas de entender este fenómeno que, al
igual que la lengua, se remonta al amanecer de las culturas, mucho antes de la
llegada de la escritura. El mito fue entonces concebido como un relato alegórico, como
una ciencia rudimentaria, como un producto de la fantasía artística, como una
distorsión de la historia, como una enfermedad de la lengua, como una creación
animista, como una degeneración del pensamiento religioso, como una proyección de
fenómenos astrales, como una explicación del rito, como un recuerdo de un parricidio
primordial, o como un producto del inconsciente colectivo. Todas estas
interpretaciones sirvieron para que el mito no desapareciera con el correr de los siglos
del imaginario colectivo de las comunidades eruditas. De este modo, los mitos no solo
fueron transmitidos por los depositarios de las tradiciones folklóricas y por los
creadores y vulgarizadores de la cultura popular, sino también por los agentes
eruditos de la cultura occidental.

Paul Veyne, en su estudio sobre las creencias de los griegos respecto de la

mitología, afirma que “los griegos nunca tuvieron una ciencia del mito como tal, sino
solo una ciencia de la historia que venía siendo transmitida por los mitos”.176 Al
estudiar los relatos míticos y las leyendas de forma científica, los griegos intentaban
encontrar la verdad histórica que creía que se hallaba encerrada en ellos. El sabio
Hecateo pretendió hacer que los mitos se convirtieran en historias reales; intentaba
recobrar la realidad histórica al eliminar los elementos fantásticos de los relatos. Lo
que él y otros consideraban historias ridículas se convertían en verosímiles gracias a
su método. De Paléfato –quizá contemporáneo de Evémero (siglo III a. C.) o quizá algo
anterior a él– sobrevive un epítome escrito quizá en época bizantina, Peri Apistôn
(Sobre relatos increíbles) colección de antiguos relatos tradicionales acompañados de
explicaciones que trata de racionalizar su contenido. Para Paléfato, los mitos sobre
héroes son relatos esencialmente históricos que han sufrido cambios en la
transmisión; estos cambios han alterado el relato, pero en ellos permanece un núcleo
de verdad. Afirmaba, por ejemplo, que las amazonas originalmente no eran mujeres,

175 Antes, en la época primitiva, la palabra mythos significaba palabra, discurso o relato.

176 Veyne, Paul (2005): 124.

182
sino hombres que se vestían con un tipo de faldas que hizo que después se
confundieran con mujeres. La transformación de Calisto en oso la interpreta de la
siguiente manera: Calisto entró en una arboleda donde había un oso, este se la comió,
y cuando sus compañeros lo encontraron, creyeron que Calisto había sido
transformada en oso.

Según Veyne, el mito “fue reinterpretado como recuerdo histórico o religioso

que sería transmitido de generación en generación y que tenía su origen en
testimonios oculares”.177 Esta fue la manera en que los pensadores clásicos, adversos
a todo tipo de fantasía, podían admitir el relato mítico como portador de una verdad. O
bien estos relatos eran desechados como cuentos de viejas o bien se aceptaban
sometiéndolos a algún tipo de interpretación, pensando que el mito es una forma
especial de codificación de mensajes.

La preocupación por interpretar los mitos para obtener de ellos alguna verdad,
enseñanza o paradigma ha continuado en el mundo occidental. Lauri Honko, para
quien el mito se define de acuerdo a cuatro criterios de acuerdo a su forma (narrativa
sagrada), contenido (etiológico y cosmológico), función (paradigmática) y contacto
(ideología que modela el comportamiento sagrado), ha señalado también varias teorías
modernas sobre el mito según se considere de una u otra manera:

 Como fuente de categorías cognitiva: explica fenómenos enigmáticos

 Como expresión simbólica, como la poesía o la música

 Como proyección del subconsciente

 Como una cosmovisión que integra al hombre en la vida

 Como modelo de comportamiento

 Como forma de legitimar instituciones

 Como marcador de lo que es socialmente importante

 Como espejo de la cultura y la sociedad

 Como resultado de una situación histórica

 Como una forma de comunicación religiosa

 Como un medio para la estructura social.178

Lauri Honko señalaba varias teorías que intentaban explicar los mitos. La
interpretación mitográfica pertenece en parte a la religión y en parte a la literatura.

177 Veyne, Paul (2005): 137.

178 Honko, Lauri (1984): 47-48.

183
Los compiladores de la Teogonía de Hesíodo o de la Ilíada y la Odisea creían en la
tradición que transmitían, pero se permitían ciertas licencias poéticas al redactar su
versión del texto.

La crítica filológica rechazó los mitos tradicionales; la interpretación llamada

pre-científica de los antropólogos ingleses no se oponía en principio al pensamiento
mítico, pero lo rechazaba en parte. Después llegaron las interpretaciones alegóricas
(como reflejo de fenómenos naturales o de cualidades espirituales), las etimológicas
(que interpretaba a los dioses según el significado de sus nombres), la histórica y la
evemerista, la sociológica (que ve la mitología como una maquinaria de control por
parte de los dirigentes religiosos) y la psicológica (que aplica el dicho de espacio:
primus in orbe deus fecit timor)179.

78. Teorías de interpretación: alegórica

Entre los muchos pensadores griegos que empezaron a dudar de la existencia
de los dioses tal como se presentaban en las obras de los poetas tenemos a Pitágoras,
que colocó las almas de Homero y Hesíodo en el infierno como castigo a lo que habían
dicho de los dioses. De modo parecido, el filósofo y poeta Jenófanes de Colofón (h.
570-475 a. C.), fundador de la escuela de pensamiento de Elea, afirmaba que no podía
estar de acuerdo con la presentación de dioses inmorales ni con la idea de su
antropomorfismo. Opinaba que los relatos sobre los dioses eran mentiras en las que se
mostraba un comportamiento inmoral más humano que divino, y echaba la culpa de
ello a poetas como Homero o Hesíodo. Anotaba que cada pueblo concibe a los dioses
según sus propias características en una visión antropomórfica a todas luces
imposible. Jenófanes, probablemente en el tratado De la natura, llegó a postular la
existencia de un dios único.180 Según Heráclito de Éfeso, que vivió en la misma época
(¿535?-¿475? a. C.) y que afirmaba que los ojos son mejores testigos que los oídos (lo
cual nos lleva a una cultura visual, más propia del entorno de la escritura y nos aleja
de la cultura oral y ágrafa cuyo órgano de recepción es el oído), los poetas y mitógrafos
dan “mentidas seguridades a hechos controvertidos”;181 para él, el logos es la fuerza
divina que lo dirige todo.

Este escepticismo elitista no era compartido por el resto de la sociedad.

Anaxágoras (500-428 a. C.), que creía en una mente divina, el nous, que gobernaba el
universo, del que también formaba parte, fue desterrado de Atenas, donde había
enseñado durante alrededor de veinte años, acusado de impiedad por haber hablado

179 “Lo primero que dios creó en el mundo fue el miedo”.

180 Ap. Duch, Lluis (1998): 245.

181 Ap. Caro Baroja, Julio (1986): 16.

184
en contra de los dioses establecidos. Sus escritos fueron arrojados a la hoguera; se
conservan sus enseñanzas gracias a que el neoplatónico Simplicio (siglo VI) copió
extensos fragmentos de su obra. Del más célebre de los sofistas, Protágoras de Abdera
(h. 490-420 a. C.), que vivió en Atenas y que es conocido por su sentencia: “el hombre
es la medida de todas las cosas”, se cuenta que, acusado de impiedad, sufrió el
ostracismo de manos de los atenienses por sus declaraciones agnósticas: “En lo que se
refiere a los dioses, no se me ha dado saber si existen o no, o cómo son; hay mucho
que me impide saberlo, su dificultad y una vida humana demasiado corta”.182

El filósofo ateniense Platón (429-347 a. C.) pone en boca de Sócrates una

opinión muy parecida a la de Protágoras sobre la interpretación de las historias
míticas en su diálogo Fedro:

Aquel, pues, que dudando de ellas trata de hacerlas verosímiles, una por una,
usando de una especie de elemental sabiduría, necesitaría mucho tiempo. A mí,
la verdad, no me queda en absoluto para esto. Y la causa, oh querido, es que,
hasta ahora, y siguiendo la inscripción de Delfos, no he podido conocerme a mí
mismo. Me parece ridículo, por tanto que el que no se sabe todavía, se ponga a
investigar lo que ni le va ni le viene. Por ello, dejando todo eso en paz, y
aceptando lo que se suele creer de ellos, no pienso, como ahora decía, ya más
en esto, sino en mí mismo.183

Como sabemos, Sócrates sufrió a manos de los atenienses una suerte peor que
la de Protágoras. Platón presenta en el diálogo que tituló precisamente Protágoras su
teoría de que los seres humanos han desarrollado las instituciones para poder
sobrevivir en un mundo hostil, y de que las virtudes sociales como la justicia y el
autocontrol son necesarias para que las instituciones florezcan. Por otra parte, se
muestra ambivalente en cuestiones de religión; creía en la bondad de los dioses, pero
también que los poetas habían compuesto una gran cantidad de relatos ficticios que
distorsionaban la realidad divina. Esta fue una de las razones por las que desterró a
los poetas de su utópica república. Sin embargo, cuando llegaba al límite de la razón,

182 Ap. Wright, Wilmer Cave, trad. y ed. (1968): xxvi-xxvii y 33-34; Diaz de Santillana, Giorgio
(1961): 172-173. Sin embargo, Platón en Meno desmiente este relato. Sea como fuere, lo que
parece evidente a partir de estas anécdotas es que por esa época había una fuerte oposición
entre la cultura oficial y tradicional, por un lado, y la erudita, por otro. Para más información
sobre la crítica presocrática griega a los mitos, véanse el principio de la obra de Jan de Vries,
Forschungsgeschichte der Mythologie – Vries, Jan de (1961)–, y el primer tomo de La Grèce
ancienne, Vernant, Jean-Pierre y Pierre Vidal-Naquet (1990-1991).

183 Platón (1997a): 315.

185
echaba mano del pensamiento mítico, como lo demuestra la cueva de su República.184
Aristóteles, afirmaba en el primer libro de su Política que el hombre crea a los dioses
según su imagen, no solo física, sino también en lo que se refiere a sus
comportamientos y costumbres. Pero también afirma al principio de la Metafísica que
el amante de los mitos es una especie de filósofo; para él, el sentimiento de lo
maravilloso es el principio de la filosofía.185 Aunque Platón y otros filósofos trataran
con ironía o desprecio los mitos griegos, fueron estos los que alimentaron en gran
medida las artes, la literatura y buena parte del pensamiento filosófico.

En el mundo clásico, y una vez que se estableció entre la gente erudita que los
mitos no eran historias reales, se crearon dos maneras de analizarlos: como alegorías
y según el evemerismo. La mitología había proporcionado explicaciones de fenómenos
físicos o psíquicos. El trueno, por ejemplo, se producía cuando Zeus sacudía su égida.
Pero los filósofos jonios de la isla de Mileto, en lo que es hoy la costa turca, crearon
otro tipo de explicaciones basadas en el orden físico de las cosas y no en el divino; el
sistema cósmico se explicaba por la mecánica y la física; así, el trueno era para ellos el
sonido que produce el aire al escaparse de las nubes.

De acuerdo con los documentos que se conservan, la interpretación alegórica

comienza en la misma época en que los filósofos empiezan a criticar los mitos. Era
una manera de encontrar un sentido válido para un tipo de relatos cuya realidad
objetiva se había dejado de aceptar. Los filósofos milesios buscaron analogías
mecánicas que explicaran el universo, creando un pensamiento analógico e
imaginativo que ya no es mítico-poético. Así Anaxímenes, para explicar el movimiento
de los astros, evocaba el de un gorro que se hace girar en la cabeza humana;
Anaximandro, por su parte, imagina una tierra rodeada de ruedas llenas de fuego que
la hacen girar.

Heráclito era de la opinión de que si Homero no hubiera tenido la intención de

alegorizar con sus mitos, habría cometido una gran impiedad al presentar a los dioses
sujetos a pasiones tan bajas. Teágenes de Regio (h. 539-450 a. C.), afirmaba que los
dioses representaban elementos naturales o facultades humanas. Uno de los primeros
poetas cómicos griegos, Epicarmo, que vivió a principios del siglo V a. C. y murió hacia

184 Jean-Pierre Vernant afirma que, los filósofos presocráticos no hacían, en realidad, otra cosa
que formular las mismas verdades, desmitificadas, que habían sido expresadas por los mitos en
sus relatos alegóricos; Cf. Duch, Lluis (1998): 77.

185 Si interesa la mitología griega más que otras en la historia del pensamiento mitológico es
porque, en palabras de Mircea Eliade, “fue sólo en Grecia donde el mito inspiró y guió la poesía
épica, la tragedia y la comedia, así como las artes plásticas, pero no es menos cierto que fue
especialmente en la cultura griega donde el mito fue sometido a un largo y penetrante análisis a
partir del cual emergió radicalmente ‘desmitificado’”; Eliade, Mircea (1998): 102.

186
el año 450 a. C., y de quien se decía que era de la escuela pitagórica, consideraba que
los relatos mitológicos eran una forma de presentar de manera oculta una ciencia
primitiva que versaba sobre las fuerzas primordiales de la naturaleza. Antístenes el
Cínico, discípulo de Sócrates, usó el mito de Heracles y del centauro Quirón, así como
el de la resistencia de Ulises a los encantos de Circe y de Calipso como ejemplos de
alegoría. Antístenes diferenciaba los significados superficiales y favorecía los
significados ocultos, donde se encontraba la verdad. Su discípulo Diógenes interpretó
el mito de Ulises y Circe diciendo que los compañeros de Ulises, al no poder resistir los
placeres, se transformaron en bestias, simbolizándose de este modo la esclavitud de
su alma. Para él, el mito de Medea mostraba una benefactora portentosa conocedora
del arte de rejuvenecer a sus pacientes.

Los estoicos dieron una explicación al movimiento de los astros asignando a

cada uno un nombre procedente de la mitología, costumbre heredada de egipcios y
caldeos. Esta costumbre se extendió e influyó en el pensamiento religioso debido a la
fuerza que tuvieron los cultos mistéricos; para el siglo III, los dioses astrales ya
presidían la vida humana. Estos son los comienzos de la astrología tal como la
conocemos hoy día, aunque en el principio, y hasta el siglo XVII no se distinguía
astrología de astronomía.

Epicuro no se fiaba de los mitos, sobre todo de los que refiriéndose al Más Allá
atemorizaban el alma humana. Sin embargo, ante la idea de un pensamiento científico
que lleva a un destino del cual no se puede escapar, prefería el ámbito mítico, que al
menos permitía al hombre mayor libertad y le infundía esperanza:

Más vale aceptar el mito de los dioses que someterse al destino de los físicos:
Porque el mito nos deja la esperanza de reconciliarnos con los dioses mediante
los honores que les tributamos, en tanto que el destino posee un carácter de
necesidad inexorable.186

Algunos epicúreos reprochaban a Platón y a otros filósofos el uso de relatos o

descripciones ficticias, que no eran más que una sarta de mentiras. Lucrecio (h 99-55
a. C.) es el autor del poema De rerum natura (50 a. C.) donde expone su pensamiento
epicúreo. Para él, el mundo se puede comprender usando la razón; lo que ocasiona la
religión es el miedo en los seres humanos. Lucrecio denunció la creencia popular en
seres sobrenaturales, incluyendo los dioses. Lo irónico del caso, según su punto de
vista, es que los seres humanos fabrican los dioses para luego tener miedo de ellos.
Afirmaba también que los hombres deberían dedicarse mejor a cultivar la amistad, en
vez de hacer la guerra. De hecho, los platónicos hicieron una defensa de la mitología,
que, frente a las acusaciones de que estaba formada por relatos inmorales, aducían

186 Apud Prigogine, Ilya (1997): 17-18.

187
que eran alegorías metafísicas o morales.187 A finales del siglo II el escéptico Sexto
Empírico se opuso a la proliferación de los dioses y a la deificación de hombres,
deseos, o comidas.

En el primer libro de De natura deorum Cicerón resume el punto de vista

epicúreo y acusa a los estoicos de haber transformado la mitología en física. Cicerón
explica que se ha deificado las fuerzas de la naturaleza, productos como los cereales
(Ceres) o el vino (Liber), pero también a benefactores como Hércules o Esculapio. El
tratado de Filomeno De pietate (siglo I), encontrado en Herculano, reprocha a los
estoicos el haber abandonado el politeísmo y el antropomorfismo.

Los neoplatónicos también desarrollaron una interpretación alegórica de los

mitos griegos basándose en estas ideas; Plotino usa los mitos como forma de expresión
del pensamiento en las Enéadas, insistiendo que la realidad más alta es inefable y
necesita de la expresión mítica. Cayo Salustio (86-35 a. C.) en su tratado De diis et
mundo analiza los mitos para encontrar en ellos una lectura edificante, que se
encuentra oculta y que solo se manifiesta a los iniciados. El gramático y pensador
neoplatónico Macrobio, uno de los últimos defensores del pensamiento religioso
helenístico (siglo V), escribió unas Saturnalia en siete libros. En el primero, además de
hablar sobre el calendario romano, afirma que todos los dioses no son sino
manifestaciones de un solo dios solar. El resto de la obra es de carácter filológico.
Macrobio escribió también un comentario al Somnium Scipionis de Cicerón (la
Expositio in somnium Scipionis ex Cicerone o Exposición sobre el Sueño de Escipión de
Cicerón) en el que presenta la concepción de la astronomía y de la geografía en su
época. Creía en una tierra esférica cuyos hemisferios estaban divididos por el océano;
en el hemisferio sur vivirían los antípodas de quienes no es posible tener ningún tipo
de conocimiento.

Los primeros escritores cristianos rechazaron el mythos para favorecer el logos;

en esto no hacían otra cosa que continuar la apologética judía;188 sin embargo, el mito
logró sobrevivir en el cristianismo. De hecho, con la llegada del cristianismo, las cosas
no cambiaron demasiado. Los dioses paganos o bien se convirtieron en demonios, con
lo cual su existencia estaba asegurada, ahora bajo un nuevo papel como seres
poderosos enemigos de la fe cristiana, o bien fueron objeto de nuevas interpretaciones
heredadas del mundo clásico. La obra en tres libros titulada Mythologiae, de
Fulgencio, gramático cristiano que vivió hacia el siglo V o el VI, hace una presentación
alegórica de la mitología clásica; el libro primero está dedicado a los dioses olímpicos,
y el resto, a diversos mitos. Fulgencio utiliza la etimología para apoyarse en sus

187 Segal, Robert A. (2005): 212.

188 Duch, Lluis (1998): 104.

188
interpretaciones alegóricas. Un ejemplo de este tipo de interpretación es la manzana
de la discordia y el juicio de Paris: Este joven príncipe debe elegir entre la vida activa,
la contemplativa y la amorosa, representadas por las tres diosas.

Aunque la posición de los pensadores cristianos hacia la interpretación

alegórica fue ambivalente, la importancia de los mitos en el arte, la literatura y la
cultura clásica en general hacía que no se pudiera concebir una persona culta que no
manejara todo este material; así pues, la educación en el cristianismo siguió
basándose en los clásicos, sin excluir a sus poetas y, por tanto, sus mitos; la
interpretación alegórica tuvo de este modo larga vida en la civilización de Occidente.
Los eruditos consideraban que los mitos eran alegorías de las ideas morales o de las
fuerzas cósmicas. Gracias a la interpretación moralizadora, los dioses antiguos
sobrevivieron en el cristianismo, transformados en símbolos de vicios, virtudes,
verdades morales o disciplinas de estudio, lo que permitía sacar de los mitos
enseñanzas cristianas y también utilizar los símbolos mitológicos para impartirlas.
Para el erudito medieval, pues, los mitos eran una especie de códigos de filosofía
moral. Desde los inicios de su religión, los cristianos no dudaron en aprovecharse de
la sabiduría clásica aceptando el peligro de incorporar a su propia cultura los
elementos de la religión que querían desbancar. No podía ser de otro modo; tras su
conversión, resultaba imposible olvidar toda una sofisticada cultura de la que eran
herederos para crear ex nihilo una nueva basándose solo en un sistema extraño a la
herencia helenística del Imperio, como era el pensamiento hebreo. Los pensadores
cristianos encontraron su justificación en la propia Biblia, y citaban el episodio en que
los hebreos, al ser liberados de Egipto, se apoderaron de cuantos objetos valiosos
pudieron conseguir de los egipcios;189 también ellos acaparaban cuanto podían del
saber clásico; era, al fin y al cabo, el expolio que los vencedores hacen de los vencidos.

