04 Las Palabras Del Origen Breve Compendio de La Mitologia

MINISTERIO DE CULTURA BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA

Fernando Urbina Rangel
Las palabras del origen
Breve compendio de la mitología de los uitotos
MINISTERIO DE CULTURA
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María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura
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pueblos indígenas de Colombia
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Biblioteca Nacional de Colombia
BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA
NACIÓN DESDE LAS RAÍCES
Comité editorial
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Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha
Las palabras del origen: breve compendio de la mitología de los uitotos /
compilado por Fernando Urbina Rangel. Bogotá : Ministerio de Cultura, 2010.
296 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 4)
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-015-5
1. MITOLOGÍA. 2. MITOLOGÍA COLOMBIANA. 3. INDÍGENAS - MITOLOGÍA. 4.

AMAZONAS (COLOMBIA). 5. UITOTOS 6. IDENTIDAD CULTURAL
CDD 398.20986
Primera edición: Bogotá, agosto de 2010

© 2010 Ministerio de Cultura
© 2010 Fernando Urbina Range
I S B N 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección
ISBN 978-958-753-015-5
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Línea gratuita 01 8000 913079
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Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Printed in Colombia
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa
y expresa del editor o titular
Contenido
PRÓLOGO 13
LOS MITOS
1 NOFÏDEÑO
Los nombres de la madre 43
2 E L R A F U E U U I K Ï . E L C O R A Z Ó N D E L PA D R E
Mito y rito del juego de la pelota 52
3 JITOMA Y FÏBOI
La contienda entre Sol y su hermano Luna 67
4 JITOMA Y NOKAIDO
La contienda entre el Sol y el Tucán 96 7
5 DÏÏJOMA
El hombre que se volvió Anaconda y Águila 105
6 NOFÏZAZIMA
La reconstrucción del cuerpo del hombre 114
7 E L D I LU V I O Y E L O R I G E N D E LO S BA I L E S
De cómo se rehace un mundo 121
8 EL ORIGEN DE LA COCA
El don de los dioses 141
9 L A M E TA M O R F O S I S D E Y I I DA B U I N A M A
Origen del maguaré, el tambor sagrado 155
10 M O N A I RU E J I T O M A Y N O F Ï D A J I T O M A
Aventuras de los dos soles 172
11 YA R O K A M E N A
El árbol formidable y el gusano exterminador 193
12 JUMA
Historia del raudal de Jidïma 217
13 K A N I FA I D O
Los peligros de la infidelidad 225
14 KUGÏ Y NOKUERAI
Las muchachas perdidas 230
15 G U YA T A I B A
La mujer descuidada 243
16 KO NAG O
O cómo burlarse de los poderosos 246
FERNANDO URBINA RANGEL
Prólogo
Los uitotos
En la literatura etnográfica se conoce con el nombre de uitotos a
los integrantes de una nación amerindia que habita en la Amazonia
colombo-peruana. En la actualidad, su dispersión es muy amplia. Los
principales asentamientos se ubican en los ríos Igaraparaná, Carapa-
raná, el curso medio del Caquetá, y en algunas localidades peruanas.
Grupos más reducidos se encuentran principalmente en Leticia, Puer-
to Leguízamo, Florencia e incluso en Bogotá, la capital de Colombia.
A comienzos del siglo XX la etnia contaba con no menos de treinta
mil individuos, pero la acción etnocida y genocida de las empresas
caucheras –nacionales y extranjeras– diezmó la población. Al finalizar
el primer tercio del siglo pasado no sobrevivían más de tres mil. Hoy 9
sus efectivos suman unas seis mil personas.
En la mitología fundacional de cada cultura se considera «lugar
de origen» el territorio donde alguno de sus pensadores cobró plena
conciencia de ser un pueblo diferenciado claramente de otros por su
lenguaje, mitología, sistema de parentesco, atuendos, rituales y mane-
ras propias de estructurar y manejar el mundo. Así, los uitotos tienen
a la región de La Chorrera en el río Igaraparaná, afluente del Putuma-
yo, como su ámbito originario. Desde allí, su influjo se extendió a un
amplio territorio cuyos límites extremos fueron en el pasado motivo
de guerras y alianzas con otras naciones indígenas. Hoy este conflicto
tiene como actores principales la población aborigen frente a la colo-
nización creciente, la acción disolvente de los grupos guerrilleros y
paramilitares, entretejidos con la presencia del narcotráfico, y con la
consecuente y drástica (mas no siempre apropiada) intervención de los
organismos de represión y control del Estado.
Respecto del etnónimo –término para denominar una etnia– uitoto,
la polémica sobre su aceptación parecía haberse clausurado (ingenua-
mente) en 1990, cuando en una reunión entre lingüistas y autoridades
tradicionales indígenas en Araracuara, se acordó adoptarlo por ser ya
de uso tan general que de cambiarlo se producirían confusiones. Pero
este tipo de asuntos –el nombre de la nación– es un problema cultural
profundo que no se resuelve con una declaración formal. En los docu-
mentos de los estudiosos ya se usa mayoritariamente la expresión ui-
toto, pero en el trajinar de la cotidianidad tribal, los antiguos términos
vuelven a aparecer. Rastrear los factores en juego obliga a remontarse
varios siglos atrás.
La cultura de los uitotos, como la de la totalidad de las naciones
aborígenes, ha estado sometida a drásticos cambios, sobre todo a partir
del contacto con la llamada cultura dominante, es decir, aquella que
se ha venido implantando a partir de la invasión europea. Su propio
nombre, «uitoto», proviene de los contactos violentos con otra etnia,
la karibe, que en tiempo de la llegada de los europeos se hallaba en
franca expansión. Esta etnia de temibles guerreros, fue además em-
pleada a fondo por los conquistadores «blancos» para allegar mano
de obra esclava, antes de que ella misma fuese diezmada. Las guerras
intertribales se hicieron más frecuentes motivadas por la necesidad de
10
prisioneros para intercambiar por las codiciadas herramientas prove-
nientes de allende el mar. Algunos clanes uitotos también se dedicaron
a este género de pillaje. Lo cierto es que los karibes utilizaban la palabra
itoto para designar al integrante de las otras naciones aborígenes contra

las que se guerreaba («enemigos») en orden a obtener «prisioneros» que
se comerciaban como «esclavos».
La palabra itoto llegó a tener esas tres connotaciones. Los karibes,
provenientes de la Orinoquia (Guyanas), extendieron su frontera de
guerra hacia el sur, hasta llegar al río Caquetá en su curso medio y
allí chocaron con las gentes que más tarde terminarían aceptando
el nombre de uitotos. Siglos más tarde, ya en la tenebrosa época de
las caucherías, «salir a uitotiar» consistía en asaltar las malocas de los
indígenas –cualesquiera que fuesen– para capturar gente a quien
esclavizar, o para aterrorizarlos y que aceptaran trabajar para los em-
presarios caucheros mediante el compulsivo sistema del «endeude».
Se los obligaba a recibir mercancías (trajes, botas, ollas y demás he-
rramientas) tasadas a altísimos precios, que debían cancelar mediante
pago en especie (alimentos, servicios personales, pero sobre todo cau-
cho), reconociendo descuentos mínimos por los trabajos y productos
nativos; esto hacía que las deudas se acumularan y pasaran de padres
a hijos y hasta nietos. Valiéndose de un eufemismo, un empresario
cauchero podía «vender la deuda» a otro empresario, lo que equivalía
en la práctica a vender la gente. Las autoridades gubernamentales to-
leraban y protegían ese sistema esclavista. Aun en un año tan reciente
como 1968 (a más de treinta años de la expulsión de los caucheros
peruanos) presencié cómo en el Vaupés la Policía Nacional conducía a
la fuerza en canoas a los indígenas hacia los barracones de trabajo de
caucheros colombianos, por mostrarse remisos a «cancelar deuda». La
Caja Agraria estaba obligada, por ley puntual al respecto, a adquirir
todo ese caucho, así fuera de mala calidad y más costoso que el malayo.
Con estos dineros los caucheros colombianos mantenían el circuito
estafador. El principal defensor de los caucheros en los conventículos
gubernamentales fue senador gracias a los votos clientelizados (por la
fuerza) de los indígenas endeudados; además, el personaje llegó a ser
alcalde de una ciudad importante, embajador y candidato presiden-
cial. No hay que olvidar que, haciendo paralelos, Julio Arana –dueño
de la genocida empresa cauchera, de tan triste recordación gracias a la
denuncia hecha en La vorágine de José Eustasio Rivera– fue senador 11
en el Perú; y Leopoldo II de Bélgica fue rey y con tal autoridad esta-
bleció en el Congo uno de los regímenes de explotación más crueles
Prólogo
en la historia execrable de la colonización. A su haber se incluyen la
muerte y esclavización de más de diez millones de nativos africanos…
y todo por el caucho.*
Pasado un tiempo, la Caja Agraria, institución estatal adscrita
al Ministerio de Agricultura, resultó haciéndose cargo del Predio
Putumayo –propiedad de la Casa Arana–, enorme extensión que
fue restituida a Colombia luego de la guerra con el Perú, si bien los
Arana recibieron una muy extraña indemnización millonaria que se
terminó de pagar en el gobierno del presidente Valencia. Durante la
administración del presidente Betancur, el gerente de la Caja Agraria
pretendió, con beneplácito del Gobierno Central, propiciar una masiva
colonización de la Amazonia por gente del interior; las instalaciones de
la antigua Casa Arana (reconstruidas) se definieron como punto logís-
tico de esa nueva invasión a los territorios ancestrales de los uitotos y de
otras naciones indígenas. Ante esta nueva amenaza los aborígenes, con
sobrada razón, empezaron a llamar la Caja Agraria «Casa Agraria», para
* La analogía entre Arana y Leopoldo II se la adeudo al geógrafo Camilo Domínguez.

mostrar que en el fondo, en cuanto a abusiva posesión de su territorio,
se trataba de «el mismo perro con distinto collar». Con la resistencia
indígena organizada por los curas católicos, la presencia activa de los
científicos indigenistas y el afortunado cambio de gobierno, la amenaza
cedió y el presidente Barco con sus asesores, en un acto de buena go-
bernanza en 1988, le entregó «legalmente» (es lo propio en Colombia)
a las naciones indígenas el Predio Putumayo, territorio que luego fue
ampliado con nuevos resguardos. Este fue el reconocimiento cabal y
elementalmente justiciero que hizo Colombia a un gran conglomerado
indígena de sus plenos derechos sobre el hábitat ancestral. Durante el
acto de entrega a los indígenas del Predio Putumayo había una pancarta
que decía: «Quitarle la tierra a los indígenas es matarlos».
Hoy día hay miles de desplazados indígenas en todo el país, y la
oleada continúa y aumenta a medida que algunas empresas transna-
cionales y nacionales exigen «limpiar territorios» para que nadie ponga
cortapisas a sus acciones, por lo general desastrosas para el medio
12
ambiente y funestas para las poblaciones humanas.
Las instalaciones de la Casa Arana, reconstruidas por la Caja
Agraria para oficina de colonización, se transmutaron en un colegio
de bachillerato para gente de la región.

Las viejas «redes» caucheras, ya en cabeza de nacionales, sirvieron
luego a la estructura del narcotráfico. Un ex cauchero colombiano
llegó a producir en el Vaupés, durante la década de los setenta, la
cocaína más apreciada en el inmenso y rico mundo de los consuetudi-
narios y cada vez más numerosos usuarios. En el Vaupés, la decidida
presencia de la Iglesia Católica, del Instituto Lingüístico de Verano
(institución norteamericana apoyada por el Pentágono) y una no tan
permisiva acción del Estado evitaron que el nuevo tráfico arrasara
con las comunidades indígenas.* Después vendría la guerrilla, que
* Esto se les abona en lo que a aspectos humanitarios mínimos se refiere, si bien tanto
el ILV como la Iglesia Católica y el Estado han contribuido a arrasar con las culturas
indígenas. No en la forma crudelísima en que lo hicieron los caucheros, pero sí con
maneras más sofisticadas: los cristianos, en sus diversas modalidades, por declarar reite-
radamente que las creencias religiosas de los indígenas eran o absurdas (en el mejor de
los casos), o diabólicas (en el peor); y el Estado, por no reconocer sino hasta hace muy
poco los derechos culturales plenos de los aborígenes, amén de que este reconocimiento
de nada sirve sin las implementaciones necesarias para hacerlo efectivo, por ejemplo
mediante la formación sistemática de maestros indígenas bilingües. Es inconcebible que
por un tiempo –los efectos aún se perciben– se hizo cargo del «go-
bierno» de buena parte de las zonas rurales de la Amazonia, y de-
limitó la acción de los narcotraficantes al reglamentar a su manera
los precios de la hoja de coca, lo cual generó su aquiescencia entre
los cultivadores minoritarios y, sobre todo, entre los recolectores de
hoja («raspachines»). En el inicio del año 2010, la guerra por el control
entre el Gobierno Nacional, los alzados en armas, el narcotráfico, la
delincuencia común y la de «cuello blanco» (que incluye sectores de
la administración estatal), y la paulatina presencia de nuevos colonos
fruto de los desplazamientos por la continuada violencia en el interior
del país, perpetúan las confrontaciones en diversos puntos de la re-
gión amazónica afectando negativamente y en profundidad la vida de
las comunidades indígenas.
Pero antes de que los karijonas (karibes) hubieran aplicado el pe-
yorativo «itoto» a quienes luego serían llamados «uitotos», ¿cómo se
autodenominaban estos? De nuevo aquí hay que dar un rodeo y hacer
intervenir otra nación indígena, ya no enemiga de los uitotos sino su 13
tradicional aliada: la Muinane. Los muinanes constituyen una cultura
de tan arcaica data como la de los uitotos, y sus hábitats tradicionales
Prólogo
fueron vecinos desde tiempo inmemorial. Poseen una lengua empa-
rentada con el bora (que también denomina otra nación amazónica),
razón por la cual los lingüistas la denominan «muinane-bora».
Cuando les pregunto a los muinanes cómo llaman a los uitotos, me
responden diciendo que los llaman murui; pero esa es una palabra que
puede ser un préstamo del propio uitoto, que tiene la palabra murumio
para designar el occidente, el punto cardinal, que en la geografía de
los uitotos equivale a las cabeceras de los ríos que fluyen hacia oriente.
Y es que en los antiguos hábitats tradicionales, los uitotos eran gente
de cabeceras en tanto que los muinanes lo eran de las bocanas. Así
pues, «los uitotos son de arriba», en tanto que «los muinanes son de
abajo». Las cosas serían muy sencillas si los propios uitotos no hubieran
introducido una nominación para distinguir dos grandes sectores de su
propia nación: a los clanes que vivían más arriba, más hacia occidente,
contando con la gran masa de misioneros, aun después del Concilio Vaticano II, que
abrió las puertas para el diálogo intercultural, los estudios y la recopilación del corpus
de tradiciones hayan sido tan escasos y faltos de rigor, teniendo en cuenta sus largas
permanencias en estas zonas.
más alejados de los muinanes, los llamaron murui; y a aquellos que
eran vecinos de los muinanes, o sea los que vivían más abajo, más hacia
oriente, a esos los denominaron muina o «muinanes no propios», como
si fueran muinanes pero sin serlo. Reuniendo los dos tendremos enton-
ces la denominación murui-muina, que algunos antropólogos (especial-
mente los Calle-Crooke) usaron para designar a los uitotos buscando
evitar el peyorativo que encierra la expresión de procedencia karibe.
El asidero principal para proponer la denominación murui-muina
para los uitotos tiene que ver con una institución ritual. Las malocas
indígenas tradicionalmente se han venido escalonando a lo largo de las
riberas de los ríos, que son la principal vía de transporte. Así, cuando
la gente de una maloca invita a las de otras a un baile, los invitados
han de concurrir desplazándose desde arriba –cabecera del río–, o
desde abajo –a donde fluye el río–; se dice entonces que «quienes lle-
gan desde arriba, vienen como murui», y «quienes llegan desde abajo,
vienen como muina». El clan que invita será «el del centro». Esto del
14
«centro» tiene sentido, y doble. Por un lado, simbólicamente se tor-
nan el «centro del mundo», pues el papel fundamental de los bailes es
armar la realidad o, al menos, sostenerla desde ahí. Pero también se
hace alusión a que los uitotos son «la gente del centro» por vivir hacia
el centro del interfluvio Caquetá-Putumayo. Ahora bien, si un grupo
es invitado a una fiesta en una maloca que se ubica subiendo el curso
del río «ha de ir como muina», pero si el mismo grupo es invitado unos
días después a una maloca ubicada hacia abajo «ha de ir como murui».
Ir como murui o como muina impone llevar canciones especiales y
cierta parafernalia distintiva. Así, los murui portarán hojas de helecho
y los muina, varas pintadas.
Antes, lo normal era que cada grupo se denominara con el nom-
bre que le correspondía como clan: «gente churuco», «gente hormiga
arriera», «gente de pintura»… Antes del genocidio eran más de cien.
Y si hubo alguna nominación para autodesignarse como etnia, podría
haber sido algo que sonara a «komïnï», que es la palabra para nombrar
a la «gente». Es bien sabido que la mayoría de etnónimos –cuando no
son los sobrenombres insultantes endilgados por vecinos enemigos* –
* Fue muy frecuente nominar las naciones conquistadas con los nombres que sus
enemigos fronterizos –recién dominados o contactados– les daban. El caso es que el
equivalen a «nosotros somos la gente, la verdadera gente». Esto tiene
que ver con el sistema simbólico que maneja el grupo. Quienes no
participan de él es evidente, o al menos se presume, que «no son gente
propia». Es el caso del prejuicio lingüístico extendido universalmente:
aquellos a quienes se pueda entender poseen «verdadero lenguaje»;* a
quienes no, «gruñen» en el peor de los casos; en el mejor «poseen un
lenguaje imperfecto», «hablan enredado».**
Los muinanes, los «verdaderos», dicen que son «de abajo», refirién-
dose con ello a que vienen del oriente, donde desembocan los ríos.
Para ellos todos los uitotos son murui, gente de arriba. Los primeros
insisten en que ciertos elementos culturales que partieron en dos la
historia de las tribus amazónicas (especialmente las herramientas) fue-
ron obtenidos de manos de los comerciantes «blancos» en primer lugar
por ellos; solo después los reciben los murui. Los muinanes habrían
actuado como intermediarios culturales entre la «civilización» que
viene del oriente remontando los ríos, y las tribus «menos sofisticadas
tecnológicamente» que vivían en las cabeceras. Muinájema, antepa- 15
sado mítico de los muinanes, figura en los mitos como el dueño de
los instrumentos principales: fuego, hacha, etcétera. Ver al respecto el
Prólogo
conquistador (quien fuere) al avanzar, sojuzga a un pueblo y le pregunta a los vencidos
cómo se llaman los pueblos que tienen en sus fronteras; estas son, por lo general, lindes
de guerra. Los interrogados responden dando el nombre con que insultan a sus ene-
migos. El conquistador toma nota y con ese nombre en mente avanza y llama así a los
nuevos avasallados. Así se han perpetuado infinidad de nombres de naciones que no son
aceptados por sus gentes, que se auto designan con otros, desde luego no denigrantes
sino laudatorios: «nosotros somos los verdaderos humanos». Esta operación simbólica
se puede exacerbar hasta el extremo de fundamentar etnocentrismos, racismos y nacio-
nalismos a ultranza.
* Los griegos y romanos llamaron «bárbaros» a quienes no hablaban griego o latín, res-
pectivamente. Utilizaban una onomatopeya para referirse a esos lenguajes para ellos
ininteligibles: «barbarbarbarbar».
** Por otra parte, existe la oposición hombre-animal. Es frecuente encontrar las fórmulas
«cuando los animales eran gente» y «cuando la gente era como animal», ambos estadios
previos a su diferenciación plena. En los mitos se establece la «confirmación de los ani-
males en su ser» sacándolos de la indefinición inicial. El verbo que se utiliza en esos ca-
sos es faidode, sus cuatro significados «castigar», «condenar», «maldecir» y «transformar»
están concatenados, toda vez que el animal es castigado por no ejecutar bien algo que
el humano verdadero sí puede; y se le condena mediante una maldición a quedar trans-
formado definitivamente en animal, por cuanto antes era «como gente». Faitade tiene el
sentido de «encantar», como cuando se dice «lo encantó dejándolo convertido en sapo
para siempre».
mito nº 7 en que figura la traída del fuego, y en el nº14 la nota referente
al hacha. Los uitotos (murui), en cambio, según los muinanes, son los
mejores poseedores de las técnicas de brujería, hecho explicable si se
considera que este grupo está menos «alejado» del mundo natural, son
«más salvajes». Es del ámbito silvestre de donde proceden las cosas de
poder (los medios) que permiten las prácticas maléficas.
Desde luego, los uitotos plantean el asunto en términos más favo-
rables para ellos y algunos de ellos dirán, basándose en la tradición de
la Serpiente Ancestral –de la que dicen haber salido* en forma privile-
giada** –, que también vienen de abajo, desde la bocana del Amazonas
y que al haber sido los primeros en recorrer todo el río hasta las cabe-
ceras de los tributarios, poseen mayores conocimientos y cosecharon
más poderes prístinos, si bien están prontos a reconocer que fueron
los muinanes los primeros en obtener las herramientas por haberse
quedado más abajo y que gracias a su conducto los uitotos –gentes de
cabeceras– también pudieron apropiárselas.
16
Por mi parte, los seguiré llamando «uitotos».
Pervivencia cultural. Tradición oral

Una de las prácticas más funestas para la pervivencia de la cultura
de los uitotos –y de otras tales como la muinane, bora, andoque, mira-
ña– fue la matanza sistemática de sabedores indígenas para arrebatarle
a los grupos el llamado permanente de estos líderes a conservar la tra-
dición y resistir desde ella al opresor: decenas de clanes desaparecidos,
* Hay dos versiones complementarias del mito de origen uitoto. Uno los hace partícipes
del mito de la «Serpiente Canoa Ancestral», que propone una migración marina para
explicar el poblamiento de la Amazonia, por la desembocadura del río-mar. Se sabe
que el gran tema de la Serpiente, origen de la humanidad, es el de mayor presencia
en la Amazonia, si bien –como lo atestigua el título del libro de Friedemann-Arocha,
Herederos del Jaguar y la Anaconda–, algunos pueblos se sienten originados en el Jaguar
mítico. En la otra versión, el poblamiento de la Amazonia se da atravesando selvas y
llanuras, en épocas en que por baja pluviosidad los tupidos bosques habían dejado paso
a sabanas herbáceas y bosques de galería (véase más abajo el aparte dedicado a los mitos
antropogénicos).
** En algunas versiones de los mitos el orden de salida del interior de la Serpiente An-
cestral (o Anguila Ancestral), los trozos repartidos o los recipientes en que se reciben
confieren prevalencias; hay otras que insisten en que los trozos fueron iguales para que
ningún grupo se sintiera superior a otro.
dialectos que no dejaron hablantes, tradiciones rotas, especializaciones
rituales sin continuadores, mitos perdidos, crónicas de clan olvidadas.
En el transcurso de una generación (veinticinco años más o menos)
pasar de treinta mil integrantes, según las cuentas cortas, a tan solo
tres mil sobrevivientes significa una hecatombe descomunal para cual-
quier cultura, máxime si no se cuenta –como fue mayoritariamente el
caso–* con registros escritos. No obstante, la cultura era tan coherente
y fuerte y estaba tan interiorizada (los niños y adolescentes, tal como
ahora, habían memorizado mitos, canciones, oraciones y crónicas) que
los pocos sobrevivientes mantuvieron y pasaron la llama de la sabiduría
en esa carrera de relevos que es toda cultura. Además, quedó uno que
otro sabedor «cuajado». Esos restos de la gran nación echaron sobre sus
hombros la tarea imponderable de armar de nuevo el mundo a la manera
uitota.
Los uitotos actuales conservan una variada tradición oral, es-
pecialmente representada por innumerables y extensos mitos que
constituyen una instancia narrativa desde la cual se entienden sus 17
intrincados rituales;** con estos las comunidades buscan la armonía
cósmica, social y personal, tarea siempre incompleta, siempre abierta,
Prólogo
en la que transcurre la vida. Pero en los mitos no se agota la tradición
oral. Se da toda una tradición sapiencial que se puede concretar en la
palabra «consejos para el buen vivir», el yetarafue, acervo más venerado
que la misma mitología aunque se apoya en ella, llegando a ser en
definitiva su quintaesencia.
En La Chorrera (río Igaraparaná), que fuera la gran sede amazó-
nica de la Casa Arana, los hablantes del dialecto búe y mïka utilizan la
forma bakakï para referirse a los mitos; los del dialecto nïpode dicen
ïïgaï y los del mïnïka dicen jagaï. El contenido simbólico de la fórmula
bakakï es particularmente importante toda vez que bakï se utiliza para
referirse a aquello prohibido que puede ser causa de contaminación
* Para los uitotos tenemos la fortuna de contar con las reseñas de mitos y canciones
hechas por Preuss en plena época de las caucherías (1914), entre indígenas que habían
buscado refugio en el piedemonte oriental. A pesar de lo extenso de la obra (veintiséis
mitos y aproximadamente cien canciones), ella es solo una mínima parte de sus tradi-
ciones orales.
** Sin que haya una contraposición mito-ritual, toda vez que las narraciones hacen parte
de los rituales.
religiosa. Así, por ejemplo, hay alimentos que son bakï para alguien, ya
sea en forma permanente u ocasional. El término –en uso en Occiden-
te– que más se le aproxima es tabú. La razón de aplicarlo a los mitos
reside en que una variedad muy importante de estos relatos contienen
la historia (arquetipos) de acciones prohibidas.
El rafue* es el discurso positivo en general, y en él figura especial-
mente la trilogía primordial de demiurgos en lo que tiene que ver con
el ser humano y lo que más lo hace tal: el alimento cultivado y ritual.
El rafue no centra su atención en los seres silvestres. En este sentido
se puede afirmar que el bakakï, el ïïgaï o el jagaï son palabras ligadas a
los orígenes de los seres anteriores al hombre; por ser muy primerizos
están todavía contaminados con una fuerza no domeñada del todo,
no del todo decantada, no morigerada y endulzada y diferenciada. En
contraposición, el humano es el ser más y mejor cocido, elaborado,
purificado, que ha requerido experimentos previos para llegar a cons-
tituirse plenamente.
18
En una lectura de cuño patriarcal –propia de los sabedores uitotos
y muinanes actuales– la acción de la Gran Madre Primordial –que en
la mítica menos publicitada de los uitotos y muinanes antecede al Pa-
dre– es superada por la acción purificadora del Padre, quien mediante

