Wenumapu Astronomía y Astrología Mapuche - Gabriel Pozo Menares, Margarita Canio Llanquinao

WE
NU
MA
PU ASTRONOMÍA
Y COSMOLOGÍA
MAPUCHE
GABRIEL POZO • MARGARITA CANIO
AUTORES DE LOS RELATOS

ORALES EN LENGUA MAPUCHE:
Clementina Neculfilu, Marta Parra, Aurelia Domihual, Seberiana Ancanao, Juana
Beltrán, Aurora Quidel, Margarita Canio, Victorina Canio, Ángela Llanquinao, María
Angélica Llanquinao, María Angélica Llancavil, María Pulman, Laura Aillapan.
Segundo Aninao, Juan Canio, Ramón Naupa, Bernardo Mariluan, Víctor Ancan,
Cristóbal Huincateo, Alejandro Huilcapan, Belisario Pitriqueo, José Meliñir, Raúl
Levi, Luis Llanquinao, Domiciano Cabrera, Eugenio Millaqueo, Antonio Marilaf,
Juan Segundo Huenufil, Ramón Huenufil, Antonio Cayupul.
Ficha catalográfica
121 Pozo Menares, Gabriel

306 Canio Llanquinao, Margarita
498 Wenumapu: Astronomía y
Cosmología Mapuche
Santiago, Ocho Libros Editores

2014, 1ª edición.
160 pp. / illus.
© Gabriel Pozo Menares / Margarita Canio Llanquinao

© Ramón Daza Pilquinao (ilustraciones)
© Ocho Libros Editores
Primera edición de 1000 ejemplares,
impresa en los talleres de Maval S.A.
en julio de 2014.
ISBN 978-956-335-303-7
Registro de Propiedad Intelectual N° 243.379
Edición, diseño y ajuste de originales:
Impreso en Chile | Printed in Chile Ocho Libros Editores
Imágenes simuladas del cielo | Programa informático Director editorial | Gonzalo Badal
Stellarium (www.stellarium.org)
Editora | Florencia Velasco
Realización de ilustraciones | Ramón Daza Pilquinao
Director de arte y diseño | Carlos Altamirano
Foto portada | Detalle de “La Nebulosa Omega”,
Diseño | César Araya
Crédito: ESO, www.eso.org
Postproducción digital de imágenes | Gustavo Navarrete
Corrección de textos | Edison Pérez
Obra financiada con aportes del Consejo Nacional de

la Cultura y las Artes, a través de FONDART Región del Av. Providencia 2608 of. 63, Santiago, Chile
Biobío, en su Línea Patrimonio Cultural Inmaterial. Fono (+056) 02 335 1767 www.ocholibros.cl
Dedicado a Filomena Llanquinao/Cabrapan,
fallecida en la década de 1980 –se calcula que
a la edad de 120 años.
Sin haberla conocido, admiramos su

profundo conocimiento sobre el Wenumapu,
aún vivo en la voz de sus nietos y nietas.
Agradecimientos 08-36
Prólogo
Presentación
Breve historia sobre los estudios del cielo
en la sociedad mapuche
39
Primera Parte
Wenumapu peŋekelu
mülei ñi ŋünezuamŋeal
Elementos visibles del
cielo y sus interacciones
con el entorno
Capítulo 1
40-63
Küyen: Luna
Organizadora de trabajos cotidianos
Influencia en materias climáticas
Perspectiva religiosa espiritual
64-71 Capítulo 2
Wüñellfe: Lucero del Amanecer
“El reloj de los antiguos”
Connotaciones sentimentales
Presencia en rogativas familiares y ceremonias comunitarias
El padre de todas las estrellas
Capítulo 3
72-105
Waŋlen: Estrellas y Constelaciones
Waŋlen como totalidad de estrellas visibles
Yepun: estrellas que llevan la noche
Kütralwaŋlen: Estrella del Fuego
Lefiwaŋlen o Wiyuche: estrellas veloces, personas que corren
Waŋlen como constelaciones
Weluwitraw: unas tiran para allá, las otras para acá
Ŋaw, Ŋawpoñü, Kowüll: Papas Conglomeradas o La Coguilera
Pünonchoike y Ütrüblükai: cazando un avestruz con boleadoras
Luwan o Potroluan: El Guanaco
Rükübtrülke: El Cuero Estacado
Mañke: El Cóndor
Trarinmansun: Los Bueyes Enyugados
Las aguas del Wenumapu
Tranalewbü y Bütalewbü: los dos ríos del cielo
Mariluan o Lewbü como indicador de etapas en la noche
Lewbü y Labken: sus indicadores climáticos
El Witrako dibujado en la kawiñkura
Rüpü: el “Camino del Cielo” donde llegan las personas fallecidas
Índice
Capítulo 4
106-116
Antü: Sol
Organizador de los momentos del día
Wetripantu: el Sol al inicio del año mapuche
Maloŋii ta Antü, zumiñii Antü: los eclipses de Sol
“Padre” que produce calor, permite la vida y la sabiduría
119
120-125
Capítulo 5
Ŋütram: el cielo en relatos históricos
Treŋtreŋlelfün: el campo que ascendió Segunda Parte
hacia el cielo Wenumapu nentuŋekelu
Una bola de fuego y su impacto en la Mapunzuŋun mew
vida social El cielo y su presencia en
la tradición oral
126-143
Capítulo 6
Piyam: personificación del cielo a través de relatos míticos
Wünelbe ta ñi pu püñeñ: hijos e hijas del Lucero
Kushepapai ñi ruka: la casa de la anciana (el volcán)
144-150
Capítulo 7
Pewma: el cielo también se conoce por medio de los sueños
Características de Sol y Luna
Wünelbe entrega el “don” de lawentuchebe
Mensajes enviados por el Padre del Cielo
Referencias 151-156
Bibliografía
Archivos manuscritos
Relatos orales 157 Reseña de los autores
Referato
Agradecimientos
E l año 2008 nació la idea de conocer las características del cielo en la socie-
dad mapuche, considerando aquellas interpretaciones de personas que
Gabriel Pozo Menares • Margarita Canio Llanquinao
en la actualidad continúan observándolo para organizar sus vidas o para re-

memorarlo por medio de historias y narraciones de antaño. Sin tener certe-
za de que esta ‘sabiduría ancestral’ continuaba vigente en la actualidad, fue
Juan Canio Llanquinao (padre/suegro) y su hermana Margarita (tía) quienes
nos expresaron que sí era posible arriesgarse a indagar sobre este tema. Les
agradecemos en primera instancia.
Cuando decidimos que este proyecto requería de ser descrito en gran
parte del territorio mapuche, fue Cristian Marilaf Cortés quien nos acom-
pañó para iniciar la exploración hacia el Puelmapu [Argentina]. Llegando
allá, varias personas nos ayudaron: Marisa Malvestitti; Pablo Cañumil, su
esposa Daniela Liska y la hija Ligko. Principalmente, agradecemos a Car-
men Llanquin, maestra y dirigente mapuche de Junín de los Andes.
A los compañeros y compañeras de Universidad, estudiantes egresados
de la carrera de Pedagogía Básica Intercultural, quienes nos contactaron
con sus familias, comunidades y conocidos: Francisco Paillacoi (Lof Rere-
ko); Ingrid Ancan (Lof Peleko); Carolina Huilcapan (Lof Rüŋüpülli); Carmen
Pilquinao (Lob Ikalma); Cecilia Meliñir (Lob Qümkeñ).
A Gregor Wolff y Katrin Hoffmann, del Instituto Ibero-Americano de Ber-
lin; y a Horst Junker, de la Sociedad Berlinesa para Estudios de Antropo-
logía, Etnología y Prehistoria. En estas instituciones alemanas revisamos
material inédito sobre “astronomía mapuche” recopilado por el investigador
Robert Lehmann-Nitsche (1872-1938).
A Helmut Schindler y Minerva Yáñez, quienes desde la lejanía de Múnich
realizaron la transcripción y traducción de los manuscritos en alemán que
confeccionó el mismo Lehmann-Nitsche. Además, apoyaron y siguen apo-
yando constantemente nuestros trabajos de investigación.
A Jesús Adánez Pavón, profesor del Departamento de Historia y Antro-
pología de América, Universidad Complutense de Madrid, quien fue tutor
de la investigación previa a la publicación del presente libro.
A Jorge Osorio y Marisol Henríquez, académicos de la Universidad Ca-
tólica de la Santísima Concepción, excelentes compañeros de trabajo. Re-
visaron y corrigieron las primeras versiones del manuscrito e hicieron los
aportes necesarios para que la escritura de este libro fuese lo más pulcra
8
posible en estilo, gramática y ortografía. De la misma manera, se agradece ---
9
a Florencia Velasco, quien coordinó los detalles de la edición. Extendemos
las gratitudes a todo el equipo de trabajo de Ocho Libros Editores, quienes
Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

propusieron la versión de diseño y diagramación.
A Ramón Daza Pilquinao, responsable de la creación original de las ilus-
traciones que representan los conocimientos del cielo mapuche. Estas per-
miten que el libro sea más atractivo, especialmente para niños y niñas que,
de seguro, aprenderán sobre el Wenumapu leyendo y observando.
Agradecemos de manera especial a profesores y profesoras que desde el
inicio apoyaron este proyecto: Sonia Montecino y Rolf Foerster (Universi-
dad de Chile); Jaime Constenla y Heidi Oppliger (Universidad Católica de la
Santísima Concepción); Viviana Gómez y Francisca de la Maza (Universi-
dad Católica, sede Villarrica); Juan Mancilla y Manuel Mieres (Universidad
Católica de Temuco); Carmen Gloria Bravo (Universidad de Santiago); y Ro-
drigo Becerra (Universidad de Concepción). Al mismo tiempo, se agradece
a Ana Tironi (Biblioteca Nacional de Chile) y a Alejandro Mihovilovich (Bi-
blioteca Municipal de Concepción).
Al Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, a través de FONDART Re-
gión del Biobío, institución que aportó recursos económicos para la impre-
sión de esta edición.
Principalmente, agradecemos a todas las personas que participaron
con sus relatos, conversaciones, conocimientos. De ellos y ellas emergió el
fundamento del presente libro. Considérense los verdaderos autores inte-
lectuales, donde nosotros somos mediadores para transferir la oralidad en
escritura-ilustraciones, y luego difundir a la sociedad.
Gabriel Pozo Menares

Margarita Canio Llanquinao
CONCEPCIÓN, MARZO DE 2014
Prólogo
La vida de las estrellas; la vida de la gente de la tierra
W enumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche es una investigación

largamente esperada por los(as) estudiosos(as) de la sociedad mapu-
che y ha llegado por fin de la mano del minucioso, paciente e impecable
trabajo de Gabriel Pozo Menares y Margarita Canio Llanquinao. Este libro,

amorosamente escrito y producido, inaugura un campo de indagaciones sis-
temáticas sobre las concepciones mapuche del cosmos y de sus habitantes,
acercando saberes y estableciendo un diálogo interdisciplinario que roza la
astronomía, la literatura y la antropología.
El texto dibuja un primer campo de conocimientos vinculados con el ma-
terial bibliográfico sobre los astros y los fenómenos cosmológicos asociados
a ellos, mostrando el corpus de registros existentes, poniendo de relieve los
manuscritos inéditos elaborados hace un siglo por el conocido investigador
alemán Robert Lehmann-Nitsche, que los autores han tenido el privilegio
de conocer y consultar en Berlín.
Por otro lado, traza un segundo espacio que se posa en los saberes de
hombres y mujeres mapuche de distintas regiones del Wallmapu (totalidad
del territorio), sacando a luz la rica diversidad que existe sobre el mundo ce-
leste. Este campo se va “laboreando” —ocupo esta palabra como metáfora
del tejido a telar con dibujos que realizan las tejedoras de mantas, frazadas
y alfombras— con la comparecencia de los testimonios de conocedores(as)
que son presentados(as), en los casos que corresponde, en lengua mapuche
y su respectiva versión en castellano.
El tercer componente es el de la tradición oral: a partir del ŋütram, epeu
o pewma, nos acercamos a la narrativa sobre los astros, en este caso reco-
pilada en terreno. Y este gesto —que se suma a un conjunto de relatos más
o menos conocidos de la oralitura mapuche— aporta ineditas y complejas
versiones que amplían el repertorio y proponen nuevas tesituras a las vo-
ces polifónicas de la memoria oral sobre el mundo del cielo.
Los(as) lectores(as) podrán aproximarse, a través de este valioso trabajo,
a los modos en que la sociedad mapuche concibe su relación con los elemen-
tos del cielo, los cuales emergen adosados a su cuerpo, a su vida cotidiana y
a su futuro. No hay lejanía, sino distancia con las estrellas, planetas, cons-
telaciones y otros astros que pueblan esa tierra que es también el cielo. Mi-
les de años de observación y de sincronizar la cadencia de la vida personal y
social al ritmo de la noche y el día, de la rotación y traslación, de que los(as)
antepasados(as), los animales, las plantas y ciertos objetos se inscriban en
el cielo, son los sentidos que se leen en este libro. Por ello, no es extraño que
10
la existencia mapuche esté entreverada con el Sol y la Luna —con la luz y ---
11
la oscuridad que ambos propician—; con las constelaciones que marcan las
estaciones y los ciclos —como las Pléyades o “Ŋaw”, claves para marcar inicio

del Año Nuevo o “Wetripantu”—, con los presagios y el destino —las formas
en que se presentan el Sol y la Luna—, con las estrellas fugaces —que anun-
cian matrimonios—, entre otras cosas.
El cosmos mapuche sin duda no es el mismo que el cosmos huinca o de
otras culturas, no en su materialidad, sino en sus significados y en el engar-
ce, conexión y experiencia sensorial. El autor y la autora permiten que nos
aproximemos a esa vivencia de (y con) los seres astrales, saber que hay un
“espíritu” que vibra en cada uno(a) de ellos(as), que también tienen parentelas
y que todos(as) podemos alcanzar esa tierra del cielo a través de distintas
vías, destacando, por ejemplo, el perimontun o el pewma.
Se trata Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche de un camino tran-
sitado y que hoy se comparte con el público amplio. Me imagino (sueño) que
los(as) profesores(as) de todas las escuelas del país muestran a sus alumnos(as)
la Vía Láctea o “Wenulewfü”, el sendero por el cual podrán desplazarse sus
almas una vez que dejen la tierra, y que con ella aprendan a valorar los saberes
mapuche, tanto como estiman los saberes occidentales, rompiendo el eurocen-
trismo que ha colonizado los textos escolares y pedagógicos.
Celebramos la aparición de este libro como lo haríamos en un Wetripantu:
orando, limpiándonos el cuerpo y comiendo de los alimentos que el Ŋaw nos
enseña en su inquietante brillo nocturno. Sin duda, se inaugura con la labor
de Gabriel y Margarita un nuevo ciclo para los estudios mapuche sobre la
tierra del cielo.
Sonia Montecino Aguirre

Premio Nacional de Humanidades
y Ciencias Sociales, 2013
Presentación
...el cielo es llamado huenu mapu, lo que se

traduce con “El país de arriba”. Ven pues en la
bóveda celestial, una tierra, otra tierra que la
por ellos habitada, pero constitucionalmente
idéntica con este “país acá”; y como éste, aquel
“país arriba”, también presenta no solamente
ciertos detalles geográficos, sino también es
habitado por hombres y animales.
Robert Lehmann-Nitsche (1925: 12-13).
L a observación del cielo diurno y nocturno, desde tiempos inmemo-

riales, es una de las actividades humanas fundamentales. Gracias
a ello se ha logrado establecer horarios, estaciones del año, pronósti-
cos climáticos, organización efectiva de las siembras y cosechas, ade-
más de crearse un completo sistema de creencias espirituales. Sol y
Luna, Lucero del Amanecer, Vía Láctea, Nubes de Magallanes, Bolsas
de Carbón, estrellas en su totalidad, estrellas individuales –incluyen-
do planetas–, aquellas que se visualizan en movimiento –estrellas
fugaces– y constelaciones. Todos estos astros son comprendidos des-
de diversas perspectivas culturales, teniendo influencia directa en la
configuración de la sociedad.
Sobre estos temas, se han publicado diversos trabajos cuyo cam-
po de estudio son las sociedades indígenas del continente america-
no (Aveni 1980 y 1991; Arias y Reichel-Dolmatoff 1987; Magaña 1987,
1988 y 2006; Broda, Iwaniszewski y Maupomé 1991; Alberdi 1999;
Cayón 2002; Descola 2004; Niño 2007), destacando los enfoques et-
noastronómicos, arqueoastronómicos, cosmológicos y mitológicos.
Sin embargo, para el caso mapuche –pueblo originario ubicado al
sur de Chile y Argentina–, no se había profundizado al respecto.
Solo se contaba con apuntes de misioneros llegados en tiempos de la
Conquista y Colonia; trabajos etnográficos realizados durante el si-
glo XX; recopilaciones de material mítico; análisis interpretativo de
cerámicas; y monografías elaboradas por los propios mapuche. En la
mayoría de estas investigaciones, los contenidos relacionados con el
cielo están entrelazados con otras temáticas afines, identificándose
una generalización de conocimientos que requieren de la necesaria
contextualización en los ámbitos familiares y comunitarios.
*
El presente libro es fruto de un intenso trabajo en terreno iniciado el año 2008, a través del
cual se visitó y se sostuvo conversaciones con decenas de personas en distintos sectores terri-
toriales. Por ende, el conocimiento astronómico y cosmológico que aquí se expone, es repre-
sentativo de los lafkenche de isla Wapi y alrededores del lago Budi; de los mapuche en la zona
central, cercanos a la ciudad de Temuco; de los pewenche, desde el Alto Biobío hasta Icalma;
de los mapunche, quienes habitan a los pies del volcán Lanín; y de los mapuche-tewelche,
oriundos de la zona patagónica argentina.
12
---
13

• Lob1 del territorio pewenche: Trapatrapa, Kawelluko, Kallawken, Kepükaralko, Chenkeko,
Qümkeñ, Icalma, Rincón Icalma.
• Lof del territorio lafkenche: Rüŋüpülli, Zewmue, Peleko.
• Lof del territorio mapuche: Llamüko, Membrillar, Truftruf, Kusako, Kurako, Pütrawe,
Yawyawen.
• Lof del territorio mapunche: Chüwkülliwiñ, Awkapaŋ-Nawelmapu.
• Lof del territorio mapuche-tewelche: Chakaiwaruka, Kolütoro, Kurümawiza.
Con esta publicación se pretende difundir la riqueza de observaciones astronómicas mapu-

che y la construcción de su cosmología, entendida esta última como una concepción de mun-
do, comenzando por el entorno subterráneo y terrenal, hasta llegar al lugar más alto del cielo.
“Toda sociedad dispone de un conjunto más o menos coherente de representaciones sobre la
forma, el contenido y la dinámica del universo: sus propiedades espaciales y temporales, el
tipo de seres que se encuentran en él, los principios o potencias que explican su origen o su
devenir. En este sentido, el término cosmología recubre contenidos conceptuales variados,

pero que se refieren todos a la totalidad de lo existente” (Viveiros de Castro 1996: 188). Surge
así una ontología que fundamenta las prácticas cotidianas y la sabiduría religiosa/espiritual.
El propósito principal es ofrecer estas temáticas a una amplia variedad de lectores, desde
antropólogos, astrónomos, aficionados a la astronomía, público en general y público ma-
puche, donde niños y niñas cumplen un papel fundamental. Para ello, se ha adaptado la
escritura, considerando el lenguaje técnico astronómico y, a la vez, incorporando los relatos
originales en lengua mapuche2 con su respectiva traducción al castellano. También, se han
elaborado ilustraciones que permiten representar los contenidos, labor original y creativa
desarrollada por el artista Ramón Daza Pilquinao. Por último, con la intención de graficar la
observación de los astros a simple vista, se han utilizado imágenes obtenidas del programa
informático Stellarium.
*
El libro está organizado en dos partes. La primera, es la presentación y descripción de cada
uno de los astros. Para ello, se siguió una propuesta cosmológica de ascenso hacia el cielo, co-
menzando por la Luna, siguiendo con el Lucero del Amanecer, continuando por las estrellas
(como totalidad, tres planetas, estrellas fugaces), siete constelaciones, las ‘aguas’ que existen
en el cielo, para luego finalizar con el Sol. Se debe precisar que todos estos astros tienen como
característica compartida sus interacciones con el entorno y vida social cotidiana, tales como:
organización del tiempo diurno, nocturno, días, meses, años; indicadores climáticos a corto y
largo plazo; trabajos agrícolas como siembras, cosechas, tala y poda de árboles, castración de
1 El concepto Lof se refiere a las personas y comunidades mapuche establecidas en un territorio específico que tiene su
propia toponimia. En la variante lingüística pewenche se pronuncia Lob.
2 La lengua mapuche tiene diversas denominaciones dependiendo del sector territorial, entre ellas: mapuzuŋun,
mapunzuŋun, mapuduŋun, cheduŋun, mapuzumu, chezumu, tsesuŋun. En este libro, se respeta la forma utilizada por las
personas que expresaron sus relatos. En cuanto a la escritura de la lengua, se optó por el Grafemario Unificado, confeccionado
por la Sociedad Chilena de Lingüística (1989), agregando breves modificaciones: el sonido “eng”, representado en Unificado por
/Ng-ng/, se ha reemplazado por /Ŋ-ŋ/. Para los sonidos interdentales /N-n/ y /L-l/, se ha omitido el subrayado. Para graficar los
sonidos propios de la zona pewenche, se considera el uso de la /D-d/ y /B-b/. Finalmente, queda como proyección para futuros
trabajos la revisión y normalización de temas ortográficos.
animales; trabajos marítimos en tanto captura y recolección de peces y mariscos; organiza-
ción de viajes nocturnos que se realizan en medio de la cordillera; predicción de fenómenos
naturales (tormentas, sequías, terremotos); tratamiento de enfermedades –considerándose
especialmente la Luna en su etapa decreciente–; cantos y rogativas que se les dedica en cere-
monias comunitarias y en actividades personales/familiares.
La segunda parte concentra relatos de la tradición oral mapuche. Se inicia con dos tex-
tos de tipo histórico: uno, sucedido en tiempos antiguos, cuando el campo llamado Kaikai
generó una catástrofe, ante lo cual otro campo, llamado Treŋtreŋ, logró elevarse hacia las
alturas del cielo, lo cual implicó que un grupo de personas sobreviviera frente a esta terrible
inundación. El otro acontecimiento, más reciente, trata sobre una “bola de fuego” prove-
niente del cielo que cayó en una comunidad patagónica, hecho interpretado como un pre-
sagio del cambio climático y destrucción de la naturaleza, hechos que estarían actualmente
en desarrollo.
Posteriormente, se presentan dos relatos míticos que también podrían considerarse cos-
mogónicos: el primero, es el nacimiento de las estrellas, fruto de la relación entre Lucero
del Amanecer y una mujer que fue llevada hacia el cielo; el segundo, es el contexto donde
habitan cuatro de los astros –Sol, Luna, Lucero y Cherüfe–, esta vez personificados con ca-
14
racterísticas humanas y viviendo junto con su madre al interior de un volcán. A ese lugar ---
fue llevada una joven, quien a su regreso narró con detalles su experiencia. 15
Termina esta segunda parte con la presentación de tres sueños: 1) la observación directa
de las características que tienen Sol y Luna en su propio espacio de ubicación; 2) cuando

una niña se soñó con el Lucero del Amanecer, quien le concedió el rol de “médica”; 3) algunos
consejos que una “sombra del cielo” le entrega a una mujer, con la intención de enseñarle
el respeto hacia los seres espirituales, conociéndose así la importancia que tienen algunos
astros para la vida diaria.
*
Es de esperar que con la publicación de este libro se ponga en valor la memoria oral y ex-
periencias vividas por cada una de las personas con quienes se conversó en torno al tema.
Estos hombres y mujeres se mencionan con nombre, apellido y lugar de origen cada vez que
se hace referencia a sus expresiones. A ellos y ellas va toda nuestra gratitud, por permitirnos
comprender la infinidad de conocimientos sobre el Wenumapu, tanto sus astros como los
seres que allí habitan.
Breve historia sobre los estudios del cielo en la sociedad mapuche3
El concepto de “Wenumapu” –Mundo de Arriba–, incluye una gran variedad de elementos que
existen en el cielo; no solo los astros visibles a simple vista, sino también los seres y espacios
que forman parte del conocimiento cosmológico y/o ontológico. Sobre esta diversidad de te-
mas se han realizado estudios desde la llegada de los conquistadores en el siglo XVI, aunque
con una postura colonialista. Por ejemplo, el padre Luis de Valdivia (1684) tradujo en su gra-
mática las palabras cielo, estrellas, Sol, Luna, sin indicar mayor contexto ni las implicancias
sociales con las que se corresponden. Además, con el objetivo de erradicar las creencias en
torno a dichos astros, confeccionó un catecismo en el que expone:
3 La revisión de fuentes que se presenta en este apartado, forma parte de los trabajos de investigación desarrollados en el
marco de los estudios de postgrado (Pozo 2009a, 2009b y 2011). Se complementa con bibliografía actualizada al año 2013.
Vachi Dios cay ta antú, ta cúyen, ta
Este Dios crió el Sol, Luna y estrellas que
huaglen cay ta alel geam, yavutulgeam
alumbrasen, y sustentasen a los hombres. El
ta puchecay ta eli. Antú Dios no may.
Sol no es Dios, sino hechura suya [...]. El Sol,
Dios ta ñi elel ve [...]. Ta antú, ta cúyen,
Luna y estrellas fueron hechos para el bien
huaglen cay ta cúmeleam ta che ta Dios
del hombre.
meu ta gelcageuyeygn.
(Valdivia 1897: 48)
De esta misma manera, otros misioneros que arribaron a Chile, tales como Febres (1765) o Ha-
vestadt (1883), hicieron referencia a la obra confeccionada en primera instancia por Valdivia,
continuando con el objetivo evangelizador. Por otra parte, el Abate Juan Ignacio Molina (1788
y 1795), genera una integración del conocimiento mapuche al de Occidente, ya que:
la lengua de ellos, como se verá despues, es docil, y susceptible de toda especie de com-
posiciones; por lo qual con facilidad se podrian formar las voces tecnicas necesarias para
acomodar las ciencias á la Araucana, y para hacerlas comunicables á aquellos pueblos

(Molina 1795: 99).
Con esta idea de ‘traducción’, entendida como formación de nuevas voces, confeccionó un
catálogo donde recurre a la observación de características que presentan los objetos para
luego señalar un posible nombre. Es así como la palabra “constelación” es asociada con pal
o ritho, ya que el significado otorgado por el autor es de “unión” (en este caso, unión entre
varias estrellas para conformar una figura). Para ello, cada una de estas constelaciones las
nombra según el número de estrellas que la forman, tales como Cúlaritho –tres unidas, Tres
Marías–; Meliritho –cuatro unidas, Cruz del Sur–; Cayupal –seis unidas, Pléyades– (Molina
1788: 408). Incluso, la palabra Gau [que justamente serían la Pléyades], el autor las traduce
como “planetas”. Muchas de estas inexactitudes fueron reproducidas por otros investigado-
res a lo largo de todo el siglo XX y que, a la luz de nuevas investigaciones, es posible confron-
tarlas y corregirlas.
Es necesario mencionar que esta situación ya había sido criticada hace bastantes años
atrás. Rodolfo Lenz se expresaba a fines del siglo XIX de la siguiente manera:
Hoi sabemos que cada lengua tiene su propia lójica y sus propios fundamentos sicolójicos
[...]. Ni el material de las gramáticas de los padres es suficiente para indagaciones científi-
cas. Es seguro que los Febrés, Havestadt i muchos otros padres de aquellos tiempos supie-
ron expresarse intelijiblemente; pero esto no prueba que sus traducciones i pláticas sean
escritas en araucano lejítimo, idiomático, correcto, en fin como las escribiría un indíjena
que supiera manejar la pluma (Lenz 1895-1897: XIX).
Este párrafo resume, a grandes rasgos, los problemas que ha enfrentado el estudio del co-
nocimiento cultural mapuche en sus distintas connotaciones. La idea de su aprendizaje y
sistematización se fundamentó en la ‘cristianización’ y ‘civilización’. Los prejuicios de la época
y la representación social de quienes escribían, nos dejaron un legado que no necesariamente
corresponde a lo que en su propio contexto se pensaba y vivía.
*
1
2
3 4
3
4
1 2
16
---
17

3
Fichas astronómicas de Lehmann-Nitsche. Fotografías: Gabriel Pozo, 2011.
A partir del año 1900 comienza una preocupación más especializada para intentar descri-
bir el cielo de la sociedad mapuche. El investigador que inicia un estudio sistemático fue
el alemán Robert Lehmann-Nitsche, director del Departamento de Antropología del Museo
de La Plata, en Argentina (ver su biografía en Farro 2009; Bilbao 2004), quien además tiene
decenas de publicaciones sobre la astronomía de otros pueblos originarios de América del
Sur (Lehmann-Nitsche 1923, 1924). En su artículo “Las constelaciones del Orión y de las Hía-
des y su pretendida identidad de interpretación en las esferas Eurasiática y Sudamericana”
(Lehmann-Nitsche 1921), anuncia que está preparando un ensayo específico que se titularía
“Astronomía Araucana”, el cual nunca logró concretar, posiblemente debido a su muerte in-
esperada en 1938, a la edad de 66 años. Sin embargo, todo su legado astronómico, consistente
en miles de fichas manuscritas, se conservan actualmente en la Sociedad Berlinesa para Es-
tudios de Antropología, Etnología y Prehistoria.4
4 Nombre original de esta institución académica: Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte.
Se agradece especialmente a Horst Junker, encargado de administrar este material manuscrito, quien autorizó su revisión y
digitalización.
Estas fueron estudiadas durante los años 2010 y 2011, gracias a una estadía de investigación
que desarrollamos en la ciudad de Berlín, Alemania.5
El total aproximado de fichas asciende a unas tres mil, distribuidas en siete cajas. El autor
anota aquí los datos extraídos de variada bibliografía que trata sobre las astronomías indí-
genas a nivel mundial. Aquellas que tienen relación con el mundo mapuche, se ubican en
las primeras cuatro cajas (Caja 1, 2, 3 y 4), dedicándose más de doscientas fichas que incluyen
los siguientes datos: revisión y transcripción de la bibliografía consultada; observaciones
de su propio trabajo de campo; registro de entrevistas; reflexiones comparativas; dibujos de
constelaciones y fotografías de los objetos con los que se relacionan. Varias ya habían sido
trabajadas en publicaciones afines (Lehmann-Nitsche 1918, 1936 y, principalmente, 1925),
pero otras tantas estaban a la espera de su develamiento.
Para graficar la magnitud de este trabajo, a continuación se exponen y comentan diez
fichas,6 ubicadas en la Caja 1.
12
5 Pasantía de investigación realizada por Gabriel Pozo y Margarita Canio, con el objetivo de sistematizar los archivos de
Robert Lehmann-Nitsche. Se agradece a Katrin Hoffmann, quien estableció los contactos para que llegásemos a la institución
donde se conservan las fichas astronómicas.
6 La mayoría de las fichas que hacen referencia al conocimiento astronómico mapuche están escritas en alemán. La trans-
cripción y traducción fue realizada por el antropólogo Helmut Schindler y su esposa Minerva Yáñez, a quienes se agradece el
enorme trabajo realizado.
Centauri α und β.
Araukaner (Rio Negro, dept. Bariloche):
Die geworfenen Straussenboleadoras (üt’üf k’no lükai, boleadora tirada).
(Lehmann-Nitsche 1917 Ms.)
Ein Indianerjunge aus Santa Rosa de Toay zeigte mir 1918 die Sterne α, β, γ
Trianguli (α die manija) als Boleadoras, aber e. alter Indianer aus der südl. Cor-
dillere, den ich heranholte, klärte ihn auf, dass es sich nur um α und β handelt
Centauri handele.
Der Ind.[ianer] Juan Cañumil aus Chacáihuarúka kannte kein 3 kugel.[ige] Bo-
leadora am Himmel. Die betr.[effende] Waffe nannte er epulonko = 2 Köpfe oder
„Zweikopf“. Verhört Bs As 15.4.1922.
Centauro α y β.
[Según los] mapuche de la Provincia de Río Negro, en el Departamento de Bariloche:
Las boleadoras avestruceras tiradas (üt’üf k’no lükai significa “boleadora tirada”).
(Lehmann-Nitsche, manuscritos del año 1917)
Un muchacho indígena de Santa Rosa de Toay, me mostró en 1918 las estrellas
18
α, β, γ del Triángulo Austral como las boleadoras, donde α es la manija. Sin em- ---
bargo, un indígena anciano del sur de la cordillera, a quien busqué, le aclaró que 19
se trata solo de la α y β del Centauro [y no del Triángulo].

El indígena Juan Cañumil, originario de Chacaihuaruca, no conoció ninguna

boleadora de tres cabezas en el cielo. El arma correspondiente él la denominó
epulonko, que significa “2 cabezas” o “dos cabezas”. Entrevistado en Buenos Aires,
el 15 de abril de 1922.
Centauri α und β.
Puelche (Nordpatagonien, Rio Negro):
Die zweikugeligen Wurfkugeln oder, die Straussenwurfkugeln (talak), span. Bo-
leadoras avestruceras; es wird besonders erklärt, dass sie den Strauss, dessen
Fuss das südliche Kreuz darstellt, verfehlt haben; s. südl. Kreuz.
Centauro α y β.
[Según los] puelche del norte de la Patagonia, en la Provincia de Río Negro:
Las “boleadoras de dos bolas” o “boleadoras avestruceras” (llamadas talak), en
español se traducen como “boleadoras avestruceras”. Se explica detalladamente
que, el avestruz, cuyo pie es representado por la Cruz del Sur, no le acertaron
[cuando le lanzaron las boleadoras]; más detalles ver “Cruz del Sur” [en la ficha
correspondiente].
Argus η (Carinae) und die dicht darum gruppierten ganz kleinen d, p, q, r, s, t¹, t²,
u, w, x, z.
Araukaner (Los Toldos, W der Provinz Buenos Aires): Chauün achahuall.
R.L.N. Ms. 1920.
Die Sache verhält sich wohl folgenderm.[aßen]: Die span.[ische] Bez.[eich-
nung] von der Gallina und den Pollos für die Plejeaden ging ins Araukan. in
Übersetzung (Chauün achahuall) ins Araukanische über u.[nd] fing an, die
einheim.[ische] Bez. ngau zu verdrängen. Indianer, welche das Sternbild ngau
kannten u. von dem Chauün achahuall hörten, dachten nicht daran, dass beide
Namen das gleiche Sternbild bedeuten könnten u. suchten sich daher für die
neue Bez. e. neues Sternbild!
R.L.N.
Argo Navis η (Carina) y las que están bien cerca, unas [estrellas] pequeñitas agru-
padas a su alrededor, las p, q, r, s, t¹, t², u, w, x, z.
Para los mapuche del poblado Los Toldos, al oeste de la Provincia de Buenos Ai-
res, [le dicen]: Gallina con Pollos.
Robert Lehmann-Nitsche, manuscritos de 1920.
El asunto se desarrolla más bien de la siguiente manera: la expresión espa-
ñola de la gallina y los pollos para las Pléyades, se tradujo Chauün Achahuall
en lengua mapuche y empezó a desplazar la expresión autóctona Ngau. Indí-
genas que conocían la constelación Ngau y que luego escucharon de Chauün
Achahuall, no pensaron que ambos nombres podrían referirse a la misma cons-
telación y por eso buscaron, para la nueva expresión, ¡una nueva constelación!
Kohlensack + α-β Centauri + q Carinae.
Araukaner (Azul, Prov. de Buenos Aires):
Ein nach Süden laufender Strauss; der Kohlensack ist der Körper; dessen schma-
le Verla schlauchartige Verlängerung bis zum Stern q Carinae der Hals; dieser
Stern [ist] der Kopf; die Verbindung von Kohlensack – β-α Centauri das Bein.
L-N Ms. 1921.
Saco de Carbón + α-β Centauro + q Quilla.

[Según los] mapuche de Azul, en la Provincia de Buenos Aires:
Un avestruz corriendo hacia el Sur; el Saco de Carbón es el cuerpo; la estrecha
prolongación en forma de un tubo hasta la estrella q de la Quilla es el cuello;
esta [misma] estrella es la cabeza; la unión [del] Saco de Carbón [con] β y α de
Centauro, es la pierna.
Lehmann-Nitsche, manuscritos de 1921.
Magellanwolken.
Araukaner (Chile):
Früher waren es drei; die erste dritte ist bereits ganz verschwunden und die zwei-
te im Verschwinden begriffen; wenn auch sie und die dritte verschwunden sind,
geht die Welt unter. Erzählung einer Greisin, welche lange Jahre unter den India-
nern als Gefangene lebte und 1916 jetzt in Colonia Frías, Rio Negro, lebt wohnte.
(Lehmann-Nitsche Ms.)
Nubes de Magallanes.
[Según los] mapuche de Chile:
Antes eran tres; la primera ya desapareció completamente y la segunda en vías
de desaparecer; tan pronto como ella y la tercera también desaparezcan, el mun-
do se acaba. Relato de una anciana, quien vivió largos años entre los indígenas
como cautiva y en 1916 residía en Colonia Frías, Río Negro.
(Manuscritos de Lehmann-Nitsche).
22
---
23
Milchstrasse. Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Araukaner (Azul, Prov. Buenos Aires):
Ein Fluss (leufu). An dem östl.[ichen] Ende steht liegt e.[ine] sumpfige Stelle, cha-
pad leufu; hier hält sich ein Hund auf, trehuá (Sternbild!, noch zu bestimmen),
(nicht angebunden, extra gefragt!), der verhindert, dass die Seelen der Toten über
den Fluss kommen.
Also der griech.[ische] Cerberus! genau Südlichster Ausläufer! Vgl. Walter Le-
hmann in [für] Mittelam.[erika].
Anfangs Am 21. Juni 1921 erklärte mir Juan José Catriel das betr.[effende]
Sternbild des: „Auká thehuá“ („Perro cimarron“); allerdings war er etwas unsi-
cher, das Sternbild ist auch [--] nicht deutlich; es ist das Mittelstück des Schiffes:
Q Carine Kopf Vorder Rist, q-ε Vorderbein, Centauri Kopf gbd-ε + δ-ε Car.
[inae] Hinterbein, δ Carinae - γ Velae Schwanz; η Car.[inae] - γ Velae - κ Velae
- δ Velae - gbd Car.[inae] - q Car.[inae] Rumpf; υ-λ Cent.[auri] Kopf.
Ich vermute, dass es eher der Skorp.[ius] ist, da hier die Milchstr.[asse] „sumpf.
[iges] Gelände“ darstellt!
Vía Láctea.
[Según los] mapuche de Azul, Provincia de Buenos Aires:
Es un Río (Leufü). En el extremo de este se encuentra un sitio pantanoso, [que le
nombran] Chapad Leufü; aquí permanece un perro, un Trewa (¡constelación!, fal-
ta determinarlo), (¡no está amarrado, lo pregunté especialmente!), el cual impide
que las almas de los muertos crucen el río.
¡Es el Cerberos de los griegos! ¡Una versión más sureña! Compárese con [in-
vestigaciones de] Walter Lehmann en América Central.
El 21 de junio de 1921, Juan José Catriel me explicó la constelación corres-
pondiente del “Auká thehuá” (“Perro Silvestre”); sin embargo, él estaba algo
inseguro. La constelación tampoco está [--] clara. Es la parte en la mitad de la
constelación Barco [Quilla, Vela y Popa]. La q de Quilla es la mano delantera; y
entre la q-ε es la pierna delantera; entre gbd-ε + δ-ε de Quilla, es la pierna tra-
sera; entre δ de Quilla y la γ de Vela, es la cola; desde la η de Quilla, pasando
por γ, κ, δ de la Vela, siguiendo por gbd-q de Quilla, es el torso; entre υ-λ de
Centauro, es la cabeza.
Supongo que más bien es el Escorpión, ya que allí la Vía Láctea representaría
el ¡terreno pantanoso!
14 julio de 1923, en el Hotel de Inmigrantes 28.07.1922 Lienan R.
leufə, Vía Lactea
huelu huit’rau [=] 3 Marías
gnau [=] cabrillas; Bed.[eutung] unbekannt (denominación desconocida)
luan ← [dibujo del guanaco] Guanako also des andern sitzend (Guanaco, sentado
hacia el otro lado)
pənon choike
rənanko
hueñélfe [=] Lucero mañana
ləkai
Mariano Epulef, de Kulan Konhue, Chubut, 35 leguas de Ekél [Esquel].
Varios detalles son destacables en la recopilación desarrollada por el autor. Estas fichas se
han seleccionado ya que exponen los hallazgos del trabajo en terreno, fruto de las visitas
realizadas a: Juan José Catriel en Azul; una “anciana” de Colonia Frías; el “muchacho” de Santa
Rosa de Toay; y alguien no identificado, originario de Los Toldos. También, aprovechó la ins-
24
tancia para entrevistar a personas mapuche que viajaban a la capital argentina: Juan Cañu- ---
25
mil de Chakaiwaruka (comunidad cercana a la localidad Río Chico, Provincia de Río Negro);
Mariano Epulef, de Colan Conhué (cercano a la ciudad de Esquel, Provincia del Chubut). Es-

tos exhaustivos datos etnográficos permiten valorar a los interlocutores y validar la informa-
ción que obtuvo, la cual incluso surgió de la interacción entre ellos, por ejemplo, la discusión
de si Lükai –Boleadoras– se corresponde con el Triángulo Austral o con Centauro.
Un dato novedoso que se presenta en estas fichas, es la formación de constelaciones con
los sectores oscuros de la Vía Láctea en conjunto con algunas estrellas. Estas formaciones
son bastante comunes en otros pueblos originarios andinos (Alberdi 1999), pero que hasta la
fecha, según la bibliografía consultada, no habían sido identificadas en el contexto mapuche.
Otro detalle interesante aparece en los relatos orales, tales como la desaparición de las
Nubes de Magallanes; o el origen de las boleadoras persiguiendo al avestruz en el cielo. Jor-
ge Claraz, un naturalista que viajó por la Patagonia en la década de 1860, también recopiló
un relato con similares características:
Fuimos a dormir; el cielo se aclaró y se vio muy bien la Cruz del Sur y las “dos boleadoras” [...].
Los indios me contaron que las dos Boleadoras, junto al Avestruz, tenían gran significado.
Al principio del mundo, un indio cazó un avestruz y tiró las boleadoras, pero erró. Por eso
los indios todavía yerran a veces hoy en día. Si hubiese alcanzado al avestruz, los indios
no errarían nunca. Esto fue anotado en el cielo para que los indios lo recuerden siempre
(Claraz 1988: 87).
Además de registrar este tipo de relatos, así como la anotación de palabras con traducción
directa –como en la última ficha presentada–, Lehmann-Nitsche también hace ciertas com-
paraciones que podrían tener su origen en el mundo occidental. Es así como realiza su propia
interpretación sobre la constelación Trewa o Awka Trewa –el Perro–, la cual tendría plena
relación con Cerberos (ubicada en la constelación Hércules). Ya sea la narración o la figura
misma, contienen aquella inseguridad que hace dudar; pero a la vez, provocan que el autor se
arriesgue a proponer una asociación, situación producida también con Chauün Achahuall,
la Gallina con Pollos.
De manera complementaria a la elaboración de fichas, la sistematización realizada por
este antropólogo también incluyó un constante diálogo a través de cartas para intercam-
biar ideas con algunos misioneros e investigadores radicados en Chile; por ejemplo, con
Félix de Augusta y Ricardo Latcham. A continuación se exponen dos de aquellas cartas,7
donde se da respuesta a las inquietudes planteadas en el proceso de indagación sobre los
conocimientos del cielo:
Valdivia, 27. April 191686

5
Sehr geehrter Herr Professor!

Gestern abends empfing ich Ihren freundlichen u. interessanten Brief vom 15. Apr. Die
Grammatik ist leider nicht angekommen. Wäre sie angekommen, so wäre dieses für mich ein
Ereignis gewesen, so eine Art Fest-Essen. P. Prefecto hat heute auf der Post nachgefragt. Man
hat ihm gesagt, sie müßten die Güte haben, bei dem Postamt anzufangen, wo Sie das Buch
aufgegeben haben.
Zur Sternbilderbeobachtung ist das gegenwärtige Wetter schauerlich wenig geeignet,
und ist das [--] an der Sache, daß gerade genug geeignete Indianer sich hier befinden, [--]
und [--] sind, die Aufklärung geben könnten.
Die Milchstraße, das kann ich Ihnen schon sagen, heißt Rəpù-apeu (Märchensteg) Was
Sie als weñelfù huangelen aufgeschrieben haben, ist kein Sternbild, sondern der Morgens-
tern (wùn·yelfe waŋəl·en, von wùn· der Tag, das Tagen u. yen tragen, kaum etwas anderes
als Lucifer). Der Abendstern ist ye*-pun· (Noctifer).
Ihre Angaben sind auch aufklärend für mich, nur kommen sie etwas spät für das
Diktionär, der erste Teil ist schon fertig gedruckt, es fehlt ihm nur ein Druckfehlerverzei-
chnis, das aber nicht groß wird. der Druck ist prächtig. In einem Supplement kann ich noch
manches nachholen.
Im zweiten Teil habe ich folgende Angaben unter dem Worte Constelación: Ciertas cons-
telaciones astrales conocidas a los indígenas: n·amun· choike; pənon choike; ŋau (las tres
Marías?, ich weiß nicht, was es ist); kalolasta; korralkulliñ; tranál·əkai boleador tendido; wé-
luwitrau (tal vez la Cruz del sur o el Oríon); wətrulpoñù (lit.: montón de papa) la gallina con
el pollo; kudùweke (vellón negro, literalm.) mancha oscura en la vía láctea cerca del pənon
choike; rəŋanko (hoyo o pozo de agua, literalm.) dos manchas en la vía lactea.
Mehr habe ich nicht, ich will aber der Sache nachgehen sobald sich Gelegenheit dazu
findet. Unterdessen sendet Ihnen recht herzliche Grüße
Ihr
ergebenster
Fr. Félix José Augusta
P. Prefecto läßt Sie bestens grüßen
Valdivia, 27 de abril de 191697

¡Estimado Señor Profesor!
Ayer por la noche recibí su amable e interesante carta del día 15 de abril. Lamentablemente
no ha llegado la gramática. Si hubiera llegado, habría sido un evento para mí, una forma de
banquete. P. Prefecto ha preguntado hoy en la oficina de correos. Le han dicho que usted ten-
dría que dignarse a preguntar en la oficina de correos desde donde usted ha mandado el libro.
El tiempo está terriblemente inadecuado para la observación de constelaciones y eso es
7 Estas cartas están conservadas en otra institución alemana, en la biblioteca del Instituto Ibero-Americano de Berlín (Ibero-
Amarikanisches Institut). Aquí se ha catalogado gran parte de los archivos manuscritos y fotográficos de Lehmann-Nitsche
(Hoffmann y Wolff 2007). Las cartas que se presentan están ubicadas en las siguientes carpetas: 1) Briefe von Felix José de
Augusta an Robert Lehmann-Nitsche, signatura N-0070 b 17; 2) Briefe von Ricardo E. Latcham an Robert Lehmann-Nitsche,
signatura N-0070 b 411.
8 Transcripción realizada por: Katharina Motzkau, Dipl. Reg. Wiss., Universidad de Colonia, Alemania.
9 Traducción realizada por: Kathrin Reinert, Dipl. Reg. Wiss., Universidad de Colonia, Alemania.
lo [--] del asunto, ya que justo hay suficientes indígenas calificados aquí, [--] y son [--], que
pudieran dar aclaración.
La Vía Láctea, es lo que le puedo decir, se llama Rəpù-apeu (Sendero de los Cuentos). Lo que
anotó usted como weñelfù huangelen no es constelación, sino la estrella del alba (wùn·yelfe
waŋəl·en, de wùn· el día, el amanecer y yen llevar. No es otra cosa que el Lucífero). La estrella
vespertina es ye*-pun· (Noctífero).
Sus datos también me aclaran mucho, solo que llegan un poco tarde para mi Diccionario. La
primera parte ya fue impresa, solo le falta un índice de errores de impresión, el cual no será tan
largo. La impresión es magnífica. Todavía le puedo añadir algunas cosas en un suplemento.
En la segunda parte doy los datos siguientes con la palabra “Constelación”: ciertas conste-
laciones astrales conocidas por los indígenas: n·amun· choike; pənon choike; ŋau (¿Las Tres
Marías?, no sé qué es); kalolasta; korralkulliñ; tranál·əkai [=] boleador tendido; wéluwitrau (tal
vez la Cruz del Sur o el Orión); wətrulpoñù (literalmente: montón de papas), la gallina con
el pollo; kudùweke (vellón negro, literalmente), mancha oscura en la Vía Láctea, cerca del
pənon choike; rəŋanko (hoyo o pozo de agua, literalmente), dos manchas en la Vía Láctea.
No tengo más, pero seguiré aclarando el asunto cuando se dé una oportunidad. Por mien-
tras le mando muy cordiales saludos.
Su
rendido
Fr. Félix José Augusta
P. Prefecto le manda los mejores saludos.
8
Casilla 246. Santiago de Chile10
20 de Dic. de 1916
Señor
Roberto Lehmann-Nitsche
Buenos Aires.
Muy estimado colega.
En primer lugar tengo que disculparme por no haber contestado antes su estimable [carta] de
fecha 23 del pasado. Mi profesión de ingeniero de minas me tiene constantemente fuera de
Santiago y solo llegué anoche después de una larga ausencia.
Contestando sus preguntas, le diré que mis observaciones eran personales recogidas durante
una permanencia de más de tres años entre las tribus del sur en íntimo contacto con ellos.
1888-1891. Y si se nota una semejanza de detalles con la obra de [Tomás] Guevara, proviene
en parte de que muchos de los datos utilizados por éste fueron suministrados de mis notas
personales.
Entre mis apuntes, tomados durante una residencia de nueve meses en la ruca [vivienda] de
un cacique, tengo anotados los datos a que refiere Ud. en su carta. Otra idea curiosa que tam-
bién hallo entre mis notas, es que la luna nueva sale delgada y demacrada después del parto
y que la estrella vespertina que aparece junto a ella en ese periodo es el hijo recién parido.
También he oído en otra versión que esta estrella es un perrito que guía sus pasos mientras
crece y gana fuerzas después del desembarazo.
Esto, lo mismo que el nombre anthü·malhuen mujer del sol, solo se emplea actualmente en
sentido alegórico o en los cuentos y leyendas. El nombre corriente que dan los mapuches a
la luna es küyen (quiyen).
Por el mismo correo tengo el agrado de remitirle el folleto que me pide.
Me es grato saludarle y desearle feliz Pascua y Año Nuevo.
Su afmo y S.S.
Ricardo E. Latcham
10 Se ha corregido la ortografía y signos de puntuación en esta transcripción del original.
Siguiendo las propuestas de estas cartas, en el caso de Latcham, se registra una creencia en
la casa de un “cacique”, pero sin dar mayores referencias sobre quiénes y en qué comunidad
se logró recopilar. En definitiva, el dato que aporta al estudio es la luna nueva acompañada
de una estrella, pero que termina convirtiéndose en algo anecdótico, sin hacer vinculaciones
con otros conocimientos surgidos de la oralidad. Para superar esta falencia, Lehmann-Nits-
che (1918) lo publica en el marco de su artículo “El diluvio según los araucanos de la Pampa”,
dedicándole una sección exclusiva para la vinculación entre Sol y Luna, instancia en la que
profundiza sobre el tema.
Por otra parte, en la carta de Augusta, se refleja que él no es un especialista en la materia,
ya que si bien nombra las palabras mapuche para referirse a ciertas estrellas y constelacio-
nes, tiene dificultades para asociarlas con los nombres de origen occidental. Algunas no las
traduce, mientras que otras las confunde, por ejemplo: Ŋaw como Las Tres Marías; Weluwi-
trau como la Cruz del Sur; Kuduweke y Rəŋanko ambas como manchas en la Vía Láctea.
Además, nuevamente se evita profundizar en temas culturales u otro tipo de actividades
cotidianas, lo cual demuestra que estos conocimientos solo se abordan para generar tra-
ducciones. Si bien la gramática y diccionario de Augusta (1903 y 1916) son relevantes para
la época, en torno a temas astronómicos no logró hacer una identificación certera. En la
28
actualidad, dichos datos forman parte de un legado que es compilado y validado por parte ---
de otros investigadores (ver, por ejemplo, Alvarado 1988), sin considerarse un análisis crítico 29
de los desaciertos que concentra.