Los relatos míticos paganos, y en especial Ovidio, quedaron, pues,

rehabilitados durante la Edad Media gracias a las interpretaciones alegóricas; esta
tradición comienza en el siglo XII con las Allegoriae super Ovidii Metamorphoseon
(Alegorías sobre las Metamorfosis de Ovidio) de Arnulfo de Orleáns y las Integumenta
super Ovidium Metamorphoseos (Fábulas sobre las Metamorfosis de Ovidio) de Juan de
Garlandia. A partir de estas obras salen varios Ovidios moralizados, publicados
durante los siglos XIV y XV. A principios del siglo XIV, el monje franciscano John
Ridewall da un paso más allá al escribir un Fulgentius metaforalis, obra inspirada en
la del teólogo y polemista cristiano del siglo V Fulgencio, donde presenta los vicios y
virtudes cristianos bajo la perspectiva de la mitología pagana.

En De casibus virorum et feminarum illustrium, Boccaccio usó relatos de héroes

míticos para obtener alguna moraleja; una larga serie de humanistas, entre los que

189 Éxodo 11, 35-36.

189
podemos citar los nombres de Poliziano, Marsilio Ficino o Cristoforo Landino, también
participó de la interpretación alegórica. El filósofo y estadista inglés Francis Bacon
(1561-1626) en De sapientia veterum (1609) consideraba los mitos y leyendas clásicos
como la principal fuente de conocimientos, junto con la Biblia, sobre la Antigüedad;
para él, los mitos reflejan un conocimiento experimental sobre la naturaleza que debe
ser interpretado, lo que le sirve para sacar conclusiones filosóficas, éticas o políticas.
Sin embargo, no todos estaban de acuerdo con este tipo de interpretaciones
alegóricas. El escritor satírico François Rabelais (¿1494?-1553), por ejemplo, se
mofaba de los que creían que Homero había tenido la intención de alegorizar, y Martín
Lutero arremetía contra los exégetas moralizantes de Ovidio, que encontraban
paralelos bíblicos en los dioses paganos.190

La idea de que los astros son dioses se desarrolló muy temprano en la

humanidad y dio nacimiento a la astrología. Ya Homero identifica ciertas
constelaciones con divinidades, pero incluso antes, egipcios, caldeos y babilonios
habían desarrollado un complicado sistema astrológico que influyó en el pensamiento
occidental al ser admitido y digerido por los intelectuales grecorromanos. Baste decir
que la mayoría de culturas occidentales han heredado la semana planetaria, que se
generalizó a partir de Augusto, a pesar de los esfuerzos de los teólogos para desterrar
este uso; también fracasaron los intentos de cristianizar los nombres de las
constelaciones. De hecho, los padres de la iglesia nunca llegaron a negar el poder que
astros y constelaciones tienen sobre el mundo, sino tan solo a limitar este poder, y los
astrólogos encontraron trabajo durante muchos siglos en las cortes de nobles,
prelados, reyes y papas. Como ocurrió con otras ramas del saber científico, los árabes
recogieron los conocimientos griegos sobre astronomía y astrología, y gracias a los
contactos en España, Sicilia y Tierra Santa entre musulmanes y cristianos, este saber
pasó a Europa. El debate sobre el poder que los astros pueden tener sobre la
naturaleza y el ser humano ha durado siglos, y aún hoy día la astrología continúa viva
en la sociedad occidental. Basta abrir cualquier periódico para constatar este hecho.

Los intelectuales del siglo XIX continuaron esta preocupación por indagar
sobre el origen de los mitos y de las ideas míticas; Georg Friedrich Creuzer (1771-
1858) mantenía que los mitos eran un conjunto de dogmas esotéricos sobre fuerzas
naturales, puestos en forma poética y mantenidos por las castas sacerdotales. De esta
interpretación es de donde los seguidores decimonónicos de la llamada “mitología
comparada” o “mitología solar” sacaron sus ideas.

190 Cf. Seznec, Jean (1983): 85-86.

190
 Moral: Virtudes y vicios
Alegoría
Científica: Fuerzas cósmicas y naturales

79. Mito y ciencia

En 1957 Mircea Eliade nos ofreció una visión general del estado de la cuestión
sobre la mitología en los últimos siglos:

En el lenguaje corriente del siglo XIX, mito significaba todo lo opuesto a

‘realidad’ [...] Como tantos otros clichés originados de la Ilustración o el
positivismo, éste también era de estructura y orígenes cristianos, pues para el
cristianismo primitivo, todo lo que no hallaba su justificación en uno u otro de
los Testamentos era falso: era una ‘fábula’. Pero las investigaciones de los
etnólogos nos han obligado a repasar esa herencia semántica, superviviente de
la polémica cristiana contra el mundo pagano. Se empieza por fin a conocer y
comprender el valor del mito tal como ha sido elaborado por las sociedades
‘primitivas’ y arcaicas, es decir, por los grupos humanos en los que el mito es el
fundamento mismo de la vida social y de la cultura.191

Jean-Pierre Vernant también ha señalado que hasta la Primera Guerra

Mundial, el mito se definió de modo negativo, al presentarse como una ficción
irracional que se oponía a la razón y a la realidad. Tras este gran desastre, se despertó
en Occidente un gran interés por el pensamiento mitológico. Es esta una época en que
la mente racional y científica debe enfrentarse al absurdo e intentar comprenderlo.192

En Mythe et métaphysique (1952), el historiador de las ciencias humanas y del

pensamiento occidental Georges Gusdorf (1912-2000) nos explica que el pensamiento
humano se ha desarrollado por etapas: primero hubo el instinto, luego la cultura
mítica, todavía en estrecho contacto con la naturaleza. En esta etapa, donde todos los
individuos participan de la misma vida comunitaria, el mito justifica y valida el
presente al presentarlo como pasado y la conciencia no se asombra; cualquier
maravilla se presenta como natural. La individualización, y con ella la libertad del ser
humano, surge en la etapa siguiente, cuando se desarrolla el pensamiento filosófico;
con él, el individuo descubre una verdad y se siente responsable de ella y ante ella. En
esta edad los filósofos separan verdad y alegoría, y los poetas convierten los mitos en
símbolos. Al contrario de lo que había ocurrido en la etapa mítica, la función
fabuladora se disocia entonces de la realidad.193 Sin embargo, el profesor de filosofía

191 Eliade, Mircea (1957): 21.

192 Vernant, Jean-Pierre (2000): 8.

193 Cfr. Eliade, Mircea (2003).

191
Lawrence J. Hatab está seguro de que el pensamiento filosófico retiene mucho del
pensamiento mítico, y el mito es para él el relato que revela un mundo sagrado.194

Esta creación del genio poético es polisémica, al contrario del monoteísmo, que
tiende a imponer un único relato sagrado o monomito, mantenido gracias a un
dogmatismo salido del pensamiento conceptual. El filósofo alemán Hans Blumenberg
(1920-1996) está convencido de que a pesar de esta y otras presiones a las que está
sometido, el mito no puede destruirse; de hecho, siempre ha acompañado a la
humanidad.195 La pretendida desmitologización de la sociedad actual es solo aparente,
el mito mantiene su vigencia, pues no ha perdido su función de dar nombre, ordenar y
dominar el horror que representa la caótica monstruosidad de lo desconocido y lo
inexplicable, y de este modo facilitar la existencia humana.

El profesor de la Universidad de Kiel Kurt Hübner (1921- ) ha señalado que la

ciencia substituyó al mito en el mundo actual, pero también ha criticado el falso
optimismo que este hecho causa cuando afirma que no existen verdades absolutas en
que puedan fundamentarse las ciencias y que nunca se llegará a tenerlas; su avance
por el tiempo –el progreso–, por otra parte, no necesariamente significa una mejora.
En Die Warheit des Mythos (1985), hace una defensa del pensamiento mítico que
recuerda la que antes había hecho Lévi-Strauss; Hübner afirma que el pensamiento
mítico no es inferior al científico, sino que va por otros caminos al aplicarse a otros
objetos; la diferencia entre mito y ciencia es que en el primero sujeto y objeto están
unidos, mientras que en la segunda se hallan separados. En el mito, pues, lo material
y lo ideal, lo individual y lo colectivo, el tiempo primigenio y el aquí y ahora se
encuentran unidos. Para Hübner, como para Blumenberg, lo mítico y lo científico no
son sino dos formas complementarias de pensar.196

El interés del intelectual europeo por la mitología clásica, surgido a partir del
siglo XIV, tuvo como consecuencia que los estudios de mitología formasen parte de la
educación intelectual; pero en el XVIII, con la nueva era de la razón, los mitos
empezaron a considerarse como un producto irracional de la mente humana
primigenia. Esta visión cambió con la llegada del Romanticismo, que revalorizó el
mito;197 sin embargo, la idea de irracionalidad del hombre primitivo no desapareció del
todo y volvió a surgir con fuerza en la Inglaterra victoriana. Según Lévi-Strauss, “la

194 Hatab, L. (1990): 19.

195 Duch, Lluis (1998): 428-443.

196 Duch, Lluis (1998): 443-453; Oergel, Maike (1998): 1.

197 Burton Feldman y Robert Richardson han estudiado el desarrollo de los estudios sobre
mitología anteriores a Tylor en The Rise of Modern Mythology 1680–1860 (1972). Feldman,
Burton y Robert D. Richardson Jr. (1972).

192
separación real entre la ciencia y aquello que podríamos denominar pensamiento
mitológico –para llamarlo de alguna manera, aunque no sea ése el nombre exacto–
tiene lugar durante los siglos XVII y XVIII”.198 Otros, sin embargo asumen que esta
separación ocurrió mucho antes. Así Robert A. Segal, profesor de teoría de la religión
de la Universidad de Lancáster, afirma que el primer cambio del pensamiento
mitológico al científico en la cultura occidental, fue el paso de una explicación del
mundo de tipo sobrenatural, centrada en lo concreto y en lo personal a una
explicación de tipo natural, impersonal y abstracta.199

El mitólogo Jean-Pierre Vernant (1914- ) ha puesto de relieve que tras el

desastre que supuso la Primera Guerra Mundial, se despertó en Occidente un gran
interés por el mito, que hasta entonces, al contraponerse a la razón y a la realidad, se
había definido de modo negativo, como una ficción irracional, por tanto, absurda;
ahora, el pensamiento racional y científico debe enfrentarse al absurdo e intentar
comprenderlo.

Lévi-Strauss creía que el hombre neolítico era el heredero de una larga

tradición científica. El pensamiento mítico y el científico representan dos niveles
estratégicos que hacen accesible la naturaleza para su estudio. El mito funciona con
signos, que se caracterizan por ocupar un lugar intermedio entre las imágenes y los
conceptos. El signo, al igual que la imagen y al contrario que el concepto, es concreto,
pero su poder de referencia lo enlaza con los conceptos. Frazer ya había apuntado
antes en La rama dorada, que entre pensamiento mítico y científico no existe una
ruptura radical, solo hay diferencias en la forma en que se cuestiona el universo; la
lógica del mito es tan rigurosa como la de la ciencia moderna; la diferencia entre
ambos radica en la naturaleza del objeto de su estudio más que en la calidad
intelectual del proceso. Pero, al contrario de lo que había estipulado Frazer, no puede
considerar el pensamiento mítico o el mágico como un tipo de ciencia primitiva. Lévi-
Strauss se opuso a la noción de una mentalidad prelógica, idea que se venía
arrastrando desde los tiempos de Vico, y por medio del análisis estructural y de
técnicas tomadas del psicoanálisis intentó demostrar la lógica que subyace en los
mitos primitivos. Para Lévi-Strauss existen dos modos de pensar y de adquirir
conocimientos, uno, el pensamiento mítico y otro, el pensamiento científico; ambas
formas de pensar son igualmente válidas y autónomas; no se oponen y no representan
etapas diferentes en la evolución del pensamiento humano; así que, al contrario de lo
que había estipulado Frazer, no se puede considerar el pensamiento mítico o el mágico
como un tipo de ciencia primitiva. Para él, el mito tiene su lógica.

198 Lévi-Strauss, Claude (2002): 26.

199 Cf. Segal, Robert A. (2005): 212.

193
 Harry Slochower, en su libro Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary
Classics nos recuerda que muchos pensadores y estudiosos consideran que el mito y
la ciencia mantienen una relación íntima; para Freud, la visión mitológica consistía en
procesos psicológicos proyectados sobre otro mundo y en una carta a Einstein llegó a
afirmar que toda ciencia, a fin de cuentas es un tipo de mitología. El filósofo alemán
Ernst Cassirer (1874-1945) afirmaba en su libro Philosophie der symbolischen Formen
(Filosofía de las formas simbólicas) que las ciencias comienzan a formularse por medio
de imágenes y expresiones mitológicas.200 Para Cassirer el ser humano es, ante todo,
un animal que se comunica por símbolos; así pues, toda cultura es simbólica, puesto
que su contenido son símbolos201. Cassirer afirma que el mito es un tipo de
pensamiento; al igual que la lengua, es una forma de crear el mundo; el mito se
caracteriza por no ser intelectual, ni discursivo, sino que se basa en imágenes
mentales. En el mito no hay separación entre lo real y lo irreal, la imagen mítica no se
representa sino a sí misma. El mito se desarrolla por dos vías, hacia el arte y hacia la
ciencia; de estas dos direcciones, es la poesía la que mantiene la característica original
del mito, el poder creativo de la palabra.

La neoyorquina de ascendencia alemana y profesora de la Columbia University

y del Connecticut College Susanne K. Langer (1895-1985) publicó Philosophy in a New
Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art (Filosofía bajo una nueva clave:
Estudio sobre el simbolismo de la razón el rito y el arte, 1942), libro que se convirtió
en un verdadero best seller, cosa rara para un libro de filosofía. En esta obra, Langer
trató de comprender las funciones que el mito, el rito y el arte tienen en la sociedad.

Al igual que su maestro Cassirer, Langer mantenía que el hombre es un animal

que usa símbolos, pero ella adoptó una perspectiva diferente sobre el origen y función
de los mitos. Distinguía dos tipos de simbolismo, el discursivo, que pertenece al área
del lenguaje y al pensamiento racional, y el presentacional, que se relaciona con los
sueños, las fantasías, el arte, el mito y el pensamiento intuitivo. El simbolismo
discursivo es temporal y funciona por medio de una progresión lineal de palabras que
se controla por medio de relaciones sintácticas y lógicas y cuyo límite es la denotación
de las palabras. El simbolismo presentacional es espacial y no depende directamente
del tiempo para su comprensión, no está sujeto a la lógica ni a otras estructuras
extrínsecas. Para ella, los mitos, al igual que los sueños, son productos de la fantasía;
por medio del proceso de contar y volver a contar los sueños, estos se convierten en
relatos y acabarán por convertirse en cuentos maravillosos. Pero los mitos, al
contrario de los cuentos, reflejan la búsqueda de conocimiento de la naturaleza y del
sentido de la vida. Aunque se originan en la fantasía al igual que los cuentos, a

200 Slochower, Harry (1970): 24.

201 Cfr. Vázquez, Héctor (1982): 85-86.

194
diferencia de estos, los mitos reflejan el sentimiento trágico de la vida, y por tanto se
relacionan con la filosofía. Según Langer, la lengua expresa mejor las ideas nuevas por
medio de la metáfora que por medio de una expresión literal o denotativa, y el mito es
el ejemplo primordial de este tipo de pensamiento metafísico. Las culturas creadoras
de mitos no distinguen la verdad simbólica o fantasía de los hechos o verdad literal202.
Langer también nos recuerda que la ciencia también trata de ficciones, tales como los
conceptos de cero y de infinito, las raíces cuadradas de números negativos, la cuarta
dimensión o los números imaginarios.

80. El concepto de verdad203

Según los estudios del arqueólogo e historiador francés Paul Veyne (n. 19930),
los griegos de la época clásica creían en sus mitos de la misma manera que nosotros
creemos en los nuestros: hay una gran diversidad de grado de creencia de acuerdo al
carácter individual de cada persona o a la educación que ha recibido. Lo importante
no es ciertamente si la gente cree en sus relatos míticos, sino más bien en si estos
funcionan. Para los griegos de la época helenística, los mitos eran materia de
erudición; pertenecían al mundo de la escritura. El pueblo seguía teniendo sus
creencias y sus relatos, pero la tradición de la mitología se convirtió en cultura de
elite. Los mitos, puestos por escrito, fueron codificados y se organizaron en ciclos; la
variación propia de la oralidad dejó de ser la norma y empezó a haber versiones
oficiales. En esta época los eruditos dudaban de los mitos en general, pero ninguno se
atrevía a negar la realidad de cada mito específico.204 De ahí que surgieran escuelas de
interpretación, que, debido a la internacionalización del pensamiento griego, bien
pronto influyeron en el pensamiento judío y en el cristiano.

Ahora sabemos que los eruditos respetaban las ideas populares sobre el mito y
que ellos mismos estaban divididos entre dos principios: el rechazo a lo
maravilloso y la persuasión de que las leyendas tenían un fondo de verdad; aquí
estaba la causa de su confusión mental.205

El mito contaba una verdad, pero era necesario interpretarla; “para el filósofo el
mito era pues una alegoría de verdad filosófica; para el historiador, era una ligera
deformación de las verdades históricas”.206 En palabras de Dumézil, “para una
sociedad creyente […] un mito, la mitología entera no son una producción gratuita y

202 Cfr. Langer, S. (2005) y Stallman, Michelle (2000).

203
Para esta sección, cfr. Prat Ferrer, Juan J. (2009).

204 Veyne, Paul (2005): 93-100.

205 Veyne, Paul (2005): 106.

206 Veyne, Paul (2005): 120.

195
fantasiosa, sino el receptáculo de un saber tradicional”, y añade también que “hay que
comprender su lección que coincide con la marcha de la trama: con el ‘esquema’”.207

El rechazo del pensamiento mítico para favorecer el científico muestra una

concepción arraigada en la cultura occidental, que solo poco a poco comienza a
desaparecer en nuestras sociedades. Para el hombre común occidental
contemporáneo, la ciencia ha ocupado el lugar que antes pertenecía a la religión, y el
científico se reviste de un halo antes solo reservado a sacerdotes y profetas. El
científico se concibe hoy día como una persona altruista, que movida por la curiosidad
y las ganas de conocer no deja de perseguir la verdad, imagen romántica que se aviene
mal a la realidad, pues hoy día la gran maquinaria que mueve el estudio científico,
que decide qué proyectos y experimentos se financian y cuánto dinero se asigna a
cada uno se rige por un concepto de utilidad, que por lo general se define desde el
punto de vista de las grandes empresas. Gillo Dorfles en Nuovi riti, nuovi miti (1965),
presenta al científico y al técnico como personas que han perdido el control de su
realidad. Hoy día tenemos técnicos expertísimos, pero solo en ramas muy concretas y
parciales; existen, pues muchas mentes poderosas, pero ninguna de ellas es capaz de
abarcar todo el sistema en que opera. Además estos individuos dotados de una
cultura profunda y especializada se encuentran sometidos a otras mentes mucho
menos inteligentes que desempeñan funciones administrativas y que controlan el
entorno.

El pensador austriaco y teórico de la ciencia Karl R. Popper (1902-1994)

afirmaba que el conocimiento científico no se desarrolla confirmando leyes, sino
descartando las que se ha demostrado que son falsas al contradecir la experiencia. En
realidad, una proposición es científica solo si existe la posibilidad de contradecirla por
medio de un experimento o por la observación de los hechos. Federico di Trocchio, en
su libro Le bugie della scienza (Las mentiras de la ciencia, 1993), saca como
conclusión de esto que las teorías se consideran verdaderas no porque lo sean en sí,
sino porque los científicos que las defienden han logrado convencer a los demás de
que lo son; esto puede implicar el uso de reducciones, simplificaciones, falsificaciones
y de otros tipos de trucos, lo que le hace concluir diciendo que “los científicos engañan
en nombre de la verdad porque no pueden demostrarla”.208 Pero, por otra parte, el
investigador de la mitología griega Paul Veyne decía que “la mentira desinteresada no
es un engaño”.209

207 Dumézil, Georges (2003): 68.

208 Trocchio, Federico di (1995): 413.

209 Veyne, Paul (2005): 72.

196
 Después de la obra del profesor Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) The
Structure of Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones científicas, 1962)
se comenzó a percibir que el conocimiento científico tiene una construcción social.
Para Kuhn, la ciencia no es ese saber cierto que avanza progresivamente hacia el
conocimiento de la verdad, sino que se compone de una serie de interludios de
tranquilidad separados por violentas revoluciones intelectuales en las que el concepto
del mundo que tenemos queda reemplazado por otro. El científico típico no es un
librepensador escéptico y objetivo, sino un conservador que se aferra a las enseñanzas
que ha recibido durante su periodo de formación y aplica su conocimiento a la
resolución de casos que se le presentan para dar una solución según los paradigmas y
arquetipos que ha heredado; el científico suele resistir las explicaciones y soluciones
nuevas y que no se avienen a las estructuras que maneja. Así ocurrió en el siglo III
con Aristarco, que mantenía que los planetas giraban alrededor del sol, pero que no
fue escuchado por los demás sabios porque aceptar esta afirmación significaba
demostrar que un sistema que pare ellos funcionaba era mentira. No obstante, de vez
en cuando aparecen personas que no han sido indoctrinadas y que presentan ideas
que revolucionan los conocimientos, como Galileo, Lavoisier, Darwin o Einstein. Kuhn
construyó un modelo, llamado “matriz disciplinaria”, que ordena los elementos que
comparten los que practican una misma disciplina: generalizaciones simbólicas que
todos aceptan, compromiso compartido hacia modelos y creencias, valores aceptados
que se extienden a toda la amplia comunidad, ejemplos de problemas y soluciones que
encuentran cuando son estudiantes desde que comienza su formación y que sirven de
paradigma.210

Thomas Kuhn afirma que la ciencia es una actividad social, dado que se
comparte y se comunica; una actividad intelectual que no tenga estas características
básicas no es ciencia. Esto lo lleva a repensar la idea, hasta entonces firmemente
establecida, del progreso del conocimiento; el conocimiento ya no se puede definir
como una acumulación continua de descubrimientos; el progreso solo tiene sentido
dentro de un mismo paradigma; cuando se cambia de un paradigma a otro, surgen
conflictos que no permiten que se pueda pensar en un progreso o desarrollo, sino en
un abandono de los paradigmas válidos hasta entonces y una adopción de nuevos
paradigmas; es una experiencia similar a la conversión religiosa.