el fuego produce la alquimia que endulza lo primordialmente amargo,
haciéndolo manejable para la humanidad.
Si seguimos el mito nº 7 se ha de contar con que este principio
femenino se bifurca en dos: uno, Buinaiño, más favorable a los hu-
manos y otro, Jerofaikoño, favorable a las bestias y a lo silvestre en
general, de donde se tiene la expresión muy común de «madre de
los animales» para referirse a una entidad que actúa como detractora
del padre, suplantando a la verdadera madre, haciendo que el hijo se
equivoque y se rebele contra el progenitor.** El rafue es una palabra ya
purificada, referida a los actos culturales más decantados, más pro-
bados, repetidos, como son los que aluden al alimento cultivado y
procesado, especialmente cocinado; aquel cuya ingestión va a permitir
* Raa es «cosa», especialmente cosa de poder, fuerte; fue es «boca». Así pues, rafue sig-
nifica el «ente que está o sale de la boca», y en este caso, «palabra cargada de fuerza,
eficiente».
** Sobre el matriarcalismo como una necesidad de la lógica mítica, y no como aconteci-
miento histórico, ver mi artículo «La mujer en el mito» (Urbina, 1999).
que el hombre sea humano* en un mundo humanado, mundo últi-
mo, superación de los anteriores –que son como borradores, pero que
mantendrán por siempre su secreta presencia con toda su fuerza–.
Aproximación al concepto de mito
Pero lo dicho sobre los términos que manejan los uitotos para refe-
rirse a sus tipos de relatos no me excusa de aludir a qué se entiende por
mito en la cultura dominante. El tema es de una sabrosura excepcional
toda vez que en su dilatada historia ha pasado de contener la verdad
por excelencia a equivaler, de forma vergonzante, a la mentira y al
error.** Y desde luego se dan infinidad de formas intermedias: medio
verdad y medio error, o mentira a medias.
El siglo VI a. C. parece constituir el quiebre entre la muy arcaica
concepción del mito como el relato válido por excelencia, por estar
garantizado por la tradición y los dioses, frente al discurso nuevo ba-
sado en la razón (logos) que ofrecía garantía de verdad sobre la base de
argumentos. Esta polémica se libra en la antigua Grecia y gira en torno
a tres palabras claves: mythos, aletheia y logos. 19
Cada palabra, en cualquier idioma, nos pone en la pista de la ma-
ravillada experiencia que llevó a crearla. El problema inquieta, obliga
Prólogo
a disparar preguntas. Toda palabra es la respuesta a un problema.
Maravilla el haber dado con ella. En algunas palabras el ejercicio de
reconstrucción de su forma y sentido originarios se facilita; en otras,
el camino no está suficientemente desbrozado. Quienes adelantan esta
tarea son los filólogos.
Con Gustav Stählin (ver Duch, 1998: 65) se espera haber llegado
–luego de una acalorada polémica, dos veces centenaria– a una con-
clusión sólida en relación a los significados que pudieron desplegarse
* El discurso del rafue también puede aludir al origen de los elementos, plantas y ani-
males; pero se referirá a ellos de modo más general, de manera más sintética, no en la
forma detallada y prolija como se hace en el bakakï o en el ïïgaï. Es el caso del texto de
Preuss (continuación del transcrito aquí): una simple enumeración.
** San Gregorio Nacianceno, uno de los integrantes de ese formidable movimiento in-
telectual que fue la Patrística (pensar el cristianismo en términos de la cultura clásica
grecorromana), llamaba al cristiano mytholatris: (adorador del Mythos), haciendo una
identificación entre mythos y Cristo, igual a como se hizo entre logos y Cristo en el co-
mienzo del Evangelio de san Juan. Aun entonces (siglo IV d. C.) se conservaba el sentido
sagrado, verdadero y fuerte de la palabra mito, al punto en que servía para designar al
dios cristiano. Por oposición, hoy día usamos el término mitómano para designar a quien
tenga la manía de mentir.
en la palabra mythos, a saber, conocimiento, pensamiento y, sobre todo,
recuerdo. Fueron seguramente sus sentidos más antiguos, que se re-
montan a más de tres milenios a partir del presente, y con muy alta
probabilidad hasta a más de cuatro, toda vez que los dialectos griegos
empiezan a cristalizar al sur de los Balcanes alrededor de 2500 a.C.
Los muchos términos que derivan del sustantivo mythos y del verbo
mythein parecerían contribuir a confirmar semejante antigüedad. Lo
cierto es que más de un milenio después Homero (o los sucesivos
homeros) ya la empieza a utilizar para referirse a la palabra, conser-
vando los sentidos originarios, pues las palabras vehiculizan el pensar,
guardan el conocimiento y atesoran recuerdos. Pero será en el ámbito
penumbroso de las religiones mistéricas donde el plural mythoi va a
adquirir una especial resonancia, al ser utilizada para referirse a los
relatos que cuentan la vida de los dioses, historias que preparan a
quien se está iniciando para la manifestación del dios (del respectivo
culto) en el rito culminante.* Y de allí nos vendrá esa acepción que dice
20
que la mitología es el conjunto de relatos acerca de las aventuras de
los dioses. Esos relatos eran sagrados, tenidos por la verdad plena por
estar sustentados por la propia divinidad, y estar ritualizados, además,
ser respetables por haber sido heredados de los ancestros. Pero hubo
un momento en la historia de la cultura griega en que algunos pen-
sadores empezaron a rechazar esas tradiciones por no considerarlas
consistentes.** Y esto ocurrirá tímidamente a partir del siglo VI a.C. Es
* El propio cristianismo es una típica religión mistérica. Los evangelios cuentan las
aventuras de Cristo de nacimiento a muerte (sacrificio) y resurrección. Recitando estos
relatos considerados sagrados se invitaba a la gente. Una vez enterado del asunto (quién
es Cristo, sus hechos, milagros y propuesta de vida), el invitado resolvía entrar o no en
ese nuevo culto o religión salvífica que implicaba aceptar esos relatos como verdades y
un estilo especial de exigente vida virtuosa. Solo entonces era bautizado; pues siendo
niño no era posible ni barruntar a qué se iba a comprometer. Así, en el enaltecido sen-
tido inicial que tuvo la palabra mito, no con su carga peyorativa posterior, los relatos
llamados evangelios son mitos.
** El más incisivo fue Jenófanes quien introdujo un sano relativismo acerca de las figuras
de los dioses y, por lo tanto, de la invalidez del absolutismo de las excluyentes mitolo-
gías nacionalistas donde se describen tales dioses. Al fin y al cabo fue un gran viajero
que visitó muchas culturas y se dedicó a compararlas y, después de hacerlo, a tomar lo
elementalmente común y generalizarlo, eliminando rasgos particulares. Lo que se busca
recordar con el mito no es tanto la acción principal, muy prolija en detalles –el cuento
propiamente dicho–, sino los elementos que utiliza para armarse y que al constelarse en
el relato coherente de una aventura, no se olvidan. Por ejemplo, en el mito del diluvio y
el albor del llamado racionalismo griego del que ya hay atisbos en el
propio Homero. Esta corriente nueva preferirá utilizar la palabra logos
para recoger y expresar sus raciocinios, que consideran más consis-
tentes que las fórmulas provenientes de la tradición. La filología nos
dice que logos tiene que ver con el verbo legein, una de cuyas muchas
acepciones se refiere al acto de reunir en gavillas las espigas del cereal,
o recoger los huesos de las piras funerarias. Y se aplicaba a la palabra
por cuanto ella recoge en un haz aspectos de lo que nombra. Más tarde
logos servirá para designar eso que llamamos la razón por el mismo
motivo, ya que la capacidad racional es la que reúne en el concepto
(que se expresa en palabras) aquello que constituye lo esencial de los
seres. Se terminará por decir, con Aristóteles, que el «hombre es el
animal que tiene logos», es decir razón (mente capaz de conocer y de
juzgar el mundo y de hacer creaciones –obras– llenas de sentido).
Por si fuera poco, estos nuevos pensadores empezaron a radicalizar
otro contenido que ya se venía abriendo paso en la palabra verdad.
En griego, verdad se dice aletheia. Los racionalistas consideran que 21
la verdad es lo opuesto al error y la mentira. Pero, ¿qué significaba
aletheia en su origen? ¿Qué nos dice la palabra misma?
Prólogo
En ese remoto pasado en que se fundaron las palabras clave de
esa asombrosa cultura que en buena parte fundamenta a Occidente,
a alguien se le ocurrió la palabra aletheia al buscar con qué nombrar
aquello fundamental que debe tenerse siempre presente, que debe re-
cordarse. Lo que sucedió a continuación fue el chispazo, algo que lo
dejó maravillado; aplicó una receta del pensar: nominar negando lo que
es contrario a lo nominado. Concluyó entonces, que lo fundamental y
digno de recordarse ha de ser lo opuesto al olvido. Y aquí, para crear
esa palabra nueva que negaba el olvido, los mitos vinieron en su ayuda.
El Leteo (Letheo) es en la añeja geografía mítica griega uno de
los ríos del mundo de los muertos. Sus aguas producen el olvido. La
mejor descripción de ese lugar la dará Platón en su madurez filosófica,
al final de La República, cuando introduce el decir de Er, un personaje
que durante diez días ha permanecido como muerto luego de una
batalla. Er describe su experiencia en el ultramundo. Las almas, antes
el origen de los bailes (nº 7), lo principal es recordar que no se debe buscar mujer cerca
sino lejos, con el fin de evitar la endogamia.
de reencarnarse han de beber del Leteo para olvidar las experiencias
habidas en sus pasadas existencias* y reiniciar la vida aparentemente
sin nada en la memoria. Quien creó la palabra aletheia bien sabía que
lethe significaba olvido.
En griego, igual que en español, el prefijo a- equivale a una nega-
ción. Así en castellano tenemos ateo, sin dios o que niega a dios; acéfa-
lo, sin cabeza; amoral, sin moral, etcétera. La iluminación consistió en
lo sencillo de ligar a y lethe, palabra que terminó como aletheia. Pero
aquí se impone una conclusión: para el muy arcaico constructor de la
palabra verdad entre los griegos esta no era lo contrario al error o a
la mentira, como vendría a ser después, y mucho menos algo que se
pueda tener y administrar como se tiene y administra un objeto entre
el bolsillo. La verdad era más un ejercicio: un oponerse al olvido, un
luchar contra el olvido.
Y así tendremos una esclarecedora coincidencia: si mythos posee
en su origen la significación de recuerdo y aletheia en principio signifi-
22
có oponerse al olvido, entonces el mito no se opone a la verdad sino que
la realiza al recordar. Vista así, el acento principal de la palabra verdad
no excluye: ¡Incluye! Y es tarea inacabable, no posesión.
Mucho ganaría la civilización planetaria –eso que ha de ser la su-

matoria comprensiva y crítica de todas las historias culturales–, si se
adoptara esa manera arcaica de considerar la verdad: aquello que se
opone al olvido.
Resumiendo, el mito es un relato en el que mediante simbolismos
–en ocasiones, muy sofisticados, en otras, extremadamente sencillos– se
conservan asuntos considerados fundamentales en la cultura respectiva.
En cuanto discurso, consiste en una estrategia narrativa para recordar.
En ocasiones las tramas pueden ser elementales y aparentemente muy
* Platón y parte de los griegos creían en la reencarnación, doctrina que habían impor-
tado de Oriente, donde se estipulaba que cada alma peregrinaría de cuerpo en cuerpo
durante diez mil años hasta purificarse de una culpa congénita (una especie de pecado
original). Había dioses que morían y resucitaban y en cuyos cultos prometían salvar
a sus adeptos de tan larga y molesta peregrinación, y llevarlos a la plenitud solo en el
espacio de la presente vida y de una sola muerte. Es un tema central en las religiones
mistéricas. La gran propuesta platónica consistió en que a través de una sola vida vir-
tuosa dedicada al conocimiento (filosofar) se podía tener acceso a la plenitud después
de la muerte.
fantásticas, pero esas tramas permiten ir colgando consejos, moralejas,
conocimientos y reflexiones del orden más diverso.
Y para terminar, si se me permite diré, con un fragmento del poe-
ma dedicado a unos hacedores de máscaras:*
El mito es un decir siempre confiado
que alguien nos trae de un ayer difuso,
es su tarea recordar comienzos
retrayendo en palabras, trazo o gesto
los arquetipos con que se hace mundo.
Por supuesto, se trata del mundo concebido por la cultura a la que

tal mito pertenece.
Todo mito se inscribe dentro de un conjunto de relatos que se van
engarzando hasta constituir una constelación desde la cual cada sím-
bolo termina por develar siempre un poco más su sentido sin poder
agotarlo. Es la «máquina mitológica» la que más incentiva crear en la
perenne y creciente búsqueda y construcción de sentido. Además, los 23
mitos hacen parte a su vez de ese código inmenso que es cada cultura:
la vertebran, la estructuran; pero es desde ella –desde cada cultura–
Prólogo
de donde se pueden cosechar los más profundos y valederos signifi-
cados de los mitos. Solo que toda cultura está siempre abierta.** No
estarlo sería ir contra la esencia misma del hombre. Lo creado siempre
requiere de una nueva creación que al tratar de englobarlo resulta
diversificándolo, agregando algo… y así siempre. Con un proceder
opuesto jamás se habría salido de la nada o, lo que es lo mismo, del
paraíso, de la uniformidad esencial: sería en el fondo el aburrimiento
absoluto, aburrimiento del que salieron los dioses cuando tuvieron la
buena idea de crear el ser humano, un ser díscolo, travieso, que no hace
otra cosa que inventar mundos nuevos, y nuevas divinidades. Eso a los
dioses les debe parecer muy divertido, por eso expulsaron al hombre
del paraíso para darle la oportunidad de ser como ellos: creadores y
capaces de generar hasta lo absurdo.
Todo mito queda en cierta medida abierto. Nunca concluye del todo,
* Se trata de Luz Myriam Gutiérrez y Manuel Alberto Torres, autores del libro De lo
sagrado en el arte y el pensamiento mítico, el cual tuve el honor de prologar.
** Aun aquellas que el modo eurocéntrico –tan afincado en la idea de progreso– califica
como «sin historia», es decir «sin cambios».
su trama generalmente se despliega y continúa en otros relatos. Es una
manera de continuar fraguando la creación, ya sea porque con los mitos
se descubren nuevas facetas de la realidad o bien porque se generan.
Lo que se cierra (obtura) por definición es el dogma, que no es más
que un mito fosilizado, con pretensiones de absoluto, traicionando
con tal actitud lo esencial del espíritu, que es la infinita apertura a
complementos y cambios. Los seres humanos ante todo ansían segu-
ridad. Para lograrla no vacilan ante la tentación de declarar que hay
verdades absolutas, y terminan por asirse a la ilusión de que pueden
poseerlas. Hasta llegan a afirmar que dichas verdades vienen de fuera,
se imponen por sí mismas y terminan poseyendo al hombre. Son los
dogmas, monstruos de la razón, que al declarar el asunto cerrado (por
eso es dogma, y por eso son monstruosos), impiden que la imagina-
ción continúe en su labor infinita de buscar otras razones distintas o
de hacer variaciones sobre las dadas y admitidas en una determinada
coyuntura. De ahí el papel dinamizador del mito, siempre abierto a
24
constelar de otra manera para enriquecer aquello que se piensa. Sien-
do la variación su esencia, el mito resulta lo contrario del fanatismo.
Las variaciones de los dogmas son tildados desde el dogma como he-
rejías. Desde luego hay herejías, casi todas fanáticas; el fanatismo se

vislumbra en quienes predican la bondad de morir por la verdad, pero
se comprueba a plenitud en quienes matan por ella.
Volviendo a los uitotos, no habría una palabra para equiparar con
lo que se ha entendido por mito en Occidente. La que más se aproxima
es rafue: palabra-obra. Pero entonces tendríamos que hablar de mito-
poiema, expresión de origen griego que conjugaría mythos con aquello
que es la quintaesencia del habla: poiema. Poema, en su origen, fue
toda obra en cuya producción el creador, dios u hombre, pone todo su
ser en juego.*
Los mitos de los uitotos

En la antología que presento en este volumen figuran desde algu-
nos graves mitos cosmogónicos, hasta dos cuentos de aquellos que las
* Ineludible recordar al milesio Tales quien, al preguntársele «¿Quién es el ser más

bello?», respondió: «El cosmos porque es el poema de Dios».
abuelas usan para entretener e iniciar en la tradición a niñas y niños
(incluidos al final). Por supuesto, se pasa por mitos o fragmentos de
mitos que hablan del origen del hombre o de su reconstrucción, de
diluvios y restablecimientos de la cultura, de héroes culturales que
aportan soluciones a la humanidad, de la configuración de los rituales
principales y de las plantas sagradas; en fin, un apretado muestrario
de lo que es esta vastísima mitología, gran parte de la cual todavía
no ha sido reseñada de forma académica y que, por fortuna para la
vida, aún se mantiene vigente y ofreciendo la oportunidad a nuevos
investigadores para que la penetren y la brinden al mundo. Por fortu-
na hoy son los propios indígenas quienes vienen trabajando también
en esta recuperación, hablando con los pocos grandes sabedores que
recibieron parte al menos, pero muy importante, del saber ancestral.
Y ya no solo lo acopian, también lo reelaboran y expanden.
Me referiré a algunos aspectos puntuales de esta colección y agre-
garé pequeños apartes, considerados clave, y que no figuran en los
relatos traídos a cuento en extenso. En las referencias bibliográficas 25
se encuentran obras que profundizan algunos temas aquí tratados, y
otras que están en preparación.
M I T O S C O S MO G Ó N IC O S Prólogo
Al igual que toda cultura, sin excepción, la uitota se ingenió formas
de constelar múltiples experiencias que permitirían, al organizarlas,
dar cuenta del origen de la realidad como conjunto y de los múltiples
factores que la conforman, incluyendo el humano y el divino, con sus
minuciosas interacciones, impuestas por su complejo manejo del mun-
do. Parte de una de esas cosmologías queda expresada en este bello
fragmento de un mito cosmogónico que fue incluido en una recopila-
ción de la década del ochenta hecha por la antropóloga Blanca Vargas:*
La Madre existía cuando no existía nada, nada, solo ella.
Ella es aire, es agua, es conocimiento.
Fue ella quien calladamente dio el primer suspiro
* Quien lo tomó de labios de un gran sabedor, el Abuelo Enókayï del clan Mafafa-roja,
en Araracuara, río Caquetá. Su trabajo investigativo de la década del ochenta culminó
en la primera tesis laureada en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia
(1986), que tuve el honor de dirigir.
para que de ese suspiro, como una burbuja
naciera el Padre Creador, el padre Unámaraï.
Y él se posa como una nube por encima de la Madre,
sustentado por ella, porque es ella quien lo sostiene.
Y la Madre y el Padre engendraron a su Hijo, Áñïraima.
De las numerosas variantes de este mito, alguna cuenta cómo el Hijo

hace visible la Creación, que era solo ensueño, vibración y palabra en
sus progenitores. El dolor y el esfuerzo de su propia gestación y naci-
miento lo limitan, igual que los bejucales de la manigua intentan ahogar
una palma joven. Al desembarazarse de sus problemas, Áñïraima los va
convirtiendo en plantas que en lo sucesivo servirán a los humanos como
remedio para sus dolencias. Y desde entonces, queda así: toda creación
es la concreción de un esfuerzo y la sublimación de un dolor.
Este ritmo de pensamiento no es excepcional entre los creadores
aborígenes colombianos. Un muy conocido texto con resonancias
26
similares fue reseñado por Reichel-Dolmatoff entre los kogis de la
Sierra Nevada de Santa Marta. Los fragmentos iniciales de este gran
mito de creación rezan así:
Primero estaba el mar.

Todo estaba oscuro.
No había sol, ni luna, ni gente
ni animales, ni plantas.
Solo el mar estaba en todas partes.
El mar era la Madre.
Ella era agua y agua por todas partes
y ella era río, laguna, quebrada y mar,
y así ella estaba en todas partes.
Así, primero solo estaba la Madre…
la Madre no era gente,
ni nada, ni cosa alguna.
Ella era aluna.
Ella era espíritu de lo que iba a venir
y ella era pensamiento y memoria.
Así la Madre existió solo en aluna
en el mundo más abajo
en la última profundidad
sola.
Otro fragmento con el mismo aliento de alta poesía y tono metafí-

sico* se lee al comienzo del «Poema de la Creación», el recopilado por
Konrad Theodor Preuss entre los uitotos del quebradón de La Niña
María, cerca de Florencia, en 1914. Su obra, en dos volúmenes, fue
titulada Religion und Mythologie der Uitoto, publicada entre 1921 y
1923. Es la recopilación más importante que se ha hecho en Colombia
de una mitología aborigen. Prueba del descuido de los colombianos
por su «historia cultural propia» es que la traducción al español del
libro haya demorado más de setenta años. La obra bilingüe uitoto-
alemán, cuenta con una minuciosa introducción al amplio corpus de
textos en vernáculo. Se incluye un diccionario uitoto-alemán, que he-
mos consultado para resolver problemas de significado en el presente
trabajo. En la versión al español uitoto, publicada por la Universidad
Nacional de Colombia en 1994, los traductores –Eudocio Becerra (Bi- 27
gïdïma) y Gabriele Petersen– llevaron a cabo una cuidadosa revisión
de las transcripciones del vernáculo hecha por Preuss, estableciendo
Prólogo
la versión castellana desde el corpus uitoto ya revisado. Además de
realizar trabajos etnográficos entre los kágaba (kogis) de la Sierra Ne-
vada de Santa Marta y de grupos mexicanos, Preuss fue un cuidadoso
arqueólogo. En Colombia es célebre su trabajo sobre la estatuaria de
San Agustín, y fue precisamente con ánimo de encontrar un marco
conceptual de referencia que viajó a la Amazonia para tratar de inda-
gar, en las tradiciones orales y rituales conservadas allí, las claves para
la interpretación del complejo agustiniano.
Y fue siguiendo esas huellas que viajé a Araracuara, en el centro
de la Amazonia colombiana, a continuar mis investigaciones: los glifos
milenarios de su arte rupestre, y las tradiciones orales y rituales en
los grupos supérstites, para desde allí aventurar hipótesis sobre San
Agustín y Tierradentro. Pero terminé quedándome en los mitos y en
los petroglifos. (Preuss, 1994).
* Uso el término pensando en Parménides y no en los promotores de «la nueva era».

Es bueno recordar en este prólogo que Parménides fue el escultor de la fórmula que
funda lo esencial de la metafísica, fórmula a la que llamó mito: «Solo un mito queda cual
camino: el ser es», fórmula que es puesta en boca de una diosa.
La bellísima traducción al español del documento, dice así:*
Era la nada, [naaïno]
no había cosa alguna.
Allí el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso.
No había nada.
¿Qué cosa habría?
Naaïnuema, el Padre, en estado de trance,
se concentró, buscando dentro de sí mismo.
¿Qué cosa habría?
No había árboles.
Rodeado de la nada,
el Padre la controló con ayuda de un hilo soñado y de su aliento.
En todas partes reinaba el vacío;
el Padre examinaba el fondo de ese vacío
pero no había nada.
Recitó la oración de la nada,
mas todo era vacío.
28
Ahora, el Padre buscaba aquello que es nuestra vida
el comienzo de nuestra historia,

pero solo había un vacío.
Intentaba palpar el fondo de la nada
atarlo con la ayuda del hilo soñado,
pero todo era vacío.
En estado de trance obtuvo las sustancias mágicas arebaikï e izeikï
con las cuales sujetó el fondo de la nada,
tomó posesión de la nada,
para luego sentarse en aquel plano
que es nuestra tierra, e intentar extenderlo.
[…]
Y con estos dos tipos de texto nos podemos aproximar a lo mejor de

la estética literaria y a la finura de conceptualización del que todavía es
visto por muchos colombianos como «pensamiento de los primitivos»,
expresión en que el adjetivo manejado peyorativamente (como «burdo»,
«imperfecto», «no evolucionado») impide hacerse cargo de una de sus
* Introduje una división en los renglones; me saben a verso.

connotaciones más profundas: el ser primordial; algo que ha de cons-
tituirse en el fundamento enaltecido de nuestros orígenes genéticos,
conceptuales y estéticos antiquísimos, ciertamente.
El calificativo de «nuevo» con que se describe el «Continente
Prodigioso» (Nuevo Mundo) es consonante con el concepto de
primitivos (sin comillas y en el sentido más peyorativo) que se le
endilga a los primeros pobladores del mundo que encontraron (no
descubrieron) Colón y sus acompañantes. Los recién llegados no eran
tan civilizados como para tener las mentes abiertas al estilo de Co-
pérnico y de los que vendrían después, sino que estaban empotrados
en la actitud de donde saldrían quienes juzgaron y condenaron a Ga-
lileo y asaron a Bruno. Empiezo diciendo radicalmente que los seres
humanos se encuentran, no se descubren. Y el encuentro es mutuo.
Continúo afirmando que las culturas que aquí se venían desenvol-
viendo desde hacía más de cincuenta mil años, y que ya traían un
prodigioso bagaje, tuvieron largo tiempo para llegar a sofisticaciones
lingüísticas, conceptuales, artísticas y morales que resultan hoy día 29
envidiables para todas las culturas de nuestro tiempo, y no tanto para
aquellos siglos (XV y siguientes) cargados de un fanatismo a ultranza
Prólogo
que impedía ver belleza, grandeza moral e inteligencia en quien era
diferente: el otro. Desde luego, ninguna cultura hace perfecto a un
ser humano. ¡Lo que hubiera avanzado la humanidad si en lugar de
una mítica Babel, que nos incomunicó, le hubiésemos apostado al
diálogo! Como el tiempo es largo, aún hoy es tiempo. Todo diálogo
auténtico parte de confiar y desconfiar un tanto de lo propio, y en
confiar mucho y desconfiar un tanto del otro. El requisito mínimo
para crear el ámbito de la posibilidad de construir algo mejor es
partir de que se puede estar equivocado o que se puede perfeccionar
aquello en que se está.
«Abya-Yala» llamaron los kunas al continente, que luego de co-
nocerse las cartografías de Américo Vespucio, fue denominado
«América», nombre casual, de poco contenido: otro infortunado acci-
dente. En tule, la lengua de esa gran nación indígena del Darién y del
archipiélago de San Blas, la expresión Abya-Yala quiere decir «Tierra
en plena madurez». Todo lo contrario de lo que se pretende significar
cuando se la califica de «Nuevo Mundo». O bien todas las culturas son
«inmaduras» para su momento o, mejor, ninguna lo es, o todas tienen
un tanto de lo uno y de lo otro. Y quizás el único criterio válido para
juzgarlas sea según el principio que dice que «es bueno lo que no se
opone a la vida». Y se opone a la vida y a la plenitud de la mujer el que
se le extirpe el clítoris para impedirle experimentar placer en la cópula,
como lo impusieron los machos en alguna tribu indígena, alegando
que así se garantizaba su fidelidad (la de ellas, no la de ellos). O que se
confine al anciano en un ámbito de reclusión impidiéndole continuar
la inapreciable labor de orientar con su sabiduría las nuevas generacio-
nes, como se acostumbra cada vez más en la cultura dominante, debido
a que la generación de los adultos se siente incómoda con ellos. Solo
que el caso de los mutiladores está en franca extinción, en tanto que el
de los ancianos reclusos se encuentra en franca expansión.
En los dos fragmentos de mitos cosmogónicos transcritos, el privi-
legiar uno al principio femenino y el otro al varonil, permite asomarse
a una polémica de decidida actualidad, toda vez que el mundo y el país
nacional están entrando –¡por fin!– en la vía ancha del reconocimiento
30
de los derechos de la mujer, escamoteados por la estupidez de un ma-
chismo a ultranza presente en casi todas las culturas o, al menos, en
algunos momentos de las culturas de ayer y de hoy.
Por otra parte, la presencia de dos tradiciones –matriarcal la una,

patriarcal la otra– nos ponen en claro la necesidad de volatilizar otro
prejuicio que se manifiesta en expresiones tales como «los uitotos
piensan así o asá»,* como si pudiésemos meter en un costal todo un
pensamiento vivo que ofrece lo mejor de sí en las variaciones. Es que
no hay acuerdo, es que no todos los integrantes de una cultura piensan
igual desde su tradición –que ya viene diversificada–, requisito sim-
plificador para tratar de manejar una cultura desde fuera. Peor aun
cuando tratan de meter a todas las culturas indígenas en el mismo saco
generalizador y ahí los dejan, no haciéndose cargo –porque incomoda–
de su complejidad.
Presento en esta obra una selección de los mitos que he venido
allegando de labios de muchos sabedores hablantes de uitoto. Si bien
* Lo apropiado sería decir «algunos uitotos». Lo que pretendo destacar es que estamos
en presencia de un tipo de pensamiento y tradición con muchos matices y variables.
Requiere para su comprensión ampliar la mente o, si se prefiere, el espíritu, y no, como
ha venido ocurriendo, arrasando con dichas culturas por el hecho de ser diferentes, es
decir, por manejar un conjunto de ideas y valores (cosmovisión) distinto.
algunos de ellos pertenecen a la etnia muinane, contaron con pre-
ceptores uitotos, dada la estrecha proximidad entre estas dos etnias
que hoy ocupan prácticamente los mismos enclaves. Por ser un grupo
con menos efectivos que los uitotos, los muinanes se diluyen un tanto
entre ellos, de modo que hay muchos sabedores muinanes que hablan
uitoto, pero pocos uitotos que hablen muinane. Todos los relatos que
se incluyen de boca de sabedores muinanes fueron narrados en uitoto.
Conviene considerar que los mitos reputados como más antiguos lo
son en el orden de la lógica lineal, pero no en el orden de su configura-
ción inicial. Creo que los grandes mitos cosmogónicos que dan cuenta
de los orígenes absolutos son el resultado de los análisis de grandes
pensadores (presentes en todas las culturas), quienes al meditar sobre
el conjunto de las tradiciones más puntuales, o sea, aquellas que hablan
dando razón de lo más cotidiano, de lo más inmediato, ven la necesi-
dad de fundamentarlas.
Lo que más poderosamente llama la atención de los uitotos es que
en los variados mitos con que aluden a lo primordial se transparenta 31
un afán por llegar a lo más abstracto posible, para con ello fabricar la
realidad. No puedo dejar de pensar en los presocráticos y su búsqueda
Prólogo
del arjé, el elemento primero en el cual van a consistir todas las realida-
des. Estas realidades se originarían en dicho arjé y desde ahí llegarían
al presente mediante múltiples transformaciones. Así lo postularon los
tres milesios: Tales vio el «agua» en el comienzo; Anaxímenes, el «aire»;
y Anaximandro, lo «indeterminado». El Efesio (Heráclito) se inclinará
por el «fuego» y Empédocles de Agrigento, más ecléctico, nos dirá que
fueron los cuatro elementos básicos: el agua, la tierra, el aire y el fuego,
teoría que se mantuvo vigente por casi dos milenios.
Regodeémonos en la maravillosa aventura del pensamiento entre
los uitotos. Echaré mano de varios mitos.
Los creadores necesitan una materia prima con qué hacer la obra.
¿Qué es lo más inasible en la selva amazónica, pero que al mismo
tiempo aparece en ella con una mínima materialidad? ¿Una frágil se-
milla aérea? ¿No será mejor, algo que se descubre más porque opone
resistencia que por ser percibido por la vista? Un hilo, la casi imper-
ceptible hebra de una telaraña que, al compactarse mediante un mo-
vimiento rotatorio en la yema de los dedos, generará un pequeño copo
de donde saldrá todo. Pero como esto no es suficientemente abstracto,
se irá más allá y se mentará un hilo de araña, pero un «hilo soñado».
Con él se atará la nada y allí comenzará todo.
O puede ser que el creador sea solo corazón, corazón bueno, co-
razón que habla, un ser sin extremidades, solo corazón. Entonces ese
corazón busca las palabras con las que él mismo fuera formado. Y así la
palabra, que es solo vibración, será el elemento con el cual se construya
todo. Por eso, en el fondo del canasto cósmico donde reposa lo primor-
dial solo hay palabras, solo aire, solamente ilusión, solo sueño. Pero
los uitotos van más allá: es necesario generar el órgano que permita
ver lo que va a ser primero. Es que sin un contemplador nada existe.
El Abuelo Siake de la nación Okaina,* etnia muy cercana cultural y
lingüísticamente a los uitotos, especula así:
En el principio el Padre abrió su vista.
Su ojo estaba vacío y no vio nada.
Después de mucho parpadear
terminó por percibir un puntito entre la nada,
«una basurita de nada».
32
A medida que parpadeaba y parpadeaba con su ojo vacío
ese puntito fue creciendo,

se acercaba y se alejaba
se agrandaba y se achicaba esa basurita de nada…
hasta que ese punto se metió entre su ojo y se convirtió en la pupila.
Pero a esto mismo, a esto que era casi nada,
lo empezó a extender y a darle consistencia
hasta que fue bien firme aquella cosa.
En ella se sentó y comenzó a crear.
Y su forma de crear
fue haciendo explotar ese banco en que estaba sentado
igual a como estalla la gran cápsula
donde la ceiba roja atesora sus semillas aéreas;
Al reventarse
el viento las dispersa por doquiera.
* Fue entrevistado en la década del ochenta por mi alumna María Cecilia López (que
hoy tristemente ya no está con nosotros). Poco tiempo después el abuelo me amplió esa
versión.
Y luego termina de configurar todas las cosas nombrándolas. Un
dios que es solo vacío y que comienza por inventar el ojo que le per-
mitirá ver lo que va a nombrar. Ojo: asiento de la realidad, el que hace
posible fraguar realidad.
M I T O S QU E A LU DE N A TER R I T OR IO S
Aparte de estos graves mitos cosmogónicos que constituyen el jabo
rafue, «el saber más fuerte», los que con más frecuencia se cuentan
por contener las normas inmediatas del buen vivir y los ejemplos que
no se deben seguir porque terminaron en fracasos, son los discursos
referidos a las aventuras de los héroes culturales. Son aventuras con
que se van signando los vastos y complejos escenarios amazónicos, ha-
ciéndolos aptos para la vida humana que terminará humanizándolos,
volviéndolos territorios tribales.
En otro gran mito –«El árbol de la abundancia»– se cuenta cómo
se origina la Panamazonia, que es vista en su conjunto como un gran 33
organismo, un macro-ecosistema (conjunto integrado de ecosistemas).
Lo resumo en este poema:
Prólogo
Y la Tierra joven sintió crecer el Árbol,
nacido entre la espuma,
hijo del Dios-lombriz.
El Árbol producía alimentos de toda especie:
frutas y animales colgaban de sus ramas,
las gentes medraban a su sombra.
Pasaron las lunas y las lunas…
El Árbol creció tanto, tanto…
preciso fue derribarlo para obtener alimento.
Tumbado, el tronco inmenso formó el gran Amazonas,
sus ramas, la red casi infinita de sus afluentes
y hojas y semillas regadas por doquiera
dieron origen a la selva inmensa
sustento de las bestias y los hombres.*
* Una versión de este mito se encuentra en el nº 9 de la presente antología.