Sin duda que los estudios realizados por Lehmann-Nitsche fueron rigurosos y constan-

tes, no solo para el caso mapuche, sino que con otros pueblos originarios. Aunque quedó
una deuda que necesariamente debe superarse: relacionar correctamente los nombres de
constelaciones con su respectivo de origen occidental; profundizar en torno a las activida-
des y conocimientos que fundamenta la observación sistemática del cielo; y recopilar con la
extensión original aquellos relatos orales cuyo foco de atención son los astros.
*
Continuando con las recopilaciones que se realizaron a principios y mediados del siglo XX,
una de las obras que entrega una mejor identificación de ciertas constelaciones, son las me-
morias del anciano Pascual Coña, originario de Raukenwe-Aweyeku, en las cercanías del lago
Budi, anotadas y publicadas por otro sacerdote capuchino, Ernesto Wilhelm (1930). Al leer el
libro, se identifican varios detalles expresados por el narrador, quien intenta clarificar paso
a paso los acontecimientos que forman parte de su biografía. De la misma manera, su des-
cripción de los astros presentada en el Capítulo V “Mi tierra natal y su naturaleza”, también
fue ordenadamente relatada de acuerdo con la ubicación respectiva en el cielo. Sin embargo,
quien actúa como mediador, no logró establecer con certeza aquello que estaba escribiendo
y traduciendo:
2. Mëleyüm küme wenu ka ŋenoyüm 2. Si hay un buen tiempo y el cielo está

tromü, fei pun· meu mëtewe llifëdwei despejado de nubes, brillan en las noches
tëfachi waŋül·en ka küdemallu Üiŋei muchísimas estrellas y lucecitas chicas
al·ün waŋül·en; iñche re kimfiñ feichi (como candelillas, luciérnagas). Gran
wënelfe, wün·yelfe piŋei kai, ka feichi número de estrellas tienen nombre propio.
yepun·. Kiñelei, pi tañi Padre, welu Yo conozco sólo el lucero de la mañana y
chumpeichi mai! iñche kimlafiñ. de la noche. El Padre dice que esas dos son
una misma; pero ¿cómo puede ser? Yo no lo
comprendo.
Ká kimniefiñ feichi traukëlechi ŋau, ŋau Además conozco el grupo de estrellas,
poñü ka wëchulpoñü ka chawnachawall llamado ngau o «montón de papas», o
piŋei kai; ka tëfachi witran: küla füchake «gallina con pollo (las pléyadas). Además
waŋül·en wipëllkëlei, ká küla welu- el «tirador» de la forma siguiente: tres
wipëllkëlei, epe krusfelei feichi epu estrellas grandes están en línea, otras tres
wipëll. Ká kimfiñ feichi pënon-choike, ka forman una fila que se cruza casi con la
tranalükai, ka melipal, lastawaŋül·en ka primera (será el Oríon). También conozco
kalolasta piŋei kai, ka malal-ofisha, ka el «rastro del avestruz» (las tres Marías),
kushü weke, ka feichi aifiñ wenu leufü, el «boleador tendido», la cruz del sur o
rëpü apeu piŋei kai. «estrella carreta», el «corral de ganado», el
«pellejo obscuro» (no son estrellas, sino
una mancha obscura en la vía láctea) y la
hermosa vía láctea o río Jordan (Lit. Río
celeste o camino de las hadas).
(Pascual Coña, transcrito y traducido en Wilhelm 1936: 78-79).

De todo el material bibliográfico revisado, este relato se considera clave, por lo menos para
identificar estrellas y constelaciones, sus nombres y posiciones en el cielo. En la traducción
realizada por Wilhelm se presentan algunos problemas, los cuales podrían dilucidarse con
la siguiente interpretación: al inicio del texto, se aclara que Lucero puede tener dos deno-
minaciones, Wënelfe o Wün·yelfe, pero descarta que sea exactamente la misma estrella que
Yepun·, idea de la que el padre ha intentado convencerlo, pero que él “no logra entender”. Lo
que ocurre es que la bibliografía de la época (Augusta 1916) da cuenta de que estos dos astros
se corresponden con el planeta Venus en su etapa matutina y vespertina, respectivamente;
sin embargo, lo más posible es que Pascual Coña vea a Yepun· como aquella que es visible du-
rante toda la noche, apareciéndose en el sector este del cielo, cuando recién se inicia la noche,
y ocultándose por el sector oeste, cuando ya está amaneciendo (por tanto, se asociaría con el
planeta Júpiter).
Otros inconvenientes surgen al momento de asignar la relación entre constelaciones de
origen mapuche con su respectiva de origen occidental, nombrando a Orión y Tres Marías
por separado, estando ambas en el mismo grupo de estrellas. También, la constelación kushü
weke –que sería kushü, color plomo; y weke, el guanaco–, lo traduce como “pellejo obscuro”.
Siguiendo la lectura de lo expresado directamente por Pascual Coña, sin recurrir a las
traducciones en castellano, se identifica que cada una de las estrellas y constelaciones son
nombradas en orden, dando cuenta de las que están más cercanas o relacionadas entre sí.
Con estos antecedentes, y en vista de los hallazgos del trabajo en terreno realizado en la
actualidad, a continuación se propone un planteamiento que representaría la descripción
del narrador:
Nº Estrella/Constelación Traducción Asociación
Planeta Venus o Júpiter,

“Estrella que atrae el
1 Wënelfe o Wün·yelfe siempre en su fase
amanecer”.
matutina.
“Estrella que lleva la Planeta Júpiter, en su fase
2 Yepun·
noche”. vespertina.
• Ŋau • “Aglomeradas”.
• Ŋau poñü • “Papas Aglomeradas”.
• Wëchulpoñü • “Papas
3 • Chawnachawall Amontonadas”. Pléyades.
(Cuatro formas de • “Reunión de Pollitos”.
denominar a la misma
constelación).
“Jalar” [ambas en Tres Marías y Tres
4 Witran
sentido contrario]. Chepas.
5 Pënon-choike “Rastro del Avestruz”. Cruz del Sur.
6 Tranalükai “Boleadoras Lanzadas”. α y β de Centauro.
• Melipal • “Cuatro Azadones”.

• Lastawaŋül·en • “Estrella [con forma
α, β, δ y π de
7 • Kalolasta de] Rastra”.
Escorpión.11 30
(Tres formas de denominar • “Rastra Extendida”. ---
31
a la misma constelación).
8 Malal-ofisha “Corral de Ovejas”. Corona Austral.

θ, ι¹, κ, λ, υ de
9 Kushü weke “Guanaco Grisáceo”. Escorpión; γ, ε, η de
Sagitario.
• Wenu leufü • “Río del Cielo”.
• Rëpü apeu • “Sendero de los
10 Vía Láctea.
(Dos formas de denominar a Cuentos”.
la misma constelación).
Todos estos astros identificados por Coña forman parte de una secuencia: primero, Wënelfe y
Yepun· corresponden a las estrellas/planetas más brillantes que aparecen por la madrugada
y al anochecer; segundo, Ŋau y Witran están una al lado de la otra, apareciendo por el sec-
tor este del cielo en las madrugadas de junio y en los atardeceres de noviembre; tercero, se
nombra a Pënon-choike y Tranalükai, la boleadora que persigue en todo momento la huella
del avestruz, situación visible durante todo el año observando hacia el sector sur del cielo
nocturno; cuarto, encontramos al grupo más numeroso, donde interactúan Melipal, Malal-
ofisha y Kushü weke. Estas constelaciones tienen en común la ubicación cercana o al interior
del Wenu leufü, similar característica observada en otros pueblos originarios de América del
Sur (Reichel-Dolmatoff 1978; Urton 1987).9
*
Luego de la publicación del libro basado en los relatos de Pascual Coña, hay un intervalo de
varios años en que no se hallan trabajos relacionados con aspectos astronómicos o cosmo-
lógicos mapuche. Es en la década de 1960 cuando reaparecen estudios antropológicos que
abordan el tema, destacando la obra de Faron (1964 en inglés, traducida al español en 1997).
11 Existe una estrella llamada Kollüpal, que significa “Azadón Anaranjado”, correspondiéndose con la estrella α de Escorpión
(Antares), la cual justamente presenta esta característica de color.
En este trabajo se profundiza en temas relacionados con la espiritualidad que surge desde la
observación del cielo y también de la tierra, y se aprecia un enfoque más cercano a lo cosmo-
lógico. Entre los seres que identifica este autor, se encuentran: Ñenechen, Ñenemapun, El-
chen –dominadores, controladores y creadores de la gente y de la naturaleza–; Kupuka Fucha,
Kupuka Kushe –mediadores entre la gente y Ñenechen para que haya abundancia–; Tralkan
Fucha, Tralkan Kushe, Pillan Fucha, Pillan Kushe –dioses del rayo–; Antu Fucha, Antu Kushe
–dioses del Sol–; Kuyen Fucha, Kuyen Kushe –dioses de la Luna. Todos estos seres espirituales
aparecen aquí como parte de un panteón, pero sin referirse al momento mismo en que se
expresan dichos conocimientos (ya sea en rogativas o en la tradición oral). En este sentido,
estudios actuales son más claros en sistematizar el contexto; por ejemplo, en el trabajo de
Sánchez (2001-2002) realizado en comunidades pewenche del Alto Biobío, donde transcribe y
traduce las plegarias realizadas en las ceremonias Gillatun y Püntevün, comprendiéndose así
la importancia y momentos en que se conmemora a los diversos seres espirituales de la tierra
y del cielo (en el mismo contexto territorial, ver Gundermann 1981).
Siguiendo esta línea de investigación, entre bibliográfica y etnográfica, se encuentra el
enorme trabajo desarrollado por Ewald Böning (1974 en alemán, traducido al español en
1995). Aquí se hace un seguimiento a los aspectos espirituales que están relacionados con
el concepto de Pillan, el cual enfoca en comunidades aledañas a la ciudad de Panguipulli.
Ahora bien, este concepto, que de paso se considera uno de los más complejos dentro del sis-
tema de creencias en el mundo mapuche, ha sido discutido de manera amplia sin alcanzarse
una conclusión definitiva. Schindler (2006) da cuenta de que no correspondería a un ‘ser es-
piritual’, más bien parece ser un adjetivo (‘sagrado’) que incluye ciertos objetos o personas,
como puede ser un cuchillo o una anciana. Otra interpretación que se considera en esta
discusión, es la tesis de Tadashi Yanai (1995) en tanto existe una reminiscencia, entendida
como la “imitación del cielo en la tierra”. Si se sigue esta reflexión, cada vez que se usa el
enunciado Pillañ es para referirse a aquello que existe en el cielo, pero que aquí en la tierra
se está replicando. En ese caso, palabras como Pillañlelfün, Pillañkütral, Pillañkawellu, Pi-
llañkushe, muy usadas en los contextos ceremoniales de Panguipulli, ya no se traducirían
como “campo sagrado”, “fuego sagrado”, “caballo sagrado” o “anciana sagrada”, sino como
“campo de la tierra que representa/imita a aquel que existe en el cielo”, y así sucesivamente.
*
En la misma década de 1970, aparecen los estudios de María Ester Grebe, inaugurando la idea
de “cosmovisión mapuche” enfocada desde una perspectiva religiosa (Grebe, Pacheco y Segura
1972; Grebe 1973). En estas publicaciones se especifican tanto el simbolismo que representan
las figuras dibujadas en el kultrun (timbal), relacionado directamente con los astros; así como
la concepción de Universo separado en cuatro grandes espacios: un mundo de abajo (etéreo
inferior) denominado Minche Mapu; un mundo terrenal (físico) llamado Mapu; uno interme-
dio entre la tierra y el cielo conocido como Anka Wenu; hasta llegar a las alturas del Wenu
Mapu, la tierra de arriba, subdividido a la vez en otros cuatro espacios. Para llegar a estas
conclusiones, los autores se fundamentaron en los siguientes procedimientos metodológicos:
se estableció contacto con quince portadores de las prácticas, creencias y conocimien-

tos tradicionales relacionados directa o indirectamente con cosmovisión. Por transmitirse
estos últimos sólo entre iniciados y por poseer un carácter secreto y esotérico, nuestro
material tuvo que restringirse a aquellos portadores que cumplían con varias condiciones
necesarias: 1. Estar desempeñando activamente los roles de machi (chamán), dunulmachife
(lenguaraz de la machi), lonko (cacique) o nillatufe (oficiante del nillatún, ritual de fertilidad);
o, en su defecto, estar ligado por lazos de parentesco o amistad estrecha con los antedi-
chos […]. El trabajo de terreno se llevó a cabo en seis reducciones de la provincia de Cautín:
Zanja, Pitraco, Trumpulo Chico, Truf-Truf, Botrolwe y Tromen, en las cuales se habían desa-
rrollado contactos y trabajo previo durante períodos que oscilaron entre cinco y dos años
de duración (Grebe, Pacheco y Segura 1972: 47-48).
Si bien estas especificaciones son bastante precisas, comenzó a generarse una especie de
generalización de conocimientos producto de la constante reproducción de dichos esque-
mas por parte de otros autores (González 1976; Soublette 1984; Dillehay 1990; Conejeros 2004).
Incluso, Grebe (2004) agrega este mismo esquema, pero ahora desestimando su campo de
estudio, transformándose aquellos descubrimientos surgidos en un territorio específico en
prácticamente la ‘única’ interpretación sobre la cosmovisión. Casamiquela (2007) critica este
modelo, pero, no obstante, también lo reproduce e intenta modificar algunas informaciones,
sin proponer un esquema propio a partir de los análisis que él realiza.
Por otra parte, gracias a los estudios efectuados por las mismas personas mapuche (Man-
quilef 1911; Alonqueo 1979; Alcamán 1985; Marileo 1995; Quidel, Huentecura, Rain y Hernán-
dez 2002; Huenchulaf, Cárdenas y Ancalaf 2004; COTAM 2009), se logra comprender una
visión mucho más compleja sobre temas cosmológicos y de espiritualidad que están a la
32
base de los rituales y vida cotidiana. Si bien algunos continúan con una propuesta generali- ---
zadora, otros se sitúan en ciertas comunidades específicas, describiendo y transcribiendo a 33
fondo algunos cantos y rogativas que se efectúan en los ceremoniales.

Uno de los testimonios que se han publicado en el último tiempo, son los manuscritos

de Manuel Aburto Panguilef, los cuales están siendo ‘desclasificados’ por André Menard
(2013). En este aparece una fuerte relación entre el dirigente mapuche y aquel mundo de las
alturas, que se le presenta en varias oportunidades a través de visiones, las cuales fue regis-
trando con fecha y hora. Por ejemplo, el día miércoles 25 de febrero de 1942, tuvo una visión
a las 4:30 de la madrugada en la que se le aparecieron los “Callfuenu pu cacique” –caciques
del Kallfüwenu, cielo resplandeciente o azul– (Aburto 2013: 209). Así también, el lunes 3 de
mayo de 1948, tuvo una manifestación espiritual entre las 4:40 y las 5:00 horas, en la cual se
le señala aquellos seres que existen en el Kallfüwenu y la forma en que deben ser rogados:
“Callfu Rey fcha Callfu Rey Cushe”, espíritus del cielo azul que observan/controlan todo lo
que sucede en la tierra y humanidad (Aburto 2013: 453).
Si bien se podría hacer un análisis sobre las influencias de la religión occidental que se
presentan en los discursos de estas personas de origen mapuche (principalmente de Alon-
queo, Alcaman y Aburto), lo que interesa demostrar en esta oportunidad es la presencia
constante del cielo en el mundo espiritual, de su rememoración e influencia en la vida, lo
cual permite proyectar el comportamiento social. Y esto aparece regularmente desde las
descripciones más antiguas hasta las recientes, con sus continuidades tradicionales y sus
transformaciones producto de las influencias culturales.
*
Como se ha revisado, los trabajos antropológicos son los que han intentado avanzar con
mayor dedicación para comprender estos conocimientos, comenzando por el acercamiento
astronómico de Lehmann-Nitsche, pero derivando hacia etnografías cuya área de interés es
la religión o espiritualidad, entre otras descripciones de la cultura mucho más complejas,
profundizándose además en comunidades específicas (destacan, por su extensión, Course
2011; Schindler 2013).
Rolf Foerster (1995) hace una exhaustiva revisión de las referencias bibliográficas dis-
ponibles, desde tiempos de la Conquista hasta la época contemporánea, para proponer las
diversas formas en que ha sido tratada la idea de religiosidad mapuche, materiales que
abarcan los mitos fundacionales, rogativas, ceremonias, entre otras tantas temáticas. An-
terior a ese trabajo, el mismo autor había realizado su trabajo de campo en San Juan de la
Costa, localidad cercana a Osorno (Foerster 1985). Aquí se identifica un “panteón sincrético
huilliche” bastante diferente al resto del territorio, apareciendo una fuerte creencia hacia
el Abuelito Huenteao, Virgen María y algunos santos. Sin embargo, al momento de hacerse
las plegarias, también se expresa la conmemoración a aquellos astros del cielo característi-
cos del conocimiento tradicional mapuche: “Lefkëtumai Chao Antü [...] Lefkëtumai Mamita
Luna” (Foerster 1985: 78), dando cuenta de un sincretismo pero a la vez de un paralelismo en
tanto representaciones espirituales, reemplazándose en algunas oportunidades el concepto
mapuche para adaptarse a uno de origen español. Algo similar plantea Salas (1996) cuando
se refiere al Lucero del Amanecer (Wüñellfe), que pasa a comprenderse como la Virgen Ma-
ría, no solo en los contextos de pueblos originarios, sino también en el mundo campesino.
En la misma senda de rogativas y ceremonias, las comunidades ubicadas en Argentina
tienen una fuerte vinculación en tanto conmemoración de los astros, en el marco de las
plegarias ngillatun/ngellipun y en los cantos sagrados tayül (Robertson 1975; Malvestitti
2005; Golluscio 2006). Sobre este tipo de canto, Pelinski y Casamiquela (1966) realizaron
una amplia sistematización (con partituras incluidas). En ellas, se puede encontrar el canto
del cielo, del Sol y de la Luna, los cuales forman parte de una gran variedad entonada en las
ceremonias Kamarikun.
Otro antecedente de esta relación entre cielo y espiritualidad, son los estudios sobre el
recibimiento del don de machi y su función medicinal. Por su parte, Bacigalupo (1995 y 2001)
describe los procesos que les permiten recibir el ‘espíritu’ o püllü, muchas veces provenien-
tes desde los astros u otros fenómenos celestes (como el trueno). También, tanto en sueños
como en sus trances, se van relacionando constantemente con aquel espacio, lugar donde
van a buscar medicinas y respuestas para dar tratamiento a la persona enferma. Schindler
(2006), en el contexto de la comunidad Sahuelhue, en las cercanías de Melipeuco, expone
la biografía del ‘profeta’ [similar al rol de machi] Elías Troncoso, caso concreto por el cual
logró comprender parte de la cosmología mapuche y sus transformaciones. En una especie
de sueño o visiones que tuvo cuando se desmayó, don Elías visualizó a los seres espirituales
que bajaban desde el cielo (diosito/taitita); pero también viajó hacia allá, gracias a un caba-
llo blanco que tenía alas, el cual subió a través de un recorrido en forma de espiral. Existen
unas doce etapas en el ascenso, tales como kallfü wenu, awaw wenu, wiril wenu, pülan wenu,
y otras (compárese con la versión de Grebe, Pacheco y Segura 1972). Estos detalles permi-
ten tener un acercamiento más acotado, relevándose así los conocimientos de personas y
comunidades específicas, lo cual permitirá tener una comprensión de los conocimientos
astronómicos, cosmológicos u ontológicos que se viven al interior de la misma diversidad
intracultural.
*
Uno de los trabajos que constantemente se han realizado en torno al conocimiento cultural
mapuche, es la recopilación de sus memorias orales. Los relatos históricos y/o míticos han
sido el objeto que ha persistido en la investigación de folcloristas y antropólogos. Aunque los
contenidos astronómicos/cosmológicos se vislumbran entre una diversidad de narraciones,
se reconoce que es aquí donde surge gran parte de esta sabiduría. En torno a este tema, se
puede hacer un seguimiento desde los mismos autores ya mencionados, como Lenz (1895-
1897), Augusta (1910), Guevara (1911), Wilhelm (1930), y la recientemente publicada obra póstu-
ma de Robert Lehmann-Nitsche, quien recopiló relatos cosmogónicos y cantos, destacando
uno en particular que expresa la idea de que “el cielo es igual a la tierra”, siendo aquel espacio
el lugar donde llegan personas fallecidas, “quienes se transforman en estrellas” (Katrülaf/
Juan Castro, recopilado por Lehmann-Nitsche, citado en Canio y Pozo 2013: 620-621).
Otros textos de igual importancia han aportado para comprender los relatos míticos e histó-
ricos sobre el cielo, sus astros y los seres que habitan en él, destacándose el extenso trabajo
de Berta Koessler-Ilg (1954 y 1962), cuyos materiales inéditos fueron publicados el año 2006
bajo el título Cuenta el pueblo mapuche en tres volúmenes, gracias al trabajo de edición coor-
dinado por Rolf Foerster (leer comentario en Delrio 2008). En estos se pueden ubicar relatos
cosmogónicos, tales como el origen del mundo, el divorcio entre Luna y Sol, la enfermedad
que afecta al Sol y su pronto final dentro de dos mil años más. Una de las críticas que se le
ha planteado a esta folclorista, es que gran parte de sus relatos no fueron recopilados en
terreno, sino que reprodujo textos ya publicados por otros autores, acusándosele incluso de
“plagio” (Casamiquela 1991), exageración a la cual nos oponemos rotundamente. Sin embargo,
lo que queda como asunto no resuelto, es la forma en que se realizaron las entrevistas y sus
respectivas transcripciones, dejando la incertidumbre acerca del conocimiento de la fuente
primaria.
Existen otras recopilaciones donde se reconoce a la persona entrevistada y su lugar de
origen, transcribiéndose el texto original en lengua mapuche con su respectiva traducción,
desde los cuales surgen una diversidad de conocimientos sociales en torno al cielo, tales
34
como las condiciones climáticas, organización del tiempo, formas de reaccionar frente a ---
los eclipses, entre otras extensas narraciones. En esta dirección se hallan los trabajos de 35
Llamín (1987) y Pranao (1988); así como también el aporte de académicos universitarios que
incluyen análisis lingüísticos (Kuramochi 1992; Salas 1992).

En la perspectiva de publicar trabajos pensados para todo público, agregándose ilustra-
ciones que permiten imaginar aquellos astros celestes y las respectivas vivencias en torno
a ellos, se encuentra el libro de Dalila Giampalmo (2007) y, más recientemente, el de Sonia
Montecino y Catalina Infante (2013). En este último, destaca la adaptación de varios relatos
míticos, con la intención de otorgarle una preponderancia en la sociedad actual, ya que,
aseguran las autoras,
Todos los elementos se conjugan en el firmamento, humanos, animales y culturales. Tan

importante es ese pliego que se expande sobre nuestras cabezas que su lectura es algo
ineludible y está poblada de signos, viejos caminos y por un enjambre de relaciones [...]. La
tierra del cielo es un lugar enigmático si no se conoce su origen, sus propiedades y los seres
que allí habitan (Montecino e Infante 2013: 12-13 y 15).
En este sentido, lo que se requiere en el mundo educativo, es visibilizar este tipo de cono-
cimientos, los cuales se resisten a ser olvidados en un mundo cada vez más tecnológico y
globalizado, donde la sabiduría de los pueblos originarios está en el ámbito de un pasado
lejano sin posibilidad de proyectarse ni en el presente ni hacia el futuro. Es este uno de los
fundamentos que permiten volver a proponer aquello que se tenía por perdido y otorgarle el
valor que siempre mereció.
*
Una dimensión que en esta oportunidad queda pendiente, pero con la intención de enfocarla
en futuros trabajos, es la representación de los astros o del mundo celeste por medio de obje-
tos materiales. En torno a ello también se han realizado variadas publicaciones, entre otras, el
estudio estético realizado con cerámicas, desde el cual podría interpretarse una completa or-
ganización calendárica (González 1984); las representaciones talladas o dibujadas en piedras
y las figuras tejidas en vestimentas (Oyarzún 1929; Miguens, Paz y Carballo 2001; Conejeros
2004); las pinturas plasmadas en los instrumentos musicales, principalmente en el kultrun
(Pérez 2007); y la impresionante representación de los astros a través del juego de hilos lla-
mado pülalkantun o kashkatun (Martínez-Crovetto 1970; Guevara 2011). La proyección sería
realizar una etnografía que permita describir dichas imágenes, tomando como referencia los
conocimientos de quienes las dibujan, tejen, tallan o forman.
*
Con todos estos detalles, necesarios de ser explicitados para conocer el estado actual de las
investigaciones en el área, el lector y la lectora ahora podrán hacer sus propias comparacio-
nes y análisis en conjunto con el contenido que se compila al interior de este libro. En esta
interrelación entre lo bibliográfico y lo etnográfico, de seguro se encontrarán concordancias
y discrepancias, así como también sus continuidades y cambios de acuerdo con los estudios
realizados desde hace más de cuatro siglos, los de las últimas décadas y las novedades que
han aparecido recientemente. Ante todo, queda como desafío profundizar en torno a otras
materias y seguir sistematizando la valiosa relación que existe entre cielo y el conocimiento
social mapuche.
37
36
---

Primera Parte
Wenumapu peŋekelu mülei ñi ŋünezuamŋeal
Elementos visibles del cielo y sus interacciones

con el entorno
Beichi duŋu ta epurume moŋen mülii, Mapumoŋen

Wenumoŋen ka. Bei Mapumoŋen ta inchiñ ta tüba mu
ta trekayawiiñ ta wentemapu, kintuwüliiñ ta kom ta ad.
Welu beita kisu ta ñi ŋünewün ta belelai, Ŋünemapun
Wenumapu ta ŋünennii kom. Bei pikebui taiñ pu
küpanme ’upachi pu ’takecheyem.
Este tema tiene dos tipos de vida, la vida de la tierra

y la vida del cielo. La vida de la tierra es aquí donde
estamos caminando, encima de la tierra, donde obser-
vamos las cosas que existen. Pero esto no se manda
solo, es el ser del cielo llamado Ŋünemapun quien lo
está ordenando todo. Así contaban nuestros antepa-
sados, los ancianos y ancianas que han fallecido.
Ramón Naupa, Lob Kawelluko, 2010

Küyen: Luna
CAPÍTULO 1
P ara iniciar el recorrido que permite comprender el Wenumapu,

cuya traducción literal es “Mundo de Arriba”, se toman como re-
ferencia los astros visibles a simple vista y la influencia que ejercen

sobre el entorno. Las nociones cosmológicas en la sociedad mapu-
che son variadas y situadas en sectores territoriales específicos. Una
de estas ha sido descrita por Clementina Neculfilu, que consiste en
dar una vuelta circular en el Nagmapu —Mundo Terrestre—, nom-
brando los bosques, lagos, cerros, volcanes, y desde allí se sube orde-
nadamente hacia el Wenumapu, comenzando por Küyen —Luna—;
Wüñellfe —Lucero del Amanecer—; Waŋlen —estrellas y planetas—;
para finalizar con Antü —Sol.
Küyen, la Luna, tiene gran importancia en la vida sociocultural,
ya que influye en la organización de trabajos cotidianos, en mate-
rias climáticas y es uno de los seres fundamentales dentro del siste-
ma religioso o mundo espiritual. Ello está en relación con sus etapas
variables durante el mes, siendo las más relevantes:
• Weküyen y Tremküyen: es la luna nueva visible y creciente. Esta

etapa se extiende hasta aquella denominada Raŋiñküyen (luna
media).
• Raŋiñküyen: es la Luna partida perfectamente por la mitad, en su

etapa creciente.
• Epeaponküyen: pasado el día en que la Luna estuvo en su mitad,

1 comienza esta etapa, cuyo significado es “antes de que la Luna esté
llena”.
1 Destaca además
“trüŋküriyüm Küyen”, • Llepülii ta Küyen, Aponküyen o Pürküyen: son las variadas for-
nomenclatura que hace mas de nombrar la luna llena, dependiendo del sector territorial. “Lle-
referencia a su color blanco pülii ta Küyen” hace una analogía entre la Luna y el cesto redondo
reluciente; o también
estilo balay llamado llepü —utensilio que sirve para limpiar el trigo.
“patoŋpatoŋkülekii Küyen”,
Luna que tiene una forma También, se le denomina “Aponküyen” o “Pürküyen”, traducciones di-
completamente redonda. rectas de luna llena.1
• Ayoŋküyen o Menkuante:2 es una etapa muy similar a la anterior —luna llena, o, un día
antes de luna llena—, y tiene la característica de encontrarse frente a frente con el Sol, ya sea
al amanecer o en el atardecer. Este fenómeno se produce solo una vez por mes.
Centrando la vista simultáneamente hacia el este y oeste en un atardecer, se observa lo
siguiente:
Vista Oeste Vista Este

• Wüñoñküyen: es el regreso de la Luna, una vez que ya pasó por su etapa de totalidad. Esta
se extiende hasta la siguiente Raŋiñküyen, luna media en sentido decreciente.
• Raŋiñküyen: es la segunda observación de la Luna perfectamente partida por la mitad,

esta vez, en su etapa decreciente.
• Afmechiküyen y Epeñamküyen: etapa de la Luna en la cual comienza a desaparecer pau-

latinamente, después de la luna media decreciente.
• Ñamküyen: etapa de dos o tres días en que la Luna no es visible a simple vista, ni en la
madrugada ni en el atardecer.
Un último detalle que surge al momento de observar a Küyen, es la figura que se forma con
las manchas interiores, que representarían la cara de un animal llamado luwan, el guanaco.
Esto fue indicado por dos mujeres que habitan las comunidades cordilleranas del Alto Biobío:
Küyen mu ahí está el chem, luwan, ñi En la Luna se puede ver una cosa: el
pilun bambamŋe, loŋkoluwan Küyen guanaco. Sus orejas están así [levantadas],
mu. Inche beimu peken ŋa, ta ñi pilun la cabeza del guanaco en la Luna. Yo lo he
balii, loŋkoluwan Küyen mu, trüŋküriyüm visto allí, sus orejas, la cabeza del guanaco
Küyen beimu. en la Luna, cuando está llena.
Seberiana Ancanao, Lob Chenkeko, 2010

1
2 La palabra menkuante es paradójica, ya que proviene del castellano “menguante”. Sin embargo, el significado no coincide.
En lengua mapuche se refiere a aquella Luna llena que se visualiza al mismo tiempo que el Sol, cada uno de estos astros en sus
extremos este u oeste.
Kiñeke mew peŋenŋellimai, pero Algunas veces se puede ver clarito, pero
demostración que se le da tati Küyen es una demostración que aparece en la
mu, patoŋpatoŋkülekii. Küyen mu mülei Luna cuando está bien redonda. Si la miran
bambamkintuŋen mu. Püri ti Küyen, ’na fijamente, está allí en la Luna. Cuando la
küme peŋenŋekii. Luna está llena, se puede ver muy bien.
Juana Beltrán, Lob Kallawken, 2010
Esta cabeza del luwan no fue relacionada con otros tipos de relatos cosmogónicos, pero des-
de el punto de vista práctico, permite diferenciar y reconocer los inicios y términos de las eta-
pas de la Luna: en creciente, comienzan a visualizarse las orejas del guanaco; y en decreciente,
merma desde las orejas.
Organizadora de trabajos cotidianos

Algunas interacciones que se producen entre el entorno y la observación de Küyen, son
aquellas relacionadas con trabajos cotidianos. Estos forman parte de: asuntos agrícolas; 44
tala, poda y plantación de árboles; castración de animales; recolección de peces y mariscos ---
45
en la mar, entre otros. Todo ello debe realizarse en etapas específicas, ya que cada una inter-
viene positiva o negativamente.

La etapa más beneficiosa para cualquier tipo de trabajo es la denominada Aponküyen
o Pürküyen. En la zona cordillerana habitada por población pewenche, tiene una corres-
pondencia vital para trasladar los animales a las “veranadas” —territorio de mayor altura
cubierto de nieve en el invierno, pero rico en pastos durante la primavera, verano y parte
del otoño. Esta actividad se realiza, aproximadamente, entre los meses de diciembre y mayo
de cada año. Además, desde marzo en adelante se pueden recolectar los ŋülliw (piñones),
fruto del árbol pewen o araucaria. Para viajar hacia esos lugares, es necesario prepararse de
acuerdo con la Luna:
Nosotros, gracias gracias a la Luna

Inchiñ, Küyen mu t’a mu miawkelleiñ, andamos por este sector, vamos a la
vamos a la veranada bei rekorekeiñ pun veranada y recorremos por aquí en las
t’a mu; y en el día, cuando hace mucho noches; y en el día, por el hecho de que
calor, küdawtukelaiñ. Beichi bei grande hace mucha calor, no trabajamos. Eso es
valor niiñ inchiñ, tati Küyen kai ka, pun. algo valorable que tenemos nosotros, es la
Luna que aparece en la noche.
Bernardo Mariluan, Lob Trapatrapa, 2010
Por otra parte, cuando la cantidad de días de trabajo aumenta, la observación y conocimiento
de la etapa Aponküyen se hace más necesaria:
Especialmente para los viajes, a la hora que se debe viajar, lo primero que se observa para
viajar, tiene que ser la luna llena, porque esa le alumbra el camino. Se debe esperar la luna
llena para viajar, porque el viaje es largo de a caballo, un par de días, esa es una parte im-
portante, la luna llena.
José Meliñir, Lob Qümkeñ, 2010

En estos viajes se arrea gran cantidad de ganado, principalmente chivos, ovejas y caballos. La
idea de aprovechar la noche es para evitar las altas temperaturas del día. En estos casos, Luna
y noche se complementan para entregar claridad y frescor. No obstante, si bien es esperada
la luna llena para realizar este tipo de trabajos, ello no quiere decir que en otras etapas no se
efectúen. Durante todo el año esta es una rutina constante.
Así también, la etapa Aponküyen tiene una relación fundamental con la agricultura. Las
siembras se verán beneficiadas gracias a la elección de una “buena Luna”.
Cuando la Luna está recién creciendo y la

Beita Welechiküyen mu ta tukukai
gente siembra, dicen que eso no es bueno.
che, beita kümekelai pikiiŋün. Beichi
Dicen que la luna llena es favorable, porque
Pürchiküyen mu beita wülkii piŋün. Kabei
entrega [alimentos]. También, cuando
ta küpalii ta Küyen ta ñi ta webpüm,
viene así la Luna [creciente], es buena para
tukuŋeken ta chem ka, anümka.
colocar y plantar los árboles.

46
---
47
De manera más específica, en otros sectores territoriales, se expresa que estas siembras de-
ben realizarse en la etapa Menkuante:

Cuando dicen que la Luna se llenó, a esa
etapa los mapuche le llaman “Menkuante”.
Feiti Küyen, Apomechiküyen piŋün, ta
Ahí los mapuche saben que deben
apotui ta Küyen, “Menkuante” pitui ta
sembrar las hortalizas, ya que es una
pu Mapuche, feimu kimi pu Mapuche
buena Luna. Cuando hay luz de luna y
ñi ŋanüŋeken tukukan, Kümeküyen.
le dicen “la luz parece un sol”, la gente
Ale, mülii ta ale, “Antülii ta ale” piŋetui,
puede andar. Antiguamente, cuando había
miyawafui ta che ale mu, küzawkefui
esa luminosidad de luna, los mapuche
kuifi Mapuche, fütakeche entukii
trabajaban. La gente antigua realizaba sus
küzaw eŋün pun, alün küzaw nien mu
trabajos durante la noche. Cuando estaban
eŋün. Fei mu nentukei feiti alelen mu,
muy atareados, estos trabajos los realizaban
ale piŋii ta mülemum ta Menkuante;
porque estaba muy iluminado. Se le dice ale
“Kümeküyenŋii” pi.
a la luz de la luna cuando está en su etapa
Menkuante; “es una buena Luna”, se dice.
María Angélica Llancavil, Lof Yawyawen, 2008
Además de esto, algunas veces se siembra en etapa creciente, en el Tremküyen. Sin embargo,
María Angélica recalca que “estas plantas crecen, pero no le salen frutos. La gente piensa que
las semillas están malas, pero no es así; es porque no se sembró en la Luna correcta”. En este
sentido, tanto los relatos de la cordillera como de la zona central coinciden en los momentos
propicios para la realización de estas actividades. Por otra parte, hacia la zona costera, se pre-
senta un conocimiento diferente. Es necesario compilar esta versión, aunque no sea acorde
con la ya planteada, para demostrar que cada lugar e incluso cada persona interactúa con el
cielo de manera diversa.
Desde lo que conozco, en este sector
todavía queda sabiduría antigua. Por esa
Inche ñi kimün, tüfa püle, fei petu mülei
razón, lo primero que aprendí es sobre
kuifikekimün, fei mu fei wüne kimün ta
las comidas que nos permiten vivir, con
tüfa mew fei ial kam moŋekelu inchiñ,
la comida nuestro corazón está vivo, por
ial kam wütratupiwkeliiñ, fei mu fei
eso lo primero que miramos es la Luna
wüne ta leliwülkeiñ Küyen Wenumapu
en el Wenumapu. Existe la etapa de la
mew. Weküyen mülei ŋa fei dtewma,
Luna cuando comienza a crecer, entonces
“petu akui tiempo dema ŋanal, müliiñ
dicen: “ha llegado el tiempo para sembrar,
preparaal mapu, feimu ma fei ŋanaiñ
tenemos que preparar la tierra, vamos a
tüfa, fei mülii ni leliwülal küme chi
sembrar ahora, así las personas debemos
tunten ñi amulel Küyen che, amülii
mirar bien la manera en que va avanzando
Weküyen”, fei ŋa fei ŋanii che.
la Luna, cuando va avanzando la luna nueva
visible”, y entonces la gente siembra.
Cristóbal Huincateo, Lof Zewmue, 2010

Sembrar en la etapa Weküyen, a través de esta experiencia, resulta ser la más beneficiosa.
Aunque muy cercano a aquel sector, en los alrededores del lago Budi, se hace una relación
más completa, desde el primer día en que aparece Küyen en su etapa creciente, hasta que
llega el Menkuante:
La gente dice que “la luna nueva visible

es buena etapa para sembrar; en la luna
“Weküyen kümii ŋanün mu, Ñamküyen desaparecida no es bueno”. Cuando hay
kümelai” pi che. Weküyen mületulu fei luna nueva visible, eso es bueno para
kümii ŋanün mu ka buen tiempu papa, sembrar, es un buen tiempo para las papas,
todo, verdura, todo plantan, ese es buen para todo, para las verduras, de todo se
tiempo, “Weküyen mületui ya küzawai, planta, ese es un buen tiempo. La gente
tukuai ketran püchiken” pi che, alfish, dice que “cuando hay luna nueva visible se
kom, kachilla, verdura, kom tukualu kai comienza a trabajar, se siembra un poco
Menkuante mu. Ese chem niiñ inchiñ de trigo, arvejas, de todo, trigo, verduras”.
faw püle. También se siembra de todo en la etapa
Menkuante. Esa es la cosa [conocimiento]
que tenemos nosotros por este sector.
Laura Aillapan, Lof Rüŋüpülli, 2010
Siguiendo estas afirmaciones, la mejor época para cualquier tipo de siembras va desde la
etapa luna nueva visible hasta el Menkuante. Es una temporada de diez a doce días que se
toman en cuenta para efectuar estos trabajos. De todas maneras, a partir de lo mencionado
por Cristóbal Huincateo, se aclara que es bueno sembrar “cuando crece la luna nueva visible”
y que, además, es la etapa en que la gente debe “preparar la tierra”, proceso que en el sector
dura aproximadamente una semana con sus actuales tecnologías (bueyes y arado).
Lo que sí está claro es que las etapas Afmechiküyen o Epeñamküyen —“menguante”— y
Ñamküyen —“nueva”, ambas según el concepto astronómico—, no fueron relacionadas con
temas agrícolas; aunque sí con otros trabajos cotidianos. Es aquí donde aparece el momen-
to propicio para cortar árboles destinados a fabricar madera firme, pensando en una vida
útil prolongada, por ejemplo, los postes de una ruka (vivienda tradicional), los yugos que
permiten enlazar una pareja de bueyes, los pilares del witral (telar tradicional). Todos estos
artefactos artesanales requieren de madera cortada en una etapa específica de la Luna, en
Ñamküyen.
“Nosotros tenemos que cortar árboles

“Fei mülii ni katrünmamüllal inchiñ, para que fabriquemos los yugos”, dicen
fei yugo zewmaalu inchiñ tati” pikii ti los maestros. Entonces los maderos
pu maestro, feimu fei yafümamüllŋele deben ser duros, para que no se quiebren
watrowatroŋenoal ni herramienta, las herramientas, por eso en la luna
fei mu ta fei Ñamküyen mu kümerkii desaparecida es bueno hacerlo: “vamos a
tüfa: “katrüafiiñ ta mawiza, feiti fowla cortar árboles en el monte, ahora vamos
zewmaiñ yugo, zewmaal ta varal ka, a fabricar yugos; una vara también, para
zewmaal zimüñ, zewmaal astiltoki, elaborar el zimüñ [arado hecho de madera].
astilazaon”, itrofill mu ta fei pürakintui Para todo asunto la gente mira hacia arriba,
che ta Wenumapu mew, fei mülerkii ta hacia el Wenumapu. Cuando está la luna
48
Ñamküyen, fowla fei yafümamüll mülii desaparecida es el momento preciso en que ---
49
tati, “fei mu fei durai ni küzaw” pikiiŋün hay maderos duros. “Por eso es que estas
ta pu peñi tüfa püle. herramientas duran un tiempo prolongado”,

dicen los hombres por este sector.
Es reconocido que existen ciertos árboles que tienen como característica una madera dura,
pero su firmeza depende también de la etapa lunar en la que fue cortada. Para que la herra-
mienta resista a largo plazo y no se quiebre al primer golpe, es necesario fijarse en la deno-
minada Ñamküyen, cuando ha desaparecido la Luna. Y si bien los maestros son especialistas
en fabricar algunas herramientas, los telares son responsabilidad de cada familia, siendo la
mujer quien decide la fecha más propicia para cortar las maderas, de tal manera que sea de
buena calidad.
Otra actividad cotidiana que requiere de esta observación, es para la época de castración
de animales.
Bajando la Luna, cuando ya está casi des-