El libro de Kuhn demuestra que la ciencia se halla rodeada de un halo

ideológico que la aleja de la realidad; para él, la ciencia es una construcción social, y
por tanto, algo relativo y arbitrario. Estas ideas influyeron en el pensador Paul
Feyerabend (1924-1994), que en su libro Against Method211 (Contra el método, 1975)

210 Kuhn, Thomas S. (1971): 182-187.

211 Feyerabend P. (1975).

197
intentaba demostrar que el método científico en realidad no existe; el pensamiento
científico no es más que uno de los diversos tipos de pensamiento humano, y no
necesariamente el mejor. La ciencia, por otra parte, ha sustituido a la teología como el
principal enemigo de la libertad de los individuos212. Para Feyerabend la ciencia
avanza por medio de reglas metodológicas y de transgresiones a estas reglas.

Trocchio también nos muestra el parecer del profesor de filosofía de la ciencia

Marcello Pera (n. 1943), que mantenía que “lo que hacen realmente los científicos no
es seguir reglas lógicas y un método rigurosamente experimental, sino servirse de una
familia de estratagemas retóricas a fin de imponerle al mundo sus propias ideas”.213
Finalmente, nos ofrece su interpretación de las ideas del matemático y filósofo francés
René Thom (1923-2002): “todas las teorías que se consideran verdaderas durante un
determinado periodo nacen a partir de teorías anteriores que se reconocen como falsas
o de alguna forma modificadas, y que las mismas [teorías] a su vez, se reconocerán
más tarde o más temprano como falsas y modificadas por otras teorías”.214 La cuestión
que, hoy día, con la proliferación de descubrimientos científicos y con su aplicación
tecnológica sujeta a las leyes del mercado, el periodo de validez de las teorías se hace
cada vez más corto, con lo cual la verdad tiene cada vez menor duración.
Curiosamente, los científicos, que buscan el orden, el cosmos, se dan cuenta de que lo
que impera es el caos, y si el caos fue el inicio del universo también será su final.

La entropía es la tendencia que tienen los sistemas, si se dejan solos, a

desordenarse y volverse caóticos, a no ser que se mantenga el orden mediante un
gasto de energía215; en palabras de Ilya Prigogine (n. 1917), “en la medida en que se
dejan las cosas al azar, se puede prever que un sistema cerrado, caracterizado por
algún orden inicial, evolucionará hacia el desorden, que ofrece más posibilidades”.216
René Thom llega a afirmar que “lo que desde hace milenios describimos como orden, y
que desde hace trescientos años podemos, gracias a Newton, expresar mediante
ecuaciones, no es en realidad sino una visión o representación simplificada de un
momento de la historia del caos”.217 Ilya Prigogine nos recuerda que “tanto en
termodinámica clásica como en física cuántica las leyes fundamentales ahora

212 Cf. Sardar, Ziauddin y Borin van Loon (2005: 95.

213 Trocchio, Federico di (1995): 417.

214 Trocchio, Federico di (1995): 419.

215 La entropía es también la cantidad de ruido y de información que existe en una señal.

216 Prigogine, Ilya (1997): 27.

217 Trocchio, Federico di (1995): 434.

198
expresan posibilidades, no certidumbres”218 por más que a Einstein, que fue quien
inició este tipo de pensamiento no le gustara esta idea, cosa que expresó con su
famosa frase “Dios no juega a los dados”. El profesor de la Universidad de Cambridge
Stephen Hawking (1942) nos recuerda que la ciencia se aleja cada vez más del
concepto de verdad:

Cualquier teoría física es siempre provisional, en el sentido de que es sólo una

hipótesis: nunca se puede probar. A pesar de que los resultados de los
experimentos concuerden muchas veces con la teoría, nunca podremos estar
seguros de que la próxima vez el resultado no vaya a contradecirla.219

Paul Veyne es de la opinión de que “la verdad es una palabra […] que debería
usarse solo en plural: existen solo programas heterogéneos de verdades”.220 Para
Veyne, “Los hombres no encuentran la verdad: la construyen como construyen su
historia, ambas de acuerdo a su utilidad”.221 Con esto nos quiere decir que las
verdades se manifiestan como programas de creencias que no son los mismos en cada
sociedad ni en cada época: “Lo que se conforma al programa de verdades de una
sociedad será considerado una impostura o una lucubración en otra sociedad”.222

En esta línea, el pensador neoyorquino Richard Rorty (1931-2007), en su libro

Objectivity, Relativism and Truth (1991) reemplazó el concepto de objetividad científica
o filosófica (que para él es una ilusión) por el de “acuerdo espontáneo” (unforced
agreement), entre las personas, concepción que se relaciona más con los sujetos del
pensamiento que con la idea de verdad como objeto, y que responde a su visión del
conocimiento como un producto del intercambio social más que un reflejo de la
naturaleza. Rorty afirmaba que lo que consideramos realidad depende de las
estructuras de la mente humana y del lenguaje, y es producto de las metáforas y de
los relatos con que construimos nuestro mundo. No existe una realidad que sirva a
científicos, filósofos y políticos para justificar su verdad, pues lo que tenemos son
creencias. Como consecuencia, las verdades, ya que no se corresponden con la
naturaleza intrínseca de las cosas, pueden y deben competir entre ellas para que sean
evaluadas en sus capacidades de acción, de acuerdo con los valores que las justifican.

Como consecuencia, al concluir una época en que la única verdad era la

científica, ya que esta es seriamente cuestionada, el mito ha recobrado parte del
terreno perdido. Fue Ernst Cassirer quien incluyó dentro del concepto de verdad

218 Prigogine, Ilya (1997): 17.

219 Hawking, Stephen (1990): 29.

220 Veyne, Paul (2005): 59.

221 Veyne, Paul (2005): 32.

222 Veyne, Paul (2005): 177.

199
formas extra científicas, entre ellas, el mito. Para él, el mito no solo era una forma de
lenguaje, sino de conocimiento, y por tanto, de aprensión de la realidad.223 Afirmaba
Veyne en este respecto que para los griegos, la verdad se definía a partir de la
experiencia o de la revelación, o aprendiendo de uno que se considera sabio.224 “Un
mito es cierto porque es eficaz, no porque proporcione una información objetiva”.225

81. Teorías de interpretación: evemerismo

El filósofo griego Evémero que vivió entre el siglo IV y III a. C., publicó un
famoso relato de su viaje a la India, Hiera anagrafé (Escritos sagrados), en el que
presentaba la idea de que los antiguos dioses eran recuerdos de caudillos, sabios y
personajes ilustres de tiempos pasados que el pueblo había deificado. Fue el primero
en dar una explicación racional y sistemática a los mitos basada en la historia.
Evémero creía que se podía llegar a los hechos históricos si se eliminaban del mito los
elementos sobrenaturales. Así explicaba, por ejemplo, que Zeus debió formarse a
partir de un antiguo rey de Creta cuya memoria, que perduraba entre la gente, inspiró
relatos sobrenaturales sobre su nacimiento y sus hazañas.

Seguidor de las ideas de Evémero fue el poeta alejandrino Dionisio

Escitobrauión, que escribió sobre Troya, las amazonas y los argonautas. Otros que
siguieron a Evémero fueron Platón de Biblos, Beroso y Diodoro Sículo. El evemerismo
fue llevado a Roma por Quinto Ennio (236-169 a. C.), que tradujo los Escritos
sagrados; de hecho, fue este uno de los primeros libros griegos que se tradujeron al
latín. Gracias al maestro de oratoria y apologista cristiano, Lactancio (241-320), que
en su Divinae Institutiones utilizó esta traducción, conocemos la obra de Evémero.226
Así resume Lactancio las ideas de Evémero:

En tiempo de ellos [Saturno y Urano] los hombres empezaron a ensalzar a sus

reyes y a toda su familia, de forma que terminaron por llamarlos dioses, ya por
lo maravilloso de sus facultades –esto era en verdad lo que pensaban aquellas
mentes rudas y sencillas–, ya, cosa que es natural, por adulación a su poderío
del momento, ya por los beneficios que habían proporcionado a la humanidad.
Después, esos mismos reyes, al convertirse en seres queridos para aquellos
cuya forma de vida habían beneficiado, fueron muy echados de menos una vez
muertos. Como consecuencia, los hombres modelaron sus estatuas, con el fin

223 Cf. Bauzá, Hugo Francisco (2005): 22 y 33.

224 Veyne, Paul (2005): 72-73.

225 Armstrong, Karen (2005): 19.

226 Lactancio, convertido al cristianismo hacia el año 300, se dedicó a propagar su nueva
religión entre las clases intelectuales; escribió un Recuento de las persecuciones. Gracias a su
fama fue nombrado preceptor del hijo del emperador Constantino.

200
 de obtener algún consuelo de su contemplación, y, avanzando aún más,
empezaron a adorar amorosamente el recuerdo de estos difuntos, para
manifestar así su agradecimiento a quienes les beneficiaron y atraer a sus
sucesores a una voluntad de gobernar dignamente.227

Los demás apologistas cristianos, como Tertuliano, Clemente de Alejandría,

Arnobio228 y Agustín de Hipona, echaron mano de esta teoría para demostrar la
falsedad los mitos, que no son más que producto de la idolatría. Con los apologistas
cristianos que desarrollaron su obra en Palestina, Eusebio de Cesarea (260-a. 341),
Jerónimo (340-420) y Orosio (n. entre 380 y 390), comienza la costumbre de buscar
sincronismos entre los dioses paganos (ahora considerados personajes históricos) y los
patriarcas y héroes bíblicos. Isidoro de Sevilla hizo el intento de sincronización que
más ha influido en el pensamiento cristiano hasta finales del Renacimiento. Otros
autores cristianos, sobre todo en tiempos medievales, presentan en sus relatos a los
antiguos dioses como héroes civilizadores históricos siguiendo estas pautas. Cabe
decir aquí que el evemerismo no se oponía de manera frontal a la interpretación
alegórica de los mitos; así, por ejemplo, podemos ver que el capítulo cuarenta y cinco
del libro noveno de la General e grand historia compuesta en los talleres de Alfonso X
el Sabio trata “del saber de Prometeo el gigante”; allí, usando tanto de la interpretación
evemerista como de la alegórica, se nos cuenta que

Andados los cincuenta et dos años del poder de Josep segund cuenta Jeronimo
et Eusebio et otros, Prometheo, fijo de Japeto, fijo del Thitano el gigant, era
omne muy sabio et fizo unas imagines de barro a figuras de homnes [...] subió
él ell ayre arriba por su sciencia et levó fachas en las manos et tanto llegó al sol
que las encendio a los rayos dél et descendio et fizo con ellas sus sofumerios a
aquellas imagines de tierra et se tornaron como vivas et andavan por sí [...]
departen sobrello Eusebio et Jeronimo et los otros sabios que dend fablan, et
dicen que esta razon quiere seer que tanto era este Prometheo sabio et
enseñaba bien los saberes alos homnes, que delos nescios et sin todo saber que
eran fascas como muertos o bestias en los entendimientos facie sabios et

227 Lactancio (1990): I, 120.

228 Arnobio de Sicca, maestro de Lactancio, vivió en el África proconsular, donde enseñó
retórica. Después de haber polemizado contra el cristianismo, se convirtió. Para ser admitido
dentro de la Iglesia, las autoridades eclesiásticas le pidieron que diera pruebas de su sinceridad;
entonces compuso una colección apologética en siete libros titulada Adversus nationes. En ella
defendió a los cristianos de la acusación de impiedad y de que eran los causantes de los males
que asolaban el imperio, y ridiculiza los mitos y ritos paganos, sobre los que da interesantes
detalles. Su obra contiene muchos datos de anticuario, que usó para probar que las
instituciones romanas estaban sujetas a cambios, y que el cristianismo, tan solo por el hecho de
ser nuevo, no era algo malo para Roma.

201
 enseñados tanto que los sacava dela muerte de la nesciedad et los tornava a la
vida del saber.229

Así pues, una vez que el cristianismo se hubo consolidado, el evemerismo dejó
de ser una técnica de apologistas para convertirse en auxiliar de la historia. Pero los
autores, al admitir la realidad histórica de los dioses paganos, también aseguraron su
permanencia e incluso su importancia, al considerarlos benefactores de la
humanidad. Esta labor tuvo como efecto, en palabras de Jean Seznec,

restituir a los personajes de la Fábula su dignidad y su independencia: si han

sido los benefactores de la humanidad, su memoria se conserva con todo
derecho; y por otra parte no hay motivo para subordinarlos a los personajes de
la Historia Sagrada, a los patriarcas, a los jueces, a los profetas: se les puede
situar al mismo nivel, cuando no en el mismo linaje. Al mismo tiempo que se
ganan un lugar en la historia, los dioses recuperan un prestigio nuevo.230

En la Edad Media y el Renacimiento se continúa esta tradición, y se da el

hecho de que muchos pueblos y un buen número de familias nobles se enorgullecen
de tener como antepasado un héroe u otro personaje de la mitología. En España,
varias ciudades afirman tener sus orígenes en Hércules, cuyas legendarias huellas se
pueden seguir por varias de sus regiones. Otros países se vinculan con la diáspora
que supuso el regreso de la guerra de Troya, y así se llega incluso a formular
ingeniosas etimologías; Britania, por ejemplo, recibe su nombre de Bruto, Italia de
Ítalo, y la Toscana de Tusco. Esto no quita que también se hayan atribuido a héroes
bíblicos, sobre todo a los descendientes de Noé, y posteriormente a personajes del
Nuevo Testamento, fundaciones de todo tipo.

Giovanni Boccaccio fue evemerista en sus Genealogia deorum gentilium (1360),

obra de vejez en que colecciona mitos y leyendas clásicas que también analiza en su
sentido literal, alegórico, moral y anagógico, fue este uno de los libros de referencia
sobre mitología que más importancia tuvieron por lo menos hasta el siglo XVIII.231 Era
la principal fuente de mitos en Europa hasta la publicación de la Biblioteca de
Apolodoro en 1555.232 Las ideas evemeristas continuaron teniendo mucho éxito
durante siglos; el humanista Virgilio Polidoro en su Degli inventori delle cose (sobre los

229 Solalinde, Antonio G., ed. (1984): 114. Adviértase que en las citas en castellano antiguo
mantengo la lengua y grafía originales de los textos.

230 Seznec, Jean (1983): 21.

231 En esta obra, Boccaccio nos da también interesantes datos sobre las costumbres de la gente,
como el rito que los cabezas de familia florentinos realizaban al llegar el Año Nuevo con un leño
en el hogar, al que le echaban incienso y vino.

232 Fue esta obra una de las primeras obras que unificó en un mismo corpus la mitología
clásica. Cf. Vernant, Jean-Pierre (2000): 9.

202
inventores de las cosas), obra publicada en 1499, describe a cada dios como un
aportador de un arte o un conocimiento importante para el desarrollo de las
civilizaciones. También presentó ideas evemeristas Lilio Gregorio Giraldi en De deis
gentium varia et multiplex historia (Historia varia y múltiple sobre los dioses de las
gentes, 1551). Las interpretaciones evemeristas continuaron hasta el siglo XVIII, época
en la que algunos llegaron a pensar que la mitología no era otra cosa que la obra de
sacerdotes que intentaban mantener la memoria de ciertos antepasados ilustres. El
evemerismo cesó con la llegada del Romanticismo, reacio a las explicaciones
racionales de lo irracional.

Como muchas otras teorías que se han desarrollado a través de los tiempos
sobre la cultura, y hoy ya han sido desechadas, el evemerismo simplificó demasiado
las cosas; desde luego que hubo deificaciones y divinizaciones, como las de los
faraones o las de los emperadores romanos, pero esto no significa que todos los mitos
procedan de recuerdos más o menos distorsionados de personajes ancestrales. Por
otra parte, carecemos de suficientes datos sobre épocas tan pretéritas como para
afirmar la existencia real de los personajes míticos. Pero quizá gracias al evemerismo
continuó en la tradición occidental la veneración por ciertos nombres, hechos y
símbolos de la mitología pagana; el hombre medieval, antes que el renacentista, se
consideraba orgulloso de ser heredero de la antigüedad grecorromana.

82. Mito e historia

Al igual que ocurre con la ciencia, el concepto de verdad histórica, como se
aceptaba antes de posmodernismo, ha quedado cuestionado. La historia es una forma
de relato que se apoya en documentos, artefactos o relatos narrados por otros. Los
historiadores, los arqueólogos y los antropólogos elaboran sus relatos de acuerdo a
sus creencias y a su percepción de la realidad.

Cada pueblo tiene su historia, una serie de relatos elaborados a través de los
siglos. Aunque las sociedades tradicionales se resisten al cambio, este inevitablemente
se produce con la llegada de nuevas situaciones como por ejemplo, invasiones,
guerras, nuevos sistemas de gobiernos, contacto con otros sistemas de creencias. Las
comunidades reciben otros relatos que acaban por adaptarse y formar parte de su
cultura; con ellos se incorporan nuevas creencias, y los nuevos entornos culturales
hacen que algunas creencias se pierdan o se adapten a un sistema que evoluciona,
creándose nuevas síntesis culturales con cada nuevo acontecimiento cultural.

Nuestras culturas, conformadas por las religiones del libro, tienen una
concepción lineal del tiempo, y por tanto, desarrollan una visión histórica en sus
relatos. Esto hace que en los escritos sagrados se asignen momentos históricos a los
acontecimientos míticos; como consecuencia, el mito se confunde con la historia.

203
Cuando el mito se hace historia, la historia tiende a convertirse en mito. Esto no deja
de presentar problemas, como, por ejemplo, el que existe hoy día en Estados Unidos
con el creacionismo, cuya base consiste en otorgar una realidad histórica a los mitos
bíblicos. Por otra parte, Claude Lévi-Strauss afirma que en nuestras sociedades en
que la religión ya no predomina, la historia ha sustituido al mito en su función de dar
esperanza:

En nuestras sociedades la historia sustituye a la mitología y desempeña la

misma función, ya que para las sociedades ágrafas y que por tanto carecen de
archivos la mitología tiene por finalidad asegurar, con un alto grado de certeza –
una certeza completa es obviamente imposible– que el futuro permanecerá fiel
al presente y al pasado.233

Se produce el hecho curioso de que la historia, al sustituir al mito, tiende a

convertirse en leyenda, es decir, adopta estructuras, parámetros y motivos
tradicionales para mejor cumplir su función en el imaginario colectivo. La historia se
mitifica, pero el relato mítico, en principio indiferente a la historia, se interpreta como
histórico. La identificación de mito e historia ya ocurría en los tiempos romanos; en la
sociedad latina antigua los mitos se interpretaron como hechos históricos o quizá la
gente dejó que su historia se mitificase. Así nos lo ha hecho ver Georges Dumézil:

Los romanos no constituyen el escándalo que aún hay quien se complace en

señalar en los manuales: un pueblo sin mitología, sino que sencillamente entre
ellos, la mitología –y una mitología muy vieja, heredada en buena parte de los
tiempos indoeuropeos–, si fue destruida radicalmente al nivel de la teología,
prosperó en forma de historia […] La ideología romana se ofrece de esta suerte
al observador en dos planos paralelos que sólo exhiben raras y exiguas
comunicaciones: por una parte una teología sencilla y neta en todos los puntos
acerca de los cuales estamos algo informados, que define abstractamente, que
jerarquiza también y agrupa según estas definiciones dioses poderosos, pero sin
aventuras; por otra parte, una historia de los orígenes que despliega aventuras
significativas de hombres que, por su carácter y su función, corresponden a
dichos dioses.234

El conjunto de textos divulgados, conocidos y compartidos por todos, que

habla de los tiempos antiguos de una comunidad, suele ser una versión simplificada,
vulgata, que no es muy susceptible de cuestionamiento ni de análisis crítico, en
palabras de Veyne, “cuando la historia es vulgata, se diferencia mal lo que ha
sucedido en efecto de lo que no pudo no haber sucedido, en nombre de la verdad de

233 Lévi-Strauss, Claude (2002): 74-75.

234 Dumézil, Georges (2003): 16.

204
las cosas; cada suceso se uniforma según su tipología”.235 En una sociedad ágrafa o
donde la escritura no se ha desarrollado, la historia acaba conformándose a los
parámetros que ofrece el pensamiento mítico. Esto ocurre debido a que los narradores
tradicionales tienden a presentar los hechos que cuentan (sean estos reales o ficticios)
según los patrones heredados de los relatos legendarios. No obstante, Paul Veyne nos
recuerda que “la mitología no es un precedente de la historia, ni afirma que sus
relatos sean hechos objetivos”.236

83. Edipo
La versión más conocida de las aventuras y desventuras de este héroe tebano
es la que nos ha transmitido la tradición trágica griega, en especial las obras de
Sófocles, Edipo rey y Edipo en Colono, y los Siete contra Tebas de Esquilo, y en las
Fenicias de Eurípides; también Séneca escribió una tragedia que tituló Edipo. La
historia se desarrolla, a grandes rasgos, como sigue:

Layo, hijo de Lábdaco, heredó el reino de Tebas de su padre muy de niño,

encargándose de la regencia Licos, pero otros se apoderaron del reino y
causaron la muerte del regente. Layo pudo huir y fue acogido en la corte de
Pélope, donde vivió durante algunos años; allí se enamoró de Crisipo, hijo del
rey, muchacho de belleza deslumbrante, pero como este no le hacía caso, acabó
violándolo y entonces el joven príncipe se suicidó. Pélope expulsó a Layo de su
reino y lo maldijo. Cuando los usurpadores del poder de Tebas desaparecieron,
los tebanos llamaron a Layo para que ocupara el trono.