En su desenvolvimiento, los diversos sectores de la realidad que-
dan, finalmente, en manos de los dueños, entes espirituales que admi-
nistran los ecosistemas y los diferentes elementos y especies que los
conforman. Con esos dueños han de tratar los chamanes, que sirven
de intermediarios para establecer los acuerdos que permiten a las co-
munidades humanas usufructuar las aguas, las especies vegetales y
animales y la tierra cultivable. La creencia en esos personajes sirve
para regular y equilibrar el uso de tales patrimonios. En el fondo, estos
dueños son la sumatoria personificada de los saberes que permiten el
manejo armonioso de los entornos (ecosofía). Dichas entidades sagra-
das harán enfermar y hasta llegarán a aniquilar a quienes infrinjan las
leyes que velan por la persistencia y diversificación de la vida.
M I T O S A N TRO P O G Ó NIC O S
Variados mitos dan razón de la aparición del hombre, poblador
34
de los dilatados escenarios amazónicos. El más recurrente entre los
sabedores uitotos tiene como escenario la región de Cordillera, en el
río Igaraparaná, donde está la loma de Adokï. Cerca se encuentran el
hueco del origen (Komïmafo) y la laguna primordial barrosa (Uigïyï).

En la entrada de esa caverna se agolpan unos seres indefinidos que
no son micos ni humanos. Están aún indiferenciados. Un demiurgo,
ubicado de este lado de la abertura, permitirá que dichos seres salgan,
uno a uno, solo después de haberles recortado las colas maromeras
valiéndose de los interesados servicios de una avispa carnívora. El
día no alcanza para mutilarlos a todos: unos obtendrán la definitiva
figura humana, otros –sin emerger de la matriz silvestre– permane-
cerán como micos para siempre. Los sin cola se dirigen a la laguna
del origen, donde arrojan sus cordones umbilicales y se bañan para
quitarse el barro que los enmugra. Del baño salen hacia los cuatro
puntos cardinales a poblar la ancha tierra, pero al sentirse incompletos
vuelven, y entonces descubren que sus ombligos se han unido y con-
formado la gran Anaconda: ser sapientísimo, originario, que guarda el
secreto de sus nombres. Con ayuda de una rapaz la capturan, trocean
y reparten, y al distribuir sus segmentos obtienen sus nombres tribales
y sus respectivos idiomas. Es que sin nombre y sin lenguaje particular
no es posible ser verdadera gente. Se marchan de nuevo, pero han de
regresar para recibir lo que más humaniza: el banco de contar histo-
rias, porque un pueblo que no sepa y cuente su historia desde el origen,
no puede ser verdadera nación. Sin identidad carecerá de rostro.
Aparte de la reconstrucción del cuerpo del hombre, que hace alu-
sión a orígenes vegetales, se hace también referencia al origen del hom-
bre cuando Buinaima rehace la humanidad luego del diluvio de agua
hirviente. Es el mito que traemos en extenso y con el mayor número de
notas por tratarse del relato que habla de los bailes, institución sobre la
que parece girar la vida de los uitotos.
Permítaseme consignar un poema fraguado sobre un aparte de
otro espléndido relato hecho en uitoto por el Abuelo don Noé Ro-
dríguez, quien, como muchos sabedores muinanes, tuvo preceptores
uitotos. Se trata de un origen muy espiritual del ser humano. Lo oí
en su maloca de Guaimaraya en una de esas plácidas noches en que
llegaba al mambeadero el canto apagado del raudal.
La sombra y el eco
35
El Padre sentado entre el silencio
Prólogo
maduraba silencios.
Aún no se inventaba el trueno
ni el murmullo del viento entre las hojas,
el rugido del tigre, el grito de las águilas,
ni la voz como espina del zancudo.
¿Con quién puede hablar el dios?
Entonces vio su sombra,
estaba allí, sentada.
Se inventó la palabra y el eco respondió
(el eco, que es la sombra del sonido).
–¡Ya tengo compañero!–
exclamó el Padre.
Fue así como los hombres nos formamos.
Por eso nos sentamos frente al padre
y cuando en el ritual la voz eleva
repetimos sus últimas palabras.*
* En las sesiones rituales de mambeadero (coqueadero), cuando el preceptor habla, el

discípulo, que ha de estar muy atento, repetirá la última palabra en la pausa que el
M I T O L O GÍ A DE L A S PL A N TA S DE P O DER
Bien se puede ser la sombra y el eco de un dios, pero la tarea de
constituirse en verdadero ser humano no acaba nunca. Eso es la his-
toria. Así, para poder descubrir y oír a los dioses, dialogar con ellos y
seguir sus consejos, se requiere aceptar sus dones: las plantas sagradas
y su correcto manejo. La coca (¡no la cocaína!) y el tabaco, al ser pre-
parados y usados en la forma tradicional, y uniendo su consumo al de
la yuca, suministrarán la esencia de lo humano: ser terrígeno, muy
efímero, en diálogo permanente con las fuerzas que lo trascienden. Y
entre los uitotos todo ello será descrito y comprendido mediante mitos,
canciones, conjuros y practicando rituales. En mi caso, poemas en los
que vierto las enseñanzas de los abuelos resumiéndolas.
Yo mezclo la coca y el yarumo*

Todo lo fuerte es simple
y su peso aniquila.
Con la mezcla
36
la vibración primera
se suaviza y humana.
Revolviendo sonido y silencio
se encuentra, meditando
la palabra más justa.
Así:
coca y ceniza
tabaco y sal de monte
mujer y hombre
abajo y arriba
sabedor haga en su cantinela. Es como su eco. En ocasiones las palabras del maestro se
espacian mucho y entonces cuando se escuchan de nuevo dan la sensación de venir del
origen, cargadas de silencio.
* Este poema hace parte del libro Las hojas del poder, editado por la Universidad Na-
cional de Colombia en 1992. Me baso en las enseñanzas que desgranan los preceptores
indígenas cuando al preparar la coca en la forma tradicional hacen que el aprendiz
reflexione sobre el simbolismo que encierran las diversas manipulaciones a que es so-
metida la hoja de coca. Aquí se trata de mezclar el polvo de coca –obtenido luego de
tostar la hoja fresca y pilarla– con las cenizas de hojas secas de yarumo (Cecropia spp.);
luego se procede a cernir la mezcla en una talega de lino. El resultante es consumido por
vía oral. De cada operación se derivan sabias moralejas.
águila y serpiente
crudo y cocido
izquierda y derecha
sonido y silencio…
y la palabra hecha de sonido y silencio.
Mito y chamanismo
Buena parte de lo que podríamos llamar el chamanismo uitoto y
muinane se cimienta en el principio de cómo lo complejo se puede
dominar a partir de un factor simple, o reducir a un factor maneja-
ble. Así, para descubrir un problema que aqueje a la comunidad bien
puede el ráfuema –el que domina las palabras del origen– reducir la
realidad y ponerla en su mano, como cuando el demiurgo extendía
sobre ella el terroncillo de arcilla de donde brotaría el todo. Todo
está allí, y así resulta manipulable. Este principio tan propio (mas 37
no exclusivo) de las sociedades agrícolas, que perciben cómo de lo
mínimo surge lo macro y vuelve a reducirse a ello, puede inferirse
Prólogo
de la cotidianidad misma. Es el caso de la semilla, algo generalmente
tan frágil y pequeño desde donde puede surgir hasta la inmensidad
de una ceiba.
Hablando del chamán viene a cuento la afortunada expresión «el
verdadero hombre», expresión con que Luis Guillermo Vasco califi-
ca al jaibaná (el que convoca a los espíritus) entre los emberas. Y es
que el chamán se pone en la ruta de transformarse en ser humano a
cabalidad al sintetizar en él la realidad conscientemente, mediante la
eficacia que suministra el manejo profundo de los símbolos. El chamán
en esencia es un sabedor, alguien que ha echado sobre sus hombros la
tarea esforzada de mediar entre los mundos que, como capas de un
rizoma (o de una cebolla) conforman la realidad.* Va y viene al menos
entre tres grandes sectores: el arriba, el abajo y el que queda más abajo.
Diríamos, en términos muy nuestros, cielo, tierra e infierno. Solo que
* De acuerdo al trabajo que adelantó Blanca Vargas de Corredor con el Abuelo y gran
sabedor don Rafael Núñez Enókayï, son once mundos (mejor, dimensiones) los que
superpuestos conforman la realidad que propone la cultura de los uitotos: cinco hacia
arriba y cinco hacia abajo, y en medio se ubica el cotidiano.
estas dimensiones en el pensar chamánico no tienen las connotaciones
que se dan dentro de la ideología cristiana. que todavía permea nuestra
visión de la realidad, por la elemental razón de no conferirles bondad o
maldad. Simplemente son ámbitos de poder, sobre todo el primordial:
el formidable inframundo, fábrica de lo real desde donde se yergue
todo lo que es.
Hay, por supuesto, toda una categorización de chamanes. Desde
aquellos que han allegado algo del saber-poder («primeros auxilios» en
el caso de curaciones) hasta los especialistas consumados que dedi-
can por entero su vida a ello. Y todo va en orden a la mayor o menor
recepción del saber que da la clave del manejo del poder. Los de más
alta jerarquía son quienes pueden moverse con cierta solvencia entre
las tres grandes dimensiones del único mundo, que lo integra todo. Su
logro mayor es la capacidad para adentrarse de nuevo en el mundo del
origen, cuando los límites entre la bestia y el hombre eran imprecisos;
mundo indiferenciado en que no se es ni hombre ni bestia; momento
38
privilegiado en que al no haberse alejado de la matriz silvestre, pero
ya con la potencialidad expresa de hacerlo, el ser integrado conjuga
en una mirada las que serán dos miradas distintas, dos perspectivas
distintas, sí, pero en el fondo poderosamente complementarias.

Es lo que le ocurre a Dïïjoma en el mito que narra su pavorosa
historia, relato paradigmático del quehacer chamánico: el hombre que
buscando saber-poder baja como sierpe a las raíces del mundo, y bus-
cando después un ostensible dominio se encumbra como águila para
desde allí avistar el conjunto y solucionar problemas. Porque la verda-
dera solución de un problema está en ubicarlo dentro de un conjunto
de factores para poder fraguar la estrategia de solución.
Los problemas que atiende el chamán son los propios, pues no
es nada fácil eso de ir por ahí viajando entre las dimensiones de lo
real, rozando fuerzas excesivas; además, atiende los problemas del
grupo al que pertenece. Pero ahí no acaban sus cuidados. En diálogo
permanente con los dueños míticos –personificaciones de la vida que
se manifiestan en elementos, territorios y especies vegetales y anima-
les– tiene cura de todo ello: media entre los poderosos dueños y los
hombres para aconsejar el buen manejo de los entornos. Reglamenta
la tala, la caza, la pesca. Y si es impecable en su proceder de cuidador
dialogante, al morir su espíritu tomará algunos de los atributos del
jaguar y vuelto un jaguar-chamán quedará cuidando el territorio de su
tribu. Muertes útiles no para solucionar el problema individual en un
más allá inasible, sino para quedarse acá sirviendo a su gente mientras
las selvas duren.
La hora del mito

El momento privilegiado para narrar los mitos ocurre cuando se
preparan los bailes y, sobre todo, cuando se va a construir e inaugurar
la gran casa, la maloca, ícono que simboliza el universo y la historia,
síntesis de lo espacial y lo temporal, morada y memoria. Dentro de ese
vientre materno el hombre biológico se construye como ser cultural
mediante la socialización. Allí tendrán lugar los rituales.
Los uitotos tienen muchas festividades que denominan bailes.
Los cuatro básicos fueron instituidos por el héroe Buinaima y su
esposa Buinaiño –la Gran Madre– quienes restablecen la cultura
después del diluvio de agua hirviente. Esta catastrófica aunque 39
renovadora vuelta al caos se produjo cuando un personaje trans-
gresor de normas trató de aniquilar –por venganza– una especie
Prólogo
animal indispensable, como toda especie, para mantener funcio-
nando armónicamente la gran trama cósmica. Entonces nace la hija
de Buinaima y su consorte Buinaiño como planta de yuca. Cuando
el tallo se diversifica en tres ramas, Buinaima las reparte entre sus
hijos. Al menor le corresponde la rama más pequeña; él quedará
como dueño del «Baile de Yuaï» (de frutas), con el que se propician
y comparten las buenas cosechas. La rama intermedia corresponde a
quien será el responsable del «Baile de Zïkïi», fiesta de las trompetas
y de los disfraces que recuerdan el ancestro animal, su diferencia y
también la asimilación de sus poderes. La rama más gruesa se asigna
al mayor de los hijos, y le permitirá celebrar el «Baile de Menizaï»
(de tortuga), en honor a la madre Buinaiño. Buinaima se reserva el
tronco de la planta: será el emblema del «Baile de Yadiko» (Baile de
la Serpiente Ancestral), cuya gran talla en madera se hará cimbrar
y resonar en la maloca durante el ritual. Así, las gentes recordarán
su ancestro serpentino y se cargarán con el poder fecundante de la
vibración original. Las tribus y clanes invitados a la danza forman,
en sus giros, el cuerpo de la gran culebra cuya segmentación dio
comienzo a las diferentes naciones; y la coreografía hará recordar la
unidad primordial de la humanidad.
En 1914, Konrad Theodor Preuss investiga entre los uitotos y
constata algo crucial: es tal la importancia que se le da a los bailes que
toda la vida de la comunidad transcurre en función de ellos. Se siem-
bran los huertos preparando la fiesta en que la tribu será anfitriona;
se caza, se pesca y se cosecha para asistir a los sucesivos bailes a los
que esta es invitada. Es un vivir comunitario estructurado en grandes
ciclos rituales. A su vez, cada baile es un torneo de conocimientos
en que el «dueño del baile» ha de demostrar su saber con la correcta
preparación y conducción de la ceremonia. Y será ese saber hecho obra
el que ha de dar sustento a su poder y a su prestigio como jefe. El baile
reafirma la cultura y la armoniza con el universo: es la danza cósmica.
«Se vive para bailar y se baila para vivir como verdadera gente».
40
Breve compendio de la mitología de los uitotos
Los mitos
1. Nofïdeño
Los nombres de la madre
Relator: Abuelo Jitoma Naïre

La Samaritana, Puerto Leguízamo, Putumayo, 1971
Traductor: Abuelo Jitoma Zafiama
Introito
Recogí este relato de labios de un anciano uitoto –Jitoma Naïre–
en Puerto Leguízamo, en el año de 1971. Pertenece a mi primera
colección de relatos indígenas.
Se trataba de mi segundo trabajo como etnógrafo. Muchos años
antes (en 1965) había tenido la oportunidad de trabajar entre indíge- 43
nas kofanes del río Guamués. Mi absoluta inexperiencia etnográfica
fue la causa de no haber aprovechado lo suficiente esa primera aproxi-
mación a un universo mítico aborigen, si bien mis aficiones cinegéticas
y mi buena puntería compensaron en algo mi falta de entrenamiento
académico.* Mediante ellas participé de modo eficiente en acciones
* Entre 1963 y 1965 no había en Colombia dónde estudiar formalmente Antropología,

como fue mi deseo tan pronto terminé Filosofía en la Universidad Nacional, pues el Ins-
tituto Colombiano de Antropología había cerrado a fines de 1962. Siendo ya profesor de
Filosofía en 1963 en la Nacional, asistí a cuanto curso pude cercano a la antropología. La
clase de Historia de América regentada por mi colega Samuel Lucena incluía un «trabajo
de campo». Como alumno raso participé en él, condición impuesta por el maestro, quien
no compartía la autoridad de la expedición y exigía que los datos obtenidos por los estu-
diantes reposaran en su cartera; así que le entregué mi informe sin dejar copia, confiado
en la memoria de los años mozos y en la certeza de que al año siguiente volvería solo a
continuar mis averiguaciones. La vida me llevó por otros senderos y solo pude retornar
a esos entrañables ámbitos veinte años después, cuando hice un trabajo fotográfico con
Ecopetrol. No pude encontrar al taita Querubín Queta en cuya casa nos alojamos en
1965, y las grandes selvas (en las que cobramos con el taita Anselmo y sus hijos no pocos
micos, paujiles, zainos y venados) habían sido taladas para dar paso a potreros y mares de
coca para el narcotráfico. ¡Cuánto hubiera podido salvaguardar de esa prodigiosa cultura
de «los cantores de los coloridos ensueños del bejuco sagrado» si hubiera vuelto un año
después! Hace dos años, en compañía de Bruno Mazzoldi y Jaime Arocha, tuve la dicha
de toparme nuevamente con el taita Querubín en la maloca que sustenta en Pasto.
de caza que favorecieron la interacción y la confianza. Al menos pude
lograr una buena reseña de asuntos venatorios, en especial lo relacio-
nado con trampas. Obtuve, además, mis primeras fotos etnográficas
con mi cámara fotográfica de ese entonces: una Brownie Chiquita,
la más elemental que tuvo la Kodak por los años cincuenta, década
en que me inicié en ese arte. Por cierto, era una cámara con nombre
mítico (Duende), apropiada para captar los asombros de alguien que
como yo ha sucumbido a la magia de los mitos y de las imágenes que
los transparentan.
Pero así y todo, en ese viaje no reseñé ni un solo relato ancestral,
a no ser unos mínimos apuntes sobre las estrellas. Tampoco compilé
mitos en 1968, cuando visité el Vaupés en compañía de mi gran amigo
Alejandro Reyes, el cachivero máximo en ese entonces (luego él se
tornaría en el mínimo y yo en el máximo, por eso de haber cogido la
maña de andar por ahí de raudalera en raudalera…). Buenas fotos
sí obtuve, con mi primera Pentax SV. Y algo más, el virus de una
44
búsqueda apasionada: descubrir en la Amazonia la relación entre mi-
tos y arte rupestre,* lo cual fue el resultado de haber leído con suma
atención, poco antes de hacer el viaje, el libro de Reichel-Dolmatoff,
Desana (1968).
El mayor acento sobre los mitos se dio definitivamente en el mo-
mento en que se me hizo el encargo ya aludido por parte de Colcul-
tura. Al comparar el relato de Jitoma Naïre con los ocho que recién
me había suministrado Jitoma Zafiama, empecé a darme cuenta de
algunos nudos problemáticos y a formular una que otra hipótesis. Fue
dichoso intuirlas y luego confirmarlas lustros después.
En una de las muchas notas que introduje preparando el volumen
que se me había encomendado figura la siguiente:
Creo que el relato de Jitoma Naïre sea un fragmento mínimo de una
inmensa tradición cosmológica, en que la madre es la figura fundamental,
idea mucho más estructuradora que la expresada en aquellos relatos en donde
figuran de modo preponderante Juzíñamui, Buinaima y Buinaiño. Estas tres
figuras han sido relievadas por los misioneros, quienes ven en ellos personajes
* Creo haberlo logrado también. Ver principalmente mi libro Dïïjoma. El hombre-ser-

piente-águila (2004).
fácilmente equiparables al Dios Padre del cristianismo, a Cristo y a María.*
La constante asimilación de otras entidades míticas aborígenes a estas figuras
de la tradición [hoy diría mitología] cristiana es relativamente reciente y se
debe a la imposición ideológica ejercida desde la educación oficial, obediente
a la pauta religiosa nacional.
La hipótesis esbozada en el párrafo anterior, escrito mucho antes

de mi viaje al río Caquetá (Araracuara, febrero de 1978) fue felizmente
refrendada en el curso de las averiguaciones adelantadas en la región
de Guaimaraya. El hoy ya casi bisabuelo don Noé Rodríguez, apun-
taló mi previsión al narrar un extenso mito, el de Añïraima, en que la
Madre se constituye en la figura fundamental. Es tan descomunal su
preeminencia que incluso llega a imponer sin cortapisas su autoridad
sobre el Padre, simple depositario de las palabras (rafue) y cuya fuerza
creadora pertenece a ella. El Padre, en ese largo relato, mezquina al
Hijo, Añïraima, los factores más cargados del poder presentes en tan
definitivas palabras, temiendo que el sucesor carcoma su poder de 45
progenitor. Eterna dialéctica generacional en la que caen especial-
mente los varones, tanto más si son dioses. Este relato del Abuelo
1. Nofïdeño
Noé le da una fundamentación a algo que sutilmente escamotea el
relato del Uuikï (nº 2) dado por el Abuelo Kuegajima: «en dónde ha
de buscar el Padre las palabras con las que él mismo fue formado…».
¡En la Madre!
Blanca Vargas de Corredor suministró a partir de 1982 un cúmulo
de evidencias al respecto. En las averiguaciones que adelantó en el
Caquetá medio, entre muchos abuelos sabedores de las etnias uitoto
y muinane, desarrolló ampliamente la mitología perteneciente a la
gran «Madre generadora», cuyo ícono es la maloca. Esta construcción
resulta, por ende, representación del cosmos en su doble aspecto,
arquitectónico y genético; ella refleja la estructura del universo y su
proceso cosmogónico.
Sobre el tema de la importancia del principio femenino en las
cosmogonías y en la génesis de la cultura terminé por escribir un
artículo en la revista En otras palabras, órgano divulgativo del grupo
* Desde luego, pervirtiendo los personajes: en la tradición de los uitotos, Buinaiño es la

fecunda esposa de Buinaima.
Mujer y Género: las temibles feministas del Centro de Estudios So-
ciales (Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional).
A él remito para profundizar en el asunto. Pero me es imposible dejar
de compartir con los lectores del presente libro el texto recogido por
Blanca Vargas titulado «El conjuro de la maloca», en el que se hace
expresa alusión a la Gran Madre Creadora.
En «La gran historia», narrada por el Abuelo Rafael Núñez (Enó-
kayi), con versión castellana de Marceliano Guerrero, aparece este
magnífico texto. En él se compendian –como en toda oración– otros
largos parlamentos. Hace referencia a la maloca primordial que el Hijo
(Añïraima) recibe de la Madre.
El conjuro de la maloca
… Ya veo la maloca del hombre
ha de tener cuatro estantillos,
serán los cuatro puntos del mundo:
oriente, occidente, norte y sur.
46
Esta es la maloca verde,

maloca de creación
de obraje
de conocimiento,
el seno donde estaremos hasta el fin.
¡Maloca de abajo!
Voy a agarrarla para mí
porque no tengo
en dónde sentarme para engendrar la humanidad,
para ser el Padre de la humanidad.
Será maloca de alegría,

será como la que hiciste abajo,
Madre;
donde fui creado por medio de oración.
Tú eres mi Madre,
¡reconóceme!
Maloca de abajo
que está trazada,
dibujada en el pensar:
ese poste pintado lo voy a tomar para mí,
lo voy a traer para arriba.
Maloca dulce,
maloca en la que el cansancio se disipa.
Ahora
madre de la palabra
madre de la voz
dime las palabras de la verdad,
pues no tengo dónde guindar mi hamaca
pues no hay dónde puedan dormir las gentes
por eso estoy haciendo obras,
para que no se olviden las palabras…
47
1. Nofïdeño
… es maloca de progreso
es maloca de germinar
es maloca de fertilidad
es maloca de abundancia.
Y aflojó la maloca de abajo.
Trabajó despacio,
extendió su mano hacia la superficie de la tierra
y allí donde puso su mano
ahí mismo se acurrucó
y fue en ese momento
cuando oyó sobre él el ruido de la hoja de techar,
entonces dijo:
Maloca de amplitud
maloca grande
maloca así no tendrá fin.
En verdad
nunca se acabará
Jï, jï, jï, jï, jï, jïïïï…
Esto es muy bueno.
esto es lo que yo necesito.
Y levantando la cabeza
vio la bella obra entornándolo.
El mito
Ella se llama Nofïdeño y es la madre de todo. Genera los temblo-
res, que es cuando cambia la tierra de puesto y sacude todos los árboles
frutales para que alternen los frutos y pueda así aumentar la gente.
Ella se acurruca para dar a luz y al hacer la fuerza necesaria para
parir las frutas vienen los remezones de la tierra, eso que llamamos
temblores.
Cambia de hombro la tierra y revisa los árboles del otro lado. De
esa manera descansa, pero la tierra tiembla; entonces dice:
48
–¿Por qué mis hijos no quieren aumentar? Voy a mirarlos.
Baja entonces el mundo de su hombro y busca entre los árboles
aquellos que son estériles, que no dan fruto, y arranca y bota y los
cambia por buenos, para que todas las mujeres den a luz hijos en esta
tierra con el fin de que no se desperdicien las frutas trabajadas por el
hombre. Y esto es muy claro, pues entre más poquita sea la gente, más
se desperdician las frutas.
De ahí viene nuestra costumbre de que si un hombre consigue
una mujer, si resulta estéril, entonces se separan, pero si es buena
trabajadora la aprecian por su diligencia y la dejan, siempre y cuando
el varón consiga otra mujer en quien tener los hijos. Y ahora, sigamos
con la historia.
Luego de haber hecho esos movimientos, nacimos nosotros. Tam-
bién nacieron el tabaco, la coca y los árboles frutales. Fue nuestra ma-
dre Buinaiño quien nos parió en esta tierra. Ella es la misma Nofïdeño.
Buinaiño nos dio a mamar de sus senos y luego les dejó ese poder
a todas las mujeres para criar a los hijos con solo leche; y los niños
pueden así engordar y crecer alimentándose con solo líquido.
Buinaiño, luego de habernos parido, se sacudió limpiándose toda
la mugre que tenía antes y quedó jovencita. La basura la soltó lejos
donde se convirtió en árboles cuyas frutas solo comen las bestias. Fue-
ron esas las primeras frutas que se conocieron sobre la tierra.
Después de haber parido todo, ella quedó contenta de ver crecer a
sus hijos bien alentados, sin ninguna enfermedad. Entonces ella miró
para arriba y vio que ya no estaba sola, porque desde arriba estaba mi-
rando nuestro padre Juzíñamui, quien estaba vigilando y quien cuida
el mundo. Luego ella miró hacia abajo y vio a Buinaima, cuidando
también de sus hijos para que nada les pasara.
Fue desde ese momento que Buinaiño tomó varios nombres:
«Madre de las frutas», «Madre de la humanidad», «Madre de los ríos»,
«Mensajera de Juzíñamui» y «Madre de la Creación».
Ella en medio de los ensueños lo encontró todo y nos lo trajo. No
la vemos porque siempre viene en sueños.
Ella se pone muy contenta y cambia la tierra de un hombro a otro;
es cuando nosotros gritamos que la tierra se nos viene encima, que
el mundo se va a voltear, que el mundo se va a partir, y todo es falsa
alarma: no pasa nada.
Ella, Buinaiño, es la dueña de todo. Para que nos acordemos de 49
ella, hace que la tierra tiemble al cambiarla de hombro, así caeremos
en cuenta de que somos sus hijos y que hay un ser supremo que está
1. Nofïdeño
dominando la tierra.
Nosotros nacemos de las mujeres, pero la que nos pare en este
mundo no es propiamente nuestra madre, esta es solo una imagen de
Buinaiño. Ella es la que en verdad nos da la vida. Igual sucede con el
padre: el que está presente no es propiamente nuestro papá, él es solo
una imagen de Juzíñamui y de Buinaima, ellos son quienes nos dan
la vida.
Nosotros decimos moo, o sea «papá», porque nos hace crecer y nos
cuida.
Cuando tiembla, nosotros preguntamos: «¿Quién hace el movi-
miento?», y la coca nos cuenta por medio de nuestros sueños que es
nuestra madre quien lo hace, que ella se llama Nofïdeño y que ha
nacido antes de haber nacido la tierra.
Ella conoce los nombres de todas las cosas que hay en la tierra
porque ella fue la que parió y puso nombre a todos los seres. Es por
eso que nosotros le pertenecemos y la respetamos.
Ella hace los movimientos para que todos sus hijos se den cuenta y
algunos salgan con inteligencia y curiosidad de saber las cosas que ella
ha hecho en este mundo, para luego enseñar a los que sigan naciendo.
Nuestra madre que es dulce, buena, cariñosa y amable nos arrulla
con sus dulces canciones y hace dormir al mundo. Es la noche.*
Al despertar, ve a sus hijos afligidos. Entonces ella con sus caricias
los baña y al mismo tiempo refresca el mundo y calma la sed de todos.
Es el rocío y la lluvia.
Muchas veces, cuando las frutas se están secando, para que no se
vuelvan raquíticas, manda agua para que beban. Es el invierno.
Por eso, todas las cosas que ella nos dejó, desde la leche del seno
hasta las frutas, son dulces.** De ahí conocimos la yuca, el tabaco, la
coca y también nacimos nosotros. Por eso todos tenemos madre, in-
cluso hasta los animales que crían sus hijos con las frutas que son
propias de ellos.
Después de haber parido todo, y una vez concluida su tarea, ella se
puso el nombre de Komuidaño, quiere decir «Generadora de la gente»,
Creadora, «La que hace nacer».
50
Son cosas que hoy día estamos olvidando; nos importan poco
pensando que eso es cosa de viejos.*** Por eso nosotros hoy día no au-
mentamos: es porque la tenemos olvidada y ella, para probarnos que
ciertamente existe, hace sus movimientos cambiando la tierra de un