Bajando la Luna, epeñamlu, epeñamlu aparecida, cuando falta poquito para que
püchike dos días, tres noches desaparezca, unos dos días, cuando le que-
mülewelu, ese es bueno: kapunka dan tres noches, ahí es bueno: se castran los
toro, de todo, sanchu, farako. Toro más toros, de todo, los cerdos, el verraco. El toro
bien, miyawkanual. con mayor razón, para que no ande por ahí
[causando problemas].
Laura Aillapan, Lof Rüŋüpülli, 2010
Para la gente de las comunidades es conocida la peligrosidad de los toros, tanto por el daño
que pueden hacerle a las personas como también por sus escapadas para perseguir a las
vacas. Lo mismo ocurre con los verracos —cerdos sementales—, ya que es casi imposible
controlarlos, se van a la tierra de los vecinos y, por lo tanto, se generan altercados y discusio-
nes. Para evitarlo, se les castra. Pero esta actividad no se realiza en cualquier fecha, se debe
esperar la etapa lunar Epeñamküyen, ya que esto se relaciona directamente con el sangrado:
es cuando los animales sufren una menor hemorragia; si se hace en otra etapa, puede morir
a causa del desangramiento.
Siguiendo las mismas características de la descripción anterior, se presenta un testimo-
nio más utilitario del asunto:
Y están los maestros que castran los toros,

Ka mülii ta pu maestro feiti kapunkelu
aquellos que castran a los que van a ser
toro, kapunkelu manshunneal küzawam,
bueyes para trabajar, también miran la
kafei leliwülkii ta Küyen feimu fei
Luna y así hacen la castración. Entonces,
kapunafiel. Feimu fei müte weza mülii
es muy malo si hay luna creciente, se dice
Weküyen, fei mollfükii pi, “amukii ñi
que sangran mucho, “sigue sangrando y
mollfüñ laafui kulliñ” pikii. Welu fei
puede morir el animal”, dicen. Pero cuando
Namküyen mu kai fei “kapunafin fola,
no hay Luna, “voy a castrar ahora, la Luna
petu namorkii Küyen zewma, amulechi
está desaparecida, estamos en la etapa de
Namküyen zewma, kapunŋerkii kulliñ,
la luna desaparecida, hay que castrar a los
feimu fei müleam manshun, fei amukelai
animales para que hayan bueyes, para que

mollfüñ” pikii ka, femuechi, itrofill ta
no sangren mucho”, dicen. Así, todo tipo de
kimün ta tuwkülerkii Wenumoŋen
conocimientos está vinculado con la vida
Wenumapu mu.
del Wenumapu.
De esta manera, asuntos prácticos del trabajo cotidiano están completamente relacionados
con las etapas de la Luna. Observar la influencia que ejerce sobre los animales y vegetales,
permite construir la sabiduría para interactuar con el entorno.
Una última descripción que demuestra la constante y sistemática observación del cielo
y su influencia en el mundo terrestre, está basada en la relación existente entre Küyen y
lafken, la mar. Víctor Ancan, quien vive muy cerca de la costa, desde su niñez practicó la
pesca utilizando redes, lo cual le permitió reconocer las pleamares y bajamares que se pro-
ducen según las diversas etapas de la Luna.
Wechupayal mu Küyen, mülekei Cuando la Luna va a llegar al cenit, sube la

tripakon, wüchukei lafken zoi tremkei, marea, hay más oleaje y también crece más
wefpan mu; petu ñi wefpanon Küyen, cuando se aparece; pero cuando la Luna
fei llakolekei lafken, fewla reke, todavía no aparece, la mar está tranquila,
arkenarkenŋekii. Ka ’fa püle püllepun como ahora, está calmadita. Y también
mu, ’fa püle amulei zewma Küyen, kafei cuando se acerca por acá [pasa el cenit
llakokii, llakokei lafken, arkükii. Koni y va hacia el oeste], cuando la Luna está
Küyen lafken mu, fei ka illkutukei lafken, avanzando por acá, también se calma, se
tripakon mületukii, tripako, zoi tremtukii calma la mar, se tranquiliza. Cuando la Luna
lafken, zoi rewŋekii ka, femŋechi mu entra en la mar, ahí la mar está brava, se
fei nüwkülei Küyen eŋu, amulei zuŋu produce la salida de agua, el tripako, crece
Küyen eŋu, newen mu, newenlafken más la mar, tiene más sonido rew, de esa
nüwkülei. Ka amuletui Pürküyen, fei manera está vinculado con la Luna, así van
kümelafkenŋekii lafkentukelu mu, relacionados con la Luna, con la fuerza, con
nentuam lafkentun ial, fei kümelafken la fuerza/movimiento de la mar está
mülekii, fentrentulekii kümelafken kom relacionada. También, cuando llega la etapa
antü, ka rüf Ñamküyen ka, ñamkülechi de luna llena, eso es que hay una buena
Küyen mu kafei ka rume kümelafken mar para las personas que van a buscar
mülekii, lafkentuam, nentuam challe, alimentos, para sacar alimentos de la mar.
loko, macha, pellu piŋei ka feiti ial Entonces hay una buena mar, en la mar
mülelu, “choro” piŋetukei wiŋkakimün, hay muchos alimentos todos esos días. Y
fei kom tripakei luwa, lluche, feichi también, cuando hay Ñamküyen, cuando
lafkentun ial, fei arkenŋen mu, está desaparecida la Luna, también es una
Ñamküyen, Ñamküyen ka Pürküyen ka, muy buena mar para buscar los alimentos,
Aponküyen, fei mew fei rume newkülei para sacar el challe, loko, macha, pellu
Küyen eŋu lafken, Küyen rume nii kimün, se llaman ese alimento, “choro” le dicen
Küyen mu rume amui lafken, lafkentual en lengua castellana, todo eso sale,
mu, Küyen leliwülnieŋii chumlen, luwa, lluche, esos son los alimentos que
chumuechi ñi amulen, fei kimnieŋei se sacan de la mar, eso es cuando está
mülen arken, tripako, tripanko piŋei. tranquilo, en luna desaparecida, en luna
desaparecida y también en luna llena, en
luna llena. Por eso está muy vinculada la 50
Luna con la mar. Sobre la Luna se tiene ---
51
mucho conocimiento, la mar va según
la Luna. Para buscar los alimentos de la

mar, siempre se está mirando cómo está
la Luna, la manera que va, así se conoce
cuando la marea está baja o alta.
Víctor Ancan, Lof Peleko, 2010
Esta conversación permite conocer la primacía que tiene Luna en tanto efectos que promue-
ve en algunos espacios de la Tierra. Según la fecha de conversación, el oleaje se presentó
tranquilo y la marea baja, ya que la Luna estaba en su etapa Ñamküyen, no visible en ningún
momento del día ni de noche, con lo cual se logró observar de manera directa el enlace entre
esta etapa, las mareas y la abundancia.
Pürküyen es indicador de constante marea alta, al igual que Ñamküyen. Ambas etapas se
asocian con la existencia de una muy buena mar para recolectar alimentos. A la vez, marea
alta y marea baja se relacionan con la posición de la Luna en el cielo, sobre todo en su etapa
llena. Cuanto más hacia el este se sitúe, cuando está recién apareciendo, la marea está baja.
Una vez que llega al cenit, las mareas están al límite, en pleamar. Mientras que, iniciada su
declinación hacia el oeste, las mareas vuelven a calmarse. Finalmente, al entrar en la mar,
nuevamente sube la marea.
Todos estos cambios de mareas —que permiten la abundancia de peces y mariscos—, re-
quieren de una preparación por parte de las personas y así capturarlos. Para ello, se confec-
ciona una red artesanal llamada ŋeweñ. Esta se debe colocar varios metros hacia el interior
de la mar, a través de la siguiente técnica:
Feita mu mülepun mu Küyen, püllelepun Cuando la Luna [llena] va por esa parte,
lafken mu, fei tukuŋekei ka esperaŋetui cerca de la mar [en la madrugada], en ese
ka ñi mületual ti arken ka, epe wefpachi momento se debe poner [la red]. Después se
Küyen mew, petu ñi wefpanon, petu ñi espera a que se tranquilice. Luego, antes de
ŋenon tripako, fei ka ka nentuŋetukei, que aparezca la Luna [por el este,
üŋümŋekei ñi müleyal ti arkenlafken, avanzada la tarde], cuando todavía no
feita reke, femechi feleal, tripako lafken aparece y todavía no hay marea alta, ahí
mu fei kümelai nentuŋen mu, pepilfal-lai, se saca, se espera a que esté tranquila la
kimfalkelai, tripakelai. Welu fei tripako mar, así como está ahora, de esa manera.
mu, fei konkei ti challwa ŋeweñ mew, Cuando está la marea alta no es bueno
reyüchi lafken mew, rüfüchi lafken mew, sacarla, no es posible dominarla, no se
fei challwa fei amukontui ŋeweñ mu fei, puede ver, no sale. Sin embargo, cuando
feimew tuŋekei challwa. hay marea alta, ahí entran los peces en la
red, cuando se mueve la mar, cuando salen
las olas de la mar, entonces los peces sin
darse cuenta van a caer en las redes, así se
capturan los peces.

Para la gente que vive cerca de la mar es esencial dominar la vinculación entre las mareas y
la Luna, ya que afecta directamente su sistema de alimentación. Gran cantidad y variedad de
especies son reconocidas y consumidas. La observación sistemática de estos eventos, sobre
todo en las etapas Pürküyen y Ñamküyen, es lo que permite obtener los alimentos.
Influencia en materias climáticas

Otro tema que forma parte del conocimiento social mapuche, es la posición en que Küyen se
hace visible, así como los colores de su interior, interviniendo esto de manera directa sobre el
clima. De ello surgen pronósticos y presagios. Por ejemplo:
Existe la Luna y en ella se reconoce cuando

Mülii ta Küyen ka wesha amumekii
las cosas van a ir mal. Si se observa y su
taiñ ma taiñ Küyen mu. Azkintuŋen
color está como si se quemara, ¡no sé cómo
mu, lüflüfŋii chumleai chi taiñ tripantu
va a ir el año!, no lo sabemos, eso pasa
kimlafiiñ, fei Antütripantualu femkii,
cuando se producirá un “Antütripantu”.
lüfkii ta femuechi ta chem Küyen,
Como que la Luna está con fuego, como si
chem reke, chem ta lüfkellelu,
se estuviese quemando, se parece al Sol.
Anchüanchüŋekii, fei tai mülii tai kümii 52
Entonces cuando se presenta eso, hay que ---
tai fijafiel ta feichi zuŋu chumleal. 53
fijarse bien y ver cómo van a estar las cosas.
“Antütripantu” pi ta Mapuche, feita
“Antütripantu” dicen los mapuche, eso es
ŋenolu ta mawün, tremlai ta ketran

que no va a llover, no crece el trigo en el
Antütripantu mu, püt·üke ketran
Antütripantu, así de chiquitito es el trigo, no
femuechi, fünŋelai ketran.
le salen granos.
Alejandro Huilcapan, Lof Rüŋüpülli, 2010
Se trata de un color que pocas veces se produce, no todos los años ni cada mes. Es un evento
excepcional que provoca reacciones, principalmente la realización de rogativas para así con-
trarrestar las consecuencias.
Así como la luna llena presenta este color rojizo, lo cual es indicio de una situación climática
de sequía, también puede tener otras implicancias, tanto positivas como negativas, en el mo-
mento en que se encuentra frente a frente la luna llena con Sol, aquello que se ha descrito
como la etapa Menkuante o Ayoŋküyen.
Kafei ti apomi ti Küyen, pürapai También, cuando está llena la Luna, cuando
Aponküyen, Koniantü, “küme apomi se produce el Aponküyen y se está poniendo
ta Küyen” pi. Pürapaiantü, apomi ta el Sol, “se llenó bien la Luna”, decían. [Pero] si
Küyen mu lafken mew, “wesha apoi, se levanta el Sol y la Luna se llena en la mar,
mawünai” pi. “se llenó mal, va a ser lluvioso”, decían.
Segundo Aninao, Lof Llamüko, 2008
Las interpretaciones climáticas se ven representadas de manera diversa. Tanto el color rojizo,
que indica sequía extrema, así como el Menkuante producido en la mañana, que indica lluvia
excesiva, son situaciones concebidas como negativas.
Por otra parte, Weküyen, la luna creciente, presenta diferentes posiciones al momento de
aparecer hacia el oeste en los atardeceres.
Cuando la Luna viene de esta forma

[sus puntas hacia el norte], eso es
Waiwenküyen. ¿Luna de calor no es que
Falechi Küyen feita ¿“Waiwenküyen”
dice la gente? Pero cuando viene de la
pikellela am ta che? Falelu zoi feita
otra manera [sus puntas hacia arriba],
“Mawünküyen” pitui. ¿Kiñeke mu am ta
es Mawünküyen, “una luna que trae más
falekellelai tati Küyen? Feichi mawün,
agua”, dicen. ¿No ve que algunas veces
fei tati mawün, Mawünküyen. Falelu,
de esa forma crece la Luna? Eso es lluvia,
feita Waiwenküyen.
Mawünküyen es de la lluvia. Y cuando
está con sus puntas hacia el norte, esa es
Waiwenküyen, Luna del calor.
Victorina Canio, Lof Kurako, 2010
Weküyen indica la condición climática durante el mes, asociada además con la estación del
año. De este modo, los días entre Pukem (invierno) y Pewü (primavera) se caracterizan por
ser Mawünküyen, el “mes” o “la Luna de las lluvias”; mientras que para el Walüŋ (verano) o
Rimuŋen (otoño) se caracterizan por el Waiwenküyen, el “mes” o “la Luna del calor”.
De acuerdo con Victorina Canio, se aparece la luna nueva [visible] durante el año con
variaciones según la estación: desde noviembre hasta abril la Luna aparecerá al estilo
Waiwenküyen; mientras que desde mayo hasta octubre se visualizará Mawünküyen. De
este modo, además de ser indicadora climática, esta etapa permite organizar el año o par-
te de él. Este conocimiento también está presente en otros sectores territoriales, como en
Chakaiwaruka, en medio de la Patagonia:
En el Küyen también hay muchas señas, viste que cuando va a hacer tiempo bueno, la Luna
es buena y dicen “Kümeküyen”, tiene las dos las puntitas hacia el Pikum; y cuando es mala,
tiene las dos puntitas hacia arriba. Wechaküyen, es porque va a venir un frío, van a venir
Vista Oeste
54
---
55

Vista Oeste
temporales o algo va a venir; y cuando están las puntitas hacia el norte, a Pikum, es Luna
buena, va a venir el tiempo bueno.
Domiciano Cabrera, Lof Chakaiwaruka, 2010
En estas palabras se identifica el significado climático vinculado con Weküyen. Además, se

ofrece una nueva denominación: Kümeküyen (Luna buena) y Wechaküyen (Luna mala), para
lo que Victorina Canio identificó como Waiwenküyen y Mawünküyen, respectivamente. Es
destacable, no obstante, la pequeña diferencia en este conocimiento entre sectores territoria-
les tan distantes.
Perspectiva religiosa espiritual
Uno de los sentidos más destacados que tiene Küyen en el mundo social mapuche es su
implicancia religiosa espiritual. Esta aparece nombrada en algunas rogativas, tanto por su
propio nombre —Küyenkushe, Küyenfücha, Küyenwechewentru, Küyenülchazomo—,31como
también por Elchen,42“la que formó a las personas”. Una aproximación que deja de manifiesto
esta connotación, es la siguiente:
La luz de la luna la dejó Ŋünechen para

Ale Küyen fei elii Ŋünechen, fei ñi trüral que los mapuche sepan en qué etapa
chem Küyen mu ñi ŋaŋnal pu Mapuche, tienen que cultivar la tierra, en qué etapa
chem Küyen mu ñi kulliñ koñüken, deben parir los animales, en qué etapa se
chem Küyen mu ñi choyüken che, fei engendran los hijos e hijas, todo eso está
kom mülii feichi Küyen. Elŋii feichi en la Luna. Por esta razón dejaron a la
Küyen pi ta fillke Küyen, welu kiñeke Luna y a sus diversas etapas, es porque en
Küyen nii kizu ñi zuam. cada etapa se deben realizar actividades
específicas.

Cada una de las etapas que se observan en Küyen indica qué se debe hacer, cómo proceder
en el mundo, ya que “ale”, su “luz”, permite el crecimiento y vida de las personas, animales y
vegetales. Segundo Aninao agrega que:
Se dice que “cuando la Luna está llena, la

“Apochi Küyen mu, ŋillatukii ta che”
gente hace rogativa, se aspergea muday de
pi; “wütrüntukii ta muzai” pi; “apoleam
trigo. Eso se hace para estar lleno de todas
ta itrofill kümekezuŋu mew” pi;
las cosas buenas, para estar lleno de los
“kümekekimün mew, kümesuerte, kom
buenos conocimientos, de la buena suerte,
eluniaetew ta Ŋünechen ta che” pi;
para que Ŋünechen le entregue todo esto
“Ŋünechen ta ñi newen ta mülii feimu
a la gente”, se dice; “la fuerza de Ŋünechen
tati” pi.
está allí”, se dice.
La luna llena se debe tomar en cuenta para la organización de diversas actividades. El muday
de trigo es fundamental en la rogativa, ya que es el producto con el cual se intercambian los
beneficios. Esta se debe realizar cuando la luna llena viene recién apareciendo. Juan Canio,
en su juventud, observó a su madre cuando salió afuera de la casa con su llepü —balay— a la
hora del levante de la Luna, momento en que realizó una rogativa ŋillatun:
3 Kushe —anciana—, Fücha —anciano—, Wechewentru —hombre joven— y Ülchazomo —mujer joven— son los cuatro
referentes que dan integridad a los seres espirituales en el mundo mapuche.
4 Según Belisario Pitriqueo, originario de la comunidad Rincón Icalma, cada vez que se nombra a Elchen en las rogativas es
para referirse a la Luna, considerada como la responsable de crear y formar la vida de las personas.
“Aponküyen, Aponküyenkushe, “Luna llena, Luna-llena-Anciana, Luna-llena-
Aponküyenfücha”, ¡no ve que así Anciano”, así es como se empieza; “Luna-
se empieza!; “Aponküyenkushe, llena-Anciana, Luna-llena-Anciano, dame
Aponküyenfücha, eluen ta fill, eluen ta distintas cosas, dame papas, dame trigo,
poñü, eluen ta kachilla, eluen ta alfish” dame arvejas”, decía; “porotitos”, decía; “para
pika, “cheŋüll” pika, “kümeleal tañi estar bien y para no enfermarme. Luna-
kutrannoal. Küyenküshe, Küyenfücha, Anciana, Luna-Anciano, Luna-Joven-Mujer,
Küyenülchazomo, Küyenwechewentru, Luna-Joven-Hombre, Cara-Luna-Anciana”,
Küyenaŋekushe” pi. decía [mi madre].
Juan Canio, Lof Kusako, 2008
Victorina Canio, hermana de Juan, expresa con otros detalles el conocimiento en torno a
Küyen y las rogativas que se le deben evocar:
Dicen que la Luna tiene abundancia, tiene 56

---
Küyen dicen que tiene walüŋ, tiene su su trigo, todo, animales, de toda clase de 57
trigo, todo, animales, kom clase animal animales tiene a su disposición, por eso
ta nünii ka, fei mu ta ŋillatui ta che, feita la gente le hace rogativa, eso lo dicen

fei pi: “Küyenkushe, elumuchi kai ta así: “Küyenkushe, dame también de tu
walüŋ, walüŋketran, todo, walüŋkullin, abundancia, trigo en abundancia, todo,
walüŋüñüm”, kom pi. abundancia de animales, abundancia de
aves”, todo eso se dice.
La Luna, en esta perspectiva, es responsable del nacimiento y la existencia, con lo cual se

hace más clara su condición espiritual de hombre y mujer; además, incorpora la idea de
procreación:
Se dice que “la Luna es responsable de

“Küyen ta mesipüñeñpelu” pikii, zoi nii formar a hijos e hijas”. Dicen que la Luna es
ta cargo piam ta Küyen chi, tiene todos la que más cosas tiene a su cargo, tiene a
los animales y la gente. “Ñollkichepelu” todos los animales y a la gente. Se usa la
pikiiŋün, ñollki piŋekii ta cuando se expresión “ñollkichepelu” ya que ñollki es
forma la guagua, en Mapuche mu feita cuando se forma el feto, en lengua mapuche
“ñollkipelu”, “püñeñpelu” pikii. Cuando se dice “ñollkipelu” o “püñeñpelu”. Cuando
esperar la familia una mujer, “si pinole una mujer espera familia, se dice “si la Luna
ta, si no quiere Küyen, niekelai ta familia no quiere, la gente no tiene familia; y si le
ta che” pikeiŋün, “si le da hijos feita da un hijo o hija a la mujer, es porque así
femkii”, fei pikii tañi mamayem ta kuifi, lo quiere la Luna”, eso decía antiguamente
“ñollkipüñeñpelu”. mi mamá fallecida, “que es la formadora de
hijos e hijas”.

La idea que Küyen es la creadora, dueña de la vida, se hace mucho más presente en la cere-
monia Kamarikun del Lof Chüwkülliwiñ. Esta siempre se debe organizar y desarrollar en
Aponküyen, en su etapa de máxima luminosidad, para que sea la encargada de llevar hacia el
cielo lo que se está solicitando. En la plegaria ŋellüpun se debe decir lo siguiente:
“Ka wültuan ñi zuŋu” piŋii ta “Otra vez te entrego esta ceremonia”, le

Küyenkushe, Kuyenfücha, “eimi ta dicen a Küyenkushe, a Küyenfücha, “usted
elen, eimi ta püñeñ, eimi ta ñawe me ha dejado, eres hijo, eres hija, usted
em, eimi mai ta yomtuyelelan llevará esta plegaria a Wenumapuñuke,
ta zuŋu ta Wenumapuñuke mu, a Wenumapuchaw, a Epewünñuke, a
Wenumapuchaw mew, Epewünñuke Epewünchaw,5 me tienes que llevar el
mu, Epewünchaw, wütrawültuan zuŋu, mensaje, para que nos vuelvan a considerar
wüñozuamatuaenew ñi elketew ñi los que nos han dejado, los que nos han
püñeñketew”, pi ta che. dejado como hijos”, así dice la gente.
Clementina Neculfilu, Lof Chüwkülliwiñ, 2010

En este mismo contexto ceremonial, una de las mayores conexiones espirituales que se ge-
nera con la Luna, para que ella sea quien lleve los mensajes hacia el Wenumapu, es a través
de los kümpem, un estilo de canto sagrado que se le dedica a varios elementos del Universo,
incluyendo los de la naturaleza. Al momento de establecerse la comunicación con el cielo por
medio de estos cantos, se debe recurrir en primera instancia a Küyen:
Ale ale ale ale aa, ale ale mai ale ale Luz de luna (ale), usted sí que es
yem, eimi lle Küyenkushe, Küyenfücha Küyenkushe, Küyenfücha, usted que
yem, eimi ta kom Mapu pelontuyawimi. anda alumbrando todo lo que existe en el
Wechewiŋkul wechewiŋkul mundo, por encima de los cerros usted está
pelontulepaimi Küyenkushe, alumbrando, Küyenkushe, Küyenfücha. Luz
Küyenfücha yem. Ale ale ale ale de luna, así es como le nombran a usted,
piŋellimi ŋa, ale ale ale ale piŋellimi Luz de luna, así es como le nombran a
ŋa, wechewiŋkul wechewiŋkul ŋa usted, por encima de los cerros usted está
pelontulepaimi. Itrokom Mapu itrokom alumbrando. Absolutamente todo lo que
Mapu pelontuyawimi, Küyenkushe existe en el mundo andas alumbrando,
yem, Küyenfücha, Küyenülchazomo, Küyenkushe, Küyenfücha, Küyenülchazomo,
Küyenwechewentru, eimi lle ŋa elel ŋa, Küyenwechewentru, así es como a usted la
pelontuneyam pelontuneyam. han dejado, para alumbrar, para alumbrar.
En este kümpem aparece la idea de luminosidad de la Luna, utilizándose la palabra ale. Esto
se debe resaltar ya que cada astro tiene su propia categoría de “luz”: Küyen tiene ale, Wüñellfe
tiene alof, Waŋleŋ tiene at·ef y Antü tiene añt·üt·ew. Pero principalmente destaca la comple-
jidad
1
de conocimiento que surge al observar este astro como ser espiritual y su importancia
para otorgarle fuerza a la tierra.
5 Aquí se presenta una nueva expresión para referirse a los seres espirituales: Ñuke —Madre— y Chaw —Padre—, los cuales
se nombran en conjunto con las otras expresiones ya definidas (Kushe, Fücha, Wechewentru y Ülchazomo). Por otra parte, el
significado de epewün es “antes del amanecer”, momento de la madrugada en que se realizan estas plegarias, razón por la que
se nombra a Epewünñuke y Epewünchaw.
Complementado con lo anterior, existe un día al mes en que se visualiza la Luna y el Sol
frente a frente, fenómeno denominado Ayoŋküyen o Menkuante. Esta fecha exacta es, por
excelencia, el atardecer o amanecer propicio para realizar las rogativas:
Cuando la Luna se va llenando, cuando

Cuando Küyen ta meñomeñomeñoŋen
reboza la Luna, esa es la etapa denominada
mu, cuando reboza la Luna, apoi, fei
ayoŋ, viene el Ayoŋküyen (Luna reluciente),
lleno ayoŋŋii, küpai ta Ayoŋküyen,
es cuando entra el Sol y al mismo
cuando entra el Sol aparece
tiempo aparece la luna llena, eso quiere
la luna llena, ese ayoŋŋii tati,
decir ayoŋ. [Ese día se debe rogar] así:
Ayoŋküyenkuse, Ayoŋküyenülchazomo,
Ayoŋküyenkushe, Ayoŋküyenülchazomo,
Ayoŋküyenwechewentru,
Ayoŋküyenwechewentru, Ayoŋküyenñuke.
Ayoŋküyenñuke, así. Ka feiti ka ŋillatui
Y también se hace rogativa cuando la Luna
ta aposhi Küyen, fei peziŋekii ketran,
está llena, a ella se le pide trigo, familia,
familia, kulliñ y plata.
animales y dinero.
Angélica Llanquinao, Lof Pütrawe, 2010

58
---
59
En este caso la palabra ayoŋ, además de expresar las ideas de estar “llena”, “redonda”, “com-

pleta”, incluye el conocimiento de que está totalmente “blanca”; ayoŋ es un color muy intenso
que se presenta en el encuentro entre Luna y Sol. Este se considera el día más propicio para
realizar las rogativas, es el momento que puede brindarle beneficios a las personas de acuer-
do con sus peticiones.
Como interpretación contraria, un fenómeno negativo que se presenta cada cierto tiempo,
son los eclipses el día de luna llena. Según el sector territorial esto se ha denominado de
diversas maneras: 1) “Lanküyen” —Luna que se muere—; 2) “maloŋii ta Küyen” —Luna que
vienen a taparla, a golpearla—; 3) “Puniküyen” —Luna que se oscurece—; 4) “zumzumi ta
Küyen” —Luna que se oscurece lentamente. Cuando ocurre esto, provoca mucha desespera-
ción, llantos, se reacciona con rogativas. Juan Canio lo interpreta como una premonición de
sucesos desfavorables:
Entonces, si más o menos dentro de un año pasa un terremoto o un temblor, ahí uno dice
“fue por el eclipse”, ¿fei lleno ŋati pi ka ta ñi meken ta Mapu?, “algo malo va a pasar”, dicen;
algo malo, no se sabe qué puede ser, puede ser un terremoto, erupción o guerra, en fin,
pero “anuncia algo”, dicen. Va a pasar dentro de un par de años, un año o antes. Yo miraba
igual, igual estaba asustado, pero miraba. Es un susto grande que pasábamos, yo también
pasé por eso. Igual la mamá tenía miedo y nosotros igual, y no se sabía qué pasaba, ahí
empezaban las lamentaciones.

La experiencia de vivir un eclipse de Luna, hace unos 50 años atrás, fue una situación muy
preocupante; la gente sufría, tenía miedo. El eclipse se vivía con tristeza cuando lo observa-
ban. Del mismo modo, Clementina Neculfilu comentó que en su juventud vivió un eclipse de
Luna junto con su familia, lo cual recuerda muy bien ya que en aquel tiempo se produjo el
terremoto más fuerte que ha presenciado. Se registra que aquellos dos fenómenos tuvieron
lugar en las siguientes fechas: el eclipse ocurrió el 13 de marzo, comenzó a las 1:35 y terminó
a las 5:15 aproximadamente; mientras que el terremoto fue el 22 de mayo (1960, con una mag-
nitud de 9,5 grados), solo dos meses después. Este acontecimiento lo recuerda de la siguiente
manera:
Rupai chi Puniküyen, Küyen ka puni,

epekümepunfui, p·üt·ifañt·elewi Hubo un Puniküyen, la Luna también
ñi peloŋewenoam, feimu tripai ñi oscureció. Cuando estaba casi por
awelaem, ŋellüpui pun, como a completo oscurecida, así un poquitito
las cuatro será peno, feichi ora ta faltaba para que se oscureciera por
wütraparkii ti ñi awela, “¡feita punirkii completo, en ese momento salió mi
ta petu puni ta Küyen!, wütramün”, abuelita fallecida e hizo rogativa en la
fei wütrameiñ kom, kom nentuŋeiñ noche, como a eso de las cuatro [de la
ta wekun ta lukutui, taiñ awela feita madrugada], como a esa hora se levantó
ŋellüpui, ŋellüpulu feita ka entulelŋii ñi mi abuela y dijo “¡se está oscureciendo
kümpem ta Küyen, wüne ŋellüpuimafi, la Luna, levántense!”. Nos hizo levantar
feita nentui ñi kümpem, “feimu ta a todos y salir afuera, se arrodilló e hizo
kelluai kellukümpeman” pi, feimu ŋa fei rogativa. Cuando hizo rogativa, también le
pi: “¿Moŋetutuafuimi? Moŋetutuafuimi hizo el canto kümpem a la Luna, primero le
Küyeñkushe yem Küyeñkushe hizo rogativa y después cantó el kümpem,
yem, Küyeñfücha yem Küyeñfücha “me van a ayudar a hacer kümpem” dijo, y
yem. Moŋetutuŋe moŋetutuŋe cantó así: “¿Puedes volver a vivir? Por favor,
moŋetutu, ütrüfmolayiñ ütrüfmolayiñ, vuelve a vivir Küyeñkushe, Küyeñkushe,
moŋetutuŋe moŋetutuŋe Küyeñkushe Küyeñfücha, Küyeñfücha. Vuelve a vivir,
yem, Küyeñfücha yem. Moŋetutuŋe vuelve a vivir, vuelve a vivir, no nos dejes
moŋetutuŋe Küyeñülcha yem tirados, no nos dejes tirados, vuelve a vivir,
Küyeñülcha yem, Küyeñweche yem vuelve a vivir Küyeñkushe, Küyeñfücha.
Küyeñweche yem, moŋetutuŋe Vuelve a vivir, vuelve a vivir
moŋetutuŋe Küyeñkushe yem Küyeñülchazomo, Küyeñülchazomo,
Küyeñkushe. Kümei mai ŋami Küyeñwechewentru, Küyeñwechewentru,
pelomtutuyam pelomtutui, pelontutuŋe vuelve a vivir, vuelve a vivir Küyeñkushe,
pelontutu, ale ale yem ale ale yem Küyeñkushe. Sería bueno que vuelvas a
ale ale yem piŋellimi ŋa, ale ale yem alumbrar, vuelve a alumbrar, alumbra luz de
ale ale yem piŋellimi ŋa, ale ale yem, luna, así es como le llaman a usted, luz de
alla allatuyawi itrokom Mapu, alla luna, así es como le llaman a usted, luz de
allatuyawi, ale ale yem ale ale yem ale luna, hermosa es la manera que andas en
ale yem. Moŋetutuŋe moŋetutuŋe, ale todo el mundo, hermosa es la manera que
ale yem ale ale”. Fei nentulŋii kümpem. andas, luz de luna. Vuelve a vivir, vuelve a
Ka wüñomechi pelomtui, “moŋetutuŋe” vivir luz de luna”. Así le hacen el kümpem.
piŋii: “Puwi tami moŋetutu yem, puwi Y cuando vuelve a alumbrar, “vuelve a
tami moŋetutu yem, moŋetutuŋe vivir” le dicen: “Llegó el momento para
moŋetutuŋe, wüñotumoayiñ que vuelvas a vivir, llegó el momento para
wüñotumoayiñ, Küyeñkushe yem que vuelvas a vivir, vuelve a vivir, vuelve 60
Küyeñkushe yem, Küyeñfücha yem hacia nosotros Küyeñkushe, Küyeñkushe, ---
61
Küyeñ. Wüñotumoayiñ wüñotumoayiñ, Küyeñfücha, Küyeñ. Vuelve hacia nosotros
Küyeñülcha yem Küyeñülcha yem, Küyeñülchazomo, Küyeñülchazomo,

Küyeñweche yem Küyeñweche Küyeñwechewentru, Küyeñwechewentru,
yem, wüñotumoayiñ wüñotumoayiñ vuelve hacia nosotros”.
wüñotumoayiñ wüñotumoaiñ”.

En síntesis, durante gran parte de la noche y de la madrugada, desde que comenzó a oscure-
cerse y hasta que volvió a iluminar la Luna, la familia Neculfilu —con el apoyo fundamental
de la abuelita Filomena— desarrollaron estas actividades ceremoniales y la forma práctica
en que se reacciona frente a este tipo de fenómenos.
Una última interpretación sobre los esclipses de Luna, se describió en la zona cordillera-
na, diferenciándose entre el eclipse total (negativo) y el parcial (positivo):
La Luna, cuando aparece, la gente está

Ti Küyen, webpai Küyen, ŋüneŋii che, pendiente, ya que la Luna tiene sus
nii ta ñi adümtukukel ta Küyen lle, nii creencias, tiene su tema de conversación,
ta ñi ŋütramtukuel, ŋütramtukuiñ taiñ conversamos sobre la Luna. En ella
Küyen, übpakii ta weyakeduŋu, übpakii aparecen cosas malas, aparece la escasez,
ta billa, kiñeke mu weichawtui ta wiŋka algunas veces entre los wiŋka hay peleas
chi, weyakeduŋu ta küpaltui ta Küyen (guerra), cosas malas trae Küyen cuando se
lle kiñeke mu mülealu tübachi chem, produce eso, ¿“eclipse” no le dicen en lengua
¿eclipse pikelai ta wiŋka chi am?, bei castellana?, eso tiene que ver con cosas
tati weyakeduŋu tukulpalii, kiñeke mu malas. Algunas veces, cuando le ganan a
wewŋii weyaletukii Mapu, wewŋeyüm la Luna, va a ocurrir algo muy malo en el
ti Küyen, kom ekuresekellala anchi, ese mundo, cuando le ganan a la Luna, cuando
le ganan su lucha; wewii ti Küyen, seña oscurece completa, a ella le ganan en su

que estamos al otro lado, bei chumlai lucha; y si gana la Luna, es señal de que
Mapu ka, sosegai Mapu, beita ŋünenelu estamos al otro lado, entonces no le pasa
kai Mapu, ŋünenii kom. nada al mundo, se tranquiliza el mundo. Ella
tiene dominada a la Tierra, lo domina todo.
Los eclipses, a partir de las tres descripciones señaladas, presentan un conocimiento sobre
diversas acciones que se deben hacer para que no ocurra nada malo. Se realiza ŋillatun,
ŋellüpun, kümpem, se conversa y reflexiona sobre lo que pasará en el futuro. Es un completo
sistema de organización social que surge para enfrentarlo.
Otra etapa de la Luna que se debe considerar para temas espirituales, es cuando está en
proceso de desaparecer, momentos en que se realizan los ritos de sanación. Cuando hay una
enfermedad grave, María Angélica Llancavil, que es lawentuchefe,63explica:
Cuando la Luna está desaparecida, lo cual

también algunas personas le dicen “terminó
Feiti afmechi Küyen mu, fei ka fei pi pu la Luna”, todo se va a terminar, se van a
che kiñeke “aftui Küyen”, aftualu kom, terminar los problemas, las enfermedades,
triparputualu zuŋu, kütrankezuŋu kom. todo. También, cuando desaparece [la Luna],
Kafei ti afmetui, chalintukuŋei ti kutran, se le hace una ceremonia Chalintuku [se
kom amutui femuechi, afmechi Küyen, muestra, se presenta] a la persona enferma y
aftuachi Küyen mu. de esa manera se le va todo el padecimiento.
[Así se hace] cuando se termina la Luna o
cuando se va a terminar la Luna.
María Llancavil, Lof Yawyawen, 2008
6 Lawentuchefe es una persona especialista en identificar enfermedades; así como también tiene el conocimiento de las
plantas medicinales que servirán para el tratamiento. Curandero(a).
De la misma manera, la machi74 María Angélica Llanquinao realizó una ceremonia llamada
Zatun, un procedimiento más complejo que implica tratar enfermedades por medio de diver-
sas actividades rituales, la cual comenzó el día lunes 12 de abril de 2010 (por la tarde-noche) y
terminó el martes 13 de abril (por la mañana), precisamente los días de Epeñamküyen (luna
casi desaparecida) y Ñamküyen (luna desaparecida). Ella ha valorado esta etapa como la más
propicia para mejorar a la persona, es el día que “desaparecerá” la enfermedad. Si se hace esta
actividad en cualquier otra etapa, no se produce mejoría. Por lo tanto, la Luna permite tomar
este tipo de decisiones, y aunque forman parte del conocimiento exclusivo de lawentuchefe y
machi, alcanzan un ámbito social completo, ya que tanto las personas afectadas como las que
participan en los procedimientos saben que esta etapa es recomendada para la recuperación.
7 Machi es una persona que también tiene la capacidad de identificar y tratar enfermedades, por medio de actividades ritua-
les y elaboración de medicinas. Chamán.
62
---
63

Wüñellfe: Lucero del Amanecer
CAPÍTULO 2
O tro “astro” y a la vez “ser espiritual” reconocido en el mundo ma-

puche es Wüñellfe, Wünelbe o Lucero. Es una ‘estrella’ [planeta]
muy brillante que alumbra por las madrugadas, antes del amanecer.
También se interpreta que no es una estrella, sino otro ser diferente
que existe en el Wenumapu; en palabras de Cristóbal Huincateo, una
“Luna pequeña”.
Su identificación fue variable considerando los momentos del año
en que se visualizó. El lunes 24 de agosto de 2009, junto con Juan
Canio, la observamos en la madrugada, tratándose en este caso del
planeta Venus (desde la mirada astronómica occidental). Sin embar-
go, el viernes 16 de abril de 2010, junto con Clementina Neculfilu,
también salimos a identificarla, siendo visible en aquella oportuni-
dad el planeta Júpiter. Esta situación dio paso a nuevas definicio-
nes: Wüñellfe es una o varias estrellas/planetas que destacan por su
luminosidad, que aparece al poniente del firmamento antes de que
amanezca y permanece alumbrando incluso cuando ya ha aclarado,
un astro que se desplaza en el cielo cumpliendo la misión de alum-
brar fuertemente y atraer el alba.
Las denominaciones también fueron múltiples: 1) Wüñellfe o
Wünelbe, las dos maneras más nombradas, cuyo significado es “el
que trae/atrae el amanecer”; 2) Lucero, Luzeru o Boyeritu, palabras
de origen español usadas en la actualidad; 3) Wüñelpen, solo men-
cionada por María Angélica Llancavil, que significa “el que hace el
amanecer”; 4) Yepeluwün, solo mencionada por Aurelia Domihual y
que significa “el que lleva el amanecer”. En las páginas que siguen, se
respetará el nombre que cada persona le asignó.
“El reloj de los antiguos”

Una de las temáticas que destaca en la figura de Wüñellfe, tiene
que ver con cuestiones horarias. Y aunque tal cometido la cumplen
muchas otras estrellas —en el horario nocturno— o el Sol —en el
horario diurno—, Wüñellfe tiene un papel trascendental: indica el
momento idóneo para iniciar un viaje; determina la hora de levantar-
se y comenzar el trabajo diario.
Vista Este
Wüñellfe como
planeta Júpiter
64
---
65

Vista Este
Wüñellfe como
planeta Venus
Igual que esa estrella que le digo, en la mañana se puede ver, esa dicen que era el reloj de
la gente antigua, de la antigüedad. Ven la estrella que viene, esa estrella grandota, y ya, va
a amanecer y se levantan. Esa es Wüñellfe, que en wiŋka no sé cómo se llama. Dicen que
la gente antigua se levantaba con esa estrella, ese era su reloj, cuando la estrella se apa-
rece ya quiere decir que viene la mañana. Los viejos antiguos a las cinco de la mañana se
levantaban.
Ángela Llanquinao, Lof Membrillar, 2008
Juan Canio, quien vive muy cerca de Ángela, también comentó que durante muchos años
vendió leña en Temuco, y para ello viajaba cuando aparecía el Wüñellfe. En ese momento
salía con su carretela, tardando unas cuatro horas en llegar a la ciudad.
Por otra parte, en el sector cordillerano, Juana Beltrán expresa la siguiente experiencia de vida:
Yo me crié, nací inválida [una dificultad en los pies], pero no me tuvieron lástima, me hicie-
ron trabajar como un persona sana, pero yo nunca me he quedado chica con trabajo. Fui
empleada, cocinera, niña de mano, y así. Aquí en Ralco, en el pueblo de Ralco, yo iba a lavar,
cuando llegaron esas empresas. Yo salía allá a la orilla del río Queuco, temprano, cuando
aparecía el Lucero yo iba pegando miércale. Pasaba por allá, donde había una tremenda
montaña, montaña virgen en la que podía habitar el león. Pero yo llegaba allá en Ralco
clavando, incluso esperaba a que despertara la patrona donde yo iba a lavar. Lavaba todo el
santo día y al día siguiente ya en la tarde me venía.
Observar a Wünelbe para realizar viajes largos resulta ser significativo. Es el momento pre-
ciso para llegar a un lugar en horas específicas. Solo queda preguntarse qué ocurría aquellas
madrugadas en que este astro no aparecía, o los días de nubosidad y neblina que impedirían
66
la observación del cielo. ---
67
Connotaciones sentimentales
Una vinculación destacable que tiene Wüñellfe con el mundo social, más allá de su visualiza-

ción directa en el cielo, es la connotación sentimental masculina al momento de enamorar a
una mujer y para contraer matrimonio con ella. Tanto en la zona cordillerana como costera
se presentan conversaciones que hacen referencia a esta situación:
Ti Lucero pikiiŋün piŋii ka, Lucero El Lucero, que le dicen y que se llama, al
es wechewentru piŋekerkela ama, Lucero le dicen que “es un hombre joven”.
wechekeche kidu eŋün bei epewün Por eso los jóvenes andan antes de que
miawkelu eŋün kai tati, en la mañana, la amanezca, en la mañana, en la madrugada,
madrugada, cuatro de la mañana salen a las cuatro de la mañana salen ellos. Aquí
esos. T’a mu kiñe Kuibiŋütram ka, kiñe hay una historia antigua que contó un
bütawentru: “wechekewentru chemkiiyawi anciano: “Los hombres jóvenes, cuando
ta iñamtuyawi b’ta ’takedomo mu, Lucero salen a buscar una mujer, con el Lucero
eŋu kompañkii ’yawkii” piŋekii lli, bei andan acompañados”, le dicen. Hace
pienew kiñe wentru kuibi, tañi awelito, tiempo atrás, así me contó un hombre, mi
bemechi, “Lucero kontui kai powtukii abuelito: “Cuando el Lucero se entra, el
ruka mu wechewentru” piŋekii, bei ta hombre debe llegar a su casa”, le decían,
ñi kompañ ka, bei tüba mu bemechikii ese es su compañero. En este lugar así
che ka, aquí la mujer nosotros nunca no lo hace la gente. Con la mujer nunca nos
pololeábamos en el día, pololeakelaiñ juntamos para pololear durante el día, solo
inchiñ, siempre pololeábamos en pololeábamos en la noche. Antes de que
la noche, epewün ula küpatukiiñ, amanezca recién nos veníamos de la casa de
konpatukiiñ guka mu, bemechi, bei ta la mujer, después de haber estado con ella,
ñi chem ka. Bei mu tati bei pikii kiñe así se hacía la cosa. Entonces por eso se dice
’upatui ’ei piŋen que ta ñi Lucero eŋu ta que se vienen y que el Lucero acompaña al
ñi kompañ tripaken tati wechewentru, hombre joven cuando sale, ese es el que lo
bei ta ñi kompañkii ’yawülketu, bei mu anda acompañando, por eso “hombre joven”
“wechewentru” piŋekii ta Lucero t’a mu lle. le dicen al Lucero en este sector.