Layo casó con Yocasta, pero un oráculo predijo que el hijo que naciera de este
matrimonio sería la causa de muchas desgracias y de la muerte de su padre.
Layo entonces evitó unirse a Yocasta, pero ella, despechada y sin saber la causa
de su abandono, lo emborrachó y consiguió meterlo en la cama y yacer con él,
quedando encinta de esta unión. Cuando nació el muchacho, Layo, temiendo la
predicción del oráculo, ordenó que abandonaran al infante en un monte, tras
haberle horadado los pies con un clavo y atado con una correa que se pasó por
los agujeros para colgarlo como a un animal. El niño de los pies hinchados, este
es el significado de Edipo, fue recogido, contra todo pronóstico, por un pastor,
que lo llevó al rey de Corinto, Pólibo, quien, casado con Mérope –a quien otros
llaman Peribea–, no había tenido hijos. Estos lo adoptaron y criaron.

Edipo, que crecía aventajando a los demás en inteligencia y hermosura,

disputaba un día con otros jóvenes, y un muchacho corintio le echó en cara que
no se parecía en nada a sus pretendidos padres. Lleno de dudas sobre su
origen, Edipo marchó en busca de una respuesta al oráculo de Delfos y allí se le
dijo que no regresara a su patria, pues allí no solo mataría a su padre sino que

235 Veyne, Paul (2005): 44.

236 Armstrong, Karen (2005): 18.

205
 también yacería incestuosamente con su madre. Entonces, para evitar esto, y
como no dejaba de creer que Pólibo y Mérope fueran sus padres, decidió huir de
Corinto.

Mientras, Hera, disgustada por los amores que Layo había tenido con Crisipo,
envió a Tebas la Esfinge, monstruo con cuerpo de leona y cabeza de mujer. Esta
solía colocarse en un alto cerca de Tebas; cuando veía a alguien, se lanzaba
sobre él y le proponía una adivinanza, y si no la acertaba, lo mataba. Layo
decidió ir a Delfos acompañado de su cochero Polifontes para hallar una
solución. En el camino se encontró con Edipo; Layo le ordenó que se apartase
para dar paso a alguien mejor que él; Edipo le contestó que solo los dioses y sus
padres lo superaban. Layo mandó entonces al auriga que continuase su
camino; el carro atropelló a Edipo y le dañó uno de sus pies. Edipo, airado,
mató al auriga con su lanza y dejó que Layo, que se había enredado en las
riendas, muriera arrastrado por los caballos. Solo escapó de la matanza un
guardia que echó a correr hacia Tebas.

Cuando los tebanos se enteraron de que Layo había muerto, nombraron a

Creonte regente del trono de su hermana Yocasta. La Esfinge ya había matado
a uno de sus hijos237, así que Creonte ofreció la mano de la reina y con ella la
corona a quien librase a Tebas de tal monstruo. Uno de los enigmas que
proponía era: “¿Cuáles son las dos hermanas, una de las cuales engendra a la
otra, que a su vez la engendra a ella?” Otro enigma, aprendido de las Musas,
era “¿cuál es el ser dotado de una sola voz que se apoya sucesivamente en
cuatro, dos y tres patas?”238. Edipo pasó por Tebas; se encontró con la Esfinge,
descifró los enigmas, con lo que ella (según algunos, ayudada por Edipo239) se
precipitó de lo alto de la roca240. Sabido esto, los tebanos lo tomaron por rey,
casándolo con Yocasta. Tuvo de este matrimonio dos hijos, Etéocles y Polinices
y dos hijas, Antígona e Ísmene.

Los dioses decidieron castigar este incesto haciendo que los frutos se secaran
antes de madurar y que los niños y las crías de los animales murieran en el
útero de sus madres. Los tebanos fueron a consultar el oráculo, y este
respondió que los males venían porque entre ellos vivía el asesino de Layo.

237 Este era Hemón, que en otras tradiciones se presenta como el prometido de Antígona, y que
muere cuando esta es castigada con la pena de muerte por haber desobedecido la ley de
Creonte que prohibía enterrar a uno de sus hermanos.

238 La respuesta al primer enigma era “el día y la noche”, la del segundo, como se sabe, “el
hombre”.

239 En algunas representaciones, aparece Edipo ahogándola con sus manos o degollándola.

240 Otra tradición, que refleja la poetisa Corina, afirma que Edipo también mató a la raposa de
Temnenos; según una versión antropomórfica, la Esfinge era la capitana de una cuadrilla de
bandoleros.

206
 Había, pues, que expulsar al culpable. Edipo, para saber quién era llamó al
adivino Tiresias. Este, al principio no quería revelarle la verdad, pero al final
hizo que Edipo se enterara. Yocasta, horrorizada, se ahorcó con un cordón de
una de las vigas del techo de su cámara. Edipo se sacó los ojos con el alfiler del
broche de Yocasta.

Edipo acabó siendo expulsado de Tebas por Creonte y sus propios hijos no
hicieron nada por evitarlo, excepto, quizás encerrarlo para ocultarlo. Solo
Antígona quiso acompañarlo. Marchó maldiciendo a sus hijos varones,
diciéndoles que no encontrarían descanso ni vivos ni muertos y que moriría el
uno a manos del otro. Vagando, llegó al barrio de Colono en Atenas, donde se
refugió como suplicante en el santuario y bosque de las Euménides; allí Teseo le
ofreció su hospitalidad. Un oráculo había predicho que el lugar donde estuviese
enterrado Edipo sería bendecido por los dioses. Creonte intentó hacer que Edipo
volviese a morir en su tierra, pero este se negó, pues quería que solo Atenas
tuviera sus cenizas, y allí en Colono, en el bosque sagrado, se despidió de todos
y se hundió en la tierra por una grieta. Desde entonces se le rindió culto241.

No es esta la única versión de la historia; seiscientos años antes de nuestra

era, el relato parece haberse formado de estos y otros elementos, que coexistían
creando variantes. En el canto vigésimo tercero de la Ilíada ya se habla del “rey
Macisteo Talayónida, que fue a Tebas a la muerte de Edipo y en los juegos funerarios
venció a todos los cadmeos”242; en el canto undécimo de la Odisea, se presenta con
mayor precisión la idea de que Edipo siguió reinando en Tebas243. Pausanias es de la
opinión de que Edipo murió en Tebas y de que sus huesos fueron llevados a Atenas,
en cuyo barrio de Colono aún en sus días existía la tumba del héroe244. Según
Eurípides en las Fenicias, Yocasta y Edipo murieron después de sus hijos Etéocles y
Polinices.

Existe otra versión de Edipo en que el niño es puesto en un cofre y bajado al

mar desde un barco. El cofre llega a la playa donde la reina Peribea, esposa de Pólibo,
lo encuentra mientras vigilaba a las lavanderas. Se esconde en unos matorrales y finge
dar a luz; luego se aparece con el niño ante todas, aunque después a su esposo le

241 Cf. Graves, Robert (1990): II, 9-12.

242 Homero (2000): 465. La cita parece indicar que Edipo murió en batalla.

243 Homero (1999): 151. Al igual que Homero, Esquilo y Eurípides, solo dicen que los dioses se
enteraron del incesto.

244 I, 28, 7. Pausanias (1994): 159.

207
cuenta la verdad245. Por otra parte, la Esfinge, personaje central de uno de los
episodios más sugerentes de esta leyenda, aparece por primera vez en Hesíodo, que la
presenta como una plaga para Tebas, pero no la relaciona con Edipo.

84. Teorías de interpretación: psicoanalítica

Frente a las interpretaciones que consideran el mito un fenómeno histórico o
social, los psicólogos lo conciben como algo que sirve al individuo, en especial a su
subconsciente.

El sociólogo y etnólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1875-1939), profesor de

filosofía moderna de la Sorbona, desarrolló una teoría del pensamiento prelógico en
Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures246 (Las funciones mentales en las
sociedades inferiores, 1910). En vez de estudiar las afinidades entre las sociedades
“primitivas” y “civilizadas”, se fijó en las diferencias, centrándose en el estudio del
pensamiento colectivo más que el individual. En sus obras dio mucho valor a las
sociedades llamadas primitivas (aunque a él no le gustaba la palabra) demostrando
que son complejas, desarrolladas, y además, coherentes y consecuentes en su
pensamiento; la diferencia con nuestras sociedades radica en que basan su
pensamiento en otros principios, y por tanto producen formas de pensar, de sentir y
de comportarse diferentes a las nuestras. Lévy-Bruhl fue uno de los primeros en usar
lo que en la época era un neologismo: la palabra “mentalidad”, que tanto éxito ha
tenido en el siglo XX en sus diversas acepciones. Para él, la mentalidad que surge de
estas sociedades era “prelógica” y se caracteriza por estar dominada por el principio de
la participación, a diferencia de la mentalidad lógica, que lo está por el de la
contradicción.247

Lévy-Bruhl afirmaba que lo sobrenatural se percibe de forma afectiva, produce

una experiencia mística que nace del contacto con una naturaleza llena de misterio,
que es ante todo afectiva y se expresa de forma simbólica. De aquí extrae su “ley de la
participación”: dos conceptos que despierten la misma emoción acabarán por ser
semejantes. El hombre primitivo es incapaz de ver las contradicciones o sencillamente
no le interesan. El pensamiento místico es “prelógico”, lo cual no quiere decir que el
individuo que lo desarrolla sea incapaz de razonar, sino que razona con categorías
mentales totalmente diferentes de las del pensamiento científico, que busca

245 Esta versión es la que presenta Higinio, y parece que tenía cierta popularidad, pues se halla
pintada en un vaso que se encontró en Tanagra, en él también se ve a Mérope a orillas del mar
cuando recogía a Edipo.

246 Lévi Bruhl, Lucien (1910).

247 Para una discusión sobre este concepto, véase la sección “La palabra ‘Mentalidad’ y su uso
político” en Caro Baroja, Julio (1990): 56-58.

208
conexiones causales objetivas; la diferencia entre ambos tipos de pensamiento estriba
en su distinto modo de tomar consciencia de la realidad. Los pueblos primitivos
desarrollaron más el pensamiento místico que el científico, al revés de lo que sucede
en nuestras sociedades occidentales, que han desarrollado el científico a expensas del
místico. El pensamiento místico, por otra parte, no es incompatible con el científico o
técnico; ambos pueden convivir en una misma mente.248

Para Lévy-Bruhl el pensamiento del individuo está determinado por el de la

sociedad, y las representaciones colectivas influyen en la percepción individual de la
realidad orientándola de una u otra manera, así por ejemplo, en un pueblo que crea
que las sombras son las almas, sus individuos harán mucho caso de ellas; es la
creencia lo que induce a que el individuo se fije en su sombra. Una de las críticas que
se le ha hecho a Lévy-Bruhl es que, al igual de lo que había hecho Frazer y tantos
otros investigadores del siglo XIX y principios del XX, “lo que hizo fue agrupar muchos
hechos análogos que se daban en sociedades bastante diferenciadas entre sí”, sin
fijarse en lo que las distingue, para probar una idea concebida de antemano..249

Entre las obras de Lévy-Bruhl se pueden citar La mentalité primitive (1921), Le

surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935)
o L’expérience mystique chez les primitifs (1938).250 Al final de su vida abandonó su
teoría de la mentalidad prelógica, quizá debido al gran número de críticas que suscitó,
sobre todo por parte de los antropólogos ingleses. Los críticos a la teoría de Lévy-Bruhl
eran de la opinión de que por una parte subestimaba, y por otra sobreestimaba la
mentalidad primitiva. Quizá por no herir susceptibilidades, no abordó el tema del
pensamiento místico en el judaísmo y en el cristianismo, de la misma manera que no
se interesó por el pensamiento científico en las sociedades primitivas. Sin embargo, la
idea tuvo una gran acogida por parte de psicólogos y filósofos.251 Para los antropólogos
y sociólogos que siguieron, como Malinowski, Radcliffe-Brown, Durkheim, o Mauss, la
mente primitiva es mucho más práctica y menos mística.

El neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939), fundador de la teoría

moderna del psicoanálisis, aunque solo trató temas relativos al folclore muy de
soslayo, ejerció una influencia decisiva en el desarrollo de esta disciplina. En su

248 Cf. Vázquez, Héctor (1982): 71-78.

249 Caro Baroja, Julio (1990): 57.

250 La obra de Lévy-Bruhl ha sido editada online por la Universidad de Québec. Se puede
acceder en:
www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/classiques/levy_bruhl/ levy_
bruhl_lucien.html.

251 Eliade, Mircea (1998): 32.

209
Traumdeutung (Interpretación de los sueños, 1900) observó que los símbolos que
ocurren en los sueños de los individuos se pueden encontrar también en las
representaciones colectivas que se dan en no solo en las costumbres y supersticiones,
sino también en los relatos, los refranes y los juegos de palabras. Según Freud, los
sistemas simbólicos no son absolutos, el significado de los símbolos depende de la
cultura; los símbolos pueden tener muchos sentidos, es el contexto en que ocurren lo
que les da un sentido exacto.252 Al ser simbólico, el mito no tiene que ver con el
cosmos, sino con el ser humano; es una manifestación de su mundo interior del cual
puede ser consciente o no. 253

Freud se interesó sobre todo por el estudio del simbolismo en los sueños;
consideraba que entre los elementos de un sueño y los pensamientos que subyacen en
ellos puede haber cuatro tipos de relaciones: de sustitución de la parte por el todo, de
alusión, de imaginería, y simbólica. Esta última relación, la simbólica, no es
consciente, y el número de objetos simbolizados no es muy grande, pues se limita al
cuerpo, la familia, el hogar y elementos importantes de la vida, como pueden ser el
nacimiento, la muerte o la desnudez. Freud encontró la información sobre su
significado no en el individuo, que no puede informar sobre lo que pasa en su
inconsciente, sino en el folclore:

Derivamos nuestro conocimiento de fuentes muy diversas: de los cuentos

maravillosos y los mitos, de los chistes y ocurrencias, del folclore, es decir, de lo
que sabemos sobre usos y costumbres, dichos y canciones de diferentes
pueblos, y del uso coloquial y poético de la lengua. En cualquier parte de estos
campos ocurre el mismo simbolismo, y en muchos de ellos podemos llegar a
comprenderlo sin que se nos haya enseñado nada sobre ellos. Si consideramos
estas diversas fuentes individualmente, encontraremos un gran número de
paralelos al simbolismo de los sueños, lo que nos convence de lo correcto de
nuestras interpretaciones.254

En una época en que lo irracional del folclore llamaba la atención de los

investigadores, Freud consideraba que el estudio de cómo los individuos usan
elementos folklóricos en sus sueños podía aclarar cuestiones aún oscuras en el
estudio de los relatos, puesto que las coincidencias eran numerosas. El historiador de
las religiones, Gerardus van der Leeuw (1890-1950), que había estudiado relación del
mito con el poder y el tiempo sagrados en Phänomenologie der Religionen255, escribió

252 Dundes, Alan, ed. (1999): 180.

253 Segal, Robert A. (2005): 219-220.

254 Freud, Sigmund (1999): 188.

255 Fenomenología de las religiones.

210
un artículo, “La structure de la mentalité primitive” (1928)256, donde afirmaba que la
gente primitiva sufría una carencia afectiva que les inducía a percibir solo aquello que
deseaban percibir; al practicar la magia creían que podían cambiar la realidad por
medio de fórmulas y actos rituales, mecanismo psicológico propio de los neuróticos,
que también encontraba en los poetas, locos, niños, místicos y mujeres257. La
explicación que da Freud es parecida; los rituales mágicos pertenecen a la misma
clase de actos obsesivos y de fórmulas de protección que utilizan los neuróticos.
Freud, además señalaba que las tres fases libidinosas por las que pasa el individuo
(narcisismo, descubrimiento del objeto y madurez) se corresponden con las del
desarrollo de la humanidad que por entonces se aceptaban como válidas: la mágica, la
religiosa y la científica. En la primera fase prima la imaginación y se produce el
mecanismo psicológico antes descrito en la que niños, magos y neuróticos superan la
frustración y la angustia por medio de actos rituales y fórmulas mágicas. Freud
explica la segunda fase por medio de su relato sobre la horda primitiva: existió en
tiempos muy antiguos un grupo que denomina la “horda primitiva” en el que un jefe
anciano retenía para sí todas las mujeres, separándolas de sus hijos varones258. Sus
hijos se agruparon y mataron a su padre, cometiendo luego incesto con sus madres y
hermanas. Como respuesta a los remordimientos por esta acción, celebraban un rito
anual en el que el padre era idealizado y sublimado, y acababa siendo deificado. El
parricidio primordial o bien fue un acto único recordado a perpetuidad, o bien un acto
repetido muchas veces como resultado del conflicto entre padres e hijos de las hordas
primitivas. Así es como se origina la religión según Freud: El asesinato o sacrificio del
Dios Padre –el padre físico sublimado– crea en los hombres un sentimiento de culpa, y
esta solo será expiada con el sacrificio de Cristo y el rito de la comunión259. Freud
además, afirmaba que los mitos son sustituciones gratificantes, ficciones comparables
a los sueños y otras manifestaciones de la fantasía en las que los deseos reprimidos se
hacen realidad. Para él, los orígenes de la religión, de la ética, del arte y de las
instituciones sociales convergen en el complejo de Edipo. Lo mismo que en los sueños,
en los mitos los héroes se multiplican en varias figuras. Este sentimiento de
culpabilidad se manifiesta en todas las épocas en forma de complejo y persiste como
respuesta a los deseos de la infancia; si estas actitudes no se superan y se fijan, surge

256 Dos años antes Charles Blondel había publicado La mentalité primitive, con prólogo de
Lucien Lévy-Bruhl; Blondel, C. (1926).

257 Evans-Pritchard, E. (1991): 73. Cfr. Vázquez, H. (1982): 93-94 y Eliade, M. (1998): 55-56.

258 Idea que había desarrollado J. J. Atkinson en su ensayo “Primal Law”, que apareció en la
edición de 1903 del libro de su primo Andrew Lang, Social Origins. Cfr. Evans-Pritchard, E.
(1991): 75.

259 Eliade, M. (1998): 37.

211
la neurosis. Para Freud, pues, los traumas de la niñez se reflejan en las neurosis de
los adultos, y la humanidad, a pesar de sus avances, continuaba teniendo el
primitivismo metido en sus propias entrañas, es decir, en su inconsciente. Cabe decir
en este punto que la antropología no ha confirmado los conceptos freudianos de horda
primitiva ni de la situación edípica260.

La escuela psicoanalítica que fundó Freud defiende que el material folklórico es

una proyección de la vida emocional hacia una forma externa aceptable por la
sociedad que sirve como “tubo de escape”. Esta explicación del origen del material
folklórico es bastante controvertida; la mayor parte de los estudiosos profesionales de
los hechos folklóricos tienden hacia una orientación histórica a la explicación de los
orígenes y consideran absurdos los intentos de explicación psicoanalíticos.

Este tipo de especulaciones, junto con los conceptos de “memoria racial” y de

“mente grupal”, fueron rechazadas de plano por los mitólogos y antropólogos, que se
esforzaron en demostrar sus errores. La afirmación de que la historia viene de un
hecho pasado único no se puede sostener. El berlinés radicado en los Estados Unidos,
Herbert Marcuse (1898-1979), fue uno de los primeros en cuestionar las premisas
freudianas en Eros and Civilisation (1956), Marcuse argüía que la represión no nace
como un elemento innato en las mentes, sino que es la sociedad la que reprime a los
individuos. Sin embargo, considera válida la afirmación de Freud de que por medio del
estudio psicológico del material folklórico se puede llegar a comprender mejor la mente
humana.261

El suizo Carl Gustav Jung (1875-1961), catedrático de psicología en la

Universidad Tecnológica de Zurich debe parte de su fama a la clasificación de los tipos
humanos en introvertidos y extrovertidos, en sus estudios sobre las asociaciones de
palabras y en su teoría del inconsciente colectivo. Escribió, entre otras obras Symbole
der Wandlung (Símbolos del cambio, 1912), Symbol und Libido (El símbolo y la libido,
1912 y 1954), Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten (La relación
entre el ego y el inconsciente, 1928), Psychologie und Erziehung (Psicología y
educación, 1946), Psychologie und Religion (Psicología y religión, 1937).

Jung, que conoció a Freud en 1907, desarrolló el concepto de la función

compensatoria de los sueños, que después otros estudiosos de los hechos folklóricos,
como Joseph Campbell, adaptaron a los estudios sobre los mitos:

El contenido del inconsciente contrasta de manera llamativa con el material

consciente, en especial cuando la actitud consciente tiende, de forma

260 Hassan, I. (1952): 211. Para más información sobre el pensamiento mitológico de Freud,
véase Csapo, E. (2005): 91-109.

261 Cf. Young, Robert M. (1969).

212
 demasiado exclusiva, hacia una dirección que amenazaría las necesidades
vitales del individuo. Mientras más extrema sea su actitud consciente y más se
desvíe de lo óptimo, mayor es la posibilidad de que sueños vívidos con
contenidos muy opuestos, pero útiles, aparezcan como una expresión
autorreguladora de la psiquis [...] Al igual que el cuerpo reacciona a propósito a
los daños e infecciones o debido a condiciones anormales, las funciones
psíquicas reaccionan a los disturbios no naturales o peligrosos con mecanismos
de defensa.262

Jung divide la psiquis en tres partes, el ego, el inconsciente personal y el

colectivo. El inconsciente personal incluye todo lo que no es consciente pero puede
serlo, las memorias que pueden recordarse y las reprimidas, pero no incluye los
instintos; el inconsciente colectivo es la herencia psíquica que guarda el conocimiento
con el que nacemos. Influye sobre nuestro comportamiento y emociones, pero no
somos conscientes de él; lo conocemos solo por medios indirectos. Este inconsciente
contiene los arquetipos, imágenes primordiales y tendencias a experimentar cosas de
cierta manera. Es por el inconsciente colectivo que compartimos experiencias e
imágenes similares en sueños, fantasías, mitos y cuentos. Los símbolos que
reconocemos inmediatamente no son sino la conjunción de la realidad interior
inconsciente con la exterior.263

En Wandlungen und Symbole der Libido (Transformaciones y símbolos de la

libido, 1911-1912), Jung formuló la idea de que un inconsciente colectivo ha
desarrollado símbolos arquetípicos en todas las culturas del mundo; según él, si los
humanos son iguales psicológicamente, su producción será similar. El inconsciente
colectivo está formado por los modos de conducta que provienen del pasado ancestral.
Las señales o síntomas que aparecen en la mente humana, complejos, visiones,
sueños y fantasías, no solo proceden del inconsciente personal, sino también de un
inconsciente colectivo cuyos componentes estructurales son los arquetipos, modelos
de comportamiento innatos que corresponden a las experiencias fundamentales de
todo ser humano. Los arquetipos se manifiestan normalmente en los sueños y en los
mitos. No podemos ver el inconsciente colectivo, ni los arquetipos que lo constituyen,
lo que percibimos son sus proyecciones en imágenes y símbolos, a veces muy
trabajados, como los que aparecen en las mitologías y religiones de todos los
pueblos.264

Jung, pues, cree que la mente del ser humano al nacer no es una tabula rasa,
sino que ya existen formas heredadas de comportamiento psíquico. Admite la unidad

262 Ap. Campbell, Joseph (1990): 5.

263 Cf. Hassan, Ihab H. (1952): 209.

264 Leonard, Scott (1996): 33-34.

213
psíquica del ser humano y la poligénesis de los mitos. Su teoría coincide con la idea
platónica según se desarrolla en el mito de la caverna, pero no llega a esta noción a
través de la metafísica, sino de forma empírica, ya que se fundamenta en datos que
obtiene de los sueños.265 Para Jung, los mitos son declaraciones involuntarias de la
psiquis colectiva y preconsciente sobre acontecimientos psíquicos”.266

Fueron las semejanzas entre mitos y símbolos de sociedades lejanas e

inconexas las que llevaron a Jung a formular su teoría sobre el inconsciente colectivo.
Los parecidos que existen en formas y temática de los mitos de varias partes del
mundo deben explicarse como expresiones del inconsciente colectivo. La psiquis de
cada individuo es depositaria de la historia de las experiencias humanas. Cuando
conceptos como “madre”, “padre”, “masculino”, “femenino”, “generación”, “crecimiento”
o “decadencia” aparecen de forma simbólica es porque han causado una impresión
básica en los seres humanos. Si queremos comprender el inconsciente colectivo,
debemos apoyarnos en los mitos. Así, el incesto solo significa el deseo del adulto de
regresar a la niñez, cuando gozaba de protección y libertad; el parricidio es, por su
parte, efecto de la envidia.

El inconsciente colectivo se manifiesta, pues, por medio de estructuras que

denominó arquetipos, similares a las Elementargedanken de Bastian o a las imágenes
primordiales de Burckhardt. Para Jung, los mitos preceden a cualquier tipo de
cultura, aunque su expresión verbal se adecua a cada cultura. Los arquetipos
aparecen no solo en los mitos y en los cuentos, sino también en los sueños y en los
productos de la fantasía; todos ellos proceden del inconsciente colectivo. Jung difiere
de Freud al afirmar que los mitos no son manifestaciones de deseos reprimidos, pues
si proceden del inconsciente, nunca pudieron haber sido reprimidos; solo se reprime lo
consciente. Al ser el inconsciente colectivo y sus productos heredados y compartidos,
los mitos no se inventan, sino que se experimentan. Como los arquetipos se refieren a
algo que solo existe en el inconsciente, es imposible decir a qué se refieren; esto nunca
puede ser sabido, porque el saber es un acto de la conciencia. Jung, pues, rechaza las
interpretaciones de los mitos y solo acepta acercamientos parciales. Jung señala que
existen dos arquetipos sexuales, ya que cada individuo lleva la imagen arquetípica del
otro sexo; al arquetipo femenino lo llama anima, y al masculino lo denomina animus.
Aparte de estos dos, entre los arquetipos más importantes se encuentran la sombra o

265 En Platón, sobre todo en su República, se encuentra también la oposición entre mythos y
logos, que tanto ha influido en el pensamiento occidental; Mythos representa el pensamiento
poético, mítico y arquetípico, mientras que logos es el pensamiento lógico, científico y racional.

266 Apud Segal, Robert A. (2005): 223.

214
“lado oscuro”, la pareja divina, el puer aeternus267, la unidad, la mandala, la cruz, el
número cuatro, el héroe, el chivo expiatorio, el demonio, el desterrado, el viejo sabio,
la madre tierra, la mujer fatal, la doncella, el sátiro, el monstruo semihumano, el
engañador, el hermafrodita; situaciones arquetípicas son el nacimiento milagroso, la
búsqueda, la tarea, la iniciación, el viaje, la caída, el sacrificio voluntario o el renacer
tras la muerte. Estos arquetipos son también elementos primordiales en los mitos de
casi todas las culturas; aunque los arquetipos míticos son innatos, y por tanto están
fuera del condicionamiento cultural no son elementos estáticos, sino más bien una
tendencia a formar y volver a formar imágenes relacionadas con ciertos tipos de
experiencias que se repiten.268

El clasicista húngaro radicado en Suiza, Karoly Kerényi (1897-1973), también

trató de dar nueva luz a los mitos griegos antes del proceso de desmitificación. Kerényi
era discípulo de Frobenius y fue profesor de filología clásica en la universidad de
Budapest. Influido por las ideas de su amigo Jung, estudió las lenguas clásicas y la
mitología griega analizando los arquetipos que en ella se encuentran; entre sus obras
(traducidas al inglés) se pueden citar la serie Die antike Religion (La religión antigua).
Publicó también Archetypal Images in Greek Religion (Imágenes arquetípicas de la
religión griega), compuesta por tratados sobre Atenea (virgen y madre), Dioniso (la vida
indestructible),269 Asclepio (el médico), Zeus y Hera (padre, esposo y mujer), Eleusis
(madre e hija)270 y Prometeo (existencia humana).271 Fue también autor de Religion der
Griechen und Römer (Religión de los griegos y romanos, 1963). Aunque publicó
algunas obras junto con Jung, como Einführung in das Wesen der Mythologie: der
Mythos vom gottlichen Kind und eleusinische Mysterien (Ensayo sobre la ciencia de la
mitología: El mito del Niño Divino y los misterios de Eleusis, 1941), las ideas de
Kerényi están más cercanas a las de Frobenius y Walter Otto que a las del psicólogo
suizo. Para Kerényi, la mitología representa los fundamentos de las culturas; los mitos

267 Puer Aeternus (niño eterno) es un nombre que aparece en Ovidio por primera vez. Se refería
al dios niño Yaco, que más tarde se identificó con Eros y con Dioniso; también se usaba esta
expresión para referirse a la divinidad redentora en los cultos a la Diosa Madre. En la psicología
jungiana se usa para referirse al hombre que mantiene los rasgos adolescentes y la dependencia
con su madre; también se conoce este tipo de personalidad como “complejo de “Peter Pan”. La
psicóloga Marie-Louise von Franz (1915-1998) escribió un libro sobre este tema: Puer Aeternus:
A Psychological Study of the Adult Struggle With the Paradise of Childhood (Puer Aeternus:
Estudio psicológico de la lucha del adulto con el paraíso de la niñez).

268 Cf. Boeree, C. George. (1997).

269 Kerényi, Karoly (1996).

270 Kerényi, Karoly (1991).

271 Kerényi, Karoly (1997).

215
siempre se desarrollan en el tiempo primordial, y cuentan el origen de las cosas.
Einführung in das Wesen der Mythologie se centra en el concepto de arquetipo, que
para él corresponde al símbolo mitológico. Para Kerényi, a diferencia de Jung, el
arquetipo es una imagen liberadora que opera en el inconsciente colectivo como
contenido que aflora espontáneamente de la psiquis cuando el ser humano reacciona
ante factores biológicos; esta reacción natural es modelada por cada cultura.272

El profesor de antropología de la universidad de Harvard, Clyde Kluckholn

(1905-1960), estudió las semejanzas recurrentes que se dan en relatos míticos de
culturas que no están relacionadas, sobre todo en lo que se refiere a los temas del
diluvio, la matanza de monstruos, el incesto, la competencia entre hermanos, la
castración y los seres andróginos, así como la estructura edípica de muchos relatos. Al
encontrar claros patrones que se repiten y al constatar una tendencia hacia la
regularización en patrones discernibles (aunque encuentra contrastes entre el Viejo y
el Nuevo Mundo en cuanto a contenido y énfasis de ciertos aspectos), acaba por
aceptar la teoría psicoanalista de que la creación mítica procede de los mecanismos de
defensa humanos y de que los mitos se refieren a fantasías recurrentes que se dan en
muchísimos, si no en todos los grupos sociales273. Así, pues, los mitos pueden ser
“representaciones simbólicas de las configuraciones dominantes de una cultura
particular”274.

85. Del inconsciente al imaginario colectivo

Northrop Fry, profesor de la Universidad de Toronto afirmaba que

el hombre vive ni desnudo ni directamente en la naturaleza como los animales,

sino dentro de un universo mitológico, un cuerpo de presupuestos y creencias
desarrollados a partir de sus preocupaciones existenciales. La mayoría de esto
lo poseemos inconscientemente, lo que significa que nuestras imaginaciones
pueden reconocer elementos de este conjunto, al presentarse en el arte o en la
literatura, sin que comprendamos conscientemente lo que reconocemos..
Prácticamente todo lo que podemos ver de este cuerpo de preocupaciones se
condiciona socialmente y se hereda culturalmente. Por debajo de la herencia
cultural debe haber una herencia común psicológica, de otra manera las formas
de cultura y de imaginación fuera de nuestras propias tradiciones no nos serían
inteligibles.275

272 Cf. Kerényi (2005).

273 Dundes, A. (1965a).

274 Hassan, I. (1952): 209.

275 Frye, Northrop (1982): xviii.

216
 El imaginario, o ámbito de la creatividad social, hace referencia a lo pensado,
imaginado o inventado, en cuya formación intervienen factores sociales, culturales y
afectivos. Son las instituciones, leyes, creencias, tradiciones, usos, comportamientos,
símbolos, motivos, paradigmas o relatos que conforman una cultura.

El alemán Ferdinand Tönnies (1855-1936), profesor de la Universidad de Kiel,

está considerado como uno de los padres de la sociología, aunque su pensamiento se
ha aplicado también a la antropología y a la folclorística. Se oponía tanto al idealismo
romántico con sus teorías orgánicas como al materialismo racional marxista; creía que
era necesario un modelo en el que cupieran ambas visiones. Es famoso por la teoría
que expresó en su libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y sociedad, 1887).
Gemeinschaft es la comunidad y Gesellschaft se refiere a la sociedad organizada. La
Gemeinschaft o comunidad es una asociación de individuos en la que estos buscan
tanto sus propios intereses como los del grupo. Los individuos comparten una misma
moral y aceptan responsabilidades hacia el grupo, que de esta forma manifiesta una
voluntad unificada. La expresión más perfecta de Gemeinschaft es, según Tönnies, la
familia, pero existen otras comunidades basadas en la posesión y uso conjunto de un
lugar, en las creencias compartidas, o en el parentesco que se pueden catalogar como
Gemeinschaft. En este tipo de asociaciones, que suelen ser étnicamente homogéneas,
existen fuertes lazos que unen a sus miembros y también un sentido de lealtad hacia
el grupo muy desarrollado; se da una división del trabajo moderada y las instituciones
sociales son muy sencillas; además no existe la necesidad de ejercer un control social
por medio de agentes externos. La Gesellschaft o sociedad civil está representada por
asociaciones en las que los individuos que las componen nunca anteponen los
intereses comunes a los individuales; en este tipo de grupo no se da una moral
compartida.276 Estos conceptos son muy importantes a la hora de distinguir entre
folclore y cultura popular, pues lo primero se acerca más a la Gemeinschaft y la
segunda a la Gesellschaft. Los mitos y las leyendas operan de modo diferente en cada
una de estas asociaciones humanas.

Émile Durkheim (1858-1917), primer catedrático de sociología de la Sorbona y

fundador de la escuela de sociología colectivista francesa, buscaba estudiar las
sociedades como organismos desde una investigación sincrónica. Distinguió entre
solidaridad mecánica y solidaridad orgánica; en la primera, los rasgos individuales
quedan minimizados y el pensamiento colectivo impera; sucede cuando no existe
división de trabajo entre los individuos y todos se perciben como iguales; la
solidaridad orgánica sucede cuando existe un grado alto de individualidad, producto
de la división de tareas y funciones dentro del grupo, división que crea mayor
interdependencia. Las sociedades primitivas pertenecen al primer tipo, las modernas

276 Cf. Deflem, Mathieu (2001); Harris, Marvin (2005): 167.

217
al segundo. En las sociedades primitivas, las que producen la solidaridad mecánica, se
necesita una cohesión mayor en lo que se refiere a las creencias –están más
orientadas hacia lo comunitario y el pensamiento en grupo–, pero las sociedades en
las que opera la división de funciones y la interdependencia necesitan una consciencia
colectiva compartida que evite su desintegración; esta conciencia colectiva está
formada por representaciones simbólicas; sin ellas la sociedad degenera y decae. Los
cultos, ritos y creencias y los mitos y leyendas cumplen así una función
importantísima en la sociedad. Una sociedad cohesionada, y por tanto, con un alto
grado de integración entre sus miembros, controla el comportamiento de los
individuos, pero a su vez los protege de los traumas y tragedias que ocurren en la
vida. Este análisis muestra las influencias que el pensamiento de Tönnies tuvo sobre
Durkheim.277

La religión, al menos la de las sociedades que se forman en pequeños grupos,

como las tribus australianas que estudió, es un elemento decisivo de cohesión social.
Los grupos humanos mantienen su identidad gracias a los símbolos que desarrollan y
a los ritos en que participan. La religión primitiva era un producto emocional
comunitario que nacía de las reuniones cíclicas que tenían lugar durante las
festividades: “el individuo se da cuenta, al menos confusamente, de que por encima de
sus representaciones privadas hay un mundo de nociones tipo con las que tiene que
regular sus ideas, y así entrevé un reino intelectual en el que él participa, pero que lo
sobrepasa”.278 A este conjunto de sentimientos y estados anímicos que poseía a la
comunidad durante las ceremonias que celebraba lo llamó representaciones colectivas;
sus características eran por un lado el ser comunitarias, pues no dependen del
individuo, sino de la colectividad que las despierta e impone, y por otro el ser
transmitidas de generación en generación. La analogía con la lengua se imponía: Este
hecho social existe en la comunidad antes y después del individuo al que se le impone
y que lo acepta. En este tipo de comunidad primitiva el sujeto colectivo no se
diferencia de los sujetos individuales que componen el grupo:

La conciencia colectiva es la forma más alta de la vida psíquica, pues es una

conciencia de coincidencias. Colocada fuera de las contingencias individuales y locales
y por encima de ellas, sólo ve las cosas en su aspecto permanente y esencial, que fija
en nociones comunicables. Además de mirar desde arriba, mira muy lejos, y en cada
instante abarca toda la realidad conocida. Solo ella puede proporcionar a la

277 Cf. Fernández, Óscar (2004); Harris, Marvin (2005): 410-412.

278 Durkheim, Émile (1993): 681.

218
inteligencia individual los marcos que se aplican a la totalidad de los seres y que
permiten pensarlos.279

La cosmología y la teología primitiva nacían de los conceptos y categorías

heredados y compartidos, aunque se imputaba su origen a un autor divino. Los
cambios que sufrían eran parecidos a los cambios que sufre la lengua en su evolución.

Un pequeño grupo de sociólogos franceses se juntaron en París en torno a

Émile Durkheim y comenzaron a desarrollar una nueva forma de comprender la
evolución mental de los llamados pueblos primitivos: una teoría basada en la idea de
una mente comunal que avanzaba gracias a las “representaciones colectivas”,
producto de fuertes emociones comunales nacidas en las reuniones religiosas.

El filósofo estadounidense George Herbert Mead (1863-1931), uno de los

principales representantes del pragmatismo, en Mind, Self and Society (Mente,
individualidad y sociedad, 1934) también contribuyó a la idea del imaginario colectivo.
Para Mead, gracias a la comunicación simbólica por medio de la lengua y por medio de
la interacción social se desarrollan las mentes. Nada existe en la mente humana hasta
que no sea descubierta y nombrada, lo cual es necesario para la comunicación. La
mente humana emerge a partir de la comunicación y no se puede comprender si no es
a partir de este proceso.

El pensador alemán Jürgen Habermas (n. 1929) publicó en 1981 Theorie des
kommunikativen Handelns (Teoría de la acción comunicativa), un estudio sobre la
intersubjetividad comunicativa y cómo los seres humanos son capaces de
comunicarse y comprenderse. La sociedad es un conglomerado de sistemas complejos
donde la individualidad desaparece, y lo que se muestra son las funciones que cada
persona desempeña; tenemos, por tanto, procesos sociales. Para él los seres humanos
no actúan individualmente movidos por fines egoístas, sino que se coordinan con otros
basándose en acuerdos pactados. En consecuencia, los sistemas de comunicación son
convenciones. El imaginario que las sustenta deberá ser un producto de los procesos
sociales.

El pensador griego nacido en Estambul y radicado en Francia, Cornelius

Castoriadis (1922-1997), al reflexionar sobre las bases simbólicas de la política,
concibe el imaginario como un concepto muy amplio, el magma de todos los recuerdos
y representaciones que se pueden evocar en una sociedad o el de todas las
significaciones que se pueden expresar en una lengua; por ser una construcción
social, también suele denominarse imaginario colectivo; este no está sólo en los mitos y
los símbolos, en las utopías colectivas y en las fantasías compartidas; está también en
el pensamiento racional.

279 Durkheim, Émile (1993): 673.

219
 El iconólogo y crítico de arte francés Gilbert Durand, profesor de la Universidad
de Grenoble y fundador del Centre de Recherches sur I´lmaginaire (1966), influido por
la cosmogonía de Empédocles y por la teoría del inconsciente colectivo de Carl Jung,
estudió la mitología europea desde la capacidad simbolizadora y la imaginación
creadora del ser humano. Durand intentó una clasificación de los arquetipos
colectivos.

Empédocles mantenía que existen cuatro elementos, el fuego, el agua el aire y

la tierra, y dos fuerzas cósmicas, el amor y el odio. El amor (atracción de lo
diferente) hace que los elementos se unan, mientras que el odio actúa como
separación de lo semejante. La lucha entre estas dos fuerzas, una que tiende al
cosmos y otra que lo lleva al caos, son las que forman y dan vida al mundo.

Para Gilbert Durand, el imaginario es un antídoto al miedo, y en particular al

miedo a la muerte; el mito da al ser humano fuerzas contra la angustia. Las raíces del
imaginario colectivo se encuentran en la cosmogonía. Para llegar a comprender el
imaginario colectivo, es preciso saber qué está prohibido o es tabú, luego, ver cómo se
concibe el tiempo. La Iglesia mantiene su poder haciendo creer que el imaginario
colectivo que manipula a su conveniencia es lo real. Pero este poder, que ha ejercido
durante siglos, hoy se ve atacado por los científicos y los comunicadores de masas.
Los museos, cines y otros centros culturales son lugares de reunión que están en el
plato de la balanza contrario al que ocupan los templos y otros recintos religiosos. Por
otra parte, el imaginario colectivo occidental da mayor importancia a lo visual que a lo
auditivo; se cree mejor lo que se ve que lo que se oye. La imagen electrónica debería
revelar la falsedad de esta asunción. Pero todavía es temprano para obtener una
conclusión fiable.

86. Teorías de interpretación: antropológica (funcional)

Los mitos, como fenómenos culturales, cumplen, bajo su forma narrativa, una
función vital relacionada con las creencias de los pueblos, creencias que sustentaban
–y sustentan– las estructuras de sus sociedades. Fueron los antropólogos de
principios del siglo XX quienes se fijaron en esta cuestión.

El antropólogo polaco Bronislaw Malinowski (1884-1942), tras haber realizado

sus estudios en la Universidad de Cracovia, fue miembro de una expedición a Nueva
Guinea, de 1914 a 1920; allí presenció la manera en que funcionaban los mitos en la
vida cotidiana. En 1922 publicó Argonauts of the Western Pacific (Argonautas del
Pacífico occidental), un estudio de los mitos de los habitantes de las islas Trobriand,
obra que lo lanzó a la fama dentro de la antropología, ya que era uno de los primeros
en analizar desde su propia experiencia el mundo mítico de una comunidad. Fue
profesor de antropología social en la Universidad de Londres, y en 1934 fue nombrado
profesor de antropología de la Universidad de Yale.

220
 Malinowski subrayó la inseparabilidad de las instituciones que constituyen
una cultura. Puede considerarse a Malinowski como un heredero de las ideas de
Durkheim en cuanto a que considera que en una cultura se integran elementos que se
caracterizan por la función que en ella desempeñan. Un elemento cultural solo tiene
sentido dentro del contexto de la cultura a la que pertenece. Demostró que no se
puede comprender una cultura desde fuera, sino solo desde dentro y después de que
se haya experimentado y se esté imbuido en ella.

Al estudiar los mitos, Malinowski se dio cuenta de que había ciertos individuos
que poseían conocimientos especiales sobre los textos y sobre cómo interpretarlos; a
pesar de que las opiniones y relatos de estos individuos eran considerados por la
comunidad como representaciones de la ortodoxia, no necesariamente reflejaban el
punto de vista de la comunidad. La tradición colectiva ignora el conocimiento de los
especialistas, y si lo conociese no podría aceptarlo, como ocurre con la Casandra
mítica. Malinowski colocaba fuera de la visión colectiva la de algunos individuos cuyos
puntos de vista no coincidían con esta; a las formas divergentes de concebir la vida las
llamó idiosincrasias.280

Malinowski no estaba de acuerdo con la teoría de Tylor y la escuela

antropológica inglesa de que los mitos son intentos de explicar los sueños y sucesos
de la naturaleza por medio de un pensamiento precientífico,281 ni tampoco con la
teoría de la mentalidad prelógica de Lévy-Bruhl. El mito para Malinowski nace de una
necesidad psicológica de explicar lo inexplicable. Existe una frontera más allá de la
cual la gente no puede explicar las cosas de forma lógica. Malinowski mantiene que la
gente crea los mitos cuando llega a esta frontera para aliviar la tensión que produce
su falta de conocimiento. Distinguió entre mito, cuento maravilloso, leyenda y relato
histórico, géneros que se diferencian, además de por su forma, por su uso social.282

Malinowski satirizó el método comparado que utilizaron Frazer y otros, que

amontonaban datos descontextualizados y procedentes de culturas muy diversas sin
someterlos a análisis con el fin de apoyar una tesis; los ejemplos que podrían servir
para desmontarla se dejaban de lado o se explicaban como desarrollos tardíos o
supervivencias; esto daba como resultado obras en las que el hombre primitivo queda
retratado como una criatura infantil y supersticiosa, incapaz de pensamiento
crítico.283 Esta visión que refleja más la época a que pertenece el investigador que el
material investigado. Para Malinowski la diferencia entre magia y religión es que esta

280 Pentikäinen, Juha (1976): 263-264.

281 Cf. Segal, Robert A. (2005): 216.

282 Cf. Duch, Lluis (1998): 289-290.

283 Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): 22-26.

221
última no tiene un fin práctico e inmediato en sus ritos, mientras que la magia sí. La
magia y la religión son medios de aliviar tensiones emocionales o de catarsis. Las
ideas del filósofo y psicólogo estadounidense William James (1842-1910) al parecer
sirvieron de fuente a las teorías de Malinowski sobre magia y religión; en ellas
afirmaba que estas creencias y sus ritos eran válidos si tenían consecuencias útiles
para la sociedad y el individuo, tales como consolar, dar seguridad o infundir ánimo.

En Myth in Primitive Psychology (El mito en la psicología primitiva, 1926),

Malinowski escribe sobre las ventajas que tiene el antropólogo que hace trabajo de
campo para llegar a comprender los mitos, frente a los estudiosos de las mitologías
antiguas, que solo se enfrentan a los textos que han dejado algunos poetas. El
antropólogo está frente al recreador de mitos; él o sus informantes pueden
comentarlos; más aún, el antropólogo está presenciando la cultura en la que el mito
ha nacido y funciona. Para que un mito se considere como elemento vivo, este debe
permitir una lectura no solo simbólica, sino real, dentro de su entorno; el texto, pues,
es de suma importancia, pero sin el contexto es material muerto. Malinowski
subrayaba la importancia de analizar la forma en que se cuentan los relatos, la
naturaleza de la actuación, el uso de la voz y de la imitación, la participación del
público, el lugar y el momento en que se produce (época del año, por ejemplo), a qué
grupo humano pertenece el mito, y la función social del relato. Estas son cosas que
viven fuera del texto, pero que son necesarias para comprender su realidad.284

Tras haber vivido en las islas Trobriand, Bronislaw Malinowski estaba

plenamente convencido de la importancia de los mitos para las sociedades primitivas y
tradicionales. Para Malinowski la función del mito ya no es dar una explicación a una
curiosidad científica; su funcionalidad también va más allá de una explicación
conectada con un rito. La mitología sirve para asegurar la supervivencia de la sociedad
al presentar relatos que justifican la existencia de las ceremonias, creencias, reglas
morales o sociales otorgándoles un halo de santidad y de antigüedad;285 su función
consiste en explicar el presente y asegurar un futuro incierto al hacer referencia a un
arquetipo conocido, que sirve para enmarcar el conocimiento de la realidad. Forma y
función son dos aspectos que no van necesariamente unidos; en la investigación
folklórica es importante, pues, anotar no solo la forma, sino también la función que
desempeña el material folklórico recogido. El mito no es ni un cuento ni una
explicación, sino la fundación de la fe y la moral primitiva; revela una realidad
primigenia mayor y más importante que determina el tipo de vida y actividades

284 Bascom, William R. (1954): 281-282. Cf. Hassan, Ihab H. (1952): 206-207.

285 Malinowski, Bronislaw (1926): 107.

222
humanas. El conocimiento del mito revela los motivos de las acciones rituales y
morales y da indicaciones sobre cómo llevarlas a cabo.286

Cuenta Malinowski en su libro Sex, Culture and Myth (Sexo, cultura y mito) que
cuando buscaba los mitos en sus trabajos de campo escribía lo que le contaban los
nativos, pero se fijaba en los textos sin poner atención a los contextos; por ejemplo,
cuando se contaba una historia sagrada, el narrador seguía hablando de cosas que a
él no le interesaban, como, por ejemplo, fanfarroneaba sobre cómo los miembros de
una comunidad que se sentía propietaria del mito podían hacer tal o cual acto de
magia o demandar algún impuesto a sus vecinos. Solo después de algún tiempo se dio
cuenta de que esta segunda parte de la actuación también pertenecía a la
presentación del mito.287

Malinowski mantenía que los mitos son parte de la cultura, y como tal tienen
una función dentro de ella; para explicar esta función utilizó ideas que tomó prestadas
del psicoanálisis; aceptaba que había tres tipos de pensamiento, el mágico, el religioso
y el científico, pero al contrario de lo que había propuesto Frazer, mantenía que estas
formas de pensar coexisten en las sociedades, no se suceden; la magia y la religión
cubren los espacios que no puede llenar la ciencia; sirven al mismo tiempo para
asegurar la necesaria cooperación humana y para mantener las normas y creencias
que dan cohesión a las sociedades. Para Malinowski, el mito no es tan solo una
explicación de aspectos culturales, como la comida, el vestido, la vivienda o las
relaciones políticas, sino una garantía o una guía para las ceremonias, para la
estructura social, e incluso para la economía: El mito expresa, refuerza y codifica la
creencia; salvaguarda y hace que se cumplan las reglas morales, y guía al humano en
sus ceremonias y ritos. Su función es la de reforzar la tradición y aumentar su valor y
prestigio al conectarla con una realidad superior y mejor, realidad que muestra los
sucesos primordiales que sirven de modelo.288

La publicación póstuma del diario de campo de Malinowski289 suscitó una

controversia entre los antropólogos. Según Malinowski, el trabajo de campo y la
observación participativa era un proceso de intensa soledad, y para librarse de ella
solía refugiarse en las novelas y en la compañía de los administradores coloniales que
trabajaban en la isla. Su trabajo de campo, sin embargo, no se adecuaba a sus ideas
de observación participativa. El diario acaba siendo un autoanálisis a veces doloroso
de la vida de un joven polaco hipocondríaco, aislado de su familia y amigos, que hacía

286 Malinowski, Bronislaw (1954).

287 Malinowski, Bronislaw (1963): 303-304.

288 Bascom, William R. (1954): 292.

289 Malinowski, Bronislaw (1967).

223
trabajo de campo durante la Primera Guerra Mundial entre una gente de cultura
neolítica en Nueva Guinea. Escribió sobre sus miedos, ansiedades, sentimientos de
culpa o de ira, sobre sus frustraciones sexuales, y también sobre sus sueños (algunos
de los cuales interpreta al estilo freudiano). Malinowski muestra su ira cuando se
siente burlado o engañado por los melanesios; muestra también su enfado por tener
que vivir con piojos y con insectos. Sin embargo, a veces deseaba no tener que salir
nunca de esas islas. Malinowski necesitaba conocerse a sí mismo para llegar a
conocer a los otros. Era esta una época en que las semejanzas entre los primitivos y
los contemporáneos en su vida emocional y racional aún no habían sido aceptadas.
Pero Malinowski, con su diario, ya anuncia una postura que tomaría vigencia con el
postmodernismo.290

El otro gran miembro de la escuela funcional, el antropólogo social británico

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1953), profesor de la Universidad de Oxford,
que también enseñó en la de Chicago entre 1931 y 1937, fue el introductor de la
noción de estructura en las ciencias sociales. Por estructura entendía la manera u
orden en que los individuos y los grupos se vinculan de una manera perdurable
dentro de un cuerpo social. Influido tanto por Durkheim como por Spencer, afirmaba
que “todo objeto o acontecimiento que afecta intensamente al bienestar material o
espiritual de una sociedad tiende a volverse objeto de actitudes religiosas.291 Cada
sociedad, pues, según su composición y estructura, manifiesta un tipo de religión que
la refleja. Radcliffe-Brown daba más importancia a la función social de los miembros
de una cultura que a su función biológica. Refiriéndose a los mitos, afirmaba que
sirven de enciclopedias narrativas en las que se conserva la memoria de los actos y
lugares primordiales.292 Para Radcliffe-Brown, pues, el mito justifica el orden social al
colocar su invención en el inicio del mundo, cuando las cosas empezaron a existir.
Pero también sirven para dar cohesión a la sociedad al alimentar los sentimientos que
sus miembros deben albergar hacia determinados fenómenos positivos o negativos
para las comunidades.

Radcliffe-Brown estudió las relaciones sanguíneas y matrimoniales por medio

de los análisis funcionales. Todas las sociedades reconocen un ancestro común a las
familias, sin embargo, el estudio de las relaciones de parentesco van más allá de lo

290 La contribución más importante del posmodernismo a la investigación folclorística es la

inclusión del investigador (con sus orientaciones, puntos de vista, historia, inclinaciones y
afectos) como un elemento importante que se debe tomar en cuenta en la investigación. Para
más información véanse Vázquez, Héctor (1982): 98-101, Harris, Marvin (2005): 475-481, y
Kluckhohn, Clyde (1943).

291 Evans-Pritchard, Eduard E. (1991): 123.

292 Duch, Lluis (1998): 59.

224
consanguíneo, pues incluyen las que se producen por medio del matrimonio; existen
grupos o clanes en los que estas relaciones se afianzan con leyes y con relatos
mitológicos. Gracias a su influencia se impulsó el estudio de la estructura social y
familiar en la antropología anglosajona. Hacia mediados de siglo, el funcionalismo de
Radcliffe-Brown, que se alejaba del difusionismo boasiano o del evolucionismo de los
demás antropólogos, arraigó en la antropología estadounidense. Con esta orientación,
la antropología anglosajona se dividió en dos orientaciones, la cultural y la social, la
primera de orientación funcionalista y sincrónica, y la social, que continuaba la
tradición de la antropología británica.293

El funcionalismo de Malinowski y de Radcliffe-Brown mantiene un enfoque

sincrónico (algo nuevo para la época), y por tanto no se interesa por la historia en su
estudio de las sociedades. Esto quizá se deba a que los análisis de estos dos
investigadores se centran en sociedades ágrafas, y por tanto, sin documentación
histórica. Gracias a su influencia, se impulsó el estudio de la estructura social y
familiar en la antropología estadounidense.

En España hubo pocos seguidores de la escuela funcionalista; uno de ellos fue

el antropólogo e historiador madrileño, Julio Caro Baroja (1914-1995), quien, gracias
a las amistades de su tío, el novelista Pío Baroja, conoció a grandes personalidades de
las letras y las ciencias (Ortega y Gasset, Ramón Menéndez Pidal, Manuel Gómez
Moreno, Telesforo de Aranzadi o José Miguel de Barandiarán). Su vida se centró en los
estudios culturales, en especial sobre el pueblo vasco. En 1949 escribió Análisis de la
cultura (etnología-historia-folclore)294 donde, después de exponer el pensamiento de la
escuela histórico-cultural, y de la funcionalista, plantea el estudio del folclore. Caro
Baroja adaptó la metodología funcionalista entre 1950 y 1960, pero lo ecléctico de su
obra hace difícil encajarlo en una u otra corriente científica.

Cabe también mencionar aquí al abogado y etnólogo cubano Fernando Ortiz

Fernández (1881-1969), que realizó estudios sobre las creencias religiosas y la música
afrocubanas. En su última obra, Historia de una pelea cubana contra los demonios
(1959) trató de demostrar que el sobrenaturalismo en Cuba no se puede imputar a un
difusionismo originario de África, y que los españoles desarrollaron una cosmogonía
tan irracional y compleja como la africana, sobre todo en lo que se refiere a los
demonios. Estudia en esta obra el curioso caso del intento de mudar la villa de
Remedios más hacia el interior de la Isla en el siglo XVII, para salvaguardarla de los
ataques de los piratas. El cura de la parroquia y comisario de la Inquisición trató de
que se mudara la villa a unas tierras de su propiedad, y al negarse los alcaldes hizo

293 Cf. Claus, Peter (1998).

294 Caro Baroja, Julio (1949).

225
que un notario atestiguara que el propio diablo había hablado por boca de una negra
posesa vaticinando grandes males si no se hacía el cambio; al no aceptarse esta
patraña, el inquisidor hizo que el notario atestiguase que el propio Dios había hablado
sobre este caso desde el altar, a favor del cura, claro está. La Inquisición consiguió
una orden de la corte del rey hechizado para que se quemara la villa y así forzar a sus
habitantes a mudarse, pero los remedianos se negaron a moverse de su lugar. Ortiz
presenta la lucha entre una población civil incrédula y los poderes públicos de la
religión que utilizaban las creencias sobrenaturales en provecho propio. Para Ortiz, el
pueblo cubano ha demostrado tradicionalmente su escepticismo religioso, que quizá
proceda en parte del descrédito de un clero indisciplinado y avaricioso y en parte de la
corrupción de los que viajaron a América. Y añade a este pensamiento:

Ello no obsta que aquí se viva en un magma de creencias sobrenaturalistas

abigarradas, traídas por los aluviones étnicos de las más diversas oriundeces,
amparados por una deficiencia de cultura, por la libertad religiosa del pueblo
cubano y por la democrática separación constitucional de la iglesia y el estado,
que por fortuna se mantiene contra los reiterados embates de los tradicionales
endemoniadores y monopolistas del pensamiento. Cuando el cubano afirma que
tiene una religión, cualquiera que ésta sea, suele siempre añadir: a mi
manera.295

87. Teorías de interpretación: estructuralista

La búsqueda del significado a partir de la forma y la explicación de ambos por
medio de la estructura o de la metaestructura, es una de las fases decisivas en el
desarrollo de la folclorística, como lo es también de la crítica literaria. El
estructuralismo ha sido uno de los movimientos que más han marcado este tipo de
estudios; nace como un proyecto para dar a la lingüística y a la crítica de las artes
verbales un rigor científico del que antes carecían. Es a la vez un método, un
movimiento intelectual e incluso una ideología.

A principios del siglo XX, la lingüística, en especial la fonética, era reputada

como la disciplina más científica de entre las ciencias humanas, comparable a la
biología o a la química, ya que partía de la recolección de datos y de un análisis
basado en firmes bases teóricas. Tanto los folcloristas como los antropólogos la
consideraban una disciplina modélica (aunque los antropólogos estadounidenses
intentaran fagocitarla catalogándola como una rama de la antropología). La precisión
que había obtenido la lingüística era lo que pretendían los folclorólogos de la escuela
histórico-geográfica al dar una misión específica, con su método de recolección y
análisis comparativo, a sus investigaciones sobre los relatos.

295 Ortiz, Fernando (1959): 546. La cursiva es del autor.

226
 Siguiendo, pues, el ejemplo de la lingüística, se empezó a considerar que el
estudio de la cultura puede hacerse bajo la asunción de que existe una estructura
cuyo desarrollo se rige por unas leyes que no son evidentes, pero que se pueden
revelar por medio de un análisis científico. Ya Darwin había adoptado esta forma de
pensar al presentar su teoría de la evolución; para él, las formas más desarrolladas se
basan en formas anteriores que de algún modo las contienen en potencia, y su
desarrollo está regido por leyes ocultas que es preciso analizar para poder
descubrirlas.

El proceso del análisis estructuralista es como sigue: segmentación en

unidades mínimas, definición de rasgos distintivos y agrupación de variantes dentro
de una invariante. Del estructuralismo nace la semiótica, que es, en suma, un intento
de encontrar un mensaje (significado) y las formas en que se expresa (significante),
habida cuenta de que el mensaje produce sus propias leyes internas. Como
consecuencia de esto, el estudio sincrónico se separa y libera del diacrónico, hasta
entonces la orientación de más prestigio, y se empieza a considerar que todo sistema
es autónomo por tanto y se autocontiene en todo momento.

Claude Lévi-Strauss (1908-1990) supo integrar las teorías marxistas y del

psicoanálisis con el estructuralismo. Fue profesor de sociología en la universidad de
São Paulo de 1934 a 1939; en Brasil conoció la obra de los antropólogos
norteamericanos, y realizó estudios etnográficos en las sociedades indígenas. En
Nueva York conoció a Roman Jakobson y con él, la lingüística estructural, que le
inspiró modelos antropológicos para explicar la realidad social y cultural y las
realidades mentales que les dan forma. Regresó a Francia en 1948, donde acabó
ocupando la cátedra de antropología del Collège de France.

Para Lévi-Strauss, la lengua es el hecho cultural más importante, y sirve para

que todas las estructuras o formas de vida social se establezcan y perpetúen; es la
infraestructura de la cultura. La lengua es un hecho social y no un organismo vivo,
como otros habían pretendido; lengua y cultura están íntimamente relacionadas y se
comportan de forma similar. De hecho, Lévi-Strauss estudió la cultura como un tipo
de lengua. Siguiendo a Jakobson, encontró que la oposición entre estructura y
elementos se expresa por signos antitéticos, así que para el análisis de las estructuras
sociales y míticas utilizó la oposición binaria. Lévi-Strauss mantenía que toda
estructura cultural se basta a sí misma para su explicación, y, a pesar de que por lo
general sufre variaciones, aparece con unas características generales invariables que
todas sus manifestaciones comparten.

227
 En su obra Anthropologie structurale296 trató de explicar por qué los mitos de
culturas totalmente diferentes se parecen. Este parecido se basa en la estructura más
que en el contenido, pues son los personajes, objetos y acciones específicas los que
sufren variaciones. El análisis de las estructuras servirá, pues, para comprender los
mitos y para hacer patente la naturaleza del pensamiento simbólico que les da
cohesión; esto se puede aplicar al estudio de los relatos míticos, pero también al de las
formas de parentesco o del pensamiento producido por una sociedad. Lévi-Strauss no
buscaba el significado consciente del mito; él mantenía que la vida social se puede
reducir a un pensamiento simbólico cuya base se encuentra en la estructura
inconsciente del espíritu humano. Los fundamentos de los sistemas simbólicos
sociales son un conjunto de relaciones y de principios que pertenecen a un
inconsciente estructural. En este inconsciente la forma (invariante) precede al
contenido (expresado en variantes). Frente a la tendencia de la lingüística tradicional
de estudiar los elementos que componen la lengua, Lévi-Strauss prefirió estudiar las
relaciones que existen entre los elementos. Las unidades consideradas en sí mismas
tienen poco sentido; son las interrelaciones y el orden dentro de un sistema lo que les
da el verdadero significado. Esta idea lo llevó a decir que “hablar de reglas y hablar de
significado es hablar de la misma cosa”.297 Las unidades que constituyen las
estructuras no son, pues, relaciones aisladas, sino que están combinadas unas con
otras, pues solo así, como elementos que componen un sistema, adquieren una
función significante. Las estructuras, por otra parte, son universales en el sentido de
que no existen en el tiempo; este pensamiento le permite hacer un estudio sincrónico
en el que la historia queda relegada a un plano secundario. Así pues, a Lévi-Strauss le
interesaba sobre todo la lógica del relato; se fijaba más en el marco, en el paradigma y
en las relaciones sintagmáticas entre los elementos que en las funciones de los propios
elementos.

Lévi-Strauss consideraba que el cuento maravilloso, que para él procede del

mito, oscurece la lógica del relato original. En el mito se encuentran los componentes
nucleares de la conciencia cultural, que reflejan el pensamiento de la sociedad y que a
la vez contribuyen a darle forma. Lévi-Strauss consideraba que el mito es un tipo de
lenguaje, que su modo de expresión más importante es por medio de la lengua, y que
posee las mismas estructuras que Saussure había descrito para la lengua. De hecho,
podía tratar al mito como la estructura invariante (lengua), y a los textos concretos
como sus variantes (habla). A las estructuras tomadas de Saussure, Lévi-Strauss
añadió el concepto de tiempo reversible y tiempo no reversible. La lengua pertenece al
tiempo reversible, porque es pensamiento que no vive en el tiempo, mientras que el

296 Lévi-Strauss, Claude (1987).

297 Lévi-Strauss, Claude (2002): 34.

228
habla pertenece al tiempo no reversible es decir, se produce en el tiempo y en él se
ordena; una vez que algo se ha dicho es imposible hacer que hubiera sido de otro
modo, no hay vuelta atrás. Algo parecido ocurre con el mito; como relato es habla y
pertenece al tiempo no reversible, pero como concepto es lengua, es decir, estructura y
pertenece al tiempo reversible. No es de extrañar que los relatos míticos se sitúen
siempre en otro tiempo anterior al que conocemos. El mito tiene otra característica
que le es peculiar: a pesar de los parecidos que se habían señalado desde siglos atrás
entre el pensamiento poético y el mítico, el mito es maleable, es decir, puede ser
manipulado de muchas formas: traducido, parafraseado, reducido o amplificado, cosa
que no se puede hacer de una manera eficaz con la poesía.

Según Lévi-Strauss, el mito sirve para resolver una contradicción cultural que
de otra forma no se resolvería. La solución de este conflicto se encuentra en la
estructura profunda del mito. Su propósito es, pues, proporcionar un modelo lógico
capaz de superar una contradicción; es la expresión típica de un pensamiento arcaico.
Para analizar un mito y llegar a descifrar su estructura, Lévi-Strauss buscaba las
unidades más pequeñas, a las que llama mitemas; estos mitemas se ordenan de modo
que puedan estudiarse en el hilo del relato y como estructura. Los mitemas se
relacionan entre sí formando conjuntos y patrones, que son los temas o códigos. La
estructura mítica se expresa en un número limitado de códigos; al estudiar los mitos
sudamericanos, distinguió varios: el sociológico, el culinario, el acústico, el
cosmológico y el astronómico. Estos códigos se estructuran en oposiciones binarias y a
partir de esta estructuración se obtiene el significado del mito; por ejemplo, dentro del
código sociológico se pueden encontrar las siguientes oposiciones: casado-no casado,
familia-no familia, los nuestros (la gente)-los otros. Gracias a este método se puede
observar las estructuras profundas de los mitos y ver cómo proporcionan modelos
lógicos a las culturas.298 Frente a lo que pensaban los funcionalistas o Eliade, Lévi-
Strauss mantenía que la función del mito es justificar no el mundo, sino más bien la
relación que el ser humano tiene con el mundo.299

En 1955 Lévi-Strauss había afirmado que el pensamiento humano siempre ha

tenido la misma calidad. En La pensée sauvage (El pensamiento salvaje, 1962)
continuó en la misma línea. En esta obra estudió el pensamiento producido por el
hombre salvaje de cualquier lugar y cualquier época.

La obra de Lévi-Strauss presenta un grave problema y es su hermetismo que la

hace difícil de comprender. Esto ha hecho que a pesar de que se la alabe, no haya

Leonard, Scott (1996): 40-41.

299 Segal, Robert A. (2005): 237.

229
producido una escuela. Sin embargo, el valor de su obra perdura gracias al
planteamiento básico que contiene, en palabras de Geoffrey S. Kirk,

El esbozo general sigue siendo atractivo, a saber: que los mitos forman un
sistema y que representan ciertas formas estructurales, que son tan
importantes como su contenido explícito; que actúan simultáneamente en
diferentes niveles […] pero con un proceso análogo; que cuando hay un nivel
privilegiado, éste se ha de descubrir por comparación con otros niveles, que los
mitos suelen destacar polarizaciones o contradicciones, para las cuales ofrecen
mediadores progresivos […] y que muestran una constante preocupación por el
contraste entre naturaleza y cultura.300

En 1987 folclorólogo danés Bengt Holbek publica su libro más importante,

Interpretation of Fairy Tales: Danish Folklore in European Perspectiva (Interpretación de
los cuentos maravillosos: El folclore danés en la perspectiva europea),301 obra en la
que, tras un repaso a toda la erudición sobre el cuento maravilloso, propone su propia
teoría que integra el estructuralismo de Propp con las teorías psicoanalíticas
basándose en el presupuesto de que todos los problemas en el ámbito del arte verbal
oral dependen del significado. Holbek considera que el elemento maravilloso de los
cuentos es simbólico en el sentido de que más que pensamientos, estimulan
impresiones emocionales que se relacionan con fenómenos del mundo real. Encuentra
que hay tres oposiciones binarias temáticas basadas en el estatus social (alto-bajo), la
edad (joven-viejo) y el sexo (varón-hembra), y a partir de estas oposiciones suceden las
crisis de los cuentos; los personajes sobrenaturales son aspectos simbólicos de las
personas; las acciones y situaciones son también símbolos que se refieren al mundo
emocional del niño o del adolescente. Señala además que en el cuento hay por lo
general un héroe y una heroína, uno es siempre el personaje activo y otro el pasivo. A
partir de ahí construye lo que el folclorólogo estadounidense Alan Dundes llamó una
“semiótica psicoanalítica” de orientación freudiana302. Frente a los estudios centrados
exclusivamente en el texto, en especial los de la escuela finlandesa, Holbek decía que
los cuentos no son como las aves migratorias; su existencia depende de sus
narradores; los mecanismos de transmisión y variación dependen del significado e
importancia que el narrador y su público perciban303.

300 Cf. Kirk, Geoffrey S. (2006): 89.

301 Holbek, B. (1987).

302 Silva, F. (2000b). Köngäs-Maranda y Maranda ya señalaron en 1971 estas tres oposiciones.
Cfr. Haney, J. (1999): xxv-xxvi.

303 Cfr. Bathgate, M. (2004): 39.

230
 Un ejemplo diferente de estructuralismo es el de Angelo Brelich. En Gli eroi
greci304 (1958) señaló que los griegos iniciaron el estudio de los mitos desde la
incomprensión, y por esa misma razón para ellos el mito era un problema; quizá por
esta razón, a partir del siglo VI intentaron ennoblecerlo y hacerlo creíble. La morfología
heroica de Brelich intenta mostrar el complejo de asociaciones que se dan tanto en el
mito como en el rito y que tienen que ver con temas como la muerte, el combate, las
competiciones atléticas, las profecías, las curaciones, los misterios, los oráculos, la
fundación de clanes y de ciudades y los ritos de iniciación; al igual que el mito refleja
un mundo aún en su infancia, los héroes se nos presentan actuando en la infancia del
mundo, donde existe una lucha entre el orden cósmico y el destino humano305.

Pero lo más interesante del pensamiento de Brelich es su acercamiento de tipo

folclorístico al estudio de los mitos: mantenía la importancia del estudio de las
diversas variantes del mito dentro de la tradición, así como de otros mitos de la misma
mitología; para él, el análisis de un mito aislado no revela su propio significado de un
modo completo; es preciso, pues, tener en cuenta el contexto de la tradición; estudió
su evolución dentro de los contextos económicos y sociales. En cuanto a la cuestión de
la precedencia del mito o del rito, Brelich señalaba que ningún mito griego ha llegado
hasta nosotros en su contexto ritual; solo los conocemos en su forma literaria. En un
momento dado el mito se separó del rito y comenzó a tener su propia vida; quizá por
eso Brelich opinaba que la naturaleza del mito es existir como narración y que fuera
de ella no tiene existencia independiente306. Para él el, mito sirve de fundamento de
las cosas, y aunque no las explique, les confiere valor307. Otras obras suyas son Tre
variazioni romane sul tema delle origini (1969) e Introduzione alla Storia delle religioni
(1991).

El crítico literario Harry Slochower (1900-1991) estudió los mitos desde una
doble perspectiva: según la histórica, cada obra mitopoética se considera como un
centro que organiza las múltiples formas culturales (arte, psicología, religión, fuerzas
sociales) de su época; según la perspectiva que llama “recurrente”, se nos presenta un
patrón universal que da unidad estructural a todos los mitos. La estructura universal
tiene una forma tripartita, igual que la del drama clásico de tres actos (cosmos-caos-
cosmos): en un primer acto se presenta la armonía comunal. Esta armonía se rompe
con la llegada del héroe y el comienzo de su búsqueda, que implica un reto para el

304 Brelich, A. (1958).

305 Cfr. Hiltebeitel, A. (1990): 32-33.

306 Cfr. Duch, L. (1998): 171-172 y 191.

307 Cfr. Franceschelli, F. (2005).

231
grupo. El impulso creativo del héroe y su regreso mueve a la comunidad hacia un
nuevo estado de armonía.308

88. Mito y religión: La relación del hombre con los dioses

La relación de los dioses con los humanos se manifiesta en dos puntos
extremos: protección o persecución. Los dioses protegen a sus favoritos en las
batallas, dirigiendo su mano o curándolos de sus heridas, y también en sus
aventuras. Atenea, por ejemplo es la gran protectora de Ulises, que vence todo tipo de
dificultades insalvables gracias a su protección. Por otro lado está Poseidón, que
persigue al héroe implacablemente para vengar el daño que le ha causado. La relación
del dios con el hombre es casi idéntica a la del terrateniente con sus siervos. Es un
tipo de relación muy humano: “Al principio no había abismo ontológico entre el mundo
de los dioses y el mundo de los humanos. Cuando éstos hablaban de lo divino,
generalmente se referían algún aspecto de lo terrenal”.309 Los hombres buscaban,
pues, ganarse la benevolencia de los dioses, su protección y evitar por cualquier medio
la ira divina y la persecución que esta conllevaba. Angelo Brelich opina que el mito hoy
día se considera en el mismo plano que otras formas fundamentales de la religión, y a
veces llega a ser visto como el origen de estas formas.

Walter Burkert considera que los elementos que conforman la personalidad de

un dios y que sirven para que quede identificado, son su nombre, su imagen, sus
mitos y el culto que recibe no son estables, pueden recombinarse.

Al nombre de los dioses suelen añadirse epítetos, que muchas veces sirven
para referirse al dios o invocarlo. Los himnos órficos nos presentan buenos ejemplos
de los epítetos que reciben los dioses:

Invoco al atronador Dioniso, que lanza su ritual grito, primigenio, de dual

naturaleza, engendrado tres veces, soberano transportado por los delirios
báquicos. Agreste, inefable, oscuro, provisto de dos cuernos, biforme, cubierto
de yedra, de faz taurina, belicoso, que celebra con gritos de júbilo, sagrado; que
se complace en la carne cruda, de trienales festividades, adornado con racimos
de uva y revestido de tiernas ramas, Eubuleo, prudente, engendrado por la
secreta unión de Perséfone y Zeus, deidad inmortal.310

En la religión hebrea, el nombre de Dios es tan sagrado que no se debe

pronunciar; nombrar a un dios es llamarlo, y esto es ejercer cierto poder sobre su

308 Slochower, Harry (1970): 22-23.

309 Armstrong, Karen (2005): 15.

310 Periago Lorente, Miguel (1987): 192.

232
persona. Por eso muchas veces se mantenía en secreto el nombre de ciertos dioses, y
solo se los conocía por sus epítetos.

Junto a la imagen visual de los dioses, que pertenece a las artes plásticas,
debemos considerar la écfrasis, o representación verbal de lo que se ve o que se ha
visto. La écfrasis es una descripción, pero el término se ha restringido para significar
las descripciones de obras de arte. Écfrasis típicas son las descripciones de las
escenas que aparecen en los escudos y armaduras de los héroes, o de las estatuas que
representan a los dioses.

Por otra parte, debemos considerar que los antiguos dioses sobreviven de
alguna manera en nuestros tiempos, transformados en otros tipos de personajes. En
Les légendes hagiographiques311, el jesuita belga Hippolyte Delehaye (1859-1941) nos
hablaba de las supervivencias paganas que encontró en el culto a los santos. Por su
parte, el folclorólogo francés Pierre Saintyves (1870-1935) sostenía en Les saints
successeurs des dieux que los santos populares son consecuencia de una
cristianización del culto a las antiguas divinidades, particularmente las de los celtas;
consideraba que la veneración de los santos era a su vez una prolongación del culto
que en tiempos precristianos se había rendido a los muertos. El historiador y mitólogo
Jean Seznec (1905-1983) en La survivance des dieux antiques defendió la tesis de que
los dioses paganos no murieron con la implantación del cristianismo, sino que
sobrevivieron en el pensamiento medieval que, al contrario de lo que presentan los
libros de texto, no supone una ruptura con el mundo antiguo.

Los mitos y dioses paganos se incorporaron, pues, a la cultura que el

cristianismo estaba forjando como santos o como seres fantásticos. Compárense, por
ejemplo, el relato de Perseo y el de san Jorge. En ambos un caballero solitario se
encuentra con una doncella atada a una roca que va a ser sacrificada a un dragón
marino para salvar a su pueblo. El caballero consigue que los reyes, sus padres, le
concedan un don a cambio de matar al dragón. Perseo consigue la mano de la
princesa, Jorge el bautizo de la población liberada. Otro caso se nos presenta en los
relatos biográficos de Edipo, y los de Judas Iscariote, el papa Gregorio o san Albano;
en ellos se plantea la historia de héroes que cometen parricidios e incestos de forma
involuntaria. Otro ejemplo es la leyenda de san Cristóbal, santo que en algunos
lugares aparece representado como cinocéfalo, quizá porque según algunas leyendas
procedía del mítico país de los hiperbóreos, aunque según otras era un gigante
cananeo. Los antiguos dioses también perduraron transformados en diablos en la
predicación de los evangelizadores, o en gigantes o héroes de los cuentos maravillosos.

311 Delehaye, H. (2000).

233
89. Mito y rito
El grupo conocido como los Cambridge Ritualists llevó a cabo una
reinterpretación radical de la historia y naturaleza de la filosofía y de la religión griega
antigua en la última década del siglo XIX al introducir en sus investigaciones
filológicas los datos y métodos de la antropología y de la sociología de la religión, sin
desdeñar las aportaciones de la lingüística, la arqueología, la folclorística, la psicología
o la historia.

En esta época, el cristianismo no acababa de salir de una crisis originada por

las ideas ilustradas, y en especial por el evolucionismo y por la nueva cronología
científica que, a partir de los descubrimientos del geólogo escocés Charles Lyell (1797-
1875) sobre la edad de la Tierra, había sustituido a la ya desacreditada cronología
bíblica. Esta carencia sin duda llevaba a muchos a iniciar una nueva búsqueda, y si
bien muchos pensaban que los fundamentos del cristianismo no podían ser
analizados, sí podían buscar las raíces de los mitos y del pensamiento religioso en una
de las columnas que sustentaba la civilización occidental: la cultura griega312.

Los ritualistas ingleses basaban sus estudios en los presupuestos de la

evolución y del progreso. Producto de un siglo XIX que ya se agotaba, concebían un
mundo antiguo compuesto por individuos atomizados, cada uno de ellos preocupado
por sus propios intereses; a estos, los ritualistas les asignaban anacrónicamente una
mentalidad moderna. Los ritualistas pensaban que el control de la naturaleza y del
individuo se debía de haber hecho por medios racionales en un camino del salvajismo
a la ciencia; eran los “filósofos salvajes” los que hacían marchar los pueblos antiguos
hacia la civilización. La mente de estos individuos funcionaba a base de asociaciones y
por medio del mecanismo de prueba y error. En la creencia de la unidad psíquica
humana, los ritualistas trataron de saber cómo sentirían los griegos antiguos
poniéndose en su lugar, experimentando lo que ellos creían que serían las mismas
circunstancias y examinando después sus propias reacciones.

Los ritualistas se preocuparon por la cuestión de los orígenes en la creencia de

que en ellos está la clave de los demás acontecimientos culturales. Para los ritualistas
era, pues, necesario estudiar el pasado prehistórico de los griegos para llegar a
comprender los orígenes de la Europa occidental. Puesto que este pasado había sido
borrado, la forma de recrearlo tenía que ser por medio de un método comparativo que
tomara en cuenta las analogías que existían con las creencias y prácticas de pueblos
“primitivos”. Ya Frazer había señalado el camino; los datos sobre creencias y prácticas
rituales de sociedades consideradas primitivas, como las del África subsahariana, las
de los indígenas de América, las de las islas del Pacífico o las de los aborígenes de

312 Cfr. Gras, V. (1997).

234
Australia, así como todo el material recogido sobre creencias y prácticas populares de
la vieja Europa, demostraban que existían interesantes paralelos entre todos ellos, y
también con los mitos y ritos de la antigua Grecia; el estudio comparado de todos
estos datos podía llevar a una mejor comprensión de la antigüedad clásica.

Gran parte del pensamiento de la escuela ritualista se centra en la relación

entre rito y mito y en la reconciliación de los opuestos que se repiten en el ciclo anual
de la vegetación: “vida y muerte, verano e invierno, comida y hambre, fertilidad y
esterilidad”. Si bien tendían a pensar que el rito da origen al mito, también afirmaban
que el mito es el origen de las artes verbales y representativas. La escuela ritualista, al
igual que la antropológica, se fundamentaba en la presunción de la unidad básica de
la mente humana y de su progreso desde el primitivismo cultural hasta las
civilizaciones avanzadas. Por otra parte, los ritualistas dieron mucha importancia al
inconsciente, a las emociones y a la sociedad y cultura en que se generaban los mitos,
aportando así nuevos elementos a la investigación. La idea de que la cultura griega
antigua era comparable a las sociedades primitivas causó una fuerte controversia que
no cesó hasta que la I Guerra Mundial detuvo el trabajo de los intelectuales europeos.
El problema para ellos era que todo un sistema conceptual basado en la superioridad
del europeo que sustentaba su sistema colonial se derrumbaría al admitir la igualdad
de pensamiento entre los antiguos griegos y las comunidades salvajes
contemporáneas.

La historiadora de arte clásico inglesa Jane Ellen Harrison (1850-1928)

desarrolló la teoría de que el mito procede del rito: la gente crea mitos para justificar
los ritos con que representan sus creencias. Jane Harrison defendía el carácter
sagrado del mito: es la repetición de una palabra recitada colectivamente y sancionada
por la colectividad. Al relacionarse con el rito, el mito se llena de poder mágico.
Basándose en Frazer, opinaba que muchos mitos no son más que el guión de los
rituales mágicos o religiosos.

El antropólogo británico Arthur M. Hocart (1884-1939) realizó trabajos de

campo en Polinesia. En su obra The Progress of Man (1933) siguió las pautas de los
ritualistas al afirmar que los mitos vivos dependen de los ritos, ya que son su
explicación verbal: “Si miramos el mito vivo, es decir, el mito que aún es creído,
encontramos que no tiene existencia fuera del rito […] El conocimiento del mito es
esencial para el rito, porque debe ser recitado en el ritual”313. En el rito ciertas
personas se hacían pasar por los seres que realizaron los actos sagrados por primera
vez; se convierten así en actores; el texto que deben expresar verbalmente es el núcleo
del mito. Así pues, para Hocart, los mitos tienen un origen ritual. Según él, los mitos
cosmogónicos eran la verbalización de ceremonias de renovación del mundo. Su teoría

313 Hocart, A. (1933): 223.

235
fallaba en el hecho de que hay mitos que se encuentran en muchas regiones del
mundo, mientras que los ritos que se relacionan con ellos no se dan en todos esos
lugares. La obra de Hocart no fue bien recibida en su país en una época en que ya
dominaba el funcionalismo.

Junto con los ritualistas ingleses desarrollaron su obra los escandinavos, que
crearon por estos años un movimiento llamado la Escuela del Rito y Mito o patronista,
también llamada “de las pautas”. Sus miembros admitían la precedencia del rito sobre
el mito y subrayaban el papel sagrado del rey en todas las religiones antiguas de
Oriente Próximo. El investigador noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965), profesor
de la Universidad de Kristiania (Oslo) afirmaba en sus Psalmenstudien (Estudios sobre
los salmos, 1921-1929, tres tomos), que el mito era la expresión de lo que se actuaba
durante el culto; en otra de sus obras, Religion und Kultus314 (1953), volvía a
manifestar la opinión de la precedencia del rito sobre el mito315. Según el sueco Geo
Widengren (1907-1996), profesor de la Universidad de Upsala y estudioso de las
antiguas religiones de Irán, el mito es la palabra sagrada que procede del rito y que lo
explica, al igual que se puede afirmar que el acto sagrado que es el rito ilustra el
mito316.

Émile Durkheim (1858-1917), fundador de la sociología colectivista francesa,

afirmaba que la sociedad es el verdadero modelo del mito y que no se puede
comprender el mito sin estudiar el rito. El rito es el elemento dramático de la vida
religiosa, el mito es el elemento épico; el mito racionaliza y valida el rito, y la religión
siempre contiene elementos míticos.317 En Les formes élémentaires de la vie religieuse
(1912) examinó los sistemas religiosos y su integración en la estructura social. La
religión, al menos la de las sociedades que se forman en pequeños grupos, como las
tribus australianas que estudió, es un elemento decisivo de cohesión social. Los
grupos humanos mantienen su identidad gracias a los símbolos que desarrollan y a
los ritos en que participan. La función del rito es un poderoso elemento de vinculación
que une al individuo con su comunidad y al presente con el pasado.

El profesor de antropología de la universidad de Harvard, Kay Maben

Kluckhohn (1905-1960) afirmaba que no se podía encontrar solución al problema de
la precedencia del mito o del rito, pero señalaba el hecho de que se encuentran
íntimamente asociados y que se influyen mutuamente; son, pues, interdependientes.
Ambos fenómenos son procedimientos simbólicos, la diferencia estriba en que uno se

314 Mowinckel, S. (1953).

315 Cfr. Schwarz, H. (2000): 28-30.

316 Duch, L. (1998): 183-184.

317 Cfr. Friedman, Michael (2004).

236
apoya en lo verbal y el otro en la actuación. Este conjunto de mito y rito satisface las
necesidades psicosociales de la comunidad, y de esta función depende la importancia
que tengan en la sociedad318.

Según Theodor Gaster (1906-1992), estudioso de la religión comparada y de las

mitologías y famoso por sus trabajos en los rollos del mar Muerto, el mito y el rito son
parte de un mismo proceso. Gaster define mito como la presentación esencial y
paralela de lo real por medio de lo ideal, y el rito como la representación reiterada,
formal y dramática de acontecimientos de la eternidad en la que los actores encarnan
temporalmente a los seres inefables. Par él, el relato mítico ha pasado por cuatro fases
o etapas: ritual, dramática, litúrgica, literaria.

Por su parte, Albert Lord no cree que las configuraciones típicas de la oratura
se crearon con propósitos mnemónicos, sino a causa de requisitos rituales.319

Una tradición, a mi entender –es decir, todas las actuaciones de todas las
canciones y todos los cantantes de una cultura dada desde el principio del
género en cuestión– incluye una variedad de canciones de diferentes calidades y
también una gran diversidad de cantantes. Hay cantantes buenos, cantantes
mediocres, cantantes sin técnica, y cantantes verdaderamente geniales. La
tradición no es un promedio mediocre; no consiste tan solo en lo que es común
a todas las canciones o a todos los cantantes en la totalidad o en parte del
periodo en que existe esta práctica. Abarca todos los tipos de cantantes y todos
los tipos de actuación.320

Hoy día casi nadie sostiene la precedencia del rito sobre el mito o viceversa,
pues, dada su enorme antigüedad, es imposible hacer averiguaciones que lleven a una
conclusión fiable. El antropólogo y profesor de la Universidad de Cambridge Edmund
R. Leach (1910-1989) también consideraba que el mito y el rito son una misma cosa,
el uno implica al otro y ambos tienen el mismo significado.321 Según Bauzá, “quien
pertenece a una cultura mítica transforma sus actos cotidianos en ceremonias rituales
mediante las cuales se esfuerza por traspasar el aquí y el ahora y adherirse
consecuentemente a una dimensión atemporal”.322 El mito y el rito son, pues, dos
perspectivas de una misma cosa. Las formas en que la idea mítica puede aparecer en
la sociedad son: el relato verbal, la veneración del representante de Dios, el culto a los
héroes, las correspondencias entre el Cielo (macrocosmos), la Tierra (mesocosmos) y el

318 Prat Ferrer, J. (2006): 193. Cfr. Duch, L. (1998): 188-189.

319 Lord, Albert B. (1987): 58-59.

320 Lord, Albert B. (1987): 62.

321 Kirk, Geoffrey S. (2006): 42.

322 Bauzá, Hugo Francisco (2005): 29.

237
ser humano (microcosmos). Para Karen Armstrong, “leer un mito sin el ritual
transformador que lo acompaña es una experiencia tan incompleta como leer la letra
de una ópera sin escuchar la música.323

La importancia que hoy tienen los autores de las escuelas ritualistas consiste
en haber llamado la atención sobre los contextos en que los mitos se narraban en las
antiguas culturas y se siguen narrando en las modernas. Los relatos míticos están,
pues, relacionados con otros materiales culturales no verbales, como los ritos, las
representaciones dramáticas y el calendario, elementos necesarios para llegar a su
comprensión. El profesor Kirk va mucho más allá:

sería sabio rechazar de principio la idea de que el mito y la religión son aspectos
gemelos del mismo objeto, o que son manifestaciones paralelas de la misma
condición psicológica, con la misma firmeza que hemos rechazado la de que
todos los mitos están asociados a los ritos.324

La antropóloga británica Mary Douglas (1921-2007) estudió varias

comunidades africanas, así como las tradiciones judías, sobre todo en su relación con
los ritos de pureza, que para ella servían para marcar fronteras entre la comunidad y
el resto del mundo. En Purity and Danger (1966), trata la relación del tabú y los
elementos que son sagrados y profanos y de sus fronteras. Desarrolló la teoría cultural
del riesgo en Risk and Culture (1980), escrito junto con Aaron Wildavsky. Consideraba
que el ser humano era, por definición, un animal ritual, y que, por tanto, las
relaciones sociales se basaban en actos simbólicos. Para ella, al igual que para
Marcel Mauss el rito no es otra cosa que un acto simbólico.

La antropóloga y socióloga francesa Martine Segalen, profesora de la

Universidad de París X, es autora de Rites et rituels contemporaines (1998). En esta
obra nos ofrece su definición de rito:

El rito o ritual es un conjunto de actos formalizados, expresivos portadores de

una dimensión simbólica. El rito se caracteriza por una configuración espacio-
temporal específica, por el recurso a una serie de objetos, por unos sistemas de
comportamiento y de lenguaje específicos, y por unos signos emblemáticos,
cuyo sentido codificado constituye uno de los bienes comunes de un grupo.325

Segalen hace hincapié en el hecho de que el mito da sentido y ordena el caos al

codificar una serie de conductas con fuerte carga simbólica.

El rito como comportamiento –fruto de una creencia o realizado sin ningún tipo
de fe, como hábito cultural– está relacionado con el mito porque opera dentro de las

323 Armstrong, Karen (2005): 41.

324 Kirk, Geoffrey S. (2006): 52.

325 Segalen, Martine (2005): 30.

238
mismas premisas; pero también podríamos ampliar la perspectiva y hacer que
entraran en juego objetos rituales o fetiches, lugares que requieren un
comportamiento ritualizado o tiempos que de alguna manera quedan marcados por la
tradición. Queda sin embargo, por dilucidar una cuestión importante para el estudio
de la mitología: explicar por qué la mente funciona de forma tan extraña o irracional, y
a la vez produce en lugares tan dispares relatos y comportamientos tan semejantes.

239
240
 VII. Relación del pensamiento mítico con el individuo del mundo actual

90. Algunos mitos actuales

El arquetipo del héroe en el mundo contemporáneo y en los medios de
comunicación de masas (cultura popularizante) ha sido señalado por Shawn J.
Wittmier; su patrón suele ser constante:

 El héroe sufre una pérdida que hace que salga en búsqueda de lo perdido

 Tiene un mentor o un ayudante que lo empuja a la aventura

 Sufre pruebas que le permite superar el mal

 Escapa de los villanos o de su guarida

 Se reintegra a la sociedad con un nuevo status, riqueza, o se casa con una

princesa

 Se produce un final feliz

 Este patrón puede desempeñarlo una heroína

Un tipo de personaje propio de la cultura popular de nuestra época es el

superhéroe.

En la literatura popular y en los medios audiovisuales de masas existen una

gran cantidad de temas que nutren el imaginario colectivo y que sin ninguna duda se
entroncan con el pensamiento mítico. De entre ellos encontramos los concernientes a
sociedades más o menos secretas, presentes o pasadas, reales o inventadas, como los
templarios, los rosacruces, o el priorato de Sión; personajes salidos de la literatura,
como don Juan, Fausto, Frankenstein o el conde Drácula; personajes del Nuevo
Testamento, como la Magdalena o José de Arimatea, que se entroncan con los ciclos
legendarios del grial o de los merovingios, a los que se puede añadir la búsqueda del
Arca de la Alianza y las respuestas que han podido quedar encerradas en los archivos
secretos del Vaticano. También alimentan el imaginario colectivo hechos inexplicables
o de difícil interpretación conectados con lugares geográficos, como el triángulo de las
Bermudas, Machu Picchu, la isla de Pascua, Stonehenge, las pirámides de Egipto o
los dibujos Nazca. Algunos tienen un significado secreto que debe ser descubierto,
como las proporciones de las catedrales góticas. También se pueden considerar
movimientos como la New Age, con personajes como Madama Blavatsky o el conde de
Saint-Germain, u otros que se mueven dentro del esoterismo, la cábala o el
gnosticismo. Otros temas se entroncan con el milenarismo, el 666 y el Anticristo, el
culto a Lucifer y los poltesgeist, o con ideas sobre el pasado humano, como ocurre con
las teorías sobre el matriarcado original o las creencias sobre las tradiciones los celtas
y sus druidas en ciertas regiones de Europa. Otras cuestiones que nutren la

241
imaginación popular tienen que ver con las conspiraciones, el control que se ejerce
desde la CIA, la KGB o el Mossad. También el mundo de las creencias se relacionan
con las mandalas y otros ritos y usos del oriente o afro-ibero-americanos, como la
santería.

91. La desmitificación y la remitificación del mundo actual

En La gaya ciencia 1882 Friedrich Nietzsche (1844-1900) proclamó que Dios
había muerto.

¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Nosotros lo hemos matado! ¿Cómo

podremos consolarnos nosotros asesinos entre los asesinos? lo que el mundo
poseía, hasta ahora, de más sagrado y poderoso sucumbió exangüe a los golpes
de nuestros cuchillos. ¿Quién nos limpiará de esa sangre? ¿Qué agua nos
lavará? ¿Qué expiaciones, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No
será demasiado para nosotros la grandeza de este acto? ¿No tendremos que
volvernos nuestros propios dioses, para al menos parecer dignos de él? ¡Nunca
hubo acto más grandioso, los que nazcan después de nosotros, pasarán a
formar parte, merced a este acto, de una historia superior a toda la historia
hasta este momento!326

Para el teólogo luterano alemán Rudolf Karl Bultmann (1884-1976), los mitos
expresan la certeza humana de la existencia de otro mundo trascendente y de que su
significado no se encuentra aquí, sino en el Más Allá. Los mitos se construyen por
medio de símbolos y de lenguaje imaginario para expresar las verdades que emanan
de este Más Allá. Para interpretar los mitos, Bultmann echó mano a la idea de
desmitologización: para llegar a la verdad es preciso prescindir de lo mitológico. Los
mitos del cristianismo son la creencia en un mundo espiritual, la actividad de ángeles,
demonios y santos: milagros, tentaciones; las visiones del Más Allá, la existencia del
pecado y la redención por el dios hecho hombre, y la segunda venida de Cristo. Todo
ello ocurre en un universo dividido entres partes: Cielo, Tierra e Infierno; pero la
verdad está más lejos.

Lauri Honko ha señalado tres formas de desmitologización:

Terminológica: Se retiene el relato, pero ya no se habla de “mito”, así ha ocurrido con

la historia sagrada de los cristianos.

Total y compensatoria: Se rechazan los relatos por considerarse falsos, pero hay que
llenar el vacío que dejan con un pensamiento filosófico, histórico o científico.

326 §125.

242
Parcial e interpretativa: Los mitos son relatos en los que no hay que creer de manera
literal, ya que son símbolos o representaciones.327

El psiquiatra (profesión que nunca ejerció) y crítico de arte italiano Gillo

Dorfles (1910- ), profesor de estética en la Universidad de Milán, ha afirmado la
prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento, pues considera el mito como algo
necesario y positivo para cualquier cultura. En Nuovi riti, nuovi miti (1965) estudió los
mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y fetiches de la cultura
contemporánea y de masas, que se encuentran en manifestaciones culturales que van
desde el arte pop (arte de masas, de consumo, que se vale de elementos prefabricados,
en serie) o el gusto kitsch (lo sucedáneo en el arte, el mal gusto relacionado con al
moda y su contrario, la obsolescencia) hasta los deportes, o desde la ciencia ficción
hasta las discotecas de los adolescentes o el culto al automóvil. Dorfles nos sitúa en
una civilización del consumo y de la imagen; el consumo consiste en el uso y el
desgaste continuo, pero también en la rápida obsolescencia debido al fenómeno de la
moda. La imagen busca la novedad del mensaje, y a pesar de la repetición y de la
redundancia cae en la entropía, pierde su eficacia comunicativa con rapidez si no se
convierte en emblema.

Se pregunta si hoy día lo que tenemos es democracia o cultura de masas, pues

el individuo posee tan solo la opción de encender (votar), apagar (no votar) o cambiar
de canal (elegir a otro candidato). Hoy día se “tiende a considerar al público como algo
que, en lugar de pensar automáticamente debe ser ‘hecho pensar’ heterónomamente,
automáticamente”.328 A pesar de los que se dice, el concepto tradicional de fama
tiende a desaparecer, y hoy día el individuo se encuentra ante su sociedad en la
encrucijada del anonimato frente a la popularidad, por lo general, efímera, que por lo
general no es fruto del valor de su trabajo.

El trabajo (creativo o seudo-creativo) más retribuido es el que menos interesa al

artista, al escritor, al hombre de ciencia, de modo que con mucha frecuencia el
‘verdadero’ trabajo del hombre de cultura, el hecho más seriamente y con más
empeño, resulta totalmente gratuito.329

Dorfles ha analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha

concebido la desmitificación como la superación de la irracionalidad que constituye el
mito. Pretende llegar a formular “una definición de determinadas constantes del
pensamiento y del comportamiento humano contemporáneo que resultan
particularmente decisivos para la estructuración del universo lingüístico, estético y

327 Honko, Lauri (1984): 42-43.

328 Dorfles, Gillo (1969): 163.

329 Dorfles, Gillo (1969): 169.

243
social de nuestra época”. 330 También se ha fijado en la perversión de los ritos en
nuestra era, usando como ejemplos Santa Claus, el árbol de Navidad o las
celebraciones de Halloween. Gillo Dorfles nos habla no de una técnica que sirve para
analizar los relatos, sino de un proceso social: “en nuestra sociedad se ha producido
una –si no total, sí muy difundida– ‘desmitificación’ (entiéndase como crisis de lo
sacro, como disolución de un rico andamiaje simbólico ya institucionalizado y
decididamente consumido)”. Este proceso se renueva gracias a una nueva mitificación
o “simbolización de nuevos elementos asumidos con dignidad y eficacia análogos a las
que en otro tiempo tuvieron los mitos”.331 Para Dorfles, símbolos, mitos y ritos al
degradarse se convierten en fetiches, entonces se ven “reducidos a factores
supersticiosos y desintencionados”.332

Hugo Bauzá también se refiere al proceso de remitización:

En las últimas décadas, tras la supresión del cientificismo, ha surgido un

marcado interés por lo no-racional especialmente en el dominio de las artes –
téngase en cuenta el surrealismo, el dadaísmo, la teoría del absurdo, así como,
entre otros fenómenos inquietantes, un revival de lo mágico y lo religioso–, de
este modo se valora el mito y el símbolo como formas autónomas de
conocimiento. Esta postura implica comprender que el mito y el símbolo
pertenecen también a la esfera de la condición humana y que no pueden ser
extirpados de raíz, por más que, en épocas marcadamente racionalistas, se los
haya desacreditado casi al extremo de negarles categoría ontológica.333

Las palabras de Erick Havelock, en su Prefacio a Platón, referidas a la crisis de

la comunicación bien nos pueden servir en este caso:

Sostenemos que todo cuerpo de conocimientos adquiridos mediante la

experiencia volverá a perderse si no es incorporado a algún tipo de disciplina
docente, y que todas las sociedades, por ser sociedades, han de poseer esta
disciplina, cuyo contenido estriba parcialmente en la imitación del
comportamiento, pero sobre todo en la imitación de las palabras.334

Por otra parte, Karen Armstrong, al igual que había hecho Mircea Eliade,
enfatiza la necesidad de lo sagrado para la sociedad contemporánea:

En 1912, el hundimiento del Titanic demostró la fragilidad de la tecnología; la

Primera Guerra Mundial reveló que la ciencia, nuestra gran amiga, también

330 Dorfles, Gillo (1969): 19.

331 Dorfles, Gillo (1969): 17.

332 Ibidem .

333 Bauzá, Hugo Francisco (2005): 21.

334 Havelock, Erick A. (2002): 267.

244
 podía aplicarse al armamento con efectos letales; Auschwitz, el Gulag y Bosnia
nos recordaron lo que podía pasar cuando se perdía todo sentido de lo
sagrado.335

A esta lista podemos añadir las masacres de Hiroshima y Nagasaki y las

guerras de Viet Nam, la de Irak o la de Afganistán por parte de la mayor de las
potencias occidentales. Sin embargo, la remitificación no puede hacerse a base de
importaciones de elementos culturales ajenos a nosotros; este es el peligro en la
sociedad moderna de movimientos como la New Age, que busca sobre todo en el
Oriente la respuesta a las crisis espirituales occidentales, elementos que muchas
veces entran en la sociedad a través de los medios de comunicación de masas:

En la actualidad nos hallamos amenazados por la perspectiva de quedar

reducidos a simples consumidores, individuos capaces de consumir lo que
fuere, sin importar de qué parte del mundo y de qué cultura proviniere y
desprovistos de todo grado de originalidad.336

El profesor de estética en la Universidad de Milán Gillo Dorfles (1910- ) es de

los que afirman la prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento. En Nuovi riti,
nuovi miti (1965) estudió los mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y
fetiches de la cultura contemporánea y de masas, que se encuentran en
manifestaciones culturales que van desde el arte pop o el gusto kitsch337 hasta los
deportes, o desde la ciencia ficción hasta las discotecas de los adolescentes. Dorfles ha
analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha concebido la
desmitificación como la superación de la irracionalidad que constituye el mito.
También se ha fijado en la perversión de los ritos en nuestra era, usando como
ejemplos Santa Claus, el árbol de Navidad o las celebraciones de Halloween.

335 Armstrong, Karen (2005): 131

336 Lévi-Strauss, Claude (2002): 45.

337 Véase también Dorfles, Gillo, ed. (1969).

245
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