hombro a otro. Entonces tiembla.
La Madre removiendo todo hace saber que no deben olvidarse las
cosas de antigua, todo lo que ha sucedido, lo que ella ha hecho. Quiere
que todos la tengamos presente para que así vuelva a aumentar la
gente como en los viejos tiempos.
Buinaiño arregla toda la casa, acomoda cada cosa en su lugar, baña
a sus hijos para que vivan limpios y crezcan sin ninguna enfermedad,
* Aquí la noche significa algo positivo, equivale a descanso. Se contrapone a las conno-
taciones negativas que presenta en otros relatos.
** La forma como los uitotos y muinanes designan lo agradable, lo pleno, lo sano, lo
propio de lo humano es como algo dulce y fresco. Frente al mundo de la bestia que se
connota con lo amargo y caliente.
*** Existe una relación directa entre la transmisión de los mitos y la supervivencia de la
nación. La «palabra» (el mito, el rafue) es una entidad generadora no solo por la fuerza
originante que encierra sino porque en ella está el «saber», el que permite el desenvolvi-
miento armónico del clan en relación con el cosmos –del cual se siente parte– y dentro
del grupo mismo, pues en «las palabras de antigua» se dan las normas pertinentes que
son, a su vez, la decantación de una experiencia milenaria.
y ordena que así procedan con sus hijos todas las mujeres que hay en
la tierra.
Ella es la «dueña de la yuca brava», «dueña de la yuca dulce», «due-
ña de la piña», «dueña del maní». Ella trajo [«sacó»] todo eso para que
la gente aumente y lo dejó como herencia a sus hijos.
Ella hizo jechar la tierra y la sostuvo, y por eso tomó el nombre de
Moziraño. Otro de sus nombres es Bagïdaño, porque es capaz de hacer
y multiplicar todas las cosas. Ella no se cansaba de sostener el mundo,
por eso se llama Nofïdeño, «Mujer de piedra», porque el sostén del
mundo –su osamenta– es la piedra, pero ella es la misma Buinaiño.
De ella misma nacen todas las cosas porque es la madre de todo el
mundo. Cuando ella tomó el nombre de Komuya Buinaño y Jebuya
Buinaiño, eso quiere decir nacer y aumentar, fue cuando empezaron a
proliferar todas las gentes. Al decir ella esas dos palabras se producía
la multiplicación y luego vino la división por tribus de toda la gente.
Todos venimos de ella. Algunos piensan y dicen sin saber: «¡Yo soy
distinto; yo soy de otra gente!». 51
Olvidan que todos venimos de una sola madre, que todos tenemos
un mismo origen.
1. Nofïdeño
Ella, después de haber hecho todo, cogió en sus manos la tierra y
le puso un poco de goma* para que no se fuera a caer de sus manos,
para que sus hijos no padecieran en forma alguna.
Ella, cuando hace los cambios de posición o los movimientos, toma
el nombre de Jerénoaño. Ella hace esos movimientos cuando está pro-
bando si están firmes todas las cosas que ella ha hecho.
Luego de probarlas las coloca en su puesto.
Nosotros hacemos lo mismo: probamos primero las cosas y las
frutas. Si se encuentran aún verdes no las cogemos, y si un alimento
no está bien preparado no lo servimos, así como nuestra madre lo hizo
dando ejemplo.
Haciendo sus movimientos, viendo que todo estaba firme, ella
asentó su cuerpo, dejando su nombre grabado en la tierra: Nofïdeño.
* Juansoco: látex pegante.

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
Mito y rito del juego de la pelota
Relator: Abuelo Félix Kuegajima

El Encanto, río Caraparaná, 1974
Recopilación y traducción: Abuelos José García y Jitoma Zafiama (Bogotá, 1978)
Introito
Rumbo a la maloca crucé la cancha de básquet que también utiliza-
ban para jugar microfútbol. Quería oír nuevamente la cháchara de las
mujeres mientras preparaban el casabe. Mucho chisme fresco debía
haber luego del recién pasado escándalo del «rapto» de la muchacha,
52
toda vez que inicialmente se había corrido el rumor de que yo –o
alguno de mis acompañantes indígenas– había sido el culpable del
entuerto. A todas esas, el presunto secuestrador y su nada ingenua víc-
tima debían andar curándose las magulladuras causadas por la paliza
que les propinara el padre ofendido.
Al acercarme a la gran choza pasé frente a la casa de Claudio y
alcancé a percibir la apagada cantilena del Abuelo Félix Kuégajima.
Me causó extrañeza oír en pleno día y en un sitio fuera de la maloca
las palabras sagradas dichas por este hombre mayor pleno de saber
(sabedor: ziiño), en el tono propio del rafue. Me senté entonces bajo el
entarimado de la vivienda y cerré los ojos dejándome ir en la vibración
de esa voz. Al fin de cuentas, la razón de mi estancia en el poblado
indígena ubicado en el río Uyukoe («Pluma amarilla de tucán», río
Caraparaná, afluente del Putumayo) no había sido otra que la de venir
en pos de esas palabras, las sustentadas por el Abuelo Kuégajima, el
último depositario entre los uitotos colombianos del gran ritual del
Uuikï,* el «Juego de pelota»** símbolo del corazón del Padre Creador.
* La letra / ï/ en uitoto equivale a una vocal alta, central o posterior no labializada. El

sonido en castellano se forma entre /e/e/i/.
** El mito del Uuikï fue publicado sin mayores comentarios ya por Urbina (1978).
El asunto había empezado casi dos lustros antes cuando, por obra
de mis amigos Alejandro Reyes y Fernando Garavito, había sido vin-
culado a una labor editorial de mitología uitoto que por ese entonces
(1971) interesaba a Colcultura, y que nunca llegó a cristalizar. Una
vez atrapado en la maravillosa telaraña de los relatos que inicialmente
llegaron a mis manos, las cosas tomaron el camino apropiado: pro-
fundizar en la cultura selvática respectiva para poder orientarme en
la selva de los mitos… bosque inicialmente, una manigua de símbolos
que repite la intrincada y aparentemente desordenada monotonía de
la Amazonia, pero parque* al final: mapa que articula la realidad en el
infinito juego de hacerla eso, realidad.
Andando el tiempo, los viajes y trabajos de campo se sucedieron
dejando el alma habitada por ríos tan anchos que entre sus distantes
orillas cabe en las noches todo el firmamento, o bien dejándola reticu-
lada por delgados cursos de agua que discurren discretamente en la
penumbra preñada de gérmenes de la floresta, o marcada por el éxtasis
de los ritos con que los viejos sostienen y generan un mundo en donde 53
cada palabra ha de quedar guardada en la redondez –plenitud– de la
obra.

Y fue siguiendo la ruta de las palabras en donde el Abuelo Jitoma
Zafiama, autor de esa compilación de mitos que yo había tenido la
oportunidad de trabajar a comienzos de los setenta, dio con Kuégaji-
ma. En una de sus andanzas topó con él, durante el verano de 1974.
Como Jitoma sabe de curaciones, procedió a rezar a la mujer de Kué-
gajima y este, pensando en el obligado pago, le dijo:
Sobrino: tú me has traído coca y ambil y has llegado con palabras de
curación y con ellas has sanado a mi mujer. Yo no tengo cosas con qué pagarte,
pero yo sé que andas por ahí sufriendo, recogiendo historias de antigua en
la grabadora porque quieres estudiarlas, aprenderlas y hacer que otros tam-
* El parque es una selva cosmetizada, es decir, ordenada. La palabra griega kosmos, equi-
vale a orden: mediante su actividad cultural el hombre introduce un orden artificial
en el natural. El poder de la cultura es tal que lo natural nunca se le da al humano en
estado puro; para él siempre estará mediatizado. El hombre solo percibe aquello que sus
juegos simbólicos le dejan vislumbrar. Es el juego total. El mito es tal vez el mejor de
los discursos, porque para serlo ha de ser el decir maravillado, el que más ha logrado
asomarse a lo maravilloso y se contagia de ello… eso que es previo, que siempre excede
porque es inevitablemente más que la simple sumatoria de los factores, pues incluye las
relaciones entre ellos. Eso siempre resultará en su mayor parte inefable.
bién las oigan. Yo sé que otros te las han mezquinado porque no es así como
se hacía antes. Había que traerle al Abuelo coca y ambil y sentarse mucho
tiempo con él y dietarse* para tener el poder de aprender sin daño el rafue,
palabra que se debe hacer obra para no quedar por ahí como aire (sin forma)
haciendo daño.
Yo sé bien que las cosas van cambiando y ya nunca serán igual que en
antigua, como cuando vivía mi padre y mi abuelo y aún no habían llegado
los caucheros. En esa época los uitotos éramos tantos que parecíamos un
hormiguero y vivíamos de baile en baile,** haciendo todo trabajo, maloca
grande, chagra grande, cocal grande, tabacal grande, tapaje*** grande, cazando
con redes…**** Ahora todo es pequeño y los jóvenes se avergüenzan de ser
indígenas y no quieren aprender el saber de los antiguos y desprecian las
* Las dietas rituales tienen el fin de purificar y preparar al hombre para la recepción de
las palabras fuertes, que requieren un continente apto para darles cabida. Si el recipiente
no está a punto se rompería, con el doble perjuicio de perjudicar –y hasta aniquilar– al
54
recipiendario y dejar por ahí regadas unas fuerzas que terminarían haciéndole daño al
grupo del iniciado e, incluso, ejerciendo su efecto negativo hasta en naciones distantes
y en los entornos naturales.

** Según lo pudo constatar Preuss (1994 II: 704-705), la vida entera de la comunidad
estaba organizada en función de los bailes. Se podía afirmar con suma justeza que «se
vivía para bailar y se bailaba para vivir». La vida así considerada y vivida se encontraba
casi totalmente ritualizada. Eran más bien pocos los períodos en que se vivía «así no
más», es decir, fuera de los ritos en cuya tensión se le concede a la existencia plenitud de
sentido. El baile entre estas comunidades es una expresión que alude a ceremonias muy
complejas; en el fondo se trata de la materialización –la puesta en obra– de la tradición
detentada por el abuelo dueño de maloca, es decir, el jefe del clan. La puesta en obra
de la tradición permite «sostener el mundo». Lo que el sabedor hace, en el fondo, es
visiblilizar (en obras) las palabras que él atesora, de esta manera le enseña la «teoría y
la práctica» a quien será su heredero ritual. Los bailes o fiestas incluyen la danza, pero
no se reducen a ella.
*** Gran trampa de pesca que se arma en los quebradones. Con canceles de madera se
obstruye el curso del agua. En ellos se detienen los peces, que son más fácilmente captu-
rados por concentrarse allí. En ocasiones, en esa muralla se amplían algunos intersticios
por donde circula el agua y allí se colocan trampas de pesca pequeñas, nasas, donde van
a parar los peces.
**** La comunidad se desplazaba formando un gran semicírculo por la selva metiendo mu-
cha bulla, arreando a los animales salvajes hacia las redes donde quedaban entrampados.
Esta práctica se ha abandonado del todo. Las costumbres cinegéticas que implicaban
acciones comunitarias, para lograr mayor eficacia, fueron reemplazadas por la acción
individual, entre otras cosas por causa de la mayor efectividad de las armas modernas
(escopeta).
palabras (rafue) de la yuca, de la coca y del tabaco, las palabras de la sal,
palabras de abundancia, palabras de saber, palabras de dejar camino abierto,
palabras de enderezar rumbos, palabras de rechazar la enfermedad y conver-
tir el sufrimiento en cosas buenas, palabras de hacer amanecer* que nos dio el
padre para vivir bien. Entonces, sobrino, como yo no tengo otra cosa con qué
pagarte, te pagaré con palabras. Voy a contarte el rafue del Uuikï.**
Diciendo así el Abuelo Félix Kuégajima, del clan nogonï («gente

de olla»), procedía a narrar el mito básico del ritual del Juego de pelota,
venerable tradición de la cual él era el último heredero.*** Aún por esa
época, el abuelo abrigaba la esperanza de que su hijo se sentara con él
a recibir la varias veces milenaria tradición detentada y desarrollada
por su clan, y que se sintetiza en el complejo de palabras de vida,
historias, canciones y coreografías propias de su baile; un rafue**** hecho
para generar abundancia y armonía cósmica y social. Verdadero rafue,
y no como querían mostrarlo los enemigos de su clan, un rito malo, de
sacrificio de gente, de canibalismo, cuando en épocas míticas fungía 55
como pelota la cabeza cercenada de un contendor sacrificado.
Pero ya desde entonces esa esperanza se veía erosionada por el

desapego que mostraban sus hijos varones por las cosas de antigua,
demasiado empeñados en diluirse en la cultura de los blancos (criollos)
colonizadores, esos desplazados del interior de Colombia incapaces de
hablar más de tres noches seguidas porque ya no les quedaba ninguna
sabiduría en su canasto;***** o si asistían al mambeadero cabeceaban amo-
* Palabras creadoras, fundadoras, que comunican su esencia.

** El párrafo no es una transcripción exacta de lo dicho por el Abuelo Félix en la
entrevista que sostuvo con Jitoma Zafiama. Se trata de una reconstrucción un tanto
imaginaria –guardando en esencia lo dicho por el abuelo– en la que he procurado ser fiel
a la forma que adopta este tipo de discurso entre los uitotos y muinanes.
*** Al menos en Colombia; pues se dice que en el Perú queda algún sabedor que maneja
este ritual todavía.
**** «El rafue es asunto (cosa) de baile»: resulta la fórmula que con mayor frecuencia utili-
zan los sabedores para explicitar el rico contenido de esta polisémica expresión. Como
se ha dicho, el rafue es también palabra, relato que habla de orígenes, y también la tra-
duzco con frecuencia como «palabra-obra». Además, dada por los propios traductores
uitotos ligan el rafue con otra expresión en castellano, muy bella por cierto: «palabra que
amanece», es decir que se hace realidad mediante el trabajo (acción de los Demiurgos, la
Creación; y después de las gentes, sus obras).
***** Símbolo del conocimiento. El hombre es un continente (canasto) donde se guarda,
dorrados como si fueran niños,* o iban a los bailes solo a emborrachar-
se y a ver a qué mujer molestaban, o ya no tenían otra cosa más para
contar que historias de incendios y matanzas,** como si la vida no fuera
vida sino solo una cadena interminable de violencias.
Al narrarle el mito básico del «rafue del Uuikï» al Abuelo Jitoma
Zafiama, don Félix hizo algo excepcional. El rafue básico se reserva
generalmente para el heredero ritual, ya que la posesión del saber solía
seguir una estricta sucesión familiar. Estos cambios de comportamien-
to ritual forman parte de las estrategias propias de ciertas culturas
para salvar una tradición en casos de crisis extrema: si no hay quien la
reciba con entera propiedad –un familiar cercano– entonces se le da a
quien esté interesado, por supuesto, si hace méritos para ello. Desde
luego, ciertas partes especiales –por ser de extrema gravedad dentro
del rafue detentado por cada gran sabedor– se entregarán con exclu-
sividad al heredero ritual formal, ya que en ellas reposan las defensas
más secretas del clan, algo que los demás no necesitan para su buen
56
vivir. Pero, en último término, si nadie escucha las palabras de hacer
amanecer (que hacen cosmos y humanizan la vida), su detentador ha
de declamarlas susurrándolas aun sin concurrencia, pues decir el rafue
resulta indispensable para fraguar y sostener mundo.

Quisiera detenerme en estas expresiones. Percibo en ellas una in-
tención moral: el rafue sería la palabra que se debe «hacer amanecer»,
es decir, que impone la obligatoriedad de hacerla obra una vez dicha,
una vez que al mentarla ha sido «convocado» (desde su origen) su po-
der. De otra manera quedaría por ahí, en el aire y como aire (aliento,
aire del origen, jagïyï) sin concreción, haciendo daño. Una vez dicha,
ha de quedar «contenida» en la obra. Con estos sentidos, el rafue no
equivale a esa pretendida «palabra creadora» que con solo decirla se
decanta y acrisola el saber-poder.

* Si la persona se duerme durante el ritual de la palabra –que tiene ocurrencia en el
mambeadero, el sitio más sagrado de la maloca, donde se prepara y consume la coca
durante las sesiones nocturnas–, ello se toma como signo de debilidad mental: la fuerza
depositada en las palabras lo agobia, lo hace dormir, lo funde.
** Muchos de los campesinos colonos, en las fronteras étnicas, son desplazados de las nu-
merosas violencias que se han escalonado a lo largo de más de un siglo de guerras civiles
en Colombia, declaradas o no declaradas, y todas sucias. No hay guerra limpia. Entre
más tecnificadas, son más sucias. Lo más sucio de una guerra es no ver el rostro del
enemigo (el otro). Verlo en combate permite introducir algo de humanidad en el acto.
hace obra, que con solo pronunciarla interpola el ser que nombra en
la realidad. No. Hay que «hacerla obra». El matiz que tiene el uso de
la palabra «amanecer» equivale a «hacer que aparezca», más que sim-
plemente a «aparecer». Es muy bella la metáfora que allí se despliega:
el amanecer hace que las cosas se perfilen, aparezcan, se muestren a
la luz. La luz las saca de la indeterminación (caos original sombrío)
en que sume toda oscuridad, toda potencialidad. Equivale así al verbo
griego faino: hacer brillar, hacer aparecer; del que viene fenómeno: lo
que aparece, lo que se muestra. Pero hay algo más que se agrega a todo
esto: el rafue tiene un poder tal que impele a quien la sabe a ponerla en
obra; en ese sentido es eficaz. Claro está, su eficacia plena solo queda
demostrada cuando se hace obra. Un rafue será «propio rafue» –como
dicen los sabedores– solo si se concreta.
Cuando Igüíruema –un dueño mítico de territorio– le pide cuen-
tas al Abuelo Guamáyïraï acerca del rafue con que él gobierna (manda,
dirige, maneja) a su gente, el sabedor le responde diciendo: «Esta es
mi voz de mando», y coloca frente al poderoso cuidador la sagrada 57
cauana (zumo de frutas y almidón de yuca) y el irreprensible ambil
(miel de tabaco): el rafue concretado en obras, en cosas de poder (raa),

en alimentos, en sustancias que dan vida.
Y fue de vida que comenzó a hablar el abuelo.
El mito
Voy a contar la historia del Uuikï
En el principio nada había aquí. Nuestro padre, el que nos creó, no
tenía extremidades, carecía de miembros. Era corazón únicamente: el
corazón que habla. Era un corazón bueno.
Buscaba la manera de dar vida. Meditaba la forma de hacer la
creación; entonces indagó cómo había aparecido él mismo.
El solitario corazón empezó a hablar, a decir palabras dulces, llenas
de buena fe, plenas de buena intención.
Con las palabras de ese buen corazón fuimos creados.
Dijo:
–Ya di vida a mi prole. Ahora pondré a uno de ellos, al mayor, en
reemplazo mío. Se llamará «Hombre de yuca».
El creador no aconsejaba. Solo contaba historias.* No puso sobre
aviso al primogénito, por eso este era aún débil, no eran rectos sus
senderos.
Hombre de yuca comenzó a contar historias a las gentes como
si fueran propias suplantando a su padre, pero antes del momento
indicado.
Se presentó como el sabedor, el que transita los caminos del sueño
sin estar dormido, y busca y ve.
Se presentó como el que sabe indagar los comienzos.
Se presentó como el que sabe indagar el final.
Como el que hace que la gente nazca fuerte, igual a un plantío que
medra en tiempo bueno.
Se presentó como dueño de las tradiciones. Como el que conoce
el origen de todas las tribus.
El que sabe del inicio y destino de los brujos primordiales.
–Yo soy –dijo– el que habla de las frutas, de su origen y de cómo
58
quedaron en poder de las gentes y de los bailes y adivinanzas que les
son propios.
–Yo soy el que se asoma para saber quién aparece en la distancia.
–Yo soy el relámpago que ilumina, el que sabe del nacer que es
abrirse paso del vientre hacia la luz.
–Yo soy el caudillo, el que ordena, el que distribuye los oficios.
Eran los nombres del creador. Eran las palabras buenas. El padre
habló así:
–Hijo, con estas palabras puedes ayudar a los demás. Están bien
formuladas. Todo dependerá de ti para que la gente medre. Dirás al
presentarte: «Yo soy Hombre de yuca. Yo soy Fuerza omnipotente,
Cabeza principal».
«Dador de vida» no lo autorizó para hablar inmediatamente. El
hombre nuevo carecía de fuerza. Aún no había sufrido. Sin embargo,
Hombre de yuca alardeó de sus nombres, y al ver a la gente reunida a
su alrededor comenzó a repetir las historias.
El padre al oírlo cogió una vara y lo golpeó. De la misma manera que
se rompe una tinaja llena de agua o un huevo, así el hijo se desplomó.
* No utilizó la forma del rafue, que es palabra que aconseja y corrige, el yetarafue. Utili-
zaba la historia, el mito, el relato en cuanto bakakï, ïïgaï o jagaï.
Solo quedó el fuego que estaba al pie de la gente. Al golpe propinado
por el padre se esparció la ceniza que empolvó la concurrencia. Esas
gentes se transformaron en loras. La ceniza dañó su atuendo, por eso
son rucios por encima y como las palabras que oyeron carecían de
validez* van por ahí repitiendo historias sin sentido.
La sangre del hijo se regó. Lloraba por el sufrimiento. Desde en-
tonces se gime cuando se pierde algo.
Apesadumbrado estaba «Corazón que habla» por la suerte del hijo,
que al desaparecer había dejado en desamparo a la prole. Por eso le
habló así:
–No gimas. Ahora lograrás lo que deseas. Encontrarás lo que bus-
cas.
Comenzó a lamer la sangre que lloraba. Puso a un lado las sobras
junto con el resto de cenizas: fue el origen del agua.
Por medio del espíritu, el hijo le habló al padre:
–Debes mirar muy bien, sin distraerte, el punto en que aún aliente
un resquicio de fuego. Me verás allí en medio del silbido de la llama. 59
Debes echarme mano cuando me descubras.
Con aire frío Corazón que habla sopló el rescoldo. Se apagó. Nada

más pudo verse. Buscó afanosamente el punto en que el fuego había
brillado por última vez. Y vislumbró algo: el hijo estaba allí, sentado.
Y antes de desaparecer de nuevo dijo:
–¡Padre! ¿Qué vas a hacer? ¿De qué manera conseguirás que vuel-
va a ser el de antes?
En su lugar, al desvanecerse, se empezó a ver un algo verde. Era la
raíz de todas las cosas: el tabaco.
Creció la planta y habló de esta manera:
–¡Padre! ¿Viste que ya volví a nacer? Ese soy yo.
Entonces Corazón que habla, al ver que el hijo había resucitado, se
despidió de todo diciendo las últimas palabras: que él se iba y que en
su lugar el hijo continuaría contando las historias.
Fue así como Hombre de yuca quedó con todos los poderes del
padre.
El anciano se fue a un lugar llamado «Pozo de la olla de barro» en
el río Caquetá. Es de allí de donde procede la gente de olla. Se llevó
* Eran palabras carentes de poder, de fuerza; eran palabras vacías.

una parte del tabaco dejando al hijo la otra para que con ella pudiera
hablar con derechura. De ahí viene que para hablar bien es necesario
el tabaco.
Entonces, el hijo repitió las palabras que había pronunciado antes
de ser castigado. Estas mismas palabras quedaron con nosotros. Vie-
nen de antigua y no les quitamos ni agregamos nada. Son las historias
de la gente de olla.
Desde entonces se comenzó a fabricar la olla de barro en que se
cocina el tabaco, se tuesta la coca y se preparan los alimentos.
Hombre de yuca, con el solo poder del tabaco, congregó nueva-
mente a todos los que iban naciendo. Invocó al padre:
–¡Padre mío! Quiero que esta vez lo esté haciendo bien. Espero
que me des las buenas palabras, el buen corazón, para poder hacer
bien las cosas.
Corazón que habla le concedió todo advirtiéndole que si obraba
mal en contra de sus hijos, sería castigado.
60
Es este el comienzo del rafue del Uuikï. Yo lo sé porque mi corazón
es bueno, porque piensa el bien, el cómo ayudar a la gente e indaga el
modo de vivir justo. Por eso sé toda esta tradición.
De la gente que él mismo había ayudado a nacer salió «Hombre de

frutas». Él cogió una de las ollas de barro como señal de identificación
con Hombre de yuca. De esa manera quedó como jefe de la gente de
olla.
Hombre de yuca recomendó a Hombre de frutas que preparara
un poco de goma y se la untara en la mano para recibir el corazón del
padre. Fue el comienzo de los remedios mágicos.
Tan pronto Hombre de frutas untó la goma en sus manos comen-
zó a tronar y a relampaguear. Estaba listo.
Hubo varias clases de relámpagos: rojos, amarillos, verdes, azules,
blancos. Es el origen de las frutas. En medio de esos relámpagos le
llegó lo prometido por Hombre de yuca: el corazón del padre.
Vio en la palma de su mano una bola bonita. Exclamó entonces
Hombre de frutas refiriéndose a ella:
–¡Bonita mi hija! ¡Bonita mi gente!
De improviso la bolita desapareció de su mano. Pero no se alejó
de él. Penetró en su corazón para que tuviera inteligencia y así poder
reemplazar a Hombre de yuca.
Ya Hombre de frutas comenzó a hablar como su antecesor:
–Yo hablo de lo que está en mi corazón, así como mi padre.
Fue la primera vez que nombró como su padre a Hombre de yuca,
y luego agregó:
–Ahora he de querer a todos mis hijos. Los he de alabar, los he de
mimar.
Después de esto el jefe de la gente de olla comenzó a buscar com-
pañía y la encontró entre la «gente pez».
Los parientes de su mujer no tenían qué comer. Charlaban entre
ellos comentando acerca de la abundancia que siempre reinaba en casa
de Hombre de frutas.
Eran dos los hermanos de la mujer. Uno se llamaba «Curador de
niños», el que reza a los niños para que vengan bonito. «Madurez de
frutas» era el otro. Era como adorno de plumas, igual que las frutas
coronan los árboles.
En vista de la escasez resolvieron trasladarse a casa de su hermana,
a la que encontraron sola, en tanto que Hombre de frutas se hallaba 61
lejos en sus labores cotidianas, pues era hombre muy trabajador.
Antes de ausentarse Hombre de frutas había envuelto una bola

de almidón dejándola muy bien guardada donde no pudiera ser vista
fácilmente. Esa bola era el corazón del padre.
Los visitantes traían adivinanzas. Uno de ellos cantó así:
La madre mía, y la abuela mía
fueron a buscar comida
al otro lado del río.
Aún no han regresado.
No tenía sonajero de semillas. Solo traía una maraquita amarrada

a la punta de una vara. Ellos bailaban haciéndola sonar. Esperaban
el regreso de Hombre de frutas; pero cansados después de aguardar
largo rato, se robaron la bola de almidón, pues tuvieron tiempo para
descubrirla, y huyeron.
Al regresar del trabajo Hombre de frutas descargó en el patio la
leña que traía. Entró en la casa y, siguiendo su costumbre, lo primero
que hizo fue buscar la bola de almidón. Al no encontrarla interrogó a
su mujer acerca de quién había venido en su ausencia, y su corazón se
llenó de mala intención.
Un rato después regresaron los ladrones diciendo:
–¡Cuñado! Nosotros vivimos hace poco con la esperanza de comer,
pues se dice y es fama que aquí hay siempre abundancia.
Él nada contestó. Estaba furioso con sus cuñados, por eso les dio
muerte y los devoró. Su mujer le trajo ají con lo que condimentó la
comida. Desde entonces se utiliza siempre para hacer sabrosos los
alimentos. También desde ese día se sabe que nadie debe burlarse, ni
jugar, ni robarse el Uuikï por ser algo sagrado. El que lo haga perde-
rá la vida, tal como aconteció con Cuidador de niños y Madurez de
frutas.
A causa de la muerte de los hermanos de su mujer, Hombre de
frutas perdió todos sus derechos y poderes. Comenzó a enfermarse,
enloqueció, sus palabras carecían de sentido y no daba razón de sus
actos. Igualmente su mujer enfermó de gravedad, y al no poder hacer
nada para aliviarla, él abandonó la casa con el deseo de que muriera
durante su ausencia y así no tener que presenciar su padecer.
62
Cuando estuvo lejos se oyeron ruidos dentro de la casa como de
gente que hablaba. Entonces, la mujer preguntó:
–¿Quiénes son los que hablan? ¿Por qué no me vienen a aliviar del
mal que estoy sufriendo?