Cuando aparece el Lucero, entonces se va a
Wefpai Luceru, fei lloftuzomoalu,
mirar desapercibidamente a las mujeres, se
kintualu zomo, no ve que antes
las va a buscar, no ve que antes se buscaba
buscaban a las mujeres en el agua, kuifi,
a las mujeres en el pozo, antiguamente,
claro, en la mañana, esa es la seña que
claro, en la mañana, esa es la seña que
se tenía antes. “Ya, wefi Lucero, va allá,
tenían antes. “Ya, apareció el Lucero, allá van
va a estar, luego va a bajar la señorita en
a estar, pronto bajará la señorita al pozo”,
el pozo” pi che. Esa es la hora del de la
dice la gente. Ese es el horario del Lucero,
mañana, ese Lucero.
por la mañana.
Antonio Cayupul, Lof Rüŋüpülli, 2010
En ambas conversaciones se expresan los antiguos conocimientos para establecer las relacio-
nes amorosas. La salida del Lucero (Wünelbe o Wüñellfe) es el mejor indicador para compar-
tir con la pretendida. Además de estos casos concretos de vivencias, también se presentaron
dos situaciones en que los hombres cantan ülkantun relacionados con el Lucero. Así demos-
traban su amor:
Trana trana trana trana tripale ŋa Ya se ha asomado, ha salido el Lucerito,

Lucerito ŋaaaa, lamŋen em lamŋen em querida amada, querida amada. Con
kai. Femŋen em ñi küpalen alümapu mucho esfuerzo vengo de un lugar muy
alümapu trekalkawellkülepan ŋa, eimi lejano, he hecho caminar mi caballo, y ha
ŋami zuam, eimi ŋami zuam. ¿Chem sido por usted. ¿Qué es lo que le dice su
pilleimi tami rakizuam kai? ¿Chem pensamiento? ¿Qué estará diciendo su
pillelii tami rakizuam ka?, eimi ŋen mu pensamiento? Por ser usted la persona
eimi ŋen mu mai ta trekalkawellkülepan, [que elegí], he hecho caminar mi caballo,
alümapu alümapu trekalkawellkülepan. desde tierras muy lejanas he hecho caminar
“Feimu mai feimu mai mülii ŋa mi caballo. “Allá sí que hay una buena
kümepüñeñcheŋenŋelu”, fei mu mai hija, una mujer ejemplar”, [dicen], por esta
fei mu mai trekalkawellkülepan. ¿Chem razón es que he hecho caminar mi caballo.
pillelii tami rakizuam kai?, lamŋentu ¿Y qué estará diciendo su pensamiento?,
lamŋentu yem. compañera amada mía.
Y, finalmente, hay un ülkantun para recordar a la mujer, cuando no era posible estar con ella.
Así lo expresa Antonio Marilaf:
Cuando estaba apareciendo el Pequeño

Tranalipapachi Püchiluzeru mew, Lucero, cuando se viene asomando, antes
tranatripapachi, epewün ŋa raŋipun de que amanezca y en media noche, me
akordatueyu, tranatripapachi acuerdo de ti, cuando estaba apareciendo
Püchiluzeru mew, eimi trokiketueyu, el Pequeño Lucero, eso me recuerda
mama anai mama. Akordapatueyu, fei mucho a ti, mamita mamita [amada]. En
mai ŋa fei mu kon umawtuwekelan, kon ese momento me vine a acordar de ti,
umawtuwekelan. Tañi rakizuam mu eimi por esa razón es que no puedo dormir, no
ŋami piwke mew. Piwkeyewaliyu, feimu puedo dormir. En mi pensamiento está el
mai ŋa feimu tranantukuafuyu, mama corazón tuyo. Si nos vamos a querer de
anai mama, mama anai mama. corazón, entonces, entonces me encantaría
estar recostado junto a ti, mamita mamita,
mamita mamita [amada].
Antonio Marilaf, Lof Truftruf, 2008
Nuevamente, el Lucero o Lucerito se encuentra presente en los recuerdos, en las experien-

cias. No es posible pensar en la persona amada sin antes pasar por él. Tiene gran significación
en las relaciones amorosas, es el representante de la unión entre las parejas.
Presencia en rogativas familiares y ceremonias comunitarias

Este conocimiento sobre Wünelbe, Wüñellfe, Lucero, también se vincula con las rogati-
vas cotidianas y ceremonias, donde tiene una representación material por medio de la
kawiñkura o kultrun (un tipo de timbal), el que según Belisario Pitriqueo permite generar
la comunicación entre la tierra y el cielo. Por su parte, María Angélica Llancavil hace la
68
siguiente descripción: ---
69
A esa estrella le hacen plegarias los

mapuche, la machi le hace llellipun,

Feita llellipui ta pu Mapuche, machi ta
“presenta la rogativa para que sea recibida
llellipui feichi, mai, “feita chalintukui
cuando está brillando esa estrella”, dice,
ta ñi llowal ta ait·efkülii ta waŋlen”
“cuando está brillando el Lucero”, dice. “Eso
pi, “ait·efkülii ta Lucero” piŋün. “Feita
es lo que dejó Ŋünechen”, dice, “vamos a
Ŋünechen ñi femkunutuel” pi, “fei t’a
hacer llellipun ahora”, dice, cuando baja,
llellipuaiñ” pi, nawpai trananawpuai
cuando se aparece por la mañana. Eso lo
wün, fei Ŋünechen ñi elkunui, fei
dejó Ŋünechen para que sepan que está
kimal ñi epewünün, welu feiti waŋlen
a punto de amanecer, pero esa estrella
llellipupeyüm, chalintukuwpeyüm,
es para que le hagan llellipun y para
femechi fei wütrapürai ta che lukutui,
presentarse, entonces la gente se levanta
Mapuchekimün mew. Cuando nawpal ta
y se arrodilla, esa es la sabiduría mapuche.
Wüñelpen, nawpai ta wün, feimu ta pu
Cuando va a bajar el Wüñelpen, cuando
che ta ŋünezuamii.
baja el amanecer, entonces las personas
comienzan a reflexionar.
El llellipun, ŋellüpun o ŋillatun es una rogativa cotidiana que realiza la machi y cada persona
en su intimidad familiar. En estas aparece Wüñellfe como un ser espiritual necesario de ser
recordado y mencionado, tanto como plegaria y por medio del canto. Clementina Neculfilu,
quien participaba constantemente en la ceremonia Kamarikun del Lof Chüwkülliwiñ, le de-
dica un kümpem a Wüñellfe, después del canto a la Luna:
Alof alof alof aloftulepai alof aloftulepai Luz de Lucero del Amanecer, ha venido
waŋü, Wüñellfe Wüñellfe epewün ŋa a iluminar, ha venido a iluminar con su
epewün, Wüñellfekushe Wüñellfefücha, titilar, Lucero del Amanecer, antes de que
alof alof alof aloftulepaimün Wenumapu aclarezca, Wüñellfekushe, Wüñellfefücha, luz
Wenumapu, alof alof alof aloftuyawimün de Lucero del Amanecer, ustedes nos
Wenumapu ŋa. Wüñellfe están iluminando desde el Wenumapu, luz
Wüñellfepüñeñ, Wüñellfepüñeñ, de Lucero del Amanecer, ustedes están
pelontulei pelontulii Nagmapu mew, alumbrando desde el Wenumapu. Lucero del
pelontulii pelontulii Nagmapu mew. Amanecer, hijo e hija Lucero del Amanecer
Alof alof alof alof alof aloftuyawimün ŋa, que está alumbrando a la tierra, que está
küpaletui küpaletui ŋami wün, eimi ŋami alumbrando al Nagmapu. Luz de Lucero
piŋen mew küpaletui wün, küpaletui del Amanecer, ustedes están alumbrando,
wün. Alof alof alof aloftulerpatuimün, se acerca el amanecer, es porque así usted
alof alof alof aloftulerpatui lo quiere, se acerca el amanecer. Luz de
wün. Wüñellfe Wüñellfefücha Lucero del Amanecer, ustedes que están
Wüñellfefücha, Wüñellfekushe, comenzando a alumbrar, Luz de Lucero
Wüñellfeülcha, Wüñellfeweche, alof del Amanecer, ya están alumbrando en
alof alof aloftulerpaimün, Wenumapu el amanecer. Wüñellfe, Wüñellfefücha,
Wenumapu Wenumapu. Wüñellfefücha, Wüñellfekushe,
Wüñellfeülcha, Wüñellfeweche, Luz de
Lucero del Amanecer, ustedes nos están
iluminando desde el Wenumapu.

Uno de los detalles que surge a partir de este kümpem, es que para referirse a Wüñellfe se uti-
liza el plural “aloftuyawimün”, “ustedes están alumbrando”; o “aloftulerpaimün”, “ustedes que
nos están alumbrando”, lo cual podría hacer notar que no es uno solo. Esto podría responder
en parte a la posibilidad de que se trate de Venus y al mismo tiempo de Júpiter, o de cualquier
otra estrella brillante que se haga visible en las madrugadas.
El padre de todas las estrellas

Uno de los elementos más importantes en las creencias sobre Wüñellfe, es su reconocimiento
como hijo de Ŋünemapun —ser creador de todas las cosas existentes en la tierra— y, a la vez,
como padre de todas las demás estrellas:
Wünelbe pelotupelu puliwen, Wünelbe, El Wünelbe es el que alumbra en las

bei ta ñi botüm ta Ŋünemapun, mañanas, ese es el hijo de Ŋünemapun,
Chawŋünechen ta ñi botüm, bei tati. el hijo de Chawŋünechen, eso es. Y las
Waŋülen mülii, bei ta ñi botüm ta estrellas que existen, esos son hijos de
Wünelbe, ta ñi pu püñeñ ta Wünelbe. Wünelbe, son hijos e hijas de Wünelbe.
Wünelbe bei ta ñi püñeñ ta Chawdios, Wünelbe es el hijo de Chawdios, así como
70
Wünelbe ta niei ta ñi püñeñ tati Wünelbe también tiene a sus hijos e hijas, ---
71
waŋülen pikel kai. aquellas que les dicen “estrellas”.

Como se podrá leer en la Segunda Parte de este libro, existe una historia piyam en la que se
hace más evidente la paternidad de Wünelbe sobre las demás estrellas, producto de la rela-
ción con una mujer del Nagmapu.
El nacimiento de las estrellas como sus hijos e hijas se produce tras llevar a una mujer
joven al Wenumapu, lugar donde se produce un acontecimiento que deriva en su expul-
sión, y es devuelta a la Tierra. Al final, en un río ella da a luz a los hijos e hijas de Wünelbe,
generándose así el relato cosmogónico de nacimiento de las estrellas y, posiblemente, del
Wenulewfü, el “Río del Cielo”.
Como a Wüñellfe se le considera el “padre” de todas las estrellas o waŋlen, a continuación
se detallan las características de sus “hijos e hijas”, tanto en su individualidad como tam-
bién las constelaciones que se figuran, sus momentos de visualización y la conexión con la
vida sociocultural mapuche.
Waŋlen: Estrellas y constelaciones
CAPÍTULO 3
W aŋlen, waŋlleŋ o waŋülen son tres variaciones territoriales para

referirse a las estrellas, consideradas hijos e hijas de Wüñellfe.
Desde el punto de vista astronómico, se hace una separación entre

“estrellas” y “planetas”; sin embargo, en lengua mapuche no existe
tal diferenciación, a excepción de la palabra fütawaŋlen, cuyo signi-
ficado es “estrella grande”, clasificación en la que se incorporan tanto
Wüñellfe como Yepun (asociadas con Venus y Júpiter respectivamen-
te, o ambos inclusive). Como ya se ha escrito, lo más probable es que
Wüñellfe o Wünelbe corresponda al planeta Venus solo en su etapa
matutina, pero también —según Clementina Neculfilu—, correspon-
dería al planeta Júpiter, que se presenta en la misma etapa. Por otra
parte, Yepun se asocia al planeta Júpiter cuando su levante es por
el sector este del cielo en los atardeceres y avanza en sentido oeste
durante gran parte de la noche. Kütralwaŋlen corresponde al plane-
ta Marte y, de acuerdo con su momento y lugar de aparición, tendrá
diferentes explicaciones. A todas estas, al destacar por su tamaño, se
les denominó fütawaŋlen.
En cuanto a una categoría para las “constelaciones”, tampoco fue
posible encontrarla en los relatos orales. Con la expresión waŋlen
se aglutinan tanto las estrellas individuales como aquellas que en
grupo forman ciertas figuras.
Estas aclaraciones iniciales son necesarias, ya que permiten com-
prender a las waŋlen como una totalidad de astros observables a
simple vista, bajo los cuales se mantiene vigente un amplio conoci-
miento social, con sus interpretaciones materiales, agrícolas, tem-
porales y también espirituales.
Waŋlen como totalidad de estrellas visibles

Antes de iniciar la identificación de las waŋlen, se debe destacar que
hay ciertos saberes referentes a todas en su conjunto, los cuales se
plantean a partir de la observación de su luminosidad, las conse-
cuencias climáticas que implica y la significación espiritual. Una de-
finición de waŋlen es:
Esas vienen alumbrando, las “estrellas”,
Fei lle ti pelomtulerpui, waŋlen, fei fueron dejadas para que entreguen el küse;
elŋii tati küse, küse piŋii ka, küsetuam küse se le dice a la luz, para que la noche
pun. Feiti peloam waŋlen ta kom püle esté iluminada, sirven para alumbrar. Las
pelomtulelu kai. estrellas son las que están alumbrando en
todo lugar.
Esta descripción va dirigida, por un lado, a la iluminación de la tierra que posibilitan, lo cual
es muy notable en los momentos en que no está presente la Luna. Pero lo más relevante es
que se puede comprender su aspecto espiritual cuando se efectúa el canto kümpem de las
estrellas en la ceremonia Kamarikun, que en estricto orden se debe hacer tras el de Küyen y
Wüñellfe. Este tiene las siguientes características:
Luz de estrellas que están brillando en 72

At·ef at·ef at·ef at·ef at·ef at·eftuleimün, ---
el Wenumapu, luz de estrellas que están
Wenumapu Wenumapu mai, at·ef at·ef 73
brillando. A usted, a usted que la han
at·ef at·eftuliimün. Eimi mai ŋa eimi
dejado para alumbrar, para alumbrar la
mai ŋa elŋiimi pelontual pelontual pun,

noche, para alumbrar la noche. Usted
pelontual pun. Eimi lle ŋa kümeküse,
sí que tiene una linda luminosidad. Luz
eimi lle ŋa kümeküse ŋa. At·ef at·ef at·ef
de estrellas que están brillando en el
at·eftuleimün, Wenumapu Wenumapu,
Wenumapu, luz de estrellas que están
at·ef at·ef at·ef at·eftuleimün Wenumapu.
brillando en el Wenumapu.
De esta manera se reafirma que todo lo que existe en el cielo nocturno tiene una concep-
ción sagrada y permite configurar el mundo religioso mapuche. Si bien las estrellas como
totalidad no aparecieron en otro tipo de rogativas, es a partir de este canto que se establece
comunicación con ellas.
Una segunda vinculación que presenta la idea de waŋlen como el conjunto de estrellas,
es su predicción climática de acuerdo con su brillo. Esto ha sido descrito con dos interpre-
taciones:
Cuando las estrellas están muy brillantes en el verano, dice la gente que el invierno va a ve-
nir con mucha helada, las estrellas están brillantes por el mismo hielo, frío, “müna traŋleai ta
Pukem”, dice la gente; “wütreŋeai, fentren wütre küpayai ta Pukem”, que va a venir el invierno
muy vago, muy frío, mucho hielo, heladas, entonces por eso están así las estrellas.
María Pulman, Lof Kolütoro, 2010
El kacharwaŋlen es la estrella cuando, kachar dicen cuando están muy brillosas, cuando va
a venir muy heloso. Cuando va a caer una helada en la noche se ponen las estrellas así, muy
brillosas. El mapuche dice “kacharkülei ta waŋlen, f’ta traŋlinai”, que va a helar fuerte. Están
totalmente brillosas, parece que estuvieran ardiendo, ese es el kachar.

Visualizar las estrellas y sus características permite conocer cómo vendrán los días, ya sea a
corto o largo plazo y, por lo tanto, servirá para prepararse frente a las actividades del trabajo
diario. Indicadoras del clima, premonitoras, siempre el conocimiento mapuche interpreta el
cielo en tanto influencia sobre el entorno.
Yepun: estrellas que llevan la noche

Una estrella que a la vez puede ser considerada constelación —ver más adelante Weluwi-
traw— es Yepun. Esta se ha definido, según María Pulman, como “la primera que alumbra en
la noche y después se aparecen todas las demás estrellas, es la guía de la noche, entra casi a la
ciega de la Luna”. Cuando fue visualizada de manera directa en el cielo en conjunto con Juan
Canio, esta se correspondía astronómicamente con el planeta Júpiter, el cual apareció en el
sector este del cielo en el atardecer; luego, se mantuvo visible durante toda la noche cruzando
el cielo de oriente a poniente; y cuyo ocaso se produjo en la madrugada, cuando comenzó la
claridad del día.
Vista Este
Iniciándose
la noche
Vista Oeste
Finalizando
la noche
Las descripciones planteadas en torno a esta waŋlen han coincidido notablemente en gran
parte del territorio mapuche, de mar a cordillera:
Yepun se llama, es el que hace aparecer, el

Yepun piŋei, wef chempelu, amulniepelu
que hace avanzar la noche. Los ancianos
pun. Fütakeche leliwülii fei, “fente
observaban eso, “es donde va avanzando
amulechi Yepunwaŋlen mew” pi. Yepun
con la estrella Yepun”, dicen. También el
kai nii kai ka, trafia, feita yenii pun iyüw,
Yepun tiene la noche, ese lleva la noche
ñochi amulnii.
hacia allá, despacito la lleva.
Ka kiñe ta wünelekii ta tübii, ellatrabia También hay uno que va primero, cuando
ta kiñeke mu; welu ta pewbalubi kiñeke recién oscurece; pero algunas veces se deja
mu kai ta ka ellkawkii, kañpüle ta ver y otras veces se esconde, se va hacia
amukii, beita Yepun piŋii, beita yenelu otros lugares. A esa le dicen Yepun, es el que 74
trabia tati. lleva la noche. ---
75

En esta última conversación aparece el detalle que confirmaría la relación entre Yepun y el
planeta Júpiter, en tanto este presenta movimientos variables en el cielo, no siempre está en
la posición de levante cuando recién se inicia la noche; sin embargo, es una de las posiciones
constantes que asume en largos marcos temporales, por lo menos si se considera el paso de
varios años.
Un detalle que se observa en torno a Yepun, es cuando se aparece cercano a Küyen, en
cualquiera de sus etapas, lo cual es interpretado en gran parte del territorio mapuche como
un matrimonio que se formará prontamente:
Cuando va a producirse un matrimonio,

Kureŋen kai ka mülealu ka, ka
también está la Luna con la estrella que van
mülekerkii Küyen eŋu estrella
unidas, bien juntitas están, cuando se va
küñewkülekerkii, küme ina mülekerkii,
a casar la mujer o cuando se va a casar el
fütaŋealu zomo kam kureŋealu wentru,
hombre, por eso es que “mire ve”, decían los
fei mu fei “tüfei lle ka” pikii fütakeche
ancianos antiguamente; “mira hacia arriba”,
kuifi, “pürakintulleŋe tüfei”, zewma
cuando recién comienza la noche, cuando
ellapun zewma, amulechi pun zewma,
avanza la noche, “mire como está la Luna,
“tie ni felen ti Küyen ti kureŋerkeai che”
se va a casar una persona”, decían. Ahí al
pikii, fei ina amulii ti waŋülen, fei Küyen
ladito hay una estrella y la Luna también
ka ina amulii, zomo fei Küyen, waŋülen
está al lado, la mujer es la Luna y el hombre
fei wentru.
es la estrella.
Y también la estrella que tú ves, la estrella que está bien al lado de la Luna, ¿usted sabe qué
significa eso? Según dicen es un matrimonio, yo siempre me fijo, ya va a haber matrimonio,
y siempre aparece, puede estar un poco así retirado o puede estar más cerca. Pocas veces
pasa, pero hay casamiento, “va a haber matrimonio”, dicen. Después pasa un mes, menos
de un mes y se casa gente.
Si se interpreta este fenómeno más allá de lo visible, relacionado con el conocimiento espi-
ritual, justifica una denominación que se le otorga a Küyen cuando se realizan las rogativas
ŋillatun:
Elchen le dicen a la Luna, cuando le ruegan le dicen Elchen, claro. Eso es porque la Luna,
cuando se va a casar uno como persona, primerito se casa la Luna, ¿ustedes se han fijado
o no? Ahí hay otro [conocimiento] más, cuando la estrella está al ladito de la Luna, seguro
que se va a casar alguien.
Belisario Pitriqueo, Lob Rincón Icalma, 2010
Lo que se puede comprender a partir de este relato es que Küyen se considera la madre.
Elchen significa literalmente la “Creadora de las Personas”, y si se toma en cuenta que los ma-
trimonios siempre implican una familia, el acto de tener hijos, la idea de procreación, surge
el conocimiento sobre esta cercanía: Küyen vinculada a la mujer y waŋlen (Yepun) vinculado
al hombre.
Otra característica que presenta Yepun es la organización de los horarios nocturnos. Para
ello, se hace referencia en conjunto con Wüñellfe:
Los antiguos ancianos en tiempos remotos

no tenían hora, solamente el Sol se conocía.
Y la noche, la gente tiene medida la noche
Kuififütakeche, kuifi niekelai hora, re
con una estrella llamada Yepun. El Yepun,
Antü müten kimkii. Ka pun, mezinii pun
cuando se pone el Sol, se levanta una
ka che fei ti waŋlen mu, Yepun. Yepun,
estrella grande llamada Yepun, se levanta
Koniantü, pürafempai fütawaŋlen Yepun,
cuando entra el Sol, y así anda que anda
Koniantü pürafempai, amuleamulii, fei.
aquella estrella. “Ya, avanzó la noche”,
“Ya, püchialüpuni” pi, “como a las diez
decían; “como a eso de las diez, ya avanzó
peno fei püchialüpuni tati” pi, “ya, puwi
la noche”, decían; “ya, llegó el momento de
ta umawtuam” pi, “puwi ta umawtuam
dormir”, decían, “llegó el momento de dormir,
tati, feita raŋiñpai ta Yepun, raŋipuni” pi,
el Yepun está en la mitad del cielo, ya es
“raŋipuni” pi. Después, fei koni ti Yepun,
media noche”, decían, “media noche”, decían.
pürapai Wüñellfe, wünelkaalu. Femŋechi
Después, cuando se está poniendo el Yepun,
mezinii kuififütakeche chem, pun. Nielai
se levanta el Wüñellfe, el que va a traer el
hora, nielai reloj, nielai chem no rume.
amanecer. De esta manera medían las cosas
Femechi mezikanii pun.
los antiguos ancianos, la noche. No tenían
hora, no tenían reloj, no tenían nada de
nada. De esa manera se medía la noche.
En este fragmento se visualiza la complementariedad entre Antü, Yepun y Wüñellfe. El Sol

es el que permite organizar los momentos del día; Yepun es el que indica los momentos de la
noche; hasta que aparece Wüñellfe, avisando que pronto amanecerá. Todas en su conjunto
funcionando “como un reloj”.
En este caso surgen algunas preguntas. Hay referencias de que Wüñellfe y Yepun no apa-
recen siempre, sino que a veces se esconden o se van para otro lado. Sin embargo, Segundo
Aninao presenta a Yepun como visible de manera constante. Por tanto, ¿corresponderá a
una sola estrella o planeta en sentido astronómico? De momento se identifica a Yepun como
el planeta Júpiter y a Wüñellfe como el planeta Venus; pero cuando estos no están en el cielo
nocturno, ¿cuáles son las estrellas o planetas que pasan a reemplazarlos? Por esta razón es
que la palabra Yepun también se asoció con la waŋlen llamada Weluwitraw, las cuales se
hacen visibles en el sector este del cielo cuando recién comienza la noche y se esconden por
el oeste antes del amanecer, entre los meses de diciembre y enero de cada año. Pero luego,
entre fines de enero y noviembre, ¿qué estrellas o planetas los reemplazan? Si se toma en
cuenta el significado de la palabra Yepun como “el que lleva la noche”, no necesariamente se
debiera hacer referencia a una sola estrella, sino que corresponde a aquellas que son más
brillantes, que aparecen cuando el cielo todavía está claro.
Kütralwaŋlen: Estrella del Fuego

Otra waŋlen que fue posible identificar en su forma individual, es aquella que destaca por
su color rojizo-anaranjado. Desde el punto de vista astronómico occidental, esta no sería una
estrella, sino el planeta Marte. Ramón Naupa, del sector cordillerano, hace referencia a un
anuncio sobre fenómenos negativos que pueden ocurrir en la tierra:
“Choñoiwe nowkülii ka fei tati “Choñoiwe está vinculado con la

Kütralwaŋlen” pikiiŋün, mülii ta Kütralwaŋlen”, dicen; en el Wenumapu está
Kütralwaŋlen Wenu mu. Tripapakii t’a la Kütralwaŋlen. Sale por aquí, por ese lugar
mu tati, wachi wewi [tübachi webi], [este], hace poco tiempo apareció, no sé
chemuchi, müleai chemkünduŋu chi, por qué, ¿irá a ocurrir algún problema?, eso
bei kimlaiñ, welu kuibikecheyem ta “bei no lo sabemos, pero los antiguos ancianos
weble ŋa bei müleal mu chemkünduŋu” fallecidos decían que “cuando aparece, es
piŋün, bei wachi wewi, baw ta tripapai, porque va a ocurrir cualquier cosa”. Esa hace
iyew konmei ka, Kütralwaŋlen piŋün, poco tiempo apareció, por aquí sale y por
kütralkolorŋii ka, kiñeke tripantu ta allá se entra, Kütralwaŋlen le dicen, es color
webkii. del fuego, uno que otro año se aparece.
Esta interpretación, de acuerdo con la fecha del relato, tuvo la intención de aclarar un asun-
to: hace un par de meses atrás (fines de febrero de 2010) se produjo un fuerte terremoto en
la zona centro sur de Chile, justamente cuando esta estrella se asomó por el este del cielo
cuando recién empezaba la noche. Años después, a principios de abril de 2014, nuevamente
apareció la misma estrella en el momento indicado, ocurriendo otro terremoto, esta vez en la
zona norte del país. En este sentido, las relaciones están fundamentadas en la experiencia y
observaciones sobre los hechos que se van presenciando, algo similar a lo ya explicitado para
el caso de los eclipses de Sol y de Luna.
Por otra parte, Kütralwaŋlen fue asociada con un ser llamado Choñoiwe, “espíritu del
fuego”, uno de los mediadores que permiten llevar al Wenumapu los pensamientos, activi-
dades y rogativas que la gente realiza en la tierra. Las alusiones a él han destacado en todo
el sector cordillerano, por ejemplo:
Choñoiwe es eso, el lugar donde está la
Choñoiwe feita feiti ka, kütralwe,
fogata (dentro de la casa), ese es Choñoiwe,
chi Choñoiwe, feimu ta mülii
allí está Choñoiwekushe y Choñoiwefücha,
Choñoiwekushe, Choñoiwefücha, chew
es el lugar donde la gente arroja comida, hay
ñi tukui iagel che, mate ta püntefentuŋii,
que aspergear con el mate, de toda comida
kom moŋewe ta tukuŋii feita we, ka
se tiene que echar allí. También está unido
yomtu trari Wenumapu, fitrunkütral mu
con el cielo, el humo del fuego lo sube, eso
ta püramii, fei tati Choñoiwe, feimu ta
es el Choñoiwe, entonces se le hace rogativa
ŋellüpuŋii feita püramii kom.
y eso es lo que permite que todo suba.
En esta descripción se puede apreciar la importancia del fuego y su humo para contactarse
con el Wenumapu y específicamente con la Kütralwaŋlen. Choñoiwe es quien hace posible
la llegada a las alturas de todo lo que se dice, se piensa y se practica acá abajo. De cualquier
cosa que se desee comer o beber, primero debe entregarse un poco al fuego, para que luego
Choñoiwe lleve aquello al cielo. Es por esta razón que el fuego siempre debe permanecer en-
cendido. Si se apaga, pueden producirse problemas:
Entonces así dicen los mayores: “no es
Beimu ta bei pikii ta pu ’ta ta: “kümelai bueno apagar el fuego”, dicen; “si se apaga
ta choŋümün ta kütral” piŋün, “choŋüi el fuego, entran los malos espíritus, la gente
ta kütral, konpai ta Wedapüllü, ’teweya que tiene muy mala vida”, dicen. Por eso el
moŋenŋeche” pikiiŋün, bei mu ta kütral fuego no debe apagarse. Cuando la gente
ta choŋüŋekelai. Umawtuale ta che “itro se va a dormir, “inmediatamente se debe
rüŋalkunuaŋii” piŋün, “beimu ta mülii ta enterrar [con la misma ceniza]”, dicen; “ahí
Newen” piŋün. Wütrai ŋillatui üyümŋii es donde está su fuerza”, dicen. Cuando [la
kütral ka. gente] se levanta, hace una rogativa y prende
el fuego nuevamente.
Con todos los datos presentados, a Choñoiwe se le considera como uno de los seres espiri-
tuales de mayor relevancia en la relación con el Wenumapu, considerado una especie de me-
diador. Es capaz de llevar mensajes hacia arriba, pero también es el que trae el conocimiento
y entrega la sabiduría. Siempre tiene que estar encendido; si se apaga, deja de proteger a la
familia.
Lefiwaŋlen o Wiyuche: estrellas veloces, personas que corren

Otro caso de waŋlen individual lo constituyen las llamadas lefiwaŋlen —“estrellas que arran-
can”, “estrellas veloces”— y también wiyuche —“personas que van rapidito”—, dos denomina-
ciones para lo que se conoce como estrellas fugaces en el mundo occidental.
Más allá de su traducción, la importancia radica en una interpretación relacionada con los
futuros posibles matrimonios:
Algunas estrellas avanzan rapidito. Cuando

Kiñeke waŋlen lefkii ka, lefiwaŋlen
se ve esa lefiwaŋlen, los mapuche dicen
fei müleal mu “ooi lefiwaŋlen” pi ta
“ohhhh, una lefiwaŋlen”, “ohhhh, por allá
pu Mapuche; “ooi, feimu puwi chew,
llegó, en el lugar donde una joven se va
ka feimu ka ülcha fütaŋerkeai” piŋii.
a casar, allá”, se dice. Cuando llega allá,
Cuando allá el lugar, cuando corre la
cuando corre la estrella así, cuando sale una
estrella así, waŋlen tripai, feimu pui
estrella, ahí donde llega, se dice “ahhhh, hay
“aaaa, mülii kiñe ülcha fütaŋealu, iyiw
una mujer joven que se va a casar y llegará
puwai, chew chi puwalu” piŋei.
allá, en el lugar donde cayó”.
Además de esta connotación amorosa, la cual se expresa en varios sectores territoriales, hay
otra relacionada con el fallecimiento de las personas:
Chem kai “pu lafken kai nagi waŋlen, Y cuando “hacia la mar baja la estrella,
lefnaglu, fei kümezuŋu no” pikiiŋün, cuando cae sorpresivamente, eso no es algo
“wechazuŋu, amurkealu tati tüfa, fei bueno”, dicen; “es algo malo, se va a ir alguien
larkeai che” pikiiŋün. ahora, va a morir una persona”, dicen.

Estos significados tienen relevancia, aunque sean vistos en la actualidad como ‘increíbles’.
La veracidad con la que se expresan los relatos, permite comprender a estas lefiwaŋlen como
astros visibles a simple vista y los efectos inmediatos que tienen a nivel social.
Waŋlen como constelaciones

Las waŋlen —entendidas como “constelaciones”— que se identifican en el cielo nocturno son
variadas y se distribuyen durante todo el año. En los relatos que se presentan, aparecen algu-
nas diferencias en la denominación de cada una y, a la vez, en su identificación. No obstante,
se respetarán estas variaciones como esenciales dentro de la diversidad del conocimiento
mapuche de acuerdo con el sector territorial.
Una definición que permite acercarse a estas waŋlen dice:
Así están, muy bien están esas

Bemechilii, münaküme chemkülii tati
[constelaciones]. El que mira detenidamente
bei. Inaduamlu beita kimtukui ka; bei
es quien conoce; y el que no observa, ese
inaduamnolu, beita chem trokibi ’umeka.
cree que son cualquier cosa. Todo tiene su
Kom ta nelli figura ti, kom ta beita
figura allí, todas aparecen por el mismo lugar
tripalepai tripawe Antü tati, chumechi
donde sale el Sol. Así como pasa la noche,
’upalii trabia, ’emechi webpatripalepai.
así van apareciendo.
Raúl Levi, Lob Kepükaralko, 2010

Vista Este
El detalle que se debe destacar es que todas las constelaciones tienen su levante por el mismo
sector del Sol (entre noreste y sudeste), con muy pocas excepciones; por ejemplo: Namun-
choike y Ütrüblükai, las cuales se mueven por el sector sur del cielo. Así también, la mayo-
ría se encuentran al interior o en las cercanías de la Vía Láctea, el Wenulewfü. Esta última,
además de Labken (Nubes de Magallanes) y Pozoko (Bolsas de Carbón), se abordarán en una
sección exclusiva, producto de que no se consideran ni estrellas ni constelaciones.
Es necesario mencionar que la mayoría de estas waŋlen tienen variadas connotaciones
espirituales. Al igual que los otros astros, estos son nombrados en las rogativas y algunos
también tienen su canto kümpem. Esta es la significación que se le asigna:
Esa parte es muy importante saberlo, todas esas cosas, saber, mirar en el cielo. Usted se
levantó en la mañana, miró el cielo y ve una estrella. Está el Ŋaw, está el Weluwitraw, el
Luwan, así, Ütrüblükai. Todas esas estrellas hay. Al Ŋaw el wiŋka le dice Siete Cabrillas,
¿no?, sí, a ese le dicen Siete Cabrillas. A todas esas cosas nosotros las estamos mirando, de
todas esas cosas se acuerdan cuando hay [ceremonia] Ŋillatun, todo eso se abarca, se va
abarcando todo [cuando se hace la rogativa].
82
Belisario Pitriqueo, Lob Rincón Icalma, 2010 ---
83
Además de esta percepción espiritual, necesarias de ser recordadas en las ceremonias y roga-
tivas comunitarias, también aparece otro tipo de vinculaciones: permiten la organización del

tiempo (hora, mes, año); son indicadores de situaciones climáticas; incluso, se relacionan con
la fuerza que tienen tanto los hombres como las mujeres, pues existen constelaciones mas-
culinas y femeninas. Con este breve acercamiento, a continuación se realiza una descripción
de cada waŋlen, identificadas en diversos sectores territoriales.
Weluwitraw: unas tiran para allá, las otras para acá

Una de las waŋlen que se identifica en el mundo mapuche es Weluwitraw, que incluye al gru-
po de estrellas conocidas como Tres Marías y Tres Chepas en la constelación de Orión. Estas
también se han relacionado como una Yepun, ya que en ciertas épocas del año “lleva la noche”
de este a oeste. La definición más común que se presentó en varios sectores territoriales fue:
El Weluwitraw que le dicen, esas son tres estrellas que están así. Yo creo que tiran por
ambos lados, como quien tira para el oeste. Ese también tiene un significado, están así,
triangular, bien derechitas están, no están desviadas.
Al observar estas estrellas de manera directa, se reconocen por el momento de su aparición

en las mañanas del mes de junio y por las tardes cuando recién anochece en el mes de no-
viembre. Además, la figura que se forma en esta constelación se relaciona con un antiguo
deporte tradicional mapuche llamado justamente weluwitraw (Martínez-Crovetto 1969),
practicado entre dos contrincantes, quienes se pasan una soga detrás del cuello y tiran en
direcciones opuestas hasta que uno logra arrastrar al otro.
El Weluwitraw también se describió como un referente para organizar los momentos de
la noche:
“Itrorüb ’trawaŋlen, beita itro “Verdaderamente que esas son las estrellas
weluwitrawkülii” piŋünka. Weluwitraw más grandes, son las que se están tirando
tati epu pütrawaŋlen ta kuibike mutuamente”, dicen. El Weluwitraw son dos
pütakeche ta müteküme pepikawün grupos de estrellas grandes con las cuales
niekii beita dewma ta nampülkayal mu los antiguos ancianos tenían un muy buen
eŋün, beita bantenmu chumŋechilii ta referente cuando se preparaban para ir de
tüba miyawülŋii ta kiñe püchimakina viaje a la Argentina. Así como hoy en día
kuwü mew, hora piŋii tati, beita küibike se lleva la pequeña máquina en la mano,
pütakeche ta ŋekenoluan tübachi eso que le llaman “hora” [reloj], los antiguos
hora, beita kidu eŋün welu bei ta ñi ancianos no tenían esa hora, pero tenían su
adümuwün niiŋün. Pürapai Weluwitraw propio conocimiento. Cuando se levantaba
bei “yochi mai” piŋün itro, “puwi el Weluwitraw, decían inmediatamente
trekalen” piŋün, bei müte yamkebui ta “hasta aquí no más llegamos, hasta aquí
beichi kimün ’takeche. no más caminamos”, decían. Los ancianos
respetaban mucho ese conocimiento.
En este relato se identifica que el momento del levante de Weluwitraw es cuando se inicia la
noche. Si se toma como referencia la idea de “nampülkan”, que corresponde a los viajes que
la gente hasta el día de hoy realiza a la Argentina para vender sus productos (principalmente
tejidos), estas actividades se efectúan entre los meses de noviembre y febrero, momento en
que esta constelación se hace visible por aquella zona del cielo, extendiéndose su aparición
por el cenit en algunas épocas.
Existen también otras vinculaciones relacionadas con aspectos espirituales. Se dice que el
Weluwitraw:
… wüñowitranii pu ’entru, ese le … está volviendo a tirar a los hombres, ese

está dando fuerza, neweñpenii, le está dando fuerzas, le da fuerza, siempre
yabüntukumekii pu wentru, le está entregando energía a los hombres.
ütrübŋetubule re pu wentru, beichi Si dejara abandonados a los hombres aquel
wülpabule tübei chi Weluwitraw, que viene a entregar, el Weluwitraw, no
ŋewetulaabui fuerza wentru, podrían tener fuerza los hombres, no podrían
newenŋewetulaabui, montuimaŋetuabui tener fuerza, les podrían quitar su fuerza.
ta ñi newen, petu protejeneŋelu, El Weluwitraw todavía los tiene protegidos,
petu ta balidanoellem Weluwitraw, todavía no los ha desvalidado, están
protejeneel pu wentru kai, nüwkülii ka, protegidos los hombres, están vinculados,
nüneñmaŋii ta ñi lipaŋ, manlipaŋ, beimu les tiene agarrado su brazo derecho, ahí se
ta newentuwkülii ta pu ’entru. están afirmando los hombres.
En este caso específico, Weluwitraw se convierte en el responsable de resguardar a los hom-

bres, probablemente por las actividades que se desarrollan en las ceremonias Kamarikun o
Koyagtun, en tanto es una de las constelaciones más notables y visibles durante gran parte
de la noche en los meses de noviembre y diciembre.
En otro sector territorial, Clementina Neculfilu también le ha otorgado una concepción
sagrada a esta constelación al momento de desarrollar el Kamarikun. Ella menciona que
para su realización “nunca dejaban pasar el día 3 de enero de cada año” y debían hacerlo
coincidir con los días de luna llena. Si se toma como referencia, por ejemplo, el 20 de diciem-
bre de 2010, la Luna se mostraba casi en su totalidad, por tanto, ese día debía comenzar la
ceremonia. Esa misma tarde-noche, aparece Weluwitraw hacia el sector este del cielo y via-
jará hacia el oeste durante toda la noche, razón por la cual se le considera una constelación
“Yepun”. En este contexto se le dedica un canto kümpem:
Weluwitrawkushe, Weluwitrawkushe Weluwitraw-Anciana, Weluwitraw-Anciana,

em, küpalii ŋami pun, küpalii ŋami pun. ya viene su noche, ya viene su noche.
Weluwitrawkushe, Weluwitrawfücha Weluwitraw-Anciana, Wiluwitraw-Anciano,
yem, Weluwitrawülcha, Weluwitraw-Joven-Mujer, Weluwitraw-
Weluwitrawweche, küpalii ŋami pun, Joven-Hombre, ya viene su noche, ya
küpalii ŋami pun. Weluwitrawkushe, viene su noche. Weluwitraw-Anciana,
Weluwitrawfücha yem, küpalii ŋami pun, Weluwitraw-Anciano, ya viene su noche, ya
küpalii ŋami pun. viene su noche.

84
---
85
En este caso, Weluwitraw es considerado el “dueño” de la noche, está en el cielo en todo mo-
mento, es el que más alumbra cuando no hay Luna. Tiene gran relevancia para la gente y para

los contextos ceremoniales.
Ŋaw, Ŋawpoñü, Kowüll: Papas Conglomeradas o La Coguilera

Complementada con Weluwitraw por su cercanía y como constelación femenina, se encuen-
tra la waŋlen denominada Ŋaw, con variaciones en su nomenclatura, destacando siempre
la relación con algún elemento del entorno que está “aglutinado”, significado directo de la
palabra ŋaw. Segundo Aninao lo relaciona con un montoncito de papas cuando recién se han
cosechado, por lo que le nombra Ŋawpoñü. Por su parte, Juan Canio usa la misma expresión,
pero lo asocia con las papas que todavía están en su raíz, cuando se sacan antes de que hayan
madurado. Seberiana Ancanao la reconoce como Kowüll, la coguilera, fruto de las enredade-
ras llamadas voqui/boqui. Una definición alejada a las demás es la de Juana Beltrán, quien la
identifica con el nombre Püllokudi, algo que titila visiblemente.
Producto del proceso de castellanización, varias veces se le denominó “Siete Cabrillas”,
Pollituwaŋlen, Achawall o Chawünachawall, la estrella “Pollito” o “Grupo de Pollitos”. Tal
como se ha hecho hasta el momento, en las descripciones se respeta la manera en que cada
persona se refirió a esta waŋlen, que desde el punto de vista astronómico se corresponde
con las Pléyades.
Las características de esta constelación es mencionada por varias personas, presentando
una regularidad en tanto influencia sobre el entorno:
Püllokudi se le llama, esa alumbra para el

Püllokudi piŋii tati, ese alumbra pa’
día de Wetripantu [año nuevo mapuche, en
Wetripantu, crece esa noche, alumbra
junio]. Esa noche crece y alumbra como la
como Luna, femechi pelotukii, Küyen
Luna, de esa manera alumbra, igualito que
igualito.
la Luna.

Ŋaw, no ve que Ŋawkushe dice la gente.
Ese Ŋaw, cuando está cerca la fecha del
Ŋaw, Ŋawkushe pikellela am ta che.
San Juan [junio], esas estrellas están
Chi Ŋaw ta mülekii ta [ina]fül San Juan,
amontonadas y también están titilando
waŋlen ta trükolii ka ti chemekekii ka,
mucho, están haciendo como cuando se
tüfa chem kotupel reke ta famekekii chi,
está tostando el trigo. “¡El Ŋaw, se apareció
“¡Ŋaw ta wefi tati Ŋaw!” pikii.
el Ŋaw!”, dicen [gritan la madrugada del
Wetripantu].
Aurora Quidel, Lof Membrillar, 2010
Kowüll, cuando bei tati mülii tati Kowüll, cuando está el Weluwitraw, de esa
Weluwitraw, bamechilii tripakii ta ñi manera sale y hace así, salen sus chispas,
bamechikii, chipa, bei mülii Kowüll ahí está el Kowüll, que le dicen. El Kowüll,
piŋekii. Kowüll, la finada abuela me mi abuela fallecida me decía eso, hacía
decía eso, hacía así y de ahí chispeaba, así y de esa manera chispeaba, ahí está el
bei mületui Kowüll, mülii Kowüll Kowüll. El Kowüll está el día del Wetripantu,
Wetripantu, Wetripantu trae eso. el Wetripantu trae eso.

A través de estas conversaciones se conocen sus detalles: aparece el día de Wetripantu o San
Juan, madrugada en la que destaca su gran tamaño; tiene un titilar muy notable; son varias
estrellas reunidas aparentemente en un punto. Pero la mayor significación que tiene esta
waŋlen es que indica el inicio del año mapuche. Se hace visible la primera quincena de junio
por el levante, un poco antes de que amanezca. Esta es una vinculación derivada de la obser-
vación sistemática, que permite organizar los tiempos durante el año:
También hay estrellas que se llaman

Ŋawpoñü. Ŋawpoñü se le llama a unas
Ka mülii ta waŋlen Ŋawpoñü piŋii, estrellas que están bien conglomeradas,
Ŋawpoñü piŋii newnewkümekii kiñe es un pequeño grupo de estrellas, están
püchi trokiñwaŋlen, wilüfwilüfŋii, kafei brillando fuertemente. Esas también sirven
ka mezinii, ka fei pikiiŋün: “Pukem mai, para medir el tiempo. Así dicen: “cuando
Ŋawpoñü kontukii Antü” pi, “Ŋawpoñü va a entrar el invierno, Ŋawpoñü se pone
kontukii lafken mu komputui, weltameai, con el Sol”, decían; “Ŋawpoñü se pone en
kiñe küyen mu pürapatukii” pi, “kiñe la mar, se sumerge en la mar y va a dar la
küyen weltami pürapatui Ŋawpoñü, vuelta. Después de un mes, se vuelve a
86
Pewü küpalmetui” pi, “Wetripantu levantar”, decían; “un mes fue a dar la vuelta ---
küpalnetui” pi. y se levanta el Ŋawpoñü, trae el tiempo de 87
la primavera”, decían; “trae el Wetripantu”,

decían.