Le contestaron:
–¿Quiénes más podrían ser? Pues nosotros, tus hermanos. Vini-
mos a disfrutar de la abundancia de esta casa, pero tu marido nos dio
muerte y luego nos devoró. El ají que tú le diste le está haciendo arder
su boca y su corazón. Por eso habla y hace cosas de loco.
Dichas estas palabras curaron a la mujer y dejándola completa-
mente sana se alejaron. Eran solo espíritu.
Cuando el jefe de la gente de olla regresó a la maloca, estaba seguro
de no encontrar ya viva a la mujer, pero al llegar la vio sentada al
pie del fogón haciendo su labor. Al encontrarla así él mismo se fue
sintiendo bien. Entonces se fue directamente al lugar donde había
guardado el Uuikï antes del robo. La bola estaba allí. La desenvolvió
y la puso en la palma de la mano. Dando vueltas como un trompo la
bola habló de esta manera:
–Yo soy tu hijo, yo seré tu corazón para que tus palabras vengan
haciendo buen camino. Debes cuidarme, debes guardarme bien, pues
yo seré quien te inspire lo que has de decirles a las gentes.
Fue en esa ocasión cuando Hombre de frutas comenzó a hacer
un canastico para guardar el Uuikï. La bolita no dio su aprobación al
primer canasto, pues era de ojo muy ancho; ni al segundo, cuyo entra-
mado era de un solo ojo; ni al siguiente que confeccionó con base en
tres ojos. Pacientemente Hombre de frutas buscó la forma apropiada
de tejer y después de mucha brega dio con ella. El cuarto canasto fue
aceptado: los de ese estilo carecen de rendijas.
Se afanó luego en conseguir lana de hormiga para envolver sua-
vemente al Uuikï y finalmente lo depositó en el canastico. La bola le
recomendaba de continuo que debía ser muy cuidadoso con ella. Le
decía:
–Si velas por mí te daré buenos consejos para que las gentes de
todas las tribus nazcan sanas. Seré tu corazón. Serás el guardián de
las palabras buenas. Serás como yo fui anteriormente. No pienses el
mal: es la recomendación que un padre debe conservar y transmitir
a los hijos.
De la misma manera como el Uuikï fue envuelto y consentido, así 63
mismo viene la costumbre nuestra de envolver a los hijos para abrigar-
los, y también de ser muy cariñosos con ellos.

Ya Hombre de frutas se irguió como varón, se plantó firme y com-
puso la canción que se interpreta antes de iniciar el Baile del Uuikï. El
grupo de invitados a la maloca debe cantar así al ir llegando:
Traiga harta lana
porque el niño llora.
El dueño del baile advierte:

Mi padre, el Hombre de frutas,
es el dueño de estas canciones.
Les responden los visitantes:

La hija de Hombre de frutas
está naciendo.
Todos nosotros venimos a reverenciarla,
después de hacerlo afuera
la introduciremos en la casa.
Allí permaneceremos cantando.
Quien se dedique a este baile debe saber esta canción. Será la pri-
mera. Con ella se dará comienzo al baile y ella permitirá que se pueda
amanecer bien sin que haya nada que lamentar.
Con las canciones propias del Baile del Uuikï y contemplando la
bola recordamos que ella es el corazón de Hombre de yuca, que quedó
en poder de Hombre de frutas, jefe de la gente de olla.
Para nosotros esa bola viene siendo el tabaco. Por eso cuando re-
partimos el yera [ambil] lo entregamos en forma de bolita y lo damos
para que se graven las canciones, para que el canto sea bueno, para
acertar en las adivinanzas, para estar tranquilos y contentos y hacer
bailar a los niños.
El que es inteligente y quiera que su gente viva en paz, el que le
gusta ver que los demás se diviertan y el que busca el saber de los
antiguos, puede hacer este baile.
Es bueno lo que tú, Octavio,* haces: andar averiguando este rafue,
porque todo lo quieres saber bien aunque pases sufrimientos, aguan-
64
tando el sueño porque estás interesado. Lo mismo me sucedía a mí
cuando era joven. Así como Hombre de frutas sufrió para recuperar
su sabiduría, así mismo han de padecer y sufrir los que quieran apren-
der. El aprendizaje se hará en los bailes, pues en ellos los que saben
mostrarán sus conocimientos mediante adivinanzas. El camino de las
palabras buenas es incómodo. No se transita fácilmente. Es necesario
esforzarse, hay que trasnochar, se debe suplicar e insistir.
Cuando Hombre de frutas cometió el crimen el Padre le quitó su
saber, se llevó su inteligencia, lo despojó de las palabras buenas; le
ordenó preguntar, indagar, esforzarse por aprender nuevamente y así
poder enseñar a los demás.
Quien hace el Baile del Uuikï debe ser fuerte, tenerse firme como
hombre. Cuando yo llegué aquí la gente andaba triste. No me agradó
esto. Para traer la alegría y el bien comencé a hacer Baile del Uuikï.
Así fue. Pero la envidia no falta. Me hicieron muchas maldades para
que abandonara mi propósito. A mis enemigos no les gusta este baile.
Resistí. Lo seguí haciendo, pero mediante hechicería incendiaron mi
casa. En esa ocasión perdí mis cosas [raa]. Perdí el Uuikï. Sin él ya no
* En este punto el Abuelo Félix, narrador del mito, se dirige personalmente al recopila-
dor, José Octavio García (Jitoma Zafiama).
puedo celebrar el baile. Claro que puedo hacer otra bola. De querer
elaborarla nuevamente he de comenzar con lamentaciones.
Nosotros, los que preferimos este baile, somos los verdaderos hijos
de Hombre de frutas. Por eso yo estoy vivo y si alguien quiere tenerme
en cuenta, pues puede venir a visitarme antes de que yo muera, así
como tú lo haces.
Hay gentes que alardean saber mucho. Sin embargo, no piensan en
estas cosas sino en hacer maldades a quienes van derecho, obligándo-
los muchas veces a abandonar las tradiciones.
Antes que yo hubo muchas gentes. ¿Qué se hicieron? ¿Dónde
están? Alguien dejó todo el saber en las adivinanzas, pero ese saber
se pierde día a día y son esas palabras las que permiten que la gente
renazca como nuestro Padre.
Solo en tu corazón supiste que yo tengo ese saber. Nadie te dijo
que yo poseo lo que a ti tanto te interesa. Quien puso eso en tu corazón
es alguien a quien no podemos ver sino que solo escuchamos dentro
de nosotros: te lo dijeron la coca y el tabaco. Son palabras de nuestro 65
Padre. Es lo que a él le gusta. Entre más digamos estas cosas, entre más
enseñemos él estará más contento y nos dará más poder para hablar

y hablar.
Ahora escucha esta canción:
Allá abajo,
cuando aún nosotros no habíamos aparecido,
surgió el mayor de los hijos de Hombre de yuca.
Es a él al que nosotros estamos mimando.
Ahora que ya nos hemos desarrollado

lo conmemoramos con esta clase de baile.
Abajo está nuestro primer padre Hombre de yuca.
Con la abundancia que él trajo estamos contentos.
Los antiguos testifican estos hechos. Hicieron bailes igual que

Hombre de frutas y en ellos les habló el corazón del Padre.
Este rafue no está dentro de los palos,* ni dentro del agua, sino
* Se refiere a que estas palabras no se encuentran en el libro de la selva o del río, es decir,
ámbitos emparentados con el mundo no humano, en definitiva, con el caos. El sentido
dentro de las gentes que se interesan por él. No es propiedad de nadie
en particular.* Esas son las tradiciones que nos han recomendado los
antiguos. Nunca vayas a olvidar ni abandonar este rafue, ni la coca, ni
el tabaco.
66
de esta tradición es eminentemente divino y humano; no pertenece a la dimensión pro-

pia de la selva (árboles y bestias).
* Estos apartes del mito pueden ser de conocimiento público.
3. Jitoma y Fïboi
La contienda entre Sol y su hermano Luna
Relator: Abuelo José García

Quebradón Takana, Leticia, 1976
Traducción: Abuelos José García y Jitoma Zafiama (Bogotá, 1978)
Introito
Conocí al Abuelo José García en Bogotá con ocasión de una corta
permanencia en que él sirvió como informante en una investigación
que adelantaba el Instituto Caro y Cuervo sobre el español hablado
en la capital de la que entonces era la comisaría del Amazonas. Me lo
presentó su hijo, quien lo acompañaba y con quien yo había iniciado 67
trabajos en 1971. Me cautivó al instante. Atendiendo a mi interés, esa
misma tarde y con cierta molestia por parte del personal del Instituto
con quien trabajaba, se dedicó a hacer algo que era de su especial
gusto: contar mitos. Fue el insistente interés de mi parte el que lo
llevó dos años después a formularme a través de Jitoma Zafiama la
invitación a «sentarme con él» en su casa del Takana. Allí estuve un
primer mes, tiempo en que nos dedicamos a grabar en uitoto, noche
tras noche, los principales mitos de su copioso acervo. Habitualmente
se los narraba a algún oyente ocasional que le servía de interlocutor.
Pero hubo noches en que nadie estaba grabando y tan solo distinguía
unas pocas palabras. No estaba presente Jitoma, quien aún vivía en La
Samaritana, cerca de Puerto Leguízamo, y que era mi habitual traduc-
tor; razón por la cual en el día el abuelo me narraba nuevamente los
mitos en su pedregoso castellano. También hacía grabación de estos.
Años después notaría que esas versiones en español contenían en oca-
siones más detalles y explicaciones que las dadas en uitoto. Es lógico:
los sabedores se ven en la necesidad de suministrar aclaraciones a las
personas ajenas a su cultura.
El Abuelo José es oriundo de La Sabana en el alto Cahuinarí,
afluente del Caquetá, último hábitat de la etnia muinane antes de la
diáspora a que fuera sometida por obra de las caucherías. Huérfano a
temprana edad, pero profundamente interesado en la tradición, por
fuerza de las circunstancias fue muy andariego y se sentó con muchos
sabedores, aquellos que sí habían podido estar, por la medianía de sus
vidas, inmersos en la más pura tradición antes de la debacle cauchera.
Siendo niño fue deportado desde La Sabana del Cahuinarí a territorio
peruano, donde los restos de su tribu continuaron al servicio de los
caucheros. Muchas otras tribus amazónicas sufrieron este desplaza-
miento forzado poco antes de declararse la guerra colombo-peruana
(conocida con el eufemismo de «conflicto»). Desde allí con su mujer,
Miguelina, y sus dos primeros hijos, Octavio (Jitoma Zafiama) y Eli-
seo, escapó y peregrinó por la Amazonia colombiana hasta fijar su
residencia en el quebradón Takana, a siete kilómetros de Leticia.
Dos años después de nuestro segundo encuentro, y siendo hués-
ped en mi casa de Modelia en compañía de su hijo Octavio, mientras
preparábamos el viaje que sería el «gran viaje»* de mi vida, se hizo la
68
traducción de este mito y de otros de los grabados en 1976.
En la mitología de los uitotos, Jitoma (Sol) juega el papel de héroe
cultural por excelencia; todos los otros héroes están prefigurados en
él. Es un personaje intermedio entre los hombres y un ser superior: el

violento Juzíñanuy. A Jitoma se lo convoca para que venza las dificul-
tades y peligros que son insuperables para los humanos. A Juzíñamui
se le invoca; es un dios que se mueve siempre en lejanía del hombre.
Juzíñamui es el dios un tanto otiosus (ocioso) en cuanto padre de la
violencia; como creador y cosmócrator es Moo, Naaïnuema, etcétera.
La figura del deus otiosus es frecuente en muchas religiones. Se trata de
dioses muy activos en los orígenes del cosmos, pero que poco a poco se
van alejando a una discreta penumbra, dando paso a otras divinidades
más próximas a los intereses puntuales de los seres humanos. Son bas-
tante incómodos porque son formidables y terribles, prácticamente
fuerza pura, desprovista de esa moralidad casera que los haría mani-
pulables por el hombre. En el cristianismo es el caso del Dios padre;
así, en la práctica religiosa se da entre él y los hombres una escalada
de personajes intermediarios que, pasando por el Dios hijo y la Virgen
María, desciende hasta personajes que se pueden tratar con mucha
* Publicado bajo el título «Sobre viajes y mitos» (Urbina, 2002).

compinchería, como es el caso de un buen número de santos… ¡Que
los hay para todo!, desde encontrar objetos perdidos hasta conseguir
consorte, o hacer que regrese el marido infiel (los varones son poco
dados a recuperar lo perdido pues saben, por infalible instinto, algo
natural, que hecha por ellas la nueva elección no hay marcha atrás).
En las mitologías amazónicas, el mito del Sol y de la Luna (que
siempre aparece como personaje contradictorio, ya sea masculino o
femenino) frecuentemente fundamenta normas vinculadas con la
condena a la infidelidad y al incesto. Héroe cultural por excelencia,
por su parte el Sol limita a los seres que pertenecen al ámbito de la
noche y la penumbra, entidades que no son vistas como simples ne-
gaciones o carencias sino como realidades positivas.
Noche contrapuesta al día. Penumbra del bosque que se contrapo-
ne a la explanada frente a la maloca pero, a su vez, noche de la maloca
que se contrapone a la explanada (campo de combate del abuelo) fren-
te al coqueadero, que está alumbrado por la luminaria de la madera
que se domestica y hace luz (la antorcha)… Y todo no es más que la 69
repetición a otra escala de los eternos ciclos del día y de la noche, del
sol y de la luna.
El mito 3. Jitoma y Fïboi

Yo voy a contar el bakakï de Jitoma y de Fïboi que es la historia
del Sol y de la Luna.*
Hubo tres Jitomas: el primero es el de la historia de cómo amane-
ció. El segundo andaba solo por ahí y fue el que se comió Gaimo. El
tercero es el hermano de Fïzido y de él es la historia que voy a contar.
Jitoma Kïgama [agricultor] tenía en su chagra toda clase de frutas.
Él trabajaba con su hermano Fïboi.
De los dos, solamente Jitoma tenía mujer. Así vivían. Se organizó
un baile. Entonces un hombre llamado Arïdï Buinaima** hizo Baile
de Yuaï. Lo hizo con el fin de que los dos hermanos, que eran muy
buenos agricultores, llevaran a la ceremonia piñas de las muchas clases
que ellos cultivaban. Eran de la variedad «piñas de tierra», en tanto
* En ocasiones llamados «los dos Jitoma», por tratarse de «Sol de día» y «Sol de noche».
** Arïdï: «de arriba», que vive en la loma y no en la ribera.
que las que poseían Arïdï Buinaima y su gente eran «piñas de agua».*
Llevaron frutas para arriba los dos Jitoma, porque habían sido
invitados a ese baile. Ya no es Baile de Yuaï, simplemente, sino Zaido-
rakï.** Como ellos tenían piña de tierra, eso era lo que querían quienes
invitaban. No era la primera vez. Arïdï Buinaima hacía baile cada vez
que los Jitoma tenían cosecha con la esperanza de que ellos llevaran
semilla, pero solo llevaban la fruta, no el colino. No llevaban la semi-
lla porque a donde ellos no llegaba el ambil [tabaco] de la invitación.
Siempre le llegaba a otra persona. Entonces decía la gente de Arïdï
Buinaima:
–¿Por qué motivo ellos mezquinan los colinos?
Y él mismo comentaba:
–Si es para sembrar que estamos pidiendo, ¿por qué lo niegan?
Entonces uno de sus ayudantes dijo:
–¿Que por qué no traen? Pues porque a ellos no les llega el ambil.
Haga la prueba y mándeles y verá que van a traer.
70
Y continuaban comentando los unos con los otros lo vana que era
la esperanza de que los Jitoma trajeran colinos si les mezquinaban el
tabaco sagrado de la invitación.
Arïdï Buinaima admitió la observación. Volvió a invitar al baile y

pidió piña solamente, y le hizo llegar el ambil a los dos Jitoma. En-
tonces cuando llegó la invitación, Jitoma de puro contento se puso a
* La división cósmica que aparece en estos mitos muestra cinco mundos: a) El de lo

alto: gente de lluvia y gente de estrella, b) El mundo de la selva, c) El mundo del agua,
d) El inframundo, y e) El mundo humano compuesto especialmente por la chagra y la
maloca. En ellos aparecen simétricamente los mismos elementos: así como hay piñas
cultivadas por el hombre, las habrá del monte y del agua.
** Baile que se hace por deseo expreso del dueño de maloca. Es un deseo no condicio-
nado o libre, en el sentido de no estar inscrito en el oficio ritual o secuencia obligada
de los bailes principales. Zaidorakï es literalmente zaido, «hazlo bailar», y raa, «cosa»:
«hazlo bailar con nuestras cosas». Se acostumbra hacer este baile cuando alguien roba.
El perjudicado anuncia baile para llevar de las cosas que el otro roba. El ladrón debe
aceptar los presentes y organizar baile. Se entiende que este tipo de baile es un castigo
(avergonzar), pero al mismo tiempo es un reconocimiento de ayudar a quien necesita
algo; lo hay de tres tipos: el de pescado es de Yuaï Buinaima, el de frutas es Comuya
Buinaima, y el de ladrón es de Arïdï Buinaima. Este último también se denomina puko,
«robado», y se realiza para sanción de carácter social, ya que con él se logran dos efectos:
insultar al ladrón y prevenir a la comunidad (efecto igualmente doble por desestimular
el hurto y poner sobre aviso a las posibles víctimas).
tocar el maguaré*. Al oírlo su hermano se vino a la casa y le preguntó
por qué estaba tan contento tocando el maguaré. Jitoma le respondió:
–Pues hermano, hay noticias, hay baile, por eso toco el maguaré,
de puro contento.
Le preguntó el hermano qué clase de baile se anunciaba y Jitoma
le respondió:
–Pues baile. La gente está haciendo baile.
–Pero, ¿qué clase de baile?
–Pues de alegría.
–¿Y qué se está pidiendo para ese baile?
–Pues qué más van a pedir, pues piña.
–Está bueno.
–Sí. Está bueno. Entonces, hermano, debes prepararte porque
vamos a llevar adivinanzas.
Después Jitoma le dijo a su mujer:
–Oye mujer. Nosotros, con mi hermano, vamos a llevar adivi-
nanzas.** Tú debes pintarnos el cuerpo. Tienes que sacar y preparar 71
pintura.
Pero antes de estos acontecimientos Jitoma andaba solo traba-
3. Jitoma y Fïboi
jando. Su mujer quedaba sola en la maloca, con su cuñado Fïboi. Al
final terminaron por cohabitar a escondidas de Jitoma. La gente lo
sabía, pero no decía nada pues si hubieran comentado algo Jitoma no
lo habría creído.
Viendo esta situación Nokaido [Tucán] dijo:
–Pues si está viviendo con su cuñado me iré donde ella y no siendo
yo familiar es posible que me acepte.
Encaminándose allá la agarró y la abrazó. Ella no lo aceptó. En-
tonces dijo Nokaido:
–¿Por qué no me quieres? ¿No te da vergüenza vivir con tu cuñado
* Se denomina maguaré (o menguaré) el instrumento de percusión conformado por una

pareja de tambores cilíndricos de gran tamaño, tallados en troncos.
** Los bailes son eventos rituales complejos y requieren gran conocimiento de la tradi-
ción y previsiones puntuales. Parte esencial la constituyen las adivinanzas que han de
llevar los invitados, que están basadas en los mitos pertinentes a cada baile y se cantan
planteando la dificultad. El dueño del baile debe dar con la respuesta, de no poder reve-
lará una debilidad que puede ser aprovechada por brujos enemigos para atacar aprove-
chando esa brecha en el no saber. Las adivinanzas se refieren por lo general a animales
o plantas y es a través de ellos, especialmente de los animales, que se hace el maleficio.
y en cambio no me aceptas a mí siendo particular? Si no me aceptas,
le contaré todo a tu marido.
La mujer le respondió:
–¡Avísale! A mí no me hace nada, ni me regaña ni me pega.
Entonces Nokaido comenzó a divulgar el chisme, a avisar y can-
taba así:
La mujer de Jitoma
con el cuñado
al pie del bañero
están jugando.
Aunque Jitoma oía eso no le prestaba atención. La gente comen-

taba y extrañaba su comportamiento y cuando él iba de visita a las
malocas le preguntaban:
–Jitoma, ¿por qué andas solo y nunca te acompaña tu mujer?
–Ella es una mujer. ¿Por qué iba a andar conmigo? La mujer es de
72
la casa y debe atender la casa.
–¿Por qué la dejas en la casa? Ella cohabita con tu hermano.
Él no hacía caso. Él solo reflexionaba y se decía:
–Yo mismo he de verlo con mis propios ojos.

Él planeaba esto y por eso no los regañaba, para no ponerlos sobre
aviso.
Bueno, volvamos al relato. Ya Jitoma le dijo a su hermano:
–Hermano, anda a traer coca para el avío, porque nos vamos a
llevar adivinanzas.
Asintiendo, su hermano cogió canasto y se fue para la finca y co-
menzó a recoger coca «pelando»* las ramas, no deshojándolas una a
una. Tan pronto terminó regresó a la casa con un canastado de coca.
La mujer comenzó a asar la pintura y en eso llegó Fïboi y le dijo al
hermano:
–Hermano, aquí traigo ya la coca.
Jitoma le dijo que la tostara y que mientras lo hacía, su mujer le
* Raspando, de ahí el raspachín, que designa a los trabajadores en los sembradíos ilegales
de coca con destino al narcotráfico: raspar es lo propio de la gente descuidada, puesto
que de esa forma se maltrata la planta. Según la norma tradicional, esta debe ser mane-
jada «como si fuera una hija», delicadamente, «consintiéndola», desprendiendo hoja por
hoja comenzando por las de abajo.
pintaría el cuerpo. Y que una vez que el propio Jitoma empezara a
cernir, la mujer lo pintaría a él.
Fïboi comenzó a tostar la coca. Jitoma ordenó a su mujer:
–Empieza a pintar mi cuerpo.
Ella preguntó:
–¿Dónde te pinto?
Respondió Jitoma:
–Vamos a la puerta, a lo claro.
Ella comenzó a pintarlo. Hizo una raya con un palito en su cuerpo
y al ver que no pintaba bien negro sino clarito, preguntó por qué la
pintura no estaba suficientemente negra. Jitoma entonces le dijo que
la mamá le agregaba a la pintura tizne del tiesto para que espesara.
Ella dijo que bueno, que iría a sacar tizne de debajo del tiesto.
Fue recogiendo el tizne del tiesto en que su cuñado estaba tos-
tando coca. Ella pensó que Jitoma no la estaba viendo y haciéndose la
pendeja se pasó al lado del cuñado. Jitoma no la despintaba mirándola
de reojo y decía para sí: «Aquí voy a ver si es cierto lo que dice la gente 73
o si es mentira».
Al llegar al pie de Fïboi le agarró los testículos con la mano en
3. Jitoma y Fïboi
la que llevaba la pintura. Al sentir eso, él quitó de la mano de ella
el tizne y le agarró los senos. Es por eso que nosotros los hombres
tenemos los testículos negros y las mujeres la punta de los senos de
ese color. Ella a su vez cuando el hombre le agarró los senos le untó
tizne en la cara. El respondió tocándole el sexo. Fue así y eso nunca
podrá borrarse.
Después de estos sucesos Jitoma estaba malicioso porque ya los
había visto con esos juegos y confianzas. La mujer vino a pintarlo, y
no lo hizo como antes sino con vergüenza y pena, tapándose los senos
con los brazos o sentándose de lado o en cuclillas. Desde ahí para acá
quedó la mujer como es ahora.
Jitoma pensó: «¿Por qué esta mujer me tiene vergüenza?».
Le miró los senos y estaban negros. Le miró el sexo y también
estaba negro. Por parte de Fïboi sucedía igual cosa: tenía la cara negra
y a pesar de que se limpiaba no se le quitaba la mancha. Quedó muy
triste. Entonces llamó Fïboi a sus sobrinos, que son los comejenes,
para que lo limpiaran. Lo hicieron, pero no muy bien, pues dejaron
manchas por partes. Vinieron más sobrinos como las abejas, las crías
de sapo, toda esa gente hizo el deber, pero siempre quedó manchado.
Es por eso que la luna vive manchada.
Pasando tantas dificultades y tristezas Fïboi terminó de tostar y
una vez concluido el trabajo le dijo al hermano que ya estaba y Jitoma
le respondió que bueno, que se fuera a bañar, pero que regresara pron-
to para que su mujer le pintara el cuerpo. Fïboi le contestó que para
qué se iba a bañar y que para qué se iba a pintar, y dijo:
–¿Es que acaso con mi cuerpo pintado voy a tomar? Yo tomo con
mi boca. No quiero que me pinten.
–Debes pintarte porque tienes que llevar adivinanzas.
–¿Acaso con mi pintura voy a cantar o a tomar? Yo canto con mi
boca.
Lleno de vergüenza se fue y se acostó en la hamaca muy triste.
Jitoma le preguntó:
–Hermano, ¿por qué estás triste?
–No. Es que por estar al pie de la candela me duele la cabeza.
74
Jitoma comenzó a cernir y cuando estaba lista la primera tanda
invitó a su hermano a mambear. Él se paró con vergüenza y se acercó,
amparándose en la sombra a recibir la coca, de lado, estirando el brazo
y con el rostro hacia otra parte con el fin de que no vieran su cara
manchada.* De todas formas Jitoma vio su cara y notó que tenía partes
negras. Luego miró hacia abajo y descubrió que también los testícu-
los estaban negros. Entonces se dijo que eran ciertos los comentarios
que hacía la gente. Sin embargo nada dijo, pero mientras él mostraba
alegría su hermano Fïboi daba muestras de tristeza.
Fïboi siempre buscaba la sombra** para sentarse, y Jitoma siempre
le insistía que lo hiciera frente a él diciéndole que había que ensayar
canciones, a lo que su hermano alegaba que para qué iba a ensayarlas
si no tenía quién oyera ni quién aprendiera, y agregaba que cantaría el
día del baile para que oyera todo el mundo, que así era mejor.
Ya de madrugada, por ahí a las cuatro, terminó Jitoma de cernir
coca. Llevó a cabo la operación muy despacito para esperar que ama-
neciera. Luego de terminar le dijo al hermano que fueran a descansar.
* Prefiguración del comportamiento lunar, que oculta su rostro o solo enseña una parte.
** Fïboi sale de noche para no ser descubierto.
El hermano, que tenía mucho sueño, se fue y se acostó en la hamaca y
quedó profundamente dormido.
Siendo aún muy temprano Jitoma tomó su machete y se fue para
la chagra. Allí cogió dos piñas y las puso en el hueco de un tronco que
había en medio de la finca y haciendo un gesto mágico las convirtió en
guacamayos.* Una vez que quedaron convertidas en cría de guacama-
yos regresó a su casa y al encontrar a la mujer durmiendo todavía, la
increpó de esta manera:
–¿Cómo es que aún duermes? ¡Despiértate! Despiértate y ve a des-
pertar a tu cuñado. Van todos los días a la finca y no ven que en el tronco
que está en medio de la chagra hay cría de guacamayo. Ya están para
volarse. Dile a mi hermano que se levante para ir a sacar esa nidada.
Se fue ella a despertarlo por orden de Jitoma y dijo:
–¡Cuñado! ¡Cuñado! ¡Despiértate! Tienes que ir con tu hermano a
sacar cría de guacamayo de un tronco que hay en la chagra.
Fïboi dijo que bueno y a continuación le preguntó a Jitoma que
qué iban a llevar para sacarlos, que si llevaban hacha. Jitoma respondió 75
que no, porque si tumbaban el tronco se corría el riesgo de que los
pichones murieran y que él los quería para cría, pues la gente ahora
3. Jitoma y Fïboi
estaba preparando baile y era bueno tener crías para sacarles las plu-
mas y hacer coronas. Además comentó que como el tronco era bajito
bastaba con construir un andamio.
Haciendo estos comentarios se fueron, y por el camino recogían
palos para armar el andamio. Comenzaron a hacerlo y Fïboi se en-
cargó de capturar los guacamayos trepándose al andamio, pero cada
vez que estaba cerca de la cría de guacamayo el tronco crecía y crecía
hasta sobrepasar la altura de los palos más altos. Fïboi no se percataba.
Jitoma permanecía al pie del palo.
Las guacamayas se metieron hacia adentro y Fïboi dijo entonces
que se habían escondido metiéndose muy adentro. Jitoma le insinuó:
* La brujería que hace Jitoma no solo involucra seres del mundo animal (los guacama-
yos) sino también del mundo vegetal: las piñas y el tronco del árbol que queda en pie
en la chagra después de la quema. La peligrosidad que se le asigna al tronco puede
constituir la base experimental de su negatividad, y puede proceder simbólicamente,
pues al tratar de ser talados, al estar podridos, pueden caer en una dirección inopinada;
pero también su negatividad puede proceder simbólicamente de ser restos de la selva
(opuesta a la maloca y a la chagra) que permanecen en medio de la obra humana.
–Pues métete adentro del hueco llevando este canasto y los metes
ahí con mucho cuidado sin irles a partir las alas.
Él asintió y cogiendo el tancho se introdujo en el agujero donde
anidaban los pájaros. Cuando los alcanzó, los agarró y los metió en el
tancho. En ese instante el tronco donde estaba dejó de serlo y se con-
virtió en piedra, quedando Fïboi prisionero allí. Sin darse cuenta aún,
subió para salirse con los guacamayos. Al llegar a la puerta la encontró
cerrada, retornó y ya abajo se sentó en el hueco y comenzó a pensar
entre lo oscuro.* Los guacamayos quedaron convertidos en piñas.
Dejándolo prisionero, Jitoma regresó a la maloca cargando las
piñas que había en la chagra para llevarlas al baile. Llegando a la casa
la mamá le preguntó:
–¿Dónde está tu hermano?
–Mi hermano, como es tan chistoso, pues resulta que cuando lle-
gamos a sacar las crías de guacamayo, volaron y fueron a caer en la
orilla de la chagra, y entonces él las comenzó a perseguir. Yo me cansé
76
de esperarlo y me vine. Yo le insistía en que nos fuéramos porque ya
era muy tarde, pero él no me hizo caso y se quedó persiguiéndolas y
me dijo: «Vete para la casa, porque yo tengo que agarrar estas crías. Yo
no las dejo. Si no puedo agarrarlas me pondré a buscar un armadillo

o partiré los mojojoyes que tengo. No me esperen que yo llego muy
tarde. Al baile llegaré después, detrás; como voy a ir de tomador, pues
entraré solo». Así me dijo.
En ese momento llegaba la gente para ir al baile y como era úni-
camente donde los Jitoma que se podía conseguir piña, pues allí iban
a parar todos con el fin de recogerlas para llevarlas como ofrenda.
Jitoma inició el reparto de las piñas entre las gentes. Él reservó las
piñas que tenían colinos y las otras era las que repartía. Algunos de los
bailarines le preguntaban por el hermano y él siempre respondía de la
misma manera que le había contestado a la mamá.
Se fueron todos los bailarines y llegaron al lugar de reuniones.**
Uno de los bailarines dijo a Jitoma:
* Prefiguración de la noche.
** Antes de entrar en la maloca los bailarines hacen un alto para arreglarse y ponerse de
acuerdo en los detalles.
–¿Por qué no esperamos a su hermano aquí? ¿Cómo es posible que
lo vayamos a dejar?
Él, para disimular, aceptó diciendo que estaba bien, que espera-
ran. Ya estaba declinando el sol cuando Jitoma dijo:
–Ese va a venir solo; vamos a entrar porque ya es muy tarde.
Los demás aceptaron. Ya adentro se alinearon y cantaron. Enton-
ces el dueño del baile, extrañado al no ver a Jitoma con su hermano
pues siempre andaban juntos, le preguntó:
–Jitoma, ¿dónde está tu hermano?
–Mi hermano como no tenía nada qué traer se fue a sacar mojojoy
y me dijo que iba a mirar los huecos de armadillo y que se dedicaría a
escarbar si encontraba uno. Por lo menos ese sinvergüenza debe estar
escarbando, debe estar sacando el armadillo. Ahora viene.
Al dar esa respuesta dejaron de preguntarle, pero pasada la media
noche y como no llegaba volvieron y le preguntaron:
–¿Pero, a qué horas es que va a llegar su hermano, Jitoma?
Y él para disimular decía: 77
–Ese pícaro debe continuar escarbando el armadillo. Él cuando
encuentra una cosa no la deja.
3. Jitoma y Fïboi
Así, así contestaba hasta que amaneció.
Ya por la mañana la mamá le preguntó otra vez, ya maliciando:
–Tú, ¿qué le hiciste a tu hermano?
–Yo qué voy a haberle hecho ¡siendo mi hermano!
Diciendo así distraía a la gente, que ya empezaba a regresarse a sus
malocas. La mamá comentó:
–Por lo menos mi hijo no cogió nada. Por eso no vino al baile. Debe
estar durmiendo en la casa.
Al llegar a la casa la vieja iba con la esperanza de encontrarlo, pero
no vio a nadie. Comenzó a llamarlo y nada que le contestaban, hasta
que llegó Jitoma con su mujer. Nuevamente le preguntó:
–Jitoma, ¿qué le hiciste a tu hermano?
Y él respondía como antes:
–¡Yo qué le iba a hacer nada siendo mi hermano! Como él es hom-
bre, debe estar donde la mujer, o donde los suegros. Imposible que
vaya a permanecer soltero toda la vida.
La mamá insistía preguntándole siempre qué le había hecho al
hermano, pero él no le ponía cuidado.
Al ver que el hijo no le ponía atención y no le daba una respuesta
satisfactoria, comenzó a averiguar de casa en casa, pero nadie le daba
razón de haberlo visto. Al ver que nadie le daba razón comenzó la
mamá a repartir ambil por todas partes.* Entonces ya comenzaron a
buscar y averiguar; pero de tanto buscar y buscar por todas partes sin
encontrarlo, terminaron por cansarse y dejaron eso en el olvido.
La mamá pasaba todos los días llorando por la chagra y a su alre-
dedor, mirando donde había trabajado el hijo, recordándolo todo. Por
último enronqueció su voz de tanto lamentarse y ese fue el motivo para
que más tarde se convirtiera en ese gavilán de mal agüero que se llama
cacambra.
Entre tanto Jitoma no salía a parte alguna;** se lo pasaba en la casa con
la mujer, comiendo piojo*** con casabe. A su vez Fïboi pensaba cómo iba a
salir. Cuando le dio hambre, como los guacamayos se habían convertido
en piña pues su única comida era eso: chupar piña. Iba chupando poco
a poco para que no se le fuera a acabar rápido, y lo hacía por trocitos
78
mínimos. Es por eso que las piñas tienen ojos: él se chupaba un granito
diario. Terminaron, a pesar de la previsión, por acabarse las piñas. ¿Qué
iba a comer ya? Pues tomaba y comía sus propios desechos.
Entonces el chismoso Nokaido llegó y se posó en ese tronco y se

puso a cantar así:
El hermano de Jitoma,
el pobre,
está sufriendo aquí encerrado.
Al oír pronunciar su nombre preguntó desde adentro:

–¡Tío! ¿Quién eres para saber mi nombre?
Contestó Nokaido:
* Repartición ritual para convocar a la comunidad.

** La maloca es el sitio seguro por excelencia para el hombre. Es su mundo. La chagra
puede considerarse un mundo intermedio. La selva, el río y la noche son los ámbitos de
mayor peligro. Son ámbitos primigenios en que la fuerza no tiene cortapisas.
*** Si bien era una práctica generalizada, comer piojo puede significar algo indigno de un
cazador, quien se ve obligado por algo muy grave –generalmente el temor al maleficio– a
no salir a la selva en busca de las piezas de caza. Hacerlo lo expondría a una situación de
desventaja frente al acecho del mal, que es impotente contra la protección moral propia
del ámbito de una maloca construida en forma impecable, no solo en el aspecto técnico
sino ateniéndose a todas las normas estipuladas por la tradición.
–¿Quién me dice tío si yo no tengo sobrino?
–No tío, yo soy Fïboi, hermano de Jitoma.
–¡Eh…! Eso supimos nosotros, que Jitoma castigó al hermano
porque vivía con la cuñada y ahora está castigado, sufriendo, comien-
do sus propias heces.*
–Sí. Ese mismo soy yo. Sácame de aquí.
–No puedo sacarte porque cuando tú estabas libre me apuntabas
con la bodoquera diciendo que Nokaido es duro, pero sabroso y di-
ciendo así me matabas y me comías.**
–Eso sucedía cuando yo estaba libre; ahora ya no te como.
–Está bien. Yo te sacaré fuera de tu prisión. Pero, ¿tienes con qué
pagarme?
El prisionero respondió:
–Sí tío. En la montaña de mi padre hay muchas frutas como mil-
pesos, ucuye, jimona, yimoge y todos los que se comen en la actualidad.
Entonces Nokaido dijo que iría a verlos a constatar si era cierto.
Y fue así: llegó a esa montaña y encontró todo lo que le habían dicho, 79
todo completo. Se vino probando las frutas y llegó donde Fïboi otra
vez, diciendo:
3. Jitoma y Fïboi
–Sí hay sobrino, hay bastante.
El hermano de Jitoma le respondió que eso sería para él y que
ahora lo liberara. El pájaro le replicó que cómo lo iba a sacar si su
hacha carecía de filo y no era dura; que lo mejor era avisarle al tío para
* Comer su propia podre se relaciona con el hecho del incesto, aunque no es este el caso
directamente. Al estar ya la cuñada adscrita a la maloca, puede llegar a ocupar el papel
de hermana. El acto sexual equivale a una consumición por parte del hombre. La expre-
sión «comerse a una mujer», tan recurrente en los giros populares tiene esa connotación
que expresa probablemente la creencia en la apropiación (a nivel de ilusión, pues quien
«se apropia» es la hembra, a no ser que se sigan doctrinas taoístas) de la fuerza vital que
tiene lugar en el acto sexual, sobre todo cuando se «inaugura» una doncella. En este caso,
al Fïboi copular con su «hermana» consume su propia carne, algo despreciable, como si
comiera su propia podre.
** Nokaido es el Tucán arquetípico. Habla en representación de todos los tucanes. Al
morir su fuerza no desaparece, queda en una especie de latencia, quizás hasta que des-
aparezca el último tucán. Al ritmo de devastación a que vienen sometidas las grandes
selvas, esto no demoraría mucho. Entonces estas magníficas aves, regadoras de semillas,
oficio clave en el ecosistema, serán solo una figura legendaria en los mitos que los re-
cuerden. Pero de allí también saldrán un día, porque mito que no se apoye en lo real
termina también por ser olvidado.
ver si él lo podía sacar. Comentaba que su tío sí tenía buen hacha y
que él le iba a pagar para que lo sacara al otro día. Le aconsejó que
permaneciera tranquilo, que él se iba, y alzó el vuelo.
Al ir volando por entre el monte iba bodoquiando de paso las
palmas de milpesos, de canangucho, de guarango y otros palos con el
fin de que en esas palmas se criara el mojojoy y en los árboles, gusanos.
También esa es la causa de que nosotros suframos de dolor de muelas.
Por eso los dientes se gusanean: es el bodoqueado de Nokaido. Todo
esto lo hacía preparando la paga que había dicho iba a darle al tío, que
es el carpintero, con el fin de que sacara a su sobrino de la trampa.
Llegó Nokaido donde su tío el pájaro carpintero Eto, y le dijo:
–Tío, un hijo de esa gente está sufriendo encerrado comiendo sus
propias heces y yo vengo a ti para pedirte el favor de que lo saques. Yo
te pagaré el servicio, no él.
Al preguntar Eto que quién era el encerrado y contárselo Nokaido,
respondió:
80
–¿Cómo lo voy a sacar? No nos conviene. Cuando él era libre nos
bodoqueaba, nos comía. ¿Cómo lo voy a liberar para que nos mate y
nos coma?
Replicó Nokaido:
–No, él nos prometió que ya no nos iba a bodoquear ni a comer. Yo
te pagaré. Vete por la mañana a conversar con Fïboi.
Al otro día se vino Eto mirando de palo en palo y poniendo cuidado.
Desde ahí viene haciendo eso el pájaro carpintero: escuchar con cuidado
en los huecos y grietas de los palos para descubrir sus presas. Iba pues
buscando dónde se oía respirar. Llegó a un tronco donde oyó respirar
y allí empezó a tocar su maguaré, llamando para que le contestaran:
–¡Hermano del Sol! Tucu tucu tucu tucu tucu.
Respondió Fïboi:
–Tío, sácame de aquí.
–¿Quién me dice tío, si yo no tengo sobrinos?
El hermano del Sol le respondió:
–No tío, soy yo Fïboi, hermano del Sol.
–¡Aaaah! ¿Ese del que nosotros supimos que andaba mal por cul-
pa de una mujer y a quien su hermano Jitoma encerró y ahora está
sufriendo?
–Sí tío, yo soy el mismo, sácame de esta prisión.
–¿Cómo te voy a sacar si cuando andabas libre tú me apuntabas
con la bodoquera, me matabas y comías por culpa del mojojoy?*
–Eso era cuando estaba libre. Desde ahora en adelante no te haré
daño si me liberas.
–Yo te sacaré. Pero, ¿tienes con qué pagarme?
–Sí. En el monte de mi papá hay muchos mojojoyes y gusanos,
desde ahora serán tuyos y no te bodoquearé más.
El pájaro carpintero asintió y dijo que iba a confirmar lo dicho por
el prisionero. Llegó a esa montaña y vio todas esas palmas llenas de
mojojoy y los palos llenos de otros tipos de gusanos. Comió y cuando
estuvo saciado regresó donde Fïboi, quien le preguntó:
–¿Encontraste el monte de mi padre? ¿Sí encontraste lo que te
había prometido?
Eto dijo que no había terminado de comer. El otro le reafirmó que
eso era ya de él y que lo que debía hacer ahora era sacarlo de allí.
Comenzó pues Eto la tarea. Empezó a abrir en la dirección en que
oía a Fïboi, y en esa ocupación boleaba astillas por todas partes. Es 81
por eso que en el monte siempre se encuentran piedras pequeñas por
ahí regadas; esas son las astillas que botaba Eto. Por fin rompió el palo
3. Jitoma y Fïboi
y le ordenó salir al preso, pero este se trancó en los hombros y tuvo
que retroceder mientras que el pájaro carpintero ampliaba la tronera.
Al cabo de un rato le ordenó nuevamente que saliera. Él se asomó y
constató que todo su cuerpo podía pasar y descubrió que estaba a una
gran altura, en el vacío. Eto el carpintero dijo:
–Yo te saqué ya. Ahora vendrá otro tío mío quien te ayudará a
descender. Yo ya cumplí la misión y por tanto me voy.
Esa noche pensaba Fïboi en quién sería el que iba a venir a ayudar-
lo. Fue Kuita, el mico nocturno, quien llegó a la madrugada a dormir
en ese hueco y cuando entró descubrió que allí había un hombre sen-
tado. Le dijo:
–¿Quién eres? ¿Qué haces ahí? ¡Sal, que yo quiero dormir!
–Tío. Soy yo.
Y Kuita lleno de impaciencia respingó:
–¿Por qué me dices tío? ¡Sal de ahí que quiero dormir! ¡Tengo
mucho sueño!
* El hombre y el pájaro carpintero compiten por esta presa.

–Si quieres dormir aquí pues sácame, tírame abajo para que así
puedas dormir en este hueco.
–Para qué te voy a sacar si cuando tú estabas libre y me encontra-
bas en tu palo de guama me bodoqueabas. «¡Gordo este mico!», decías
y me comías después.
–Eso era cuando yo estaba sano y libre. Si me ayudas a bajar no te
volveré a matar.
–Si yo te bajo, ¿sí tendrás algo con qué pagarme?
–Sí tengo. En la finca de mi papá hay muchas frutas: mucho caimo,
chirimoya, guama, de todo. Todas serán tuyas si me bajas.
Kuita convino en el trato y se puso a pensar cómo lo iría a bajar.
Entonces el mismo Fïboi le aconsejó:
–Vete a la chagra y róbate un ají de mi mamá a escondidas, y te
vienes aquí con un caimo a comértelos a la entrada del hueco. Chupa-
rás caimo y mascando ají abrirás la boca para que te chorree la baba.
Aceptó Kuita la comisión y se fue a robar a escondidas y trajo el
82
caimo y el ají, ese que es muy picante y largo como un colmillo. Desde
entonces se llamó «colmillo de mico nocturno».
Trayéndolo pues, se puso a mascar y abrió la jeta como dijo Fïboi
y chorreó la baba, que quedó adherida al borde del hueco, y continuó

descendiendo. Esa baba es hoy día un bejuco que produce rasquiña
y viene de arriba hacia abajo, se llama «baba de kuita». El mico le re-
comendó después de hacer chorrear la baba que probara el bejuco
jalándolo; que la señal de que estaba listo era que quedara tenso, que-
riendo decir esto que ya había llegado a tierra, enraizando, y por tanto
no podría subirlo al tirar de él. Que era en ese momento cuando ya
podía bajar, pero que lo hiciera bien despacio. Y dando estos consejos
se despidió.
Entonces él comenzó a jalar cada bejuco. Eran varios, iba probando
unos y otros, los sentía flojos. Por fin los sintió duros al jalarlos, ya
habían enraizado. Él empezó a pensar de nuevo sobre la forma cómo
debía bajar.
Tenía sed. Durante su cautiverio y a las horas de medianoche oía
correr el agua como si un río pasara al pie del tronco, eso es Buynajïnui,
el «agua de las sirenas».* Cuando oyó eso por primera vez, él decía:
* Se le da el nombre de «gente sirena» a los habitantes del agua. Alude al agua primor-
–Quisiera tomar de esa agua. ¿De dónde vendrá si cuando yo an-
daba por ahí no había de eso?
Él deseaba ver esa agua y ese era el afán que tenía de bajar. Al sentir
los bejucos duros, bajó por ellos. Al llegar a la tierra no encontró nada.
Él examinaba el sitio por donde había oído correr el agua, pero no la
descubrió;* solo se veían las huellas que deja algo al ser arrastrado.
Él quedó por ahí mirando. Entonces vio una escama de pescado
chiquito, de zambiquito, y él con ganas de tomar agua. Mirando por
ahí descubrió a un huérfano** que se llama Ulloruruño, un pájaro. Le
preguntó Fïboi:
–¿Dónde hay agua que quiero tomar?
–Pues si quieres tomar agua vete a la quebrada de la Chonta.
Allá se encaminó él, pero no encontraba agua sino puras palmas de
chonta. Retornó y preguntó de nuevo. Esta vez le dijo:
–Vete y toma en la quebrada Bejuco.
Se dirigió a ese punto pero no encontró allá más que bejucos y,
volviendo al lugar de antes, revisaba y revisaba diciendo: 83
–Si aquí corre agua, ¿pues dónde está?
Al ver la escama, con mayor fuerza se convenció de que había agua
3. Jitoma y Fïboi
por allí. Ya entonces cogió unas hierbas y se puso a tejer una nasa.
Ese fue el origen de las trampas para pescar. La ubicó donde suponía
que corría el agua, pensando con optimismo que de contener peces
quedarían presos.
Luego de instalar la nasa se fue en busca de la mamá a la chagra
de la familia. La encontró llorando mientras aflojaba la tierra para
sembrar maní. No se le presentó, sino que la miró de lejos. Lo único
que hizo fue comer de todas las frutas hasta llenarse y regresó a su
guarida, al hueco, que resolvió tomar como habitación permanente.
dial, fábrica de donde sale la realidad increada. De ahí su pavorosa fuerza.

* En los relatos de los uitotos es muy frecuente el tema del «elemento divagante», que se
caracteriza por su descontextualización: agua sin cauce, ojos sin cara, pierna sin cuerpo,
etcétera. Tiene siempre implicaciones negativas, ocupa la categoría (anticategoría, más
bien) del sin-contexto. Dentro de la filosofía occidental podría conformar la categoría
de lo «no relacionado», esto es, lo absurdo; pero también la de su contrario: lo absoluta-
mente lleno de sentido, porque lo tiene todo en germen y se basta a sí mismo. Se trata,
pues, de una palabra para el caos.
** Jaïenikï: habitualmente se traduce como huérfano; equivale a abandonado, pobre,
prisionero, sirviente, esclavo.
Esa es la causa por la cual hoy día se da la costumbre de que a ciertos
detenidos les dan la ciudad por cárcel, permitiéndoles a veces pasar
el día fuera de la reclusión, debiendo de noche pernoctar en la cárcel.
Volvió pues esa noche a oír correr el agua. Apenas amaneció des-
cendió a observar el efecto de la trampa. No vio agua por parte alguna,
pero al examinar la nasa descubrió unos zambiquitos.
Continuaba preguntándose de dónde venía esa agua, que era tan
legítima agua que incluso contenía peces. Fue a buscar cierto tipo de
palma de coco, palma de yayorï. Trayendo de eso tejió otra nasa de otro
estilo y la instaló en el lugar que consideró apropiado. Después de esta
operación se dirigió como el día anterior a la chagra a chupar frutas. Co-
mía y comía y una vez satisfecho su apetito regresaba al hueco a dormir.
Nuevamente a medianoche percibió el ruido del agua… bobobobo-
bobo. Madrugó a mirar pues estaba sumamente intrigado. Todo estaba
seco, pero la nasa estaba repleta de pescados grandes: sábalos, boca-
chicos, dormilones, lisas. Hizo sarta, sarta grande, y se dijo: «Ahora
84
voy a presentársela a mi mamá».
Diciendo así se fue. Llegando a la chagra buscó a la mamá y se
paró junto a ella en silencio. De tanto llorar la mamá estaba ronca,
de pronto ella se sobrecogió, se asustó. Se paró y se puso a buscar de

un lado para otro. Al mirar en determinada dirección descubrió al
hijo perdido, lo vio de pie con una sarta de pescado en la mano. Es
por eso que a veces cuando uno está solo se asusta, se sobresalta de
un momento a otro sin motivo aparente; es que los espíritus se paran
junto a nosotros sin ser vistos. Al ver al hijo exclamó:
–¡Ay mijo!
–Sí. Soy yo mamá. ¿Por qué andas llorando?
–Yo pensaba que no estabas bien andando con tu hermano. ¿Por
qué ha sucedido esto entre los dos?
Él respondió fingiendo:
–No. Mi hermano no me ha hecho nada.
Y la mamá continuó indagando.
–Entonces, ¿dónde estabas? ¿Dónde dormías?
–Pues, ¡dónde iba a estar yo! Pues yo soy hombre y lo he pasado
con mi mujer y con mis suegros. He estado con mi suegro y mis cuña-
dos ayudando a tumbar monte para hacer chagra* y aún no he termi-
nado. Solo he venido de visita y a decirte que ya estoy bien y que mi
hermano nada me ha hecho. Y, a propósito, ¿dónde está mi hermano?
–Tu hermano está en la casa. No sé qué es lo que ha hecho pues
tiene miedo de algo y no sale de la casa. Todo el día lo pasa en la
maloca. No sale a buscar comida. Se la pasa solo, comiendo piojo con
casabe.
Respondió Fïboi:
–Ah, bueno, si él siendo hombre no busca comida, pues entonces
este pescado que te doy no lo vayas a compartir con él. Lo asas aquí en
la chagra y puesto en medio de hojas de yuca te lo llevas y te lo comes
sola a media noche. No le vayas a dar nada. De ahora en adelante deja
de llorar que yo estoy vivo y todos los días vendré a visitarte. Todavía
no he terminado el trabajo donde mi suegro. Yo vine hoy de afán. No
traje machete; si tienes por ahí alguno, dámelo.
Ella le respondió que sí había por ahí un machetico con el que ella
trabajaba cuando su marido preparaba baile. Dijo él: 85
–Ahora por el camino voy a cortar guarumo para tejer un canasto.
Vendré mañana otra vez a verte.
3. Jitoma y Fïboi
Y diciendo así se fue. Cuando llegó al lugar donde dormía comen-
zó a meditar en la forma en que tomaría venganza y observando los
palos que había al frente, columbró un palo de balso. Al verlo dijo:
–Este será el medio secreto para mi venganza.
Diciendo así comenzó a talarlo y después de derribarlo cortó un
trozo de tamaño tal que apenas podía cargarlo. Lo trajo y lo botó al pie
de la nasa que hacía poco había construido.
Volvió nuevamente a preguntarse por el agua. Preocupado en re-
solver este enigma comenzó a escarbar la tierra formando una cavidad.
Luego se fue a dormir. A media noche, como era habitual, oyó el ruido
del agua y al amanecer descendió ligerito con el ánimo de averiguar
el resultado de su nueva treta. Encontró un pozo y en él dos peces de
cola roja. Ese pez se llama feréukudo.** Él dijo:
* Trabajo que se impone como pago por la mujer que se da en matrimonio.

** El «Pez de candela», que se vincula con la estrella fugaz o con el cometa y mantiene
una rivalidad con el búho (que se burla de él con sus cantos). Con ganas de matarlo,
el pez le dispara pedos (rayos) pero no lo logra eliminar pues el búho canta y cambia
inmediatamente de posición. Donde da el disparo la tierra se seca, queda como arrasa-
–En verdad que hay agua puesto que hay peces.
Después de coger los pescados caídos en la nasa se fue, según lo
prometido, donde la mamá. Ya esta le traía casabe y él comía. Luego
él regresó a charquito y comenzó a trabajar.
Talló el balso dándole forma de pez de una especie tal que pudiera
tragar gente. Las astillas que salían las pintaba y las tiraba al agua dán-
doles diversos nombres. Terminada esa labor hizo un gesto mágico y
el charco se amplió: de un charquito pasó a ser una gran laguna. Al
último fragmento que retiró al tallar también le dio forma de pez: fue
el dormilón. A los dos peces grandes les aconsejó [los conminó]:
–Tienen que vengarme. Tú, dormilón, te tragarás a la mujer, y tú
al hombre. Tienen que hacer ese trabajo al mismo tiempo.
Diciendo así los dejó en el charco. Dejó todo listo. En tanto que él
hacía esa labor, llegó la sospecha a la casa. Jitoma le dijo a su mujer:
–¿Por qué será que mi mamá dejó de llorar y se levanta a me-
dianoche a comer sabroso? Ella no era así. ¿Será que encontró a mi
86
hermano? ¿Será que mi mamá está comiendo carne? ¿Por qué ella nos
ha prohibido acercarnos al pie de la candela? Pues ella siempre dice:
«¡No se acerquen al pie de mi candela porque si se acercan envejecerán
pronto, se les arrugarán las manos si tocan encima del fogón!».