Como complemento, se dice que en su viaje por el nadir, antes que sea visible nuevamente (en
tiempos de Wetripantu), comienzan a escucharse fuertes sonidos subterráneos:
Faltando pocos días para el San Juan desaparece y empieza a sonar la mar, ahí es cuando
viene para arriba de vuelta. Ya cuando va a aparecer empieza como trueno, suena la mar,
cuando está lloviendo mucho ahí la gente antigua decía “uhhhh, la mar se llenó con agua,
por eso está sonando”, dicen.
El periodo aproximado de un mes en que desaparece, entre abril y mayo, es el momento en

que se sumerge. Su nueva aparición es detallada por Margarita Canio: “la mar está sonando
¡tung!, eso es lo que levanta al Ŋaw, emite un sonido ‘pummmm’, parece que pasa por debajo
del suelo, dura como una semana, día y noche; y cuando llueve, mejor se escucha”. Pasado
estos días, una vez que ya se observa Ŋaw en el sector este del cielo, comienzan las celebra-
ciones y se realizan las rogativas de Wetripantu, en la actualidad el 24 de junio, fecha conocida
como San Juan.
Esta waŋlen también presenta relaciones con las condiciones climáticas. Para ello, es fun-
damental observar ciertas situaciones cotidianas en el mes de junio. Por ejemplo:
Después está el Achawall que le dicen, el Achawallpüñeñ que dicen, que es la “Gallina
con Pollos”. Esa nace en junio, como el 20 de junio, por ahí, a ese le dicen Ŋaw, “wüshpanii
Ŋaw” le dicen cuando viene. Cuando está por salir, se vienen las noches muy frías, muy
heladas, puro hielo, vienen unas heladas tremendas. Igual vos te fijás en el kütral, hacés
fuego, y en el kütral empieza a saltar la brasita. Vos lo removés un poquito y saltan las bra-
sitas, “¡ahhhh, están viniendo las Cabrillas!”, dicen. Ese es una creencia que hay, que los
mapuche lo saben.
Por otra parte, se interpretan pronósticos de acuerdo con el color y brillo que se visualizan en
Ŋaw, también al inicio del invierno:
También en el Wetripantu, cuando viene el

Wetripantu ka, beita weya küpayal mu
año malo, no aparece, no aparece y viene
tripantu webpakelai tati, webpakelai,
algo malo, una crisis grande, sequía grande
weya küpaal crisis grande, sequía
o invierno malo, [el Ŋaw como que] no
grande o invierno malo, webpakelai tati,
aparece, no aparece bien. Cuando lo miran
küme webpakelai. Küme kintulkayaimün
con atención, entonces verdaderamente
mai, beimu ta itro webpakelai tati,
no se aparece, eso es que va a venir un año
weyatripantu küpayal, mütewütreŋekii.
malo, con demasiado frío.
Raúl Levi, Lob Kepükaralko, 2010

En aclaraciones posteriores a esta conversación, Raúl Levi mencionó que Ŋaw siempre apa-
rece, pero hay años que se logra ver muy nítido, grande, se mueve mucho, tiene un titilar
intenso y presenta un notable color “azulito”; mientras que otros años viene borroso, más
cercano al color plomo obscuro, y eso indica que de seguro vendrá una temporada con mu-
chas lluvias. Esta sería una característica de la mayoría de las waŋlen. Mientras más brillosas
y nítidas se visualicen el cielo, mejor se presentará el clima; sin embargo, si la observación es
más obscura, brumosa, habrá que prepararse para enfrentar un tiempo de frío, lluvias torren-
ciales y, en la zona cordillerana, nieve intensa.
Otro conocimiento que se expresó en torno a esta waŋlen, es su importancia espiritual. Al
igual que la constelación Weluwitraw, cuya labor es proteger y entregar fuerza a los hom-
bres, en este caso está orientada hacia la mujer:
Püllokudi es la madre de nosotras, también

Püllokudi beita ñi ñuke ta inchiñ, beita
nos está entregando fuerza, nos está
newentuneiñmu kai, yabüntukumeiñmu,
entregando energía. Es el espíritu [Püllü]
beita ñi Püllü ta domoche, beita
de las mujeres, es la que está volviendo a
wüñowütranii ta ñi pu püñeñ, chuchi
apoyar a sus hijas. Cualquiera que va a tener
ta kimkonalu elubi ta ŋülam. Beita 88
entendimiento, le entrega sus enseñanzas. ---
ŋülamtukunii ta ñi pu püñeñ lle. 89
Es la que está aconsejando a sus hijas.
Bei beita nüneiñmaŋii ta ñi lipaŋ ta
Esa [constelación] tiene sujetado el brazo
pu domoche, beita pünokonnuam

de las mujeres, para que no tengan malos
weyakeduŋu mew. Taiñ domocheŋen
pensamientos. En nuestro ser de mujeres,
ta kiñeke pünokonkeiñ weyakeduŋu
algunas caminamos en cosas malas, pero
mu lle, welu taiñ pünokonnuam,
para que no andemos en eso, nos tiene
beita nüneiñmaiñ mu taiñ alma, taiñ
tomada nuestra “alma”, para que también
newentuam kai ka.
tengamos fuerza.
Además de estas creencias relacionadas con la protección femenina, y al igual que en el caso
de otros astros, Clementina Neculfilu le dedica un canto kümpem en la ceremonia Kama-
rikun, lo cual denota su condición sagrada:
Ŋaaaaw, Ŋaw Ŋaw Ŋaaaaw, Ŋaw

Ŋaw Ŋaaaaw. Chiŋkolerpaimün Ŋaw, Ŋaw. Estrellas que vienen agrupadas
chiŋkolerpaimün waŋlen em, en círculo, estrellas que vienen agrupadas
chiŋkolerpaimün chiŋkolerpaimün en círculo. Ŋaw, Ŋaw.
waŋlen, Ŋaw Ŋaw Ŋaaw Ŋaw Ŋaw Ŋaw.
La observación de esta waŋlen y la expresión de su canto se complementa, a la vez, con la

organización misma de la ceremonia. Por ejemplo, en el Lob Rincón Icalma, Belisario Pitri-
queo clarifica que todo lo representado dentro del campo ceremonial debe tener forma circu-
lar, intentando imitar al Ŋaw. Incluso, las reuniones previas de organización se denominan
chiŋkoluwün —todos congregados circularmente. Estas descripciones, aunque diferenciadas
por algunos detalles, tienen regularidades en extensos sectores territoriales.
Pünonchoike y Ütrüblükai: cazando un avestruz con boleadoras
Dos waŋlen que destacan en la observación del cielo por su descripción como escena de caza,
fueron las denominadas Pünonchoike o Namunchoike —Huella o Pata de Avestruz—, lo cual
en el mundo astronómico se conoce como constelación Cruz del Sur. A su lado, Ütrüblükai
—la Boleadora Lanzada—, armamento que permite cazar esta ave, se corresponden con las
estrellas Rigil Kent (α) y Hadar (β) en la constelación de Centauro.
En el caso de Pünonchoike, una de las vinculaciones que presenta con el entorno nue-
vamente es en el ámbito climático. Al igual que Ŋaw, son su brillo y color los que permiten
pronosticar:
Cuando la Cruz del Sur se ve como la

nieve, blanquita, no va a pasar nada,
Beiti güniitui chi Cruz del Sur, chem
el campo queda tranquilo; y si no está
duŋu upalai ka, queda sosegado el
de ese color, algo está anunciando. La
campo; ünilai bei, algo está anunciando.
gente va a pasar por un susto, la tierra
Bei llikalkawal che, billamapuŋeal,
va a quedar sin alimentos, va a llover
mawmapuŋeal, üninoim beichi waŋlen.
mucho, cuando esa estrella no está
Ünii beichi waŋlen estamos al otro lado,
blanquita. [Pero] si está como la nieve esa
bemŋechi ta mülii tübachi mapu.
estrella, estamos al otro lado. Así está [el

conocimiento] en este sector.
Una característica que presenta Namunchoike o Pünonchoike es que se encuentra en medio

del Wenulewbü (la Vía Láctea), razón por la que se visualiza de color blanco. Esta situación,
en la zona cordillerana, es fundamental observarla, ya que cada cierto tiempo se producen los
denominados “terremotos blancos”, años en que la nieve termina con las siembras, mueren
animales y la gente queda aislada. Entonces, estar pendientes de las señales del cielo permi-
tirá prepararse para enfrentar estos acontecimientos en la tierra.
Vista Sur
91
---

90
Desde el punto de vista material, pero a la vez espiritual, el Pünonchoike es relevante ya que
su figura es representada en la mayoría de los instrumentos y animales que se usan en las
ceremonias Ŋillatun o Kamarikun. En la comunidad Chüwkülliwiñ, se hace referencia a lo
siguiente:
La Huella del Avestruz, esa está en

Pünonchoike, fei trutruka kom, todas las trutrucas, esa también va en
chem ta amulekei kultruŋ mu, inche el kultrun, yo allí la tengo dibujada, en el
ta feimu ta ŋüpütuŋekii ta kultruŋ. kultrun. La Huella del Avestruz nosotros
Feiti Pünonchoike ta inchiñ ta nieiñ la tenemos, la dibujamos en los caballos,
ŋüpütukefuiñ kawell, Namunchoike los Pillañkawell [caballos sagrados] llevan
yenekii tati Pillañkawell. Femelŋen t’a el Pie del Avestruz. Eso se le dedica a
chi Elchenchaw Wenumapu mülelu ñi Elchenchaw que vive en el cielo, ya que
ŋüpütulen ñi kullin. Wenumapu ñi kom así mismo tiene dibujado todos sus
ñi ashünkalelŋii kullin ñi elel, pütrükelii animales. Todo lo del cielo se representa,
kullin Wenumapu mu ka, fei mu tati los animales que él dejó, hay muchos
ŋüpütuŋii tati kullin femelŋen taiñ animales en el cielo, por eso se pintan los
Elketew. animales, en honor a nuestro Elketew, el
ser que nos dejó [en la tierra].
En otras ceremonias observadas, tanto Kamarikun, Ŋillatun o Ŋeikürewen, además de pin-

tarse los instrumentos y animales, con la figura huella de avestruz se pinta la cara de los
ñañkañ [jóvenes que encabezan gran parte de la ceremonia] y también de las personas que
bailan el loŋkomew o choikepurun, comenzando por la rodilla y terminando en los pies. Estos
bailarines deben dar vueltas alrededor del rewe en forma circular, imitando el movimiento
de la constelación Pünonchoike en el cielo nocturno, fundamentándose así la realización de
estas actividades rituales.
Por su parte, Ütrublükai no se relacionó con ningún tema en particular, aunque siguien-
do la idea de los bailes que se realizan en las ceremonias, cuando se representa al avestruz,
antes de que suene el kultrun para iniciar la danza, están ubicados una pareja de niños en el
sector este del campo ceremonial, quienes son los encargados de ‘corretear’ a los bailarines,
los persiguen hasta que hacen su ingreso al centro del campo. A esta pareja de niños o niñas
les nombran en varios sectores como los “lükaitupelu”, es decir, “los que manejan las bolea-
doras”. En este sentido, se produce una vinculación directa con los movimientos visibles en
el cielo de Ütrüblükai persiguiendo en todo momento a Pünonchoike.
Luwan o Potroluan: El Guanaco

Esta es una waŋlen que destaca por su identificación en diferentes sectores territoriales.
Luwan es el nombre mapuche de El Guanaco, mientras que Potroluan hace referencia al
“Guanaco Macho”. Su ubicación en el cielo resulta de la composición entre dos constelaciones
occidentales: la cola de Escorpión; y dos estrellas del arco de Sagitario.
La vinculación que se le asignó desde el punto de vista social tiene que ver con la organi-
zación de las etapas del año:
Hay estrellas que le dicen el Luwan. Si vos te ponés cuidado en el cielo, ahora en este tiem-
po no está, está más en junio, mayo, junio aparece. A ese nosotros le decimos El Guanaco.
Ese da vuelta, da vuelta como da vuelta la noche, como la noche va dando vuelta, el Luwan
93
92
---

va dando vuelta y ese va dando vuelta. En invierno aparece acá, da vuelta y va a terminar
allá, va a perderse allá, cuando amanece.
En la madrugada, a la hora que tiene que viajar [en época de verano], a las cuatro de la
mañana, a las cinco de la mañana, ahí tiene que mirar el waŋlen. Entonces hay un waŋlen
que le dicen El Guanaco, tiene figura de guanaco. Se asoman hacia el oriente, entonces
significa que ya viene el alba, esa es la seña que tenían. Y cuando El Guanaco, esa figura
de guanaco ya está hacia el otro lado [en época de invierno], cuando ya está de espalda El
Guanaco allá, hacia el occidente, también indica que está por amanecer.
José Meliñir, Lob Qümkeñ, 2010
Según estas descripciones, se conocen dos etapas de visualización del Luwan: en el mes de
mayo o junio, aparece hacia el este cuando recién comienza la noche y avanza hasta perderse
en el oeste antes de que amanezca. Y, por otra parte, aparece hacia el este del cielo en las ma-
drugadas de verano. Ambos casos permiten organizar la noche (funcionando como Yepun de 94
---
invierno, al igual que Weluwitraw en el verano), a la vez que indica el momento del amanecer. 95
Con ello, además de permitir la programación de viajes, señala el momento propicio para
comenzar el trabajo diario.

Rükübtrülke: El Cuero Estacado
Una waŋlen que solo se identificó en el sector cordillerano, es la denominada Rükübtrülke,
el “Cuero Estacado”. Esta se corresponde con la constelación occidental Corona Austral. Sus
características son las siguientes:
Esas estrellas están estiradas, así como

Bei tati püdkülechi waŋlen, chumechi
que estuviese estirado un cuero. Son unas
rükübŋekii ta trülke belii, bei kiñe
estrellas que están agrupadas en un gran
’tra trüŋkaikülii ta waŋlen tübei, itro
círculo. Cuando venga apareciendo esa
tripapale waŋlen ta trabiale bijayaimi
constelación y se haga de noche, debes
mai, itro beita trüŋkaikülii tati waŋlen,
fijarte. Esas estrellas están bien en círculo,
bei tati Rükübtrülke piŋün, inafül Luwan
esa es la que le llaman Rükübtrülke, están
mu mülei.
al ladito del Luwan.
Esta observación del cielo también permite interpretar una escena de caza similar a la de
Pünonchoike con Ütrublükai. En este caso, por un lado se encuentra Luwan y a su derecha
Rükübtrülke, esta última denominada directamente Trülkeluwan por parte de María Pul-
man, cuyo significado es “Cuero de Guanaco”. En ese sentido, el guanaco ya ha sido sacrifica-
do y su cuero puesto en un lugar del cielo nocturno.
Mañke: El Cóndor
En la conversación sostenida con los hermanos Juan Segundo y Ramón Huenufil, ellos nom-
braron una waŋlen asociada a las dos anteriores y que podrían comprenderse como unidad:
el Guanaco (Luwan), su cuero (Rükübtrülke) y Mañke (Cóndor), todo esto muy característico
de la zona cordillerana y patagónica. La relación astronómica occidental se establece con tres
estrellas de la constelación de Ofiuco.
Vista Este
En aquella oportunidad relataron que su madre fallecida, Rosa Ayuelef, les contaba lo si-
guiente:
También así decían, que en este lugar

Kafei ta fei pikiiŋün, t’a mu ta “cóndor”
“cóndor” se le dice a eso, en castellano se
piŋekii ta feita, wiŋka ta “buitre” pikiiŋün.
le dice “buitre”. También, entrada la tarde,
Kafei ellatarze, “Mañke ta tripapai”
“está apareciendo el Mañke” se dice, son
piŋii, küla waŋlen mu müpülechi
tres estrellas, se parece a un cóndor que
mañkekechilii, “fei tati Mañke tati
va volando, “ese es el Mañke que aparece”
tripapai” pikefui, iyüw püle tripapakii,
decía [mi madre fallecida], hacia ese
Puel püle tripapakii, punal zewma fei
sector sale, por el sector este aparece,
wefpakii.
cuando se hace de noche se puede ver.
Ramón Huenufil, Lof Awkapaŋ-Nawelmapu, 2010
De esta manera, se completa un conjunto de estrellas y constelaciones donde se unen ani-

males y aves. Este es el sector del cielo donde se encuentran reunidas la mayor cantidad de
waŋlen, las cuales se aparecen por el este en los anocheceres de junio-julio y por las madru-
gadas de diciembre-enero. Esta sincronización permite tener ordenado el tiempo anual y,
por tanto, su observación hasta el día de hoy es una referencia considerada cotidianamente
—sobre todo en los sectores más apartados.
Trarinmansun: Los Bueyes Enyugados

Para finalizar este recorrido por las waŋlen como constelaciones identificadas actualmen-
te en el territorio mapuche, se mencionó una cuyo nombre es Trarinmansun, “Los Bueyes
Enyugados”. Estas son dos estrellas grandes que tienen su levante el mes de septiembre por
el sector noreste del cielo, antes de que amanezca. Desde el punto de vista astronómico, se
corresponden con las estrellas Cástor (α) y Póllux (β), en la constelación Géminis.
Según Aurelia Domihual, esta waŋlen es fundamental para la organización del tiempo
anual, ya que indica el momento propicio para trasladarse a las veranadas, el sector más
alto de la cordillera donde la nieve se derrite desde la primavera en adelante, abundando
tanto el pasto como los frutos del pewen, los piñones. La misma observación se realiza para
viajar a los pueblos cercanos, tales como Melipeuco o Lonquimay:
Cuando aparecen esas dos estrellas, el Trarinmansun, a esa hora los viejitos comenzaban
a enyugar los bueyes, para viajar. En septiembre se pueden ver muy bien, esas indican que
hay que preparar todo para hacer el viaje.
Aurelia Domihual, Lob Icalma, 2010

Lo más destacado es que se convierte en un nuevo referente para tener claro los horarios, en
qué momento comenzar a prepararse ya sea para trabajar, viajar, o solo para levantarse. En
conjunto con las otras estrellas y constelaciones, es que se puede considerar el cielo en su
complejidad como “el reloj” de los antiguos.
Las aguas del Wenumapu

Uno de los referentes más notables que se considera al momento de observar el cielo noctur-
no por parte de la sociedad mapuche, es el mencionado como “las aguas del cielo”. Estos as-
tros se corresponden con ciertas ‘manchas’ que se presentan de color blanco y negro. Desde
el punto de vista astronómico occidental, se trata de las tres galaxias identificadas a simple
vista: Vía Láctea, la Gran Nube de Magallanes y la Pequeña Nube de Magallanes; además de
los sectores oscuros dentro de la Vía Láctea (nebulosas), que en lenguaje cotidiano se recono-
cen como las “Bolsas de Carbón”.
98
---
99
Vista Sur
Se debe clarificar que estas tres observaciones no fueron denominadas waŋlen, sino por sus
nombres propios:
• Lewfü, Lewbü, Wenulewbü: el “Río del Cielo”, que se corresponde con la Vía Láctea. Tam-
bién, se conoce como Mariluan —Diez Guanacos—, Witrako —Captador del Agua— y Rüpü
—El Camino.
• Lafken, Labken, Künchalabken: las “Lagunas”, asociadas con las Nubes de Magallanes.
• Pozoko: los “Pozos de Agua”, las nebulosas Bolsas de Carbón.
Una breve diferencia que se presentó en torno a este conocimiento, fue expresada por Juan
Canio, quien reconoce las dos manchas blancas como Rüŋaŋko, los dos “Pozos de Agua”. Esta
variación en el nombre del astro se considera como diversidad dentro de la cultura mapuche
y se respeta como tal, tomando en cuenta que lo fundamental es profundizar en torno a la
influencia que estos astros ejercen sobre el mundo social.
Tranalewbü y Bütalewbü: los dos ríos del cielo

Uno de los detalles que presenta el Wenulewfü, aquella mancha blanca que cruza el cielo
nocturno, es la observación de que existen dos ríos diferentes, como si hubiesen dos vías
lácteas. Si se hace un seguimiento a simple vista, este fenómeno se produce durante el mes
de junio de cada año, producto de que son las noches más largas, ante lo cual un extremo
del Wenulewfü se está ocultando por el sector oeste del cielo en las madrugadas, mientras
que por el sector este está comenzando su levante. Según Margarita Canio, “el otro Lewfü se
aparece en el mes de junio, a ese lo trae el Weluwitraw”. Sobre este tema también se refirió
Juana Beltrán, coincidiendo con las características ya mencionadas, pero otorgándole nom-
bre propio a cada uno de estos ríos:
El Lewbü también está así, está

Ti Lewbü bachilelu kai, katrütunii partiendo el cielo, ese en castellano es
Wenu mu, ese es el Río Bortal, bei tati el “Río Bortal”, en mapuche se le dice
100
Wenulewbü pi ka, pero el Wenulewbü, Wenulewbü. Pero el Wenulewbü, el Río ---
101
beita Wenumapulewbü, Río Jordal que está en el Wenumapu [se divide en
ka mülii ti Río Kawdal, bei doi püchi. dos]: está el “Río Jordal” y también está el

Bei tati Tranalewbü piŋii, kaŋelu “Río Kawdal”, ese es más pequeño. Esos
Bütalewbü. Beimu peŋenŋii Lewbü tati [en mapuche] son el Tranalewbü y el otro
küyen junio, bei. es Bütalewbü. Ese Lewbü [Tranalewbü] se
puede ver el mes de junio.
La idea de Wenulewbü es para referirse de manera general a la Vía Láctea (Río Bortal), pero
este, al mismo tiempo, se divide en dos: uno más grande, el Río Jordal, que corresponde al
Bütalewfü (Río Grande), visible cuando recién se inicia la noche, que cruza verticalmente el
cielo de este a oeste; mientras que el más pequeño, el Río Kawdal, es llamado Tranalewbü (Río
Acostado), visible en la madrugada siguiente, recorriendo en paralelo el horizonte. Esta ob-
servación es significativa si se toma en cuenta la fecha de Wetripantu, celebrado actualmente
la semana del 24 de junio de cada año. Es solo en estas fechas que se visualiza el fenómeno
señalado y, por lo tanto, un nuevo indicador para organizar el tiempo, que junto a Ŋaw y We-
luwitraw, clarifican que el “año nuevo” se ha iniciado.
Mariluan o Lewbü como indicador de etapas en la noche

Otra de las denominaciones que recibió la mancha de color blanco que está cruzando el cielo
es “Mariluan”, cuyo significado literal es “Diez Guanacos”, vinculada con la vida social al rela-
cionarla con las etapas o momentos de la noche:
Mariluan, ese es el cosmos que se ve, así completo, como que hay un río allá arriba, ese le
decía “Mariluan” mi abuelo. Y ese se dice que tiene una posición, va marcando todo eso en
conjunto y ahí se miden los tiempos.
Luis Llanquinao, Lof Kusako, 2010

Vista Este
Bütalewbü
al comenzar
la noche
Vista Este
Tranalewbü
al comenzar
la noche
Otra conversación que permite complementar esta idea, está basada en las ceremonias
Ŋillatun o Kamarikun. En la comunidad Chenkeko, cuando la gente permanece en el campo
ceremonial durante dos o cuatro noches, visualizar el cielo permite calcular los tiempos noc-
turnos y decidir sobre el momento en que debe iniciarse la rogativa:
Está cruzado eso blanco, el Lewbü,

Künülekii tati blanco chem, tati Lewbü, pero está bien tupido, es como si fuese
pero tupiwkülechi, ’tawaŋülen reke, una gran extensión de estrellas, está
ligwaŋkülekii, el Lewbü. Chumechi blanqueada, el Lewbü. Así como pasa la
’upalii trabia, iyüw ’upalii ka, kakülii noche, por allá también pasa. Cuando
beimu wünmakii che, fijaayamün se pone de costado, para la gente quiere
Ŋillatun mu, bachilii Lewbü beiti decir que amanece, tienen que fijarse
wünma, wünyüm bamechi ’upatui, bei en el Ŋillatun. Está así el Lewbü [en el
wünüi ka. horizonte sur], y en la mañana pasa así
[por el horizonte este], entonces amanece.

Si se toma como referencia el 28 de febrero de 2010, fecha en que varias comunidades orga-
nizaron sus ceremonias, se observa que el Lewbü cruzaba de sur a norte cuando recién se
iniciaba la noche; pero en la madrugada estaba cruzando de este a oeste, lo cual indica que
pronto se produciría el amanecer. Lewbü se constituye en estos casos como uno de los mayo-
res referentes del tiempo nocturno.
Lewbü y Labken: sus indicadores climáticos

Además de la posición en el cielo para indicar momentos de la noche, las personas se fijan en
los colores (brillo) y la distancia que separa a Lewbü de Labken. Estar atentos a estos indi-
cadores permite prepararse frente a las diversas situaciones climáticas que se presentarán:
Esa mancha blanca, dicen que cuando hay frío, entonces se nota mucho la mancha. Yo le
digo a los niños “mira como está la mancha, ese es un frío, o puede ser una helada o un
frío frío, eso significa esa mancha blanca. Cuando se ve más blanco, como la nieve, eso es
cuando va a hacer mucho frío”.

102
---
Cercano a ese mismo sector, además de reconocer aquellos colores del Wenulewfü como indi- 103
cadores de frío intenso, también se hace una relación con las dos Lafken:

Esas manchas más grandes, grandes
Fei alün alün, zoi alünmancha ta mülii,
grandes que hay, dicen que a esas les
feiti piam ta Lafken pikii. Feiti piam
llaman Lafken. Dicen que “eso es lo que
ta “mawünelkii tati” pi; “feichi ko ta
hace llover”, se dice; “esa agua es la que
narpakii” pi.
baja”, se dice.
Sobre esta última relación, se presentó una descripción bastante completa que se conecta
directamente con temas climáticos según los colores. Para el caso de las dos Labken y de los
Pozoko, se dice que:
Esas son las que están a la orilla del

Beichi ti inaltu Lewbü müleyelu mai, Lewbü, también tienen su característica.
kabei ta nii ta chem ad tati. Kuibike Los antiguos ancianos fallecidos miraban
pu bütaem kintuwülkii ta bei: alü eso: si estaban alejadas del Lewbü, decían
tripalii ti Lewbü mu bei “alü tripalii itro, “están bien alejadas, no va a nevar mucho
newepirenlai tübachi Pukem” piŋün. este invierno”. También observaban el
Ka kintulii Lewbü eŋün bei itro kurülele Lewbü: si estaba muy obscuro, decían
“uuuu, b’taweda mawürkeai” piŋün, “uhhhh, habrá una lluvia grande”. Y si no era
bemlai kai, neweŋelai tati kurülelu tati así, si no estaba muy obscuro el Lewbü,
Lewbü, bei “Newemawpukemlai” piŋün, ahí decían “el invierno no va a ser lluvioso”.
kintuwküliiŋün kom. Welu beiti Labken Lo tenían todo observado. Pero a esas que
piŋün ta tübei, iñekonle ŋa Lewbü mu les dicen Labken, si se acercaban mucho
“itro weyalei Pukem” piŋün, “itro wera al Lewbü, decían “va a estar muy malo el
pirenai, pepikawaiñ” piŋün, “weyaleai invierno, va a caer mucha nieve, tenemos
tübachi Pukem” piŋün, piwkii ta que prepararnos”, decían; “este invierno sí
pütakeche kuibi. Kom beichi beyentun que va a estar malo”, decían, se decían los
ta niekebui ta kuibike pu che ’upalu. ancianos unos con otros, antiguamente.
Todas esas creencias tenían las personas
antiguas que han pasado.
Se debe tener en consideración que el territorio de donde es originario Ramón Naupa se ubica
en medio de la cordillera de los Andes, lugar donde algunos inviernos han quedado aislados
consecuencia de la gran cantidad de nieve caída. Por lo tanto, la observación del cielo es fun-
damental para prepararse frente a las inclemencias del tiempo atmosférico. Otra situación
novedosa que surge de este relato es el pronóstico de lluvias que procede de la observación
sistemática de aquellas manchas obscuras del Lewbü, denominadas Pozoko en otros secto-
res territoriales: es la obscuridad intensa de estas lo que indica las posibles lluvias futuras.
Con todo, se comprende esta triada de Lewbü, Labken y Pozoko como fundamentales para
conocer y enfrentar las condiciones climáticas.
El Witrako dibujado en la kawiñkura

Un conocimiento que se presenta desde el punto de vista material, pero a la vez espiritual, es
el ŋüpüñkawiñkura, cuyo significado es “imágenes que se dibujan en el kultrun”. Según Beli-
sario Pitriqueo, estas tienen una vinculación muy cercana con lo que denominó “Witrako”, el
Captador de Agua, una variante territorial para referirse al Wenulewfü, Lewbü o Mariluan.
La fundamentación sobre el porqué se debe dibujar este astro es la siguiente:
El Río Jordán que le dicen los wiŋka, conversando yo pregunté una vez ¿Qué significa en
mapuduŋun el Río Jordán? Ahí me dijeron que se llama “Witrako”, ese marca los puntos car-
dinales, está así el Witrako [horizontal], después cuando amanece está así [vertical]. Todos
los significados del cielo están en la tierra. Entonces, por eso dicen “Meliwitranmapu”, por
eso se dibuja el ŋüpüñkawiñkura, allí están los puntos cardinales, están marcados allí, el
Meliwitranmapu, ese significado tiene el kultrun.
Belisario Pitriqueo, Lob Rincón Icalma, 2010
Como se expuso anteriormente, el Lewbü tiene varias posiciones en el cielo según la hora y
época del año, la base para afirmar que el Witrako señala los cuatro puntos cardinales. A esto
se debe agregar que, en la mayoría de los kultrun, en cada esquina se termina con un Pünon-
choike, la Huella del Avestruz (Cruz del Sur), la cual justamente se encuentra inmersa en el
Witrako y complementa esta observación.
Si se toma como referencia el mes de junio o diciembre, en ambas épocas se visualizan
las dos posiciones del Witrako en el cielo, cruzando de este a oeste y acostado de sur a norte,
dando paso a la interpretación cardinal.
De todas maneras, la kawiñkura tiene otros diferentes dibujos (ver Pérez 2007), todo de-
pende del sector territorial, de si la persona es machi, si se usa para ciertos contextos cere-
moniales o si es parte de la cotidianidad. Esta propuesta cardinal del Witrako en el kultrun
se debe considerar como una de las tantas interpretaciones que se conciben en la sociedad
104
mapuche actual. ---
105
Rüpü: el “Camino del Cielo” donde llegan las personas fallecidas

Una de las denominaciones alternativas a la idea de “agua”, corresponde al Rüpü, traducido

como “El Camino”. Esto tiene una vinculación directa con las creencias sobre el lugar hacia
donde se dirigen las personas que han fallecido y que tuvieron un comportamiento ejemplar
en la tierra, aquellas denominadas Kümepüllü, “de buen espíritu”. Este lugar se describe así:
El Rüpü está así, de esa forma cruza, así

Rüpü ta feiti felii ta famechi kruzai,
como un camino que hay en la tierra, de
famechilii ta rüpü ta amui felii ta Mapu
esa misma manera está el camino en el
ta Wenumapu famechi rüpülii, “rüpü
Wenumapu, “el camino es para andar” dijo
ta miyawpeyüm tati” pi, miyawpeyüm
[mi padre], para andar en el Wenumapu, a
Wenumapu, feita Rüpü pifi ta pu
eso le llaman Rüpü los mapuche. Ahí en
Mapuche, “feimu ta feichi mülemum,
ese lugar es donde están, “ahí está el lugar
feimu mülii müleputuam ta pu
donde van a llegar los buenos espíritus”,
Kümekepüllü” piŋün, la chi pütakeche
dicen; las personas ancianas fallecidas de
Kümepüllü, küme amulu. Feiti tati
buen Püllü, los que fueron buenos. Esos
Rüpü mu mülepelu feita kom Püllü
que están en el Rüpü, son todos los Püllü
layechi pütakeche, kümekepütakeche,
de ancianos fallecidos, los buenos ancianos
küme wechulu ta ñi rakizuam miawlu
fallecidos, los que terminaron bien con su
mülemum Mapu faw, feimu ta puwtui
pensamiento cuando anduvieron aquí en la
feichi Mapu mu feiti, fei tati rüpü ta
tierra, a ese lugar llegan, a esa tierra, ese es
elŋiiŋün. Feita mülii ta chew ta ñi
el camino que les dejaron. Ahí está el lugar
ürkütuleputun eŋün.
donde van a descansar.
Para María Angélica, este es un lugar donde habita todo lo que existe en la tierra: anima-
les, aves, personas. El Rüpü, además de ser un camino, también se convierte en el verdadero
Mundo de Arriba, traducción directa de la palabra Wenumapu.
Antü: Sol
CAPÍTULO 4
O tro elemento visible en el Wenumapu corresponde a Antü, el Sol.

De esta palabra surgen otras connotaciones relacionadas con el
astro: antü es un día preciso o varios días, indica la hora y se refiere

a la energía. Sus movimientos por el horizonte durante el año son el
detalle fundamental de su observación, implicando así tanto su rela-
ción práctica cotidiana, como su connotación espiritual.
Los temas más destacados que surgen son: la vida que genera gra-
cias a su calor; las complicaciones que aparecen cuando se producen
los eclipses; la organización del tiempo diario y anual; y la identifica-
ción del primer día del año mapuche, el Wetripantu.
Organizador de los momentos del día

El Sol, como elemento visible del cielo, tiene influencias sobre la orga-
nización de los momentos del día. Esto se realiza a partir de su obser-
vación directa y también según la sombra que provoca.
“También, antiguamente los

mapuche no tenían reloj”,
“Ka kuifi Mapuche se dice; “no tenían hora”, se
nielai reloj” pi, “ora dice; “observaban el Sol por la
nielai” pi, “azkintui Antü mañana”, se dice. “Cuando el
puliwen mu” pi, “raŋiñpai Sol iba en la mitad, «Raŋiantü»
Antü, «Raŋiantü» pi” le dicen”, se decía; “cuando
pi. “Külü rupai Antü, el Sol está ladeado hacia
«Külürupaiantü» el oeste, «Külürüpaiantü»
pi” pi; “putrafiai” pi, le dicen”, se decía; “cuando
“Püchileweiantü” pi; “konüi se va a oscurecer”, decían,
Antü” pi, fei “Koniantü” “Püchileweiantü” le dicen;
tati. “Feichi chem yenii” pi. “cuando se entró el Sol”, decían,
eso es el “Koniantü”. “Esto es lo
que lleva el día”, se dice.

Raŋiantü
Külürüpaiantü o
Puliwen
Ŋulumapu o Rüpaiantü Pueltu o
Lafkenmapu Puelmapu
(Oeste) (Este)
Püchileweiantü
Tripanantü
o Konünantu
106
---
107
Koniantü Epetripanantü

Las denominaciones que implican los horarios diurnos siempre se relacionan con el Sol. La
única etapa que no lleva de manera implícita la palabra Antü es “puliwen”, el rocío que se
produce por las mañanas. Los significados específicos, desde antes del amanecer hasta que
se esconde el Sol, son los siguientes: 1) Epetripanantü, “antes de que aparezca el Sol”; 2) Tripa-
nantü, “salida o levante del Sol”; 3) Puliwen, “momento del rocío”; 4) Raŋiantü, “Sol en el cenit,
mediodía”; 5) Külürüpaiantü, “Sol ladeado [hacia el oeste]” o Rüpaiantü, “Sol que ya ha pasado”;
6) Püchileweiantü, “queda poco Sol” o Konünantü, “se está poniendo el Sol”; 7) Koniantü, “Sol
que se ha puesto, el ocaso”.
Otra alternativa para contabilizar los horarios marcados por el Sol, es a partir de la som-
bra que se produce. Para ello, hay dos versiones:
Antes, como no habían casas como Antes no habían casas como estas [de
estas, había solamente hecho con subsidio], solo se elaboraban con hacha
puro hacha nomás, tawla, árboles [madera labrada], tablas, ‘árboles partidos’
partidos que se hacían, con pura que se decía, con pura hacha nomás
hacha nomás, y nunca no ajustaban, se hacía, y nunca se ajustaban, siempre
siempre quedaba así abierto, bei quedaban abiertas, con eso solamente la
müten ellonkintukekii bamechi, “bam gente miraba, por los agujeros. “Hacia abajo
Nagantülewyii” pikii, “Nagantülewyii, está mirando el Sol” decía [un anciano];
küme trekaletuan” pikii, “powtuan “hacia abajo está mirando el Sol, mejor
yochi tarde powtuan tati” pikii, y voy caminando”, decía; “llegaré justo al
se levanta y se iba, y justo tarde atardecer”, decía, y se levantaba y se iba,
nagpuwtukii ka. No sé cómo lo y justo llegaba a la tardecita. No sé cómo
controlaban el día, puro bemechi controlaban el día, puro así nomás [sin
müten ka. aparatos tecnológicos].

También, para que los mapuche sepan
cuánto ha avanzado el día, hasta dónde
Ka kimal pu Mapuche chumte antün,
llega la “hora” que se dice en castellano,
chumtepun “hora” piŋetui wiŋka
eso se sabía con el Sol. Antiguamente no
mew, Antü fei kimi. Kuifi ŋekelai
había hora, solo con la puerta contaban
ora, re wüllŋiñ mu müten rakinii
cuánto había avanzado: las nueve, ya
chumten: ailla, mari ora puwi, raŋiñ,
son las diez, la mitad, casi al mediodía,
Eperaŋiantüi, Raŋiantüi, Witranantü
mediodía, cuando se detiene el día y luego
inatui, rupalii. Fei ŋünezuamnieiŋün
avanza. La manera en que pasa el día lo
wüllŋiñ mu chumten, fei ñi fei kimün
tienen observado y contabilizado con la
nii fütakeche.
puerta, ese es el conocimiento que tienen
las personas ancianas.
Se comprende que la luz solar y la sombra que genera, permiten organizar los tiempos a través
del día. Es una manera diferente a la anterior, para lo cual se requiere estar al aire libre y obser-
var de manera directa la posición del Sol. En este segundo procedimiento, es necesario estar
dentro de un lugar. Ambas formas son de importancia cotidiana para controlar los horarios.
Si bien en la actualidad el uso del reloj ha reemplazado estas observaciones, siguen vi-
gentes en la conversación. Sus nombres, definiciones y características permanecen en la
memoria, incluso entre las personas jóvenes.
Wetripantu: el Sol al inicio del año mapuche

Una temática que ha destacado en la observación sistemática de Antü, es la época de su re-
greso desde el norte. El levante del Sol durante los amaneceres, visto desde cualquier punto
del territorio mapuche (hemisferio sur), tiene un avance sudeste → noreste que se inicia en
diciembre de cada año; mientras que desde junio en adelante, presenta un avance noreste
→ sudeste. Este “regreso del Sol” producido el 24 de junio de cada año, ha sido denominado
Wetripantu. En castellano, de acuerdo con su actual uso en las comunidades, se le conoce
como “San Juan”.
Una de las observaciones más destacadas en este día específico, es el baile del Sol en el
momento de su levante, fenómeno visualizado a causa de su baja intensidad, ayudado tam-
bién por la bruma que suele haber en un día despejado de invierno:
El Sol, cuando llega el Wetripantu, no ves que el día se va achicando y la noche va creciendo
para el San Juan. Desde ese día, la noche va acortando y el día va alargando, entonces ahí
es donde puruka [baila el Sol], porque se va a ir encontrando él con la Luna, ahí es donde se
pone contento, tiene su día nomás. La Luna sale por acá y el Sol se va para allá, así.
El fundamento por el cual el Sol baila de alegría, está basado en una constante observación
sistemática del cielo durante meses y años. Lo que Juana Beltrán menciona como un nuevo
encuentro entre Sol y Luna (en su etapa llena) se debe a que en el mes de junio, el levante de
cada uno de estos astros se visualiza a simple vista en su momento de mayor lejanía. Mien-
tras que el Sol aparece hacia el extremo noreste del cielo, la luna llena lo hace por el extremo
sudeste. Y es a partir de este día que comienzan a regresar hacia el este. Aproximadamente
el mes de septiembre presentan su levante prácticamente en el mismo sector del cielo, mo-
108
---
109

Noreste Este Sudeste
junio
julio
agosto
septiembre
octubre
noviembre
diciembre
enero
febrero
marzo
abril
mayo
junio
mento en que se cruzan y cambian de posición, presentándose nuevamente en los extremos

contrarios el mes de diciembre.
En el esquema puede verse que, en junio, el Sol aparece en un punto del horizonte situa-
do en el extremo noreste de su ciclo anual, mientras que la Luna, en su fase llena, aparece
algún día de junio por el otro extremo, en el sudeste. A partir de ese momento, cada mes
aparecerán un poco más hacia el sur o norte, respectivamente, hasta que en el mes de sep-
tiembre se encuentran y aparecen prácticamente por el mismo punto del horizonte, para
luego alejarse, hasta llegar al mes de diciembre, momento en que se ubican en los extremos
contrarios. Posteriormente, hacen un nuevo regreso y se reencuentran el mes de marzo. Es
un constante ir y venir durante el año, razón por la cual se menciona que el Sol está conten-
to, ya que volverá a encontrarse con la Luna, motivo que origina el baile del Sol.
Del mismo modo, en otros sectores territoriales, también se tiene este conocimiento, el cual
se expresa con mucha conmoción:
Ese día el Sol no brilla, queda así amarillito y salta para allá, salta para acá, salta para arriba,
salta para abajo, así hace, ¡es boniiiitoo! Ese usted lo puede estar mirando pero no te en-
candila nada, tú lo puedes mirar perfectamente, directo al Sol, como a eso de las ocho de
la mañana. Este año no lo vimos porque estaba nublado, es cuando está despejadito en
la mañana que se puede ver, ¡oooooh!, ¡se ve tan bonito! Según dicen que es de contento
que se pone cuando llega el Wetripantu, eso dice la gente. Un día yo me fijé, me levanté
en la mañana para puro verlo, a ver si era verdad, porque la gente cuenta y uno no sabe si
es verdad, uno tiene que ver por sus propios ojos para que crea. Ahí vi y era verdad, no era
mentira, se ve clarito, y no alumbra, no refleja nada, el Sol se ve tan bonito, así redondito,
como si no estuviera cerca del cielo.
Otra de las explicaciones que giran en torno a la alegría que siente el Sol, razón por la cual
realiza sus movimientos, está relacionada con el mundo espiritual, es producto de las plega-
rias ŋillatun que se realizan durante esa mañana:
Antiguamente en todas partes los

mapuche hacían ŋillatun para el día de
Kuifi kom püle pu Mapuche
Wetripantu. Entonces Ŋünechen dejó al
ŋillatukefui Wetripantu mew. Feimu fei
Sol, por esa razón está vivo el Sol, está
Ŋünechen feiti ti elel Antü, fei moŋelii
vivo, tiene vida, tiene mucha vida, y es al
ta Antü, moŋelii ka nii ta moŋen, rumel
Sol que los mapuche le hacen ŋillatun,
moŋen ta nii, feiti Antü ŋillatui ti pu
bailan los mapuche. ¿Será por eso que se
Mapuche, purui ti pu Mapuche. ¿Fei
alegrará el Sol? ¿Por esa razón será que
ayiwkepelai Antü? ¿Fei mu peno fei
baila cuando recién sale? Antiguamente la
purukii wetripapalu? Kuifi ŋillatui ta
gente hacía ŋillatun cuando recién estaba
che wepürapai Antü. Epepurapalii
saliendo el Sol. Antes de que apareciera,
Antü, eluwkii ŋillatualu che:
la gente se prepara para hacer ŋillatun:
wütrünentualu muzai, ŋillatui ’takeche,
vierten muday de trigo en el suelo y las
¿fei mu peno ayüwkii Antü?
personas ancianas hacen ŋillatun, ¿será
por eso que se alegra el Sol?
En estas actividades que cada familia desarrolla en la intimidad de sus hogares, se cocinan una
diversidad de alimentos, se preparan las comidas más exquisitas y en abundancia. Es el mo-
mento en que se reviven todas aquellas preparaciones tradicionales. Pero esto no solo se cocina
para satisfacer el apetito y recibir a las visitas, sino para presentárselo a Antü y a Ŋünechen.
Además del baile del Sol que se produce el día de Wetripantu, existe otro fenómeno visi-
ble a simple vista y que Ángela Llanquinao ha descrito como “kiñe pünon achawall amutui
ta Antü”, un paso de pollo avanza el Sol. Las observaciones dan cuenta que el amanecer
preciso del día 24 de junio de cada año, el Sol inicia su regreso desde el extremo noreste. Es
un pequeño movimiento que se percibe de un día para otro, razón por la cual se establece
la comparación. Esto también forma parte de la sistematicidad con la cual es visualizado
cada movimiento del cielo, ya que implica estar atento día a día mirando hacia el mismo
lugar del horizonte. En resumen, se puede decir que las personas observan hacia el levante
del Sol entre el 18 y 21 de junio, fechas en que el movimiento aparente de este astro parece
ir hacia el noreste. Entre el 21 y el 23, se visualiza una especie de detención, tienen su levan-
te por el mismo sector del horizonte. Y, finalmente, el día 24 de junio, se visualiza un leve
retroceso, comenzando así su viaje hacia el este y sudeste, fenómeno que se compara con
la pata de un pollo.
110
---
111

Además de los movimientos y bailes que realiza el Sol, también existe una completa obser-
vación sobre los cambios que se producen en el entorno, producto de su regreso. Cristóbal
Huincateo brinda una descripción detallada:
“El 24 de junio, para el día de Wetripantu, se produce el traslado del Sol”, se dice. Cambia de
posición el Sol, tanto como cambia la tierra, también cambia la naturaleza, se forma un nue-
vo mundo, “la tierra como que se pone un poco más cálida”, dicen. Entonces como que se
renueva todo, aparecen los pastizales nuevos, los cogollos de los árboles nativos, diferente
naturaleza que aparece en el campo. Ya se está cambiando de posición, se está trasladan-
do el Sol, ya como que está más al norte, pero yo creo que está trabajando para acercarse
más hacia acá al sur, entonces también uno ve la diferencia, de que hay un cambio de año.
Por eso los mapuche dicen “Wetripantu”, “weŋetui tripantu”, un cambio de clima, todo eso,
un traslado de la Tierra es ese. Y dicen que también el agua como que se pone más cálida,
“müñetukefui kuifi füchakecheyem feiti, raŋipun Sanjuan” (las antiguas personas fallecidas
se bañaban ese día de San Juan, en la media noche), para que se componga la suerte, para
que se le vaya la mala suerte, para que se purifique todo el renacer de la Tierra y el cuerpo
de uno también, por eso es que se bañaba la gente antes, en el mes de San Juan. Ahora, si
uno va a la mar, “mejor todavía”, dicen; allí uno tiene que hacer ŋillatun y bañarse, mojarse
todo el cuerpo, para tener una nueva vida, una nueva salud. Todo eso viene a través del
Antü también, el Antü también se toma en cuenta.

Con esta conversación se aprecia el conocimiento sobre los movimientos del Sol durante el
año, los cambios que se presentan en la “naturaleza” y también las actividades realizadas por
las personas. Es una observación más compleja que incluye los diferentes procedimientos
que se deben efectuar en aquellas fechas.
Maloŋii ta Antü, zumiñii Antü: los eclipses de Sol

Los eclipses de Sol tienen un conocimiento similar al de los eclipses de Luna. De acuerdo con
los relatos, este se ha nombrado como “maloŋii ta Antü” (vinieron a tapar al Sol) o “zumiñii
Antü” (se oscureció lentamente el Sol). Juana Beltrán, quien había hecho la diferencia entre
los eclipses “totales” o “parciales” de Luna, tiene la misma interpretación para estos casos que
afectan al Sol:
Cuando aparece para alumbrar a sus hijos

Webpai ti pelotualu ñi pu püñeñ
e hijas el Antürei, el Sol, también le pasa
Antürei, ta Antü, ka bemechi kelli,
eso, también tiene su eclipse: si le ganan,
también tiene su eclipse: wewŋii, bei
la tierra va a estar muy mal, la gente va a
büchaweda Mapu, büchaweda moŋen
pasar una muy mala vivencia, va a pasar
mu ’upakii che, llekalkawün mew, billa
por sustos, la tierra estará con escasez,
mapu mew, petulai ñi bamtukual che,
la gente no encontrará cosas para vivir,

petulai ñi chuchi ñi rüpü ñi inayal,
no sabe qué camino tomar, le tapan su
takuñmaŋetui ñi rüpü. Beichi kimün ta
camino. Ese conocimiento tengo en mi
bemtukunen tani loŋko mu inche.
memoria.
En esta conversación se hace evidente el pensamiento que se tiene sobre el Sol, se le reconoce
como un ser espiritual fundamental. En los casos de eclipse total, vendrán momentos difíci-
les que deberá enfrentar la gente. Juan Canio recuerda que en su juventud vivió un eclipse
de Sol:
De repente empieza, ahí se avisan unos con otros, “miren”. Ahí están todos calladitos, al-
gunos están orando, haciendo ŋillatun: “Chawŋünechen, ¿chem chi üllkii mu, chem zuŋu
chi müleai, ŋünewün montulmuaiñ, chem zuŋu chi müleai ka antü, tuntepu chi, chumai chi,
afai chi che?”. Al día siguiente se juntan y hacen como una conversación, comentan que se
produjo el eclipse y hay lamentación nomás, una semana por lo menos se acuerdan de eso.
Cuando se encuentra la gente lo primero que conversan es eso, lo que pasó ahí.
Presenciar un eclipse de Sol genera gran desesperación, llantos y lamentos. Es una seña, pero
sin saber cuáles serán las consecuencias. Comienzan a preguntarse “¿qué ocurrirá en el fu-
turo?, ¿qué cosas malas pasarán?, ¿irá a desaparecer la gente?”. Aunque parezca coincidencia,
estos tienen una significación real, recordando la conversación de Clementina Neculfilu en
torno al eclipse de Luna de marzo de 1960, cuando luego, en mayo del mismo año, se produjo
uno de los terremotos con mayor magnitud conocido hasta la fecha desde que existen instru-
mentos de medición. Ella comenta que también vivió un eclipse de Sol, posiblemente el que
se produjo el día 25 de enero de 1963, ya que coincide con la siguiente descripción:
También hubo un eclipse de Sol, dejó
Fei ka zumiñii Antü, pelonŋewelai. de iluminar. Gritaban los pajaritos, los
Wakeñii püchikeüshüm, ŋaiŋaiyuwi animales gritaban, las vacas, los caballos
kulliñ, waka, kawell chi ŋaiwi, waka relinchaban, las vacas bramaban, las
mamakuwi, ufisha memekuwii, ovejas balaban, las cabras, todos gritaron
kapura ka, itro wakeñiiŋün zumiñlu cuando se oscureció el Sol, nada de nada
ti Antü, itro peloŋewelai ka zumiñii, se iluminaba cuando oscureció, entonces
feimu tati rüŋi tati koliwerüŋi feita solo con la caña coligüe se alumbraba,
fei müten ta pelontui, kütraltuliŋün hicieron fuego afuera de la casa para
wekun zuŋuzuŋulkai, rokiñtulii, hacer el zuŋulkan [rogativa con canto
pütrem ŋellüpui, feimu ta küzetuiñ tati kümpem], sacaron comida, tabaco para
koliwerüŋi, kom kurünaglewi. Feimu ta hacer la rogativa, ahí alumbramos con
zuŋulkai ka, feimu ta fei piŋii tati Antü, caña coligüe cuando todo se oscureció.
ŋellüpufi kom: “¿Moŋetutullafuimi? Entonces se hizo el zuŋulkan y al Sol se
¿Moŋetutullafuimi? Antükushe le dijo así, se le hizo toda una rogativa:
Antükushe yem, Antüfücha “¿Puedes volver a vivir? ¿Puedes volver a
Antüfücha yem. ¿Moŋetutullafuimi? vivir? Antükushe, Antükushe, Antüfücha, 112
ŋa ¿Moŋetutullafuimi? Antüülcha Antüfücha. ¿Puedes volver a vivir? ¿Puedes ---
113
Antüülcha yem, Antüweche volver a vivir? Antüülcha, Antüülcha,
Antüweche yem. ¿Moŋetutulleafuimi? Antüweche, Antüweche. ¿Puedes volver a

¿Moŋetutulleafuimi? Puwi mai vivir? ¿Puedes volver a vivir? Ha llegado, ha
puwi mai moŋetuam, puwi mai llegado el momento de revivir, ha llegado el
moŋetuam, moŋetuŋe mai moŋetuŋe, momento de revivir, vuelve a vivir, vuelve a
pelomtupaimi pelomtupaimi Nagmapu vivir, para que ilumines, para que ilumines
mew, ütrüfmolayiñ ütrüfmolayiñ en el mundo, no nos dejes tirados, no nos
ŋa. Pelomtutuaimi pelomtutuaimi dejes tirados, ilumina nuevamente, ilumina
Nagmapu mew, Antükushe yem nuevamente en el mundo, Antükushe,
Antükushe yem, Antüfücha yem Antükushe, Antüfücha, Antüfücha,
Antüfücha yem ŋa, pelontutuaimi ilumina nuevamente, ilumina nuevamente
pelontutuaimi Antüülcha yem, Antüülcha, Antüweche, Antüweche,
Antüweche yem Antüweche yem, vuelve a iluminar nuevamente, vuelve
pelontutuaimi pelontutuaimi. a iluminar nuevamente. Vuelve a vivir,
Moŋetuŋe ŋa moŋetuŋe, moŋetutuŋe vuelve a vivir, vuelve a vivir nuevamente,
moŋetutuŋe. Ayayatuiaotuaimün vuelve a vivir nuevamente, vuelvan a
ayayatuiaotuaimün. Puwi mai puwi iluminar alegremente, vuelvan a iluminar
mai moŋetutuiam, moŋetutuŋe alegremente. Ha llegado, ha llegado el
moŋetutuŋe”, piŋii tati Antü, femechi momento de revivir, vuelve a vivir, vuelve
nentuŋii kümpem fei empeza a vivir”. Así se le dice al Sol, se le canta el
polomtutui, wüñopelomtui, ñochiŋii kümpem y entonces empieza a iluminar
ñi pelomtun, nentunelfi ñi kümpem nuevamente, vuelve a iluminar, lentamente
femechi, femechi mu ta wüñomoŋetui comienza a alumbrar mientras se le
tati Antü, “moŋetutuŋe” piŋii, fei. Fei hace el kümpem, de esa manera vuelve
femechi mu ta allkütufiiñ tati kümpem a revivir el Sol. “Vuelve a revivir” le dicen,
tañi awelaem ta nentui, fei ta püchiken así escuchamos el kümpem cuando mi
ta loŋkontukunefiñ müten. abuelita fallecida lo cantó. Eso solamente
es un poquito de lo que tengo en memoria.