Así dijo Jitoma a su mujer refiriéndose a su mamá, y continuó:
–Bueno mujer, vamos a mirar qué es lo que come mi mamá.
Entonces bajaron la olla de ají y miraron y vieron que había puro
pescado, de toda clase y condición. Le comentó a la mujer:
–¿No te lo dije? Mi mamá come pescado y no nos participa, como
si fuéramos extraños. Eso es porque mi hermano viene donde ella y
ella no es capaz de avisarnos. ¡Vamos a comer, mija!
Ella se negó diciendo que había que dejarle las cosas quietas pues
podía regañarlos, que de pronto la suegra se ponía furiosa. Él alegaba
que tenía ganas de comer, pero entonces para que no se diera cuen-
ta la mamá había necesidad de engañarla, y se ingeniaron la manera
de hacerlo. Fueron a traer avispa y comenzaron a echar en la olla de
pescado las larvas para decir que se había agusanado. Haciendo así,
da. Este pececito sobreagua, está en «el cielo del agua», ya que el mundo acuático tiene
un firmamento que equivale al límite del agua: la superficie. Las espumas, y hasta los
plumones de semillas aéreas cuando flotan, fungen como las nubes del mundo acuático.
la taparon nuevamente y la dejaron en el mismo sitio. Se pusieron
entonces a atizar el fogón, cuando en eso llegó la mamá. Inquieta al
verlos allí, ella preguntó:
–¿A qué vinieron a mi fogón? ¿Para qué atizan el fuego? ¿Siendo
hombre por qué no sacas leña? Yo pobre vieja traigo leña y tú la uti-
lizas.
Le respondieron diciendo que apenas si estaban atizando y que era
para beneficio de ella pues vieron volar sobre su ají muchas moscas, y
le preguntaron:
–¿Qué será lo que tienes en esa olla que ya se está agusanando?
Ella, disimulando, contestó:
–¡Qué voy a tener yo, que soy una pobre mujer! Siendo tú un
hombre no buscas carne para comer. Lo que hay ahí no es más que
oreja de palo.*
Le respondieron diciendo que seguramente eso era lo que se esta-
ba agusanando. Ella comentó:
–Bueno, si es así, llévenlo a la quebrada y lo botan pero sin exami- 87
nar lo de adentro.
Quedaron muy contentos y cogiendo la olla con el casabe se fueron
3. Jitoma y Fïboi
a la quebrada. Llegaron a la orilla y se sentaron a comer… coma y
coma y coma. El ají lo tiraban al agua, quedó convertido en nemuikï,
que es un animalito en forma de pez; se lo pasa en las hojas podridas,
tiene espinas y es compadre de la raya.
Botaron los esqueletos al agua, toda la osamenta, y quedaron con-
vertidos en mojarra planchuda. Todo lo que les sobró lo botaron a
la quebrada. Quedaba el casabe que no se habían alcanzado a comer
y pensaron que los regañarían si lo desperdiciaban. Entonces hizo
Jitoma un gesto mágico y tirándolo al agua lo convirtió en raya. Esa es
la pequeña raya blanca cuya punzada es la más dolorosa. Regresaron a
la casa y le dijeron a la mamá que ya habían cumplido la orden.
Al día siguiente y bien de mañana, como de costumbre, se vino la
mamá para la chagra y se encontró con el hijo. Este le preguntó:
–¿Cómo están en la casa?
–Lo mismo.
* También llamado «casabe de antigua». Variedad de hongos que prolifera en los troncos
del bosque húmedo y en las troncas caídas en las chagras.
–¿Pero entonces mi hermano no se ha dado cuenta?
–Yo creo que sí, ya se debió dar cuenta aprovechando que yo me
venía para acá.
Él continuó diciendo:
–Deja que se dé cuenta. ¿Por qué será que siendo él hombre no
anda? En la montaña de mi papá los peces se están desperdiciando. Yo
hice tapaje en una laguna y ahí se atajaron muchos pescados. Mañana
vengo.
Diciéndole así a la mamá, regresó. Fabricó nasas más grandes y
tapó con hojas de milpesos construyendo el primer tapaje: es el que ha
quedado para nosotros. Una vez terminado, se fue a dormir.
Al día siguiente bajó y revisó las nasas. Habían caído peces de
todas clases. Eran muchos y grandes; había bagres, cachama, de todo.
Sacándolos de la nasa después de ensartarlos los introdujo en un tan-
cho. Cargó todo eso y se vino donde la mamá, quien le dijo así:
–Pero, hijo, ¿por qué tanto pescado? ¿Qué voy a hacer con tanto
88
pescado?
–Pues, como mi hermano quiere comer pescado, vete y dile que
venga por el suyo con su mujer.
Así que llevando ese pescado los reúne a todos y reparte entre
ellos, y les dice que allá en el rastrojo del papá hay barbasco, para
que saquen pescado entre toda la gente de ese lugar en que el hijo ha
construido el tapaje.
Todo esto lo hizo siguiendo las recomendaciones de Fïboi, quien
también le recomendó que le dijera a Jitoma que hiciera coca para
fiambre, y que hicieran casabe y que fuera todo el mundo a barbas-
quear, que concurrieran hasta los más viejos, que no se quedara nadie.
Con esta razón se vino ella y encontró a Jitoma sentado a la puerta
comiendo piojos. Le dijo:
–Parece que no fueras hombre. Estás comiendo sólo piojos. Vete a
traer el pescado que trajo tu hermano que está en la orilla de la chagra
para que comas. Es un bulto de pesado. Es mejor que vayan los dos
juntos.
Llegaron marido y mujer al lugar indicado. El tancho era muy
pesado, tal como lo había dicho la mamá. Lo dividieron entonces
y así lo pudieron traer hasta la casa. Al llegar Jitoma preguntó a la
mamá:
–¿Qué razón dejó mi hermano?
Ella comenzó a relatar todo lo que él le dijo, que vinieran a llevar
ese pescado y lo repartieran entre la gente y que luego sacaran bar-
basco de la chagra del padre, que hicieran coca, cauana y casabe, y
que no fuera a quedar nadie con el fin de poder aprovechar todos los
pescados.
Jitoma tocó el maguaré llamando a la gente. Al tocar decía: «La
gente de sirena se va a acabar».*
A la gente le extrañó que Jitoma, que vivía últimamente triste,
estuviera tocando ahora el maguaré tan alegremente. Así comentaban
los que estaban cerca. Llenos de curiosidad se vinieron a averiguar.
Llegó la gente a la maloca de Jitoma y preguntó:
–Jefe nuestro, ¿por qué razón estando todos tristes tocas ahora tan
alegre el maguaré?
A lo que él respondió:
–Yo toco el maguaré por esta razón: miren ese tancho lleno de
pescado. ¿Por qué nos vamos a comer este pescado que cogió mi her- 89
mano? Por eso toco alegremente, para que vengan todos.
Rápidamente Jitoma preparó ambil diciendo:
3. Jitoma y Fïboi
–Esta es mi parte. ¡Mujer! Cocina ese pintadillo.
La mujer obedeció, le dio de comer al primero que llegó. Luego le
dio el ambil y lo envió a que avisara a todo el mundo, recomendándole
que dijera que no fuera a quedarse nadie en las casas, ni siquiera los
viejos, que ellos podían venirse despacio. Cumplía así las recomenda-
ciones del hermano.
Se fue el mensajero con la razón. Las gentes, llenas de contento,
vinieron en su totalidad. Llegaron a la casa y Jitoma empezó la repar-
tición. Después de comer, unos se van a coger barbasco, otros sacan
coca. Entre las mujeres unas arrancan yuca y otras rayan para preparar
casabe, y otras hacen cauana. Todo esto lo ordenó Jitoma y dijo que
su hermano lo había recomendado así y que vendría al otro día de
mañanita a conducirlos hasta el tapaje. Así continuaron los trabajos
hasta la noche. Jitoma entonces se sentó e inició la charla con ellos. So-
naba el maguaré. Sonaba la machucada del barbasco. Jitoma contaba
* Se hace referencia a los peces, a la «gente del agua», y su anuncio significa que se
prepara partida de pesca.
historias; entre tanto, Fïboi dormía y de vez en cuando se despertaba
poniendo cuidado, dándose cuenta de que aún metían bulla.
Ya a la medianoche las mujeres se fueron a dormir no quedando
despiertos sino los hombres haciendo coca y preparando barbasco. En
tanto que Fïboi continuaba poniendo cuidado, y dijo:
–Ya se durmieron las mujeres. Serán como las cuatro de la mañana
porque ya terminaron de hacer coca y machucar barbasco y ya cada
uno hizo tancho para empacar el veneno.
Entonces Jitoma dijo:
–Vamos a dormir –y se quedaron en silencio. Y Jitoma agregó–:
Duerman ustedes. Yo voy a esperar a mi hermano.
Y se quedó sentado en el coqueadero. Entre oscuro y claro llegó
Fïboi y encontró a su hermano solo y lo saludó. Jitoma dijo:
–¡Hermano! ¿Llegaste?
–Sí, ya llegué.
–Sigue hermano. Toma cauana de yuca dulce, chupa ambil y come
90
coca.
El otro preguntó:
–La gente, ¿está dormida?
–Sí. Trabajamos toda la noche y no hace mucho que terminamos.

–Bueno. Deja que duerma la gente. ¿Y tú no has dormido aún?
Jitoma dijo que no y su hermano agregó:
–El sueño es fuerte. Vete y te recuestas un poquito, mientras los
demás terminan de dormir. Mientras tú reposas voy a tomar cauana a
chupar ambil y a mambear.
Jitoma aprobó lo dicho por su hermano quien además le dijo que
se sentaría en el lugar de él. Jitoma se paró y se fue a la hamaca donde
estaba acostada su mujer y se quedó profundamente dormido.* Fïboi
se sentó, comió coca, chupó ambil: se adueñó del puesto.
Fïboi estaba poniéndole cuidado al hermano y vio que estaba bien
dormido, entonces se levantó y se dirigió hacia el maguaré y cogiendo
los dos mazos tocó así en nombre del hermano:
Mi hermano Jitoma:
su corazón está perdido
* Jitoma no dormía para estar alerta y podía hacerlo mediante la ingestión de coca.
Dormir equivale a bajar la guardia, hacerse vulnerable.
está perdido
está perdido.
En eso se despertó la mujer e hizo despertar al marido diciendo:

–¡Marido! ¡Marido! ¡Despierta! No sé por qué tu hermano toca el
maguaré diciendo tu nombre.
Se despertó Jitoma y le preguntó:
–Hermano, ¿verdad que estás diciendo mi nombre en el maguaré?
Respondió el otro:
–¡Qué va! ¿Vas a hacer caso de las palabras de una mujer? Es que
las mujeres siempre dicen mentiras. Y, ¿es que tú eres acaso mujer
para hacerle caso a las palabras de ella?
–¿Entonces cómo fue que tocaste? Quiero oír.
Y Fïboi le dijo que lo que había tocado era así:
La gente de pescado
tiene perdido el corazón.*
91
Afirmó que era así como había tocado y no de otra manera. Satis-
fecho, Jitoma le pidió que despertara a la gente para irse.
3. Jitoma y Fïboi
Se despertó toda la gente y se fueron todos, desde los niños hasta
los viejos. Llegaron al lugar del lago y se dieron cuenta de que allí
ya no cabían los peces, tal era la abundancia. La gente se llenó de
admiración y preguntó:
–¿Será que podremos sacarlos todos?
–Fïboi respondió que así sería, que prepararan una pasera** y alis-
taran leña y que luego todos tendrían que barbasquear. Y dirigiéndose
al hermano le dijo:
–Hermano, tú no debes ir al agua porque tu mujer está preñada.
* Existen rituales mágicos para capturar el corazón de las piezas de caza o pesca. Se
describe este acto con la fórmula «robarles el corazón»: se ejecutan antes de la partida,
generalmente la noche anterior, para que los animales estén «como borrachos» y sean
presas fáciles. Parte de la operación consiste en pedirle permiso al dueño mítico de la
especie que pretenden cazar o pescar, para que entregue algunos de los individuos bajo
su cuidado.
** Camareta sobre la que depositan los peces y las presas de cacería para ahumarlos
o secarlos a fuego lento. También se denomina así el andamio que se construye para
poder cortar los grandes árboles desde una altura que sobrepase la parte más gruesa del
tronco, sobre todo en las especies que tienen raíces tabulares.
Quedó Jitoma arriba, mirando. Fïboi esparcía veneno y el pescado
que iba blanqueando lo iba echando y echando en la pasera. Otros
cocinaban y comían. Fïboi preguntaba si ya estaban llenas las paseras
de ellos. Ellos respondieron que sí. Ya no murieron más peces. El agua
quedó en silencio. Dirigiéndose a Jitoma, Fïboi decía:
–No te pongas triste hermano. Hay para ti un pescado grande,
el más grande es el tuyo. Los chiquitos son los que ya murieron y se
sacaron. Te toca el turno de agarrar.
Jitoma descendió a la laguna y comenzó a echar el veneno de él,
por debajo del agua, entonces sintió al pescado. Gritó cuando sintió
al animal y dijo:
–¡Ay! Hermano, es un pescado muy grande.
Dijo el otro:
–Es lo que yo te decía: ese sí es el tuyo.
De improviso rebalsó el pez. Iba flotando muy despacio. Fïboi le
advirtió al hermano:
92
–Ya está borracho, hermano, cuidado lo dejas ir.
Y dirigiéndose a la mujer le ordenó que fuera a ayudar al marido.
Le aconsejó que lo agarrara por la mitad y lo trajera despacito a la ori-
lla. El animal comenzaba a boquear. Dirigiéndose Fïboi al hermano,

le habló así:
–Mete tu mano por la boca para que lo agarres bien firme y lo
puedas arrastrar hasta la orilla.
Cuando Jitoma introdujo la mano en la jeta del pez este se consu-
mió y se lo tragó de un solo bocado. Una vez que el pez hizo esto al
marido, golpeó con la cola a la mujer, que también se hundió; en ese
momento llegó el dormilón y se tragó a la mujer. La laguna se volvió
un remolino, salía espuma. El resto del personal se asustó al ver eso.
Entonces la mamá le dijo al hijo:
–Yo pensaba que tú y tu hermano estaban de amigos, en paz. ¿Por
qué siendo hermanos hacen esto entre los dos?
Fïboi dijo:
–Mi hermano no se ha muerto. Yo no le hice nada. Mi hermano
viene ahora, ponle cuidado y verás.
Entonces se oyó tronar: Gererererere… Y al rato otra vez el trueno,
del lado de arriba. Dijo Fïboi:
–Oye, ese es mi hermano. Él vendrá mañana.
La mamá comenzó a maldecirlo, a llorar, a regañarlo. ¡Cuántas
maldiciones!
Él replicó:
–Mamá, ¿tú por qué me regañas? Cuando yo sufría y comía mi
propia podre, en ese tiempo tú no regañabas a mi hermano. ¿Ahora,
por qué me regañas a mí? Mi hermano no se ha muerto. Viene mañana.
Al ver que no le hacía caso, la mamá comenzó a maldecir a la gente
que estaba aún en el agua cogiendo pescado y los convirtió en lobón,
en caimán, en perro de agua, en garza; en fin, en todos los animales
que viven en el agua y comen pescado. A quienes estaban en la parte
de arriba los convirtió en picón, mochilero y puerco cafuche. Quedó
la mamá sola.
Fïboi comenzó a atizar todas las paseras donde se estaba ahuman-
do el pescado. Les prendió candela y se levantó el humo y todo eso
quedó convertido en gallinazo y golondrina. Luego de convertir a toda
esa gente en todos esos animales, regresó a la casa con la mamá. Ella
seguía regañándolo, hasta que finalmente él se cansó de oírla y le dijo: 93
–Mamá, ¡no hables tanto!
Se lo dijo lleno de rabia. Estando así lleno de rabia, en mitad del
3. Jitoma y Fïboi
camino maldijo a la mamá y la convirtió en oso hormiguero, Ereño,
pero de los pequeños. Ese animal es bravo y lo persigue a uno.
Después de hacer esto se vino, llegó a la casa y encontró a la hija,
que se llamaba «Caliente puesto»,* y no era propia sino adoptada; ade-
más encontró a la abuela. Fïboi dijo:
–Abuela. Tú vas a quedar como abuela, como dueña de esta casa.
Entonces la abuela se pintó los ojos sacando tizne de debajo del
tiesto. Quedó convertida en mariposa, Janarubeño, que se alimenta de
las sobras que uno deja.**
* En otras versiones aparece este pájaro nocturno como hermana de Fïboi; un pájaro
que canta cada vez que sale la luna nueva.
** Los lectores atentos notarán que ya la abuela de Fïboi estuvo haciendo méritos para
quedar convertida en cacambra. Explico estas incongruencias sobre la base de que mu-
chos sabedores mezclan algunas tradiciones al no haberlas podido recibir en la forma
sistemática de un solo preceptor. Son sabedores «nómadas», distintos a aquellos que
heredan la responsabilidad de un territorio ancestral en el cual continúan residiendo.
Quien vertebra la mitología es, ante todo, el territorio, no propiamente la secuencia
temporal.
Dirigiéndose a su hija* le dijo:
–Tú vas a quedar como facua [pájaro dormilón].
Al preguntarle la niña que a dónde iría él, le respondió que al
lugar donde estaba el abuelo, y cuando ella le pidió que la llevara le
respondió así:
–Yo no te llevo. Cuando había noticias tú no me contabas. No me
decías: «Papá». Y ahora, ¿por qué me llamas así? Ahí está el cernidor
para que te lo pongas en la cabeza. Como eres perezosa, criarás a tus
hijos en cualquier parte, sin hacer nido.
Esos animales cogen la fuerza del calor del sol.
Fïboi subió al cielo, al lugar donde se fue la mujer. El mundo que-
dó vacío. Al otro día aparecieron los dos hermanos, los dos Jitoma.
«Sol día» [Jitoma] salió el primero. Alumbró la tierra. Todo su
cuerpo quedó convertido en candela. Dijo:
–Ahora soy yo quien va a tomar venganza.
Él venía con lanza, venía preguntando:
94
–¿Dónde está mi hermano?
Le decían:
–Por ahí. Más adelante está tu hermano, comiendo coca y chu-
pando ambil.
«Sol noche» [Fïboi], muy astuto, iba dejando a todos aquellos que
hablan en la noche. Jitoma creía que quien hablaba era su hermano.
Alumbraba donde oía las voces, ponía cuidado. Oyó a Burake [un
búho], y al alumbrarlo, el pájaro dijo:
–Abuelo, ¿por qué nos quemas si nosotros nada te hemos hecho?
Fue tu hermano el que te hizo eso. Tú no le haces mal a él, ¿por qué
sí a nosotros?
Ese lugar en que Jitoma sorprendió al pájaro quedó quemado,
seco, árido.
Siguió adelante. Llegó a otro sitio y alumbró, y apareció allí una
sabana. Más adelante volvió y alumbró en la mitad de este mundo, y
todo se convirtió en piedra. Fueron las cordilleras. Entonces Bikójito,
el «Hijo del firmamento», dijo:
–Aquí no está tu enemigo. Solo están tus hijos, las frutas, porque
tú eres el padre de las frutas. Tu hermano está más adelante.
* Supuestamente, la hija fruto de la relación con su cuñada.

Jitoma, el Sol, siempre persigue a su hermano Fïboi, la Luna, sin
poderlo alcanzar. Cuando sale el sol, siempre tiene la luna adelante.
Así queda esta historia.
Fue esa la pelea entre los dos hermanos. Nunca se peleó Jitoma
con los demás. Quedó él como Fïnora Jitoma, Jebuya Jitoma, Manaïdï
Jitoma,* Buinaima. Quedó como consejero de la humanidad. Todos
esos nombres pertenecen a una sola persona.
Por eso algunos tomaron ese nombre de Jitoma para imponer
miedo, porque él es el que arregla todo y a nombre de él hacen mal-
dades a los demás. Esa candela que obtuvo Jitoma es la rabia contra el
hermano porque le hizo mal. Por eso él va secando todo lo mojado, los
palos que no sirven, para que la gente pueda quemar la chagra para
tener qué comer.
Fïboi, que no tiene esa candela sino el calor del propio cuerpo, que
es fresco, es el que nos hace crecer a nosotros y a la naturaleza, porque
nosotros crecemos es de noche.
Aquí termina la historia esta de Jitoma y Fïboi. 95
3. Jitoma y Fïboi
* Fïnora: «hacedor» o «que arregla». Se refiere al espíritu. Jebuya: «aumentador», que

hace proliferar a las gentes. Manaïde: «frío», en el sentido de calmado, tranquilo.
4. Jitoma y Nokaido
La contienda entre el Sol y el Tucán
Relator: Abuelo Jitoma Zafiama*

La Samaritana, Puerto Leguízamo, Putumayo, 1971
Introito
Los bakakï (relatos) de Jitoma constituyen uno de los ciclos más
extensos del repertorio mitopoético de los uitotos.
Además de establecer los ritmos cósmicos más inmediatos, las
aventuras de Jitoma permiten fijar el territorio ancestral. Este queda
limitado mediante el recorrido que el héroe hace al perseguir a su
96
enemigo, el Tucán libidinoso de quien espera vengarse por haberle
birlado a su mujer, así esta hubiera colaborado en el asunto con en-
tereza.
La definición más hermosa de territorio que alguna vez me diera
un Abuelo uitoto dice: «El lugar que nuestros padres endulzaron con
sus palabras hechas obras».
Los héroes culturales delimitan el gran territorio de la etnia, pero
el territorio del clan se va delimitando a medida que los familiares
inmediatos lo van recorriendo y signando, llenándolo de sentido con
los huertos que se van escalonando alrededor de la maloca; en plena
producción unos, en tanto que otros se irán abandonando para que la
gran selva cierre la herida de cada pequeña tala donde ocurrieron los
huertos familiares. Cuando al cabo de una o dos generaciones (como
* Por la época en que recogí este mito su narrador, José Octavio García, vivía en La
Samaritana (en Puerto Leguízamo, Putumayo); en la actualidad habita en la heredad de
su padre, el Abuelo muinane don José García (mi preceptor, quien reposa en su maloca,
en donde fue sembrado en 1991), cerca de Leticia. Octavio ya es Abuelo y cacique
cuidador de su gente. Es hijo de Miguelina, de la etnia uitoto, primera esposa de don
José. Octavio vivió lejos de su padre y junto a la madre, especialmente en el Putumayo,
esa es la razón de que aprendiera uitoto pero no muinane, y resolvió adoptar en la lengua
materna el nombre de Jitoma Zafiama (zafia es «flor», «resplandor del sol»), con el que
más se le conoce en Leticia.
máximo) las chagras empiecen a quedar muy lejos de la gran casa,
se traslada la maloca para repetir el ciclo. Los huertos abandonados
irán contribuyendo a la especiación incontenible, ya no simplemente
natural, sino orientada por la acción humana.
De ser válidas las últimas cifras que maneja la demografía histó-
rica, toda la gran área amazónica llegó a contar antes de la llegada del
depredador europeo con alrededor de diez millones de aborígenes, hoy
reducidos a unos ochocientos mil. Las primitivas y mínimas poblacio-
nes venían aumentando desde por lo menos el año 10.000 a. p., pero
lo más probable es que tal fecha se deba extender hasta el 20.000 a. p.,
heredando a su llegada la forma final que adoptó la Amazonia luego de
los drásticos cambios producidos por la avalancha que generó el canal
de desagüe del inmenso lago pleistocénico (una vez rota la muralla
oriental); fue de esa grieta que surgió el Amazonas con su orientación
hacia el Atlántico (teoría de Meggers). Transcurrió un largo tiempo
para que estas poblaciones se diversificaran e incidieran en los varia-
dos ecosistemas del gran «Árbol de la vida», el gran macrosistema en 97
que consiste la Amazonia actual. Como un gran árbol talado que ha
fructificado en miles de organismos es concebido ese macrosistema en
4. Jitoma y Nokaido
el gran mito de origen de tan prodigiosa región. La frecuentemente
llamada «selva virgen» no lo es, pues en veinte milenios hubo tiempo
suficiente para que fructificara a la manera del ser humano.
Pero este vastísimo territorio solo aparece y toma forma en la men-
te de los sabedores indígenas al cuidarlo desde su corazón, cuando
cada Abuelo en las noches extiende su red de pensamiento y toca con
ella las redes que lanzan los otros sabedores, jefes que se escalonaban
«en antigua» desde el piedemonte cordillerano occidental, hasta la des-
embocadura del río. Ellos cuidaban el «Gran Árbol».
Ese macroterritorio se parcela en los territorios que maneja cada
etnia; tienen mojones muy precisos inspirados los mitos en que se ha-
bla de la llegada o emergencia de la gente en el momento fundacional
de la cultura.
En algunas culturas que han desarrollado en profundidad su astro-
nomía es común que el territorio tribal también aparezca en el cielo,
en donde se descubren conjuntos cuya figura ofrece una similitud con
la forma que da la línea que conecta ciertos puntos clave (sagrados)
del hábitat tradicional. Entonces, las generaciones posteriores a quien
haya «armado o descubierto la figura en el cielo» pensarán que el te-
rritorio es algo prefijado en las estrellas, conectado con ellas, inscrito
en el cosmos. En ocasiones, también esa figura celestial se percibe
como la imagen de la maloca, la gran casa en cuyo vientre el hombre
se humaniza mediante la socialización. Y si la maloca repite y extiende
a su vez lo que es el cuerpo humano –medida de todas las cosas–,
entonces tendremos que mi cuerpo extendido será el territorio y que
mi territorio tribal está repetido en mi cuerpo. La idea se refuerza
cuando mediante oraciones, conjuros, ceremonias y mitos se afirme
que mi cuerpo, formado allí y alimentado allí, tendrá la esencia de
ese territorio que le llega a través de su origen genético, del elemento
agua y aire, de la planta alimenticia y ritual, y de la carne de la presa
de caza o pesca, concreción del paisaje. Con esta conciencia de ligazón
con el entorno inmediato y cósmico, que es la que encontramos en el
indígena amazónico centrado en su tradición,* podremos los colom-
bianos hacernos cargo pleno de la descomunal tragedia personal y
98
comunitaria que significa desplazar al indígena de su terruño.
El relato que se trae a continuación fija los puntos clave del hábitat
ancestral de los uitotos. Son los recorridos del «Sol nuevo» persiguien-
do a su enemigo.
El mito
Nos cuenta mi papá que después de la creación se multiplicaron
las gentes pero eran una sola, con un mismo lenguaje.
En ese tiempo vivía un hombre llamado Monaya Jitoma. Tenía una
mujer cualquiera. Él era muy cazador; iba todos los días a cazar. Vivían
muy felices y los demás los respetaban por su inmensa sabiduría. A él
no le gustaba que nadie hiciera mal a nadie, por lo que su fama corrió
por todo el mundo. Los demás brujos le tenían odio por esa razón.
Hasta que un día llegó un hombre muy bien adornado a la maloca de
Jitoma y encontró a la mujer sola. Era Nokaido, el Tucán. Ya he dicho
que Jitoma, por estar de cacería, poco lo pasaba en la maloca.
* Pero es un sentir que se puede extrapolar a todos los indígenas de Abya-Yala. También
a los nómadas, por cuanto se desplazan siempre por un territorio mapeado. Que dicho
territorio sea inmenso frente al de los sedentarios, no implica que no esté amojonado
vital y culturalmente.
Resultó que la mujer se enamoró del recién llegado; le pareció
mejor que Jitoma. Entonces ella le tomó cariño al visitante y le dijo:
–¿Por qué no me llevas a tu casa?
El hombre, sorprendido, le dijo:
–No puedo llevarte porque tu marido sabe mucho y podría ma-
tarme.
Y ella insistió:
–No le hará nada porque yo tengo muchos hermanos, mi papá y
mi mamá, mis tíos y abuelos nos defenderán de él.
Fue la forma en que la mujer le puso tentación al hombre recién
llegado, con ánimo de dejar a su marido. Sin embargo, Jitoma ya sabía
lo que estaba pasando en casa y lo dejó a la voluntad de ellos.
Entonces la mujer se fue con el hombre. Ese hombre se llama
Nokaido. Se fueron lejos en medio de sus familiares para que los de-
fendieran en caso de que los persiguiera el marido.
Pero todo resultó al contrario, porque Jitoma, previsivo, se desen-
tendió por el momento del asunto y se dijo: «Algún día me las pagarán 99
muy caro. Si los persigo ahora ellos podrán atalayarme y hacerme daño».
Así pasaron varios meses, hasta que se olvidó de él todo el mundo.
4. Jitoma y Nokaido
Un día, unas gentes hicieron un baile e invitaron a todos, menos a
Jitoma.*
Todos llegaron a las malocas y en el lugar donde la gente se reunió
no quedó sino un muchacho con el cuerpo lleno de tantas llagas que
todo el mundo lo rechazó asqueado. Los últimos que llegaron a ese
lugar fueron la mujer y Nokaido y vieron al muchacho todo enfermo,
llenos de llagas. Y le dijo ella al marido:
–¿Por qué no nos llevamos al niño y lo curamos? Puede que más
tarde sirva de algo.
Y así se lo llevaron. Nadie sabía quién era ese muchacho, ni la mu-
jer conoció que ese muchacho era Jitoma convertido en un enfermo.
Lo hacía para tomar venganza de su traición. Desde ese instante él
se llamó Mayije** Jitoma. Él, mediante su poder, tomó esa apariencia.
* Señal inequívoca de muerte ritual: no solo significa el olvido total, sino que también
muestra que el hombre sin mujer (a menos que sea viudo, en cuyo caso asiste con sus
hijas o nueras) es un ser incompleto y, por lo tanto, no puede concurrir con propiedad
a un ritual.
** Cubierto de llagas.
Ellos llegaron a la casa con su criado [huérfano] todos inocentes,
sin saber qué les iría a suceder más tarde. Persistieron en cuidar al
niño y días tras día él se iba recuperando, pero nada que crecía.
Ellos tenían alrededor de la casa frutas de todas clases. El Mayije
con su poder llamó a todos los pájaros para chupar esas frutas. Con
pericia extraña para su corta edad fabricó un pequeño bodoquero con
el fin de exterminar a esos pájaros y así ir disminuyendo un poco al
enemigo; pues esos pájaros eran la familia de esa mujer, aunque ella
no lo sabía.
Todos los días venían a chupar uvas y el pustuloso los mataba y
se los daba a sus patronos que muy contentos se los comían. Vivían
Nokaido y la mujer muy agradecidos con el niño, pues no tenían ne-
cesidad de buscar comida y también se olvidaron de sus parientes.*
El Mayije les decía:
–Yo mataré a todos los pájaros que están haciendo daño a las frutas
para que ustedes se los coman y no tengan que ir a buscar nada. Todo
100
eso lo hago en agradecimiento por mi crianza.
Era el pretexto para que no se dieran cuenta de cómo sus familia-
res inmediatos y demás parientes a diario iban disminuyendo.
Transcurrido un mes ya se habían acabado todos los pájaros. Los

familiares se quedaron en silencio. Ya no tenían más pájaros qué co-
mer. Dijo ella al marido que fueran a ver a sus padres para ver por qué
estaban en silencio y no tocaban el maguaré.
Diciendo así se fueron de visita y al niño lo dejaron cuidando la
casa. Cuando llegaron a la primera maloca no encontraron a nadie,
todos los fogones estaban fríos. Pasaron a la segunda maloca y tampo-
co había nadie. Pasaron a la tercera y cuarta maloca y nada de gente.
Ellos dijeron:
–¿Para dónde se fueron? ¿Por qué no nos avisaron? ¡Qué malos
son!
Llegaron a la última maloca y tan solo encontraron una anciana
que, en un rincón, lloraba por la desaparición de su gente. Era la so-
breviviente de la tragedia, la única que sabía del caso, y le preguntaron:
* La abundancia excesiva (de cacería en este caso) cuando no se comparte resulta mor-
tal; la tacañería implica aislamiento, y las alianzas familiares han de ser continuamente
apuntaladas con visitas periódicas.
–Abuela, ¿por qué llora?… ¿a dónde se fueron mis padres y her-
manos?
La vieja, mirando con rencor y dolor a la mujer, le contestó:
–¡Bastante gracia hiciste en dejar al marido por vivir con este! ¿Por
qué preguntas por tu familia? ¿No saben que ustedes mismos se la
comieron? Te creíste muy poderosa por contar con tu gran familia
para humillar a un hombre de tanto poder. Piensa bien: ese muchacho
que un día viste lleno de llagas y que lo tienen en casa como criado,
es nada menos que Monaya Jitoma convertido en un enfermo para
vengarse de lo que tú has hecho con él. Eso es todo lo que te puedo
contar y no quiero tener que ver más contigo.
Ella y él no tuvieron más palabras y cabizbajos regresaron a la casa
para desquitarse con el muchacho; pero la averiguación les fue inútil
porque Jitoma ya sabía todo.
Cuando la mujer y el marido se acercaban a la casa, él se subió en
un palo de maraca a esperarlos. A ellos les pareció que estaba despre-
venido chupando fruta. Cuando llegaron llamaron al muchacho y este 101
les contestó desde arriba del árbol. Le dijeron:
–Baja para comer. No habrás comido y has de sentir hambre.
4. Jitoma y Nokaido
Era un engaño para traerlo y después matarlo. Pero Jitoma dijo:
–No puedo porque estoy chupando, y además estoy lleno. Yo ya
comí.
Ellos lo llamaron más y más, pero Jitoma también repetía que ba-
jaría más tarde. De ver que no descendía del árbol, la mujer fue y se
paró debajo de él y le dijo que le diera una pepa a ella también para
chupar. Entonces él le dijo que la debía atrapar con ambas manos y
sin permitir que se golpeara contra la tierra, pues de ocurrir eso no
quedaría dulce.
Entonces cogió una pepa de las más duras y se la lanzó con una
fuerza tal que ella no alcanzó a pararla con las manos y le dio en el
pubis, golpeándola tan fuerte que la mujer quedó privada, tendida en
el suelo.
Al ver Nokaido a su mujer en el suelo entró a la casa a sacar un
garrote para matar al muchacho; este aprovechó su entrada a la casa
para bajar y plantarse con gesto agresivo.
Cuando salió Nokaido Jitoma estaba listo. No era un muchacho.
Ya era un hombre, listo para pelear. Al ver Nokaido a Jitoma se asustó
y se convirtió en un pájaro y alzó el vuelo. Jitoma al ver que su ene-
migo salía volando echó mano a su bodoquera y lo siguió por el suelo,
mientras que el otro iba por el aire.
Eso comenzó arriba de La Chorrera por el río Igaraparaná. Jitoma
había llamado a ese río Kodué. Jitoma cambió el nombre por el de Jo-
biya.*
Le siguió dando flecha por debajo y nada que lo alcanzaba. Llegó
en un punto y comió ambil. A ese lugar lo llamó Manie, que en idioma
de los bora significa «ambil». Allí volvió y le dio alcance pero no le hizo
nada. Nokaido siguió su vuelo. Luego llegó a una quebrada grande;
ahí Jitoma se puso a chupar una fruta con el nombre de ucuye, que es
una fruta muy dulce, y le puso ese nombre a la quebrada; también allí
le dio alcance y nada.
Hasta que adelantó Jitoma a Nokaido y lo esperó adelante.
Viendo que no lo seguía su enemigo, Nokaido con mucha tran-
quilidad llegó a un palo y se posó. Jitoma, que desde hacía rato lo
102
esperaba, con el pulso ya tranquilo, apuntó bien y le dio en el corazón.
Nokaido cayó al suelo al instante. Hasta ahí fue la vida de Nokaido,
el Tucán, que tanto problema le dio a Jitoma. Entonces Jitoma co-
gió a Nokaido y lo amarró para cargarlo. En ese punto llamó Kuina