Los recuerdos de la ñaña son muy detallados: la reacción de las aves y animales, la oscuridad
que se produjo en su momento, las cosas que usaron para alumbrar y, por sobre todo, el küm-
pem que cantó su abuelita Filomena. Tanto los eclipses de Luna como de Sol son momentos
que la gente relaciona con este tipo de rogativas y, gracias a estas, se pueden sobrellevar los
posibles problemas futuros.
“Padre” que produce calor, permite la vida y la sabiduría

En los diversos sectores territoriales mapuche, cuando se habla de Antü, nunca se hace la
separación entre astro visible y ser espiritual. Siempre se interpreta en ambas perspectivas.
Antü, al igual que Küyen, presenta un conocimiento práctico derivado de su observación
sistemática y la influencia que ejerce sobre los elementos del entorno, razón por la cual es
nombrado en cada una de las rogativas familiares y ceremonias comunitarias; esto es porque:
Al Sol se le valora mucho más, al Sol. Es el

Antü doi doi balii, Antü ka, tübei
que le entrega vida a la gente, le entrega
moŋelnetew che kai, eñümaltunii,
calor, le otorga calor a todas las personas
eñümaltunii kom che, chumtepumum
y, hasta donde llega la tierra, el Sol está
Mapu eñümalnii Antü, Chawantü.
entregando su calor, el Padre Sol.
Ambos conocimientos van juntos. El Sol como algo que entrega calor, energía, luz, permite
que crezcan los alimentos, plantas, árboles; y también se relaciona con uno de los seres es-
pirituales más respetados, “Chawantü”, en otras oportunidades denominado Antüchaw, el
Padre Sol. Luis Llanquinao, quien es loŋko (autoridad tradicional) del Lof Kusako, cada cierto
tiempo debe realizar rogativas ŋillatun, en las cuales es fundamental conmemorar a Antü:
Antü kai ta ŋenole, fei chem ’me Si no estuviese el Sol, ninguna cosa
ŋelaafui. Wülnelu moŋen, are fei ta ñi existiría. Entrega la vida y su calor para que
kom fille müleam ka, fei mu llemai ta todo tipo de vida pueda existir, por esa
üituŋii ka. Antü ŋenole mülelaafui tati razón es que se le nombra. Si no hubiera
chem, moŋen ta ŋelaafui, chem ’me ta Sol, nada podría existir, no habría nada de
mülelaafui ka. vida, ninguna cosa existiría.
Luis Llanquinao, Lof Kusako, 2010
Complementando estas palabras, con referencia a que Antü genera vida y permite que exis-
tan los elementos del entorno, se describe que:
114
---
“Ŋünechen dejó al Sol”, se dice; “es el 115
que hace crecer, de todo hace crecer”,
“Antü elii Ŋünechen” pi, “fei
se dice; “el Sol, cuando aparece el Sol,

tremompelu, itrofill tremompelu
trae diversidad de cosas buenas”, se dice;
tati” pi, “feiti Antü, Wefpayantü,
“trae los buenos pensamientos, las cosas
itrofill kümekezuŋu küpalii” pi,
positivas, crecen los animales, los árboles,
“kümekerakizuam, kümekezuŋu
las hortalizas y también maduran los
küpalii, kulliñ tremi, anümka tremi,
alimentos que se sembraron”, se dice; “dan
tukukan tremi ka akui itrofill ketran
fruto”, se dice; “le salen los granos al trigo,
ka” pi, “füni” pi, “füni ketran, füni awar,
a las habas, a las arvejas, se forman las
füni alfiza, füni poñü, kafei fünümkai
papas. También el Wenumapu permite que
Wenumapu tati” pi, “Antü tati femi” pi.
todo esto brote”, se dice; “es el Sol quien lo
“Re pun mülele, ŋenole Antü, ŋelayafui
permite”, se dice. “Si solo fuera de noche y
kümekemoŋen” pi.
no existiese el Sol, no habría nada bueno
en la vida”, se dice.
La palabra clave en gran parte de estas conversaciones es fünelkai, el acto de brotar, cuando
aquello que se sembró entrega su fruto. Pero no solamente ejerce influencia sobre los ali-
mentos, sino también para el conocimiento, para el rakizuam. Tener un buen rakizuam es
respetar todo lo que existe en el mundo (Mapu) y es Antü quien le otorga estas bondades a las
personas. Por esta razón es que las rogativas siempre deben ser dirigidas hacia el sector por
donde sale el Sol, lugar donde se establece la comunicación con todos los seres espirituales
que habitan en el Wenumapu.
Para complementar estas conversaciones, en la ceremonia Kamarikun se le evoca un can-
to kümpem a Antü, el que según Clementina Neculfilu se realiza de la siguiente manera:
Añt·üt·ew püñeñem iñche, Añt·ü Hija de la luz del Solcito soy yo, del Solcito,
Añt·üt·ew püñeñem iñche, Añt·üt·ew hija de la luz del Solcito soy yo, hija de la
Añt·üt·ew Añt·üt·ew püñeñem iñche. luz del Solcito soy yo. En todo el mundo
Kom Mapu kom Mapu pelontuyawün, nos está iluminando, en todo el mundo
kom Mapu kom Mapu pelontuyawün. nos está iluminando. Es así como anda
Fei fii mai wechüñ mai wiŋkul, weifin por sobre los cerros, por sobre los cerros,
mai wiŋkul, wenuntuyawün kom está siempre arriba de todo el Universo,
Mapu, kom Mapu pelontuyawün. en todo el mundo nos está iluminando.
Antükushe piŋen em, Antüfücha Antükushe le dicen, Antüfücha le dicen,
piŋen em, Antüülcha piŋen em, kom Antüülcha le dicen, en todo el mundo nos
Mapu pelontuyawün. Aya ayayem están iluminando. Alegría, alegría, nos
aya ayatuyawün, aya ayatuyawün. está irradiando alegría, nos está irradiando
Añt·üt·ew Añt·üt·ew püñeñem inche, alegría. Hija de la luz del Solcito soy yo, hija
Añt·üt·ew Añt·üt·ew püñeñem iñchüp. de la luz del Solcito soy yo.
En esta oportunidad, se denota una forma afectuosa para referirse al Sol, pasa a ser pronun-
ciado Añt·ü (Solcito), lo cual demuestra el respeto que se le tiene a este astro. Aquí se recono-
cen las características de Antü desde varias perspectivas: es el que genera la vida; se considera
el padre y madre de todo lo existente.

Lo principal: es el ser que alumbra todo el mundo y está por sobre todas las cosas, por
sobre todos los demás astros, comprendiéndose así la razón por la cual es el cuarto kümpem
entonado. Es la concepción cosmológica de subir hacia el Wenumapu, pasando primero por
Küyen (Anünmapun), luego Wüñellfe (Raŋiñwenu), posteriormente Waŋlen (Kallfüwenu),
finalizando con Antü (Kollüwenu), la parte más alta del Universo.
---

117
116
Segunda Parte
Wenumapu nentuŋekelu Mapunzuŋun mew
El cielo y su presencia en la tradición oral
118
---
119

“Tüfa mai ta zuŋu ta tripai,
wechoz püchizapatu mu rumetuai,
kaŋelu welu fei pituai”.
“Aquí termina el relato,

pasa por un zapatito roto,
para que mañana lo cuente otro”.
Marta Parra, Lof Llamüko, 2008

Ŋütram: el cielo en
relatos históricos
CAPÍTULO 5
E n esta Segunda Parte se presenta la forma en que el cielo apa-

rece en la tradición oral mapuche. Si bien no existe una pala-
bra que aglutine a todos los tipos de relatos, es a través del zuŋun o
Mapunzuŋun —lengua de comunicación entre las personas— (Ca-
triquir 2007) que estos van emergiendo y adquiriendo ciertas carac-
terísticas. Por ejemplo, está el epew, cuentos o fábulas en donde los
personajes se confunden entre animales y seres humanos. El ülkan-
tun, cantos improvisados o aprendidos que expresan experiencias
personales e históricas. O el ŋillatun, plegarias dirigidas a los seres
espirituales que existen en el mundo terrenal y celestial.
Se centra la atención en tres tipos de relatos, los cuales revelan
amplios conocimientos sobre el firmamento y sus astros. Es por me-
dio del ŋütram, piyam y pewma, que las personas describen la forma
en que está configurado el Wenumapu, y cómo ese lugar permitió la
supervivencia, el origen de las cosas y los dones espirituales.
Para el caso del ŋütram, este se considera un relato verídico que
se vivió presencialmente o fue enseñado a través de las generacio-
nes. La palabra ŋütram tiene triple traducción: como una “conversa-
ción cotidiana”, una “historia antigua” o una “experiencia personal”.
Para todo lo anterior, la interpretación común es que se tiene plena
seguridad y confianza de que así ocurrió. Especialmente, siempre se
hace referencia a quienes hicieron el relato, algo así como una cita
de fuente —casi siempre fueron nombrados los abuelos y abuelas.
A continuación se presentan dos ŋütram. El primero, es la histo-
ria que relata lo sucedido hace muchos años, cuando se produjo una
enorme inundación. Es la abuelita Filomena Llanquinao (ya falleci-
da) quien se hace presente a través de la conversación de su nieta,
Clementina Neculfilu. Ella recuerda las estrategias que permitie-
ron a algunas personas sobrevivir frente a esta catástrofe, gracias
a una rogativa que le dedicaron al Campo Treŋtreŋ, además de una
ofrenda fundamental: cuatro tizones humeantes, los cuales, al lle-
gar directo a aquel campo, permitieron que el mismo comenzara a
elevarse. El humo generó la comunicación entre la tierra y el cielo,
impulsando al Treŋtreŋ para que llegase hasta el Kallfüwenu, es-
pacio del cielo ubicado antes del Kollüwenu (lugar donde habita el Sol). Esto instó a que la
gente se protegiera con sombreros de madera y paja para no quemarse. En definitiva, la
historia permite interpretar el momento en que se regeneró el mundo, un nuevo comienzo,
describiendo los procedimientos rituales exactos que concedieron la salvación.
El segundo es más reciente. Se trata de una experiencia vivida por Eugenio Millaqueo en
su juventud, cuando todavía vivía en Kurümawiza (su Lof de origen). Una noche se vio caer
una “bola de fuego” que tenía una gran cola, posiblemente un meteorito —aunque no se
menciona ese nombre en lengua mapuche. Este evento generó una predicción que se cum-
pliría a largo plazo: desaparecerían algunos vegetales del entorno, se produciría un cambio
climático, las personas perderían el respeto y creencias. Presentimiento de un curandero
que se está consumando a la luz de los actuales problemas sociales y ambientales.
Treŋtreŋlelfün: el campo que ascendió hacia el cielo
Por Clementina Neculfilu, Lof Chüwkülliwiñ, marzo de 2010
120
Femechi ta amulekefui ta fütakeche kuifi mew: wün koyagtuiŋün, chumechi Anünmapu, chu- ---
mechi ñi küme rüpütun Mapu, chew Mapu ñi yemeŋen kulliñ, chew mapu ñi yemeŋen moŋewe 121
ketran, kachilla. Ñi awelayem fei pikefui: “Rupai fillzuŋu mew, rupai kimpafi awkan, kimpafi
fütakenewen rupai, Nüŋümünmapu, rupai Lululwenu, rupai kürüf, kütral, ko nentuŋii” pikefui.

“Ka femi ’takenewen mu, perziem che” pikefui. “Feimu fei montuachi püñeñ, pepikaŋii kuñifall
mu. Müleketui zuŋu pünotupel che mew, illamtupelu püñeñ mew, feimu wülŋeketui zuŋu” pike-
fui ñi awelaem, femechi ŋütramnentukefui mu ta allkütufiñ.
De esta manera lo hacían las personas ancianas antiguamente: en la ceremonia Kamarikun,

bien temprano por la mañana, hacían el koyagtun, discutían entre dos personas la historia
sobre la formación del mundo. Cómo se fue generando cada parte de la Tierra, de dónde traje-
ron los animales, a qué lugar fueron a buscar los alimentos que se siembran, el trigo silvestre.
Así contaba mi abuelita fallecida: “Pasaron diversas cosas. Alcancé a conocer la invasión de
nuestras tierras, conocí los grandes terremotos, temblores, pasaron tormentas eléctricas, hu-
racanes, erupciones volcánicas, desbordes de agua”, contaba. “También desapareció mucha
gente cuando hubo una devastación”, contaba. “Entonces, para que se salven los hijos e hijas,
se preparó a jóvenes desamparados. Las cosas se vuelven a ordenar gracias a las personas
pisoteadas, gracias a las personas despreciadas, a ellos se les destina para que afronten estos
problemas”, contaba mi abuelita. Así conversaba, y yo escuchaba.
*
“Feimu ta wülŋii ta ŋewelai kulliñ” pikefui, “chem rume ŋewelai, afui cheyem, kulliñem. Kiñe-
ke montulu fei eluŋii pewma, pewmai, feimu ta pürakintuŋetui Elketew. Mülii Kamarikunzuŋu,
epuke montuchi püñeñ. Feimu feita, feimu ta newentui ta lelfün, fei tati Kaikailelfün, feita nen-
tupelu ko” pikefui, “Treŋtreŋ mu feita montupelu, wenuntui. Welu ñi küme tuteŋeal ka, feimu
piam meli püchike wechewentru pepikaŋii, Treŋtreŋ mu llowi fei ütrüfŋii feiti meli tizonkütral,
femechi. Üŋkükonyepui fei tizonkütral porque llowŋii, femlai porque llowŋelai”, fei pikefui,
Ŋütramkafuiem femem femechi.
“Entonces se les destinó porque no quedaban animales”, contaba; “no quedaba nada, murieron
muchas personas y animales. Algunos que sobrevivieron les entregaron revelaciones a través
del sueño, soñaron, entonces miraron hacia arriba a Elketew, quien nos formó. Se organizó una
ceremonia Kamarikun, de a dos hijos e hijas iban sobreviviendo. Entonces ese campo que pro-
vocó la catástrofe se llamaba Campo Kaikai, el que producía los desbordes de agua”, contaba;
“pero en el Campo Treŋtreŋ se sobrevivió, ese se elevó hacia el cielo. Para que todo resultase
bien, dicen que allí se prepararon cuatro jovencitos para lanzar cuatro tizones de fuego hu-
meantes, de tal manera que el Treŋtreŋ los recibiera. Entonces lanzaron esos cuatro tizones: si
llegaban derechito al campo, es porque fueron bien recibidos; en su defecto, es porque no los
recibió”. Así contaba mi abuelita, esa historia sucedió.
*
“Fei feimu fei llowŋii, feita zuŋui tati Treŋtreŋ «¡t·eŋ-t·eŋ-t·eŋ-t·eŋ-t·eŋ!», pilii ta purai Wenumapu,
nünülii ñi puran, femechi ma mofekii, feimu pürapui. Welu mülii ñi tukual chumpiru, mamüll-
chumpiru, pajachumpiru chi tukuŋii fei, feimu ta pülle pukii Antü, müna areŋekelai Antü” pikefui.
“Feimu fei tripai ti Kaikai, ŋütrümii fei «¡kai-kai-kai!» pi, fei tripai ko. Feiti Treŋtreŋ zuŋui feita We-
nuluwi, puwi Kallfüwenu, feimu feita montuwe, femechi ta montuiñ” pikefuiem.
“Entonces el Treŋtreŋ los recibió, razón por la cual comenzó a sonar «¡treŋ-treŋ-treŋ-treŋ-treŋ!»,
decía cuando se elevaba hacia el Wenumapu, sonaba al subir, así se movía, hasta que llegó allá
arriba. Pero tenían que ponerse un sombrero de madera, sombrero de paja se colocaron, ya que
se acercaron al Sol, calentaba demasiado el Sol”, contaba. “Entonces también salía el Kaikai lla-
mando así «¡kai-kai-kai!», decía y se salía el agua. Por otra parte, el Treŋtreŋ sonaba cuando subía
hacia el cielo, llegó hasta el Kallfüwenu, por esta razón ese campo es un lugar de sobreviviencia.
Así fue como sobrevivimos”, contaba mi abuelita.
*
“Feimu ta puwyii tati pu püñeñ, zomo, wentru. Kiñeke alkanzapulu feita montupuiŋün lelfün
mu; alkanzapunoluem, feita raŋirüpü tranalewii. Kiñeke moyolii ñi püchikeche, moyoltukui ñi
püchikeche, femechi perzii ka püchikeche, itrokom wepüñeñ perzii” pikefui, “fei alkanzapuno-
lu lelfün mu; pulu lelfün mu montupuiŋün. Feimu elelŋiŋün choŋoñ, yafütual ñi choŋoñ mu
yafütuliiŋün. Feimu elŋii chazi, kom, inalelfün, femechi montuiñ” pikefui.
“A ese lugar llegaron los hijos e hijas, mujeres y hombres. Algunos alcanzaron a salvarse en ese
campo; otros no alcanzaron, quedaron botados a mitad de camino. Algunas mujeres estaban
amamantando a sus bebés, pero también fallecieron esos niños y niñas, muchos bebés falle-
cieron”, contaba; “eso pasó con quienes no alcanzaron a llegar al campo; y los que llegaron, se
salvaron. Allí les dejaron choŋoñ [alimento silvestre] para que se lo sirvan, del choŋoñ se alimen-
taron. Allí les dejaron sal, de todo, al lado del campo, de esa manera sobrevivimos”, contaba.
*
Pero ’tra afünŋefui ñi Ŋütram ka, ’trakezuŋu rupai. Femechi mu montuyiñ. “Küme tuteŋii Elpelu
ñi Mapu, fei mu montulchekii” pikefui. “Kiñeke pewma eluŋeiŋün ka, kreiŋün ñi pewmayeŋün,
zuŋulkaiŋün kom, femechi montuyiñ. Fentre zuŋu rupaiñ” pikefui ñi awelaem. Feita kom
püchikecheŋeiñ. Kom anükunuŋeiñ liwen, ŋülamtueiñ mu, chumechi ñi rupan zuŋu, kom fei
pikefui.
Pero fue una historia sorprendente, algo trágico que sucedió. Así fue como sobrevivimos. “Cuan-
do las cosas se hacen bien para el que formó el mundo, entonces él salva a las personas”,
contaba. “A algunos les mostraron revelaciones en el sueño y creyeron en eso, luego hicieron
122
---
123
todo el ceremonial y así fue como sobrevivimos. Pasamos por muchos problemas”, contaba mi
abuelita fallecida. Todos nosotros éramos niños. Por la mañana nos mandaban a tomar asiento
y mi abuelita nos enseñaba cómo ocurrieron todos estos acontecimientos, todo eso contaba.
Una bola de fuego y su impacto en la vida social81
Por Eugenio Millaqueo, Lof Kurümawiza, agosto de 2008
Ahora me acordé de otro: nosotros, cuando vivíamos allá en el campo, hace no sé cuántos
años, ha de ser como casi veinte años, cuando de pronto pasó una bola de fuego allá por el
pago nuestro, una bola de fuego con una cola larga. Y donde cayó, se sintió que se movió la
tierra. Entonces yo tenía un conocido que era curandero, era famoso, muy buen curandero.
8 Este ŋütram fue relatado en castellano y, solo un fragmento, en lengua mapuche.

Entonces una vez le tocó venir, vino con un sobrino. Para ir a buscarlo, hicimos como veinte
leguas desde mi casa al lugar donde estaba el curandero.
En la noche nos puso a conversar, le dio por charlar, él ya era un hombre maduro. Ahí me
dijo “te voy a comentar un poco”, me dijo él; “de lo que está pasando”, dijo:
“Ka antü ñi chem zuŋu ñi mülerpual” pi, “püchi ŋütramkayaayu peñi” pienew, “eimi ta kümeraki-
zuam nieimi tati, kümii tami rakizuam, feyentuaimi ta ka antü. Fachantü fei mu tati chi eimi mu
ta wünenkülen, rumeküme allkütuliimi, fei mu ŋütramkallayu inchep. Esa bola de fuego ese, fei
puwai mai zuŋu ka antü, rumewechatuai. Pu ülcha ka antü, pu wechewentru rumekutranŋeweai,
kutranŋeyewai” pi.
“En el futuro, quizás qué cosas van a ocurrir”, dijo; “yo te voy a conversar un poco”, me dijo; “tú
tienes un buen pensamiento, es bueno tu pensamiento. Algún día creerás lo que te voy a contar.
Hoy en día yo soy mayor que tú y estás escuchando atentamente, por eso te voy a conversar.
Esa bola de fuego está indicando que pasará algo en el futuro, van a ocurrir cosas muy malas.
En el futuro, las jovencitas y los jovencitos serán muy enfermizos, van a estar siempre enfermos
[corporal y espiritualmente]”, dijo.
*
Y me dijo que, bueno, dijo lo único que me había contado: “la bola de fuego, esa está muy cerca
de donde están ustedes”, me dijo, “ahí cayó”, me dijo, “en una estancia y la estancia se llama la
Estancia La Noria, ahí cayó eso”. Y dijo “pero ese no, ese fuego no vino al pedo”, dijo, “ese vino
mandado por Dios, porque hoy”, dijo, “hay mucha travesura, está enojado Dios con la gente,
porque hay muchas cosas malas, se está desobedeciendo mucho la sabiduría de Dios, ya no
creen, por eso llegó esa bola de fuego que cayó ahí en la Estancia la Noria, ahí está. La van a
buscar todo el tiempo, pero no la van a encontrar. Esa vino por mandato de Dios, con esa vie-
nen a controlar”, dijo. “Toda la zona va a controlar, la gente que habla mal de Dios o la gente
que habla mal del tiempo, de que está desconforme con la naturaleza que Dios manda”, dijo,
“más va a ser castigado ese, ahí va a ser donde le va a bajar la caña Dios, adonde hay gente de
mala lengua, adonde hay gente que le gusta ser grosero para hablar”, dijo. “Le va a empezar,
va a haber inundaciones, van a tener percances en la casa, va a haber viento fuerte, y así de a
poco”, dijo; “lo va a ir castigando”, dijo.
Por eso él dijo: “no sirve hablar en contra de Dios, no sirve hablar en contra de la naturale-
za que Dios manda, porque Dios en un segundo puede hacer cualquier cosa”, dijo; “Dios sabe
lo que hace y eso va a pasar”. Por eso ahora en todas partes hay, vio que de repente hay una
inundación, hay una creciente, vientos que voltean el techo de las casas, toda esa cosa, a uno
mismo le ha pasado. Y cada vez que ocurre eso, yo me acuerdo del señor que me comentaba,
el curandero ese.
Ahora mayormente viene todo mal, por ahí en el campo no hay más. Por ejemplo, llega
124
mucho la sequía, por ahí se merma el agua, quedan hasta los animales sin tomar agua, ---
quedan las personas sin agua, cuánta cosa. Y las calores de hoy en día no es como la calor 125
de antes; antes había calor natural, pero ahora no, ahora está todo cambiado. Yo me acuerdo
de la época en que yo me crié, a las cuatro más o menos, cuatro de la tarde en adelante, esa

ya era la hora del ovejero, cuando se tenía campo, lanares, cabríos. Cuatro o cuatro y media
en adelante ya era hora para salir a rejuntar la hacienda, para traer el rodeo; pero ahora
he observado que de las cuatro en adelante hace mucho más calor que en la mañana, hay
calores que hay que aguantar eehh, es que no se puede aguantar. Toda esa cosa yo he visto
que está muy cambiada.
Igualmente allá en el campo, el pasto que había antes, cuando yo empecé a criar en mi
tiempo, yo conocí muchas clases de pasto, pero pasto bueno, engordaba el animal, y el cam-
po era todo distinto. Pero hoy está completamente todo cambiado, el pasto que había antes
no hay más ahora. Había uno que salía así con tres hojas, lo nombraban külapiwke, tres co-
razones, pero ese lo comían como la lechuga. Después, con el alfilerillo se hacía trenza, una
linda rama que largaba ese alfilerillo, tampoco, buucha, ¡años que se perdió! Ahora en estos
campos no sé si habrá, pero allá por mi campo hace años que se perdió, años. Y esa cosa se
decía, que antiguamente eso iba a pasar, y ha pasado todo. Me decía el curandero que esa
bola de fuego la buscaron, por lo menos no sé cuantos meses anduvieron, fue hasta el ejér-
cito de acá para buscarla, recorrían con la moto, no sé cómo se llaman las motos esas que se
meten en cualquier quebrada, en los cañadones se meten, pero andaban cantidad, pero no
encontraron nada, no encontraron nada nada; se aburrieron y se vinieron [se fueron]. Y el
curandero este que me contó, “eso va a quedar ahí, va a estar ahí, la gente de mala lengua o
que no respeta a la naturaleza, a ese lo va a ir a buscar a la cara [lo va a castigar], van a ir su-
friendo de una manera o de otra”. Y así, la verdad que eso es lo que está pasando ¿no? Bueno,
está muy linda la charla...
Piyam: personificación del cielo
a través de relatos míticos
CAPÍTULO 6
L a palabra piyam o piam se traduce literalmente con el significado

“dicen” o “cuentan”. También se entiende como algo que ocurrió
hace muchos años, pero que nunca fue observado ni vivido. Sin em-
bargo, las personas que se refirieren a este tipo de relato, lo catalogan
como algo que sucedió en tiempos de antaño, cuando estas situacio-
nes increíbles realmente se produjeron. En palabras de la misma gen-
te, estos son “Fütrakuifiŋütram” o “Kuibikeŋütram”, acontecimientos
históricos antiguos, aunque narrados con cierta incertidumbre por
el hecho de no haber sido testigos presenciales, declarándose esa in-
certidumbre a través de la expresión piam, “así dicen”, “de esa manera
contaron”, “dicen que dijo”, “dicen que dicen, pero a mí no me consta”.
Los dos piyam que se presentan aquí, pueden ser considerados
mitos cosmogónicos desde los cuales se identifica el nacimiento
o surgimiento de algunos astros del cielo. En primera instancia,
Bernardo Mariluan rememora la historia del Wünelbe, el Lucero
del Amanecer personificado en un hombre joven y hermoso. En el
relato surgen varios detalles, entre ellos: la formación de neblina
producto de la respiración del caballo, lo cual permite descender
desde el cielo y ascender a él. En el Wenumapu —lugar donde Lucero
llevó a una jovencita como esposa— habitan su padre y madre, un
matrimonio de ancianos (¿Sol y Luna?), así como también sus tres
hermanas (¿las Tres Marías, Weluwitraw?). Allá arriba, los seres es-
pirituales solo se alimentan del vaho producido por la comida recién
preparada, lo que se vincula directamente con ciertos rituales que
se realizan en la actualidad, en los cuales dejan las ollas dastapadas
en el centro del campo ceremonial para que suba aquel vapor y, pos-
terior a ello, recién pueden alimentarse los humanos. El elemento
más notable que surge en el relato es cuando la jovencita, exiliada
a la Tierra por haber matado a una de sus cuñadas, debe tener los
bebés surgidos de su embarazo con Lucero. El parto se produce en
un río, lugar donde fueron cayendo los recién nacidos, quienes eran
“solamente estrellas” que se iban por el caudal. De ahí que pueda
interpretarse una versión sobre el origen del Wenulewbü, el Río del
Cielo (la Vía Láctea).
Posteriormente, Marta Parra expone uno de los tantos piyam que le escuchó a su abueli-
to. Esta es la historia de una anciana que habita en el volcán, madre de cuatro hijos: Antü
(Sol), Küyen (Luna), Wüñellfe (Lucero del Amanecer) y, uno de los más temibles, el Cherüfe.
En una conversación complementaria, indicó que el Cherüfe es un fuego errante que reco-
rre varias partes de la tierra, a veces subiendo hacia el cielo, otras veces escondiéndose en
los bosques y, la mayoría de las veces, dejándose caer en la casa de algún vecino cercano o
lejano. La interpretación es unánime: “la casa donde cayó el Cherüfe, seguro que alguien
fallecerá”. Y es justamente lo que se representa: el Cherüfe es el hermano que lleva diaria-
mente la comida al volcán; pero no es cualquier comida, ¡es carne humana! Su madre, la
anciana, es la encargada de faenarla y cocinarla para sus cuatro hijos. La jovencita que fue
llevada allá, nuevamente es por medio de un elemento de la naturaleza que tiene apariencia
de ascender. Así como el Campo Treŋtreŋ subió hacia el cielo gracias al humo; así como el
Lucero utilizó la neblina para volver a su tierra de arriba; en esta oportunidad la muchacha
es transportada al volcán (mediador entre la tierra y el cielo) por medio del vapor que emana
del excremento recién defecado.
Ambos relatos están muy bien detallados. Contienen ese componente de enigma, asom-
bro, estremecimiento e incomprensión.
126
---
127
Wünelbe ta ñi pu püñeñ: hijos e hijas del Lucero

Por Bernardo Mariluan, Lob Trapatrapa, abril de 2010
Beimu piam kiñe pütawentru piam, matrimonio piam, kiñe p’talamŋen ka kiñe peñi piam, epu
nekii pütakepüga piam, epu nekii pütakepüga. Bei kiñe püchidomo piam beimu piam demaweya
piam discriminaŋekii ka, bill piŋekii, ayentukaŋekii piam, pekelai piam wentru ’ume pekelai, ñi
bütaŋebel kümeletuabel. Siempre piam tripakii ka, tripakii piam bei ŋillatukei piam mawida
bamechi, bei ŋillatukelu bei pikebi piam tati Lucero piam, bei pikebi Küyen tripapai ŋillatukii piam
Küyen mu, bei epewün ka wütrakii piam peŋeluwi ti Lucero piam, ka ’ei pikebi piam “inche dema
kutrankawkülen t’a mu ka kuñibal kai tati”. Pekelaiŋün ’ume piam yial bamechi, ’uka mu eŋün.
Entonces dicen91que un hombre de avanzada edad, un matrimonio, una mujer de edad avanza-
da y un hombre, tenían dos hijas jóvenes, dos hijas jóvenes tenían. A una de las jovencitas la
discriminaban mucho, de todo le decían, se reían de ella, no encontraba hombre que quisiera
casarse con ella, a un marido con quien pudiera ser feliz. Dicen que siempre salía de su casa,
iba a una montaña para hacer rogativas. Cuando hacía la rogativa, dicen que se la dedicaba
al Lucero; y cuando venía saliendo la Luna, también le realizaba una plegaria. Antes del ama-
necer se levantaba, cuando estaba apareciendo el Lucero, para decirle: “yo estoy sufriendo
mucho y también estoy desamparada”, le decía. Ni siquiera le ofrecían comida en su casa.
*
Kiñe’upatu piam, bei piam ŋümakawüi piam ka, ŋümakawlu amargamente, ŋümakawüi ka, y justo
tripapai piam ŋati Lucero piam, bemechi. Beimu piam pügakintui piam ŋa tati püchidomo piam.
Beimu ’ei pi piam ka: “eimi Lucero, wechewentruŋebulmi, bütaŋetuabun eimi mu, kümeletuabun
eimi mu” pibi piam ka; “Lucero, mületuabün kiñenpüle tripatuabun, kümeletuabun, bütaŋetuabun,
’nadema kutrankawlen t’a mu” pi piam ŋati püchidomo ka, bemechi.
9 En adelante, se omitirá la traducción de la palabra piam, cuyo significado directo es “dicen”, con la intención de facilitar la
lectura.
Una vez ella lloró mucho, lloró amargamente, lloró demasiado, cuando justo apareció el Lu-
cero. Entonces dicen que aquella jovencita miró hacia arriba y dicen que dijo así: “tú, Luce-
ro, si fueras un hombre joven, me casaría contigo; contigo yo estaría bien”, dicen que le dijo.
“Lucero, si pudiera estar e irme contigo a cualquier lugar, yo sería feliz, estaría casada. Estoy
sufriendo demasiado en este lugar”, dicen que dijo la jovencita.
*
Bei metu ni bemeken mu, ŋümakawmekelu mu piam, eluwii kiñe truküg piam, kiñe tromü
piam eluwi piam ŋati kiñe mawida mu, kiñe tromü piam eluwüi nagkülepai piam mawida mu
truküg ka, naglepalu naglepalu naglepalu y bemechi. Bei bemechi, bei akui piam ta chew kidu ni
ŋümakawlemum piam ka, beimu akulu, beimu piam tripapai kiñe wechewentru blankokawelltulii
piam, ti tromü mu. Pero beichi wechewentru piam ŋelai piam, benteküme wechewentru piam
Mapu mu ka, demaküme wechewentru piam. Banteke piam tañi sipuela, ŋawŋawi piam tañi
sipuela ka, neŋümii piam allkü üyew piam, allkünŋekii tañi duŋun tañi sipuela. Ka ñi ratra,
ratra piŋii kiñe trariwe t’a mu mülii, mülekii de oro piam. Ka nii kugüchimpiwtulii piam, kom
ka. Entonces ka ñi kawellu piam, kom tati truküg tati mülelu tati mawida mu, ŋati kubrilu tati
mawida mu, bei tañi neyün tati kawellu piam tati trukügke ka. Cada vez que neyüi tati kawellu,
extendekii tati truküg, pubapubaŋepai piam ti kawellu ka, kawellu atrulelu reke kai tati, entonces
bemechilu bei kom tañi bosal rienda era de oro, anüi piam tati chem ka, ale.
Entonces cuando estaba haciendo eso, después de haber llorado mucho, se formó una neblina.
Se formó una nube en la montaña, una nube se formó y bajó hacia la montaña, algo así como
una neblina bajaba, bajaba y bajaba. De esa manera, llegó donde ella estaba llorando; cuando
llegó allí, dicen que salió un hombre joven montado en un caballo de color blanco, salió de en
medio de la nube. Pero ese tipo de hombre joven no existe en la Tierra, un hombre joven her-
moso, un hombre joven demasiado hermoso. Así de grandes eran sus espuelas, sonaban fuerte
sus espuelas, se movían, a lo lejos se escuchaba el sonido de las espuelas. Y su rastra; rastra
se llama una faja que aquí tiene un adorno de oro. También tenía puesto un sombrero negro, de
todo. Entonces su caballo, la neblina que había en esa montaña, lo que cubrió la montaña, era
la respiración del caballo, eso era la neblina. Cada vez que respiraba el caballo, se extendía la
neblina, entonces resoplaba y resoplaba el caballo, también relinchaba; entonces, cuando hizo
eso, todo su bosal, su rienda de oro, todo brilló intensamente, como si fuese la luz de la luna.
*
Beimu piam bei pipai piam ka: “eimi no ’ma tati akordapeben ŋa «dema kütrankawkülen» pikiimi
ŋa” pibi piam tati domo, püchidomo ka. Bei tati chi domoche bei “inche” pieyu piam ka, “inche”
bei pi piam ka, pero ’ei pilabi piam ka tani Luceroŋen, bei pilabi piam ka, pero kidu al mirarlo
pebilu müten piam ŋati wechewentru, kidu inamorawüi ka, porque era un joven que ahora en
esta bamŋenŋelai ka, Mapu ŋelai ’ati el carácter tan bonito tati wechewentru. Bei piam “inche
kugelletuabeyu” piŋii piam ka, “kugelletuabeyu, amutuabuyu, kümelepotoabuimi chew tañi
amutual” pi ka. Beimu piam ’ei pi tati domoche piam, ’tapüga piam, ’ei pi “alütripatuabun inche”
pikebun, alütripa ñi amutual, chew ñi pewenual tübachi kutrankawlen, tübachi Mapu mu, chew
ñi mülemum tañi chaw” pi piam ka, “alütripa amutuabun pikebun” pi piam ka, kutrankawkülekelu
kai tati, “inche Alümapu entuabeyu” pieyu piam ŋati weche, tati wechewentru piam ka. Bei bei
amutui piam, desidewii piam tañi chemal.
Entonces dicen que le vino a decir: “¿no eras tú la que se acordaba de mí y la que decía «estoy
sufriendo demasiado»?”, dicen que le dijo a la jovencita. Entonces ella le dijo: “yo he sido, yo
he sido”, dicen que dijo. Pero él no le dijo que era el Lucero, no le dijo así; pero ella, con tan solo
mirar al hombre joven, quedó completamente enamorada, porque era un joven que no existe
en esta tierra, en la Tierra no existe ningún hombre joven con ese aspecto tan bonito. Enton-
ces dicen que dijo: “yo te puedo tomar por esposa”, le dijeron; “te puedo tomar por esposa y
nos podemos ir, podrás estar bien allá en el lugar donde yo vivo”. Entonces dicen que la niña
le dijo “deseo irme muy lejos, salir muy lejos, donde no pueda ver el sufrimiento que tengo en
la tierra de mi padre”, dicen que dijo; “he dicho que deseo irme lejos”, dicen que dijo, ya que
estaba pasando por muchos dolores. “Yo te puedo sacar muy lejos de esta tierra”, dicen que le
dijo el hombre joven. Entonces ella se fue con él, tomó la decisión de hacer eso.
*
Bei pügamŋii piam, kiñe bantechi kuga mu piam, bei mankadtukunuŋii piam kawellu mu piam
ka. Bei ka ti truküg ka konbemtuiŋu piam, beita pu truküg mu piam bei dewma dewi piam ’ñe
güpü ka, beiti güpü bamechi püle piam pügai, bei wünükatulen pügai piam ti ’üpü ti mawida
mu, bemechi. Belen piam puwi piam Wenumapu piam, amutulu kai tati, tati püchidomo ka. Tati
’tapüga piam Wenumapu yeŋetui, chew tani mülemom tani familia tati Lucero, ti Lucero tani
mülemom ta powolŋii piam ka.
Entonces dicen que la subieron sobre una piedra grande, para luego subirla en el caballo. En-
tonces, entraron entremedio de la neblina. Ahí, entremedio de la neblina, dicen que se formó
un camino, y dicen que ese camino subía hacia ese lado, zigzagueando subía el camino en la
montaña. De esa manera dicen que llegó al Wenumapu, se fue para allá la jovencita. Dicen que
a ella se la llevaron al Wenumapu, al lugar donde está la familia del Lucero, al lugar donde vive
el Lucero se la llevaron.
*
Bei powlu piam, bei powtui piam küñe palenke piam powlo pi piam. Bei piam bei pi piam tati
kude ka. Tati kudedomoche bei pi piam: “akutui ni kampuuuu, chew ta ŋemewyelu ni kampu
tati” pi piam ka; “ŋemewyii ni kampu, chew ta ŋemewyelu ni kampu tati, moll pun tripakii
ni kampu, wüñowüñokii, kiñeke mu wüñokii, kiñeke mu wüñokelai” pi piam ka. Entonces
“bentelelen wüñomii ni kampu” piam, pi piam ka tati kude piam ka, “preparalbimün yial” pi piam
ka, “preparalbimün yial y ka yipatuai” pi piam ka. Bei kaŋelu powolii ñi kuge ka, kugeŋelu kai tati.
Powolu tati ’tapuga powolbi Mapu mu ka, Mapu mu yebilu kai tati, iyew kai tati.
Cuando llegaron, dicen que era un lugar donde había una estaca de palenque. Entonces dicen
que una anciana dijo: “llegó mi jovencito, ¿dónde habrá ido a recorrer mi jovencito?”, dicen que
dijo. “¿Dónde fue mi jovencito, a qué parte fue a alcanzar? Siempre le gusta salir por la noche
a mi jovencito, algunas veces regresa y otras veces no regresa. Hoy, a esta hora viene llegan-
do mi jovencito, ¡prepárenle comida!”, dicen que dijo; “prepárenle comida para que venga a
comer”, dicen que dijo. Entonces el Lucero llegó con su esposa, ya que se había casado. Llegó
con la jovencita que llevó desde la Tierra, desde la Tierra se la llevó para allá.
*
Bei powolu wechuñ, bei preparai piam yial eŋün ka, laŋümmii piam küñe kawellu piam
laŋümiiŋün, laŋümŋii piam kiñe kawellu. Entonces anümtukuŋii piam tati bondo piam ka, kiñe
pütrafondo piam anüntukuŋii, bei kom tukulŋii piam ŋati presa kom ka, tati ilo piam tukulŋii
beimu. Bemechilu bei powüi piam ka, presentaŋepui piam ta domoche piam, ’tadomo bei piam
küla p’takedomo ka niekii piam ŋati kude, p’takepügake domoche, beichi bei. Bei “tüba tami
pu ñadu” piyu piŋii ka, presentalŋii. “Ya, tüba tami ñadu, eimi tüba tami ñadu ka lle” piwiŋün
ka, “tüba tami ñadu, presentalayu tami ñadu” pi piam. Kom presentawüiŋün, saludawiŋün kom,
bei chemeiŋün piam ka, amitawiŋün, ’naamawle piam eŋün ka, demaamawle eŋün piam. Bei
preparaneŋii piam ŋati bondo piam yialu, iyechi law ka, kogü bamŋelu mu, bei püle, beimu
piam kiñe b’tapüga piam, ’ei pi ka “ñadu” pi piam, “ayudamen tati yial mu” pi piam ka, “metu
anüntukunen bondo, beimu bei amuyu, ayudakunumen ñadu” pi piam. Amui piam ŋati domo
ka, tati ŋapiñ, ŋapiñ piŋekii t’a mu tati tüba ka ŋapiñ ka t’a, bei. Bemechilu bei amui piam ka ayiw,
ayudamelu ka, kidu ŋapiñ kai tati puntual kai tati, ŋepualu kai tañi nanüŋ mu kai tati.
Entonces, cuando llegaron arriba, dicen que les prepararon comida. Mataron un caballo, lo
mataron para ellos, les mataron un caballo. Entonces colocaron un fondo en el fuego, una
olla grande dicen que pusieron y allí echaron todos los trozos de carne, todos, allí echaron los
trozos de carne. De esta manera, cuando llegaron, dicen que el Lucero presentó a su mujer.
La anciana tenía tres hijas adultas, mujeres solteras adultas. Entonces le dijo: “estas son tus
cuñadas, las hermanas de Lucero”, le dijeron. Se las presentó. “Ya, aquí están tus cuñadas,
también son tus cuñadas”, se dijeron; “esta es tu cuñada, te la voy a presentar”, dicen que dijo.
Entre todos se presentaron y se saludaron. Entonces, entre todas se hicieron amigas, dicen
que eran muy amables, demasiado amables eran. Estaban preparando el fondo para comer,
algo así como una sopa. Entonces, una de las mujeres le dijo: “cuñada, ayúdame con la comida,
estoy tratando de colocar el fondo, vamos, ayúdame cuñada”. Dicen que la nueva esposa, que
acá le dicen ŋapiñ, fue para allá y así poder ayudar. Como ahora ella es la mujer ŋapiñ, tiene
que ser servicial con su suegra.
*
Entonces bei powlu piam, bei kakelu piam, tukulkii piam tañi wün eŋün piam ka tati bondo mu
eŋün y re ’ati würwan ikegkelu. Würwan piŋii tati tripakelu ’ati el vapor ’ati yial ka ŋa, beita ikegkelu
kakelu kai tati, tati Kamapu mu. No se comían la carne, comían el vapor de la carne. El würwan
neyüntukukegkiŋün ka, bemechi ta ike, eso se alimentaban, tati würwan tati chem. Bei porque tati
chem, beichi parte piam, chew tati wechewentru tañi mülemom piam, esos nielai piam potitu tati
pu che piam ka, no tienen como para hacer caquita, bei mu. Entonces por eso comían el vapor de
la comida tati, beichi chem, tati ilo. Bemechi piam kidu ikelu ilo kai tati, tüba mu mülekelu, ella no
comía el ŋati vapor; pero adonde fue, allá se comía el vapor, no se comía la carne.
Entonces dicen que allá arriba, las otras personas, ponen sus bocas en el fondo, en la olla
130
asoman sus bocas y solamente el würwan era lo que comían. Würwan se le dice al vaho que ---
sale de la comida, eso es lo que comen las otras personas en la otra tierra. No se comían la 131
carne, se comían el vaho de la carne. Ese vapor ellos lo comían respirando, así comían, de eso
se alimentaban, con el würwan de las cosas. Eso deben hacerlo así ya que en ese lugar, donde

vive el hombre joven, dicen que ellos no tienen ano, la gente no tiene un órgano para defecar.
Por esa razón tienen que comer el vapor de la comida, el vaho de la carne. Sin embargo, la
jovencita que vivía acá, ella sí comía carne, ella no comía el vapor; pero en el lugar donde fue,
allá se comía el vapor y no la carne.
*
Entonces kidu piam powi piam tati domo, bei piam powlu müten piam, bei ŋülapobi piam tati
bondo piam bamechi ka. Bei bamechi tripai piam tati vapor, bei kidu tati pütüke domoche kom
bamechi neyüntukui piam yialu. Bei kidu piam “bamechi ta iŋekii chi” pibi piam ka piŋii piam,
bei kidu ikenolu bemechi kai tati, bei kidu piam bamechi entumii kiñe pütipeasu piam, sacó un
pedacito de carne yii piam ka tati domoche ka, el ŋapiñ. Bei chaŋabui piam ibi ka, beimu piam
kintuneŋewii piam kintuneweyu piam tañi pu ñadu, kintuneŋewii. Bei piam bei pieyu kiñe tañi
ñadu piam, bei pieyu “¡chumalu ipeimi beichi bei!” piŋii piam ka; “es que inchiñ taiñ mülemom
iyew, beita ikiiñ” pi ka; bei “¿chemu probalan püchün?” piŋii piam, “elullen inche kai” pi piam ka.
Bei probakabui banteñ, tan poquita carne piam probabui ka, tragai ka y un momento latui ka,
murió la niña. Porque ellos no comían carne, comían puro vapor no más. Bemechi.
Entonces dicen que cuando la joven llegó al lugar donde estaba el fondo, destapó la olla y salió
con todo el vapor. En ese momento todas las mujeres jóvenes se acercaron para respirar el
vaho y comer. “De esta manera se come”, dicen que le dijeron a la jovencita. Pero como ella
no comía de esa forma, entonces fue a sacar así un pedacito pequeñito, sacó un pedacito de
carne y se lo comió, entonces la ŋapiñ masticó y comió. Ahí sus cuñadas la quedaron mirando,
la quedaron mirando sorprendidas. Una cuñada le dijo “¿por qué estás comiendo de eso?”, di-
cen que le dijeron; “es que nosotros, en el lugar donde yo vivía, así comemos”, dijo. Una de sus
cuñadas le dijo “¿por qué no me das de probar un poquito? Dame un pedacito a mí también”,
dicen que dijo la cuñada. Entonces ella probó así un poquitito de carne, tan poquita carne di-
cen que probó y tragó. Pero dicen que en ese mismo momento se murió, murió la niña. Porque
ellos no comían carne, comían puro vapor nomás. Eso ocurrió.
*
Bei piam laŋümmetui piam ñadu kiñe ka, laŋümmetui. Ŋümakawii piam ti epu pütakeche latulu
tañi koñi eŋu, bei piam lladkütuŋii beichi wechewentru piam, bei piŋii ka, tati wechewentru
müle powlu tie, tati ’tapüga, tati Kamapuche powlu, bei piam bei pieyu ’takeche tati tañi chaw
ka tañi ñuke piam: “’nap’trakuibi bei pikeeyu, nunca ’ume ŋa yemekelaaimi ta Kamapukeche ŋa,
yemekalaaimi pikelaayu ama ŋa” piŋii piam tati wechewentru ka; “tüba Kamapu mu yemiimi
tübachi domoche, ti laŋümmapatuenuu ni koñi” pi piam ka, “laŋümmapatuenuu y mülele
tübachi domoche tüba mu, ka laŋümmaenuu ni koñi ’ati” pi piam ka; “elmetuabimi” piŋii piam,
“chew tami pebiel, beimu ka elkunometuabimi” piŋii piam ka, lladkütuŋelu kai tati.
Entonces la culparon de que ella fue a matar a una de sus cuñadas, la mató. Los dos ancianos,
el matrimonio, se pusieron a llorar cuando murió su hija y se enfadaron con el hombre joven
por haber llevado a la jovencita, a la persona de otra tierra. Entonces los ancianos, su papá y
su mamá, le dijeron “hace mucho tiempo atrás te había dicho que no debes ir a buscar gente a
otras tierras, yo te había dicho que no fueras a buscar a nadie”, dicen que le dijeron al hombre
joven; “a la otra tierra fuiste a buscar esta mujer y ha venido a matar a mi hija”, dicen que dijo;
“me la vino a matar. Si se queda esta mujer aquí, me matará otra hija”, dicen que dijo; “la tienes
que ir a dejar. En el lugar donde la encontraste, ahí mismo tienes que volver a dejarla”, dicen
que le dijeron cuando lo retaron.
*
Beiti wechewentru piam ka nüi kawellu, nütui kawellu piam, ka nagpatui ka, ka nagpatui. Bei
kidu eŋu pololiawlu kai ’ŋu kai tati, ka kudumuwiŋu, ya embarasawi tati domoche ka, ya se
quedó embarazada, beimu belen ta neikümentupatubi Mapu mu ka. Ka akultubilu chew tañi
nomobiel ŋümakawlelmo mu ’bachi püchidomoche, bütapüga, ka akultubi beimu ka beichi
kuga mu nakümülpatubi. Bei ŋümaiŋu müg eŋu piam, ŋümaluwtuiŋu ka. Beimu ’ei piŋii piam
tati püchidomoche piam, bei pi ŋa ti ’tapüga: “kiñe antü, powle tami püñeñeal, püñeñkilŋe
guka mu” piŋii piam ka, “püñeñkilŋe guka mu. Akole tami tiempo tami püñeñeal tam’ püñeñ,
amuaimi inalewbü” piŋii piam ka; “beimu entregalmetuan püchikeche” piŋii piam ka, “beimu
püñeñmeaimi” piŋii piam ka.
El hombre joven agarró su caballo, dicen que tomó su caballo y volvió a bajar a la Tierra. Pero
como ellos ya habían tenido relaciones sexuales cuando se acostaron juntos, la mujer quedó
embarazada, ya había quedado embarazada; en ese estado la vino a dejar a la tierra. La devol-
vió en el mismo lugar donde encontró llorando a esa jovencita, la volvió a dejar en el lugar don-
de estaba la piedra, ahí la bajó. Entonces los dos lloraron, lloraron amargamente. El hombre
132
joven le dijo a la jovencita, le dijo a su mujer: “un día, cuando llegue el momento de tener a los ---
133
bebés, no lo hagas en la casa”, dicen que le dijo, “no debes tener el parto en la casa. Cuando
llegue el momento de tener a los bebés, a nuestros hijos e hijas, vas a ir a la orilla del río”, dicen
que le dijo, “allí me irás a entregar los bebés”, dicen que le dijeron, “allí tienes que ir a tener el

parto”, dicen que le dijeron.
*
Bei bante ta embarasai domoche ka, belenbeletukii ka, embarasalu bei. Después, powi piam
tiempo tañi naseal püchikepüñeñ ka y chem pieyu tati wechewentru, bemechi ta kidu aseika.
Bei ellkatripai tañi pu che mu, bei amui piam inaltu ’ñe lewbü piam, beimu piam püñeñmii piam
ka, embarasamii. “Bei tañi püñeñ tukulelkatuan ’ten, lewbü mu ’ten tukulelkatuan ’ten” piŋii piam
ka. Bei embarasalu, bei kom bei güb embarasalu piam, bei ge püchikeestrella piam embarasai
piam ka, bei tati estrella piam ütrübtukunetubi lewbü mu piam, ütrübtukunetubi lewbü mu
piam, amukonletui ti estrella piam lewbü mu, beimu nütui piam tañi püñeñ ’ati Lucero ka. Pero
eran puras estrellas chicas, bei tañi püñeñ’ati chi, bemechi ta embarasaŋii t’achi püchidomoche
ka, beimu. Bei tati historia, bei doi chemken beichi historia lle, doi loŋkontukunen ka doi
admatuŋekii doi, Kuibikeŋütram bei ka.
Entonces así estuvo embarazada la mujer, eso le pasó cuando estuvo embarazada. Después,
cuando llegó el tiempo para tener el parto, así como le dijo el hombre joven, así lo hizo ella. Sa-
lió a escondidas de su gente y dicen que se fue a la orilla del río, en ese lugar dicen que tuvo el
parto. Entonces recordó que “a mis hijos e hijas los tienes que dejar caer en el río; lo único que
debes hacer es evacuar tu vientre en el río”, dicen que le dijo. Entonces, cuando tuvo el parto,
cuando realmente estaban saliendo los bebés, dicen que solo nacieron estrellas pequeñas. A
esas estrellas las iba tirando al río y dicen que se alejaban las estrellas por la corriente del río.
Allí fue donde el Lucero recibió a sus hijos e hijas, pero eran puras estrellas pequeñitas. Esos
son los hijos e hijas que nacieron de la jovencita, cuando tuvo el parto aquella mujer joven. Eso
sería. Esta es la historia que más me emociona, la que mejor tengo guardada en la memoria
y de la que más se admiran, como que impacta. Este es un Kuibikeŋütram, una historia muy
antigua.
Kushepapai ñi ruka: la casa de la anciana (el volcán)
Por Marta Parra, Lof Llamüko, septiembre de 2008
Kuifi ta “ŋülliwkerkefui ta che ka, ŋülliwmekefui kom t’a püle amukii, kompantukunuwkii, feiti
kareta empardaora amukii” pikiiŋün, “alünche ta kompañtukunuwkii ka, kom feiti ta konpalekefui
ta mapuche ta kuifi” pikii tañi awelu ka, “ŋülliwmekii kompantuwii, feita mu amukiiŋün, amukiiŋün
zomo ka amukii ülchakezomo ka, yeŋekii. Fei kiñechi amukunuwürkii kiñe zomo” pi.
Antiguamente “la gente iba a buscar piñones, todos los de este sector se acompañaban para
ir a buscar piñones, iban con una carreta enfardadora”, contaban. “Muchas personas queda-
ban de acuerdo para acompañarse. En todo ese sector [hacia la cordillera] podían entrar los
mapuche antiguamente”, contaba mi abuelo; “se acompañaban para ir a buscar piñones, de
esa manera iban mujeres adultas y también llevaban a las mujeres más jovencitas. Hasta que
un día, una mujer se apartó del grupo”, dijo mi abuelo.102
*
“Amukunuwii zoi pei ŋülliw zoi pei ŋülliw, allofulkonpurkii tati zegüñ mu” pi, “«ŋoimachikechi
zoi pen mai, zoi pen mai ŋülliw, amukonün mai iyüw püle zoi amulu, inche mai ñampun» pirkii
tati ülchazomo” pi. ¿Epumari tripantu niela anfe? Fei piam ta “ŋilliwpelu ñami ka, feita ñamlu,
kimwelai chuchikunuwal. En vez de wüñotuafel, zoi konpui ta ponwi ka. Fei mai «küpawmi üyüw
püle, Pikum püle, üyüw püle, küpawmi epu kawellutun» pi” pi, “«epu kawellutun küpai, kiñe
rosillotulii ka kiñe kelükawellutulii» pi” pi.
Cuando se apartó, encontró más piñones, encontró más piñones, hasta que se acercó hacia
donde está el volcán. “Sin darme cuenta, encontré más y más piñones. Me empecé a adentrar
hacia allá y me perdí”, dijo la jovencita. ¿Unos veinte años habrá tenido? Entonces dicen que
cuando estaba buscando piñones se perdió; y cuando se perdió, no sabía hacia dónde ir. En
vez de volver, avanzó más hacia el interior. Entonces “vinieron desde ese lado, desde el norte,
vinieron dos hombres montados a caballo”, dijo la jovencita; “vinieron dos hombres de a caba-
llo, uno sobre un caballo color rosillo y el otro sobre un caballo color alazán”, dijo la jovencita.
*
Fei “«küpaliiŋu ŋa» pi, «epu wentru, epu wechekewentru» pi, «chem piaenew chi t’achi epu
wentru» pilen” pi ka, “«chem piaenew chi ŋa t’achi wentru» pin” pi, “«feimu ŋa fülmapaenew ŋa»
pi, «fei “marimari ñaña” pipaenew» pi, «marimari» pifin” pi. Feita “«“¿chumpimi am?” pienew» pi”
pi, “«ñamün tati, ŋülliwpeyiñ miyawiiñ püchialuyawiiñ, tie püle miyawii taiñ pu che, ñamün tati
trokürman pewütulan chuchikunuwal wall azkintupefun, azel-lan, ñamün tati» pi” pi, “«eimi kai,
azelkunupetuafen tie püle entukunutuafen» pifiñ” pirkii, fei “«fei pifilu inche, zuŋuwiŋu kizu eŋu,
kimüñmalafin zuŋun ayeiŋu» pi, «leliwluwiŋu ayeiŋu» pi” pi, fei “«chem piŋu chi tie püle chi zoi
yeŋean» pi zuamün” pi, “«pi zuamün inche, piwke kimfemi» pi, feita «kim femi ñi piwke» pi. Fei
entonces «fei chumpeaenew ka ta’n kam yeŋetuan chi kañpüle zoi» pin” pi, “«feiti “ya, azelkunuayu
ka, femayu ka, fei pilu kai eimi” pienew» pi” pi, “«pienew ti epu wentru» pi tati zomo” pi.
10 La referencia hacia el abuelo y de las personas que interactúan, se hace presente de manera continua a lo largo del relato.
Se opta por omitir en la traducción al castellano el constante “dijo la joven, dijo mi abuelo”, de tal manera que se pueda realizar
una lectura más fluida. En cuanto al texto en lengua mapuche, se ha mantenido la referencia con comillas inglesas y españolas
para hacer dicha diferenciación.
Entonces “venían esos dos hombres jóvenes, ¿qué me irán a decir estos dos hombres?”, dijo.
Uno de ellos se le acercó a la jovencita y le dijo “hola ñaña”; y ella le dijo “hola”. Luego le pregun-
tó “¿qué anda haciendo por aquí?”; y ella dijo “me perdí, andamos buscando piñones, andamos
varios, por ahí anda mi gente, pero yo me perdí, ya que con la neblina no hallaba hacia dónde
ir. A todos lados he estado mirando, pero no reconozco, estoy perdida”, respondió la jovencita.
“Y usted, ¿me podría guíar hacia allá?, ¿me podría sacar de aquí?”, preguntó la jovencita. Cuan-
do dijo eso, “los hombres hablaron solo entre ellos, no se les reconocía su forma de hablar y
además se reían. Se miraban entre ellos y se rieron”, dijo la jovencita. Entonces “¿qué habrán
dicho?, ¿me irán a llevar más allá todavía?”, decía su presentimiento; “esa fue mi sensación,
como que mi corazón sabía, mi corazón supo inmediatamente”, dijo la jovencita; “¿qué me irán
a hacer estos dos?, ¿será que me van a llevar a otro lugar más alejado?”. Los dos hombres le
dijeron “bueno, te vamos a indicar el camino, lo vamos a hacer, ya que usted lo ha pedido así”.
“Eso me dijeron los dos hombres”, dijo la jovencita.
*
“Fei «waichüfülpamen ñi kawelluyeŋu» pi, «tuwai ’ulpatui ka azkintuletui Pikumpüle» pi, «feiti
134
rosillotulii kiñe, fei chemi mai tañi kawellu» pi, «¡mei tati kawellu!» pi. «Melu tati kawellu, würwürkülii ---
tati mekawellu» pi, «“trekam ’umeŋe feiti mu, fei kimkontuaimi” pienew» pi, «“trekamŋe” pienew» 135
pi, «“kimkontuaimi t’a mu fei kisu amufemtuaimi” pienew» pi, «fei femün» pi, «allmaltun porque
feman tati pin» pi, «fei chemün trekamün» pi, «“kiñe trekamkunu femaimi müten” pienew» pi.

«Kiñe trekam, fei ¡kimwetulan mai!» pi, «¡zoi küme kimwetulan!» pi” pi.
Entonces “los dos hombres dieron vuelta sus caballos, los dieron vuelta y los dejaron mirando
hacia el norte”, dijo la jovencita. “Uno, el que estaba montado en su caballo color rosillo, su
caballo hizo esa cosa, ¡defecó el caballo!”, dijo. “Cuando defecó el caballo, salía vapor de ese
excremento”, dijo. Los dos hombres le dijeron “da un paso por encima del excremento, así vas
a reconocer el lugar donde estás, da un paso encima”, le dijeron, “con eso reconocerás el lugar
y te podrás ir sola”, le dijeron. “Eso hice”, dijo la jovencita, “me animé porque pensé que iba a
ser cierto. Hice eso, di un paso sobre el excremento, tal como me dijeron. Pero un solo paso di
y ¡ya no supe más!”, dijo, “¡perdí aún más el conocimiento!”, dijo la jovencita.
*
Fei “«fei ŋünezuamomen kimkonlu femmuumen, ruka mu mai puwulŋen, ¡’ña potraruka mu!» pi,
«’traruka mu puwulŋen, küla orkon nii tati ruka, fei üyüw kiñe orkon, ka faw ka kiñe orkon, raŋiñ ka
kiñe orkon, ka nagtu ka kiñe orkon nii, ¡potraruka!» pi, «kuifipütraruka kolülewii» pi, «pitrun kom
chemlewi tati f’taruka» pi” pi. Fei “«feita mu konpayaimi» piŋen” pi, “«feita mu konpayaimi» piŋen”
pi, “fei zuŋupui ŋa ruka «mamá» pipui” pi, “«ñuke, ñuke, küpaŋe» pipui tañi ñuke” pi. “Tripapai
mai kiñe kushezomo, t’a mu rütrintulii” pi, “wimalipaŋkülii” pi, “kamisatulelai” pi, “rütrintulii t’a
mu” pi, “felii” pi, “tripapai” pi, “trariwtulii delantarŋelai” pi. “«T’a ta kiñe zomo ta küpalün» pipui
ŋa” pi, “«kiñe zomo ta küpalün, ñamküyawperkii ta t’a zomo tati küpalfin» pi” pi. “«Küpalpefin tati,
¡awentukai!» pi” pi, “«perkean ta kellu» pi tati zomo” pi, “maneluwi ŋa” pi, “anche [inche] mai ta
küpalŋeperken ta t’a mu, ŋapiñtuŋerkean chi pin mai tañi zuam” pi. “«Ya, kompaŋe» pienew” pi.
“Konpun, elkunufemenew müten kizu eŋu, ka tripatuiŋu” pi, “ka tripatuiŋu, chewchi amutulu
eŋu” pi, “küpatuiŋu, re tukunue, elpaenew mai, ’kunufempaenew müten” pi.
Entonces la jovencita dijo “cuando volvió mi conciencia, cuando sentí como que desperté, me
habían llevado a una casa, ¡a una casa gigantesca!”, dijo, “a una casa grande me llevaron. Tres
postes tenía esa casa, por allá un poste, aquí un poste, un poste en la parte del medio y en la
parte de abajo tenía otro poste, ¡una casa enorme! Una casa antigua que se había puesto de
color anaranjada, se había puesto de aquel color con el humo”, dijo la jovencita. Entonces los
hombres le dijeron “aquí tienes que entrar, por aquí vas a entrar”, le dijeron. Uno de ellos fue a
llamar a la casa y dijo “¡mamá, mamá venga!”, le fue a decir el hombre joven a su madre. Enton-
ces la jovencita dijo: “salió una mujer anciana que aquí en el pecho tenía puesto un sujetador,
tenía los brazos desnudos, no tenía puesta la camisa, tenía un sujetador en el pecho, tenía
puesta la faja pero sin delantal”, dijo [todas estas son características de la antigua vestimenta
mapuche]. Uno de los jóvenes le dijo a su mamá “aquí te traje una mujer, he traído una mujer
que andaba perdida, esta mujer te traje”, dijo. “¡Qué sorpresa!”, dijo la anciana, “voy a tener
una ayudante”, dijo la anciana. Mientras que la joven decía “se confió esta viejita, a lo mejor
me trajeron hasta aquí para dejarme como esposa”, se decía a sí misma esta mujer joven, “así
me dije”, dijo la jovencita. Entonces la anciana le dijo “ya, pase adelante”. “Entré, pero los dos
hombres me dejaron sola y otra vez se fueron, volvieron a salir y no sé adónde se fueron. Vinie-
ron hasta esta casa solo para dejarme, me vinieron a dejar, para eso solamente vinieron, para
dejarme”, dijo la jovencita.
*
“Fei femlu, fei después, punlu ŋa, kom puwketuiŋün mai” pi, “kom puwtukiiŋün müleputukii
che reke, feleputukiiŋün” pi, “fei mületukiiŋün kom puwtukiiŋün” pi, “feimu ta küzawkulu
mülerkii tati chem” pi. “Feita inche ta pefin ta feichi, fei tati chem reke” pi, “Cherüfe ürke tati
kelükawellutulelu” pi, “Cherüfe ürke ta fei” pi, “kaŋelu feita Küyen ürke, feita suaberosillutulii” pi,
“feita ŋeno azwentru, ’umekümewentru” pi, “fei tati chem, tati Cherüfe feita ’umemañoso ürke ta
fei” pi, “fei tati Antü, flanku piŋerkii ta fei” pi, “re flanku piŋekerkii, feita flankawellutulii ta fei” pi,
“fei tati Wüñellfe, feita allwekolü” pi, “femechi kawellutulii” pi. “Fei kiñe ñuke nierkei, feiti kushe
tañi püñeñ eŋün ürke, feita mantanei tati kushe” pi, “fei tati chem, tati Cherüfe feita wifküfe
ürke” pi, “feita puwulii ta ilo” pi, “pero che ka, cheilo” pi. {Kutranai an ta che ta sentikerkelai ta
kutran, wel loŋko mu konkii kutran, wel lipaŋ konkii kutran, wel chem ka, llike mu konkii kutran,
feita yeimaparketew ta fei ka, tañi am ta yeimapafi, feita puwulketui ta üyüw}. Fei tati kushe
¡charkikawkülekerkii tati kushe!” pi, “¡charkikawkülekerkii!” pi.
“Una vez que esos hombres se fueron, después regresaron cuando se hizo de noche. Todos
llegaron a la casa y se quedaron allí. Se comportaban igual que personas, todos se quedaban
dentro de la casa cuando llegaban”, dijo la joven. “Ahí tenían un trabajo, había una cosa. Esa
vez yo vi una cosa, así como medio raro”, dijo. “¡Era el Cherüfe en su caballo rojo!”, dijo sor-
prendida, “¡ese era el Cherüfe! El otro ¡era Luna en su caballo color rosillo suave! Ese no era un
hombre de mal carácter, es un muy buen hombre; pero esa cosa, el Cherüfe, ¡es muy mañoso
ese!”, dijo la joven. “¡Al Sol le decían blanco!, blanco le decían porque él solo montaba en su
caballo de color blanco. Y el Wüñellfe andaba con su caballo color alazán, medio naranjito. En
esos caballos andaban”, dijo la joven. “Esos hombres tienen una mamá, ellos eran los hijos de
136
esa anciana, eran mandados por la anciana”, dijo. “Y esa cosa, ¡el Cherüfe era un buscador de ---
carne humana!”, dijo sorprendida, “él llegaba con carne, pero con carne de personas, carne de 137
personas”, dijo. {No ve que la gente siente dolor cuando se va a enfermar, a veces en la cabeza
entra el dolor, a veces en el brazo entra el dolor, a veces en la cadera entra el dolor, esto es lo

que nos viene a buscar el Cherüfe, el Am (alma) es lo que viene a buscar y eso se lo lleva para
allá}.113“Y la anciana, ¡se pasaba todo el día trozando la carne!”, dijo la jovencita, “¡se pasaba el
día trozando carne!”, dijo.
11 En seis oportunidades Marta Parra agrega comentarios propios para aclarar detalles del relato. Dichos comentarios se
destacan en el texto entre llaves /{ }/.
“Fei ta puwtul kiñechi ta puwtui ta Raŋiantü, feita Eperaŋiantüi, Eperaŋiantüi feiti fijai tati kushe,
«ellkawaimi» pienew” pi, “«ellkawaimi kiñe tani» {pero tati Cherüfe kimnefui ta kizu tañi yeŋepan
ka welu, feita kaŋentutukerkefi tati che ka}, femechi mu fei pienew feita, «ellkawaimi fei nawgtu
mu üñokon elmeayu mülepuaimi feimu» pienew” pi, “«kiñe ta ’ume wezañmaŋii tañi püñeñ ta
kiñe, ’umechem, chemŋii» pi” pi, “«roipiwkeŋii» pi” pi, “«roipiwkeŋii» pi” pi, “«fei ellkaellkawaimi
feita mu» pi, «münaweza» pi, «‘chum laŋümŋetuan chi ŋa’ pin» pi, «feita ŋati chem takukunuŋen
ta kiñe pütrachem mu, kiñe pütratrülke mu, pütrükii tati pütrake trülkekekullin ta nii, feita
ñochika nülafin ta püchin ta famechi azkin, püchi azkintulen ta iyüw püle, puwunke pullalu eŋün
ŋa» pi, «fei ŋa Cherüfe ŋa pulu ¡Aaaantü konpui!» pi, «kom kom pelonetui, luz reke pelonetui, ka
tati Antü ka femi» pi” pi.
Una vez el Cherüfe llegó a mediodía. Entonces, antes que llegara el mediodía, en ese momen-
to se fijó la anciana y le dijo a la jovencita “tienes que esconderte, te tienes que esconder, ya
que uno de mis hijos, el Cherüfe, es muy malo, es muy raro, es malicioso, es cruel de corazón”,
dijo la anciana. El Cherüfe sabía que fueron a buscar a la jovencita, solo que después él desco-
nocía a la gente. “Te tienes que esconder ahí abajo, en un rincón, te voy a dejar y te tienes que
quedar allí”, le dijo la anciana, “allí te tienes que esconder, en ese lugar”, dijo la anciana. “¡Ay!,
qué malo”, dijo la joven, “¡será que me van a matar! En ese lugar me dejaron tapada con una
cosa grande, con un cuero gigante, era gigantesco, tenían cueros de animales gigantescos.
Entonces, despacito lo levanté y así pude mirar un poquito hacia allá, hasta que de pronto
empezaron a llegar”, dijo la joven. “Cuando llegó el Cherüfe, alumbró como si fuese el Sol
cuando entró, lo alumbró todo, alumbró como si fuera luz. Y el Sol también hizo lo mismo”, dijo
la jovencita.
*
“«¡Rüüff Raŋiantüi püchiñmamekerkiiŋün müten!» pi, «püchiñmamiŋün müten» pi, «anüpuiŋün
mesatulu reke, chumechi mesatukii ta che ka, ka femechi mesatukeiŋün, pero chemke mesa
ta mülii, mesa no» pi, «lafrankemamüll müten» pi, «alükewpachi mamüll lafralii» pi, «rewaŋku ta
niiŋün, mapuchekewaŋku, kuifikewaŋku, anüpuiŋün ŋa che reke mai anüiŋün» pi, «kiñe ka faw
püle mülii, ka kiñe, ka kiñe, ka t’a mu, kom meli anülepui. Feiti kushe mekii ni iltun ni epu, küla,
meli püñeñ» pi, «ayekaliiŋün, chumechi ayekakii ta che, ka felekerkiiŋün» pi, «tukulpaiŋün kom
zuŋu, che kom chumken ko[m], feita femkerkiiŋün» pi, «feita kom fei pikawküliiŋün, feita inche
newekimüñmalafin tañi ŋütram, püchike kaŋechike zuŋunŋiiŋün» pi, «neweki’[müñmalafin],
¡aayekanliiŋün!» pi, «¡ŋütramkaliiŋün!» pi” pi.
“¡Solo a mediodía están un ratito nada más! Un ratito no más estuvieron. Se sentaron en la
mesa, de la misma manera que la gente se sienta en la mesa. Pero esa mesa que había, no
era mesa, sino que era solo una madera labrada, unas maderas anchas que estaban labradas”,
dijo la jovencita. “Tenían verdaderos asientos, de esos que en mapuche se llaman waŋku, de
los antiguos, ahí se sentaron, como si fueran personas se sentaron. Uno estaba por acá, el
otro por allá, los cuatro estaban sentados. Y la anciana se hallaba muy entusiasmada dándole
de comer a sus dos, tres, cuatro hijos”, dijo la jovencita. “Se estaban riendo, así como se ríe la
gente, así también lo hacían. Conversaban de todo tema, de todo lo que hacen las personas,
eso es lo que hacían ellos”, dijo la jovencita. “Entonces, de todo hablaban, pero yo no entendí
muy bien su conversación, era un poco diferente su forma de hablar, no entendí muy bien. ¡Se
estaban riendo y estaban conversando!”, dijo la jovencita.
*
“«Feimu ŋa püchialün mu ŋati Cherüfe llazkür’[mii]: “mamá” pirmii, “¿chem am ta niimi ta feiti
mu, ñuke? ¿Chem chi ta niimi t’a püle? Müna kaŋechi tripamekepai, ¿chem chi tañi niimi?”.
¡Aarr!, utupallafenew ŋati che, laŋümŋepallafun pilen ŋa inche» pi, «fei ŋa fei llikalen» pi.
«Feita después femnag’: “chem kai ta mülepeafui kai, chem kai mülepeafui, eimi tami küpalel
mai tati, femŋentufimi tati” piŋii ŋati kushe, püchi tüŋkii» pi. «Ka püchin mu, ka em ka fei pi»
pi, «llazkükonkülii, münawaporke ta fei Cherüfe ta ’umewapo» pi, «kakelu feita femŋelaiŋün» pi,
«kümekecheyeŋün» pi, «kümekelu» pi, «wentru, re wentru ta re wentru» pi, «kisu kushe müten
zomo, fei tañi ñukeyeŋün» pi” pi.
Entonces, después de un buen rato, el Cherüfe repentinamente se enfureció: “mamá”, dijo el

Cherüfe, “¿qué es lo que tienes ahí, mamá? ¿Qué será lo que tienes por ese lado? Está saliendo
un olor muy extraño, ¿qué es lo que tienes?”, dijo el Cherüfe. “¡Aayy!, que no venga hacia mí esa
persona y me venga a matar, decía yo”, dijo la jovencita, “en ese momento yo tenía miedo”, dijo
la jovencita. Pero después de un rato se calmó, ya que la anciana le dijo a su hijo Cherüfe: “qué
cosa podrá haber, será algo que tú mismo trajiste, eso es lo que estás sintiendo”, decía la an-
ciana, y así se calmó un poco su hijo. “Pero pasado un ratito, nuevamente volvió a decir lo mis-
mo”, dijo la jovencita. “El Cherüfe se enojaba en todo momento, era muy rezongón el Cherüfe,
138
demasiado gruñón. Los otros no eran así, eran buenas personas, siempre eran buenos”, dijo la ---
jovencita, “eran solamente hombres y la anciana era mujer”, dijo la jovencita. 139

{Feita nii imekerkemum eŋün ka. Antü piam yikii, fei mu kunu am ta kuifi ta fei pikii: “ulpai antü
che yin kümelai, chem ’ume yikii che, chem ’ume, mültrün püchüke yikii, mürke, chem ’ume.
Raŋiantü kümelai ’ulpan Raŋiantü” piŋekii, kuifitu ’ume fei piŋekii, feita felekakerkii ka, “feiti Antü
yeŋün kom Raŋiantüi iker tüŋkerkii püchin, Antü tüŋkii” piŋekerkela anchi. Mapuche kai “tüŋkii
püchiñma Antü” pikii}.
{Entonces a ese lugar tenían que ir a comer. Dicen que el Sol come a mediodía, por esa razón
se decía antiguamente que: “si a la gente se le pasa la hora de comer, no es bueno. Cualquier
cosa debe comer la gente, cualquier cosa. Comían un poco de mültrün —catutos de trigo—,
harina tostada, cualquier cosa. No es bueno pasar el mediodía sin comer”, se decía. Antes se
decía eso, ese era el conocimiento, “el Sol y sus hermanos, todos descansan un poco al me-
diodía, el Sol descansa”, no ve que así dicen. Los mapuche también dicen “el Sol descansa un
poco”}.
*
“«Fei femlu, fei después, fei amutui» pi, «ka tripatuiŋün» pi. «Fei wüla wefketun inche, “iyaimi”
piŋekefun. Pefin ti yal ti kom ti chemŋen fei, ’upayilan inche» pi, «fei chempun wechañmawpun
allwe, wanwanupun allwe» pi. «Feimu fei pun mai purmetukiiŋün, cheŋetukiiŋün,
müleyeputukiiŋün» pi, «kom cheŋeyetui inche, fei ellkawküleken» pi, «cheŋetukiiŋün» pi,
«miyawyeputukiiŋün, zuamyeyawtukii cheŋetukiiŋün pun» pi, «pero chumechi cheŋii ta
che felelai, re sombra reke miyawyiŋün ka, femŋechi miyawiŋün» pi. «Femlu fei amuketui, ka
tripatukiiŋün» pi, «re femkantuyawiŋün» pi. «Pero niiŋün tañi p’taruka tañi mülepemo» pi” pi.
“Después que hizo eso el Cherüfe, él se fue, volvieron a salir todos”, dijo la jovencita. “Luego
del percance, recién yo me aparecí (salí del escondite), momento en que la anciana me dijo
«vas a comer». Pero al ver esa comida y todo lo que tenía, no me daban ganas de comer, me
empezaba a sentir mal, a veces me daban arcadas, náuseas”, dijo la jovencita. “Entonces ellos
también regresaban por la noche, se comportaban igual que personas y se quedaban allí,
todos eran como personas. Y yo nuevamente tenía que esconderme”, dijo la jovencita. “Eran
igual que personas. Ellos andaban por ahí, realizaban sus quehaceres, eran como personas
por las noches. Pero no eran exactamente como las personas, era como sombra la manera
que andaban, así andaban. Después que hacían eso, se iban, otra vez salían, eso nomás era lo
que hacían. Pero tenían una tremenda casa donde vivían”, dijo la jovencita.
*
“«Femlu, fei después, fei tanto fei pi, fei pietew ti fei afelnoetew, fei pi ti kontraetew ti Cherüfe,
fei pienew ti kushe: “amutuaimi tami zoi” pienew» pi, «“kümeneŋelayaimi tati, amutuaimi ta zoi.
Ka inche nien ta [Cherüfe] afelŋepakelan, llazküluwmeken ta eimi tami mülepan mu” pi» pi,
«“llazküluwmeken, dejante kishulen ka metu, ka metu llazküluwmeken” pi tati kushe» pi. «“Ya,
amutuaimi mejor” pienew» pi, «“mejor amutuaimi” pienew» pi. «Feimu fei inche allmalltun» pi,
«amutuan» pi, «feman ka papai, pifin» pi. «Feman ka. “Wüyülkunuayu ta inche, azkunutuayu
müt·ai müten ta puwtuaimi” pienew» pi” pi.
De tanto que el Cherüfe le reclamaba a su mamá, no terminaba nunca de decirle cosas, le lle-
vaba la contraria, entonces la anciana le dijo a la jovencita: “mejor te vas, nunca te van a dejar
tranquila, así que mejor te irás. Ese hijo que tengo, el Cherüfe, nunca me deja tranquila, tengo
que estar pasando rabia por el hecho de que tú estás aquí”, dijo la anciana. “Tengo que estar
pasando rabia. Dejante que estoy sola, más encima tengo que estar pasando rabia. Ya, mejor
te vas, te irás mejor”, le dijo la anciana. “Entonces yo me entusiasmé”, dijo la jovencita, “me voy
a ir”, dijo. “Así lo voy a hacer, anciana”, le dijo la jovencita. “Yo te voy a endilgar, te voy a indicar
el camino y enseguida llegarás a tu casa”, le dijo la anciana a la jovencita.
*
{Epu küyen tripai tati zomo piŋii ka, feichi epu küyen piam ikelai. ¿Chemu ñi moŋeleken?,
“ipukelan” pi piam. Ikelu reke femkefui, pero wewanke chem nentunemekii ka, iyal kai ta mülenolu
kai tati, re ankeial müten, ial no, verdadero ial no. Fei ¿chem iyafui? Ka pefi ni puwulŋen ti che,
loŋkoche, lipaŋche, puwulii fei zoi küpayilai, ’ta wanwanpui ka}.
{Se dice que durante dos meses estuvo desaparecida esa mujer, y en esos dos meses dicen
que no comió nada. ¿Con qué [comida] habrá vivido? “No comí nada allá”, dicen que dijo la
jovencita. Fingía que estaba comiendo, pero de las náuseas que le daban, lo devolvía. Allá no
había comida, solo comidas secas y nada más. Pero no había de la verdadera comida [sopas o
cazuelas]. Entonces, ¿qué habrá comido? Ella también observaba cuando el Cherüfe llegaba
con la carne humana, con las cabezas, con los brazos; y cuando veía que llegaba con eso, me-
nos ganas de comer tenía, más asco le daba}.
*
“«Fei “feita kiñen antü, fei amutuaimi metu ni Raŋiantünon mu, petu ka yalalu inche, fei metu ñi
Raŋian’ü amutuaimi” pienew, “wüyülmetuayu” pienew. ¡Ya! pin» pi, «allmatun» pi. «Wüyülpatuen[ew],
fei püchüalü, nagpapelayu anfe, chumtechi küpalu inchiw, “püchi tranakunuwaimi ta t’a mu, re
re amutulayaimi” pienew» pi, «“püchi tranakunuwaimi” pienew» pi, «fei mai tranakunuwün» pi,
«“pürakintuleaimi” pienew» pi. «Purakintun tranakunuwün, fei müchai müten mai nentupiwketew
reke femün» pi, «nentuñmaenew una parte tañi chem ponwi» pi, «tati kushe pütrümüna
azümüwürkii, tati kushe azümüwnolukechilii, re kushekechilii ta azkintun mu, potramüna kimurkii
tati kushe» pi, «pütrümüna bakeanoŋii» pi, «fei nentuimaenew mai ponwi ni penetun mai, ni
famechi penetun mai, kom ni piwke, kom ni cuerpo mai ponwi, ni pütra, kom» pi” pi.
Entonces, “uno de estos días te irás, pero cuando todavía no sea mediodía, ya que también
debo preparar la comida. Así que te irás cuando todavía no sea mediodía”, le dijo la anciana.
Llegado el día, “te voy a endilgar”, le dijo la anciana; “¡Ya!”, dijo la jovencita, “me entusiasmé”
dijo. “Me vino a encaminar. Entonces, habremos avanzado bastante, no sé cuánto habremos
avanzado, hasta que de pronto la anciana me dijo «tienes que recostarte un ratito aquí en el
suelo, no te vas a ir así como así. Tienes que recostarte un ratito», me dijo. Así que me recosté.
«Tienes que quedar mirando hacia arriba», me dijo. Así que me recosté mirando hacia arriba. Y,
de un momento a otro, sentí como que me hubiesen sacado el corazón. La anciana me sacó
gran parte de las cosas que tengo en mi interior. La anciana era muy hábil, y no se notaba que
tenía esa capacidad. Parecía una anciana cualquiera al mirarla, pero sabía muchísimo, era de-
masiado baqueana. Entonces me sacó los órganos interiores y yo podía mirarlo todo, veía todo
mi corazón, todos los órganos interiores de mi cuerpo, mi estómago, todo”, dijo la jovencita.
* 140
---
“«“Fei amutuaimi” pienew» pi. «Fei rupan mu fei ta “wütrapüratuŋe” pienew. Zewmalu 141
wütrapüratun, chumlelan ’ume, kutrankülelan ’ume, chem ’me sentilelan» pi. «Fei “amutuaimi”
pienew, zazakunuleltuetew müten, kuwü müten famfamkunuleltuenew ni cuerpo ¡listo!,

moŋetun» pi. «Fei “amutuaimi” [pienew]. Kisutu mai piŋuikülen akutun, mütai müten
anünagmepatun ni Lof mu» pi, «akutun» pi” pi. “Fei femlu akutulu, allmalltuŋetui, «¡akutui!» piŋii
ŋa. Trapümelŋii piam che, trapümcheŋetui piam, trapümelŋii, ŋillatuimaŋetui, ilelkawün, kom
mületui akutulu” pi. “Fei ’tra ŋütramkalepatui ka kom ka, kom fei pipatui tani ŋütram, ni chem
ñi kimen, chem ñi pemen, kom, chumechi ñi kunuŋen, kom, fei pipatui ŋütramkapatui, potra
trapümchetui piam” pi.
Pasado un rato, la anciana le dijo: “levántate, ahora puedes irte”. Cuando la anciana terminó su
trabajo, “me levanté y no sentí nada, ningún dolor, no sentí ni una cosa”, dijo la jovencita. “Aho-
ra te marcharás”, le dijo la anciana, quien solo con las manos le sanó las heridas que le había
hecho. “Me masajeó el cuerpo con las manos y ¡listo!, regresé a la vida”, dijo la jovencita. “Ahora
puedes marcharte”, le dijo la anciana. De esa manera fue como la jovencita llegó caminando,
en un ratito pudo volver a su comunidad de origen. “He regresado”, llegó diciendo. Y cuando
llegó, fue como que todos se sorprendieron. “¡Ha llegado!”, le dijeron. Entonces, dicen que se
reunió la gente, dicen que se conglomeró mucha gente, se juntó la comunidad y le hicieron
rogativa. Compartieron comida, había de todo cuando llegó. Entonces, cuando llegó, ella tenía
muchas conversaciones que contar, de todo, llegó contándolo todo en su conversación: lo
que fue a conocer, lo que vio, lo que le hicieron, todo. Así llegó conversando. Dicen que a causa
de ella se juntó muchísima gente.
*
“Fei piam epu tripantutui müten piam ti zomo, «fei yeŋepatualu ta iñche» pi piam ka, «puwle ni
amutual, plazo puwle, amutualu ta inche» pi. Fei piam doctoraŋepatui kisu, moŋelchetukii piam,
operachetukii piam, kekutran piam, piwkekutran piam, kom kimtui tati ülchazomo” pi. {Mapuche
operawkii kuifi, operawkii, katrüwkii ka, ka ñüzüfkunuŋeketui, inche kiñe chi, kiñe püchiche pen
operaŋepelu, pero lalike ka welu, moŋelen no, chem ni chumun kimŋealu ka, chem ñi chumun
tati püchiche, tani ilelŋen o ilelŋenon, fei kiñelekii kiñe wentru, muduwentru, rulpakelai zuŋun,
fei operakii fei. Pen kai ta inche, münaküpa azkintuken ta kuifi, kimal, chem püchikeche piŋekelai
taiñ peal ka, inche müna küpapefin tati femekel. “¡Ay! azkintukilŋe, weza tati” piŋii, inche siempre
püchi azkintun, feimu femuwkii ta che ta kuifi ka}. “Fei piam kizu fempaketui ’trakekutran piam,
kekutran, kom nielu, tati kuzakuzakutran, kom moŋelketui piam tati zomo. Fentrepun üitun piam
kom püle piam, küpai che lawen pipaetew, yeŋepai wichayawulŋekii piam ka, fei piam como epu
tripantu puwul-lu, fei piam femechi tripapelu ñamnagkunufemtui amutui” pi, “«yeŋepatun mai,
yepatuenew mai ñi pu che, müleputun mai ti ruka mu» pi” pi.
Dicen que solo dos años más se quedó la mujer. “A mí me vendrán a buscar”, dicen que dijo la
jovencita, “cuando llegue el plazo para irme, yo me iré”, dejó dicho. “Entonces, dicen que era
como una doctora, dicen que salvaba a las personas, dicen que operaba a la gente, operaba
las enfermedades de páncreas, las enfermedades del corazón, todo eso aprendió la joven”,
contaba mi abuelito. {Los mapuche operaban antiguamente, operaban, también hacían ci-
rugías y después los dejaban cosidos.124Yo una vez presencié cuando operaron a un bebé que
estaba muerto, para conocer qué fue lo que le pasó, qué le pasó al bebé, si le dieron o no algo
malicioso en la comida. Había un hombre mudo que no podía hablar, él era quien operaba. Yo
también presencié eso. Antes a mí me daban muchas ganas de mirar, para conocer. A ningún
niño lo dejaban mirar, pero a mí me daban muchas ganas de ver cómo lo hacían. “¡Ay! no mire,
es malo”, me decían, pero yo igual nomás miré un poquito. Eso se le hacía a la gente anti-
guamente}. Entonces, “dicen que ella hacía eso mismo, dicen que operaba las enfermedades
graves. Todos los que estaban mal del páncreas, de los riñones, a todos los hacía vivir esa mu-
jer. En todas partes era muy nombrada, la gente venía a pedirle remedios, la venían a buscar,
dicen que le venían a pedir ayuda. Pero dicen que cuando cumplió como dos años desde que
regresó, un día salió y de un momento a otro desapareció, se fue”, contaba mi abuelo. “Me han
llevado, me vino a buscar mi gente. Ahora estoy en esa casa, en el volcán”, dijo la joven. Así
contaba mi abuelito.
*
{¿Fei am ta müleputulai afkazi mu tati kushe mu anfe? Kushe fei tati Ŋenzegüñ ka. Kushe
fei tati Küyen tañi ñuke ka tañi chem ka, fei ñukeyeŋün ka, fei ti meli wentru. “Piyamruka fei
tati füta ’tazegüñ mu ka, feimu ta mülii” pi. Feimu piam mülekefui ‘espíritu Mapuche’ piam ta
mülekefui ta feimu, welu akulu ta wiŋka ta tripatui” piŋekii, “amutui ta Villarrica ta müleputui
ta espíritu Mapuche” pikiiŋün. Puliwentu, eimün puliwentu metunii, tripapanon mo Antü,
azkintuamulülmün, wiyüzkülekii che chi amulekii. Ŋünezuamaimün puliwentu, lifkülelu
ŋünezuamaimün, kümezuam che reke miyawkii. Entonces che peŋenŋekii amulekii, wiyüzkülekii
che, wiyüzkülekii, trewa ka amulekii trewa, kulliñ [w]ünelekii, pe azkin fijallaimün, metu felewi ŋa.
Metu felii tati, espíritu rumechi Mapuche, metu felii tati, Ammapuche ka.
{¿No será que la jovencita ahora está al lado de la anciana? La anciana es un espíritu ‘Ŋen’ que
habita en el volcán, es la madre de Küyen y de los demás, es la madre de ellos, de los cuatro
hombres. “Piyamruka es la historia de un volcán grande, allí es donde vive la anciana”, dicen.
Entonces dicen que había espíritus (Am) de los mapuche en ese lugar. Pero, cuando llegaron
los wiŋka, se escaparon de allí”, se dice. “Se fueron al volcán Villarrica, allá está el espíritu del
mapuche ahora”, se dice. Por las mañanas, antes que amanezca, cuando todavía no aparece
el Sol, si ustedes miran hacia allá, pueden ver gente que avanza en fila, van caminado en direc-
ción al volcán Villarrica. Tienen que observarlo antes que amanezca, cuando está despejado
tienen que mirar, son igual que personas los que andan allá. Entonces se pueden observar per-
12 Las personas especialistas en hacer este tipo de operaciones o autopsias para conocer las razones que provocaron la muer-
te, son nombradas “malüchefe” en lengua mapuche.
sonas que van caminando y avanzando una tras otra. También se pueden ver perros que van
caminando y animales que van adelante. Tienen que fijarse, todavía están allí, igual al espíritu
de los mapuche, el Am de los mapuche.
*
Inche kai ni awelu, inche tani awelu tani chaw, feichi p’tache ’ume kimii ta kuifikezuŋu,
welulnamünkunukii feita kontakii. Inche kai ta müna küpakimken tati femechi ka. Ramtuke’
“¿chumŋechi tchatcha?” pikefin, “¿ka chem?, ¿fei kai ka chumechi?”. “Ya, fei piayu, ŋütramkaayu”
pikii. Femechi mu ŋütramkakii, Ŋütramkakii, femechi mu ta kimün ka, sino kim’laafun ta ka. Fei
ñi ñuke fei ka yom Ŋütramkatukeiñ mu ka, [ki]su ka kimpai, ŋütramkakiiŋün kom felen kom, ¡ka
yom kimpai ka!}.
Mi abuelo, el abuelo de mi papá (bisabuelo), ese anciano conocía muchas conversaciones

antiguas, cruzaba sus pies y se ponía a contar historias. A mí me gustaba mucho aprender de
esa manera. Yo preguntaba “¿cómo es eso, abuelito? ¿Qué más? ¿Eso también, cómo era?”. Y
él decía “ya, te voy a contar, vamos a conversar”. Así es como conversaba, contaba historias.
142
De esa manera aprendí esta historia; si no, no hubiese aprendido nada. Mi mamá también nos ---
contaba estas historias que aprendió, nos conversaba de todo, de cómo era todo. ¡Ella tam- 143
bién tuvo la posibilidad de aprender del abuelo!}.

Pewma: el cielo también se conoce
por medio de los sueños
CAPÍTULO 7
U n tercer tipo de relato son los pewma, el mundo de los sueños.

No existe una frontera absoluta entre lo que se percibe en este
estado y en la vida consciente, son dos mundos paralelos, ambos in-

terpretados como parte de la realidad. Esto se puede ejemplificar a
partir de las siguientes afirmaciones:
• “Inche mupiken chem pewma mu kimbin tati”: yo estoy diciendo

algo verdadero porque lo conocí a través del sueño (Seberiana Anca-
nao).
• “Kiñeke pewma eluŋeiŋün ka kreiŋün ñi pewmayeŋün,

zuŋulkaiŋün kom, femechi montuyiñ”: a algunos les mostraron a
través del sueño y creyeron, luego lo conversaron todo, gracias a eso
sobrevivimos (Clementina Neculfulu).
En este sentido, el sueño se acerca más a lo onírico, no como algo

ficticio, sino con seguridad plena de que lo observado y los mensajes
entregados sirven para reaccionar eficazmente en la vida diaria. Y es
en estado de pewma donde también se pueden conocer los elemen-
tos que existen en el Wenumapu, las personas o seres que lo habitan,
las actividades que allí se realizan. Es una forma de comunicación
directa entre la tierra, la gente y el cielo.
En esta última sección se presentan tres pewma que están directa-
mente vinculados con los astros. Para comenzar, Seberiana Ancanao
recuerda uno de esos sueños en los que se trasladó hacia el Wenuma-
pu para conocer sus características. Allí se encuentra todo aquello
que en la tierra alguna vez existió, pero que ahora se ha extinguido,
tales como los pastos, humedales y animales. Destaca la observación
directa de Sol, Luna y los seres espirituales que los componen, lo
cual permite interpretar aspectos cosmológicos para reafirmar las
creencias, evocándose en las rogativas a Küyenkushe, Küyenfücha;
Antükushe, Antüfücha; padres y madres que permiten la existencia.
El segundo sueño lo expresa Juana Beltrán. Tanto más impresio-
nante que el anterior, esta vez no es la persona quien sube hacia el
cielo, sino que es Wünelbe quien baja a la tierra para otorgarle una responsabilidad comu-
nitaria. A través del pewma se le preparó con los conocimientos medicinales necesarios de
ser puestos en práctica.
El tercer sueño está más cercano al trauma, ya que Aurelia Domihual vivió un fuerte su-
frimiento para darse cuenta de la importancia de realizar plegarias para los seres espiritua-
les del cielo. Un hombre enviado desde el Wenumapu la amenaza con cortarle un dedo si es
que no agradece cotidianamente por los diversos beneficios que se le otorga. También, apa-
recen ciertas enseñanzas para conocer las características de los astros, ya que al momento
de aconsejarla, le presenta los nombres de diversas constelaciones, además de las funciones
que cumplen en conjunto con la Luna y el Sol.
Estos dos últimos sueños implican la interpretación de una tercera persona, quien influ-
ye de manera directa en la reacción que se debe asumir. Por un lado, iniciarse como lawen-
tuchebe, persona capaz de mejorar las enfermedades; por otro lado, ingresar a la Iglesia
evangélica, con la misión de agradecer en todo momento, día a día, los beneficios entregados
por el Padre del Cielo. Un cargo tradicional y uno surgido de la relación entre los mapuche
y colonizadores; pero que en definitiva es el pewma lo que permite posesionarse de aquellos
comportamientos. De esta manera concluye el recorrido que permite conocer el Wenuma-
144
pu, tanto en su forma visual como en su lado espiritual. ---
145
Características de Sol y Luna

Por Seberiana Ancanao, Lob Chenkeko, marzo de 2010
Inche pewmabiñ Antü kuibi. Niepelan, como quince años niepelan, pewmabiñ Antü, münaküpa
kimürken Antü, küpakimbiñ Antü, chumkülen ta Antü. Pewmabiñ kiñe wentru ŋütrümenew,
inche powürken, püran Wechuwenu powün. Bamechi kintuwülün, münawera Kümemapu
mülii Wechuwenu, mülii mallinkachu. Puwlu inche, “künapaŋe” pi piŋepi, bei pienew ti wentru.
“Künapaŋe, ¿küpa kimimi chumkülen Antü?”; “münaküpa kimbiñ” pibin; “künapaŋe, tüba ta
Antü”. Banteke rumepelai ti chew ta nüwkülemom tati Antü, meli banteke bamŋelu, beimu
pültrülii tati Antü, beita Antü piŋii. Kintuwülün tati, bamechi yawürken inche, kintuwül-lan reke,
beita Antü lle. Küyen, doi miñche mu mülii Küyen, Antü wente mu mülii, Küyen minche mu.
Bemechi pewman Küyen, Antü kimbin ñi bemechilen.
Yo hace tiempo atrás soñé con el Sol. Habré tenido unos 15 años cuando me soñé con el Sol,
tenía muchas ganas de conocer el Sol, quería conocerlo, cómo estaba, cómo es el Sol. Enton-
ces soñé con un hombre que me llamó y yo llegué, subí al cielo y llegué. Miré para todas partes,
muy lindas y grandes tierras habían allá arriba en el cielo, habían pastos en los humedales.
Cuando llegué, “venga” me dijo ese hombre. “Venga, ¿quieres venir a conocer cómo está el
Sol?”, me dijo; “tengo muchas ganas de conocerlo”, le dije; “venga, este es el Sol”, me dijo. Pero
así de gruesas eran las cosas que sostenían al Sol, eran cuatro sostenedores así de grandes,
ahí estaba colgado el Sol, eso es lo que le dicen Sol. Cuando lo miré, como que no podía divi-
sarlo bien. Ese es el Sol y la Luna está más abajo. El Sol está arriba, la Luna abajo. Así soñé y
conocí la Luna, conocí la manera en que está el Sol.
*
Chumte ’upai ta Mapu, chumtepui ta Mapu, bentepu ta takulii Antü, melilii. Bei ahí estaba,
beimu pültrülii Antü, yo miraba y abría tañi ŋe püt·üken, püt·üken ya, yo vi el Antü. Así está el
Antü iyew, mülii ti wentru beimu ka domoche; el wentru está aquí y domoche t’a mu, el hombre
man, domoche wele. Bemechi pewman inche, marikechu tripantu nien pewman, bei mu kimbiñ
chumkülen Antü.
Así como es de ancha la tierra, ese es el tamaño del Sol, pero tapa la Tierra, con cuatro soste-
nedores. Así estaba eso, ahí está colgado el Sol, yo miraba y abría mis ojos, de a poquito, de a
poquito y ya, vi el Sol, así está el Sol allá. Tiene un hombre y una mujer, el hombre está aquí y la
mujer acá, el hombre a la derecha y la mujer a la izquierda. Así soñé yo, cuando tenía 15 años,
por esa razón yo conocí la manera en que estaba el Sol.
Wünelbe entrega el “don” de lawentuchebe131
Por Juana Beltrán, Lob Kallawken, abril de 2010
Eso soñé yo. Mi mamá era muy huertera y empezó a cuidar su huerta porque le entraban
chanchos. Tenía linda huerta mi mami. Ella hizo como una ramadita al lado de la huerta para
alojar ahí, para cuidar la huerta y que no entraran los chanchos. Yo iba a enterrar una papa
en la ceniza, había una papa que se parecía a un muñeco, pero mi mamá no quiso porque no
había ceniza caliente, entonces yo me enojé, me dio rabia, lloré miércale. Había una payasa
[cama artesanal] de lana, de un saco de papas que había, ahí yo me tiré y me quedé dormi-
da. Seguramente, mi mamá no quiso despertarme para no llorar, entonces me tapó con un
rebozo viejo que había. Después, como a eso de las cinco, calculo yo que pueden haber sido
las cinco de la mañana, cuando yo desperté. Entonces veo que venía bajando el Lucero, la
Virgen María, pero con un lindo cable, pero era hermosa, estaba así, así tanta altura, parada.
Entonces me dijo “esto lo vas a recibir en tu mano”, me pasó una copa y aquí el remedio. “Vas
a seguir trabajando”, me dijo. Es linda linda, pero estaba con un manto que me impedía verle
la cara, yo quedé con mis manos estiradas para seguirla y no pude alcanzarla. Y ahí lloré yo,
146
mi mamá despertó. “¡Qué te pasó!”, me dijo, pero yo no podía hablarle, así fue como desperté. ---
147
Y se fue, se fue, se fue, hasta que llegó al Lucero, era el Lucero, pero era una Virgen. Y así que
después no podía consolarme yo.

13 Este pewma fue relatado en castellano.
Llegó una viejita que se llamaba Margarita, era la mamá del finado Segundo Beroíza, era
antigüísima esa señora. “¿Qué le pasó a tu hija, ñaña?”, le dijo, “que tanto que llora”. Y ahí mi
mamá le dijo que “ella soñó anoche, despertó llorando mi chiquilla”, dijo. “¿Qué soñaste?”, me
preguntó. Ella siempre manejaba el cigarro que salía antes, ese de marca Favorita, uno ama-
rillito que salía, tenía un dibujo como de una gitana. Y entonces esa señora sacó su cigarro,
me echó humo, cuatro veces, rogando ella que nunca me desamparara el Lucero que me dio
el don. “Te dieron un don hija”, me dijo; “tienes que cuidar a tu hija”, le dijeron a mi mami,
“porque ella recibió su espíritu”. Y me asusté cuando me dijo así, yo dije “qué será el espíritu”.
Pero no pude dormir dos noches, como que me alumbraba igual, dos noches, parece que ya
le veía la cara. Yo despertaba y me sentaba para mirarlo, no dejaba de mirar a ese Lucero. Por
eso todavía me gusta mirarlo. A veces, cuando despierto, me siento en la cama a mirar esa
luz. Y así, de repente, aprendí de ser medicinal, y ahora me tienen por médica [lawentuchebe].
Mensajes enviados por el Padre del Cielo
Por Aurelia Domihual, Lob Icalma, marzo de 2010

Kuibi mew beita pewman. Küpachi wün mew, puliwen, epewün, pewman wütraimaŋepan
’ñe pütache, wütrañmapaenuu. Pero pelabin ta personal, aibiñaibiñŋii müten tati pütache.
Bei tati ’tache ta bei pipaenuu: “bei tüba müliimi” pipaenuu; “bei tüba mu ta mülen” pibin. Bei
mankuwüpaenuu, beita después ta eluetulaenuu tani kuwü, beimu sujetapaenuu kuwü mew.
Beimu bei pienuu: “eimi, bei tüba mülerkimi, pekelayu. Bei pi ta Chawwenumapu «pelan, pelabin,
welu ’ta büntrolkii kütral», pi ta Chaw”, pi tati b’tache.
Hace tiempo atrás soñé. Cuando llegó el amanecer, en la mañana, antes de que amaneciera,
soñé que un gran hombre me vino a visitar, me visitó. Pero yo no lo vi directamente. Ese gran
hombre que vi, era una sombra solamente. Entonces ese gran hombre me vino a decir: “¿Aquí
es donde tú vives?”, me vino a decir; “aquí vivo yo”, le dije. Me saludó con la mano derecha y
después no me quiso soltar la mano, me sujetó de la mano. Entonces me dijo: “tú que vives
acá, nunca te había visto. Chaw que habita en el Wenumapu dijo «nunca la he visto, pero siem-
pre veo mucho fuego [en esa casa]», dijo Chaw”, dijo el gran hombre.
*
Beimu inche bei piebin “’ume wetrawüleyu”, bei pibin, “bei igual gracias pikerkebun”, pibin.
Beimu bei pienew: “«¡Gracias pikelai! Inche elubin ñi küme belii, küme asbewkii, inche gracias
pikelaeno»”, bei pi tati ’tache. Y “«beichi duŋu mu kiñe kuwü chaŋüllkuwü ta entuñmameabimi»,
piŋen”, pi tati p’tache. “«Perdón pile, bii elelmeabimi; beita “chem miaulma serbielii, gracias
piaeyu”, pile beita, beimu ta elelmeabimi tani chaŋüllkuwü; bemnolen, entuñmameabimi kiñe»,
piŋen”, pi tati mandaw.
Entonces yo le dije que “hace muy poco que estamos juntos [con mi marido]”, así le dije, “pero
igual siempre estoy dando las gracias”, le dije. En ese momento me dijo: “«¡Nunca dice ‘gracias’!
Yo le entregué bienestar, un buen aspecto, y a mí nunca me ha dicho ‘gracias’», dijo Chaw”,
así dijo el gran hombre. Y “«por esa razón, le vas a cortar un dedo de la mano», me dijo Chaw”,
dijo el gran hombre. “«Si pide perdón, le devolverás el dedo; y si dice que “en donde quiera que
ande te serviré, te diré gracias”, si dice eso, ahí le vas a devolver el dedo de la mano; pero si no
lo hace así, le sacarás un dedo», me dijeron”, dijo el gran hombre que fue mandado por Chaw.
*
Beimu “perdón” pirken inche. Bemkeeli perdonaan, tüba gracias pieyu pinerputueyu. “«Püt·ükim
mañümlai ’ume ni pu püñeñ mülelu tübachi Mapu mu, inche itrokom nielbin, nielbin Antü ñi
eñümaluam eŋün, ñi küme ’ulpa antü am eŋün, duamyiam eŋün. Nielbin Küyen eŋün pelotuam
pun», pi mai Chaw. «Bei kisu eŋün kimlai mañum, krasia pikelaenuu eŋün», pi Chaw”, pi tati
mandaw. Beimu bei pibin inche, “perdonayan” pibin. Entonces bei pieneu: «inche nielbin
waŋülen eŋün, wüñochi Küyen mew, tübei nunca dumiñmanekelabin eŋün, pelonelkebin eŋün
pun, itrobill nielbin eŋün waŋülen, itrokom üiŋii ti waŋülen» pi Chaw, «inche kom nielbi ñi üi» pi,
«beiti mülii ti Cruz del Sur, bei “Namünchoike” piŋii bei; beiti Weluwitraw, bei “Weluwitraw” piŋei;
beiti pütrake alumbrapelu. Nielbin küpalii wün, küpalpelu wün, nielbin “Yepeluwün”, itrokom» pi
mai Chaw” pi tati pütache. Beimu inche bei “perdón” pibin.
Entonces, yo pedí perdón. “No me haga eso, me perdonarás, aquí te doy las gracias”, te he di-
cho. “«Ni siquiera un poquito saben agradecer mis hijos e hijas que están en el mundo. Yo les
tengo de todo. Les tengo al Sol para dar calor, para que pasen un buen día, para que puedan
hacer sus labores. Les tengo la Luna, para que alumbre la noche», dijo Chaw; «y ellos no saben
148
agradecer, no me dan las gracias», dijo Chaw”, dijo el gran hombre que habían mandado. En- ---
149
tonces yo le dije “me vas a perdonar”, le dije. Entonces él dijo: “«Yo les tengo las estrellas para
que alumbren cuando la Luna ha desaparecido, y así nunca permito que estén en la oscuridad
absoluta, siempre les tengo luz por las noches, de todo les tengo, estrellas, y todas las estrellas

tienen nombre», dijo Chaw, «yo les tengo todos los nombres», dijo, «está la Cruz del Sur, que se
llama ‘Namunchoike’ (Pie de Avestruz); está el Weluwitraw, que se llama ‘Weluwitraw’, ese es el
que alumbra reluciente. Cuando viene el amanecer, les tengo el que trae el amanecer, les tengo
el ‘Yelpeluwün’, de todo les tengo», dijo Chaw”, dijo el gran hombre. Entonces yo le pedí perdón.
*
“«Itrobill nielbin, nielbin ubisa. Inche küpa wüñowitratulii, tukuabun nien mandaw, nien chi
león, nienbin beichi mandaw, rumelepüdai mari ubisa mu, bei ñi mandaw inche, welu inche
sujetaniekebiel mu chumkelai ’ume» pi mai Chaw” pi chi pütache, bemechi bei pieneu. Beimu
bei pibin inche “perdonamu chi” pibin. “«Kom nielbin eŋün, ka mülii ŋürü piŋii tati, tani mandaw,
bei achawall beimu ’umelepürai, ’iñe achawal ’ume nielai trekayawlabui ruka mew, inche
tukunulelbilii» pi mai Chaw”, piŋen. “«Bei mu ubisa nielbin, ubisa wülpelu epüñchike plata:
wülpelu korderu, wülpelu kalufisa, bei ni iam eŋün inche nielbin, pero kimlai mañüm gracias
piŋiikelan» pi mai Chaw”, piŋen tani pewma, kuibi.
“«De todo les tengo, les tengo ovejas. Yo, si quisiera volver a quitarles, les puedo enviar un
mandado que tengo, tengo al león, les tengo a ese mandado, él es más fuerte que diez ovejas,
ese es mi mandado, pero yo lo he sujetado para que no les haga nada», dijo Chaw”, dijo el gran
hombre, así me dijo él. Entonces yo le dije “perdóneme”, le dije. “«Les tengo de todo, también
está el que le dicen zorro, es mi mandado y es más fuerte que un montón de gallinas, ni siquie-
ra una gallina podría andar caminando en la casa si yo les mandara al zorro», dijo Chaw”, me
dijo el gran hombre. “«Por eso les tengo ovejas. La oveja entrega dos tipos de riqueza: entrega
corderitos y entrega lana, eso es para que coman y para que se vistan, pero no saben agrade-
cer, no dicen gracias», dijo Chaw”, me dijeron en el sueño, hace mucho tiempo atrás.
*
Beimu inche bei pin, bei pimen, metu moŋelii ñi chawem, bei pimen ñi chawem, bei kiñe palu
nien, y era evangélica ñi palu. Bei pienoo “eimi pürontunürpuaimu Chawdios, espíritu Pütachaw
duŋueimu” pienoo, y así fue, tüba kimtubin palabra Chawdios, Püllüchawdios kimtubin, personal
pelabin, pero Püllü mu petubiñ Chawdios, en espíritu lo veo, en la palabra lo veo ahora. Bei tani
bentepiayu tati.
Entonces, yo le fui a contar esto a mi padre, quien todavía estaba vivo. Le conté [el sueño] a
mi padre. Y tengo una tía paterna que era evangélica, entonces mi tía me dijo “a ti pronto te
va a tomar el Padre Dios, el espíritu de Bütachaw es quien te habló”, me dijo. Y así fue, ahora
conozco la palabra del Padre Dios, conocí el espíritu del Padre Dios. No lo vi en persona, pero
en espíritu vi al Padre Dios, en espíritu lo veo, en la palabra lo veo ahora. Eso es todo lo que
puedo contar.
Referencias
BIBLIOGRAFÍA
ABURTO, Manuel (2013) Libro Diario del Presi- AVENI, Anthony (1980) Astronomía en la Améri-
dente de la Federación Araucana, Manuel Abur- ca antigua. México: Siglo XXI.
to Panguilef. Santiago de Chile: CoLibris 150
---
AVENI, Anthony (1991) Observadores del cielo 151
ALBERDI, Alfredo (1999) Tiksimuyu: el Univer- en el México antiguo. México: Fondo de Cultura
so. La etnoastronomía quechua y su incidencia Económica.

en el hombre andino. Berlín: Wissenschaftlicher
Verlag Berlin. BACIGALUPO, Ana (1995) “Imágenes de diver-
sidad y consenso: la cosmovisión mapuche a
ALCAMAN, Severiano (1985) “Cosmovisión Ma- través de tres machis”. En: Revista Aisthesis, Nº
puche”. En: Servicio, Revista de Pastoral de la 28, pp. 120-141.
Iglesia Católica, Nº 99, pp. 277-279.
BACIGALUPO, Ana (2001) La voz del kultrun
ALONQUEO, Martín (1979) Instituciones reli- en la modernidad: tradición y cambio en la te-
giosas del pueblo mapuche. Santiago de Chile: rapéutica de siete machi mapuche. Santiago de
Nueva Universidad. Chile: Universidad Católica de Chile.
ALVARADO, Margarita (1988) “Registro y listado BILBAO, Santiago (2004) Rememorando a Rober-
de términos y expresiones mapuche relacio- to Lehmann-Nitsche. Buenos Aires: La Colmena.
nados con la cultura mítica”. En: Wenuleufu,
camino del cielo, pp. 121-219. Santiago de Chile: BRODA, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y
Departamento de Estética, Facultad de Filoso- Lucrecia Maupomé (1991) Arqueoastronomía y
fía, Pontificia Universidad Católica de Chile. etnoastronomía en Mesoamérica. México: Uni-
versidad Nacional Autónoma, Instituto de In-
ARIAS, Jorge y Elizabeth Reichel-Dolmatoff vestigaciones Históricas.
(1987) Etnoastronomías americanas. Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia. BÖNING, Ewald (1974) Der Pillánbegriff der Ma-
puche. St. Augustin: Steyler Verlag.
AUGUSTA, Félix (1903) Gramática araucana.
Valdivia: Lampert. BÖNING, Ewald (1995) El concepto de Pillán en-
tre los mapuches. Buenos Aires: Centro Argen-
AUGUSTA, Félix (1910) Lecturas araucanas. Val- tino de Etnología Americana.
divia: Prefectura Apostólica.
CANIO, Margarita y Gabriel Pozo (2013) Historia
AUGUSTA, Félix (1916) Diccionario araucano- y conocimiento oral mapuche. Sobrevivientes de
español y español-araucano. Santiago de Chile: la “Campaña del Desierto” y “Ocupación de la
Universitaria. Araucanía” (1899-1926). Santiago de Chile: LOM.
CASAMIQUELA, Rodolfo (1991) “Advertencia territorio indígena y percepción del entorno, pp.
acerca del carácter de la obra de la señora Berta 25-35. Copenhague: IWGIA.
Koessler-Ilg”. En: Revista Patagónica, Año XI,
Nº 50, pp. 29-34. DILLEHAY, Tom (1990) Araucanía: presente y
pasado. Santiago de Chile: Andrés Bello.
CASAMIQUELA, Rodolfo (2007) Estudio del ngi-
llatún y la religión araucana. Rawson: Secreta- FARON, Louis (1964) Hawks of the sun: mapu-
ria de Cultura de la Provincia del Chubut. che morality and its ritual attributes. Pitts-
burgh: University of Pittsburgh Press.
CATRIQUIR, Desiderio (2007) “Zugun – el mun-
do y la gente: principios culturales de la comuni- FARON, Louis (1997) Antüpaiñamko: moral y ri-
cación mapunche”. En: Teresa Durán, Desiderio tual mapuche. Santiago: Mundo.
Catriquir y Arturo Hernández (compiladores)
Patrimonio cultural mapunche. Derechos lin- FARRO, Máximo (2009) La formación del Museo
güísticos y patrimonio cultural mapunche, pp. de La Plata: coleccionistas, comerciantes, estu-
53-72. Temuco: Universidad Católica de Temuco. diosos y naturalistas viajeros a fines del siglo
XIX. Rosario: Prohistoria.
CAYÓN, Luis (2002) En las aguas de Yuruparí:
cosmología y chamanismo Makuna. Bogotá: FEBRES, Andrés (1765) Arte de la lengua general
Uniandes. del Reyno de Chile. Lima: Calle de la Encarna-

ción.
CLARAZ, Jorge (1988) Diario de viaje de explo-
ración al Chubut 1865-1866. Buenos Aires: Mary- FOERSTER, Rolf (1985) Vida religiosa de los hui-
mar. lliches de San Juan de la Costa. Santiago de Chi-
le: Rehue.
CONEJEROS, Ruth (2004) “Divinidades en el
arte textil del Puel Mapu (Tierra del Este)”. En: FOERSTER, Rolf (1995) Introducción a la religio-
Ana Llamazares y Carlos Martínez (editores), El sidad mapuche. Santiago de Chile: Universitaria.
lenguaje de los dioses: arte, chamanismo y cos-
movisión indígena en Sudamérica, pp. 199-226. GIAMPALMO, Dalila (2007) El cielo patagónico:
Buenos Aires: Biblos. cuentos fantásticos. Gaiman: Ediciones del Ce-
dro.
COTAM (2009) “Informe de la Comisión de Tra-
bajo Autónomo Mapuche”. En: Sergio Molina GOLLUSCIO, Lucía (2006) El Pueblo Mapuche:
(editor) Informe de la Comisión Verdad Históri- poéticas de pertenencia y devenir. Buenos Aires:
ca y Nuevo Trato, Informes Finales de los Gru- Biblos.
pos de Trabajo, Volumen 3 – Anexo Tomo II, pp.
560-1914. Santiago de Chile: Pehuén Editores GONZÁLEZ, Carlos (1976) “Un signo pintado en
(disponible en el CD anexo a la edición). la cerámica chilena. Formulación de una hipó-
tesis”. En: Revista Aisthesis, Nº 9, pp. 65-82.
COURSE, Magnus (2011) Becoming Mapuche:
Person and Ritual in Indigenous Chile. Urbana, GREBE, María, Sergio Pacheco y José Segura
IL: University of Illinois Press. (1972) “Cosmovisión Mapuche”. En: Cuadernos
de la Realidad Nacional, Nº 14, pp. 46-73.
DELRIO, Walter (2008) “Bertha Koessler-Ilg.
2006. Cuenta el pueblo mapuche. Santiago de GREBE, María (1973) “El kultrún mapuche: un
Chile, Editorial Mare Nostrum. 3 volúmenes”. microcosmos simbólico”. En: Revista Musical
En: Memoria Americana, Nº 16 (2), pp. 223-235. Chilena, Año XXVII, Nº 123-124, pp. 3-42.
DESCOLA, Philippe (2004) “Las cosmologías GREBE, María (2004) Culturas indígenas de
indígenas de la Amazonía”. En: Alexandre Su- Chile. Un estudio preliminar. Santiago de Chile:
rrallés y Pedro García (editores), Tierra adentro: Pehuén.
GUEVARA, Ana (2011) “De madre a hija: juegos Eurasiática y Sudamericana”. En: Mitología Sud-
de hilo y memoria(s) del paisaje mapuche”. En: americana, Nº 4, pp. 15-69.
Revista Corpus, Vol. 1, Nº 1, pp. 1-13.
LEHMANN-NITSCHE, Robert (1923) “La astro-
GUEVARA, Tomás (1911) Folclore araucano: re- nomía de los matacos”. En: Revista del Museo de
franes, cuentos, cantos, procedimientos indus- La Plata, Mitología Sudamericana, Nº 5, Tomo 27,
triales, costumbres prehispánicas. Santiago de pp. 251-266.
Chile: Cervantes.
LEHMANN-NITSCHE, Robert (1924) “La astro-
GUNDERMANN, Hans (1981) Análisis estructu- nomía de los chiriguanos”. En: Revista del Museo
ral de los ritos mapuches nguillatún y pïntevún. de La Plata, Mitología Sudamericana, Nº 8, Tomo
Tesis de Licenciatura presentada en el Depar- 28, pp. 81-102.
tamento de Antropología, Universidad de Chile.
LEHMANN-NITSCHE, Robert (1925) Astronomía
HAVESTADT, Bernardi (1883) Chilidúgu. Lipsiae: indígena sudamericana: conferencia pronuncia-
Aedibus B. G. Teubneri. da en el Instituto Popular de Conferencias, en su
novena sesión ordinaria del 6 de agosto de 1920.
HOFFMANN, Katrin y Gregor Wolff (2007) Buenos Aires: Talleres Gráficos y Fotograbados.
152
“Ethnologie Argentiniens und internationale ---
153
Wissenszirkulation: Nachlass von Robert Leh- LEHMANN-NITSCHE, Robert (1936) “El Aves-
mann-Nitsche (1872 - 1938)”. En: Jahrbuch Preus- truz Galaxial de los guaraní”. En: Mitología Sud-

sischer Kulturbesitz, pp. 311-322. Berlin: Mann. americana, Nº 18, pp. 199-205.
HUENCHULAF, Ernesto, Prosperino Cárdenas LENZ, Rodolfo (1895-1897) Estudios araucanos:

y Gladys Ancalaf (2004) Nociones de tiempo y materiales para el estudio de la lengua, la lite-
espacio en la cultura mapuche. Temuco: LOM. ratura, i las costumbres de los indios mapuche o
araucanos: diálogos en cuatro dialectos, cuentos
KOESSLER-ILG, Berta (1954) Cuentan los arau- populares, narraciones históricas i descriptivas i
canos. Buenos Aires: Espasa-Calpe. cartas de los indios en la lengua mapuche. San-
tiago de Chile: Cervantes.
KOESSLER-ILG, Berta (1962) Tradiciones arau-
canas. La Plata: Instituto de Filología, Facultad LLAMÍN, Segundo (1987) Federico ñi nütram
de Humanidades y Ciencias de la Educación, III. Federico feypi kiñeke küdaw. Temuco: Küme
Universidad Nacional de la Plata. Dungu.
KOESSLER-ILG, Berta (2006) Cuenta el pueblo MAGAÑA, Edmundo (1987) Contribuciones al es-
mapuche. Santiago de Chile: Mare Nostrum (3 tudio de la mitología y astronomía de los indios
volúmenes). de las Guayanas. Amsterdam: CEDLA.
KURAMOCHI, Yosuke (1992) Me contó la gente MAGAÑA, Edmundo (1988a) Orión y la Mujer
de la tierra: relatos orales de los mapuches del Pléyades. Simbolismo astronómico de los indios
centro sur de Chile. Santiago de Chile: Universi- kaliña de Surinam. Amsterdam: CEDLA.
dad Católica de Chile.
MAGAÑA, Edmundo (2006) “Astronomía de al-
LEHMANN-NITSCHE, Robert (1918) “El Diluvio gunas poblaciones quechua-aymara del Loa
según los araucanos de La Pampa”. En: Revista Superior, norte de Chile”. En: Boletín del Museo
del Museo de La Plata, Mitología Sudamericana, Chileno de Arte Precolombino, Vol. 11, Nº 2, pp.
Nº 1, Tomo 24, pp. 28-62. 51-66.
LEHMANN-NITSCHE, Robert (1921) “Las cons- MALVESTITTI, Marisa (2005) Kiñe rakizuam.
telaciones del Orión y de las Híades y su preten- Textos mapuche de la Línea Sur. Buenos Aires:
dida identidad de interpretación en las esferas Dunken.
MANQUILEF, Manuel (1911) Comentarios del PÉREZ, José (2007) Música mapuche. Santiago
pueblo araucano (la faz social). Santiago de Chi- de Chile: Fondo Nacional de Fomento del Libro
le: Cervantes. y la Lectura.
MARILEO, Armando (1995) “Mundo Mapuche”. POZO, Gabriel (2009a) Wenu Mapu: el “cielo”
En: Luca Citarella (compilador) Medicinas y en la cultura mapuche. Una aproximación bi-
culturas en la Araucanía, pp. 91-107. Santiago de bliográfica. Trabajo de Investigación de Tercer
Chile: Sudamericana. Ciclo, presentado en el Departamento de His-
toria y Antropología de América, Universidad
MARTÍNEZ-CROVETTO, Raúl (1969) “Juegos Complutense de Madrid.
araucanos de la Patagonia”. En: Etnobiológica,
Nº 13, pp. 1-24. POZO, Gabriel (2009b) Astronomía y cosmolo-
gía indígena en América del Sur. Acercamien-
MARTÍNEZ-CROVETTO, Raúl (1970) “Juegos de tos teóricos y etnográficos. Tesis de Máster
hilo de los aborígenes del norte de Patagonia”. presentada en el Departamento de Antropolo-
En: Etnobiológica, Nº 14, pp. 1-85. gía Cultural, Historia de América y África, Uni-
versidad de Barcelona.
MENARD, André (2013) “Estudio preliminar: Ma-
nuel Aburto Panguilef y los archivos de la Fe- POZO, Gabriel (2011) Astronomía y cosmología
deración Araucana”. En: Manuel Aburto, Libro

mapuche. “Wenumapu tuwkülerkelu Nagma-
Diario del Presidente de la Federación Araucana,
pu eŋu”, la vinculación entre cielo y conoci-
Manuel Aburto Panguilef, pp. XI-CXXIX. Santia-
miento social. Tesis doctoral presentada en el
go de Chile: CoLibris.
Departamento de Historia y Antropología de
América, Universidad Complutense de Ma-
MIGUENS, Cristina, Ricardo Paz y Belén Carba-
drid.
llo (2001) Mapuches del Neuquén: arte y cultura
en la Patagonia Argentina. Buenos Aires: Luz.
PRANAO, Victorino (1988) Chakaykoche ñi kuy-
fi nütram. Temuco: Küme Dungu.
MOLINA, Juan (1788) Compendio de la historia
natural, social y civil del Reyno de Chile. Madrid:
QUIDEL, José, Jorge Huentecura, Nilsa Rain y
Antonio de Sancha, Librería Aduana Vieja.
Arturo Hernández (2002) Orientaciones para
la incorporación del conocimiento mapuche al
MOLINA, Juan (1795) Compendio de la historia
civil del Reyno de Chile. Madrid: Imprenta de trabajo escolar. Santiago de Chile: Ministerio
Sancha. de Educación, Programa de Educación Inter-
cultural Bilingüe.
MONTECINO, Sonia y Catalina Infante (2013)
La tierra del cielo. Lecturas de mitos chilenos REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo (1978) Be-
sobre los cuerpos celestes. Santiago de Chile: Ca- yond the Milky Way. Hallucinatory imagery of
talonia. the Tukano indians. Los Angeles: University of
California.
NIÑO, Juan (2007) Ooyoriyasa: cosmología e
interpretación onírica entre los ette del norte de ROBERTSON, Carol (1975) Tayil: musical comu-
Colombia. Bogotá: Universidad de Los Andes. nication and social organization among the
mapuche of Argentina. Tesis doctoral presen-
OYARZÚN, Aureliano (1929) Álbum de tejidos tada en el Instituto de Folklore de la Universi-
araucanos. Santiago de Chile: Imprenta Universo. dad de Indiana.
PELINSKI, Ramón y Rodolfo Casamiquela SALAS, Ricardo (1996) Lo sagrado y lo humano:

(1966) “Músicas de canciones totémicas y po- para una hermenéutica de los símbolos religio-
pulares y de danzas araucanas”. En: Revista del sos. Estudios de filosofía de la religión. Santia-
Museo de La Plata, Tomo VI, pp. 43-80. go de Chile: San Pablo.
SALAS, Adalberto (1992) El mapuche o arauca- ARCHIVOS MANUSCRITOS
no: fonología, gramática y antología de cuentos.
• Instituto Ibero-Americano de Berlín
Madrid: Mapfre.
a) Carta de Felix José de Augusta a Robert Leh-
mann-Nitsche, signatura N-0070 b 17.
SÁNCHEZ, Gilberto (2001-2002) “Oraciones ri- b) Carta de Ricardo E. Latcham a Robert Leh-
tuales en pewenche chileno. Ritos Ngillatun y mann-Nitsche, signatura N-0070 b 411.
Püntevün”. En: Revista Chilena de Antropología,
Nº 16, pp. 131-165. • Sociedad Berlinesa para Estudios de Antropo-
logía, Etnología y Prehistoria
SCHINDLER, Helmut (2006) Acerca de la es- a) Fichas astronómicas, confeccionadas por Ro-
piritualidad mapuche. München: Martin Mei- bert Lehmann-Nitsche.
denbauer Verlagsbuchhandlung.
SCHINDLER, Helmut (2013) Sakrale Rituale und

Verwandtschaft. Ethnografische Texte zur trans- R E L AT O S O R A L E S
kulturellen Lebenswelt der Mapuche in Sahuel- • Alejandro Huilcapan, habitante del Lof
hue. München: Herbert Utz Verlag (2 volúmenes). Rüŋüpülli, Región de la Araucanía, Chile. Entre-
vista realizada los días 18 y 20 de marzo de 2010. 154
SOCIEDAD CHILENA DE LINGÜÍSTICA (1989) ---
155
Uso del alfabeto mapuche unificado. Temuco: • Ángela Llanquinao, habitante del Lof Mem-
Universidad de La Frontera. brillar, Región de la Araucanía, Chile. Entrevista

realizada el día 29 de julio de 2008.
SOUBLETTE, Gastón (1984) La Estrella de Chile.
Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valpa- • Antonio Cayupul, habitante del Lof Rüŋüpülli,
raíso. Región de la Araucanía, Chile. Entrevista reali-
zada el día 19 de marzo de 2010.
URTON, Gary (1987) “Ethnoastronomy”. En:
Mircea Eliade (compilador), The Enciclopedia of • Antonio Marilaf, habitante del Lof Truftruf,
Religion, Vol. 5, pp. 177-181. New York: MacMillan Región de la Araucanía, Chile. Entrevista reali-
Publishing Company. zada el día 27 de julio de 2008.
VALDIVIA, Luis (1684) Arte, y gramática general • Aurelia Domihual, habitante del Lob Icalma,
de la lengva qve corre en todo el Reyno de Chile. Región de la Araucanía, Chile. Entrevista reali-
Sevilla: Thomás Lopez de Haro. zada los días 31 de marzo y 1 de abril de 2010.
VALDIVIA, Luis (1897) Nueve sermones en len- • Aurora Quidel, habitante del Lof Membrillar,
gua de Chile. Santiago de Chile: Elseviriana. Región de la Araucanía, Chile. Entrevista reali-
zada los días 27 y 28 de abril de 2010.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (1996) “Cosmo-
logía”. En: Pierre Bonte y Michael Izard (compila- • Belisario Pitriqueo, habitante del Lob Rincón
dores), Diccionario de etnología y antropología, Icalma, Región de la Araucanía, Chile. Entrevis-
pp. 188-189. Madrid: Ediciones Akal. ta realizada los días 29 y 30 de marzo de 2010.
WILHELM, Ernesto (1930) Vida y costumbres de • Bernardo Mariluan (Q.E.P.D.), habitante del
los indígenas araucanos en la segunda mitad del Lob Trapatrapa, Región del Biobío, Chile. Entre-
siglo XIX. Santiago de Chile: Universitaria. vista realizada el día 5 de abril de 2010.
YANAI, Tadashi (1995) Reminiscence and repeti- • Clementina Neculfilu, habitante del Lof
tion: cultural genesis in contemporary Mapuche Chüwkülliwiñ, Provincia del Neuquén, Argen-
society. Tesis doctoral presentada en el Departa- tina. Entrevista realizada los días 8 de agosto de
mento de Antropología Cultural, Universidad de 2008; 3 y 6 de marzo de 2010; 22, 23 y 26 de abril
Tokyo (original en japonés). de 2010.
• Cristóbal Huincateo, habitante del Lof • María Pulman (apellido original de su pa-
Zewmue, Región de la Araucanía, Chile. Entre- dre), conocida como María Torres de Cona,
vista realizada el día 17 de marzo de 2010. originaria del Lof Kolütoro, habitante del
pueblo Ingeniero Jacobacci, Provincia de Río
• Domiciano Cabrera, habitante del Lof Negro, Argentina. Entrevista realizada el día
Chakaiwaruka, Provincia de Río Negro, Ar- 13 de febrero de 2010.
gentina. Entrevista realizada el día 23 de fe-
brero de 2010. • Margarita Canio, habitante del Lof Kusako,
Región de la Araucanía, Chile. Entrevista rea-
• Eugenio Millaqueo (Q.E.P.D.), originario del lizada los días 16 y 26 de julio de 2008.
Lof Kurümawiza, habitante de la ciudad de
Bariloche, Provincia de Río Negro, Argentina. • Marta Parra, habitante del Lof Llamüko, Re-
Entrevista realizada el día 6 de agosto de 2008. gión de la Araucanía, Chile. Entrevista reali-
zada los días 8 de septiembre de 2008; 17 de
• José Meliñir, habitante del Lob Qümkeñ, Re- octubre de 2009; 23 y 24 de abril de 2010.
gión de la Araucanía, Chile. Entrevista realiza-
da el día 3 de abril de 2010. • Ramón Huenufil, habitante del Lof
Awkapaŋ-Nawelmapu, Provincia de Neu-
• Juan Canio, habitante del Lof Kusako, Región
quén, Argentina. Entrevista realizada el día 5
de la Araucanía, Chile. Entrevista realizada los

de marzo de 2010.
días 16 y 26 de julio de 2008.
• Ramón Naupa, habitante del Lob Kawelluko,
• Juan Segundo Huenufil, habitante del Lof
Región del Biobío, Chile. Entrevista realizada
Awkapaŋ-Nawelmapu, Provincia de Neuquén,
el día 10 de abril de 2010.
Argentina. Entrevista realizada el día 5 de
marzo de 2010.
• Raúl Levi, habitante del Lob Kepükaralko,
• Juana Beltrán, habitante del Lob Kallawken,
• Seberiana Ancanao, habitante del Lob
• Laura Aillapan, habitante del Lof Rüŋüpülli, Chenkeko, Región del Biobío, Chile. Entrevis-
Región de la Araucanía, Chile. Entrevista reali- ta realizada el día 8 de abril de 2010.
zada el día 19 de marzo de 2010.
• Segundo Aninao (Q.E.P.D.), habitante del Lof
• Luis Llanquinao, habitante del Lof Kusako, Llamüko, Región de la Araucanía, Chile. En-
Región de la Araucanía, Chile. Entrevista reali- trevista realizada los días 8 y 9 de septiembre
zada el día 19 de abril de 2010. de 2008; 17 de octubre de 2009; 23 y 24 de abril
de 2010.
• María Angélica Llancavil, habitante del Lof
Yawyawen, Región de la Araucanía, Chile. En- • Víctor Ancan, habitante del Lof Peleko, Re-
trevista realizada el día 10 de septiembre de gión de la Araucanía, Chile. Entrevista reali-
2008. zada el día 16 de marzo de 2010.
• María Angélica Llanquinao, habitante del • Victorina Canio, habitante del Lof Kurako,
Lof Pütrawe, Región de la Araucanía, Chile. Región de la Araucanía, Chile. Entrevista rea-
Entrevista realizada el día 28 de abril de 2010. lizada el día 28 de abril de 2010.
Reseña de los autores
Gabriel Pozo Menares es académico del Departamento de Didác-

tica, Facultad de Educación, Universidad Católica de la Santísima
Concepción. Imparte clases en las carreras de Pedagogía en Educa-
ción Básica; Pedagogía Media en Historia, Geografía y Ciencias So-
ciales; Magíster en Docencia Universitaria; y Doctorado en Ciencias
de la Educación. Sus principales áreas de trabajo son la didáctica de 156
---
las ciencias sociales; lengua y cultura mapuche; interculturalidad 157
y educación. Investigador responsable del Proyecto FONDECYT
11130679 “Tukulpangen ta malonzungu: memoria y oralidad mapu-

che en tiempos de ocupación. Estudio etnográfico en comunidades
cordilleranas”.
Margarita Canio Llanquinao es profesora adjunta del Departamen-

to de Lenguas, Facultad de Artes y Humanidades, Universidad Católi-
ca de Temuco. Estudió Licenciatura en Educación y Pedagogía Básica
Intercultural en esta misma casa de estudios; y el Máster en Estudios
Americanos en la Universidad de Sevilla. El año 2013 editó y publicó
el libro Historia y conocimiento oral mapuche. Sobrevivientes de la
“Campaña del Desierto” y “Ocupación de la Araucanía” (1899-1926), del
cual se prepara una segunda edición. Su principal área de trabajo es
la enseñanza y difusión de la lengua mapuche en contextos universi-
tarios, escolares y sociales.
R E F E R AT O E X T E R N O
Jesús Adánez Pavón, Universidad Complutense de Madrid, España
Noelia Carrasco Henríquez, Universidad de Concepción
Marisol Henríquez Barahona, Universidad Católica de la Santísima Concepción
Elisa Loncon Antileo, Universidad de Santiago de Chile
Sonia Montecino Aguirre, Universidad de Chile
Ricardo Salas Astraín, Universidad Católica de Temuco
Helmut Schindler, Staatliches Museum für Völkerkunde München, Alemania
Este libro se terminó de imprimir
en los talleres de Maval S.A. en
julio de 2014. Para su realización
se utilizaron las tipografías
Adelle y Adelle Sans, en las
siguientes variantes: Light,
Bold, Regular, Thin,
entre otras.

Wenumapu Astronomía y Astrología Mapuche - Gabriel Pozo Menares, Margarita Canio Llanquinao

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Wenumapu Astronomía y Astrología Mapuche - Gabriel Pozo Menares, Margarita Canio Llanquinao

Cargado por

Copyright:

WE

GABRIEL POZO • MARGARITA CANIO

AUTORES DE LOS RELATOS

121 Pozo Menares, Gabriel

Santiago, Ocho Libros Editores

© Gabriel Pozo Menares / Margarita Canio Llanquinao

Obra financiada con aportes del Consejo Nacional de

Sin haberla conocido, admiramos su

en la actualidad continúan observándolo para organizar sus vidas o para re-

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Gabriel Pozo Menares

La vida de las estrellas; la vida de la gente de la tierra

W enumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche es una investigación

trabajo de Gabriel Pozo Menares y Margarita Canio Llanquinao. Este libro,

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Sonia Montecino Aguirre

...el cielo es llamado huenu mapu, lo que se

habitado por hombres y animales.

Robert Lehmann-Nitsche (1925: 12-13).

L a observación del cielo diurno y nocturno, desde tiempos inmemo-

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

• Lof del territorio lafkenche: Rüŋüpülli, Zewmue, Peleko.

• Lof del territorio mapunche: Chüwkülliwiñ, Awkapaŋ-Nawelmapu.

• Lof del territorio mapuche-tewelche: Chakaiwaruka, Kolütoro, Kurümawiza.

Con esta publicación se pretende difundir la riqueza de observaciones astronómicas mapu-

devenir. En este sentido, el término cosmología recubre contenidos conceptuales variados,

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Breve historia sobre los estudios del cielo en la sociedad mapuche3

(Valdivia 1897: 48)

acomodar las ciencias á la Araucana, y para hacerlas comunicables á aquellos pueblos

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Fichas astronómicas de Lehmann-Nitsche. Fotografías: Gabriel Pozo, 2011.

se trata solo de la α y β del Centauro [y no del Triángulo].

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Saco de Carbón + α-β Centauro + q Quilla.

Milchstrasse. Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Valdivia, 27. April 191686

Sehr geehrter Herr Professor!

Valdivia, 27 de abril de 191697

de los desaciertos que concentra.

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

2. Mëleyüm küme wenu ka ŋenoyüm 2. Si hay un buen tiempo y el cielo está

(Pascual Coña, transcrito y traducido en Wilhelm 1936: 78-79).

Nº Estrella/Constelación Traducción Asociación

Planeta Venus o Júpiter,

5 Pënon-choike “Rastro del Avestruz”. Cruz del Sur.

6 Tranalükai “Boleadoras Lanzadas”. α y β de Centauro.

• Melipal • “Cuatro Azadones”.

8 Malal-ofisha “Corral de Ovejas”. Corona Austral.

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

se estableció contacto con quince portadores de las prácticas, creencias y conocimien-

fondo algunos cantos y rogativas que se efectúan en los ceremoniales.

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Todos los elementos se conjugan en el firmamento, humanos, animales y culturales. Tan

Wenumapu: Astronomía y Cosmología Mapuche

Elementos visibles del cielo y sus interacciones

Beichi duŋu ta epurume moŋen mülii, Mapumoŋen

Este tema tiene dos tipos de vida, la vida de la tierra

Ramón Naupa, Lob Kawelluko, 2010

P ara iniciar el recorrido que permite comprender el Wenumapu,

ferencia los astros visibles a simple vista y la influencia que ejercen

• Weküyen y Tremküyen: es la luna nueva visible y creciente. Esta

• Raŋiñküyen: es la Luna partida perfectamente por la mitad, en su

• Epeaponküyen: pasado el día en que la Luna estuvo en su mitad,