[amarrado] a una quebrada, y siguió para adelante. Cuando llegó la
noche llegó a una quebrada a la que puso el nombre de Jitizuñube
[anochecer]. Luego llegó a una loma alta; ahí le cantó un pájaro que
se llama Ézico y a esa loma le dio tal nombre. Llegó al río Carapara-
ná y arrancó unas plumas del tucán, y quedó el río con nombre de
Uyukoe.** Luego siguió y llegó a un río más grande que el anterior y
encontró en la orilla mucha caña brava, que se llama kanima y puso el
nombre a ese río: Kanimaye.***
Siguió su marcha hasta llegar a la bocana de una quebrada que cae
al Putumayo. En esa quebrada amaneció; entonces puso el nombre a
esa quebrada de Uzerenaye, que quiere decir «aclarar el día».
* Jobiya, la bodoquera, es el arma más mentada en los relatos. Hoy día está en total
desuso en los territorios ocupados por uitotos, si bien uno que otro abuelo recuerda las
técnicas de su manufactura.
** Uyukoe es la pluma amarilla de tucán; nombre del afluente del río Putumayo en la
banda colombiana.
*** Río Putumayo. Frontera sur del territorio ocupado por los uitotos.
Él siempre andaba con el Tucán a la espalda, ya se estaba pudrien-
do y había dicho que iba a comérselo en una sabana, por ese motivo
no lo botó. Luego regresó por el mismo camino y cuando llegó a La
Chorrera se tropezó con un tronco. Fue cuando maldijo la selva esa.*
Pasó de La Chorrera y llegó a La Sabana de Cahuinarí, pero antes
llegó a otra pequeña esplanada. Ahí encontró una manada de micos
chichicos y dio a ese lugar el nombre de Júzari, el nombre de los
micos.
Luego sí llegó a la grande y en medio de dicha sabana prendió can-
dela y asó la carne, pero ya estaba verde. Colocó la tripa de Nokaido en
un tronco. Después de que comió, regresó a su casa ya muy tranquilo
por haber tomado venganza del hombre que se burló de él.
Después de la muerte de Nokaido, Jitoma regresó para su casa
donde lo esperaba su mujer. Con esa mujer tuvo un hijo que se llamó
Monaya Jitoma, y para mantener y alimentar al niño él iba siempre
de cacería. Él cazaba con bodoquera, por eso se llama Jobiya Jitoma.
Y en una ida de cacería y estando muy cerca de donde había puesto 103
la tripa de Nokaido, oyó cantar a Nokaido y dijo para sí: «Yo maté a
Nokaido hace tiempo y ahorita no hay más, ¿entonces qué animal ha
4. Jitoma y Nokaido
de cantar así?».
Lleno de rabia al verse burlado, Jitoma se fue con paso lento en
busca del enemigo para acabarlo de matar bien.
Al llegar al sitio donde salía la voz no vio ningún pájaro, solo en-
contró encima del tronco una culebra blanca. Era en lo que se había
convertido la tripa de Nokaido. Esta iba a ser la manera en que Nokai-
do iba a vengarse de Jitoma por lo que había hecho con él.
Jitoma de inmediato regresó a la maloca y le contó a su mujer** lo
que había visto, y al instante supo que era mal agüero y que su muerte
vendría pronto.
La mujer de Jitoma ya mantenía relaciones con otro hombre,
aprovechaba la ausencia de él para vivir con el nuevo marido. Y la
cacería que traía se la daba al otro. Ese hombre se llamaba Gaimo y
era enemigo de Jitoma.
Jitoma andaba desilusionado y pensativo de cómo le llegaría la
* Razón por la que se explica que esa tierra no sea fértil.

** Aparentemente no murió, y mantuvo su conducta habitual.
muerte. Cada vez que regresaba de cacería iba a bañarse. Siempre que
iba al baño, ella le prohibía que fuera al lado de abajo, y así lo hacía
siempre. Era porque Gaimo vivía en ese lugar y la mujer temía que se
fuera a comer al marido.
Una tarde se fue Jitoma a bañarse como de costumbre. Ella siem-
pre lo despidió con la misma palabra de recomendación, solo que esta
vez Jitoma no le hizo caso y se fue a bañar al lugar prohibido, pensan-
do en descubrir cuál era el motivo de su recomendación.
Jitoma se sentó para bañarse y para no caerse se agarró de un be-
juco que colgaba de un árbol. Este era el lugar donde vivía Gaimo.
Al moverse el bejuco, Gaimo salió a ver si era la mujer que lo llama-
ba como de costumbre; y lo que vio fue a Jitoma bañándose. En ese
instante aprovechó para bajar. Y mientras el hombre, descuidado, se
bañaba, Gaimo agarró a su enemigo y se lo comió. Gaimo era el jefe
de los micos nocturnos que se llaman Jimuakï.
Hasta ahí fue la vida de Jobiya Jitoma, un hombre poderoso. Su
104
vida estuvo rodeada de engaño: pensó vivir mucho tiempo, nunca
pensó que iba a morir tan pronto.
Después de la muerte de Jobiya Jitoma [«Sol cerbatanero»], la
viuda siguió viviendo con Gaimo. El hijo de Jobiya ya crecía. Gaimo

tuvo también un hijo de ella. Ese hijo tomó un nombre diferente: se
llegó a llamar Fïzido Jizïma, que quiere decir «Huevo de Picaflor». Ese
muchacho fue muy travieso y no respetaba a nadie; peor que Monaya,
porque este fue más consiente de todo. Bien dice el refrán: de tal palo
tal astilla.
Desde allí vino la descendencia de padre bueno, hijo bueno; padre
malo, hijo malo. Monaya hijo de Jobiya, salió como su padre: trabaja-
dor, obediente, acomedido e inteligente. En cambio, Fïzido salió igual
a Gaimo: perezoso, ventajoso y díscolo.
Fueron creciendo los dos niños, sin la más mínima animadversión
entre ellos, porque ninguno conocía a su padre. Ellos pensaban que el
padre de los dos era el mismo. La mamá siguió viviendo con Gaimo a
escondidas, y los hijos no sabían nada, pues ella no les contaba nada.
Se hicieron inseparables, aunque Fïzido hacía disgustar mucho a
su hermano por sus continuas necedades. Juntos acometieron muchas
aventuras y afrontaron muchos peligros siempre en beneficio de la
humanidad. Pero esas son otras historias.
5. Dïïjoma
El hombre que se volvió Anaconda y Águila
Relator: Abuelo Moisés Tejada

El Encanto, río Caraparaná, 1979
Traductores: Abuelos Eudocio Becerra y Jitoma Zafiama
Introito
Esta versión del mito de Dïïjoma permite poner de presente la
gran difusión de este relato. Se han recogido hasta ahora siete va-
riantes que complementan las ya publicadas. La presente versión se
obtuvo en 1979 en el río Uyukoe (Caraparaná).
Es bien probable que la proliferación de variables resida en que el 105
mito sirve como codificador de territorio, hecho que se transparenta
en que todas las versiones den la nominación de una serie de ríos,
cuyas características diferenciales aparecen según el estado en que se
encuentran sus aguas cuando la anaconda bebe de ellas, en su intento
desesperado por ahogar a Dïïjoma.
Las listas de los ríos y lugares varían de acuerdo al narrador; es
obvio que cada quién destaque aquellos que tienen mayor importancia
dentro del territorio de su clan o de su etnia.
La narración a su vez comporta una expresa condena al caniba-
lismo, precepto que se marca enfáticamente en la mitología de los
uitotos, en la que es raro no encontrar en un relato una referencia
directa o indirecta al tema.
Inicialmente se alude a la utilización de una planta (probablemente
enteógena) que según la tradición indígena termina por permitir la
metamorfosis del hombre en anaconda. Es bien conocida, gracias a
descripciones como las de Reichel-Dolmatoff, la aparición de serpien-
tes en los trances alucinatorios que se logran con la ingestión de de-
terminados estimulantes como el yagé. Se puede pensar que alguna de
estas sustancias afecta zonas particulares del cerebro generando unas
determinadas sensaciones que la cultura respectiva del consumidor,
y su propia expectativa, refieren a un determinado animal. Una vez
pasado el trance esto le daría la garantía de haberse convertido en el
animal correspondiente o, al menos, de haberlo percibido.
Se presenta aquí también el tema de la estrecha relación entre
planta y animal. Dentro de la sistemática de los uitotos a cada especie
corresponde un animal. Esto podría llevar a la noción de la existencia
de una fuerza que se manifiesta como planta y como animal para opo-
nerse al hombre, o para colaborar con él permitiéndole apropiarse de
su fuerza específica.
Existe también el espíritu o «dueño» de los poderes del agua. A su vez
está el de las piedras, en especial las de determinadas piedrecillas (gua-
mados) que se vinculan estrechamente con las plantas, particularmente
con las cultivadas. Es el caso de los guamados que utilizan las abuelas
para sembrar maní con el objeto de obtener una buena cosecha. La pie-
drecilla, generalmente brillante, se deposita en un recipiente lleno de
agua; después de lavarse las manos con esta agua la mujer planta el maní,
106
que así rendirá una buena cosecha que no será atacada por los ratones.
La boa de agua o anaconda, es llamada también «madre del agua»,
o «dueña del agua». Es un mitema universal que se abstrae de innume-
rables variables que cuentan con desarrollos especiales en las culturas

en cuyo ámbito geográfico hay grandes ríos. Ella es la simbolización
del agua primordial, destructora y vivificante; como serpiente o dra-
gón ella misma se ejemplifica plenamente a lo largo del tiempo y a
todo lo ancho de la geografía. Piénsese en la Tihamat de los sumerios,
en el No Chi Chan de los descendientes actuales de los mayas y en la
Bachué de los muiscas.
El mito
Dïïjoma se puso a hacer remedios. Hizo remedio de boa. Pero no
guardó la dieta correspondiente y fracasó por no completar el estudio.
El espíritu de ese remedio se apartó de él en la orilla del río. Allá se
quedó colgado en la punta de una hoja.
Dïïjoma se fue a bañar y vio eso colgadito. Colocó la mano para
cogerlo, pero cuando caía le pasaba por entre los dedos. Como no lo
consiguió de esa manera, entonces la segunda vez dobló una hoja y la
colocó debajo de donde colgaba. En esas cayó, pero aun así no logró
capturarlo, porque se escurrió por un roto de la hoja. Así se escapó y
él quedó pensando la manera en cómo capturar esa boita.
Vino a la casa y llevó un cernidor. Lo puso debajo. Como el cer-
nidor era de hueco grande no le sirvió porque el animal se escurrió
por entre el tramado. Quedó pensando. Él no podía cogerlo porque
estaba relacionado con su fracaso. Se preguntaba una y otra vez con
qué podría capturarlo. Se fue a la casa y llevó una ollita y la puso
debajo. En eso sí cayó la boita, se deslizó y se amontonó allí y comenzó
a serpentear, a revolcarse. Él llevó el animalito a la maloca y se puso
a criarlo.
En la ollita donde estaba la cría se formó agua. Cuando se llenó
de líquido y ya no cabía el animal, lo pasó a una lagunita y lo dejo ahí
para continuar criándolo. En ese pocito se crió. Él se puso a meditar
en la forma en que lo iba a alimentar hasta que encontró la manera: le
daría almidón.
Encargó la preparación del alimento a la mujer. Fueron a traer
yuca, rallaron y colaron. De ahí en adelante se aprendió cómo es que 107
se obtiene el almidón. De ese rallado sacaba almidón en bolitas y le
daba de comer a la boa.
5. Dïïjoma
Entonces fue cuando él preguntó quién iría a darle de comer a la
boa. Le dijeron que quien iba a hacerlo era Ecofaiyaño, su propia hija.
Ella se fue a darle de comer, pero el animal no le recibía porque no
quería a esa muchacha. Entonces ella vino y dijo:
–Papá, nuestra cría no quiere comer.
–¡Ah! Lo que sucede es que tú no le gustas. Por eso no come lo que
tú le das. La que tiene que irle a dar al el almidón es mi hija Nibagïeño.
Ella se fue a darle de comer. A ella sí le recibía el alimento. Ella
vino y dijo:
–Papá, de lo que yo le di sí comió.
–Eso es porque sí le gustas –replicó el padre.
Nibaguïeño quedó encargada de cuidar de la alimentación de la
boa. Le daba y le daba almidón puro, hasta que ya se fue poniendo
grande y la laguna se fue ensanchando. Así ella le daba de comer hasta
que al hacerlo el animal metía en su jeta el brazo de la muchacha hasta
el codo. Ella le contaba al papá:
–Nuestra mascota tiene mucha hambre porque ya quiere comerse
mi mano y mi brazo.
Así el animal iba paladeando la mano y el brazo de la muchacha
cada vez que le daba de comer. La boa tomó el nombre de «Comedor
de almidón» porque comía solo almidón. Se llamó «Acuoso», porque
entre más y más días, aumentaba más y más el agua. Se nombró «Per-
forador», porque hacía túneles para salir a otros ríos y «Boa del frío»
porque a veces llegaba en forma de fríaje.*
Así, ella daba de comer y así mismo el animal crecía y crecía. Cada
vez que le iba a dar de comer le mordisqueaba la mano. Ya era un
animal grandísimo. Cada vez la mordía más y más arriba.
Así le daban. Y era muy grande. Según iba creciendo el animal, el
agua aumentaba y la laguna se hacía más y más grande.
Cada vez que ella iba a darle de comer traía la razón de que le boa
le mordisqueaba ya todo el brazo. Como era laguna el lugar donde él
estaba, perforaba túneles. Le daban y le daban, y así mismo él abra y
abra hueco. Hacía esos túneles para él andar por ahí, y ya salía de la
laguna al río. Solo regresaba cuando le venían a dar de comer. Cada
108
vez que le mordisqueaba la mano y el brazo ella le contaba al papá y
ya la cocha era más y más honda.
Ya era Excavador, Profundizador, era Acuoso, porque producía
agua, era «Resbalador», porque se deslizaba por los túneles.

Entonces Dïïjoma, como su cría había crecido tanto, resolvió invi-
tar a toda la gente a un baile para que viera la boa y la admirara. Ya era
muy grande. Cada vez que le daban de comer flotaba.
Llegó la gente. Él preparó a la hija: la vistió, la arregló, le puso
chaquira y pulsera y le entregó una gran bola de almidón.
En presencia de todas las tribus invitadas ella fue con esa bola
de almidón en la mano. Se puso a golpear el agua. En ese momento
apareció la boa. Ahí tomó el nombre de «Zumbido de bañero». Cuando
la muchacha golpeó el agua con la palma de la mano, la serpiente se
vino. Ella le dio la bola de almidón.
Ahí fue cuando el animal se la tragó con todo y se fue para el río.
Y ya no volvió Nibagïeño, la hija más bella del cacique.
Se preguntaba Dïïjoma por qué su hija no regresaba; entonces le
dijo a Ecofaiyaño:
* Se denomina así un fenómeno atmosférico que es causado por el desplazamiento de

masas de aire frío procedentes del sur del continente; alcanzan a llegar a la Amazonia
colombiana, donde se han registrado hasta temperaturas de menos de 10º C.
–Vete a mirar y averigua por qué no ha vuelto tu hermana.
La muchacha se fue a mirar. Se paró en la orilla pero no vio a nadie.
Después de que se fue la boa la laguna esa se secó.* Regresó otra
vez a la maloca y dijo:
–Ahí no está mi hermana Nibagïeño. Yo no vi a nadie. La laguna
está seca.
Él se puso a pensar. Se emborrachó con tabaco y dijo:
–Mi hija se fue a traer la boa.
Pero resulta que la boa es el propio espíritu de Dïïjoma. Él se puso
a llorar y al verlo los bailarines se fueron cada uno para su casa.**
Dïïjoma llamaba a la boa golpeando el agua a ver si la boa salía,
pero esta no aparecía. Se había ido. La boa se fue tomando agua des-
pués de tragarse a la muchacha. Se llamó, «El bebedor», se nombró «El
escurridizo», se apellidó «El que se resorta». Como estaba en eso no
venía y se fue tragando agua por todos los ríos.
Dïïjoma se puso a pensar y dijo:
–Tengo que ensartar las cuentas del collar de mi hija. 109
Con ese fin mandó a rallar yuca a la mujer con el fin de sacar
harto almidón. Se colgó de su cuello el ambil,*** se puso en la cabeza
5. Dïïjoma
una olla de barro y llevó en la mano otro hilo de cumare con el objeto
de ensartar las cuentas. Le entregaron la bola de almidón. Ya se fue
y golpeó el agua llamando a la boa: golpeó y golpeó. Ya vino la boa.
Como era Acuoso, al llegar se llenó de agua la lagunita.**** El hombre
estaba listo con el almidón en la mano. Golpeaba el agua. La boa se
lo tragó con todo y almidón. Después de devorarlo la boa se alejó.
Era el mismo espíritu que se había tragado a su hija. Era él mismo.
Ya adentro, él llegó y se aposentó en la misma tripa donde había
* Se cree que cuando una boa o un caimán abandona la laguna o el remanso donde
habita, se seca.
** El llanto de un jefe tiene una connotación particularmente negativa ya que su tónica
ha de ser de alegría, nacida de la fuerza y de la seguridad. El llanto es propio de la mujer,
«es derecho de mujer». Los bailarines se marchan, pues el baile ha fracasado y resulta
muy peligroso permanecer en un ámbito en que lo caótico (la penetración de las fuerzas
de los animales en el ámbito de la maloca y del ritual) ha sentado sus reales.
*** Para guardar el tabaco ritual se utilizan coquillos como recipientes, que se llevan col-
gados con cuerdas de cumare.
**** El hecho observable es que algunas lagunas en verano quedan incomunicadas con el
río y merman llegando incluso a secarse. En época de crecida se llenan nuevamente y se
dicen que la inundación «viene como güío».
sido tragada la hija. Rasgó las costillas e iba botando y botando trozos
de carne. Ahí donde él escarbó la carne, él se sentó, quedó como en un
nicho, y se puso a ensartar las cuentas del collar de la hija que estaban
desperdigadas en la barriga de la gran culebra.
La boa fue viajando. Pasó por el «Río de agua caliente», pasó por
el «Río de aguas barrosas»; se fue por todas partes tomando el agua de
todos los ríos. Nada podía contra Dïïjoma porque la boa era el espíritu
del mismo Dïïjoma. El vengador iba cortando y cortando a la culebra,
y cortaba y cortaba y botaba y botaba. Él iba matando el espíritu de él
mismo. Sufría por ello. No pudo hacer nada: él se mataba así mismo.
La boa tomó el nombre de «El Bebedor».
Ya la boa se fue debilitando. Dïïjoma la fue dominando. Por los
ríos por donde pasaba tragaba gente. Tragó «gente de canangucho»;
tragó «gente de yuca». Así andaba y el hombre se decía: «Ya lo tengo
dominado».
Y así la fue matando y matando, quitándole la carne, dejándole
110
solo el cuerito. La boa, al no poder matar a Dïïjoma, se fue a la punta
de un río a donde la abuela Jaïare Buinaiño y le dijo:
–Abuela, a ti vengo.
–¿A qué se vino?

–Pues yo me vine porque me tragué a la hija de Fereña Fïkai y mi
corazón arde, está débil.
–Yo te dije que no tocaras eso porque era muy poderoso; él es
Dïïjoma.
La abuela le dio como remedio un palito para vomitar pero des-
pués de meterlo y batir el estómago, no pudo expulsar a Dïïjoma,
no lo pudo trasbocar. Como no se pudo curar, la abuela lo reprendió
diciendo:
–¿Por qué tocaste eso si yo te dije que no lo hicieras? ¡Vete! Már-
chate al sitio donde vivías y defiéndete como puedas.
Ya se regresó la boa. Ya estaba muy enferma, débil. Entonces el
mismo Dïïjoma se quejó en la barriga de su mismo espíritu. Le dio
fiebre, escalofrío, se quejaba.
La boa iba viniendo, viniendo. Hay un punto que se llama Menaiji,
«Agua de Milpés», allí llegó. Después, cuando su cuerpo se debilitó,
cuando su cuerpo estaba magullado y adolorido, el lugar donde sintió
eso se llamó Jibegïi; el lugar donde se le reventó la hiel y se volvió
amargo su aliento se llamó Erïñoi. Ya la boa llegó al bañadero de Dïïjo-
ma. Ya el espíritu le avisó a Dïïjoma que habían llegado a ese lugar,
que se apresurara a romper el cuero y saliera. Cuando llegó, la boa se
deslizó y se volteó. En ese momento Dïïjoma salió fuera del animal. La
boa se revolcó y murió. Ahí Dïïjoma sufrió porque el que moría era su
propio espíritu, por eso tenía escalofrío y se quejaba.
Del sitio a donde llegó en esa boa él trajo la variedad de yuca dulce
que se llama nuyogï nobï. Él fue subiendo por la ribera despacio, enfer-
mo. Más acá de la casa encontró a su hija Ecofaiyaño y dijo:
–¡Hija!
–¡Quién me dice hija si mi papá se perdió hace tiempo! ¿Quién eres
tú para que me engañes así?
Así le dijo la muchacha porque no lo reconoció de lo puro dema-
crado que estaba. Él le contestó:
–Soy yo, Dïïjoma. Tu padre. Haz candela porque tengo mucho
frío.
Le pidió que amontonara palitos debajo de él y prendiera fogón 111
para calentarse. Ella lo hizo así, ponía y ponía palitos debajo del
papá.
5. Dïïjoma
Entonces Dïïjoma, después de calentarse cogió el palo de yuca
dulce y lo clavó en el patio de la casa. Puso el espíritu de esa yuca con
forma de huevo en el cogollo, para que se volviera una criatura.
Entró nuevamente a su casa y se acostó en la h

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04 Las Palabras Del Origen Breve Compendio de La Mitologia

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PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA

María Claudia López Sorzano Viceministra de Cultura

Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general

Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes

Melba Escobar de Nogales Coordinadora del Área de Literatura

Viviana Gamboa Rodríguez Coordinadora de la Biblioteca básica de los

APOYAN Dirección de Poblaciones

1. MITOLOGÍA. 2. MITOLOGÍA COLOMBIANA. 3. INDÍGENAS - MITOLOGÍA. 4.

Primera edición: Bogotá, agosto de 2010

José Antonio Carbonell Blanco dirección editorial

Impreso en Colombia por Nomos Impresores

Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total

itoto para designar al integrante de las otras naciones aborígenes contra

* La analogía entre Arana y Leopoldo II se la adeudo al geógrafo Camilo Domínguez.

de bachillerato para gente de la región.

Pervivencia cultural. Tradición oral

dre– es superada por la acción purificadora del Padre, quien mediante

Mucho ganaría la civilización planetaria –eso que ha de ser la su-

Por supuesto, se trata del mundo concebido por la cultura a la que

rejías. Desde luego hay herejías, casi todas fanáticas; el fanatismo se

Los mitos de los uitotos

* Ineludible recordar al milesio Tales quien, al preguntársele «¿Quién es el ser más

De las numerosas variantes de este mito, alguna cuenta cómo el Hijo

Primero estaba el mar.

Otro fragmento con el mismo aliento de alta poesía y tono metafí-

* Uso el término pensando en Parménides y no en los promotores de «la nueva era».

el comienzo de nuestra historia,

Y con estos dos tipos de texto nos podemos aproximar a lo mejor de

* Introduje una división en los renglones; me saben a verso.

Por otra parte, la presencia de dos tradiciones –matriarcal la una,

ese puntito fue creciendo,

* Una versión de este mito se encuentra en el nº 9 de la presente antología.

hueco del origen (Komïmafo) y la laguna primordial barrosa (Uigïyï).

* En las sesiones rituales de mambeadero (coqueadero), cuando el preceptor habla, el

Yo mezclo la coca y el yarumo*

distintas, sí, pero en el fondo poderosamente complementarias.

La hora del mito

Relator: Abuelo Jitoma Naïre

* Entre 1963 y 1965 no había en Colombia dónde estudiar formalmente Antropología,

* Creo haberlo logrado también. Ver principalmente mi libro Dïïjoma. El hombre-ser-

La hipótesis esbozada en el párrafo anterior, escrito mucho antes

* Desde luego, pervirtiendo los personajes: en la tradición de los uitotos, Buinaiño es la

Esta es la maloca verde,

Será maloca de alegría,

ciertamente existe, hace sus movimientos cambiando la tierra de un

* Juansoco: látex pegante.

Relator: Abuelo Félix Kuegajima

* La letra / ï/ en uitoto equivale a una vocal alta, central o posterior no labializada. El

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre

y en los entornos naturales.

Diciendo así el Abuelo Félix Kuégajima, del clan nogonï («gente

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre

* Palabras creadoras, fundadoras, que comunican su esencia.

resulta indispensable para fraguar y sostener mundo.

decanta y acrisola el saber-poder.

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre

* Eran palabras carentes de poder, de fuerza; eran palabras vacías.

De la gente que él mismo había ayudado a nacer salió «Hombre de

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre

No tenía sonajero de semillas. Solo traía una maraquita amarrada

mal que estoy sufriendo?

2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre

El dueño del baile advierte: