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 FUENTES
Seminario "Lógicas de la vida amorosa": Jornadas del Campo LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA
Freudiano en la Argentina, Buenos Aires, 1989 Primera conferencia
Seminario "Patología de la ética": II Encontro Brasileiro do
Campo Freudiano, San Pablo, 1989
Contrapunto clínico: presentación realizada en el Simposio del
Campo Freudiano, Buenos Aires, 1989
La ética en psicoanálisis: conferencia dictada a docentes de la
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, 1989
Conferencia a los estudiantes de psicología: realizada en la
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, 1989

Texto establecido por Graciela Brodsky

Versión no corregida por el autor

Quiero agradecer la invitación que me ha hecho la Comisión

Miller, Jacques-Alain cU Campo Freudiano en la Argentina para dictar el seminario
Lógicas de la vida amorosa. - la ed. 4a reimp. - Buenos Aires : IJil'nal en ocasión ele las Segundas Jornadas Nacionales del
Manantial, 2009. ('ampo Freudiano. Este seminario es continuación del dictado
144 p. ; 20xl4 cm. por mi colega y amigo Eric Laurent en Córdoba, en ocasión ele
l.is Primeras Jornadas Nacionales del Campo Freudiano y, por
Traducido por: Graciela Brodsky
ISBN 978-950-9515-56-7
bllpuesto, precede a las Terceras Jornadas, que tendrán lugar
dt·nlro ele dos años en una ciudad del interior e incluirán un ter-
l. Psicoanálisis. l. Brodsky, Graciela, trad. II. Título t <'1 seminario. Este es el aspecto regular, serial, automático, ele

CDD 150.195
Impreso en la Argentina
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1111eslras actividades. Tocia nuestra actividad como analistas tie-
1w un aspecto regular, serial, automático, casi burocrático, como
<i<'l'ia Lacan. Pero hay otro aspecto: Ja tyché, el encuentro. Por
1·ho quiero agradecer especialmente vuestra presencia de hoy;
p.ulicipantes, público cuyo interés por la investigación psicoana-
1il í('a ha permitido mantener estas jornadas a pesar ele las cir-
t 1111slancias excepcionales que atraviesa este país. Quien, como
yn. recuerda Ja atmósfera porteña en aquellos días en que el
p11t'blo argentino reencontraba el funcionamiento democrático ele
l.1 •, instituciones políticas, no puede dejar ele tener el corazón
11p1imiclo. Quiero transmitirles el testimonio ele mi solidaridad
¡wrsonal y un mensaje ele preocupación y amistad de mis com-
p 111nos franceses y del resto de la red internacional del Campo
l•' 11 ·11cliano. La comunidad psicoanalítica, esa comunidad divicli-
11 :1 - ya sea la ele la Asociación Internacional, ya sea Ja del Cam-
po Freudiano o la ele ninguno de los dos-, Ja comunidad psicoa-

'
,·,:~~(:
...... . ......
6 Jacques-Alain Miller
nalítica, como tal, necesita el aporte argentino al psicoanálisis y,
diré más, la pasión argentina por el psicoanálisis. Pasemos aho-
ra al seminario.
Hay dos momentos de la cura que son estándares, típicos, al
menos formalizables: la entrada y la salida. Desde mi punto de
vista, lo mismo sucede en un seminario: sé por qué puerta en-
trar, sé por cuál salir, pero entre ambas hay más de un camino.
Se entra por la puerta del amor; se sale por la del pase. Pero
quiero anticipar el camino de este seminario. Su principio y su
final, hasta donde puedo adelantar hoy, deben superponerse con
el principio y el final de un análisis. Cada análisis es diferente. A
tal punto que enunciaré una tesis aceptada (que me limitaré a
radicalizar un poco): haber dirigido una cura no sirve de nada,
en cierto nivel, para dirigir otra. Y no sólo no sirve de nada sino
que, en cierto sentido, hay que olvidar una para conducir otra.
Esta es la tesis de Freud: del lado del analista cada cura debe
ser conducida como si fuera la primera. Esto lo sabemos desde
la práctica. En esto la experiencia analítica es verdaderamente
una experiencia. ¿Qué quiere decir "una experiencia" sino que
uno no sabe cómo se desarrollará después? Una experiencia es
como entrar por primera vez en una habitación oscura.
La experiencia en nuestro campo responde a la lógica del no-
todo. Significa que sólo hay este analizante, y aquél, y aquel
otro, es decir, una serie que no hace una suma. A pesar de que a
la noche o el fin de semana o a fin de mes se cuenta y se suma
el dinero. A partir de lo que pasó no se puede saber, de allí en
más, qué pasará. No sólo cuál es la diferencia de lo que sucederá
entre dos curas, sino incluso en una misma cura. Esto constitu-
ye la apertura de la experiencia ana:Iítica. En este nivel, una es-
tructura clínica no es más que una conjetura, una anticipación.
Podemos representarlo de manera muy simple: estoy dibujando
tres elementos semejantes con sólo una recta, un segmento de
recta y. después, tres puntos, que significan: etcétera. Este es-
quema tan simple puede ya representar que no existe x que no
sea así. No existe ningún x: 3x que no cumpla la función <Px, pe-
ro, debajo de los tres puntos, eso no constituye un todo.
11 11
3x <Dx Vx
~ .
.\
. .\
"·· ..:\'.''
:.\··
..' ' . -~ .....
Lógicas de la vida amorosa 7
Tenemos acá una serie; no se puede decir que haya un ele-
11w11 lo distinto a los otros, pero, a la vez, esos tres puntos impi-
dt·n cerrar este todo, que de este modo permanece abierto. Esto
lit' debe leer del siguiente modo: No importa cuál sea el número
dt· elementos, en psicoanálisis, el etcétera es irreductible.
lle dicho "conjetura". ¿De qué conjetura se trata? Por ejemplo,
l.1 causa es una conjetura, en tanto la causa se inscribe en el lu-
¡~.1r mismo del "etcétera"; en el lugar de lo que falta en ese es-
q11ema. De tal manera que puedo escribir, en el lugar del "etcéte-
1,1", el significante del objeto a.
a
etcétera
Este es el sentido mismo del descubrimiento de Hume. (Hace
poco, hablamos de Hobbes; ahora, de Hume.) Es el sentido del
descubrimiento de Hume sobre la causalidad. Y fue el punto de
partida de Kant en su primera Crítica, la Crítica de la razón pu-
m. Podemos traducir el sentido de ese descubrimiento a nuestro
knguaje: es el descubrimiento de que la causa como tal no es re-
ducible al significante. Mi proposición es: a, ese significante de
Lacan, traduce en términos de objeto el "etcétera" que se descu-
IJre en el nivel del significante. Es decir, que ese a escribe lo no
reducible al significante como ta:!. Esto es en realidad muy sim-
ple; la dificultad viene quizás de no haberlo pensado así antes.
l'cro es básico, a pesar de que, para simplificarlo de este modo
sea necesario un trabajo. Ahora no haré más que deducir e ilus-
l rar algunas consecuencias de este esquema.
Primer punto: en la trayectoria de una cura, la causa puede
Identificarse con lo que queda por decir. En este esquema, estos
elementos son significantes, queda algo por decir y, en ese nivel,
se puede definir el objeto a, en cada momento, como aquello que
queda por decir. Esto es tomar el objeto a directamente en su es-
laluto de "etcétera"; tomar el objeto a como lo no ya dicho.
Segundo punto: fundamentalmente, encontramos acá un no-
todo. Porque no está completo; el "etcétera" queda. Encontramos
1111 no-todo que sólo puede parecer un todo si se suplementa con
d objeto a. No puede decirse que se complemente con él. Podría-
mos decirlo de este modo si se tratase de un significante más
'
8 Jacques-Alain Miller
que sería el último; como no se trata de esto, no hablamos de
complementación sino de suplementación, y podemos escribir
que el gran Otro, A, sólo parece un todo por la suplementación
del no-todo por parte del objeto a. Por la suplementación del no-
todo, que voy a escribir como .!f., el a bajo la barra, como suple-
mento, permite al gran Otro aparecer como un todo.
1f,.
A q11c siempre me quedan tres puntos, una parte que no se puede
a 1<'cubrir. La paradoja de Zenón, así presentada como definición
Tercer punto: si se piensa el campo analítico a partir de algo
tan simple, es posible decir que cada vez que se interrumpe una
sesión esto se produce. Lo que llamamos experiencia analítica se
presenta de hecho bajo la forma de sesiones; puede decirse que
se presenta bajo la forma de unidades de sesión, de elementos
temporales. Y, siempre, se interrumpe en un momento en que
quedaría algo por decir. La cuestión es si eso que queda por de-
cir toma o no la forma llamada objeto a. Desde mi punto de vis-
ta, es a partir de ese esquema como puede pensarse la contro-
versia, la polémica en la comunidad analítica sobre la duración
de la sesión. Polémica que quizás sólo empieza: el progreso de la
enseñanza de Lacan en el mundo, en estos últimos años, provo-
ca cierta reacción en aquella comunidad; reacción, a veces, de
difamación hacia la práctica inspirada por Lacan. La polémica,
entonces, se prolongará. La duración de la sesión no es una pu-
ra cuestión técnica: una duración fija, dirigida a partir del reloj,
supone que hay un todo del significante; supone que se puede
contabilizar todo; supone un esfuerzo por impedir que emerja el'
objeto a. El tiempo fijo supone que la experiencia analítica toda
se desarrolla en el nivel de ese término que no es aceptado por la
Internacional, el significante. En cambio, la duración variable de
las sesiones responde a la estructura del no-todo, responde al
Otro barrado: en cada final de sesión está en juego el objeto a,
bajo la forma del "etcétera".
Cuarto punto: tomemos la perspectiva de la estructura en psi-
coanálisis. En lingüística, en la lingüística que inspiró a Lacan,
la estructura era significante; toda significante. Al contrario, la
estructura, en psicoanálisis, no es sólo significante: en psicoa-
nálisis, la estructura incluye el "etcétera" bajo la forma del obje-
to a. De no ser por el objeto a, el psicoanálisis sucumbiría a la
paradoja de Zenón.
"
Lógicas de la vida amorosa 9
La paradoja de Zenón surge del esfuerzo por demostrar que
lodo es significante. Una versión de la paradoja es: dado un
p1111to de partida y un punto final, debo hacer la mitad del cami-
110, pero antes debo recorrer la mitad de la mitad, de tal manera
de una línea, es un esfuerzo por totalizar el significante, esfuerzo
que se descubre infinito. Nadie puede llegar a ese punto final.
11aclie puede terminar, sino bajo la condición de separarse de la
11ltima meta, de cortar la última meta del resto de la línea. En
('Ste sentido, el objeto a hace al análisis finito: el a se puede se-
parar de la cadena significante. El objeto a es lo que finalmente
suplementa la cadena significante y su valor cambia según la
trayectoria de la cura analítica. Sesión tras sesión, el valor pro-
pio del objeto a cambia según lo dicho antes. En esto, la posi-
ción del analista puede descifrarse según dos modos: primero, a
partir del no-todo, escrito .!f,.; segundo, como objeto a. Como, has-
ta ahora, no he utilizado más que medios puramente significan-
tes para introducir el objeto a, puedo definir el 1f,. como una in-
sistencia lógica; es decir, el 1f,. no es más que la repetición de esa
división, la repetición del significante. Esto permite entender por
qué Lacan, al final de los años '60, llegó a decir que el objeto a
liene estatuto de consistencia lógica. Esto crea una dificultad si
no se hace surgir el término correspondiente, insistencia lógica,
y si no se reconstruye esta articulación. Esto se ilustra tanto a
nivel de una sesión como a nivel de la cura entera -si se puede
hablar de "cura entera"-; y. también, a nivel de la categoría clí-
nica. En psicoanálisis, una estructura clínica es un no-todo, en
tanto incluye el objeto a; una estructura clínica es un no-todo
suplementado por el objeto a.
Quinto punto (y dejaré de numerarlos): el Otro. ¿Por qué deci-
mos el Otro, con mayúscula? Porque se trata de un término uni-
versal. Queremos decir, precisamente, que vale para tocios y que
no hay otro sino él. Decimos "el Otro" como decimos "el lengua-
je" o "la estructura del lenguaje". Se discute, es cierto, sobre el
estatuto universal de la estructura del lenguaje. Lacan eligió re-
ducirla a lo más simple, a la diferencia entre significante y signi-
10 Jacques-Alain Miller
ficado; no nos importa aquí esta discusión. El lenguaje tiene es-
tatuto universal en comparación con las lenguas. "Las lenguas",
en plural: no todo el mundo habla castellano, no todo el mundo
habla inglés, sólo un ser humano de cada cuatro -mi hija, por
ejemplo- habla chino. Decimos "el Otro", como decimos "el len-
guaje" en comparación con las diversas lenguas. Pero, ¿por qué
hay lenguas, así en plural? Esta siempre ha sido una pregunta.
Fue necesario inventar un mito, el de Babel, para dar cuenta de
por qué no toda la especie humana habla la misma lengua; sien-
do que animales de diversas especies se comunican entre ellos
sin problemas de traducción; un perro francés, creo, no tiene
que aprender el castellano para hablar con un perro argentino.
Se ha soñado con una lengua universal. No retomaré la desdi-
chada historia del esperanto y de todos los proyectos de lenguas
universales que hubo en los siglos XVII y XVIII, precisamente en
oportunidad de la emergencia de la física matemática. Efectiva-
mente, el discurso de la ciencia es lo más próximo que tenemos
a una lengua universal, con la dificultad de ser una lengua que
no se habla; es un lenguaje, una articulación. En nuestros días,
hay una cierta propensión a hablar en inglés, pero no puede
equivaler a una lengua universal. ¿Por qué hay lenguas? Mi res-
puesta es: porque la estructura del lenguaje, esa estructura su-
puestamente universal, es incompleta como tal. En la estructura
del lenguaje, como estructura significante, hay un elemento des-
completan te, destotalizante. Este elemento destotalizante se
puede escribir como$. se puede escribir como (-<p) y se puede es-
cribir, positivamente, como a. Son tres versiones de ese elemento
destotalizante de la estructura del lenguaje. "Destotalizante" no
suena demasiado lindo, quizás podríamos llamarlo "elemento ze-
noniano", con nombre propio. En el camino por el que avanza-
mos, podemos decir que a es la causa de la pluralidad de las
lenguas, es el secreto del mito de Babel. El lenguaje, por su es-
tructura, deja siempre algo por decir; el lenguaje mismo deja al-
go por decir; en la estructura misma del lenguaje hay algo que
no tiene nombre. De este modo Lacan, en "La subversión del su-
jeto ... ", hace surgir el lugar del goce, cuando dice que hay algo
que aparece como faltando en el mar de los nombres propios. Y
es por eso que inventó el signo a, que no es el nombre propio de
lo que se trata. (Escritos~ T. 2, pág. 799.)
En Brasil, en las Segundas Jornadas Nacionales del Campo
Lógicas de la vida arrwrosa 11
l'I 1·11cliano, escuché una ponencia de Jorge Forbes, que propone
1111.1 versión del pase como el abandono del nombre propio. Por
·~:. l rn ctura, el nombre de a falta siempre, en tanto que a no es
.1¡~ 111flcante. Es bien sabido que el a no es significante. Se trata
1 !1· deducir la consecuencia de esto: siempre hay que inventar el
11ombre del a y las lenguas se pluralizan en tanto constituyen
lt-11tativas diversas de decir a. Si bien no entraré ahora en este
kma, esto exige explicar la consistencia de un pueblo, en tanto
1111 pueblo es la gente que habla la misma lengua. Esto plantea
11111chos problemas porque no se superponen exactamente los lí-
111ites del pueblo y de la lengua, pero se trata, desde el punto de
vista analítico, de la consistencia de un pueblo. Dejaré de lado
<·ste problema dificil que, por ejemplo, llevó a Heidegger a ciertas
pésimas consecuencias. Tomaré las cosas en el nivel de la expe-
riencia analítica.
Puede decirse que cada sesión desbasta el a; que, en cada se-
sión el a adquiere consistencia; como si adquiriera más densi-
dad . En esto, puede decirse que el a es el resultado del desbaste
de la Cosa; de la Cosa que es la base primaria, la materia prima-
ria que no conocemos sino por medio del objeto _a; desbaste de la
Cosa por la operación del significante. La paradoja de Zenón nos
da una imagen de esto: cómo se reduce cada vez más este espa-
cio, cómo adquiere más y más densidad el objeto a. Es en este
sentido que el objeto a .aparece al final, que adquiere su consis-
tencia al final, ya sea de cada sesión, ya sea de la cura. Con una
palabra tomada de Freud -no diré esta vez de qué lugar en
Freud-, podemos hablar de la meta interna de la palabra. La ex-
presión de Freud es "meta interna". Ese desbaste del objeto a, o
sea de la Cosa que por la operación del significante se densifica,
es lo que se llama la construcción del fantasma. Es decir que se
traduce como fantasma la relación del no-todo significante con
su suplemento. La famosa fórmula del fantasma, $ O a, es la tra-
ducción subjetiva de la relación del no-todo con su suplemento.
He tratado de buscar un nivel en el que la fórmula del fantasma
se pueda deducir; es decir, tomar el !f.. como un término más pri-
mario. Tal es hoy mi camino.
Ahora bien, el gran Otro, el A, es igual para todos. Para él uno
es uno cualquiera. En la segunda de las Contribuciones de
Freud a la psicología de la vida amorosa, este es el nivel del
12 Jacques-Alain Miller
Allgemein, del universal. Por eso es el a lo que merece ser dicho.
El gran Otro es anónimo, es igual para todos. Lo peculiar de ca-
da uno, lo que responde a la invención de cada uno, está en el
nivel del a. A ello se debe que en el título de uno de sus semina.-
rios Lacan dijese: "De un Otro -Autre, con A mayúscula- al
otro -autre, con la a minúscula del objeto a-". El "el" de la pe-
culiaridad conviene mucho más al a que al gran Otro de todos.
El objeto a es lo que particulariza a cada uno, porque se ubica
en el lugar de la suplernentación. Donde hay !f... se necesita la in-
vención, porque no hay nada que descubrir, sino el vacío del !f....
Por esta razón, en lugar de descubrir, se debe inventar. La pala-
bra "invención" no tiene sentido sino corno término binario res-
pecto a "descubrir".
Esto permite decir que las estructuras clínicas son modos tí-
picos de suplementar el JI... Es lo que Lacan ha hecho de varias
maneras. Si se interpreta el !f... corno el deseo del Otro o de un
Otro, es posible, y Lacan lo hizo, presentar fobia, obsesión e his-
teria como las invenciones clínicas del sujeto. La fobia como un
modo de instituir una muralla contra ese abismo del gran Otro
barrado. La obsesión corno un modo de negar el deseo del Otro,
es decir, inventar un gran Otro no barrado; esto implica rechazar
el sujeto como barrado y quererse sin fading, querer ser de pie-
dra -para continuar con la metáfora del desbaste-. La histeria
corno un modo de identificarse como sujeto con la falla del Otro;
esto implica asumirse corno sujeto barrado. En tanto !f... se inter-
preta corno voluntad de goce del Otro y no sólo corno deseo del
Otro, permite presentar el fetichismo corno un modo de erigir un
objeto encubridor; más generalmente, la perversión corno
un modo de identificarse con ese objeto. En la psicosis, en la pa-
ranoia, el sujeto está sin defensa, sin otra defensa más que sti
delirio, a merced de la voluntad de goce del Otro.
Quizás hay otra invención clínica. Otra invención clínica que
se llama "el pase". Creo que puede decirse que, en él, Lacan trató
de ubicar un nuevo modo de responder al !f.... Esto define la tra-
yectoria de este seminario. El acceso a esta modalidad, el pase,
está condicionado por el amor. Es decir, condicionado por la
entrada en análisis; decir "el amor" es más amplio y podemos
conservar este término. Entonces, este acceso supone, primero,
la condición de interpretar el !f... corno saber supuesto del Otro; es
decir, interpretar el !f... corno inconsciente. Segundo, supone la
Lógicas de la vida amorosa 13
ldt·11llficación del sujeto con la barra del Otro; es decir, su histeri-
¡u;l«in. Tercero, necesita la suplementación de !f... -es decir, acá,
t_•I Inconsciente- por a, en tanto que representado por el ana-
l l ~;t.1. Estos tres puntos seguramente hacen del analista un
1 1<111ento que en cierto modo tapa la hendidura del Otro y, en
l 111 wlón de estos puntos, la transferencia puede ser considerada
1·111110 resistencia. A partir de este punto se puede alimentar la
1 111lasía de una interpretación sin analista. Hay todo un desarro-
llo ele la filosofia contemporánea que precisamente comenta esta
L 111 t asía de una interpretación infinita, sin analista, es decir,
1!,11me la paradoja zenoniana como interpretación significante
l11l111ila. Es verdad que al presentar las cosas de la experiencia
o111.1htica se debe decir que, desde cierta perspectiva, el analista
ptll'cle aparecer como objeto fetiche y que el amor de transferencia
p11·scnta a veces cierto aspecto de fetichismo de transferencia.
Lacan, en los primeros tiempos de su enseñanza, dio cuenta
di· c5lo reduciendo la transferencia a su dimensión imaginaria.
S a'
a XA
En este esquema simplificado, el Lacan de "Intervención sobre
111 transferencia" ubica claramente la transferencia corno una in-
"-'' 111pción imaginaria del proceso simbólico de la cura. (En ese
1110111cnto no dispone de este esquema, pero así se lo traduce
1111 ry bien.) Plantea la transferencia corno un obstáculo irnagina-
1'1o, un momento de inercia que interrumpe el proceso simbólico
di• t'laboración de saber en la cura. La transferencia como resis-
l1 11cla es una interpretación muy negativa de la transferencia,
d1111dc el analista no hace más que tapar el proceso simbólico.
a- a'
.r¡...
1h'scle este ángulo la interpretación imaginaria de la transfe-
11•111 la se puede definir por el hecho de que, en el análisis, el !f...
rtdú tapado por la relación imaginaria, lo cual, por cierto, es in-
111111pleto, porque no introduce el valor significante del Ideal del
'\'11: nos limitamos a esa interpretación imaginaria de la transfe-
 14 Jacques-Alain Miller
rencia. Pero esta interpretación imaginaria es sólo una de las in-
terpretaciones posibles.
Freud mismo, en Introducción del narcisismo, distingue el
amor narcisista del amor anaclítico, es decir, el amor a la perso-
na de la cual uno depende. Se puede ubicar esto en este esque-
ma: ubicamos el amor narcisista en el eje imaginario (a- a') co-
mo amor a lo mismo; el amor anaclítico (AS). que no supone un
otro semejante sino un otro del cual se depende, se debe ubicar
en el otro eje. Ya a partir de esa distinción freudiana podemos
encontrar la necesidad de no satisfacernos con la definición ima-
ginaria, narcisística, del amor. En realidad, en Introducción del
narcisismo, Freud opone el amor a lo mismo, narcisista, y el
amor anaclítico, amor al Otro como tal, con mayúscula. Esta
distinción freudiana está construida sobre la oposición entre lo
mismo y el Otro, es decir, de manera velada, sobre la oposición
entre el a imaginario del estadio del espejo y el Otro con mayús-
cula. Es más, Freud, en otro lugar, define dos estatutos del ape-
go al gran Otro. Se trata, por una parte, del Hiljlosigkeit: desam-
paro. Por otra, de Abhcmgigkeit: dependencia. Y, después -esto
es muy importante-, lo que produce en el sujeto Angst von der
Liebesverlust, angustia de la pérdida del amor. En la oposición
entre la llamada por causa del desamparo y la llamada por de-
pendencia del amor, está ya en Freud la oposición lacaniana en-
tre la necesidad y el amor al Otro. La angustia de la pérdida del
amor es, a la vez, "si el Otro me quiere", y angustia por la pérdi-
da misma del sujeto, la pregunta "pudiera perderme". Eso es la
traducción lacaniana del Liebesverlust de Freud.
¿Qué es el Otro del amor? Primero, está el otro del amor como
a imaginario. Por otro lado, está el Otro con mayúscula. Pero ese
Otro del amor tiene dos caras. Una de sus caras está del lado
Hiljlosigkeit: desamparo. De este lado, el de la necesidad, se tra-
ta del Otro en tanto que tiene, es decir, en tanto que puede sa-
tisfacer la necesidad. Se trata de un Otro supuestamente com-
pleto: el que tiene los bienes para darlos, el que da lo que tiene.
Del lado de la Abhiingiglceit, es decir de la dependencia del amor,
se trata, como lo muestra Lacan, del Otro en tanto que no tiene.
Esto es propiamente el amor, lo que concierne al Otro en tanto
que privado de lo que da. El amor, propiamente, no es una cues-
tión de tener sino de ser. Y el amor tiene estas dos caras: la cara
del Otro que tiene y la cara, más fundamental, del Otro en tanto
··1~
.~,1'.'
;~'( '.·.~
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Lógicas de la vida amorosa 15
110 l lcne. Esto está ilustrado por el mito de Eros, cuyos padres
11 wrnn Poros y Penia: el que tiene, el rico, el que tiene recurso~.
y C"lla, la que no tiene.
"Amor" puede calificar a ambas vertientes o sólo a una, la de
110 tener, en función de la distinción entre deseo y goce. "Amor"
l li-11c ambos empleos. Para escribir sólo una de sus dos vertien-
l•'h, podemos hacerlo mediante la comparación entre necesidad,
e lc·sco y goce. Esto se traduce en Lacan, del lado del sujeto, como
l.1 oposición entre dos tipos de demanda: la demanda como tal
dirigida al Otro que tiene y la demanda de amor propiamente di-
d1.1, que se dirige al Otro que no tiene. Entre ambas, Lacan ubi-
c'ól d deseo y su condición absoluta, es decir, a como plus de go-
.11. Por lo tanto, el Otro del amor debe escribirse: !/.. Cada vez
e11 w hay propiamente amor, podemos buscar la presencia, la ins-
t.111cia del Otro barrado (~). es decir, privado de lo que da.
La perversión de la mujer se constituye del lado del amor. Es-
lt- es el sentido del ejemplo de Freud de la joven homosexual de-
l'<'¡>cionada por la falta de amor del padre, de tal manera que
1·111pieza a demostrarle qué es amar; a demostrarle que para
.11llar no necesita tener. Es completamente diferente de la perver-
-.lc'm en el hombre, que se constituye del lado del goce y en detri-
111cnto del amor. En la homosexualidad masculina el Otro debe
1t-11cr y en el fetichismo y otras perversiones se trata de hacer co-
1110 si el Otro tuviera.
J lago una digresión. Este es el problema de Spinoza en la ma-
yrn parte de la Elica, no puede imaginar que Dios nos ame por-
q t H' no puede imaginar un Dios como~. El Dios de Spinoza es
1111 gran Otro completo, puramente simbólico. Se podría intentar
1111a clínica de la posición de Spinoza; buscar esa posición subje-
1lva que permite sustraer de Dios, como todo, deseo, goce y
.1111or. Si definimos la realidad como lo mismo que la perfección,
clo11de no hay falta, decidimos entonces a favor del puro simbóli-
rn y estamos liberados de todos ellos. Es claro que Lacan soñó
rn11 la Etica de Spinoza. Sabemos, por informaciones biográficas
r l'clcntes, que ya a los trece o catorce años trazaba el plan de la
/·:tlca sobre las paredes de su habitación. En su tesis, el epígrafe
e"; una frase ele Spinoza. En el último capítulo del Seminario l.
dice: "Admirable Spinoza, pero Kant es más verdadero". Ese fue
.. 1 camino de Lacan: de Spinoza a Kant. Es verdad que Spinoza,
:11 linal de la Etica, reintroduce el amor, bajo la forma amor inte-
16 Jacques-Alain Miller
llectualis Dei: es decir, un amor que a la vez sería goce total, bea-
titud. Lo admirable de esta posición es que hace como si la
captura de lo simbólico se pudiera hacer sin pérdida, sin sacrifi-
cio alguno. Kant es más verdadero cuando muestra, en la ética,
el sacrificio de lo "patológico" que implica; la pérdida fundamen-
tal que implica; lo que asume en él la forma del imperativo cate-
górico.
Entendido el .!f... como la referencia del amor, se puede deducir
que es natural amar a una mujer, en tanto en su castración ima-
ginaria, ella encarna el Otro con mayúscula barrado. Pero, para
amar a un hombre, hay que castrarlo imaginariamente. Por eso,
en "La significación del falo", Lacan hace ver que, del lado de la
mujer, "[ ... ) el Otro de su amor se percibe mal en el retroceso en
que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos ama".
La traducción castellana dice "ama"; el texto en francés dice
"quiere" (chéril). En el amor de la mujer al hombre, que parece
dirigido a un Otro que tiene, secretamente hay un desdobla-
miento que hace, de ese mismo hombre que tiene, un hombre
castrado. Siempre que hay amor, por detrás está esa castración.
En la homosexualidad masculina sucede lo mismo: para gozar
de un hombre, es necesario que él tenga y esto puede hacerse
sin ninguna referencia al amor; puede hacerse de manera anóni-
ma, desde el momento en que el Otro tiene. Pero cuando en la
homosexualidad masculina se establece una relación propia-
mente amorosa, no ya una relación de goce anónimo, se puede
siempre buscar en la clínica la castración imaginaria del Otro.
Esto es así si el otro hombre es utilizado como mujer, pero, tam-
bién, en el momento mismo en que un sujeto masculino acepta
ser utilizado como mujer, encontramos la castración imaginaria
que él hace sufrir al Otro, encarnado por aquel que cumple la
penetración. A pesar de ser utilizado como mujer, el sujeto, en
su fantasma, realiza la castración imaginaria del Otro. Esto, en
caso de que haya amor. Y hay que decir que la Judith de Freud,
no sólo hace un acto de venganza, sino que cumple en producir
la condición fundamental del amor: la castración imaginaria.
En la experiencia analítica, la regla de abstinencia se impone
como fundamental, no sólo como condición del trabajo, como
condición de la asociación libre, sino que se impone como condi-
ción de la transferencia. Volviendo ahora al esquema L, es claro
que Lacan no se quedó en definir la transferencia en el eje ima-
Lógicas de la vida amorosa 17
¡~ 111 : 11 lo. Su teoría del sujeto supuesto saber traduce el desplaza-
111l1 ·11to del concepto de transferencia sobre el eje simbólico; la
it'1 111;1 que hace del sujeto supuesto saber el pivote de la transfe-
11•11<1,1 tra duce su esfuerzo por dar cuenta de la transferencia en
r l 11lvd s imbólico. ¿Cómo articular la transferencia en el eje ima-
¡:111.irlo (a- a') con la transferencia en el eje simbólico (A°S)? La
1t"<t 11 s f<.: rencia, como relación simbólica con el Otro con mayúscu-
111. 1·s lá desplazada al nivel imaginario como relación imaginaria
1'11 11 lo mismo. Se establece fundamentalmente en el nivel simbó-
llt o, pero es desplazada y cubierta, en el nivel imaginario, como
11 l.1C'lón con lo mismo. Así, el sujeto supuesto saber es el signifi-
1 1110 ele la relación subjetiva con lo simbólico; y el amor es su
11 .p11 es ta imaginaria. Esta es la interpretación habitual. Pero
111·0 que hay una articulación mucho más profunda: el Otro ba-
11 ido da lugar a la invención. De este modo, el amor lacaniano
" I a sí podemos llamarlo-, en su originalidad con respecto al
1111or freudiano, es invención. En Freud, al contrario, toda la
l<-111 i,1 del amor se dirige a mostrar que el amor es repetición.
} .i 11'1 e citarse la frase ele Lacan: "Un nuevo amor", que Lacan to-
111 o1 cl cl poema de Rimbaud. La novedad de Lacan, en psicoanáli-
1· ,, l,l buena nueva lacaniana es que hay nuevos amores posi-
l111·s. El Edipo freudiano significa que amor es repetición. Y eso
p 111 ·c·en mostrar las contribuciones de Freud a la "psicología ele
lit vicia a morosa": cuando amamos, no hacemos más que repetir;
1.•111'011 lr ar el objeto es siempre reencontrarlo y todo objeto ele
1111or es s ustitutivo de algún objeto fundamental, previo a la ba-
111 1.1 del incesto. Tocio eso está hecho para demostrar el amor
1·11 1110 re petición. La vertiente más original del amor lacaniano es,
d rn nlrario, que el amor es invención, es decir, elaboración de
d Jn; que el amor es un modo de dirigirse al a a partir del Otro
cl1·I s ignificante. Este es, en la teoría del amor, el papel de las pa-
l, d J1 ,1s ele amor, de las cartas de amor. Amor es esfuerzo por dar
1111 nombre propio al a; encontrar el a en la mirada de una mujer
j poder dar a eso, como hizo Dante, un nombre propio y cons-
l 111 Ir a lrededor una obra de lenguaje. Nosotros hacemos un Pri-
1111•ro, un Segundo, un Tercer Encuentro Internacional; para
1>:111t c, era suficiente un primer encuentro y también un segun-
!111, porque está la retroacción. Nosotros repetimos los encuen-
l 111s porque, para nosotros, el objeto está perdido; para Dante,
1111:. enc uentros eran suficientes. Encontrar, como Dante, la
...
18 Jacques-Alain Miller
amante única: ¿qué es? No se trata del a imaginario: se trata de
su mirada; más exactamente, se trata de un parpadeo; "parpa-
diós", podríamos decir, porque, inmediatamente al parpadeo de
ella, surge Dios, surge en Dante la idea del Otro completo; él no
puede imaginar a Beatriz más que casada con Dios. Y Dios vuel~
ve siempre, en la historia del amor. Se puede decir que Freud ha
quitado la poesía del amor. Pero nos la reintroduce con Eros.
Freud dijo que su Eros coincide con el del divino Platón; así lo
dice en el prólogo a la cuarta edición de los Tres ensayos ... El
ejemplo de Dante, retomado por Lacan, nos puede introducir a
la clínica del "flechazo", tan importante para delinear las condi-
ciones del amor. En francés, el equivalente de "flechazo" es "gol-
pe de rayo"; quizás esta expresión permite ver mejor su carácter
divino; el rayo es el de Júpiter. Mañana, aquí, presentaré la clí-
nica del flechazo, bajo el título "Mi chica y yo". Este título me ha
sido inspirado por el lugar donde yo vengo hablando en París. El
primer "flechazo" de la historia fue el de Adán y Eva. Aquí, bajo
el título "Mi chica y yo", hablaré mañana de Adán y Eva.
LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA
Segunda conferencia
J<'sluviéramos
loy, de julio,
1
14
en
hubiera sido el momento de estar en París ...
Pero en
1789. no reviste el mismo inte-
1989,
11 s. Al contrario, me encantó la idea de estar hoy acá. Pero no
v.11nos a olvidar que hoy es 14 de julio. Y, como nuestro tema es
M 1 chica y yo", hablaremos también de "Mi chica y yo en la Re-
volt 1ción Francesa". En enero de este año, presenté en mi semi-
11.11!0 pequeño una lectura de la vida amorosa del filósofo que
l 1w uno de los principales inspiradores de los más radicales re-
vnh 1cionarios, Jean-.Jacques Rousseau; quizás hoy, hacia el fi-
11 . tl, hable del punto de vista de Rousseau en lo concerniente a
"M í chica y yo". Su chica se llamaba Madame d'Houdetot. Antes,
p:1r,\ divertirnos en este día de fiesta francesa, pasaremos por
l 11·s ejemplos; tres parejas. La pareja de Manon Lescaut con el
1·: 11>allero de Grieux; se trata de una novela francesa del siglo
xv 111, escrita por el abale Prévost. Pero empezaremos con Eva y
Ad.111; después de los elementos lógicos o pseudológicos de la vez
¡1o1~.1da, será un pequeño teatro. En realidad, hay una pareja fa-
111osa en la historia argentina, que también hubiera podido ser
··s i udiada, pero no tengo la competencia necesaria para ello;
1•11·0 que ustedes me entienden.
La charla que di el año pasado en el Simposio tuvo conse-
1:1ll'ncias para mí. Fue una charla bastante improvisada. Sólo
11110 o dos días antes habíamos decidido el lema de esta jornada;
11w divirtió tratar de ubicar algunos lineamientos de la lógica de
l.1 vida amorosa a partir de los textos de Freud. Este año, en Pa-
 20 Jacques-Alain Miller
rís, en algunas reuniones de mi curso, continué desarrollando
este tema, que hoy voy a resumir e ilustrar.
Ayer propuse: amor como repetición, y amor como invención.
El tema podría extenderse e incluir la compulsión a repetir; no-
ción freudiana, cabalmente en su lugar, por ejemplo, en la neuro-
sis obsesiva. Para ver qué pasa, podríamos inventar la noción de
la compulsión a inventar. Hay ejemplos de la historia de la ciencia
donde se nota, en algunos sujetos, esa compulsión a inventar. Es
cierto que Freud tenía esa compulsión a inventar, si la podemos
admitir. Lacan también la tenía. Quizás en el futuro podamos
alargar la lista de los conceptos fundamentales, y tal vez inscribir
como el quinto, después del inconsciente, la repetición, la transfe-
rencia y la pulsión, la invención. Y oponer repetición a invención,
en el campo freudiano. Esto nos podría dar a nosotros mismos la
ocasión de hacernos algunos reproches: no es cierto que la pro-
porción entre repetición e invención sea la mejor posible en el
campo freudiano y más generalmente en el campo analítico. En el
psicoanálisis, inventar como Lacan no significa borrar lo anterior.
Por el contrario, al leer, al estudiar las "Tres contribuciones a la
psicología de la vida amorosa" de Freud, el texto "Significación del
falo" merece imprimirse como la cuarta de esas contribuciones.
Freud escribió tres y puede decirse que siguiendo los mismos li-
neamientos, la misma lógica, Lacan completó el ternario con "La
significación del falo". Este texto repite, en cierto modo, la
"Psicología de la vida amorosa", y al mismo tiempo completa
el funcionamiento conceptual presentado por Freud. No hay en
Lacan, fundamentalmente, un rebajamiento del amor. Hay con-
cepciones del final del análisis que presentan ese final como si se
tratara de curarse del an10r. Eso implica la identificación con el
padre muerto. Del padre de Tótem y tabú nadie ha dicho que ama-
ra; se dice que gozaba. Identificarse con el padre muerto es una
versión de "curarse del amor". Seguramente, los analistas que tie-
nen esa orientación no pretenden curarse del odio, y tampoco de
la ignorancia. Hay otro final del análisis, que Lacan nos hace ver,
donde no se trata de curarse del amor; se trata, en términos psi-
coanalíticos, de una transformación de la transferencia, no de su
desaparición. Es un final del análisis donde el descubrimiento del
lf,., el descubrimiento de que no hay Otro del Otro, no hay Otro, da
lugar, por el contrario, a una invención. Quizás, sí, curarse del
amor, pero del amor en tanto repetición.
I
Lógicas de la vida amorosa 21
1l(" .,¡>11és de esta introducción seria, vamos a tomar la primera
1q1wllas tres parejas: Eva y Adán. Es decir, el primer "flecha-
, ,. ,¡, l;1 historia humana. Ellos no sabían lo que era un flechazo.
1 11 11 , tllclad, tenemos datos para decir que hubo flechazo del lado
111 i\• l.111; no sabemos si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo
11 111 "< ltazo más bien con la serpiente. Esto ya introduce cierta
!i•1 11111 llÍa. Doy mi versión de la historia de Adán y Eva, aceptan-
'" •.I• •;ele ya otras posibles propuestas de interpretación. No tengo
11l11j'l11l dogmatismo sobre la estructura de Adán y Eva. Todos co-
11!•1.·c 11 la historia de la costilla, a partir de la cual Dios hizo una
l1llW1, así, al menos, dice en las traducciones francesas, no he
1r 1llcln tiempo de verificarlo en el texto en hebreo. Pero a menudo
clicT que Dios hizo a la mujer. Quizás Dios había leído a La-
1'11 11 , i\clemás, la traducción francesa dice que Dios lleva una mu-
1' r rtl ltombre; el hombre. Es el momento de la mirada. Dios lleva
1 1; \•;1 a Adán, y Adán habla. Es notable. Adán se une con Eva,
¡ir 1•> l1<1hla. Y hay que ver en qué términos se expresa. He tradu-
í'Í• k> ;d castellano el texto francés, en la versión ele Rachi, gran
!'1_1111<:11 laclor de textos sagrados: "Aquélla, esta vez, es el hueso de
11i1•1 l111esos, Ja carne de mi carne. Aquélla, llamada mujer, por-
¡111· l1H' extraída del hombre". Si Dios había leído a Lacan, segu-
1,11111' 11(e Adán no había leído a Freud. Lo cual no le impide
11";1•1i!Jir muy bien Ja elección ele objeto llamada narcisista. Su
p1 l11w1.l expresión es reconocerse, en Eva, a sí mismo; lo que hay
ti• ' 1·n111ítn, ele parecido entre él y ella. Se puede notar la ventaja
IJll•' i\cl:111 tiene sobre nosotros, el resto de los hombres: su venta-
¡,1 1•:. que él no podía confundir a Eva con su madre. Pero esta
ve 1il :lja Liene quizás un inconveniente, considerar a Eva como
1110·;, ('i padre. Es decir, que aceptó ser di1igido por ella.
/d1ora bien, Rachi nota que si se emplea la palabra "aquélla",
í •,¡: dice "esta vez", es porque Eva no es la primera; ella, la pri-
1111 •1;i mujer, tenía rivales. Para Rachi, eso implica que Adán,
11111 ·,I ro común padre humano, había tenido relaciones sexuales
' (111 lodos los animales domésticos y salvajes, pero no quedó sa-
11 11 11 <'ho con esas relaciones que él no sabía que eran contra na-
1111 ¡1. No hay razón para pensar que la copulación de Adán con
111•1 :1nimales era contra natura antes de la aparición de Eva. No
'lll•~ cl<> satisfecho con eso, dice Rachi, hasta que conoció a Eva;
11 <'se momento se supone que Adán está satisfecho. Eso, puede
tl cllrse, hace de Eva otra cosa que una hembra. Con su apari-
 22 Jacques-Alain Miller
ción, hay ya algo así como una transfiguración de la sexualidad.
Pero, debo decirlo, el hecho, no muy conocido, de que Adán tu-
viera aquellas relaciones con animales, da un nuevo relieve a la
seducción de la serpiente. Es interesante notar que, así, la se-
xualidad de Adán empieza por la perversión. Y, ¿hacia dónde se
vuelve Adán, sino hacia el Padre? La mujer que tendrá le llega
desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es
que, claramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Es
interesante que Adán en el momento de verla no haya dicho:
"Prefiero la cabra". Es decir que ya, con la primera y hasta ese
momento la única, se trata de una elección de objeto. Porque ya
había otras, no humanas. No voy a continuar con todo lo que se
puede deducir de ese primer flechazo. Notamos que lo primero
que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire de
familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la
elección del objeto narcisista, pero también condiciona la elec-
ción de objeto anaclítica; es decir, cuando la elección de objeto
se dirige hacia la madre. En esto, encontramos la temática desa-
rrollada por Freud en su "Psicología de la vida amorosa". Y debe-
mos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra
ya en los Tres ensayos ... , en 1905. Y el rebajamiento del amor
por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para
él es el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Lie-
be. El prototipo de toda relación amorosa o erótica - _esta pala-
bra es mejor traducción- es un niño que toma el pecho de su
madre. Si fuese ésta la definición del amor, podríamos decir que
es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define el amor
como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos consi-
derar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la toma-
mos como una definición desarrollada del amor. Amar no es sólo
gozar a partir de un objeto. Es un cortocircuito en la definición
del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un suje-
to como falto de goce y un objeto que constituye esa satisfacción.
El amor, desarrollado, necesita que ese objeto sea encontrado en
una persona. Esto lo escribimos: i(a); una persona, con su carác-
ter imaginario y no puramente objeta!. Esta es la ambigüedad
del Liebe freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el go-
ce. El pecho, hay que decirlo, no es una persona. Por eso es tan
divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano,
llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa
Lógicas de la vida amorosa 23
1111 1111 hombre con un pecho solo. La escritura ·literaria permite
1•n to: hablar de un pecho como una persona y mostrar la rela-
111<'111 amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos
er. to también, por ejemplo, en Gogol, en su cuento "La nariz",
q 1w narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda
pllr las calles.
Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la
p<'rsona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo.
Vale la pena pensar el ejemplo que nos presenta Freud en su
11 liculo de 1927. Este ejemplo nos presenta la elección de lo que
1 reu d llama allí fetiche. Nos presenta las circunstancias acci-
•li-ntales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección,
q11c es precisamente de la nariz. Es decir, lo que Freud llama
"/\usw ahl des Fetisch", la elección del fetiche. Es muy curioso el
1..tiche que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no
loma una cosa material: toma una cosa casi insustancial; como
ll'>tedes saben, un brillo sobre la nariz; el "Glanz auf der Nase".
l·: sto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo;
d1·pende de la luz o del tiempo que tenga la mujer para ponerse
1111 poco de polvo. Y ése es el ejemplo paradigmático que toma
1:1cud. Ese fetiche, nuestro objeto a como causa del deseo, se
Ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se trata
de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial,
•;lno que sólo depende de un juego significante. Como ustedes
:;,\ben, el fetichista presentado por Freud fue educado en Ingla-
terra, y la frase inicial era "Glance on the nose", es decir, "una
111irada sobre la nariz"; y es por homofonía y por el malentendido
de la traducción como se produce lo que Freud llama un fetiche.
Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante estruc-
1ura el deseo. Ese fetiche se produce a través de una homofonía
1·11tre dos lenguas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, co-
mo dice Freud, en tanto desplazamiento de la nariz debajo ele las
faldas. En esto el fetiche freudiano es un recuerdo encubridor y
cons tituye lo que Freud llama un sustituto del pene, no de cual-
quiera, sino que esa nariz debajo de las faldas es precisamente
1111 desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Esta
t•s la paradoja, podríamos decir que esa nariz debajo de las fal-
das es un murciélago que a la luz del día no existe sino despla-
zado; a la luz del día la nariz debajo de las faldas no existe como
tal. Es decir que se trata de algo que fundamentalmente se es-
24 Jacques-Alain Miller
conde en el Otro, algo que no puede soportar la luz del día, algo
que no existe sino en tanto escondido. Y, en el momento en que
se trata de verlo, no es nada más que un brillo.
Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace
para nada mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado dificil de
encontrar en una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar
muy contentos porque esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo
es necesario obtener de una mujer que no se ponga polvo en la
nariz. No sé si Adán hubiera querido a Eva con la nariz brillante.
Además, el fetiche freudiano se produce entre dos significantes,
es la estructura de ese malentendido la que lo produce. Todo lo
que Freud, en la "Psicología de la vida amorosa", presenta como
condiciones de amor se presenta también entre dos significantes,
como algo que emerge entre dos. No repetiré ahora mi charla en
el Simposio, pueden leerla pues está publicada. Presenté y sim-
plifiqué allí las dos primeras contribuciones de Freud.
M p M p
Conjunción Disyunción
En la primera nos ofrece la conjunción entre la significación
de la madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la
puta. En su segunda Contribución, nos presenta, al contrario,
la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta.
El grisado en el esquema significa que esa zona está ocupada. Lo
que ahora me parece más importante es que se trata de un juego
entre dos significantes; ésta es una estructura común, donde lo
que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se produce en-
tre dos significantes.
La temática de la condición de amor ya se presenta en el pri-
mer texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del
tercero perjudicado, y las que Freud llama "Dirnenhaflbarkeit, lo
cual puede traducirse como la "condición de puta".
Lógicas de la vida amorosa 25
l·:sto es, rápidamente, lo que presenté en mi charla del año
11. 1•1.1clo y ahora puedo, no repetir sino, al contrario, ir más allá.
1 1l111ero, la temática de las condiciones de amor se ubica en el
111¡1,.1 1 donde se plantea la pregunta: cómo reconocer a la mujer;
11:rn 11ocerla, en tanto que mujer. Estas condiciones se introdu-
1_' 11 por el hecho clínico, presentado por Freud, de que no todas
1.1. muj eres convienen al hombre, lo cual equivale a decir que el
1¡;11 if1 cante de la mujer no existe. Así, las condiciones de amor,
1111 .1 los dos sexos, se inscriben en el lugar exacto donde no hay
1 l 1dón sexual; surgen en el lugar de lo que sería la relación se-
11 ti formalizada; surgen en lugar de la relación sexual que no
1.te. Lo interesante, en las dos primeras Contribuciones de
! 11 11cl , es que en esta "Psicología de la vida amorosa" no hay re-
1, 11·11 cia a la castración, sino en forma negativa; es decir, bajo la
1,·11 11 1a, no de lo imposible, sino bajo la forma del tema de la im-
1" 1k11cia generalizada. Recién en la tercera Contribución, "El ta-
l 111 de la virginidad", se introduce la temática de la castración. El
11l 1<·1110 "La significación del falo", de Lacan, considerado como
r l l' ll a rto en la serie de la "Psicología de la vida amorosa", consti-
l 11\t' una retroacción de la temática de la castración, reintrodu-
1ld. 1 en la psicología de la vida amorosa.
1·:1 perjuicio al tercero es la primera condición destacada por
1 11 11cl en el tipo peculiar que nos presenta en su primera Contri-
l 1111 i(m. Se trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la
• 11 11dición amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro
l11111 1bre. Esto se articula con la segunda condición que, dice
! '1111cl , es secundaria y no se encuentra sin la primera; que no se
!1 1il<' de una mujer muy fiel; es decir, que sea una mujer de mala
i 1' ¡11 1lación; mala reputación. La palabra que Freud utiliza, "Dir-
"""· se traduce como "mujer de mala reputación", "mujer ligera".
1 11 hl ópera Carmen, por ejemplo, esto es representado en el per-
1111.1je de la cigarrera mediante el humo. Mujeres ligeras, fuman
y• 1 h umo representa el carácter mismo de su vida sexual. Estas
1111 las dos condiciones. Freud da una interpretación edípica
p w construye a partir de la conducta del sujeto en cuestión. La
.-11>restimación que hace del objeto y la voluntad del sujeto de
11 lvar a esa mujer de la pérdicja. Freud, de manera extraordina-
1t 1, demuestra en el tema de la salvación el equivalente de tener
11 11 niño. No retomaré esto, que ya está muy comentado. Creo
q11 1· hay otra interpretación que la puramente edípica, una ínter-
 26 Jacques-Alain Miller
pretación más general a partir de la cual la edípica parece parti-
cularizada. Esta interpretación se vincula con el hecho de que,
ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva; allí también la temática
es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese otro hombre del
cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del sujeto en cues-
tión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos de ese
hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario
en tanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese ma-
rido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para
el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual
Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario le-
gítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un
bien, un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque
no es un doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su
lado, estando la mujer en la posición de un bien, del tener, del
haber de ese hombre, su posesión.
Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción en-
tre el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del
acceso al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer
mata al goce. El Libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado
enteramente por la cuestión que se plantea Panurgo: "Quiero ca-
sarme pero, si me caso, voy a ser cornudo". Las trescientas pági-
nas están dedicadas a esa cuestión, central, que es que tener
derecho legal a una mujer asegura que el goce, el goce de ella,
estará en otro lugar. Se ve que sólo se puede tener acceso al goce
a través de la infracción a la ley. Esto tiene una vertiente positi-
va: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el sujeto necesita
al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino del goce.
i (a)
a 11111· Margarita responde: "Yo no soy señorita ni hermosa". Más
6
$ A
Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos
un ternario: el sujeto, el Otro, barrado o no, según se lo conside-
~
;;~\'
""
ti~~l.
j,·, t ~J 'e'-
~
Lógicas de la vida amorosa 27
" desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente
; 11 la persona que debe tener una relación con ese Otro. Para ser
1111<-resante, debe ser el objeto del Otro, debe ser tomado del
1 11 ro: esto es lo que le da valor. Y. a propósito de la vida erótica,
11n hay un término que se encuentre más en Freud que "Wert",
"\', ilor". Siempre hay que saber el valor del objeto, es decir, lo
q11t· el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era
1ll.'1s fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta can-
llcl,td de camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el
1111111do erótico de manera clara. Tratándose de camellos, era
111.ts dificil la hiperinflación. ¡No lo propongo como solución eco-
1111111 ica!
t·:s claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la
il111egación, la Vemeinung, del juicio de existencia, y del juicio
•li atribución, sino que en la vida erótica se trata de la cuestión
il1 1 juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio
cl1 valor a propósito del goce mediante la oposición de valor de
11 'ºy valor de cambio. Cuando Lacan desarrolla estas dos cate-
¡•111 ias, puede apoyarse en el Wert freudiano. Freud mismo habla
,¡, Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en
111·11d el término "rebajamiento", que es un término de valor o
' .nbrestimación". La libido freudiana es el valor psíquico, a par-
111 ele lo cual puede pensarse lo que da valor. En París hice una
111cp1eña investigación sobre la palabra Dime (prostituta), que
1111 liza Freud; la hizo en realidad alguien que trabaja conmigo,
1 1.111z Kaltenbeck. Yo supuse que esta palabra se encontraría en
l'I Fausto, de Goethe; efectivamente, se la encuentra, y en un
111111nento muy destacado. También hubiéramos podido incluir en
1111t·stra lista de ejemplos a Margarita y Fausto. En este caso, se
l 1;tla del momento en que Fausto habla por primera vez a Mar-
¡í,.11 l!a, y dice: "Meine schone FTO.ulein" ("Hermosa señorita"). a lo
111111<', cuando Mefistófeles la visita en casa de Marta, también la
ll1111 a FTO.ulein, y Marta dice: "El señor te toma por una señori-
111". Y ella responde: "Soy sólo una pobre jovencita ... " Esos son
¡,,., !l:rminos: FTO.ulein (señorita), Blutjung Uovencila). Pero, cuan-
,¡,, Margarita no está, Fausto dice en el tono más imperativo a
l\11 listófeles: "Escucha, debes procurarme esa Dime". Este es el
• 111pleo de Dime: a la chica, le dice "FTO.ulein", etcétera, y al Otro
11 dire: "Tú debes procurarme esa Dirne". Hay varios otros ejem-
 28 Jacques-Alain Miller
plos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la in -
vestigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utili-
zada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba "mujer pú -
blica", "puta", "prostituta". En Hochdeutsch, el viejo alemán, pa-
rece provenir de la palabra Thioma. que significaba virgen, o sea
que es una de esas palabras antitéticas como Heimlich, etcétera.
Freud toma el tema de Dime como una repetición desplazada
de la madre, en tanto hay una infidelidad de la madre hacia el
niño con el padre, con el partenaire sexual. Pero esto se puede
leer de otra manera. Esa supuesta Dime está sufriendo una difa-
mación, tomo a Lacan, la difamación de la mujer. Cuando se d i-
ce Dime se trata de la siguiente condición de amor: que la mujer
en cuestión no sea toda para el sujeto, es una versión de la exi-
gencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como
mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación en-
tre el orden del significante, necesario para constituir el derecho,
y aquello que escapa, como goce, a la captura por lo simbólico.
Es una manera de decir que, en el nivel del goce, la mujer se es -
capa, la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun
cuando sean fieles. Son esencialmente infieles.
Quizás sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesa-
ria decirle a una mujer: "Tú eres mi mujer". Lo único serio que
se le puede decir, y esto es una generalización de lo que Freud
presenta con la condición del tercero perjudicado y la condición
de la Dimenhajtbarkeit es: "Tú eres la mujer del Otro, siempre, y
yo te deseo en tanto eres la mujer del Otro". Todo lo dicho por
Freucl sobre la vida amorosa confluye en la temática de que la
mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro.
Esto es también lo que comenta el mito de Tótem y tabú. To-
das las mujeres, en tanto tales, pertenecen al Otro. El padre
muerto es el primer tercero perjudicado, perjudicado hasta el
asesinato, perjuicio definitivo. Este mito freudiano es una ilus-
tra ción , un poco brutal, de que una mujer es siempre la mujer
d el Otro. Podemos simplificar pues y hacer una lógica de lo que
allí dice Freud: se trata siempre ele la condición del Otro en la vi-
da erótica.
Es to se puede decir de dos maneras. En la vertiente del amor
puro, es decir, en disyunción con el goce, se trata de la mujer del
Otro en tanto Uno. Ayer tomé el ej emplo de la pareja de Beatriz y
~
·.
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..~.. ..
~I ·~
::</.' :.,; ". '• ~.
t
Lógicas de la vida amorosa 29
P;11 1te. Beatriz aparece del lado del Otro en tanto Uno , el Uno. La
l o 111.Uica de la Virgen está de ese lado. Del lado del goce, la con-
lli lún del Otro se ve en la segunda condición de Freud. Se trata
¡, que la mujer, potencialmente -y éste es el fundamento de los
los que rodean a esa elección de objeto- es la mujer de todos.
111 condición del Otro se puede interpretar, por un lado, como la
1111 ¡jl'r del Uno, y, por otro, como la mujer de todos, ele cualquier
l1 !1111bre . Así, los celos pueden surgir desde cualquier lado. Se
11 • .i es te argumento contra las mujeres, es lo que se traduce por
!_1 palabra Dime cuando esta lógica que he tratado ele construir
n·cmplaza por censura moral.
l·:xisten en nuestra cultura esas mujeres tales que para todos
1 '. hombres, si uno es un hombre, uno desea a esa mujer. Todos
11p wllos que sean hombres desean a esa mujer. Este fue el papel
'p 11 en cierta época desempeñaron las famosas prostitutas y que
di ma, de manera más distante, se reconoce en la elección perió-
11< .1 ele la mujer más bella del mundo, se designa una a partir de
l. 1 11ial queda permitido definir. Este es el fundamento de la so-
' " 1.,¡ im a ción de la que habla Freud. Puede decirse, entonces,
lfl 11· se define a la mujer que le falta a los hombres. Esa mujer
•11 w le falta a los hombres, la que en el caso Schreber se consti-
l 11yl' como la mujer que le falta a Dios, puede asumir la figura de
!_ 1 Virgen o de la Gran Prostituta. Esta temática es más profunda
1¡ 111 la d el tercero perjudicado. Significa que la mujer, como tal,
' 11 0 toda para el Uno, que en la soledad ella es partenaire de
111 goce. Los celos, por ende, son un hecho de estructura. Se
¡)11,.dc presentar a los celos como consecuencia de la castración.
1 ;11 1·slo, el Penisneid es una forma primaria de los celos. Pero la
11111j1·r s iempre engaña al hombre a partir de la estructura de su
¡~1w1" Y lo engaña de un segundo modo en tanto Otro del amor,
•·1 decir, desdobla la persona del hombre por la exigencia del
1111111. Por encontrarla no-toda el hombre tiene tendencia a bus -
' ,11 11 na segunda, la cual no completará más su noción de la po-
ir:lon de la mujer. Creo, por lo tanto, que la condición del no-to-
fl,, l'ons tituye algo más profundo que la del tercero perjudicado.
No h ablaré de Manon Lescaut porque no tendremos tiempo.
~ 1 1 · lim ita ré a dar una perspectiva sobre la vida amorosa ele
ko111 Jacques Rousseau; la condición de amor en Jean-Jacques
1(1111...,scau . No es tan dificil establecer cuál era su condición ele
111 101. El tuvo un solo gran amor, lo dice: "El único gran amor
30 Jacques-Alain Miller
de mi vida". La historia de ese único amor está condensada en el
Libro IX de Las confesiones. Rousseau mismo dejó establecido lo
que fue su fantasma desde sus primeros años. Educado por una
mujer, una gobernanta, en el momento de ser castigado por ella,
encontró un goce, su goce. Se puede decir que J.- J. Rousseau,
que terminó claramente paranoico, empezó por un modo de go-
zar claramente perverso, masoquista. La frase era "recibir una
azotaina de la mano de una mujer". una paliza. Esto es en Rous-
seau un fantasma, porque no parece haber encontrado el goce
real que ese fantasma describe. No parece que lo haya encontra-
do muchas veces, y no creo que en ese tiempo hubiera sido más
dificil que en el nuestro, para aquellos que realmente quieren ser
pegados por una mujer, lograrlo. En la literatura erótica del siglo
XVIII tenemos múltiples ejemplos de esas prácticas. Al contrario,
como Rousseau mismo dice, parece que en eso fue siempre tími-
do. Es decir, fue más un fantasma que una práctica. En cuanto
al famoso "exhibicionismo" de Rousseau, como ustedes saben, él
cuenta en sus Confesiones la impulsión que tuvo en algún mo-
mento, el gusto de mostrar sus nalgas a señoritas o señoras, a
manera de exhibicionismo. Fue un exhibicionismo transitorio,
que desapareció luego y que, más que simple exhibicionismo, m e
parece una oferta tímida a las damas, de pegarle si ellas que-
rían, es decir, más un esfuerzo para realizar el fantasma a partir
de una demanda silenciosa que un exhibicionismo. Parece que
siempre en su vida consideró a ese fantasma con anteojos, como
dice Lacan, es decir, sin realizarlo en la práctica. Efectivamente,
parece que siempre hubo para él una barrera que le impidió ha-
cer todo lo que quería.
Es interesante que el fantasma de ser pegado por una mujer
haya sido el de un pensador revolucionario; un pensador que de-
dicó su vida a explicar que un hombre nunca debe aceptar el do-
minio de otro hombre. Fue un discurso que tuvo las máximas
consecuencias, se puede decir que encarna realmente la fuerza
revolucionaria del pueblo francés. Fue después de su muerte ,
pero la muerte de un pensador no le impide impulsar después
una fuerza. Impulsó la fuerza revolucionaria y fue la referencia
máxima de Robespierre, Saint-Just, etcétera. Tuvo acentos inol-
vidables para condenar como tiranía toda dominación de u n
hombre. Y es claro que, para él, hay una diferencia entre ser do-
minado por un hombre y ser dominado por una mujer. Ese fan-
Lógicas de la vida amorosa 31
!1 1 .111a masoquista ligado a una mujer se articula claramente con
i 1 discurso revolucionario que rechaza toda dominación de un
l111111bre. No tengo tiempo de leer algunos pasajes que muestran
1' Identidad de vocabulario que emplea cuando se trata del goce
¡, i.cr pegado por una mujer y del horror de ser dominado por
1111 hombre. Al respecto, he tratado de hacerlo en París; podría-
¡¡¡,,., utilizar las frases que Freud propone como transformacio-
1111 , ¡~ramaticales a propósito de la paranoia, tomando como pun-
1n e I<' partida: "Yo lo quiero (a un hombre)". Es claro que en su
~Id 1 amorosa encontraremos, por inversión del objeto - como es-
1:1 e ~presado en Freud-: "Yo la quiero (a una mujer)". Y, en el
¡pi1111<'nlo de una inversión, eso dará: "Todos me odian". Pode-
lill)'> ya pensar, a partir de lo dicho, cuál es la condición de amor
\ti Pousseau, qué rasgos presentará la mujer que será el único
¡111111 de su vida; distinta de su esposa, Teresa, de la cual habla
111n ele una amiga. ¿Cuál será el rasgo previsible de la mujer
!I· 1 ll<'rhazo, del único flechazo de Rousseau? Desde ya se debe
¡: 11 1;11 que se tratará de una mujer dominante. Es cierto que el
l!tl d de su vida lo pasa en soledad, con su esposa, y no ve a su
li • ill'dor sino un pueblo de enemigos.
( 11.\llclo habla de aquel único amor de su vida, se refiere a él
¡ 11111.-1 1111 episodio que produjo el conjunto de sus infelicidades;
ift' , 11·almente, un viraje en su vida. Aquel episodio fue su amor
1 :1 l\l 111c d'Houdetot. uno de los más grandes episodios de la li-
11 ¡ 111111 ,\de amor en francés. El Libro IX de Las confesiones pue-
li-· kc:1se de la primera a la última página cual si fuese una tra-
11,1, 1lay una unidad absoluta de lugar pues toda esa historia
li 111111or transcurre en la pequeña casa que una gran dama, una
11111111 •,,1, Mme d'Epinay, había hecho construir especialmente
1•111 ,, l{ousseau. Esa duquesa estaba junto a Rousseau en el
t 11i11¡111 y éste dijo: "¡Oh, qué encantador es todo esto!" En el esti-
111 d1• 1 ' epoca dijo: "¡Qué refugio delicioso sería para mí!" Mme
11 pl11 :1y no respondió, y algunos meses después vuelven a en-
1ti ¡-,11 ~.e. El dice: "¡Oh, tocio está cambiado, ahora hay aquí una
lltidn cw;a!" La duquesa le dice: "Amigo mío, esto es para usted.
ti. lrd f.t•ra feliz en esta casa ... " En fin, hablan en el estilo de la
1"'1 1'1 1,
1. 1 l,ll>ro IX de Las confesiones empieza por la frase: "La impa-
1• 111 ·1, 1 que tengo por ir a L'Ermitage [... )"; se trata del nombre
I· ~ 1' e .1:.,1. Ila perdido a todos sus amigos; está por ingresar en
32 Jacques-Alain Miller
el camino que lo conducirá a la soledad y la locura. Lo intere-
sante de su amor por Mme d'Houdetot es que nunca fue consu -
mado. Parece que él experimentó un goce infinito a partir de los
besos de Mme d'Houdetot y, si uno lee entre líneas, entiende que
en la excitación de ir a verla, Rousseau, en el camino, se mas-
turbaba. Este es el lado del goce en esta historia. Besos, pala-
bras de amor, y, en el momento de ir a encontrarla, ese goce a u-
toerótico. Como dice, "deliciosamente los besos de Mme d'Houde-
tot me reanimaban [... ]" después de la masturbación. Al final de
esa historia de amor, se separan, él Je devuelve a ella las cartas
Je pide las que él le envió y ella le dice que ha quemado Ja
correspondencia. Esto es interesante por ser exactamente homó-
logo a Jo que pasó con André Gide, ejemplo que comenta Lacan.
Conocemos los gritos de André Gide cuando su mujer, al descu-
brir su vínculo homosexual, quema la correspondencia que él Je
había dirigido durante a1i.os. Hay así un precedente en Rous -
seau, cuando Mme d'Houdetot le dice que ha quemado esas car-
tas y él responde que no puede creerlo, que es imposible pone
en el fuego cartas tan lindas como las suyas. Dice que son más
lindas que las cartas ficticias de La nueva Eloísa. Dice que, a
comenzar esa correspondencia, tenía miedo de que por medio de
esas cartas alguien pudiera burlarse de él. Aquí ya se hace escu-1
char la persecución. Pero vamos al flechazo entre Mme d'Houde-
tot y Rousseau. En ese flechazo se esconde una condición de
amor muy precisa que, podemos anticipar, se tratará de un ras-
go de dominación, un rasgo masculino, en Mme d 'Houdetot.
Efectivamente, en una frase de Rousseau encontramos que, en
el momento de verla por primera vez, ella estaba con botas. Hay
un rasgo de dominación en el momento de verla, él la ubica en la
escena con botas. Ella es la amante de M. de St. Lambert, que es
amigo de Rousseau. Dice, en una frase admirable: "Sus relacio-
nes con M. de St. Lambert, con el cual yo mismo comenzaba a
tenerlas, me la hicieron aun más interesante". Todo se esconde
en la palabra "relaciones", su vínculo tiene el mismo nombre que
el vínculo de Mme d'Houdetot con St. Lambert.
La segunda vez viene a caballo. Rousseau dice que estaba a
caballo y "vestida de hombre". "A pesar de que no me gustan pa-
ra nada estas mascaradas, me capturó el aire novelesco de esa
clama y, por esa única vez, fue el amor." Cuando describe a Mme
d'Houcletot, no puede destacar ningún rasgo de belleza extraor-
Lógicas de la vida amorosa 33
ll11.11ia ; al contrario, dice, era poco fina, etcétera. En realidad,
ll r e que, antes de conocerla, había estado borracho de amor sin
¡J•le to y ese objeto se fijó en ella. Describe la existencia de la
1111d lción de amor vacía y Ja tyché que, en determinado momen-
111 e·ncuadra a una mujer exactamente en ese lugar. Del mismo
1111 1cl o como puede compararla al personaje de Julie en Ja novela
¡i 1e ha escrito. En esa novela también hay una mujer entre dos
l111 111l>res y el héroe de la novela de Rousseau debe renunciar a
1111 fl mujer, que quiere más que a todo, la cual se casa con un
i11111il Jre más viejo, y después los tres viven en buena amistad,
¡1111l os . Encontramos muy precisamente, en la condición de
li11 11 r ele Rousseau, la necesidad de la presencia de otro hombre.
l 'r 1o, a diferencia de la condición erótica, lo que esconde el
111•11, muy preciso, por la mujer es el vínculo erótico con el hom-
1li1• qt te es propietario de esa mujer. Este es el giro que toma la
11cl ición de amor en el caso de Rousseau. La configuración que
111 111os en la vida de Rousseau, como en su novela, es: "una
1111¡11 ºq ue pertenece a otro hombre, y que yo quiero"; con la am-
lti¡:ikclad, el equívoco presente en el " ... y que yo quiero". Es la
l lli lj•' I , pero con un desdoblamiento en el hombre que está por
1h1l1'{1s . Se puede decir, en términos freudianos. que el "Yo lo
¡idr• 10 a él (a un hombre)", activado por la presencia de St. Lam-
1"1 1·1, permite el nacimiento de la elección de objeto, que se fija
11 1111 ,t mujer vestida de hombre, quizás con una fusta enlama-
1111 , f\ tal punto que Rousseau dice claramente que, cuando él
11 q1l1 za a amar a Mme d'Houdetot. es por contagio del amor de
11.1 l1 .1r ia St. Lambert. Empieza a amar a la mujer por contagio
k l 11111c>r de la mujer por su amante. Rousseau dice: "( ... ]ella me
l1i'q1l 10 por ella misma todo lo que ella expresaba para su aman-
Ir ', l'. 11 es ta frase, de una manera que podemos llamar matemá-
llr ei, lfo u sseau nos explica que él está identificado con la posi-
1 lr\ 11 cl t' la mujer enamorada. Es decir, cuando ve ante sí a la
0111 ••1 ena morada del otro hombre, él puede amar a su vez a
l 1 1111i¡e•r a partir del hecho de que se identifica con la posición
1
li l,1 11111jer hacia el hombre. Dice todo el tiempo que es el objeto
fll ri 111.1s quiere en el mundo, pero que la virtud de Mme d'Hou-
lc !!ll 1a•rá siempre respetada. Por cierto, lo que presenta como
le ·1 11111011io de su virtud se explica en realidad porque el verdade-
J • •hll'! o de su interés está por detrás. Cuando garantiza que
l1iei'• 1 se acostaría con Mme d 'Houdetot. podemos creerle. Y di-
 34 Jacques-Alain Miller

ce: "Nunca consideré al amante de Mme d'Houdetot como un ri- LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA
val sino como un amigo". Esta es la estructura de la vida erótica Tercera conferencia
del inspirador de la Revolución Francesa.
Hay una cuestión que será la verificación de lo que hemos di-
cho. Empecé la historia por la casa donde todo eso se desarrolla,
L'Ermitage. Hablé de la duquesa d'Epinay, la mecenas, la que le
da su casa, etcétera. Uno podría preguntarse por qué no se ena-
mora de ella. Porque, claramente, ella tiene mucho más una po-
sición de amo que la pequeña Mme d'Houdetot. Pero, al contra-
rio, vemos a Rousseau quejarse siempre de ser tratado como u n
doméstico por Mme d'Epinay. Esto no andaba para él, estar bajo
el dominio de una mujer debería ser una cosa agradable, gozosa.
¿Cómo explicarlo? Si uno es lógico, si uno no se detiene en el
sentido común y la apariencia, si uno acepta que la estructura

engaña, sólo podemos anticipar una conclusión: ¿qué pruebas
tenemos de que la duquesa d'Epinay fuese una mujer? Lógica-
mente, en esta estructura, no tratándose ya de la percepción evi-
dente de la duquesa d'Epinay, podemos pensar que, en el in-
consciente -y quizás más abiertamente- , ella tenía valor de
hombre para Rousseau. Esta cuestión es crucial, porque a parti
del conflicto con Mme d'Epinay, por la curiosidad de Mme d'Epi
nay por la relación de Rousseau y Mme d'Houdetot, por los ru-
mores de que él se enamoró de la amante de su amigo, finalmen-
te Rousseau cae completamente en su paranoia.
Entonces, releí Las confesiones para ver si en el texto hay algo
que permita sostener esta deducción lógica. Lo encontré en ene-
ro. Hay un pasaje que no he podido reencontrar en la edició
f~ 1
ay algo "carrolliano" -si hacemos derivar este adjetivo del
1111111br e de Lewis Carroll- en la construcción freudiana del para-
ll¡t111a fetichista. Como en Alicia... , se trata de: ¿Glanz o glance?
rr n malentendido. Ese malentendido, como principio de la
rn 11·11itución del fetiche, obedece a la ley de la comunicación in-
11 Ida: es un ejemplo donde el mensaje vuelve al locutor bajo
1111' lorma invertida. En este caso, la inversión está dada por el
' ti<' de una a otra lengua, del inglés al alemán. Glance vuelve
'' 110 Glanz.
Glanz

~
ca3tellana, no voy a poder leerlo traducido. Hacia el final, die
que ella quería siempre que él fuese a verla, para discutí

~
eso que a él no le interesaba tanto, que eran los hierros de Mm
d'Epinay; describe todo eso con el vocabulario del rebelde. Des-
cribe claramente la presencia de Mme d'Epinay como una ti Glance
ranía. Y dice: "Estuve muy cómodo al darle a ella pequeño
cuidados, darle pequeños besos fraternos que no me parecían•
1
sensua les. Ella era muy flaca, muy blanca, y tenía pechos pla 1 ,, Glanz, brillo sobre la nariz, ilustra muy bien la fórmula
nos como mi mano". Y dice: "Ese solo defecto hubiera sido s u - 11l . 111 a~ . porque el original de esa nariz no existe.
ficiente para helarme". Esta es la frase decisiva. "Jamás mi cora -<p
1
zón y tampoco mis sentidos han podido ver una mujer e 1:1 tljdo de Freud, en el artículo "El fetichismo", ha sido edu-
alguien que tuviera pechos planos." 111 • 11 Inglaterra; era alemán o austríaco. Supongamos, ha-

La señora d'Epinay era el equivalente de un hombre. i1d11 1111a ficción, un francés educado en la Argentina, que re-

,- ·~-~,.
\ r::1 .·
I!.'

... ',
__
J.
36 Jacques-Alain Miller
cibe la marca de la palabra "amor"; y. así como la homofonía
permitió en aquel caso pasar del inglés al alemán, este "amor"
vuelve a él como "a mort", que significa "ha muerto". El francés
que no sabe castellano, cuando escucha "amor" entiende "ha
muerto". Bien: podemos imaginar las consecuencias de un tal
malentendido. Quizás, a su regreso a Francia, pensará, en lugar
de "hacer el amor", "hacer la muerte". Tal vez se transforme en
un asesino, o tenga gustos necrofilicos; tal vez descubra el único
amor de su vida entre las tumbas, o sólo en una viuda; o hará el
amor ·a muerte", "a mort", hasta la muerte. Esta ficción orienta-
rá nuestro camino de esta mañana: del amor a la muerte; del
amor, a la pulsión de muerte. O bien: desde la libido, en tanto
esta palabra se refiere a las pulsiones de vida, hacia la pulsión
de muerte. O bien, en los términos mitológicos que emplea
Freud: de Eros a Tánatos. No sé si hoy lograremos andar todo el
camino, pero ésta es nuestra orientación.
Ayer se hizo evidente que hacer aparecer, manifestar las Lie-
besbedingungen, las condiciones eróticas o de amor, tiene siem-
pre un efecto cómico. Hay algo divertido para los demás, para el
gran Otro, en la exigencia a la que obedece un sujeto, exigencia
de rasgos muy especificados en su objeto. Rasgos (es la traduc-
ción del alemán Zug ) que pueden ir hasta el más pequeño deta-
lle. Paradigma: "un brillo ... • Por esta razón, di a mi curso de este
año el título: "Los divinos detalles".
Partir de las condiciones de amor permite definir por lo con-
trario lo que significa la relación sexual en el sentido de Lacan:
habría relación sexual, habría fórmula de la relación sexual si la
condición de la elección de objeto para un individuo de tal sexo
fuese que el objeto resultara ser un individuo del otro sexo; si la
condición de elección de objeto en la especie humana hubiera s i-
do ésa, entonces la relación sexual existiría. Utilizando un voca-
bulario pseudológico muy simple: V designa "para todos"; Hx
quiere decir: es un hombre; Mx, es una mujer, y utilizaremos H'
y M' para "amar o desear" a un hombre o una mujer. Así, la rela-
ción sexual sería esta fórmula: todos aquellos que son hombres
desean o aman mujeres. Lo mismo, para el otro sexo.
Hx ~ M'x
Vx Mx ~ H'x
Lógicas de la vida amorosa 37
Esta es una versión de lo que sería la fórmula de la relación
1 mal en tanto formulara la condición necesaria y suficiente de
f,1 c·lección de objeto. La condición de amor sería puramente la
;-,111dición del otro sexo; bastaría reconocer en un individuo el
iilJO sexo para elegirlo. Si decirnos que no hay relación sexual es
11 tanto no hay una condición necesaria y suficiente para ambos
xos que los haga complementarios. No hay una condición uni-
' 1·,,11 de la elección de objeto. Por eso, siempre surge una pecu-
1111 ldad contingente cuando uno toca la dimensión de aquellas
, <111dlciones, y el gran Otro se burla de esos pobres sujetos, uno
11110, con sus particulares condiciones de amor. El gran Otro,
1111 bien puede ser encarnado por una audiencia, no tiene razón
11 l>11rlarse tanto, porque sabemos que el gran Otro no existe. El
111 Otro parece existir, pero en realidad está compuesto de uno
11 11110. En masa, podemos burlarnos de Jean-Jacques Rous-
111, etcétera, pero, uno por uno, es menos divertido.
C11ando Freud, en el camino que va de la primera a la segun-
¡,, de· las "Contribuciones a la psicología de la vida amorosa",
!';_1 de lo particular -en la primera Contribución- a lo general
11 l.1 segunda, que trata de algo cuya validez es para todos-, no
p 11 ,\ conducirnos a la relación sexual universal. Al contrario,
1•.11a introducir en el nivel más universal el clivaje del objeto.
¡i 11 a introducir la relación con el otro sexo como tal, sino, al
11f1.1r!o, y en resumen, para decirnos que no hay otro sexo co-
1q 11 1 il Nos dice que hay por lo menos dos valores del otro sexo.
1 11 el <'aso del hombre, hay, por lo menos, la madre y la Dime; es
h 11', 110 está confrontado al otro sexo como tal sino a dos valo-
1.11 1 otro sexo. Y, como dije ayer, en la cuestión de la sexuali-
1 clc~scle la perspectiva freudiana, siempre está presente la
111 llrn1 del valor; del valor que viene al lugar donde no hay re-
l 11 1 •11 sexual. Allí, hay estimación ele valor. En aquel tiempo de
l1i1¡ • _1111l'llos, que ayer mencioné, quizás había una estimación
11 1,1, l'ero, en Freucl, el valor se estima entre rebajamiento y
1i1 • ,¡ imación; entre "demasiado poco" y "demasiado". ¿Qué es
1 ,• 1'\ 11alwert de Freud? No tengo tiempo de demostrar con los
lo q11e se centra en la noción de Bedeutung, de una cierta
11111< 1dón que un ser tiene para el sujeto. El valor sexual es
lli 1 . 1'1w.-.1 ión de significación. Y Lacan ha continuado esa con-
1 l 1111111..wión de Freud cuando dijo que, precisamente, se trata
li 111 1;l¡ 1 11ificación del falo, que esas cuestiones de valor pueden
38 Jacques-Alain Miller
escribirse a partir de la lógica del falo; en esos términos se res-
ponde a la cuestión de bajo qué condición el otro sexo puede to-
mar Bedeutung del falo, significación del falo para el sujeto.
Puede decirse que Lacan sigue en esto indicaciones de Freud.
Pero debemos distinguir entre el desciframiento de las condicio-
nes de amor, que Freud nos propone en sus "Contribuciones ... ",
y el desciframiento que Lacan nos propone en "La significación
del falo". El desciframiento que Freud hace es edípico. Para des-
cifrar el hecho de que la mujer es del Otro, Freud introduce la
noción de la madre. La madre pertenece al padre, y como Freud
destaca, el niño considera siempre como una infidelidad el he-
cho de que el padre goce del favor de la madre. La de la madre
no es una figura tan simple, porque la metáfora paterna misma
significa que la madre no es toda para el sujeto. La fórmula, bien
conocida, del Nombre-del-Padre en barra con el deseo de lama-
dre, se puede leer como: "Tu madre no será toda para ti". Se ve
en eso cómo Freud, con el mito de Edipo, encarna la función
más general, la fórmula más general del no-todo de la mujer,
que está ya presente en la metáfora paterna. La tesis freudiana,
en tanto privilegia la interpretación edípica, es que la madre diri-
ge, condiciona las elecciones de objeto del hombre. Ya vimos
ayer que hay otra lectura posible para "la mujer del Otro". Simé-
tricamente, Freud dice que el padre está detrás de las elecciones
de objeto de la mujer. La tercera de las "Contribuciones ... ", "El
tabú de la virginidad", es en cierto sentido un texto hecho para
mostrar siempre al padre tras las elecciones de objeto de la mu-
jer. Pero en "El tabú de la virginidad" hay otra cosa que el Edipo;
otra cosa que el puro desciframiento edípico. Lo que se introduce
es la función fálica, la posibilidad de formalizar el valor sexual a
partir de la función fálica. Y uno de los ejes directivos del esfuer-
zo teórico de Lacan en los primeros diez años de su enseñanza,
fue separar y distinguir el desciframiento edípico de la experien-
cia analítica del desciframiento fálico de esta experiencia. Esto
frecuentemente se desconoce, porque la famosa metáfora pater-
na está hecha precisamente para vincular los desciframientos fá-
lico y edípico. Pero no hay que desconocer todo el esfuerzo de
Lacan después de la metáfora paterna y en contra de su propia
articulación, o por lo menos junto a su articulación. Ese esfuer-
zo ha sido el de separar la interpretación edípica de la interpre-
tación fálica, y considerar que, si el Edipo era un mito, era una
Lógicas de la vida amorosa 39
!1d1·1pretación mítica de una lógica más esencial. Con la logifica-
' 11111 de la función fálica podíamos tocar de manera más esencial
1 llmcionamiento de la estructura misma. De este modo, el Edi-
¡111 aparece ya como una superestructura mítica, una anécdota
¡111 ·sentada por Freud para hacer entender, para dar cuenta de
11 pérdida de goce y del símbolo de la pérdida de goce. Es decir,
·lt 1 falo como símbolo a la vez, del goce y de la pérdida de goce.
;, trata entonces de separar Edipo y falo. Cuando, en 1972, De-
l1 •11 ze y Guattari escribieron el Antiedipo, en realidad explotaban
1111 camino ya trazado por Lacan. Lo explotaban en el estilo de
··llos, que no vamos a reivindicar; pero de todos modos ellos ha-
l 11.111 sentido que el Edipo era una superestructura, una inter-
p1 dación subsidiaria de una estructura más fundamental.
Voy a ilustrar esto en el tema de las condiciones de amor. Ya
lw utilizado los círculos de Euler para ordenar las "Contribucio-
1ws a la psicología de la vida amorosa"; así lo hice ayer y en la
1li.\rla en el Simposio. La primera Contribución puede simplifi-
' .irse así:
M D
Concierne, en la perspectiva del hombre, a la posición de su
nbjeto de amor, que tiene. al mismo tiempo. algo de la Dime y al-
1:0 de la madre.
La segunda Contribución concierne a la diferencia entre esos
dos términos. Si la primera Contribución está hecha desde la
perspectiva del hombre, la segunda, que empieza desde la pers-
pectiva del hombre, se complementa desde la perspectiva de la
mujer. Freud habla de un rasgo de lo más universal, el rebaja-
miento, y además dice por qué eso vale también para la mujer.
M D
40 Jacques-Alain Miller
La tercera Contribución completa el ciclo, porque se hace fun-
damentalmente desde la perspectiva de la mujer. No se juega en-
tre el objeto rebajado y el sobrestimado, sino, directamente ,
entre el hombre y la mujer. Esto se hace evidente al escribirlo así:
Gesto de Judith
Hombre
Pérdida que
traduce la castración
Siendo aquél el círculo que encierra el espacio semántico del
hombre, la significación del hombre, ¿qué condición requiere la
mujer? La tesis de Freud es muy simple: ilustra el famoso gesto
de Judith. Se ve, en el nivel imaginario, que su gesto traduce
que esa unión de los sexos no puede hacerse sin una pérdida,
pérdida que, en el tema de Judith y Holofernes, muestra un des-
plazamiento fálico bastante claro. Se ve cómo Freud mismo, en
su tercera Contribución, terminó por articular hombre y mujer
directamente para tratar de ilustrar la relación de los sexos.
Pero todavía hay más en la segunda de las Contribuciones de
Freud. En un primer nivel, se articulan el objeto sobrestimado y
el objeto rebajado, pero en otro nivel del mismo texto, Freud da
cuenta de esa divergencia de tal manera que no podemos dejar
de ver que lo que él llama Liebe, estalla. Freud hace una cons-
trucción de lo que denomina Stromung, las corrientes, y distin-
gue entre la corriente tierna y la corriente sensual. Es decir que
no es sólo el clivaje del objeto. En un nivel más profundo, es el
Liebe el que se diva entre dos valores, dos corrientes: de un lado
ternura y del otro sensualidad. Es cierto que Freud presenta es-
to en el lenguaje del desarrollo; _e tapas en un desarrollo, pero lo
esencial es que Freud mismo muestra, en términos de divergen-
cia y convergencia, la problemática de la ternura y la sensuali-
dad. Freud presenta tres tiempos. Primero, la corriente de ternu-
ra, con la cual debe converger la corriente sensual. Durante el
1,
Lógicas de la vida amorosa 41
¡w 11 ndo de latencia continúa la corriente de ternura y queda
111 w paréntesis la corriente sensual. Y después, en la adultez,
!' 111ns , como regla, una divergencia, en proporciones variables,
11l1 1· las dos corrientes. Desde luego, me limito aquí a resumir
111 l<'xto que supongo ya trabajado. Freud presenta esto de ma-
11 r 1:i cronológica, pero en todo caso toda la lógica que él presen-
111 1'h en términos de divergencia y convergencia. Traduciendo
i•1f 11cl a Lacan: divergencia y convergencia entre amor y deseo
• 11 ,11. Así, aquel esquema puede considerarse como un esque-
111 1 de la s relaciones de convergencia y divergencia del amor y el
ti• 11·0. Freud nos da noticia de que se trata de dos valores con-
11 11 fos, que se hallan en estado de divergencia.
1•11 este punto, tenemos lo que me parece más próximo, en
ll! ¡t ll' ll a época, a la formulación del pase. El pase freudiano, él lo
ili l't'. consistiría en superar la divergencia entre ternura y sen-
1111flclad . Freud mismo formula el ideal de una superposición
1ti n· ternura y sensualidad, que, puede decirse, sería el ideal de
l 1 n1 ra analítica. Como él dice: para ser en la vida auténtica-
11 11• 11( c libre y feliz, es preciso haber superado el respeto por la
11 111j1-r y haberse familiarizado con la representación del incesto
11111 la madre o la hermana. Esta es la fórmula del pase freudia-
11 11 Con un ideal, que podemos llamar mítico, de borrar el desti-
11 11 ~ u s titutivo de la vida amorosa, y poder tener acceso directo,
' 11 1110 si lo fuera, a los objetos primarios; como haber superado
l 1 l>.lrrera del incesto. Esto también otorga valor a eso que Lacan
il 111· del supuesto transgresor ele transgresores, Sade. Lacan dice
q1ll' Sade no superó el miedo al incesto; dice que, en realidad, la
f, c·<·ión de la Philosophie dans le boudoir es un noli tangere, no
l•ll',tr a la madre. Y que no se puede considerar la homosexuali-
,¡ 11 ! masculina -el camino preferido de Sade- como haber supe-
' ido el respeto a la madre; al contrario, es testimonio de una
di vergencia grande, la más grande, entre ternura y sensualidad.
1 ~ .. 10 no impide que en la relación homosexual masculina pueda
11Introducirse la ternura, pero ésta es otra cuestión. Así, puede
il •'l'irse que el pase freudiano sería el franqueamiento, la travesía
•¡,. la condición de la interdicción en las cosas amorosas. El mito
l11·11cliano consistiría en un acceso directo a la Cosa. Esto lo re-
l11111aremos mañana.
Volvamos a esa lógica de amor y deseo. A partir de esos ele-
11 11· n tos , casi podemos deducir aquello que Lacan presenta como
42 Jacques·Alain Miller
contribución a la psicología de la vida amorosa en MLa significa-
ción del falo". El utiliza la misma lógica que Freud: una lógica de
convergencia y divergencia. Utiliza la distinción, reformulada en
sus términos, entre amor y deseo, para esquematizar las posicio-
nes femenina y masculina. Su versión es la siguiente. Para la
mujer, la vía predominante es la convergencia de amor y deseo
en el mismo objeto. Para el hombre, la divergencia de amor y de-
seo hacia dos objetos. Utiliza la misma lógica pero desplazándo-
la. Es por eso que "La significación del falo" se inscribe como
una cuarta Contribución.
~ mujer es Otra como tal, héleros, no semejante. Y esto quiere de-
~
Al desplazarse, del lado del amor vamos a escribir, por ejemplo,
el .¡.., de acuerdo con lo que presenté en el primer seminario. La-
can, para esa época, todavía no había completado la articulación
entre deseo y goce; hacia el lado del deseo, sostenía dos valores
semánticos: podemos escribir, como falta, el -<p; pero, en tanto
toma valor, sostiene la erección del Falo, lo escribimos con ma-
yúscula <I>. Así, Lacan puede escribir que en el hombre hay una
divergencia, es decir que esos dos valores se separan en dos obje-
tos. En la mujer, pueden converger, pero sólo se trata de que el
desdoblamiento del objeto está velado: porque el mismo objeto
masculino debe sostener esos dos valores contrarios. Es decir que
la mujer engaña al hombre con el mismo hombre. Engaña al hom-
bre, en tanto ubicado en el lado derecho en el esquema, con el
mismo hombre en tanto tiene el valor del lado izquierdo.
Así, de manera rápida -esto permitiría un desarrollo mucho
más amplio, es posible establecer diversas relaciones-, voy a ha-
cer una nota sobre el punto que, en Freud mismo, desimetriza
los dos sexos; el que no permite mantener la simetría formal
de Jos dos sexos. Es lo que Freud nos presenta en MEl tabú de la
virginidad". ¿Por qué hay un tabú de la virginidad? Porque la
mujer es Otra; así lo dice Freud, dice que la mujer es tabú. De
este modo, formula algo así como un tabú general de la mujer.
Seguramente, el fundamento es: la mujer es Otra que el hombre.
Parece, dice, llena de misterios, extranjera, enemiga, etcétera. Si
Lógicas de la vida amorosa 43
quisiéramos seguir a Platón, podríamos plantearlo en términos
de esencias. La mujer es otra que el hombre, y el hombre es otro
que la mujer. Así, se presta a una simetrización. Pero en Freud,
en esta tercera Contribución, se ve que no hay simetría. En el
nivel platónico, podríamos hacer una alteridad mutua. Pero su-
cede que no hay un tabú general del hombre. Si se puede oponer
el hombre a la mujer, es como se opone lo mismo a lo otro. La-
can, en determinado sentido, formula: la mujer es el Otro; es
fundamentalmente Otra como tal. Y eso lo conduce a su famosa
tesis: la mujer no existe. En eso, Lacan sólo sigue la lección de
Freud; la lección de lo que se lee en "El tabú de la virginidad": Ja
cir que no es semejante a ella misma: Otra como tal. Esto hace
entender por qué las mujeres emplean tanto tiempo frente al es-
pejo: en un esfuerzo por reconocerse en él, o para asegurarse de
ser otra de lo que es. O bien, es posible que una mujer no pueda
reconocerse sino bajo la condición de asegurarse de ser otra. La
vida misma y Ja experiencia analítica nos muestran que las mu-
jeres engañan a los hombres con otros hombres. Ser la mujer le-
gal de un hombre puede significar para una mujer la desapari-
ción de su alteridad. En el matrimonio, Freud lo ha desarrollado,
se constituye una relación de rivalidad narcisista entre los cón-
yuges: puede ocurrir que una mujer, dentro del matrimonio, no
pueda reconocer su propia alteridad, la vea reducida, de tal ma-
nera que le resulte necesario ser a la vez la mujer ilegítima de
otro, para recuperar su alteridad. Los esquemas de Lacan no
significan que todos los hombres sean infieles y todas las muje-
res fieles; hay que ver caso por caso.
Aquella permanencia ante el espejo nos introduce a la función
ele la máscara tras la cual no hay nada. Sobre este asunto tene-
mos una especie de confidencia de Lacan. No tenemos mucho
desde este punto de vista, sabemos mucho más sobre Freud que
sobre Lacan. Pero en un lugar de los Escritos hay una confesión
ele Lacan; es, casi, Lacan escribiendo "Mi chica y yo". Allí, Lacan
habla del valor erótico respecto de los que misteriosamente lla-
ma: Mhombres sin ambages". Es el único consejo de la Erótica de
Lacan. Lacan no se preocupó por escribir una Erótica, salvo en
un párrafo de la página 825 de los Ecrils. Allí lo dice a manera
de consejo, como propuesta de experimentación: Mhágalo usted,
y verá cómo le va". Es sólo una frase. Habla de la ausencia del
44 Jacques-Alain Miller
pene imaginario que constituye la base del falo simbólico. Dice
así: "Tal es la mujer tras su velo. La ausencia de pene la hace fa-
lo, objeto del deseo". Ahora, el consejo: "Evocad esa ausencia de
una manera más precisa, haciéndole llevar un lindo postizo bajo
un disfraz de baile, y me diréis qué tal. o más bien me lo dirá
ella: el efecto está garantizado ciento por ciento, queremos decir
ante hombres sin ambages". Se trata de un postizo ubicado de
manera de evocar la ausencia de pene. Eso precipita a la mujer
en la dimensión de la máscara y la mascarada. Es un dar para
ver, tanto más generoso en cuanto vela lo que no se puede ver.
Es curiosa la expresión "hombre sin ambages". "Ambages", en
francés, significa: "vueltas"; como en castellano. Hice en París
un pequeño recorrido de los usos de esa palabra. "Sin ambages",
se refiere a alguien que va directo al grano. Es muy curiosa esa
fórmula, porque ambages son las circunlocuciones; el circuito de
la palabra misma está hecho de ambages. Todo el grafo del de-
seo de Lacan consiste en grandes ambages, grandes vueltas. Así,
es un poco sorprendente llamar "hombre sin ambages" a un
hombre que necesitaría aquella complicada presentación para
desear a una mujer. No parece alquien que vaya directo al grano
sino alguien que necesita una preparación bastante amplia; pa-
rece, hay que decirlo, al borde del fetichismo. Es decir que el
"sin ambages" no excluye el rasgo de perversión. Hay que ser
cuidadoso con ese ejemplo. ¿De qué se trata. si queremos formu-
larlo como la condición de amor del hombre "sin ambages"? Po-
demos decir: es preciso que su objeto se pavonee como castrado.
Si, pese a Ja complicada presentación de la mujer en ese caso,
Lacan puede decir "sin ambages", es porque, para ese verdadero
hombre, la condición amorosa es que su objeto se pavonee como
castrado; es decir, mostrando los signos de la alteridad; se acu-
san las marcas que testimonian la alteridad de su objeto; no las
marcas de la conformidad, de la propiedad, de la respetabilidad;
no las marcas de lo mismo sino las de la alteridad. Ese "hombre
sin ambages", esa categoría clínica que sería quizás la de la nor-
malidad, es el hombre que ha franqueado el tabú de la feminei-
dad. Y esto indica el lugar de la castración. En esto hay una
frontera entre aquello que Lacan evoca y el fetichismo. En cierto
modo, Lacan evoca lo contrario del fetichismo. Porque eso que
puede parecer un rasgo de perversión en realidad subraya el no
tener; el postizo no es un fetiche en tanto no se ubica para hacer
Lógicas de la vida amorosa 45
olvidar la castración del objeto sino, por el contrario, para hacer
aparecer la castración del objeto. En esto es lo contrario del feti-
chismo. La condición de amor del "hombre sin ambages" Lacan
la define como la exigencia de un objeto en el cual la falta está
subrayada. Es una frontera que hay que distinguir bien; puede
parecer lo mismo, cuando el postizo lacaniano es lo contrario del
fetiche. Este postizo es como un artificio para ubicar a la mujer
en referencia al falo.
Se ve que hay todo un orden de las cosas, el orden simbólico,
que parece hecho para someter a las mujeres a condiciones de
identidad, es decir, para atemperar su alteridad; para regularizar
su alteridad, tratando de no hacerla desaparecer. Ayer hemos
hablado de la condición de que se trate de la mujer de otro, ex-
presada crudamente en los casos presentados por Freud en la
primera de las "Contribuciones .. . ": el sujeto que necesita siem-
pre enamorarse de una mujer casada. etcétera. Esta exigencia
de "la mujer del otro" es en realidad una manera, limitada o ton-
ta, de intentar acercarse a la mujer como Otra; tomarla como la
mujer de otro para recuperar la alteridad de la mujer. Si se tra-
tase de su propia mujer, la alteridad no estaría constituida. Re-
cuperar la alteridad por medio de la ilegitimidad.
Este es el problema analítico del matrimonio: que constituye,
o siempre puede constituir, un aplastamiento de la alteridad de
Ja mujer, ya sea por el hombre, ya sea por la mujer misma. Alií,
el orden simbólico juega un juego peligroso: forzar la semejanza,
dar a los dos el mismo apellido, etcétera; todos esos mecanismos
de identidad, de identificación narcisista entre los esposos. De
esta manera, la mujer ligera encarna la alteridad bajo la forma
de la infidelidad; en tanto ella es la que uno no tiene, la que no
es posible detentar; es por esa razón que tienta.
Este hubiera sido el momento de llegar a Manon Lescaut; es
u n ejemplo paradigmático de mujer ligera. No tendremos hoy
tiempo para examinarlo; nos hubiera permitido hablar de la co-
nexión entre amor y superyó.
Por lo que hemos visto, comprendemos que la cuestión no se
detiene en la teoría narcisista del amor. Vemos por todas partes
la necesidad de la alteridad en el amor. Hay que entender bien la
descripción del amor en Freud. Seguramente, a partir de Freud
uno puede decir que el amor es siempre narcisista; que yo mis-
mo me quiero en el otro. Esto establece una semejanza con el
46 Jacques-Alain Miller
otro del amor, que en francés se escucha bien: "m'aimer" (amar-
me) se puede escribir memer, a partir de la palabra "meme" (mis-
mo). Es decir, reconocer al otro como yo mismo. Freud da cuenta
de esto en su "Introducción del narcisismo": allí hace entender, y
esto es un paso en su teoría, que la misma libido circula del yo
al objeto y viceversa. Toda la "Introducción del narcisismo" está
fundada sobre esa asimilación del objeto con el ego mismo. Pero
el amor freudiano no es eso. Freud da una descripción recurren-
te, que se repite, del estado amoroso, que no se puede entender
sin la función del Otro. Y, por lo que sabemos gracias a su co-
rrespondencia, debe ser así como él mismo vivió el estado amo-
roso hacia Marta. También hay un aire de confesión en Freud.
No sólo aquellas de Rousseau, aquella de Lacan. Freud siempre
describe el estado amoroso como un estado de dependencia ha-
cia el objeto. No sólo como una reciprocación narcisista (si se me
permite el neologismo; en francés, se puede decir "réciprocité",
que es "reciprocidad", y "réciprocation", que tiene un matiz más
activo). En Freud mismo, la investidura del objeto se hace en de-
trimento del ego, que se empobrece cuando el otro se enriquece
de esa libido. Esto puede concebirse en el nivel recíproco, pero
hay más. Freud hace ver que el otro, en el estado amoroso, está
constituido como lugar de la verdad. Es decir, como un lugar crí-
tico, del cual depende la autoestima del sujeto. Freud mismo ha
introducido al gran Otro en el amor, bajo la forma del Ideal del
Yo. Esto no permite detenerse en la teoría narcisista del amor.
Lacan simplifica a Freud, en tanto nos hace ver la diferencia
entre el objeto imaginario, recíproco al sujeto, y el gran Otro co-
mo función simbólica que garantiza la identidad misma del yo.
Hasta aquí, todo va bien; esto es bastante conocido. La cuestión
es si distinguimos en el Otro, en el amor mismo, ese lugar del
Ideal del Yo como desimetrizado del ego. ¿Qué término va a ocu-
par ese lugar? Lo que Freud mismo ha dicho, cuando elabora la
cuestión del Ideal del Yo, retomado en términos lacanianos, es
que ese lugar es ocupado por un significante amo. En la teoría
de la identificación, Lacan distingue lo imaginario de lo simbóli-
co, de modo de poner en evidencia que la relación imaginaria es-
tá ordenada y pacificada a partir de un significante; el Ideal del
Yo es el lugar donde se inscribe un significante amo que apaci-
gua la siempre inestable y siempre agresiva relación imaginaria.
Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamora-
Lógicas de la vida amorosa 4
miento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que
Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre
otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las
masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del signi-
ficante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en
t érminos de enamoramiento. La psicología de las masas,
en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado
para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que
convergen hacia el mismo término. Pero ¿de qué masas se trata?
Freud toma dos ejemplos: las Fuerzas Armadas, que posible-
mente eran muy compactas en aquella época en Austria, y la
Iglesia. Se trata de grupos humanos estables, en los cuales pue-
de ponerse el acento sobre la incidencia apaciguadora del signifi-
cante, del significante amo, o -haciendo un juego de palabras en
castellano- del significante amor. En esos grupos, el significante
a mor, en el lugar del Ideal del Yo, crea un ambiente homogéneo,
unificador, para los sujetos. Pero, felizmente, no toda la humani-
dad forma parte de las Fuerzas Armadas o de la Iglesia. En
verdad, normalmente no hay mejor ejemplo en cuanto a la paz
que las Fuerzas Armadas. Están hechas para hacer la guerra
hacia afuera, pero para ello es necesaria la paz dentro de ellas
mismas: "Guerra en el mundo, pero paz para los militares de
b u ena voluntad". Y, dado el caso de que empiecen a amenazarse
los unos a los otros, la situación se torna bastante dificil. No ha-
ré más comentarios al respecto.
Dije antes que Lacan se corrigió a sí mismo. Pero también
Freud se corrigió a sí mismo. Si uno piensa, no sólo en las Fuer-
zas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal,
es imposible admitir que el significante amo solucione y haga
paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultu-
ra. Este text.o es la corrección freudiana a Psicología de las ma-
s as ... Sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del signifi-
cante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero
observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un ma-
lestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del
goce. El malestar en la cultura es el texto a partir del cual Lacan
escribió La ética del psicoanálisis. El malestar en la cultura es el
testimonio del fracaso ele la identificación significante, de la
identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en
la identificación simbólica, para resolver el problema del goce. Y
48 Jacques-Alain Miller
en este punto encontramos una figura distinta que aquella apa-
ciguadora del Ideal del Yo. En este lugar, encontramos la figura
del superyó. No se puede detener la teoría de las masas en el ni-
vel del significante, del Ideal del Yo; es preciso hacer intervenir la
problemática del goce, es decir, del plus de gozar al lado del Ide-
al. Se trata de saber adónde va el goce, y sin duda, adónde va el
goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del
amor, en nombre del interés de la humanidad o de la nación o de
la secta, manda el sacrtficio del goce pulsional, dónde va el plus
de valor, lo cual es también una cuestión política. El goce siem-
pre es sustraído. Esto hace pensar, desde el significante amo,
que aquello que preside el orden humano es un padre muerto, el
Libertador, ese que presidiría el orden simbólico que manda
el sacrificio del goce. Esto es cómodo, porque el padre muerto ya
no desea nada; en el momento en que manda el sacrificio del go-
ce, él no goza. Pero lo que hace rebeldía, siempre legítima, es el
hecho de que no es el padre muerto quien preside el orden hu-
mano. Al contrario, en el lugar mismo donde se articula el deber
moral, es allí donde se acumula el goce. Eso puntuó Lacan
cuando leyó a Kant con Sade e hizo ver que lo que se formula a
partir de Kant como la necesidad del sacrificio del goce, sostiene
en realidad el imperativo de Sade, que es: "¡Goza!" El rostro ver-
dadero de aquello que se presenta como sacrificio, es goce. Tra-
taré de explicar esto con más detalle en el cuarto seminario.
LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA
Cuarta conferencia
Anora ya sé lo que no tendré tiempo de desarrollar en esta úl-
tima charla. Creo que la pobre Manon Lescaut quedará entre
bambalinas, no tendré tiempo de ir a buscarla para traerla a es-
cena. Trataré de indicar, sin haber ordenado demasiado las co-
sas, los puntos salientes: no quiero proponer una ordenación
que parezca definitiva. Hacia el final, retomaré una cierta visión
del pase que he comunicado hace poco a mis colegas de París.
El camino que seguimos es el que va del amor a la muerte.
Esto es homólogo, es paralelo al propio camino de Freud. Pien-
sen en el paralelo que establecí entre Psicología de las masas ... y
E l malestar en la cultura, siendo la segunda la corrección, la
complementación de la primera. Psicología de las masas ... nos
cuenta la pacificación y la unificación simbólica de grupos hu-
manos estables y homogéneos; es un canto al poder del signifi-
cante amo; Freud nos muestra esto por medio de su concepto
del Ideal del Yo. El concepto de Ideal del Yo está siempre presen-
te para Freud cuando se trata de la teoría del amor: el amor no
es sólo narcisista, ya que está condicionado por una dependen-
cia. Así, los Estados no sólo son políticos: son amorosos. Un Es-
tado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psi-
cología de las masas ... es un canto al poder del significante amo
en nombre del Ideal del Yo. El malestar en la cultura, al contra-
rio, nos descubre que aquello que quizás puede funcionar en el
ámbito pequeño que Freud estudió en ese otro texto, no vale pa-
ra la sociedad humana como tal: en este nivel, encontramos el
50 Jacques-Alain Miller
malestar, que se traduce exactamente como la permanencia,
irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto
a. En esto se ubica el encuadre de mi reflexión de hoy. El cami-
no de Freud, de Psicología de las masas ... a El malestar en la
cultura, es un camino del amor a la muerte; desde la organiza-
ción de la libido hacia la pulsión de muerte.
En esos dos textos, se va del Ideal del Yo al superyó. En El
malestar en la cultura es fundamental el desarrollo del concepto
de superyó. Hay, entonces, un paralelo entre ambos textos. Pero
es más que un paralelo. El concepto de superyó, en El malestar
en la cultura, depende del amor. El superyó freudiano se estable-
ce por la vía del amor. Freud, a diferencia de Kant, no piensa la
conciencia moral como innata. En esto está más cerca de Nietzs
che. En El malestar en la cultura, Freud presenta una genealogía
de la conciencia moral; la conciencia moral no es algo primario,
sino algo que nace a partir de un operador que está afuera. No
se trata, como en Kant, de una voz desde adentro, sino de una
voz desde afuera. Freud trata de construir el concepto de super-
yó, que, desde luego, no está en la naturaleza; no es suficiente
dibujar la articulación, sino que es preciso entender a qué co-
rresponde. Cuando Freud construye el concepto de superyó, to-
ma su punto de partida en la dependencia del sujeto, una de-
pendencia primaria hacia otras personas. Para deducir el super-
yó como principio de la conciencia moral, el punto de partida de
Freud es la dependencia primaria del sujeto hacia otras perso-
nas, en tanto el sujeto experimenta Higfiosiglceit, desamparo, y.
además, como dije en la primera conferencia, lo que Freud llama
Abhcmgiglceit, que es la palabra traducida como "dependencia":
una dependencia exactamente designada como la ansiedad de la
pérdida de amor. Lo que él presenta como operativo es el Liebes-
verlust, la pérdida de amor.
Podemos distinguir con precisión los dos términos que Freud
emplea: desamparo y dependencia; y el tercero, que es como el
resultado de aquellos dos, la angustia de la pérdida de amor. Es-
to define la posición subjetiva primaria hacia el Otro: desampa-
ro, dependencia, angustia de la pérdida de amor, y nos permite
escribir el Otro con A mayúscula, porque el sujeto depende de
eso. Hasta aquí, estamos en la condición del nacimiento del
superyó para Freud; no tenemos todavía el superyó, sino una
dependencia externa. No sé si esto les hace recordar algo a uste-
Lógicas de la vida amorosa 51
des; este año, al releer una vez más el texto de Freud, casi de in
mediato advertí que ése es uno de los principios que Lacan puso
en evidencia en su grafo del deseo. Es, claramente, el punto de
partida que condujo a Lacan a distinguir dos tipos de demanda:
una demanda en el nivel de la necesidad, y otra en el nivel del
amor. Hay una dependencia a nivel de un Otro que tiene lo nece-
sario para satisfacer la necesidad, y está el Otro de cuyo amor
depende el sujeto. Advertir esto me hizo patente la estrecha co-
nexión que hay entre nuestros conceptos de amor y pulsión.
Para explicarlo, debemos ante todo olvidar la rutina de esos
conceptos para nosotros. Esos conceptos son también ficciones:
la pulsión, el concepto de amor, la necesidad, la demanda, el de-
seo, etcétera, son todos artificios para tratar de captar algo de la
experiencia.
En la experiencia analítica, tenemos la noción, digámoslo de
la manera más general, de algo que impulsa, y podemos tratar
de ordenar diversos estadios de esa impulsión en el sujeto.
Pulsión
Demanda al Otro que no tiene (de amor)
Deseo
Demanda al Otro que tiene (en relación
con la necesidad)
Necesidad
Podemos poner como base -una base de la cual no sabemos
mucho- la necesidad; la necesidad natural. Pero se constata
que, en psicoanálisis, la necesidad no se conoce más que a tra-
vés de una demanda dirigida al Otro para satisfacer esa necesi-
dad originaria. Así, como segundo concepto, escribimos: deman-
da. Demanda, en relación con la necesidad; demanda a un Otro
que tiene lo necesario para satisfacer esa necesidad: un Otro que
tiene. Más allá de esta demanda al Otro que tiene, y como Freud
mismo lo indica, más allá de ese don de algo que el Otro tiene
está el don de lo que el Otro no tiene, que es como define el
52 Jacques·Alain Miller
amor. Aquí distinguimos una segunda demanda, demanda de
amor, dirigida al Otro en tanto no tiene; en tanto ningún regalo
puede testimoniar completamente del amor. Entre estas dos de-
mandas, Lacan inscribe el deseo. Y, si observamos el grafo de
Lacan, vemos que en él se inscribe la pulsión en el nivel supe-
rior. Es fundamental esto de que la pulsión se escriba no en el
nivel básico de lo natural, sino en el nivel más sofisticado de la
conceptualización. Esto es en realidad sorprendente. La pulsión
se escribe como algo que supone todos estos estadios. Me parece
que hasta hoy, el interés se ha centrado en los términos necesi-
dad, demanda, deseo, los cuales son presentados por Lacan en
una articulación dialéctica que creo ya bastante conocida. Pero
ha sido olvidada la importancia crucial de la articulación entre
demanda de amor y pulsión. En cierto modo, la columna verte-
bral de la construcción de Lacan está fundada sobre la articula-
ción de diferentes modalidades de la demanda. ¿Qué justifica
hacer la distinción entre pulsión y deseo? ¿Por qué la experiencia
analítica no se puede ordenar sin esta distinción? La pulsión es
una demanda; es una forma de la demanda. La distinguimos en
tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que
no podemos interpretar; donde no hay qué interpretar. Hablamos
de deseo cuando encontramos, al contrario, una demanda que
podemos interpretar. "Demanda" no es otra cosa que dirigirse al
Otro. Son conceptos básicos. La demanda, en este sentido, abar-
ca todo lo dicho por el paciente en análisis. El solo hecho de que
la demanda hable da lugar a la interpretación. Pero encontramos
también, en la experiencia analítica, una demanda paradójica;
una demanda que no habla; una demanda que Freud mismo lla-
maba silenciosa, a propósito de las pulsiones. La pulsión es la
paradoja de una demanda que no habla pero que supone el len-
guaje. Las vicisitudes de las pulsiones obedecen a reglas que de-
muestran que, a pesar de no expresarse, obedecen a las reglas
del lenguaje. Esto hace del deseo y de la pulsión dos momentos
de la demanda. En el vector de la demanda, está la parte que se
puede interpretar: el deseo, y la parte que no se puede interpre-
tar: la pulsión. Es más, hablamos de deseo cuando encontramos
en la impulsión misma la defensa contra ella; hablamos de deseo
cuando existe ese rechazo de la impulsión en la impulsión mis-
ma; el deseo es también una defensa contra el deseo. La pulsión,
en cambio, tiene certeza. Lo que Freud -como él dice, de manera
Lógicas de la vida amorosa 53
mítica- llamó pulsión es una impulsión que no se destruye, no se
rechaza en sí misma sino que sigue. En estas Jornadas, y tam-
bién en el Ateneo en Córdoba, se ha reflexionado sobre el texto de
Lacan "Kant con Sade"; se retomó lo que Lacan llama voluntad
de goce. Pero, agrego, lo que Lacan llama voluntad de goce es, di-
cho en términos kantianos, la pulsión. La pulsión es como una
voluntad de goce. Mientras que el deseo es, a la vez, voluntad y
rechazo del goce. Por eso se puede plantear la cuestión de si el
deseo puede o no hacerse equivalente a la pulsión, y por eso se
puede plantear la cuestión de lo que es la voluntad de goce des-
pués del final del análisis; es decir, en un momento donde el de-
seo, decidido, del final, podría equivaler a la voluntad de goce.
Así, si ordenamos las cosas en aquellos cinco estadios, podemos
ver modalizarse, en el psicoanálisis, algo que impulsa. Se trata de
diferentes estadios, si así puede decirse, diferentes modalidades
de la impulsión.
El jueves se hizo referencia a la frase de Lacan que dice: "Só-
lo el amor permite al goce condescender al deseo". Esa frase
describe la articulación en sentido inverso: el goce pulsional no
se articula al deseo, como deseo del Otro, sino a través del
amor. La frase de Lacan es la traducción inversa de este cami-
no. Una vez que tenemos el concepto de pulsión, se trata de sa-
ber por qué el sujeto ha de entrar en las dificultades de la rela-
ción con el Otro, en la demanda de amor, que puede o no ser
satisfecha. El concepto mismo de pulsión, en Freud se ubica al
contrario del ele deseo, que implica siempre insatisfacción. Em-
pleamos el concepto de deseo para nombrar un estado ele insa-
tisfacción fundamental en el sujeto. En eso, el deseo histérico es
el deseo como tal, y la obsesión y la fobia son modalidades ele la
insatisfacción. Por el contrario, en Freud, la pulsión significa
una impulsión siempre satisfecha. Esto no va de suyo pero
Freud, en el lugar mismo donde habla de la defensa contra la
pulsión, del rechazo del goce pulsional, de la renuncia al goce
pulsional que, por ejemplo, exige la ética, en ese mismo momen-
to, Freud hace la reserva de que, en realidad, la pulsión siempre
logra satisfacerse, aun cuando sea por satisfacciones sustituti-
va s. Así como podemos definir el deseo como algo siempre insa-
tisfecho, su concepto de pulsión es el de algo que siempre es sa-
tisfecho. Ese corazón de la pulsión es el de una impulsión siem-
pre satisfecha. Esto no está en primer plano en "Las pulsiones y
54 Jacques-Alain Miller
sus vicisitudes", pero sí lo está en la redefinición de la pulsión
en las "Nuevas conferencias introductorias ... ", precisamente en
la número 32.
Esto es lo que de manera sorprendente Lacan retoma en
Televisión, cuando dice, y parece una provocación: "El sujeto es
siempre feliz". Parece una provocación, si uno piensa en todas
las infelicidades del deseo. Pero, cuando Lacan dice que el sujeto
siempre es feliz, no piensa en el nivel del deseo sino en el de la
pulsión en tanto siempre satisfecha. Y exactamente en esos tér-
minos lo plantea Freud en aquella Conferencia. A diferencia· del
texto de la Metapsicología, no se ocupa en distinguir la meta y el
objeto. Dice: "[ ... ] por regla general se interpone un objeto exte-
rior en el que la pulsión logra su meta externa [... ]"; es necesario
para la pulsión tener un objeto exterior para realizarse. Tome-
mos el caso del perverso, como aquel a quien el deseo no le impi-
de tener la voluntad de goce. El perverso, para realizar la pulsión
escópica, necesita alguien a quien mirar, o alguien que lo pueda
mirar; necesita un objeto en el mundo externo. Pero Freud dice
más, y esta frase es esencial: "[ ... ] su meta interna sigue siendo
en todos los casos la alteración del cuerpo sentida como satis-
facción". Es decir que, a pesar ele todo lo que tiene lugar en el
mundo, Freud tiene el concepto de una meta interna en la pul-
sión. Podemos decir que ese cambio corporal que es sentido co-
mo satisfacción es una primera versión del objeto a. Esta es una
presentación del objeto a según otra vertiente que la que tomé
en el primer seminario, donde lo presenté en términos de consis-
tencia lógica; esta otra presentación es ese pequeño cambio cor-
poral. En sus seminarios, Lacan hace el esfuerzo de conectar es-
tas dos definiciones: el objeto a como satisfacción sentida, como
plus de goce, y el objeto a como consistencia lógica.
La noción de una meta interna de la pulsión nos permite en-
tender que sea en la infelicidad, en el fracaso, en la frustración,
donde la pulsión se satisface en un nivel fundamental. La pul-
sión es satisfacción misma. Lacan hizo el esfuerzo teórico para
entender eso que es el soporte del sujeto en la vida, eso que
Spinoza llama la perseverancia en el ser, lo que en un nivel fun-
damental, puede llamarse autoconservación. Autoconservación
fundamental que, es cierto, a veces cae, en el pasaje al acto sui-
cida, y cuando en este caso desaparece, lo hace bajo la forma
misma de la impulsión. Reconocemos este nivel en la experien-
Lógicas de la vida amorosa
cia; es el nivel de la repetición. Si un sujeto repite lo que le prn
duce displacer, podemos suponer, y lo hacemos, que busca y cu
cuentra en eso una satisfacción. Pese a tratarse de conceptos
abstractos, esto está muy cerca de la experiencia. ¿Cómo enten
derlo? En la experiencia analítica, no tenemos otra materia que
la comunicación. Para reducir esa comunicación a sus elemen-
tos primarios: no tenemos más que la cadena significante; es de-
cir, producción de una materia significante. Y admitimos, con los
lingüistas, que una cadena significante, compuesta por elemen-
tos discretos, separados, produce un efecto de sentido.
Son desde luego necesarias algunas condiciones: si yo estu-
viera hablando en francés, lo cual me resultaría más fácil, el
efecto de sentido no se produciría, creo, para la mayoría del pú-
blico, pero estoy hablando en castellano más o menos correcto,
así que se produce un efecto de sentido a partir de la cadena sig-
nificante. En esto, la tesis de Lacan es muy simple. ¿Cómo pode-
mos concebir, de acuerdo con la definición que aceptamos, la
pulsión como demanda siempre satisfecha? La consideraremos
como una cadena significante inconsciente que produce, no un
efecto de sentido sino goce.
Significante
y
En este paralelismo se funda el grafo del deseo de Lacan; se
funda en la hipótesis de considerar la pulsión como una cadena
significante inconsciente que responde a aquella de la comunica-
ción. Y por eso acá, de manera simétrica al significante, escribe:
goce. Nos hace ver así la satisfacción interna de la pulsión según
el modelo de la cadena significante de la producción de sentido.
Y por eso, en Televisión, dice que el goce (en francés, jouissance)
se puede entender como sensjouis, es decir que hace equivaler
el goce y el sentido. Es además por eso que puede completar la
fórmula del discurso del amo, o del inconsciente, escribiendo, en
reducción, la cadena significante como Si-S 2 , con el efecto de
sentido, que es el primer lugar del sujeto de un lado, y, secunda-
56 Jacques-Alain Mitler
riamente, el producto de goce que en esa fórmula une aquellos
dos niveles del grafo.
S¡ S2
s a
Lo fundamental es que se trata de la tentativa, por parte de
Lacan, de desmitologizar la pulsión freudiana: tratar de ubicar lo
que Freud denominó pulsión con respecto a aquello que tenemos
como materia en la experiencia analítica. Eventualmente, el efec-
to de sentido esconde en la cadena significante la producción de
goce. Por ejemplo, si yo hablo una lengua que ustedes, más o
menos, entienden, ustedes están suspendidos de ese sentido;
pero, si yo -como mi hija- hablase el chino, quizás sólo una o
dos personas podrían entenderlo; los demás sólo me verían ha-
blar animadamente y se dirían: "¡Cómo goza hablando!" Esto, en
cierto modo independientemente de si ustedes gozaran o no de lo
que yo pudiera decir. Efectivamente, cuando uno se dirige a una
audiencia, cuando no habla sólo para sí mismo, empieza a en-
trar en el sentido inverso; es decir, empieza a haber allí el nivel
de saber si uno satisface al Otro; empiezan las dificultades del
amor y del deseo. Pero en el nivel de la pulsón, a pesar de que
necesita todos aquellos estadios, la satisfacción es interna.
Primera consecuencia de esto: lo que Lacan llamó el goce es
fundamentalmente esa satisfacción interna de la pulsión; que
por eso, en cierto modo, es siempre positiva. En este nivel, no
encontramos la negatividad fundamental del deseo.
Ahora hay que articular esto con el tema fundamental de El
malestar en la cultura, que está planteado en la disyunción entre
deseo y pulsión. ¿Qué sentido dar, por ejemplo, a lo que Freud
llama Triebverzicht, la renuncia a las pulsiones? ¿En qué sentido
se pueden imaginar renuncias a las pulsiones? Aquí viene a in-
troducirse el superyó freudiano. Como dice Freud, la renuncia a
las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada
en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, por-
que si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del
amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones. Renun-
cia, en un cierto nivel; el problema, como dice Freud, es que des-
pués el sujeto va a gozar de renunciar; no sólo no va a comer
mermelada sino que no va a comer nada. Entonces, renuncia
Lógicas de la vida amorosa 57
por amor, y de tal manera que, quizás, la que de pequeña no ha
podido comer mermelada después va a querer comer siempre ca-
viar. Vemos el camino que parte del goce pulsional, pasa por la
renuncia al goce pulsional por amor, y da como resultado la in-
satisfacción fundamental del deseo. Seguimos así el recorrido del
goce, que, a través del amor, condesciende a ir hasta el deseo.
Es el camino inverso al vector del grafo de Lacan. Y describe
exactamente aquello de lo que se trata en El malestar en la cul-
tura. El tema: Trieb versus Liebe, pulsión versus amor.
Podemos entender así la invención por Lacan del concepto de
goce, en relación con Freud. Primero, seguiré el camino de la
construcción del superyó. En un principio, no tenemos superyó,
sino sólo una dependencia externa del sujeto hacia el Otro: para
no perder el amor de ese Otro, acepta renunciar a satisfacer las
pulsiones. Este es el punto de partida de Freud; la ansiedad de
perder el amor del Otro inhibe la agresividad. En esto tenemos
sólo una moralidad exterior: se considera malo todo aquello que
amenaza con hacer perder el amor del Otro. Pero, si es posible
comer la mermelada sin que el Otro lo sepa, todo va bien. Hay
gente que permanece toda la vida en este nivel: robar, etc., y ...
pas vu, pas pris: no visto, no capturado. Es una moralidad exter-
na, cuyo soporte es la policía, el tribunal, el orden público. Se ha
discutido en las Jornadas el tema del superyó femenino. Cuando
Freud manifiesta sus dudas acerca del superyó femenino, es
porque considera que las mujeres se detienen en ese nivel de la
moralidad; que las mujeres, cuya vida erótica está constituida
del lado del amor, se detienen en el nivel de una moralidad ex-
terna. Freud dice que las mujeres no tienen superyó porque
piensa que para ellas lo más importante es conservar el amor; de
m anera que siempre es en relación con un Otro externo como se
establece para ellas la moralidad; Otro externo cuyo amor se tra-
ta de conservar. Se detienen en ese primer nivel de la moralidad
sin acceder a la policía interior que parece constituir el superyó.
Se detienen en el nivel de "no vista, no capturada". Y, efectiva-
mente, esto puede dar cuenta de la profunda inocencia ele la
mentira femenina: como se juega con respecto al valor del amor,
para conservar el amor la mentira es un instrumento perfecta-
mente operativo. Creo que éste es el lugar exacto donde hay que
ubicar la frase de Freud sobre la ausencia del superyó femenino.
Pero continuamos ahora con los hombres, y hacia el superyó.

58 Jacques-Alain Miller
En un segundo nivel, Freud se sirve de la noción de introyec-
ción: es la operación que permite pensar que ese Otro externo va
a ser puesto adentro. En esto, seguramente tenemos lo que La-
can llama un proceso simbólico, de inscripción de un significan-
te. Para Freud, el superyó es una introyección del Otro. Pero
este Otro de adentro, siempre sabe. El Otro externo no siempre
sabe quién se ha comido la mermelada; el superyó es el Otro que
siempre sabe. El superyó es un sujeto supuesto saber. Como di-
ce Freud, nada puede serle escondido al superyó; ni los pensa-
mientos. El resultado de esto es la culpa universal. Porque los
deseos, los pensamientos de deseos inconscientes y conscientes,
son siempre culpables; van siempre, según la concepción freu-
diana, en la dirección de lo interdicto; siempre hacia los objetos
del incesto, los primarios. Así, a partir del momento en que tene-
mos un Otro interno que lo sabe todo, el sujeto siempre es cul-
pable. Además, se explica que si un sujeto tal se encuentra infe-
liz en su vida, si padece catástrofes, etc., más culpable se senti-
rá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro
no lo quiere. Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo
de la ética. La palabra "ética" se utiliza por lo menos dos veces
en El malestar en la cultura: Lacan no introduce este término si-
no que lo retoma. La paradoja que distingue Freud es que, si los
tiempos son felices para una persona, puede sentirse inocente,
y. al contrario, puede sentirse culpable si es infeliz, en tanto el
destino es sustituto de la instancia parental.
Así es de extraña esa explicación freudiana. He pensado mu-
cho sobre ese capítulo 7 de El malestar en la cultura. Lo leí mu-
chas veces pero sólo este año, creo, entendí de lo que se trata.
Freud hace ese recorrido que hoy retomé, del Otro externo a la
introyección del Otro como superyó, parece resolver todos los
problemas, pero después dice que no está satisfecho, que va a
rehacer una vez más ese recorrido. Y sólo en esta segunda vuelta
reconoce haber encontrado algo nuevo que sólo el psicoanálisis
podía formular. ¿Por qué esa reiteración del recorrido? Parece un
suspenso de novela policial: ¿por qué el doctor Freud ha hecho
dos veces el camino? Inmediatamente surge que la génesis del
superyó, tal como la presenta Freud, es por identificación. Se
trata de una introyección simbólica del Otro, que constituye al
sujeto con respecto a un lugar fundamentalmente simbólico; lu-
gar desde el cual será juzgado, criticado, etcétera. Todo esto se
Lógicas de la vida amorosa 59
hace tranquilamente en el nivel del significante; es una génesis
del superyó a partir del significante. La segunda vuelta que da
Freud consiste en retomar esto, pero del lado del goce. Y enton-
ces puede confrontar directamente la noción de Trtebverzicht y la
noción de introyección; de un lado las pulsiones, del otro el su-
peryó.
----- -
e}dgencias del Superyó
Trieb Superyó
.re.111.1 ~na\
llcia a la exigencia pu\sio
El superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado
es que el superyó ordena renunciar más y más.
¿Por qué este reforzamiento? Una respuesta es la que ya di-
mos: el destino es un sustituto de los padres. Pero esta solución
no satisface a Freud. Lo decíamos antes: ¿cómo se explica que
uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermela-
da ni nada y. al mismo tiempo, el superyó esté más y más
gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de
Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional re-
nunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, le-
j os de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En
lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renun-
ciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento:
más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el
s uperyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable. La frase
misteriosa de Lacan en "La ética del psicoanálisis": "lo único de
lo cual un sujeto en el psicoanálisis puede ser culpable es de ha-
ber cedido sobre su deseo", es un comentario a la letra de ese
funcionamiento. Dice "deseo" en tanto el Triebverzicht es a nivel
del deseo, porque al goce no se puede renunciar: sólo es posible,
o bien experimentarlo de modo directo, comiendo la mermelada,
o de manera inversa, renunciando más y más a la mermelada y
a todo el resto.
En "El problema económico del masoquismo", Freud mismo
hace alusión al imperativo categórico kantiano. Kant, en nombre
ele la moralidad universal, manda renunciar a las pulsiones: es
60 Jacques-Alain Miller
sólo la otra cara de Sade, perverso polimorfo; "Kant con Sade"
comenta este esquema. Se puede pensar lo que Freud llama el
programa de la cultura como Eros, lo que congrega a la gente, lo
que hace conjuntos de amor. Esto es en nombre de un signifi-
cante amo, no hay otra manera; sea "El campo freudiano", sea
otro significante amo. El programa de la cultura parece ser Eros.
Y, contra Eros, está Tánatos, que favorece la guerra de todos
contra todos. Pero lo que descubre El malestar en la cultura es
que, precisamente en el lugar donde creíamos encontrar a Eros,
encontramos a Tánatos. En el momento en que pensábamos ver
la cara misma del amor, no encontramos otra cosa que el funcio-
namiento mismo de Tánatos. En la cultura que parecía una pro-
mesa de felicidad, Freud anticipó que en el horizonte de la cultu-
ra estaba la autodestrucción de la humanidad. Debemos decir
que en nuestro siglo, más y más, vivimos las consecuencias de
ese malestar, hasta el punto que, desde hace algunos años, sa-
bemos que hemos entrado en la época donde la cultura humana
puede autodestruirse. En este sentido, El malestar en la cultura
es un libro de la época de Einstein. Freud nos incita a situar en
nuestro horizonte el hecho de que, en realidad, lo que soporta la
conciencia moral es el goce de la pulsión. El goce de la pulsión,
en tanto desplazado, soporta la conciencia moral. Y Freud des-
cubre, también, lo que llama la crueldad sádica del superyó;
descubre que las exigencias de la moral tienen la misma fuerza
que las pulsiones; que son sólo una traducción, un desplaza-
miento de las exigencias de las pulsiones. No sólo se trata de un
mandato, de una demanda del superyó -en Kant, la demanda de
sacrificar todo goce-; la pulsión es también otro tipo de deman-
da. El goce toma dos caras diferentes, circula entre esos dos ti-
pos de demanda.
dolor moral
Eros Superyó
Tánatos
renuncia pulslona\
Lógicas de la vida amorosa 61
En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la
del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce
primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó.
Creo que he cubierto una parte de mi programa. Voy a termi-
nar dando una pequeña percepción de la manera como el pase
puede presentarse con respecto a esto. El pase puede presentar-
se a partir de una alegoría, la del cuadro que se encuentra en la
edición francesa del Seminario XI. La anamorfosis, famosa, de
Holbein. He presentado el pase a partir de eso; a partir de lo que
se descubre en ese cuadro cuando uno, después de haber estado
en la habitación donde se halla el cuadro, sale por el otro lado.
Antes de salir, se vuelve, y es en el momento de volverse, en el
momento de salir y de no salir, sino de volverse, cuando se pue-
de percibir la calavera. Así lo dice Lacan. Uno empieza a salir de
la habitación donde ese cuadro seguramente lo ha cautivado, y
en ese momento, en el momento de darse vuelta, pueden ustedes
captar la calavera. Esa calavera es algo que no se puede ver si
no es en un momento bien destacado; sólo en el momento de sa-
lir, cuando uno da la vuelta. Seguramente hay en esto un uso de
la geometría para desengañar. Ese momento es un desengaño, y
todo el cuadro está construido como una invitación al desenga-
ño. Para mí, esta es una alegoría válida del final de análisis. Es
pa ra esto que Lacan definió el pase: para permitir al paciente de-
cir aquello que, en el momento de salir del análisis, si acepta
darse vuelta, podrá ver; ni antes, ni después. El pase, en este
sentido, es el geometral del análisis: un punto para cuyo acceso
es necesario haber ido de la entrada a la salida, pero sólo si uno
acepta darse vuelta en el momento de salir. Esta es mi definición
del pasante: el que se da vuelta en el momento de salir. ¿Qué se
ve desde la salida? Se ve cómo palidecen, cómo son casi invisi-
bles los objetos rutilantes que han movilizado la atención del su-
jeto en un análisis. Su interés, su pasión. Esos objetos que mo-
vilizaron su amor, su pasión, se anulan; sus figuras se disuelven
en nubes, y en ese momento adquiere relieve, se muestra con lí-
neas claras un objeto duro, del cual uno podía tener la anticipa-
ción pero que parecía informe, insituable y que en el momento
del pase se revela por lo que es, un hueso. Es sólo al final de su
a n á lisis, sólo en el momento de darse vuelta, cuando el sujeto
podrá saber que todo lo que ha hablado en el transcurso de su
análisis, la referencia de sus palabras, es aquello representado
62 Jacques-Alain Miller

en el cuadro de Holbein como la calavera; es decir, la verdad de PATOLOGIA DE LA ETICA

la que se trata en el circuito del goce. Así, el pasante dejará tras
de sí, en la imagen donde se fija la relación analista-analizante,
Primera conferencia
la diversidad de los objetos rutilantes acumulados entre ellos
durante el análisis. Detrás, está la muerte, que se escondía en la
confusión de las líneas: Tánatos, que estaba bajo el Eros analíti-
co. Esto es lo que el que ha hecho el pase puede dejar tras de sí.

A;,radezco, por mi parte, vuestra presencia, a esta hora de la

mañana. Quizás esta presencia demuestra la insistencia, la fuer-
za, el poder del superyó; no creo que sólo el principio de placer
alcance para llevar a todos a trabajar, a escuchar un seminario a
tan temprana hora.
Voy a empezar por la fórmula misma de mi título: "Patología
de la ética". No es evidente que se trate de un buen título, ya que
parece que las dos palabras no van bien juntas. La palabra "pa-
tología" choca con la palabra "ética". En esa fórmula hay una
disparidad, una discordancia entre las dos palabras que la com-
ponen. Quizás es un disparate. Vamos a tratar de delimitar el
porqué del malestar que esa fórmula nos suscita, y en esto me
siento del mismo lado que vosotros: ese título me ha surgido, y.
ahora, debo hacer con él. Creo que el malestar que nos suscita
ese título tiene que ver con el hecho de que la palabra "patolo-
gía" pertenece a un campo semántico que no es el de la ética,
pese a que Kant, en su Crítica de la razón práctica, utiliza la pa-
labra "patológico" en un sentido que le es propio. Pero común-
mente la palabra "patología" no pertenece al campo semántico de
la ética, sino, para decirlo de manera simple, al campo semánti-
co de la medicina. Lo patológico se refiere electivamente a un es-
tado del cuerpo, donde se observa un sufrimiento, o más bien un
desorden, una pérdida de armonía, donde hay una disfunción
somática, cuando un órgano no funciona bien. Eso justifica el
empleo usual del sustantivo "patología" y el adjetivo "patológico".
64 Jacques-Alain Miller
Objeción: la palabra "patología" no se emplea sólo a propósito de
lo físico, sino también a propósito de lo psíquico. Uno puede pre-
sentar los trastornos mentales bajo la forma de una "psicopato-
logía". Pero para presentarlos así hay una condición necesaria:
los trastornos mentales pueden presentarse en forma de psico-
patología en tanto lo psíquico, lo mental, sea considerado en sí
mismo como un órgano. Lo mental puede ser considerado como
un órgano esencial en la adaptación a la realidad del ser huma-
no en tanto ser viviente, en tanto es una cierta especie animal.
Si uno toma esta perspectiva sobre lo mental, si uno considera
lo mental como un órgano específico, se desarrolla, y así sucede
en efecto en la ciencia contemporánea, la perspectiva de reducir
toda psicopatología a la ciencia del cerebro; reducir toda psico-
patología a la bioquímica del cerebro. Y eso no es una estupidez,
no es un disparate. Puedo decir más, ya desde nuestro punto de
vista, es decir, desde el punto de vista que consideramos freu-
diano, en tanto reformulado por Lacan y en tanto repetido, am-
pliado y -voy a decirlo- adelantado a través de nosotros, a
través del Campo Freudiano. Desde este punto de vista, sí, lo
mental es un órgano; lo mental propiamente dicho es un órgano,
que, además, no está reservado a la humanidad. Hay también
una dimensión mental en los animales. Se puede decir que, a
partir del momento en que en un ser viviente hay un aparato
sensorial, a partir de que hay captación visual, de que se escu-
chan los ruidos, de que se siente el ambiente -lo cual no parece
ser el caso de todos los seres vivientes-, entonces hay lo mental.
Y puede decirse que eso, mental, es lo que completa lo fisico del
ser viviente. Ese aparato sensorial, y lo mental que va junto con
él, es lo que permite a un ser viviente sobrevivir en su ambiente.
Es lo que permite a la mosca buscar lo que la mosca quiere; no
sabemos mucho de lo que quiere, porque no podemos preguntár-
selo; es cierto que el que es capaz de responder tampoco puede
decirnos lo que quiere, y esto se ve en el análisis. El hecho es
que, sin aparato sensorial, la mosca no podría buscar en su am-
biente lo que necesita para sobrevivir. El animal, cuando anda
bien, es decir, cuando no ha sido domesticado -en cuanto es do-
mesticado, como nosotros, ya no anda muy bien-, el animal li-
bre, en su ambiente natural, testimonia una adecuación entre lo
mental y lo fisico. Y esto puede ser un ideal. Puede ser el ideal,
formulado en la antigüedad, de mens sana in corpore sano. Un
Patología de la ética 65
animal, en su estado natural, realiza normalmente ese ideal. Las
ratas, como las palomas, tienen un órgano que sirve a su vida en
tanto esos animales forman parte de un todo con el ambiente
que les corresponde; hay una adecuación entre lo mental y lo fi-
sico del animal con el ambiente, a tal punto que el concepto de
organismo puede extenderse más allá de los límites del cuerpo
individual. En cierto modo el organismo, en su sentido desarro-
llado, incluye el ambiente necesario para la vida misma del cuer-
po individual. Es un uso lacaniano llamar organismo a una zona
que va más allá de los límites del cuerpo individual.
No es simple emplear esas categorías a propósito del hombre,
porque parece que el hombre tiene una cierta tendencia a des-
truir su propio ambiente; una tendencia a destruir su organis-
mo, en sentido amplio. Y esta autodestrucción del organismo
humano tiene que ver con la patología de la ética.
Antes de continuar con el hilo que estoy siguiendo (no es un
hilo simple; es interesante que trace una especie de laberinto
donde ustedes puedan perderse y quizás, después, alegrarse de
ubicarse en él), voy a hacer un pequeño cortocircuito. Sería di-
vertido imaginar un ser viviente sin aparato sensorial, sin nada
mental. Un ser viviente sin sentidos, sin nada mental, sería un
organismo que podría dirigirse al puro real, sin ninguna repre-
sentación, ningún símbolo. Es lo que Lacan presenta en su mito
de la libido, con la lamelle: como una ameba que sería un ser vi-
viente de puro real. Lacan inventa un mito para presentar el go-
ce como un organismo que no quiere, que no puede saber nada.
Y eso da forma a la intuición freudiana de la pulsión. Dije que
es to es un cortocircuito; creo que en el curso de las reuniones
que tendremos habrá ocasión de volver sobre el concepto de
pulsión; sobre lo que significa en Freud y en la experiencia ana-
lítica.
Es evidente que la ética no tiene nada que ver con la bioquí-
m ica. No he encontrado a nadie, ni siquiera mi amigo Jean
Pierre Changeux -cuyo libro El hombre neuronal no sé si está
traducido al castellano-, que se proponga buscar el neurotrans-
misor del imperativo categórico de Kant. A pesar de la extraordi-
naria ambición de los bioquímicos modernos, por el momento no
hay ninguno que busque el neurotransmisor del imperativo cate-
górico; se detienen y admiten que en ese nivel, ético, no pueden
<·ntrar. Es decir que la ética es otro orden, otro nivel de realidad
66 Jacques-Alain Miller
que aquel donde surge una patología. La ética concierne al hom-
bre, no en tanto ser viviente sino en tanto ser racional, ser espi-
ritual, como prefieran, ser que tiene una chispa divina.
¿Por qué, pese a esto, he dicho "patología de la ética"? Tengo
que tratar de demostrar que, a pesar de todo, eso tiene un senti-
do. Hoy podemos constatar que hay ocasiones en que la ética
cruza la biología, cruza la medicina. En Francia, por ejemplo,
existe un Comité Estatal de Etica, precisamente para impedir a
mi amigo Jean Pierre Changeux adelantar demasiado en su in-
vestigación bioquímica. Se llama Comité de Etica y está para im-
pedir que el desarrollo de la medicina científica ponga en peligro
a la humanidad. Esta tentativa es contemporánea, es de los últi-
mos cinco años. Se ve el esfuerzo de la cultura moderna para
restringir el desarrollo de la ciencia en nombre de la ética. Pare-
ce que el malestar en la cultura, como decía Freud, lleva ahora
el miedo a los poderes estatales mismos. Es un hecho, en este
fin de siglo, que ya no tenemos esa confianza positivista en la
ciencia de la cual da testimonio la bandera brasileña. Ahora,
más bien nos parece que, sí, "progreso", pero con desorden; con-
trariamente al fin de siglo pasado, cuando la opinión iluminada
o inteligente podía pensar que el progreso del conocimiento tra-
bajaba, de por sí, por el bien de la humanidad, nosotros tenemos
nuestras dudas al respecto. En la doxa, en la opinión común, ya
no existe esa confianza; ya no estamos seguros de que lo verda-
dero en la ciencia confluya con lo bueno. En la opinión común,
se sospecha más bien que el progreso, el interés por la verdad
(todo ello tan valioso: amar la verdad, buscar los secretos de la
naturaleza, son valores importantes de nuestra cultura) quizás
trabaja para la destrucción, quizás trabaja para lo malo. Esto ha
sido anticipado, a partir de su experiencia, por Freud.
Quizás en el problema de la ética en la experiencia analítica
está la raíz de lo que hoy se descubre en las masas. A través de
la ciencia, esa destrucción de la humanidad, antes impensable,
es hoy posible. Hay que recordar que El malestar en la cultura,
de Freud, es de la época de Einstein. Quizás, la ciencia da testi-
monio de un desarrollo patológico de las facultades mentales de
la humanidad, de tal manera que amenaza destruir el ambiente
mismo. Ahora vemos, también como efecto de eso, la protesta
ecológica; de este proceso forma parte la protesta contra los
efectos destructivos de la búsqueda científica de la verdad. Por
Patología de la ética 67
eso, en todos los países se intenta imponer límites a la ciencia,
sentida como patológica; se intenta imponer límites éticos para
la ciencia. Es posible que el científico, el científico dispuesto a
sacrificar todo a su investigación, el científico que de su investi-
gación hace su bien supremo, sea el gran perverso moderno.
"Perversión" es una palabra admirable: designa una categoría
clínica, una categoría de la psicopatología, retomada de la clínica
psiquiátrica, pero, al mismo tiempo, tiene una indudable conno-
tación ética; a tal punto que, previo a su uso psiquiátrico, hay
un uso ético de la palabra "perversión". Es el punto donde, cla-
ramente, la psicopatología incide en la ética, de tal forma que
"perversión" tiene la connotación de una patología de la ética, de
una perversión del sentido ético mismo. Por esta razón, ahora
los clínicos, los psicoterapeutas, los psicoanalistas, más bien
tratan de borrar esa categoría. En los Estados Unidos, por ejem-
plo, hay un importante lobby, el de los gays, y los analistas
tienen un poco de miedo de utilizar la palabra "perversión": les
parece que, dada la desagradable connotación ética de esta pala-
bra, es mejor inventar otras palabras; o bien utilizan la categoría
de la perversión pero puntualizando que lo hacen sin ninguna
connotación ética. No tengo tiempo para dar citas de autores
norteamericanos, divertidas, en cuanto al malestar en el uso de
"perversión". Bueno, es una manera de tratar la cuestión; una
manera de retroceder ante ei problema que plantea. Se retrocede
ante la conjunción entre psicopatología y ética: "Nosotros somos
científicos, y la ciencia de los trastornos mentales no tiene nada
que ver con una condena ética".
Pero hay, sobre esto, otro punto de vista: el que plantea que
no sólo eso que se llama la perversión, sino también la neurosis,
y también la psicosis, tienen que ver con la ética. Lo ético es una
dimensión clínica mucho más segura que lo llamado psíquico o
mental. Lacan dijo una vez que, en lugar de la palabra "psicoso-
mático", sería mejor hablar de "epistemosomático": es decir, que
en lo psicosomático no se trata de la incidencia de lo supuesta-
mente psíquico en lo somático, sino de la incidencia, en lo somá-
tico, del saber inconsciente. De la misma manera, se podría
decir, en lugar de "psicopatológico", "eticopatológico"; o sea, con-
siderar la clínica desde el punto de vista ético. Y quizás no tene-
mos tantas posibilidades: o hacemos una clínica desde el punto
de vista mecanicista, determinista, o debemos hacerla desde el
 Jacques-Alain Miller
68
punto de vista ético. Puede decirse que toda clínica que lo sea
verdaderamente del sujeto, toda clínica psicoanalítica auténtica,
es una clínica desde el punto de vista ético. Es más: la ética es
la dimensión constituyente de la experiencia analítica.
Tal vez me he adelantado demasiado. El uso que estoy hacien-
do de la palabra "ética" no tiene, quizás, que ver inmediatamente
con el uso común. Vamos a tratar de entrar paso a paso en esta
cuestión.
Se puede decir que la perversión, con la discordancia de su
campo semántico entre diagnóstico científico y condena moral,
revela, hace ver la conexión secreta entre la clínica y la ética,
aunque seguramente no lo hace de la mejor manera. Tanto la
medicina como la ética, que primero presenté como dos campos
semánticos completamente opuestos, hacen referencia a una
norma. Cuando Canguilhem, que fue mi profesor de filosofia y
de historia de la ciencia, escribió su famosa tesis sobre lo patoló-
gico, utilizó, como concepto opuesto al de patológico, el concepto
de normalidad, que contiene la norma. También se puede definir
la ética a partir de la norma; es posible definir la ética como el
discurso en el cual se proponen normas de conducta, normas de
buen comportamiento. Hay una conexión entre la medicina y la
ética, dada por la norma. A tal punto que diré, al contrario de lo
que dije al empezar (es así la dialéctica de preguntarse cosas y
dar primero una respuesta y después otra, quizás contraria,
y buscar un punto de equilibrio para saber dónde uno está), hay
todo un campo, toda una historia que, para ir al límite, hace
equivaler la ética y la salud. La ética antigua, la de los griegos, la
de los romanos, era la que fascinaba a otro profesor mío, el falle-
cido Michel Foucault: esa ética tenía la mayor complicidad con
la medicina; la medicina era casi un capítulo de la ética. Tan-
to la medicina como la ética debían decir cómo comportarse
bien, cómo conducirse bien para permanecer en armonía con el
mundo, conservar el cuerpo en buena forma, tener buena salud.
En la televisión norteamericana, por ejemplo, puede hallarse
una forma moderna de la ética de la antigüedad: al levantarse
por la mañana, no pensar ya en Dios, sino pensar en el propio
cuerpo y desarrollarlo. En los últimos libros de Foucault se ve
cómo la ética antigua proponía normas de moderación: se trata-
ba de ir contra los excesos, entendidos como destructivos del
ambiente, del organismo, del cuerpo. Era un deber ético mante-
Patología de la ética 69
nerse en buena salud; y eso retorna, ahora, en los programas de
gimnasia. "Tú debes conservar tu cuerpo en buena salud." Es
como el imperativo categórico. No está dicho con la sutileza de la
ética antigua, que, desde ya, estaba destinada a las clases socia-
les superiores. En el modo contemporáneo universal, a través de
la televisión, se reformula bajo forma kantiana lo que era un
consejo de la sabiduría antigua. Esta sabiduría fascinaba a Fou-
cault precisamente por tratarse de una ética prekantiana. Como
él conocía, porque había leído a Lacan, la conexión entre la ética
de Kant y el descubrimiento freudiano, su manera de sobrepasar
el psicoanálisis era hacer el elogio de la ética antigua, que él
creía reconocer en la California moderna. El secreto de la anti-
güedad foucaultiana es la figura de la California moderna, don-
de, efectivamente, hay como una renovación de la conjunción
entre ética y buena salud, pero del modo forzado, fascinado, de
la gimnasia, que en realidad no tiene mucho que ver con lama-
nera antigua.
Entonces, la salud como valor ético. He buscado una defini-
ción de la salud mental. Es muy dificil definirla a partir del psi-
coanálisis. Es precisamente el tema que esta tarde deberé co-
mentar, frente a un representante de la Salud Mental... Tal vez
sea mejor comentarlo antes. La salud mental. en mi opinión, no
tiene otra definición que el orden público. Seguramente, en esta
sala hay "trabajadores de la salud mental"; si hay objeciones,
más tarde podrán plantearlas; pero creo que no hay criterio más
evidente de la pérdida de la salud mental que una perturbación
del orden público. En la cultura moderna, lo más importante es
andar bien en la calle; cruzar bien la calle sin hacerse aplastar.
En el campo, donde no hay calles -no me refiero, por supuesto,
al Campo Freudiano-, y especialmente cuando en el campo no
había autos, los estándares de la salud mental eran mucho más
laxos. En las ciudades los estándares de la salud mental son
mucho más exigentes. Hay quienes conocen tan bien ese peligro
que ya no salen de la casa. Pero esto también molesta al orden
público, a nivel de la familia, o molesta a la portera, que al me-
nos en Francia es muy importante. La portera es quien realmen-
te conoce los criterios de la salud mental, y, si uno no sale de su
casa, va a buscar a la policía o llama al hospital psiquiátrico.
Siempre, cuando se trata de la salud mental, se trata del
buen uso de la fuerza. La salud mental es una cuestión de en-
70 Jacques-Alain Miller
trar y salir, y también de volver; si no, estamos ante fugitivos. En
el psicoanálisis también es muy importante entrar, salir, y vol-
ver. Volver es esencial al orden público. Además, no volver a dor-
mir a casa legitima el divorcio. La cuestión central de los traba-
jadores de la salud mental es, siempre, si podemos dejar salir a
Fulano o debemos conservarlo adentro. Hoy la cuestión es más
laxa, porque podemos dejarlo salir y, si vuelve, que tome su me-
dicación. En esto los trabajadores de la salud mental están pró-
ximos a los trabajadores de la policía y de la justicia. Todos nos
ofuscamos por esta proximidad; todos preferimos mirar a otro
lado, pero ese movimiento mismo es una confesión. Sin embar-
go, debemos reconocer que no podemos satisfacernos con la sola
equivalencia entre la salud mental y el orden público. Hay per-
turbadores del orden público que incumben a los trabajadores
de la salud mental, y otros que incumben a la policía y a la justi-
cia. ¿Cuál es el criterio que diferencia entre problemas de salud
mental y puros problemas de orden público tratados por la poli-
cía y la justicia? Lo que esto pone en juego es el concepto de res-
ponsabilidad. ¿Qué es la responsabilidad? ¿A partir de qué se
define este concepto? A partir del castigo: según haya o no justi-
ficación para un castigo. La noción de castigo tiene que ver con
el derecho y con la ética. El castigo, dice Lacan, es una caracte-
rística esencial de la idea del hombre que prevalece en una
sociedad dada. Por eso es posible encontrar en los Escritos de
Lacan un texto específico sobre la criminología. Es que la expe-
riencia crucial para el concepto de salud mental es la decisión
sobre la responsabilidad del individuo: si el individuo puede ser
castigado o es irresponsable. Así, un hombre con buena salud
mental es aquel que puede ser castigado por sus actos. En esto
encontramos una vinculación, no antigua sino actual, entre la
ética, el derecho y la salud mental. Por ejemplo, el dictador de
Rumania, Ceaucescu, que los periodistas irresponsables llaman
paranoico, está en perfecta salud mental. Si usted, en Rumania,
dice que Ceaucescu es un paranoico, es usted el que será encar-
celado. Irresponsabilidad no es sino la condición por la cual los
demás deciden en su lugar; es decir, que uno no es ya un sujeto
de derecho, no es ya un sujeto ético-jurídico. Y ésta es la defini-
ción del totalitarismo. Esto es la política clínica. La definición del
totalitarismo es que siempre es otro el que decide. En Rumania,
son todos locos; la prueba es que no pueden salir del país.
Patología de la ética
71
El irresponsable es el que no puede dar cuenta de sus actos,
es decir, el que no puede responder. Lo que define la responsabi-
lidad es la respuesta. Responsabilidad es la posibilidad de res-
ponder. La cuestión de las llamadas enfermedades mentales es
si la enfermedad mental llega hasta el punto en que se debe sus-
pender el sujeto de derecho, es decir, el sujeto ético-jurídico. Se-
guramente, hay trastornos mentales muy graves que son perfec-
tamente compatibles con el orden público. Tomemos por caso la
neurosis obsesiva: si un juez piensa todo el día en el acto sexual,
puede funcionar, a condición de no decirlo en público; el neuró-
tico obsesivo puede funcionar muy bien, y los neuróticos obsesi-
vos son en cierto modo los soportes de nuestra cultura, de nues-
tra organización social. La neurosis obsesiva siempre ha sido
reconocida como una enfermedad ética. La neurosis obsesiva fue
construida por Freud como categoría clínica, precisamente en
términos de una entidad que lleva la ética hasta lo patológico.
Tener escrúpulos por su conducta es el principio mismo de la
ética; preocuparse por lo que uno hace o no hace, y en qué con-
dición. Y lo que se llama la neurosis obsesiva es el soporte mis-
mo del escrúpulo ético llevado al punto de impedir el funciona-
miento mismo del individuo. Es un hecho que el concepto psico-
analítico de neurosis obsesiva ha sido construido a partir de un
punto de vista ético. En cuanto al paranoico, él es quien real-
mente puede decir que está en perfecta salud mental; hace poco
lo escuché así, y tiene razón. Eso es la perfecta salud mental.
El psicoanalista, por su parte, no es un trabajador de la salud
mental. En cierto modo, el secreto del psicoanálisis es que en él
no se trata de salud mental. No se trata de salud mental por
oposición a lo patológico médico. No se trata de la armonía del
sujeto con su ambiente, con su organismo. Porque el concepto
mismo de sujeto impide pensar la armonía del sujeto con cual-
quier cosa en el mundo. El concepto de sujeto es, en sí, disarmó-
nico con la realidad. Y el analista no puede dar la salud mental.
Sólo puede dar la salud, es decir, puede saludar al paciente que
llega a su consultorio. En cierto modo, el analista está encarce-
lado en su consultorio. Digamos que, en lugar de la salud men-
tal, está el saludo analítico.
¿Por qué esta puesta entre paréntesis, básica, del punto de
vista de la salud mental? Es que el psicoanalista, como tal, se
dirige al sujeto de derecho; siempre, al sujeto ético, jurídico.
72 Jacques-Alain Miller
Puede tratar todas las enfermedades mentales, a condición de
que exista el sujeto como sujeto ético y de derecho, es decir, a
condición de que pueda responder. Esta es la condición de la ex-
periencia analítica: que el sujeto pueda responder de lo que hace
y dice. "Sujeto" es un término de derecho. Hace dos años, en Cu-
ritiba, para las Primeras Jornadas del Campo Freudiano, pre-
senté un trabajo, que creo se encuentra en el N2 2 de Falo, don-
de situé al sujeto de la experiencia analítica como el sujeto de la
enunciación, es decir, el que no se confunde con el sujeto del
enunciado. El sujeto en análisis es el que puede decir "He dicho
eso" y adjuntar una modalidad propia; es decir, que puede tomar
distancia frente a lo que ha dicho. "He dicho eso ... pero no lo
creo"; "He dicho eso ... pero es una burla"; "He dicho eso ... y
pienso lo contrario". En esa oportunidad, presenté el sujeto a
partir de esta toma de distancia. El sujeto de la enunciación es
el sujeto capaz de juzgar él mismo lo hecho y lo dicho; en esto,
es un sujeto ético. "Sujeto de la enunciación" parece un término
lingüístico, técnico, de Lacan, pero el sujeto de la enunciación es
siempre un sujeto ético, que juzga sobre lo que ha dicho. Si esto
falta, la experiencia analítica no se desarrolla. Y el hecho de que
el sujeto de la experiencia analítica, como sujeto de la enuncia-
ción, es al mismo tiempo un sujeto ético, puede quizás percibir-
se, en cortocircuito, si se piensa en la importancia, en Freud, del
sentimiento de culpa. ¿Por qué Freud encuentra, por todos la-
dos, la función del sentimiento de culpa? El sentimiento de cul-
pa es el pathos de la responsabilidad. El sentimiento de culpa es
la patología de la responsabilidad ética.
El sentimiento de culpa significa que me siento responsable
de ... no sé qué. En esto, el sentimiento de culpa es un afecto
del sujeto como tal, como sujeto ético. Y es el fundamento mis-
mo del lazo social. Porque el sentimiento de culpa significa que
ahí tenemos un sujeto capaz de responder. Y en eso se puede
ver la equivalencia posible entre el sujeto y la respuesta, pue-
de verse que el sujeto es una respuesta. Cuando Freud trata de
presentar la perspectiva psicoanalítica sobre la sociedad huma-
na, inventa un mito; un mito para explicar la sociedad. Pero no
cualquier mito: inventa el crimen primordial; y considera ese
crimen primordial, el asesinato del padre, como el origen mis-
mo de la ley. Es decir, todos culpables. El tema de la criminolo-
gía, el tema ético, no es cosa secundaria, no es sofisticación,
Patología de la ética :l
sino que está siempre presente y es constituyente de la expe-
riencia analítica.
Por eso Lacan daba el consejo de rechazar, de la experiencia
analítica, al canalla. ¿Qué es un canalla? Es alguien que se in-
venta siempre disculpas por lo que hace. Es, precisamente, al-
guien que se disculpa de todo. Otro ejemplo es la rectificación
subjetiva. Esta es una expresión empleada por Lacan en "La di-
rección de la cura ... "; años atrás, en París, yo por mi parte le di
cierta importancia, y, para mi sorpresa, en Curitiba encontré
gente que realmente había desarrollado el concepto. Lacan pre-
sentó en aquel momento la rectificación subjetiva como algo que
acompaña o condiciona la verdadera entrada en análisis, algo
que es el primer momento de esa entrada. El ejemplo es del caso
Dora: ella se acerca al análisis quejándose de los demás; "la cul-
pa es de mi padre ... ", "la culpa es .de ese hombre que me persi-
gue ... ", "la culpa es de esa mujer que no se preocupa de mí...";
Dora, antes de entrar verdaderamente en análisis, debe percibir
que todo eso tiene algo que ver con su responsabilidad. Hay un
primer tiempo donde el sujeto que entra en análisis para quejar-
se de los demás debe percibir su responsabilidad subjetiva per-
sonal. Es decir, percibir que "de lo que tú te quejas, eso es tu
propia culpa". Esto resulta sorprendente si se piensa que el psi-
coanálisis es el aprendizaje de la exculpación: "¡Es mi incons-
ciente! Yo no soy responsable de nada .. ." Al contrario: lo que uno
a prende en análisis, si aprende algo, es que es responsable de
todo lo que le ocurre. Así, para decirlo de manera un poco dra-
matizada, el sujeto del· inconsciente es siempre un acusado. Y
por eso es tan importante en la teoría analítica el concepto de
s uperyó, que significa precisamente eso: que, en el nivel más
profundo, el sujeto es un acusado.
Lo que define la paranoia, lo que hace la buena salud m ental
de la paranoia, es -para empezar una clínica de la paranoia des -
de el punto de vista ético- que el paranoico es el que no acepta
ser un acusado en el nivel inconsciente; es el que toma la posi-
ción s ubj etiva del acusador y se considera, él, perseguido por
culpa de los otros. El es el inocente; aunque mate a treinta per -
son as , él es fundamentalmente el inocente. Y cuando un perver-
so, un pe rverso clínico -no se trata sólo del comportamiento
perverso-, viene al análisis , es cuando él ta mbién tiene un s en -
timiento de culpa. La palabra "perversión" tiene una connotación
74 Jacques-Alain Miller
peyorativa, maléfica, que no puede borrarse con sólo la buena
voluntad, porque está en el lenguaje mismo. A pesar de esto, el
perverso viene al análisis cuando se siente necesitado de respon-
der, de dar testimonio de su comportamiento. Es decir, cuando
no se disculpa de lo que no puede abstenerse de hacer. Por eso,
puedo decirlo, no he encontrado en mi práctica sujetos más éti-
cos, sujetos más responsables que aquellos perversos que real-
mente están en análisis. Porque no se disculpan de lo que no
pueden abstenerse de hacer, y vienen para responder por eso,
para testimoniar sobre eso.
En la teoría analítica, hay algo que responde a esa dimensión
de "no puede abstenerse": es lo que Freud inventó como la pul-
sión. La pulsión parece designar un nivel, digamos, acéfalo; la
pulsión, como un vector sin cabeza; un nivel donde para todos
hay suspensión del sujeto de derecho. Freud emplea la palabra
"pulsión" precisamente cuando parece que el sujeto no puede
responder en ese nivel. El deseo, sí, es una pregunta, una inte-
rrogación; el deseo, sí, confluye con el discurso. Pero parece que
la pulsión designa un nivel donde el sujeto, como respuesta, es-
tá anulado. La pulsión designa un nivel donde el sujeto parece
sujeto a una demanda de la cual no puede defenderse. Esto es lo
que, espero, podré continuar en la próxima conferencia.
PATOLOGIA DE LA ETICA
Segunda conferencia
La primera está para producir algunos malentendidos, y la
segunda para corregir los malentendidos de la primera, y así
continuar. Una vez que he hablado, me puedo plantear la pre-
gunta de qué estoy diciendo. Dije ayer que esto es lo que se pue-
de destacar como la posición del sujeto que juzga su propio di-
cho. Recordé ayer que eso es lo que desarrollé en mi seminario
de Curitiba. Y bien, dar un seminario es el mismo proceso. Tam-
bién, preguntarse, después de una escansión, de un corte, pre-
guntarse a sí mismo: de hecho, ¿qué estoy diciendo? Para decirlo
de nuevo, de alguna otra manera; para tratar de captar lo que
uno ha dicho. En realidad, esto hice ya a partir del título mismo.
La primera cuestión fue preguntarme y tratar de justificar ese
curioso título, "Patología de la ética". Me parece -pero no soy
amo de lo que dije- que lo fundamental es que la clínica analíti-
ca no es una clínica mecanicista, y que la estructura no es puro
mecanismo; y que no tenemos una tan amplia posibilidad de
elección. Si la analítica no es una clínica mecanicista, se trata de
una clínica desde el punto de vista ético.
Esto ya queda implicado por la manera como ubicamos el tér-
mino deseo en la experiencia analítica. Podemos concebir la
estructura como mecanismo, en el nivel de los significantes: ele-
mentos diferenciales que se articulan los unos con los otros; ni-
vel que, de manera reducida, escribimos como: s 1-s 2 . En este
nivel, sí, hay una articulación entre elementos que podemos con-
siderar como una articulación mecánica. Pero lo que llamamos el
76 Jacques-Alain Miller
deseo no se ubica en el mismo nivel que los significantes. Ubica-
mos el deseo debajo de esa articulación y. es una manera de
decirlo, entre los significantes; como algo que circula entre los
elementos de la articulación mecánica y que, precisamente, no
responde al mecanismo. Y esta distinción es homóloga a la que
hacemos entre el enunciado y la enunciación. Hay ciencias de lo
enunciado: una ciencia lingüística, una ciencia lógica. Pero reser-
vamos otro lugar, el de la enunciación. Otra distinción homóloga
es la que La.can establece entre la demanda y el deseo. Y la ma-
triz de todas estas distinciones es la distinción primaria entre
significante y significado.
Cada una de esas distinciones tiene su valor propio. En todas,
preservamos una dimensión no mecanicista. Y en lo que, desde
Lacan, llamamos la estructura, si bien hay un nivel mecánico, o,
mejor, pseudomecánico, hay, además, un nivel no mecánico. Es
el nivel que nos impide toda predictibilidad en la experiencia. Lo
primero que puede aprenderse en una supervisión es que, sea
cual fuere el saber del supervisor, sea cual fuere su saber en el
diagnóstico, en la dirección de la cura, etc., hay en la experien-
cia un factor de imprevisibilidad que ningún "saber" mecánico
podría reducir. Y la tentativa de La.can, con el concepto mismo
de estructura, es dar un lugar, inscribir, reservar y ubicar, en
relación con lo mecánico, ese elemento.
Hubo tentativas. Los saussurianos, por ejemplo, habían dis-
tinguido significante de significado. Lacan distinguió una estruc-
tura significante. Se intentó, paralelamente, inventar una
estructura del significado; pero esto no funcionó. Tal fue, por
ejemplo, la tentativa de Michel Foucault en la introducción de
El nacimiento de la clínica; libro, por lo demás, extraordinario, y
referencia de Lacan en los Escritos.
Dije alguna vez que la clínica analítica es una clínica bajo
transferencia. Creo que eso ha sido publicado en el libro Clínica
lacaniana, volumen que incluye varios textos clínicos.
Al decir "clínica bajo transferencia", quise poner el acento en
que la clínica analítica incluye al analista; si no su persona, su
lugar. En esto, no es una clínica objetiva; una clínica objetiva im-
plicaría la sustracción del lugar del Otro. La clínica analítica, des-
de ya, no es mecánica. Y, hay que decirlo, esta clínica bajo trans-
ferencia incluye también rasgos de la persona del analista; es así,
siempre, en tanto, en el mejor de los casos, forman parte de las
Patología de la ética
condiciones de amor del paciente. Hay siempre que descubrir, en
un análisis, cuáles fueron los rasgos del analista que vinieron a
coincidir con las condiciones de amor del paciente. El tema freu -
diano de la elección de objeto funciona también en el nivel de la
relación analítica. En la elección de este o aquel analista ya están
en juego esos rasgos. Esto es sólo para no decir demasiado rápi-
damente que es el lugar del analista lo que está en juego. Se trata
también de rasgos de su persona o eventualmente subjetivos.
El acento sobre una clínica que incluye al analista puede ir
hasta hacer ver en qué sentido la transferencia analítica es un
artefacto de la experiencia. Se le hacen muchas críticas al psico-
análisis a propósito de que la experiencia analítica sirve para
producir una transferencia y después la gente se queda en el
análisis por años debido a la transferencia como artefacto así
producido. Esto, por ejemplo, a la ética médica puede parecerle
una estafa. En fin. no es que nos inquietemos demasiado por la
ética médica. Ayer, por ejemplo, en la sección de Discusión, he-
mos escuchado al Secretario de Salud del Estado de San Pablo
explicar que la ética médica sirve más a la profesión de los médi-
cos que a los pacientes. Me parece realmente notable que una
persona con sus responsabilidades, profesor de medicina, lo ha-
ya percibido así. Dijo también que parte de la ética médica con-
siste en no criticar a un colega. Bueno, como sabemos, en psico-
análisis es muy diferente. Al contrario, es una pasión analítica
criticar al colega. También entre colegas hay fenómenos transfe-
renciales, que toman forma de amor, odio, etcétera.
Los fenómenos transferenciales tienen claramente un aspecto
de artefacto. Todo un capítulo de La interpretación de los sueños
trata de los sueños hechos para el analista, eventualmente para
engañarlo. Dejo sólo planteada la cuestión, sin responderla aho-
ra, de si el mismo inconsciente freudiano no sería también un
artefacto de la experiencia analítica. Es seguro que durante la
experiencia analítica, el inconsciente se manifiesta con un cierto
gusto: cuanto más interpreta uno el inconsciente, más consis-
tencia toma. Cabe entonces allí una retracción ética, que con-
siste en decir: "No quiero ir en esa dirección". No afirmo que el
inconsciente freudiano sea un artefacto de la experiencia analíti-
ca; lo planteo en términos de interrogación.
La perspectiva de la clínica que incluye al analista es correla-
tiva a la perspectiva que la acentúa como una clínica del sujeto.
78 Jacques-Alain Miller
La novedad de Freud en la medicina de su tiempo, su novedad
tan simple y tan fundamental, fue no descalificar lo dicho por el
paciente; incluir en la clínica el testimonio del paciente. Para la
medicina moderna, para la medicina que quiere ser científica, el
testimonio del paciente se limita a su respuesta a la pregunta de
dónde le duele; la verdad debe provenir, después, de la investiga-
ción objetiva; no se interroga en esto el testimonio del paciente
sino el testimonio del aparato. La novedad de Freud fue situar
un nivel donde lo dicho por el paciente es lo fundamental, es la
materia misma de la clínica. Entonces, a la pregunta de quién
sabe en la experiencia analítica no hay respuesta simple. En un
sentido, el que sabe es el paciente, en tanto él es quien habla.
Por eso Lacan lo llama analizante: pone el acento sobre su activi-
dad; la del paciente no es posición pasiva sino activa. En otro
sentido, el analista es el que sabe: por esta razón el paciente vie-
ne a verlo. Pero, al mismo tiempo, el analista no sabe nada de lo
que le pasa al paciente y por eso debe escuchar, para aprender.
El paciente, por su parte, habla sin saber dónde se esconde la
verdad; no sabe el valor de sus palabras. El analista tiene el pa-
pel de saber que el paciente sabe sin saber; es decir, que el
paciente sabe sin poder decir "yo sé", y esto define el inconscien-
te. Sin duda, el analizante se autoriza del analista. Y así define
Lacan el acto analítico. El acto analítico es la autorización que el
analista da al analizante. Es también en este nivel donde se
plantea la cuestión de quién autoriza al analista; Lacan respon-
de que el analista se autoriza de sí mismo. Afirmación, ésta,
amenazadora para todas las jerarquías del psicoanálisis. Afirma-
ción correlativa a aquella según la cual el analizante se autoriza
del analista.
Este autorizarse por el analista permite siempre que el
paciente diga: ''Tú me has dicho que hable". Esta autorización es
condición de la asociación libre: "Yo, paciente, estoy diciendo
tonterías, vulgaridades, hablo mal de usted, de su mujer, de sus
hijos, de su suegro ... pero usted me dijo que hablara". La autori-
zación al paciente por parte del analista introduce la condición
de la asociación libre, e introduce al paciente en una cierta irres-
ponsabilidad. La asociación libre significa que uno puede decir
algo sin ser responsable de lo que dice. En este sentido, el
inconsciente significa una cierta irresponsabilidad: "Lo he di-
cho ... , pero tú me dijiste que hablara, y yo no soy responsable de
Patología de la ética 79
las tonterías, las vulgaridades, las injurias que he dicho durante
la sesión". En el seno de esta irresponsabilidad, paso a paso se
constituye o aparece a menudo el sentimiento de culpa. Hay una
vinculación, no señalada pero que me parece esencial, entre la
asociación libre, como irresponsabilidad, y el sentimiento de cul-
pa. No digo que la expresión freudiana "sentimiento de culpa"
me parezca totalmente feliz. A Freud mismo le trae dificultades:
se trata de un sentimiento inconsciente, pero él mismo dice que
todo sentimiento debe ser consciente, de manera que el término
no le parece del lodo adecuado. Como para "patología de la éti-
ca", hay algo que en eso no anda por completo.
Porque hay una vinculación esencial entre asociación libre y
sentimiento de culpa, Freud encuentra siempre ese sentimiento
de culpa, que le parece fundamental en la experiencia. Así como
hablamos de amor de transferencia, se podría considerar una
culpa de transferencia. Pero no desarrollaré hoy esta cuestión.
La clínica del sujeto es aquella que tiene como base al sujeto
como falla en ser: un sujeto que, a partir del momento en que en-
tra en análisis, está en déficit. Y la falta en ser toma también la
forma de la culpa. Por eso, la neurosis se expone, se explica en
la experiencia como una tentativa, por parle del sujeto, de justifi-
car su existencia. Esto define la neurosis como entidad ética: jus-
tificar su existencia, tener razones de vivir. Un ser viviente sin
lenguaje no tiene por qué buscar razones de vivir: vive. Buscar
razones de vivir es ya la neurosis: justificar la existencia; consi-
derar si uno tiene derecho o no; qué derecho tiene uno; derecho a
qué. Tener derecho a algo, no tener derecho, eso hace parle del
debate neurótico mismo; debate jurídico y ético. No hay teoría
del análisis que pueda evitar plantearse la cuestión de qué sos-
tiene el esfuerzo subjetivo en la experiencia. Podemos decir: es el
sufrimiento del sujeto, el sujeto quiere que este sufrimiento sea
curado. Pero siempre, en la experiencia, cuando se puede obser-
var un efecto terapéutico, se plantea para el sujeto la cuestión de
si vale la pena ir más allá en la experiencia. Esta es una secuen-
cia fija en la experiencia analítica: sufrimiento-beneficio terapéu-
tico-cuestión sobre el deseo de ir más allá. Y esto se plantea mu-
chas veces, cada vez que se obtiene un beneficio terapéutico. A
tal punto que, como descubrió Freud, a veces, cuando el benefi-
cio terapéutico es muy importante, y parece curación, para justi-
ficar el deseo de continuar el sujeto debe reinventar el síntoma;
80 Jacques-Alain Miller
lo que Freud llama reacción terapéutica negativa. No hay teoría
del análisis que no se plantee la cuestión de qué sostiene el es-
fuerzo del sujeto en análisis. Freud habló de Wissentríeb, es
decir, pulsión de saber; pulsión hacia el saber, pulsión epistemo-
fílica; pulsión que va hacia el saber, fundada en la curiosidad se-
xual infantil. Este sería el sostén de la experiencia analítica.
Es muy interesante esta unión del saber con la pulsión; cam-
bia la idea que uno podría hacerse de la pulsión freudiana como
un instinto. Lacan tiene otro punto de vista. El no siempre dice
lo mismo que Freud. Terminó por decir que nunca encontró el
Wissentríeb; que no le parece que el Wissentríeb sea el sostén
fundamental de la experiencia analítica porque, dice, la pasión
más profunda del ser humano no es el saber sino la ignorancia;
y esto se ve en la experiencia analítica, donde la pasión de la ig-
norancia toma la forma del amor de transferencia; es decir, en
lugar de saber, en lugar de trabajar en la experiencia, amar. Y es
así como Freud encontró la transferencia. Para él. la experiencia
analítica era un trabajo de interpretación que se debía hacer con
una persona seria, que tenía sufrimiento: vamos a trabajar para
descifrar lo que usted dice. ¡Sorpresa! La primera entrada de la
transferencia en la experiencia analítica es a través de la sorpre-
sa: en lugar de trabajar seriamente, científicamente, el paciente,
la paciente, quiere abrazar al médico. ¿Qué lugar tiene esto en
nuestro ambiente científico? Y, aquí, hay que elegir. Hay a me-
nudo dos teorías posibles de lo que sostiene la experiencia analí-
tica: si es el Wisseniríeb o si es el amor de transferencia; suele
haber en esto una oposición.
Para terminar esta introducción, hay que decir que la transfe-
rencia como amor, el amor de transferencia explícito viene de un
capítulo conocido, aunque siempre sorpresivo, de la experiencia
analítica; un capítulo poco trabajado, pero que merecería ser
trabajado. Se trata, voy a proponer esta expresión, del amor del
inconsciente mismo; el amor para el inconsciente, tal como se lo
puede observar. Y es un factor de la continuación del análisis.
Algunos sujetos, o quizá s todos en algún momento, tienen un
amor por el propio inconsciente. Para ellos interpretar el incons-
ciente, dar lugar al inconsciente interpretándolo, produce una
s a tisfacción que merece, creo, ser llamada amor. Y quizás la cla-
ve de este amor al inconsciente es es e juego entre la irresponsa-
bilidad y la culpabilida d. Quizá s , en cada sesión analítica, el su-
Patología de la ética 81
jeto entra con esa culpabilidad inconsciente que Freud mencio-
naba, y en la sesión, por la razón de la irresponsabilidad de la
asociación libre, es como si esa culpabilidad se aliviara; como si
cada sesión fuese una manera de exoneración, una repetición
del Juicio Final, y una manera de haber escapado una vez más
al Juicio Final... hasta la próxima; y se puede vivir así, soste-
niéndose en esa continua, repetitiva exoneración. Bueno, esto es
sólo una formulación de este momento.
En todo caso, donde Freud y Lacan están de acuerdo sobre lo
que sostiene el esfuerzo del paciente en la cura, es en la fórmula
freudiana de Wo Es war. soll Ich werden. Allí. efectivamente, el
soll del deber está presente. Hay varias traducciones de esta fór-
mula, una de ellas es: "donde Ello era, yo debo advenir". La pa-
labra soll, el deber, define el esfuerzo del sujeto como ético, y
como una exigencia de subjetivación. Ello es algo impersonal, y,
en ese lugar de impersonalidad, el sujeto tiene el deber de venir
lch. Ese lugar de impersonalidad, el Ello freudiano, se puede tra-
ducir inmediatamente, en cortocircuito, como el lugar del goce;
como el lugar del goce pulsional. Donde Ello goza, la ou 9ajouit,
Ich. es decir, el yo Uel que habla, debe advenir. Así, el esfuerzo
del sujeto se define como un deber decir; un deber decir que per-
mite entender en qué sentido Lacan dice que la finalidad de la
experiencia analítica es un bien decir.
Se trata ahora de considerar la clínica desde el punto de vista
ético. Esto es importante para nosotros en la medida en que la
clínica de Lacan sistematiza la clínica de Freud, y radicaliza
la clínica de Freud. En Freud, no hay, inmediatamente visible,
un mapa de las categorías clínicas. Lacan, al contrario, pone or-
den en la clínica de Freud; el mapa se ordena, como un pequeri.o
país. Lacan es un poco el Haussmann -que reordenó París en el
siglo XJX- de la clínica de Freud; simplifica enormemente la clí-
nica de Freud. El sistema de la clínica de Lacan es simple,
mucho más simple que la clínica que nos proponen los anglosa-
jones, etcétera. Lacan dice que hay tres categorías clínicas: neu-
rosis, psicosis y perversión. Y, además, dice que esas categorías
s on opuestas en tanto estructuras; es decir, que no hay ningún
continuum entre ellas. No se puede pasar de una a otra: "He
terminado con mi neurosis, voy a ver un poco qué pasa en la
psicosis y después vuelvo ... " Así se presentan a veces los casos
a n glosajones; ocasionalmente ellos creen haber curado psicosis,
82 Jacques-Alain Miller
porque no hacen diferencia entre histeria y psicosis; corno si hu-
biera una puerta por donde se pudiera circular fácilmente en la
clínica. Con Lacan, se trata de estructura: así corno, en París,
hay una y otra ribera del Sena; y hay también una isla, en Pa-
rís, entre las dos riberas, allí podernos ubicar la isla de la peIVer-
sión. No se circula entre esas categorías concebidas corno
estructuras separadas. A veces, quizás es imposible saber la
ubicación del sujeto; pero, en rigor, siempre se debe saber su
ubicación en alguna de esas categorías estructurales. Se trata de
estructuras: es decir, que no es suficiente obseIVar fenómenos,
que pueden ser comunes a uno y otro lugar. Hay alucinaciones
en la neurosis y también en la psicosis; y el hecho de que las ha-
ya no indica una mezcla de ambas. Decir que se trata de estruc-
turas clínicas equivale a decir que cada elemento obseIVable en
una estructura sólo tiene valor por su articulación con otros ele-
mentos. Fenómenos superficiales no siIVen corno diagnóstico es-
tructural. Un delirio, por ejemplo, es un fenómeno superficial, y
se trata de adentrarse en la constitución del delirio, su temática,
su funcionamiento, para saber si se trata de un delirio neuróti-
co, corno los hay, o de un delirio psicótico.
Además, Ja clínica de Lacan incorpora elementos de la clínica
psiquiátrica clásica. Para toda una parte de Ja teoría de la psico-
sis, es necesario incluir Kraepelin, de Clérarnbault, etcétera. Y
Lacan simplifica a Freud al asignar a cada estructura clínica un
mecanismo propio. En Freud, hay páginas que parecen no del
todo acabadas. Lacan simplifica al decir que el mecanismo esen-
cial en la neurosis es la represión, Verdrangung; en Ja psicosis,
especialmente la paranoia, la forclusión, Verweifung; y hay un
mecanismo para la peIVersión, la Verleugnung, la desmentida o
renegación. Se podría hacer un manual de clínica lacaniana a
partir de esto: la distinción estructural de tres categorías y la
asignación a cada una de ellas de un mecanismo central. No to-
do Freud va con esto; en Freud, el empleo del vocabulario es
más confuso, y Lacan viene a simplificarlo. Es claro que el peli-
gro de esto es tornar la clínica de Lacan corno una clínica mecá-
nica. En esto, hay que rectificar. El sujeto mismo, que escribi-
rnos con el famoso $. inscribe una discontinuidad; en sí mismo,
es una ruptura de causalidad. No hay en la clínica ninguna cau-
salidad mecánica. Tenernos, sí, una causa que llamarnos a. Pero
es precisamente una causa suplementaria; no es una causa que
Patología de la ética 83
permita reconstituir una continuidad de causalidad. Esa causa
se justifica sólo porque hay algo que no va, y que no se puede
restituir de manera mecánica.
Es importante reseIVar el lugar del a, porque, si no, desde el
punto de vista ético, el peligro en la clínica sería pensar que
el sujeto fuese él mismo causa. En una clínica entendida desde
el punto de vista ético, tiene lugar el término 'responsabilidad'. Y
hay una frase de Lacan, terrible: "De nuestra posición de suje-
tos, somos siempre responsables". Esto impide toda imaginación
de que el psicoanálisis permita Ja irresponsabilidad. Y conviene
hacerlo recordar a los analistas, que a veces son bastante irres-
ponsables. A veces, por ejemplo, por la pasión de herir al otro,
amenazan la subsistencia del psicoanálisis mismo. "De nuestra
condición de sujetos, somos siempre responsables", dice Lacan.
Se puede preguntar si esto implica que uno es responsable de su
psicosis, su peIVersión o su neurosis. Esto podría conducir a
pensar el sujeto como causa de la estructura clínica; como si
hubiera una elección libre de su clínica por parte del sujeto. En
realidad, si se puede decir, el goce elige al sujeto. Cuando se to-
ma en cuenta el sentido en que el individuo vive sus cosas, a
partir del momento en que uno toma en cuenta el sentido, no se
puede evitar el concepto de sujeto. Pero, en esto, el sujeto no es
más que efecto de significación; no es causa de significación. En
la neurosis, la cuestión de: la responsabilidad es más clara,
cuando el sujeto plantea la cuestión de su ser: ¿Por qué yo, por
qué yo así? No es la pregunta metafísica de por qué hay algo y
no nada. Es: •¿Por qué hay yo y no nada en mi lugar?"; lo cual
es Ja pregunta de la neurosis obsesiva. O bien: •¿Por qué soy así,
mujer y no hombre, hombre o quizás mujer?", como pregunta
histérica. La clínica de las preguntas es una clínica fundamen-
talmente ética. Y puede decirse que la cuestión neurótica nutre
la filosofía misma; que la filosofía, en la búsqueda del ser, es un
comentario al objeto perdido, con Ja utopía de anular la pérdida.
¿Por qué Ja Elica de Spinoza es fascinante para el analista? Por-
que es un sistema donde la falta no tiene lugar; donde se anula
toda pérdida de objeto. Es una ética donde perfección y realidad
son sinónimos; nada falta de nada. La noción misma de falta es
considerada por Spinoza como imaginaria. Y es un sistema don-
de no hay lugar para lo imaginario, un sistema que reduce Jo
imaginario. Y es un sistema donde no hay lo real, porque no hay
84 Jacques-Alain Miller
ningún impasse en el mecanismo de la razón geométrica axioma-
tizada. Lo único que queda es simbólico. Es el himno a lo todo
simbólico. Y se llama Etica, precisamente porque responde a un
Wo Es war. soll !ch werden. Donde Es es Dios, o la naturaleza,
donde Dios, o la naturaleza, en su impersonalidad simbólica, es-
tá, el esfuerzo de la Etica es permitir al sujeto advenir a ese lu-
gar todo simbólico.
En mi seminario en París, he recordado lo que supimos últi-
mamente: Lacan, cuando tenía trece o quince años, trazaba el
mapa de la ética de Spinoza sobre las paredes de su habitación;
y se encuentra una cita de Spinoza en la primera página de su
tesis de psiquiatra. El punto de partida de esta tesis es una es-
pecie de clínica spinozista; no desarrollaré esto aquí. Es sólo en
un segundo tiempo cuando Lacan percibió que, pese a la fasci-
nación que puede inspirarnos una ética donde se trata de ir ha-
cia el todo simbólico, es decir, hacia una estructura donde todo
sería significante, pese a la veneración que puede inspirarnos el
hombre que concibió eso, Kant es más verdadero. Kant. que ha-
bla del sacrificio de lo patológico y de la exigencia universal de la
ley moral, de la necesidad de sacrificar todos los intereses pato-
lógicos por el respeto a la ley. Un indicio de este movimiento de
Lacan, de Spinoza a Kant, se encuentra en las últimas páginas
de su Seminario "Los cuatro conceptos ... ", donde compara Spi-
noza y Kant, y, para introducir a la noción del sacrificio, dice su
admiración por el amor intellectualis Dei de Spinoza, y. al mismo
tiempo, dice que como analistas debemos reconocer que no en-
contramos en la experiencia esa concepción de la ética. ¿Cuál es
la finalidad de la ética en Spinoza? ¿Cuál es el sentido del ... soll
Ich werden de Spinoza, de su advenir a Dios? Spinoza lo dice,
por ejemplo en la Proposición 23 del Libro V de la Etica, la cual
intenta demostrar que necesariamente hay en Dios una idea que
expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano con una suerte
de eternidad. El piensa que en Dios está la esencia de Spinoza,
en el nivel eterno del todo simbólico; que allí hay un significante
que representa a Spinoza. Piensa que en Dios hay un S, el signi-
ficante de Spinoza. Nosotros utilizamos el $ para decir que no
hay en lo simbólico el significante de Spinoza en especial.
Para Spinoza, en cierto modo, desde el punto de vista de la
eternidad somos todos inocentes. Con Kant, de hecho, somos to-
dos culpables. El axioma de su ley moral es: "Actúa siempre de
Patología de la ética 85
manera tal que la máxima de tu acción pueda ser en principio la
de una legislación universal"; cada uno debe actuar de manera
tal que todos pudieran hacer lo mismo; digamos, sin contradic-
ción; se hace de la ética el criterio de que sea válido para todos.
Vamos a escribirlo con el signo lógico del todo: \7'x. Así, la ética
de Kant destruye toda particularidad. En el mundo, en la histo-
ria, hay una ruptura: antes y después de ese valor del para todo.
El emblema de la ética kantiana, la época de las luces, la emer-
gencia en el mundo práctico del discurso de la ciencia, todo eso
cambió el derecho, cambió el arte, cambió también la medicina,
la salud. A partir de ese momento, estamos en un mundo que
continuamente destruye las particularidades; un mundo someti-
do a una universalización. Y a medida que progresa esta univer-
salización, Ja universalización del significante científico, se cons-
tituye un resto que no puede ser atrapado por la red del signifi-
cante universal. El resto toma consistencia. Es la época en que
Lacan puede oponer el significante y el objeto a como resto. Es
la época donde queremos tener leyes iguales para todos, que los
jueces apliquen de manera mecánica. Antes la ley daba más lu-
gar para interpretación. Queremos libertad para todos: bien,
¿quién puede estar en contra? Pero sabemos cómo se traduce la
libertad para todos: se traduce en servidumbre para todos. La
igualdad tiene como traducción práctica una disparidad tan re-
forzada como nunca se vio en la historia del mundo: disparidad,
por ejemplo entre países o entre regiones de países, más fuerte
que nunca. Y la fraternidad, no sé si vale la pena hablar de esto.
Es lamentable celebrar el aniversario de la Revolución Francesa,
libertad, igualdad, fraternidad, con servidumbre, disparidad y ri-
validades mortales, pero creo que debemos este homenaje a los
creadores de la Declaración de los Derechos Humanos.
Esto era para pensar de qué manera puedo entender la clínica
desde el punto de vista ético. Me pareció útil aclarar, aclararme
a mí mismo, algo que me ha sorprendido a mí mismo: el hecho
de que al hablar de eso, esté haciendo un elogio del sentimiento
de culpa. Un elogio para demostrar que es necesario el senti-
miento de culpa en Ja experiencia analítica. Hay que corregir al-
go aquí, ya que conocemos los excesos del sentimiento de culpa.
Conocemos que en el duelo, en el duelo patológico, en el duelo
que un sujeto no puede resolver, cuando el sujeto está aplastado
por la culpa, hay una patología propia del sentimiento de culpa.
86 Jacques-Alain Miller Patología de la ética 87
Hay un punto clínico interesante sobre la melancolía. Porque la Se trata de curarlos del sentimiento de culpa en tanto que di-
melancolía impone la presencia masiva, y cuando es melancolía rigen la cura, no hay cura con culpa, es decir, si no estamos
verdadera, la presencia no dialectizable del sentimiento de cul- curados del sentimiento de culpa. Si uno no está curado del sen-
pa. Tenemos un sujeto que presenta su indignidad -que nada timiento de culpa, cómo hacer pagar el "no hacer nada" del ana-
vale la pena, que no vale nada- de manera completamente fija, lista. Es necesario haberse curado del sentimiento de culpa para
no dialect.izable. No se puede tratar de curar con el psicoanálisis ser pagado por no hacer nada , para recibir y que sea el otro
a un verdadero melancólico. quien produce, quien trabaja, y apropiarse el plus de valor pro-
Pero es interesante la reticencia que hay de hecho en los clíni- ducido por eso. Se trata de curar al analista del sentimiento de
cos a inscribir completamente la melancolía en la psicosis. Por- culpa en tanto que actúa en la cura, no en tanto que sujeto. Y es
que precisamente cuando hay un sentimiento de culpa, uno por eso que trabajamos mucho, para hacernos perdonar la ma-
siente la presencia del sujeto, y del sujeto responsable, que es el nera en que nos ganamos la vida. Y es por eso que Lacan trabajó
culmen de la responsabilidad. Y bien, los clínicos no hacen en- de la manera en que lo hizo, por tantos años. Es cierto que debía
trar completamente la melancolía en la psicosis, hay todo un de- pagar una deuda enorme para hacerse perdonar, y el resultado
bate sobre ese punto. Al contrario, con la paranoia, tomemos el de hacerse perdonar es para nosotros que trabajemos como lo
ejemplo de Schreber, es claro, el culpable es Dios, es decir, en la hacemos.
paranoia la presencia de la culpabilidad está ubicada en el Otro.
En la paranoia hay una confusión entre el lugar del Otro y la
culpabilidad. Es el Otro quien no es ético. Schreber protesta, ha-
ce de ese diario protesta contra el Dios culpable que no leyó la
Elica de Spinoza. Si el Dios de Schreber la hubiera leído, no ha-
bría querido transformarlo en una mujer.
Lo interesante de que se le dé tal valor al sentimiento de culpa
radica en que sólo es pensable en un sujeto de derecho, y es pre-
cisamente en eso que se introduce la cuestión de: "Yo tengo de-
recho a". Lo que se llama el "Estado de derecho" es indispensa-
ble para el psicoanálisis. Cuando no hay un estado de derecho,
un estado político de derecho, el psicoanálisis no se puede en-
tender. Recién ahora en la U.R.S.S., cuando se la quiere trans-
formar en un estado de derecho, es posible el psicoanálisis, que
necesita sujetos de derecho. En Hungría, por ejemplo, siempre
hubo psicoanálisis, pero en secreto.
Se puede descifrar la ubicación de la posición subjetiva del
paciente en la experiencia analítica, en función de lo que hace
para producir un sentimiento de culpa en el analista. Y hay toda
una parte de la queja del paciente que tiene como finalidad pro-
ducir un sentimiento de culpa en el analista y para verificar si el
analista ha sido curado del sentimiento de culpa. En fin, como
chiste se puede decir que el núcleo de la formación de los analis-
tas consiste en curarlos del sentimiento de culpa. Eso es necesa-
rio en la cura, con el riesgo evidente de producir canallas.
 CONTRAPUNTO CLINICO*

INTRODUCCION

Jacques-Alain Miller: Me pregunto si discutir casos clínicos,

discutir la dirección de la cura de mi colega no debería ocurrir
en una cierta intimidad. No es el caso de esta noche, pero mi in-
tención es trabajar con Jorge Chamorro. Se hace en público, pe-
ro la presencia de un público no nos obliga, necesariamente, a
dirigirnos al público. Podemos dirigirnos el uno al otro y enten-
der además que si hay observaciones y preguntas, la audiencia
puede entrar en juego.
Hay una palabra que me llamó la atención en el trabajo que
he leído esta tarde, es la palabra que usted emplea, un "contra-
punto". Creo que efectivamente vamos a trabajar en contrapun-
to. Hay dos contrapuntos: el contrapunto del caso Abe! y del
caso José que usted presenta y hay también un segundo contra-
punto que es el de Jorge Chamorro y Jacques-Alain Miller. Los
dos son homólogos, el primero y el segundo. Creo que este méto-
do del contrapunto clínico que usted introduce esta noche es
muy adecuado porque responde a la articulación significante mí-
nima, es decir, a la pareja significante S1 -S2, que se encarna en

• Jacques-Alain Miller comenta dos casos clínicos, presentados por

Jorge Chamorro en el Arca clínica del Simposio del Campo Freudiano, el
18 de julio de 1989, en Buenos Aires.
90 Jacques-Alain Miller
Abel y José. Si la relación sexual no existe, la pareja significante
sí existe. En cierta manera, es porque la pareja significante exis-
te que la relación sexual no existe. Así, obedecer a esa ley de la
articulación significante que se traduce esta noche en el contra-
punto clínico que usted propone, asegura ya un cierto tipo de
éxito, asegura que haya efectos de sentido, por el hecho de que
hay una contraposición.
Esta noche tenemos los casos de dos hombres: un neurótico y
un perverso, o, al menos, un neurótico y un homosexual -no
impidiendo la homosexualidad eventualmente la neurosis-. Am-
bos tienen un rasgo en común, además de ser hombres, y es que
los dos están en análisis, seriamente en análisis, a pesar de al-
gunos vaivenes.
Segundo punto: creo que usted ha unificado la perspectiva
clínica, la cual puedo resumir de la siguiente forma: usted consi-
dera los dos casos a partir de la temática siguiente: el pasaje del
goce al campo del Otro. Usted nos comunica la especificidad
del goce perverso y su paso al campo del Otro en el caso José, y
el problema de Abe!, lo que usted llama el goce matrimonial y el
pasaje de este goce al campo del Otro.
Tenemos así una temática unificada y la variación que usted
me permite introducir, según se trate del goce perverso o de lo
que usted llama el goce matrimonial, pasando al campo del Otro.
Antes de escuchar el trabajo quiero dirigirme un poco al pú-
blico. El trabajo de Jorge Chamorro no contiene una narración
completa en los dos casos. No se trata de dos novelas clínicas.
Jorge Chamorro ha elegido puntualizaciones esenciales de estos
dos casos que realmente dan lugar a preguntarse por más preci-
siones, por más datos -si uno quiere obtenerlos- pero nos da
ya no un trabajo en bruto sino un trabajo refinado. Es decir, un
trabajo en un estado de formalización preparada, y después de
la comunicación creo que podremos pasar del estado de formali-
zación preparada a un estado de formalización explícita, pero,
debo decir, siguiendo las indicaciones que él ya da en su presen-
tación.
Vamos a trabajar un poco, esta noche, sobre estos dos casos.
No he encontrado, en el esfuerzo de explicitar la formalización,
puntos de diferencia con él. Yo conozco ya el texto pero el públi-
co no.
Contrapunto clínico 91
PRESENTACION CLINICA
Jorge Chamorro: Es de mi interés aprovechar esta oportunidad
para interrogar puntos limítrofes entre la perversión y la neurosis.
Las dificultades que el goce perverso plantea para su pasaje al
campo del Otro, nos han llevado a formular la exclusión entre el
perverso y el psicoanálisis. Sin embargo la homosexualidad, en
particular identificada a la perversión, ha planteado a los analis-
tas, por su entrada en el dispositivo analítico, su relación con la
estructura perversa.
Interrogamos, entonces, la relación homosexualidad-estructu-
ra perversa, y el dispositivo analítico. Nos dará oportunidad para
esta reflexión el contrapunto entre dos hombres que han concu-
rrido reiteradamente al análisis y piensan seguir haciéndolo,
uno de ellos, inclusive, está dispuesto, según su decir, a morir
en un diván.
Abe!, heterosexual, casado, dos hijos. Sus problemas son de
orden matrimonial.
José, homosexual, sus problemas son con la promiscuidad y
el trabajo. Su homosexualidad no es una preocupación para él,
prefiere no hablar de ello.
Dos recorridos se pueden concluir hoy después de varios años
de análisis.
Caso Abel: En Abel las circunstancias de la transferencia no
ofrecen demasiados matices, salvo en un punto, cuando decide
interrumpir el análisis después de una seria tentativa de ahorcar
a su mujer, culminación de una serie de graves agresiones mu-
tuas. La acusación, aclara, es al psicoanálisis, no al psicoanalis-
ta, por no haber detenido esto a tiempo. Retornará algunos me-
ses después abatido y deprimido a retornar el trabajo analítico
en una nueva tentativa de hacer entrar ese goce matrimonial en
el campo del Otro.
1. De la violencia a la sexualidad.
Hasta la interrupción de su análisis los sucesos son los si-
guientes:
- Un colectivo será el escenario de la separación de dos cam-
pos. Allí una mujer se convertirá en su esposa, madre de sus hi-
jos, hasta encontrar el límite. Otras mujeres serán el objeto de
una experiencia con una finalidad precisa: introducirles su dedo
92 Jacques-Alain Miller
en la vagina. Práctica que queda nombrada por el significante
uhurgar".
Se sumarán otras prácticas a este campo. Mencionaré dos:
a) Tentativa de besar a su cuñada de trece años.
b) Acariciar las piernas de su suegra mientras duerme.
Una reacción de asco por los pechos de su mujer, consecutivo
al descubrimiento de la infidelidad de ella, romperá el equilibrio
inaugurado en el colectivo entre estos dos campos.
El pensamiento ligado al asco, es la consecuencia de suponer
que de esos pechos saldrá semen, pensamiento que se extiende
al amamantamiento de los bebés.
La aparición de los signos del pene en el cuerpo de la mujer y
la clásica equivalencia pene-pecho, nos plantea, en el campo fáli-
co, la significación o no de la castración materna para este sujeto.
El asco, signo de contacto con el goce del Otro, pero también
de su rechazo, será el campo donde habremos de dirimir uno de
los límites entre neurosis y perversión.
Su mujer entrará decididamente, a partir de aquí, en el cam-
po del goce. La violencia hasta el extremo antedicho llegará
hasta un punto preciso: unos ojos vidriosos donde él admite la
posibilidad de que puedan ser transgredidos los límites, bajo la
forma de un instinto criminal en su mujer.
Hasta este punto de los ojos vidriosos estará absolutamente
convencido de que todo llegará hasta el grado de tentativa. No
considera que ninguno de estos sucesos tenga importancia. Nin-
guno pasa a mayores, según su convicción.
Nos hemos interrogado sobre esos ojos vidriosos en la posibi-
lidad de pensar allí la restitución al campo del Otro de esos ojos
que no están para ver sino para mostrar lo que él llama un
instinto asesino.
2. Su historia infantil:
La podemos sintetizar en su posición de ser el menor de tres
hermanos; en una relación con su madre que su discurso define
así: UMi madre estaba con mi papá por obligación y conmigo por
gusto. Yo recuerdo una clara complicidad entre ella y yo de la
que no participaba mi padre".
Una sonrisa de su madre habrá de ser lo que lo conmovió de
esta posición.
Ella, la puritana número uno, sonrió de placer al escuchar
chistes verdes. Esto produjo una escena de llanto en él.
Contrapunto clínico 93
Esta sonrisa la buscará aún hoy, en el rostro de su mujer, es-
condido en un desván observando una conversación entre ella y
el amante. A esta escena responderá con un fantasma: orinados
para terminar con el romanticismo.
Esta sonrisa terminará produciendo ojos vidriosos, instinto
criminal.
Retoma su análisis, como ya dijimos, abatido por problemas
de trabajo de los que se recupera rápidamente, para provocar, a
renglón seguido, una escena sexual conducida por él como un
cirujano -según su decir- en la que introduce a otro hombre.
En esta escena participa haciéndole tomar su semen a su mujer
para luego retirarse. Al cerrar la puerta se pregunta: ¿Tengo de-
recho o no de interrumpir lo que pasa adentro? Su conclusión es
que no lo tiene.
El goce y el derecho están separados, en él, por una puerta.
Caso José: José, también con el asco, nos abrirá el camino para
esta reflexión.
El no sentirá asco como Abe!. Su problema será el asco del
Otro, en particular en lo que se refiere a la transferencia.
El miedo de que aparezca el asco en mí, indicará un límite
preciso, nítido, de la relación de su goce con el campo del Otro.
Decíamos al principio que José se considera homosexual y no
es su intención introducir esto en el análisis.
Sus pruebas de la raigambre en él de su homosexualidad, son
de larga data y contundentes.
Desde chiquito excluyó de su gusto a las mujeres. uSiempre
me gustaron los chicos, los varones. Recuerdo con claridad mi
sentimiento de amor por ellos. n
La pubertad iniciará en él una franca entrada en lo que pode-
mos denominar el campo del goce.
Dirá: "Caí en la mierda, estaba muy mandado".
Su placer máximo era subir a coches, juegos de miradas y
manoseos, hasta un cierto punto.
El psicoanálisis hará "irrupción" en su vida tempranamente.
A los trece all.os, su analista citará a su padre para comuni-
carle que su hijo tenía actividades homosexuales. Esto motivará
una significativa respuesta de su pa dre . En el viaje de vuelta le
dirá dos cosas:
a) "Ya se te va a pasar".
94 Jacques-Alain Miller
b) Le relata una anécdota donde él (el padre) subió en una
oportunidad al coche de un hombre que lo invitó a su departa-
mento con una excusa. Sube, el hombre se le insinúa y él lo re-
chaza.
Esto le permitirá a José tener la convicción de que su padre
fue un homosexual restituido.
El padre culminará proponiéndole una mujer, con el objetivo
de iniciarlo heterosexualmente. Acepta y lo logra.
Sin embargo, lo que pretendió ser una iniciación pasó a ser
un hito más de un encuentro nunca fallido; la mujer le dice:
"Llorá, tu papá cuando termina también llora".
Otras escenas habrán de sumarse a este mismo punto, que lo
harán portador a él, como a Abel, del asco.
Su madre, reiterando este encuentro nunca fallido, le hará
una notable pregunta: "¿Vos te masturbás en el bidet?, porque
tengo un atraso y temo estar embarazada". "¿A usted le parece
que ésta es una pregunta de una madre a un hijo?"
"Mi madre es asquerosa, sucia, no es una madre. Ella y mi
padre decían que era una mujer caliente, es una concha de
mierda, nunca deseó tener hijos, ella quiere hombres."
"Esa ansiedad por los hombres no es de puto, es femenina; no
sé por dónde me la transmitió. Tengo un freezer en la cabeza y
esto, vivo, de ella, lo tengo en mí."
En la transferencia, a dife¡·encia de Abel, la actividad es in-
tensa.
Distinguiremos en la dirección de la cura dos momentos:
1) El acceso al lugar del Otro a través de probarle mi no inten-
ción de convertirlo en un heterosexual. Lo que dará lugar en él a
las fantasías de que entones lo quiero travesti o transexual.
En esta etapa jugará, sistemáticamente, a adivinar el momen-
to de corte de la sesión, a adivinar que tengo un hijo homosexual.
El "como si" sistemático y permanente de todas sus formula-
ciones encubrirá el campo de su goce pero también dejará espa-
cio para un sueño. Sueña con "salpicón de ave". Comentarios: se
comería el pollo, se lo devoraría, no degusta las cosas, las man-
da directo para el estómago. Asocia: pollo-gargajo, recuerda a los
chicos que jugaban a quién escupía más lejos.
Gargajo-eyaculación, esta asociación le hace presente dos co-
sas: a) que le gusta el gargajo porque se desprende del pecho; b)
le recuerda que su semen es débil, es como agua.
Contrapunto clínico 95
¿Se pregunta si se habrá desarrollado? Podemos contestar
que no, que el semen-agua ha quedado atado al goce materno,
vía el bidet-embarazo. Es decir, si bien el asco aparece como re-
chazo a la madre, es sospechable de ser el signo subjetivo de un
contacto acuoso.
Podemos acotar que cuando aparece el ideal gargajo, toma
primero una clara forma oral: le gusta tragar hasta el estómago
y también le gusta escupir, desprenderse. Su posición aparece
así como ambigua en relación a su identificación materna.
En esta perspectiva, digamos oral, aparece un comentario res-
pecto de una amiga que no tiene corpiño. Se lo dice y agrega: "¿A
ver?" Tiene, dice, hermosísimos pechos, son chiquitos, no son
tetas, "son lindos pechos para tener". Aparece nuevamente el
equívoco y queda un interrogante: ¿para qué son las tetas?, es
posible que se signifique nuevamente el goce materno.
Su padre habrá de afirmar, como ya vimos, una salida hetero-
sexual, que en verdad conduce por un atajo al goce incestuoso
-como salida le ofrece su mujer- vía llorar, en un clima, diga-
mos, reiteradamente "acuoso".
El padre también jugaba como juega él en la transferencia,
pero digamos que jugaba con fuego. en un extraño contacto con
el goce. Después de la información de la primera analista, no de-
jó de jugar con él a correrlo para agarrarle el pene y decirle en
broma: "puto". Una frase de su padre habrá de culminar este re-
corrido: "Te quiero tanto que te comería vivo".
2) El miedo a la aparición del asco en el campo del Otro, mar-
cará su mejor disposición a introducir su goce homosexual bajo
la forma de empezar a tematizar en las sesiones los recorridos de
su sexualidad. En este punto, una intervención que subrayó un
pedido de él: "Deme una manito", "¿Una manito?", le hará reti-
rarse de la sesión y volver a la siguiente diciendo que sintió el
pudor de quien se confiesa homosexual. Agregará dos fantasías
en las que distinguiremos, nuevamente dos campos:
a) "Parezco esas pacientas que se enamoran de su analista."
b) "Me siento como un corruptor de menores, como si usted
fuera un nene y yo un grande perverso; para qué me meto en es-
to, me quedo rodeado de toda mi basura. Me quedo con mis hi-
jos mogólicos. Vivo para dar de comer a esos monstruitos."
En conclusión, hemos ido en este movimiento transferencia!
desde un juego amoroso, pasando por el asco, al fantasma de
96 Jacques-Alain Miller
corrupción de un niño. Esto lo aleja a José de todo aquello en lo
que su historia insiste, que es la irrupción del encuentro no falli-
do bajo las formas de su madre, de su padre y de los análisis.
Como él mismo formula, su madre ensucia todo. Cuando él na-
ció, relata su madre, el padre la abrazó y le lloró encima. ¿Qué
es esto de "llorarle encima" a una mujer?
Como podemos ver todos estos movimientos contrastan con
su ofrecimiento al campo del Otro, con el fantasma de hacer go-
zar a un niño.
Ciertas reflexiones sobre lo que es un hombre, una mujer, ti-
pifican el movimiento actual que marca un giro importante y su
diferencia con Abel, que sigue quejándose de sus problemas ma-
trimoniales sin avizorarse, por ahora, ningún punto destacable
de su inclusión en el campo del Otro, salvo algunos "trabajos"
que realiza para lo que él piensa como el goce de su mujer, espe-
cialmente centrado en controlar los gastos excesivos.
José, decíamos, ha entrado plenamente a interrogarse sobre
su sexualidad, lo que ha movilizado a su vez su relación de pare-
ja. No soporta que su partenaire exteriorice la relación entre am-
bos como si fueran heterosexuales.
Considera actualmente que su homosexualidad es una enfer-
medad. Se pregunta por lo que es un hombre y se contesta: "Uno
es macho cuando se deja llevar por el monstruo, cuando está in-
corporado a la pija. Otros, como yo, putos, son como una madre
sorprendida con el pito del hijo".
En José se despliegan preguntas, fantasmas, interrogaciones;
en Abel, trabajo, con el objetivo de dominar un campo que ha
mostrado, hasta ahora, su impermeabilidad a la regulación del
derecho.
COMENTARIOS
Jacques-Alain Miller: Hay siempre algo sorprendente en el he-
cho de poder trabajar sobre la clínica a partir de un relato de ca-
da caso de quince minutos. Abel va a ver a Jorge Chamorro, los
dos hablan y después Jorge, indiscreto, va a contar la historia
de Abel. Esta estructura está presente en cada supervisión, y se
ve inmediatamente que esto tiene la estructura freudiana del
chiste. Es decir, es una historia que una vez contada, uno va a
repetir al otro. El chiste, la estructura del chiste, está presente
Contrapunto clínico 97
en tocia supervisión. Es por eso que sería como si los casos, las
historias clínicas tuvieran una tendencia, una vocación a trans-
formarse en chiste.
Eso es parte de la estructura en la cual estamos, por eso, a
veces, hay que tomar en serio las cosas, pero es estructural que
la clínica comunicada, transmitida, provoque la risa de la au-
diencia y la mía también. Esas risas forman parte de la constitu-
ción del tercero.
Siguiendo con los preliminares, diré que es muy común en
Francia, no sé si en la Argentina también, que entre los analistas
que practican el análisis, hay muchos que piensan que el lengua-
je no es tan importante en la experiencia analítica. Que lo más
importante es la experiencia emocional, que lo que importa es lo
vivido. Pero precisamente la supervisión, que se hace también en
otras orientaciones, no tendría sentido si lo esencial no fuera del
orden del lenguaje. El solo hecho de que en el psicoanálisis, des-
de siempre, se practique la supervisión significa que lo esencial
de la experiencia analítica se puede transmitir a través de la pa-
labra, sin la experiencia de la presencia viviente del paciente.
Una supervisión no sería Jorge Chamorro tomando de la ma-
no a Abel para venir a verme, eso no sería una supervisión, eso
quizás podría ser terapia familiar. La terapia familiar es un cier-
to error sobre la diferencia específica, en el sentido propio de lo
simbólico, cuando en lugar del significante del padre y del signi-
ficante de la madre, parece más simple hacer venir al padre y a
la madre. En medicina se hace. El médico que quiere un concep-
to sobre el paciente de otro colega, trae al paciente mismo. En
psicoanálisis esto es impensable, desde siempre se trae solamen-
te un resumen, en palabras, de la cura. Para mí es siempre sor-
prendente que eso funcione, es decir, que lo esencial se pueda
transmitir así. Eso demuestra la hipótesis lacaniana del incons-
ciente estructurado como un lenguaje, que en cierto modo todos
los analizantes saben. Se puede agregar que es notable que el
caso fundamental para Freud de la teoría de las psicosis, el caso
Schreber, sólo lo conoció por el escrito de Schreber y nunca se
encontró con Schreber.
No quiero decir que todo se puede transmitir en la palabra,
pero que lo que no se puede decir está definido, cernido, por lo
dicho. Es por eso que no es preciso conocer en carne y hueso a
Abel y a José para trabajar sobre los casos.
98 Jacques-Alain Miller
Voy a retomar el caso Abel y el caso José tal como fueron pre-
sentados por Jorge Chamorro.
Me parece que en el caso Abel usted introduce una clara se-
paración entre su relación con su esposa, donde él tiene exigen-
cias específicas, problemas peculiares, y sus relaciones con
otras mujeres. Esto no es para sorprendernos porque hemos es-
tudiado las "Contribuciones a la vida amorosa", de Freud. De un
lado está la esposa y del otro lado están las otras, las que en-
cuentra en el colectivo y sus maniobras para introducirse en la
intimidad de la mujer.
También quedan mencionados otros dos hechos: la tentativa
de besar a su cuñada de trece años y la de acariciar a su suegra.
Aquí hay una distinción. Parece que el asco está vinculado a un
dato muy preciso, muy elemental. Que es el descubrimiento de
la infidelidad de su mujer. Es decir que parece que el elemento
desencadenante de la dificultad de la relación es la infidelidad.
¿Es correcto?
Jorge Chamorro: Sí y no. Ese es el dato que hace pasar a la
mujer a este otro campo, de introducirla con otro hombre y de
la violencia ... Antes de eso la mujer lo acusaba a él de perverso:
por lo de la madre, por lo de la hermana, porque él le contó Jo
que hacía en Jos colectivos y porque Ja mujer lo sorprende en su
casa con una sobrina de diecisiete años, semi a oscuras y escu-
chando música romántica. Cuando Ja mujer entra se arma ahí
un escándalo y él dice: "No hacía nada, sólo me hacía el bocho".
O sea que este problema matrimonial estaba, pero a la mujer
no Ja incluía, ésta es Ja separación: a partir del momento de Ja
infidelidad, él siente que Ja mujer cambió, que ya no la puede
mirar de Ja misma forma. Esto fue hace un año, Jo vuelve a decir
hace algunas sesiones: que se ha roto algo con Ja mujer a partir
del descubrimiento de Ja infidelidad.
Jacques-Alain Miller: Hace ver así que, al contrario, Ja exigen-
cia de fidelidad era para él casi constituyente de Ja condición de
Ja esposa, al mismo tiempo que él se procuraba distintas manio-
bras que Ja mujer llama perversas, y no creo que debamos seguir
el diagnóstico matrimonial.
Es a partir del descubrimiento de Ja infidelidad de su mujer
cuando surge el asco, el asco hacia ella, y usted ha notado las
Contrapunto clínico 99
ideas, fantasías que él tiene a propósito de eso, a propósito de
los pechos, de los cuales podría saltar semen, o los bebés llenos
de semen en lugar de sangre. Así estamos con esta notación en
una metonimia: pechos-bebé-semen, que son las equivalencias
imaginarias seguramente soportadas por el falo imaginario. Creo
que esto, esta cadena imaginaria, se puede ubicar como conse-
cuencia de lo que pasó a otro nivel, al nivel donde el concepto
mismo de fidelidad-infidelidad tiene sentido, es decir, en un nivel
simbólico. Fidelidad o infidelidad son conceptos de un nivel sim-
bólico, cuando todas estas fantasías son de un nivel imaginario.
Voy a concentrarme sobre este nivel simbólico. Se podría decir
que él se consideraba casi propietario de su mujer, no temía na-
da de ella, pensaba que ella se quedaría en su lugar, como su
propiedad. Al punto que Je puede contar sobre su actividad en
Jos colectivos, que él se mueve en los colectivos buscando a otra.
Es muy notable que él haya pensado que podía contarle con toda
seguridad esto a su mujer.
La catástrofe se produce en el momento en que descubre que
la suya escapa, que la de él huye; cuando descubre que ella no
es toda para él. Así, si ordenamos las cosas de esta manera, es
decir pensando que la causa o el elemento desencadenante está
en la emergencia del no-todo en su mujer, si podemos ubicar es-
ta metonimia imaginaria y no darle demasiada importancia, po-
demos ubicar muy bien el elemento que usted ha puntualizado:
los ojos vidriosos que siente aparecer en el rostro de su mujer y
que para él son signo de la transgresión posible de todo. Son pa-
ra él como la aparición de un imposible o de un "sin límites". An-
tes de eso él está seguro, pero en esos ojos vidriosos en el rostro
de la mujer, él reconoce que el Otro puede matar, o sea, que no
hay más reglas del juego, no estamos más en el semblante. Po-
demos decir que en eso reco!locemos·-¡a instancia de Jo Real.
Me parece que sin forzar Jos datos que usted mismo nos ha
comunicado -estoy retomando los mismos datos en el mismo or-
den- podemos ordenar el oaso así.
Muy linda la idea de los ojos vidriosos como objeto a. Estos
ojos que tendrían que ser las ventanas del alma y que en un mo-
mento pierden toda transparencia, tanto, que en ese momento él
no sabe más quién es ella, en ese momento ve en ella la Otra,
otra que Ja que él creía conocer, es realmente como el signo puro
de Ja alteridad. Y es en lo vidrioso donde se ve la conexión entre
100 Jacques-Alain Miller
lo que se dice y lo que no se puede decir. Porque seguramente
"vidriosos" no es la palabra exacta de lo que él quiere comunicar.
Así la fórmula me parece excelente a propósito de la mirada co-
mo objeto a. Voy a repetir la fórmula del texto: "Que esos ojos no
están para ver sino para mostrar". Eso define muy bien la dife-
rencia entre la mirada como objeto a y la visión. Es realmente la
mirada como objeto a en tanto antinómica a los ojos como senti-
do para ver, separada de la función orgánica. Está dicho aquí de
una manera muy linda y muy económica: "ojos no para ver sino
para mostrar". ¿Para mostrar qué? Para mostrar lo que él llama
un instinto asesino.
He pensado este caso esta tarde y me ha llamado la atención
el uso que usted hace del adjetivo matrimonial, de la expresión:
"el goce matrimonial".
Es verdad que hay un Eros matrimonial. Aunque sea una pa-
reja que lucha, hay un Eros matrimonial, en tanto que una pare-
ja ya es un vínculo social, hay atracción, los dos siguen juntos a
pesar de todos los trastornos.
Hay una dimensión del Eros matrimonial, principio de la pa-
reja, y en ese momento, en los ojos vidriosos podemos ver surgir
el Tánatos matrimonial. Es decir, se invierte el Eros matrimonial
-si puedo utilizar la expresión- en Tánatos matrimonial. Ilustra
muy bien la conexión entre el amor y la muerte.
La gran palabra que constituye a la pareja: "Tú eres mi mujer",
es realmente la palabra simbólica que trata de constituir una
mujer como "la mujer de uno". Esto es la debilidad de esa frase:
constituir una mujer como la mujer de uno. Pero no conocemos
la respuesta de la mujer. Se puede pensar muy bien que va a res-
ponder: 'Tú eres mi hombre" o "Tú eres mi marido" o "¡Querido!",
y en este caso, en ese momento: "Tú eres mi mujer", la palabra
constituyente, el esfuerzo para constituir una mujer como la mu-
jer de uno, en ese caso vuelve la respuesta: "Te quiero matar".
"Te quiero matar"
x~a~x A
~ con el goce.
"Tú eres mi mujer"
Contrapunto clínico 101
Es decir, que no es exactamente la respuesta esperada. O se
puede decir, para ser más exactos que en el momento en que el
sujeto trata a través del manejo del significante amo de dominar
la posición de La mujer, de fijar la posición de La mujer, lo que
surge a la inversa es el objeto a. es decir: lo que no se deja redu-
cir. La mujer, como el Otro sexo, no se deja reducir al significan-
te amo, no se deja reducir a la fidelidad.
Se puede decir que el matrimonio, al menos para él, es la ten-
tativa de captar La mujer en el significante, tentativa de captarla
en la fidelidad o, como usted muy bien dice, en el derecho. Es
catastrófico para él experimentar que falta el objeto a, es decir
que hay en La mujer un elemento que no se deja captar por S 1 , o
para d!!cirlo de otra manera, que no ha logrado vaciar el campo
del Otro de todo goce. Eso se queda como un goce causa del de-
seo de otro hombre.
Es por eso que he puntualizado tan fuertemente la infidelidad
y el valor que eso tiene para él. Es como si a partir de ese mo-
mento hubiera algo "podrido" en el reino matrimonial. A partir
de esto surge el asco, el asco al Otro y también vemos un cierto
desorden en el orden imaginario; surgen ideas a propósito del
cuerpo de la mujer que desordenan las cosas.
Se puede decir que esto es ir a buscar muy lejos, pero yo no lo
creo, pienso que está muy cerca del caso. Además creo que la es-
tructura esencial de la posición infantil confirma completamente
esta idea. Usted decía que tenía pocos datos sobre la historia in-
fantil, pero los pocos datos que usted tiene están muy bien se-
leccionados, por el paciente o por usted. Por pocos que sean
confirman esto. En la posición subjetiva infantil de Abel todo el
acento aparece puesto sobre la madre, y la madre en tanto que
desexualizada. Hay una expresión ahí, no sé si del paciente o
suya: "la puritana número uno", "la puritana número uno, su
madre". Está muy bien definida la madre como un campo desier-
to de goce. El ubica directamente a la madre afuera del goce. Lo
que no puede soportar en la madre es un detalle divino. No pue-
de soportar la sonrisa de la madre cuando ella escucha chistes
verdes. Es decir, no puede soportar cuando en el campo del
Otro, como desierto de goce, aparece el signo de la complicidad
Así, cuando en el Otro aparece el objeto a para él es una ca-
tástrofe. Y lo mismo, estrictamente homólogo es lo que ocurre
102 Jacques-Alain Miller
con su mujer. Ella era claramente puesta en una posición donde
podía escuchar sin moverse todos los chistes verdes de su pro-
pia historia, todas sus confesiones de maniobras símil perversas
y no debía moverse. Cuando surge en ella la infidelidad, cuando
él debe reconocer el goce de la Otra, empieza a cambiar toda su
estructura, empieza su "problema" y después de varias tentati-
vas de salida podemos decir que esto va más allá. Se podría de-
cir realmente que hay una homología: -voy a escribirlo- entre
mujer y madre a tal punto que efectivamente podemos decir que
hay una homología entre la posición de su padre y el otro hom-
bre que va a introducir el goce en la historia.
Mujer Otro hombre Orina
Madre Padre Llanto
Esto puede parecer un poco demasiado pero, ¿qué se produce
cuando él ve aparecer en su madre la sonrisa de la complicidad
con el goce? Llora, él llora. Cuando ve la complicidad de su mu-
jer y los hombres, quiere orinarlos. Es decir que esto toma real-
mente los detalles del caso. Orinarlos es una fantasía y hay más
en esa fantasía: rebajar el falo. Es decir, cuando hay esta cone-
xión de goce entre su mujer y el otro hombre la idea que le viene
a él es equivalente a un rebajamiento del falo, rebajamiento del
goce del Otro, también rebajamiento de la significación del falo.
Su posición infantil es atacar al significante del goce. Se po-
dría decir que lo que él llama el instinto criminal de su mujer es
una proyección: él quiere matar a su mujer y por esa razón sien-
te que ella lo quiere matar. Me parece más profundo decir que es
el goce del Otro el que lo amenaza, que toda su posición está he-
cha por la tentativa de reducir el goce del Otro. Así quizás, pode-
mos dar un cierto valor a la maniobra que él hace con el otro
hombre luego de haber retomado el análisis. Debe tratar de bus-
car una salida a propósito de ese goce que ha surgido donde no
debía. ¿Qué hace él? Se pone él mismo en la posición de director
de teatro. Usted lo dice muy bien: "Retoma su análisis para pro-
vocar a renglón seguido una escena sexual, conducida por él,
según su decir, como un cirujano, en la que introduce a otro
hombre". Es decir, ofrece su mujer a otro hombre, retomando la
historia que era para él una sorpresa, pero esta vez la retoma co-
mo el organizador de la cosa misma. Va a aplastar la sorpresa,
Contrapunto clínico 103
siendo él mismo el director del teatro: "Sin entrar él realmente
en el juego". Dirige la escena, dirige a los actores y deja el goce a
ellos, después se va y cierra la puerta. Del otro lado de la puerta
empieza a pensar, como usted bien dice, separa el goce y el dere-
cho por una puerta. Realmente deja el goce a los otros una vez
que ha demostrado ser él el "director de goce".
Esta primera es una escena claramente dividida; es una ma-
nera de asir La mujer a través de otro hombre, un doble; el doble
va a gozar de la mujer, el doble puede entrar en la dimensión del
goce y él se queda frío, calculador y director del otro lado. Es re-
almente el modo propio de la división subjetiva obsesiva que se
demuestra aquí. No todos los obsesivos se sienten obligados a
buscar a otro hombre para que este hombre entre en la dimen-
sión del goce, pero de manera más secreta, esto define la posi-
ción obsesiva: mandar el doble a gozar y hay siempre un lugar
reservado para el que mira, el que organiza el juego, en el cual él
no participa.
Esto está bien destacado por Lacan a propósito de la posición
obsesiva, cuando habla de los juegos del circo y que el sujeto a
pesar de que uno puede pensar que está en la arena, está en el
palco mirándolo todo.
El no pretende esto pero, como tiene este rasgo de perversión,
reencarna el doble en otro hombre. Usted lo dice con una frase
que me parece admirable: "Como un cirujano". Esto es admira-
ble porque cuando el cirujano opera debe ser impasible, quizás
el paciente puede gozar, pero no él, debe ser completamente amo
de sí mismo. Esto se ve en un dato que usted ha dicho oralmen-
te: que cuando él estaba en los colectivos esperando empezar
con sus "maniobras" era una posición de "cálculo frío", esto es lo
mismo que en el cirujano: la frialdad. El exigía la fidelidad y pa-
ra él era la frialdad.
Esto además hace conexión con el hurgar que hace en los co-
lectivos, que es prácticamente poner el dedo en la vagina de la
mujer. Se puede decir por un lado que es hurgar el fuego, excitar
el goce en una mujer anónima. Al mismo tiempo que La mujer
como tal se queda afuera del goce. El goza de excitar el goce de
una mujer anónima, cualquiera, una entre todas.
Pero hay otro valor de "hurgar", es hurgar en la herida. Se
puede decir que haciendo eso ya es el cirujano, que en esa posi-
ción el Otro está herido, la mujer está herida. El goce es hurgar
104 Jacques-Alain Miller
en la herida de La mujer, en la realidad considerada como una
herida. Eso es homólogo al tema del cirujano. De un lado nece-
sita a su mujer como lugar del Otro completo y de manera cone-
xa busca a cualquier mujer para decir: "goza en el lugar de tu
herida".
Una vez que él ha organizado todo como para ser el director
de lo que fue su sorpresa -hay una frase de Jean Delay: "Esos
misterios que nos superan, hacemos como si fuésemos los orga-
nizadores", y eso es exactamente lo que él hace, ante la sorpresa
debe devenir el organizador de su propio engaño-, cierra la
puerta y empieza la duda obsesiva: "¿Tengo derecho o no?", es
decir, que en eso él se ha puesto a él mismo en el lugar de lo que
no se debe. El ha reconstruido la posición del hijo que puede sa-
ber que del otro lado de la puerta hay el coito de los padres.
Para el caso José voy a seguir casi el mismo orden, por eso di-
go que ya está la formalización preparada.
El caso José se puede decir que es el inverso. Es decir que en
Abel, nuestro neurótico obsesivo -la mujer puede decir que es
perverso, pero no, es un obsesivo con rasgos perversos, con ras-
gos perversos para sostener su deseo-, se puede decir que la
aparición del objeto a en el campo del Otro lo desubica de tal
manera que debe buscar salidas.
En José, el homosexual, se puede decir que todo el esfuerzo
es, al contrario, hacer surgir el objeto a en el campo del Otro. Es
decir que para él hay que ensuciar el campo del Otro, que un
Otro que no está sucio no es un Otro digno de ese lugar. Que
nadie entra en el lugar del Otro que no sea sucio. Efectivamente
es paré). mí lo que esconde su manera de decirle a usted que él
tiene miedo de producirle asco. "Tengo miedo de ensuciarlo",
cuando es exactamente lo que está haciendo. Ese miedo de pro-
ducir asco en el Otro es el problema fundamental. Para él el
Otro, empezando por su madre, es sucio; el Otro digno de ese
nombre, es sucio.
Por ejemplo, ensucia él a la familia Chamorro diciendo de ma-
nera completamente gratuita a través de una interpretación exa-
gerada de una estatua de su consultorio, que su hijo es homose-
xual. Es decir, cuando él dice: "Tengo miedo de ensuciarlo",
ensucia a la familia.
También creo que se ve esa posición perversa en lo que usted
Contrapunto clínico 105
puntualiza: él quiere adivinar el momento de corte de la sesión, es
decir que quiere saber eso. Esto podría ser obsesivo, pero me pa-
rece que en la manera en que usted lo introduce está la noción de
que él tiene o él debe tener el saber, de la misma manera que
piensa que él sabe que la verdad del goce es la homosexualidad.
Podemos notar primero, y esto es bastante común en los ca-
sos de homosexualidad, cuando es interrogado, cuando él mis-
mo se pregunta sobre la raigambre de la homosexualidad, dice:
"Desde siempre". En cuanto a la elección de objeto, parece que él
mismo experimenta en qué sentido es una elección forzada
cuando dice: "Estaba mandado". Es una palabra que describe
muy bien la elección forzada. En este caso se ve, lo que es clási-
co, el lugar de la madre en la determinación de esa elección for-
zada de objeto.
La madre de Abel: "la puritana número uno"; la madre de Jo-
sé, del homosexual, "caliente, sucia". De tal manera que si en la
primera madre surge el goce, es una sorpresa que hace llorar.
En Ja madre de José hay como una evidencia de goce.
Esto no quiere decir que todas las madres sucias tendrán hi-
jos homosexuales y que las puritanas tendrán hijos obsesivos.
En psicoanálisis no podemos establecer causalidades así.
Hay un contraejemplo que aparece inmediatamente. La madre
de André Gide, conocido por todos, escritor francés famoso, Pre-
mio Nobel, que murió en el '50 o '51, y que ha dado muchos da-
tos sobre su vida en sus escritos y en su correspondencia confia-
da al psiquiatra Jean Delay, quien ha escrito un libro sobre la
juventud de André Gide. Como Jean Delay era quien recibía a
Lacan en Stte. Anne, es seguramente la razón por la cual Lacan
ha escrito una reseña del libro de Jean Delay. A la madre de An-
dré Gide la conocemos mejor ahora, extraordinariamente porque
en enero Gallimard ha publicado todas las cartas de Andre Gide,
la correspondencia entre André Gide y su madre. Antes conocía-
mos solamente las citas de Jean Delay y ahora tenemos toda la
historia, que es admirable. Cuando él trata de convencer a su
m a dre para traer de Marruecos a un pequeño aldeano que le va
a ayudar maravillosamente en todas las cosas de la vida, enton-
ces la madre sospecha algo. Se puede decir que la madre de
André Gide era una puritana número uno, aunque parece que
había -Lacan sospecha- una inclinación homosexual de la ma-
dre . Pero fue una madre en la cual, como dice Lacan, amor y de-
106 Jacques-Alain Miller
ber estaban confundidos. Con eso ella no ha tenido un hijo obse-
sivo sino un hijo homosexual. Para no hacer en esto cadenas de
causalidad.
La madre de José -no de André Gide-, él mismo la describe
con asco: "siempre sucia", y eso puede hacer entender que esa
posición ha producido un rechazo a las mujeres en tanto que
identificadas a la madre. Pero hay algo mucho más profundo
que este rechazo a las mujeres. Me parece que claramente usted
lo señala cuando habla en una frase de su identificación mater-
na; él parece claramente identificado a La mujer en tanto que
goza, eso define su posición perversa. El lo dice de modo muy
fuerte y detallado cuando dice: "esa ansiedad por los hombres no
sé por dónde me la transmitió", "Tengo un freezer en la cabeza y
eso vivo de ella lo tengo en mí". Es decir que realmente él nos da
esta cuestión: que el gusto, la elección de objeto masculino de él,
reproduce, le viene en línea directa de la madre. Es decir, en la
vida amorosa se identifica a la madre, en tanto goza de otro
hombre. Debo decir que es eso que Lacan señala a propósito del
caso André Gide, no a propósito de la madre, que claramente no
tenía ningún gusto por los hombres, pero Lacan reconstruye a
partir de los datos de Delay, la seducción de André Gide por par-
te de su tía. Formula precisamente que André Gide en su vida
amorosa ha reproducido la seducción de él por la tía.
De tal manera que en cierto modo se podría decir esto, reto-
mando con una variación la Metáfora Paterna de Lacan:
ABEL JOSE
N.P. D.M. (N.P.) D.M.
----
D.M.=0 q> D.M. q>
$ --. s $ --. $(q>)
En Abel la Metáfora Paterna aparece tan bien constituida que
se puede decir que el Nombre del Padre es como si hubiese redu-
cido a la nada, a cero, el Deseo de la Madre. Es decir, es lo que él
llama "la obligación", la madre se queda con el padre por obliga-
ción. De tal manera que es como si la posición del goce fuera pa-
Contrapunto clínico 10
ra él impensable en el Otro, amenazante; él no puede acercarse a
eso sino con un instrumento de muerte, es decir, con un escalpe-
lo. Lo estoy recordando para compararlo con José. De él se puede
decir, seguramente, que la Metáfora Paterna no está bien consti-
tuida. El padre aparece en todo eso en una actitud claramente
débil, enfrente de una mujer caliente por los hombres. De talma-
nera que él ha asumido el Deseo de la Madre bajo la forma de
identificación. La madre formula claramente un permiso del goce
autoerótjco cuando dice: ·¿te masturbaste?". No hay en este
ejemplo ninguna interdicción del goce autoerótico, que es un
efecto de la Metáfora Paterna, sino como una autorización del go-
ce autoerótico fuera de la ley del padre. Claramente es él mismo
un transgresor que conduce a su hijo a las putas. El padre ofrece
un atajo al goce incestuoso, es un padre que no ocupa ese lugar.
Es un padre del permiso y se puede decir además que es un pa-
dre identificado, él mismo, al deseo femenino. El padre de José
cuando usted lo describe corriendo para agarrar el pene de su hi-
jo y decirle: "puto", él mismo demuestra algún tipo de ansiedad
por los hombres y hay en el padre esa identificación cuando dice:
"Te comería vivo", también entra en la misma posición.
Es muy linda la pregunta que se hace el hijo, José: "¿Qué sig-
nifica llorar encima de una mujer?" Es realmente llorar encima
de una mujer en lugar de poner el "no" necesario. Esa pregunta
es como "Padre, ¿por qué me has abandonado?", de Cristo.
Podría comentar el sueño "Salpicón de ave". Como usted de-
muestra a través de la conexión: pollo-gargajo-eyaculación, un
sueño a propósito del falo y dentro de las asociaciones clásicas
del falo. Hay en eso quizás aspectos de una símil histeria. Es de-
cir: "Deme una manito". Pero esa símil histeria, traduce una
identificación con la Mujer en tanto que goza. Eso no es histeria,
es claramente homosexualidad decidida, y en este caso perver-
sión. Cuando él dice "parezco esas pacientes enamoradas", creo
que todas las frases que usted ha elegido van en esa dirección,
es decir, identificación a La mujer que goza, o cuando dice: "Me
parece que usted es un nene y yo un grande perverso", realmen-
te es como si él en el análisis mismo quisiera reproducir la se-
ducción materna y paterna. Es decir, acá él, el hijo, el nene, es
el analista.
Si queremos hablar de fantasma fundamental claramente lo
tenemos y usted ha dicho también claramente cuando habla de
108 Jacques-Alain Miller
fantasma de corrupción de un niño y lo dice además en una
frase admirable por su precisión: "Soy como un.a madre sorpren-
dida con el pito del hijo". En eso, se puede decir, capta la expe-
riencia fundamental. También es coherente con el hecho de que
él hace esa distinción entre el macho, que tiene al falo de su la-
do, que ha incorporado el falo: "Uno es macho cuando está in-
corporado a la pija". Y él, que se define al contrario, del lado de
la madre; para él el falo está del otro lado y surge como una sor-
presa.
Creo realmente que esto es el centro de su exposición. Usted
nos habla de la pareja, de su partenaire, pero no dice nada de la
estructura de la pareja, es decir hay varias posibilidades en una
pareja. Con los datos que tenemos, quizás la pareja podría ser
narcisista, pero debe tratarse de una pareja: madre-hijo. El en la
posición de la madre y el partenaire en la de hijo.
Es una manera de pensar las estructuras clínicas, o lo que
llamamos estructuras clínicas. Son quizás maneras de respon-
der a la cuestión de saber cómo emparejar la sorpresa del goce y
que en estos dos casos tenemos dos maneras de emparejar la
sorpresa del goce. José, el homosexual, adopta la posición de la
mujer gozante; podemos utilizar quizás para él la fórmula que
una vez Lacan en los Escritos propuso como fórmula del deseo
femenino . Son dos maneras de ubicarse para el sujeto frente al
goce, de emparejar la sorpresa del goce.
Una manera -él define su posición así- voy a escribirla como
Lacan escribió una vez la fórmula del deseo femenino, tradu-
ciendo eso como lo que él llama: la ansiedad por los hombres y
por la posición eminente del falo imaginario como condición de
amor en el objeto.
$0a $ ~-' (cp)
A amenazado cuando surge lo que él llama: "ojos vidriosos", se
Por Abel: $ ~ S' O
a
Parece que su fórmula sin salida trata de suprimir la sorpresa
del goce, de tal manera que se puede describir así: él mismo
completa al sujeto, es amo, cirujano impasible en relación con
un Otro completo en tanto que separado del goce; eso, podría-
mos decir, define su posición.
Contrapunto clínico 109
Debo decir que he pensado en esto como una tentativa para
ordenar estos ·dos casos, para hacer un contrapunto, quizás se
puede ir más allá pensando que son dos hombres que nos dan
dos lecturas distintas de la sexuación masculina, si tomamos las
fórmulas de la sexuación masculina a partir de Lacan:
3x <I>x • Vx <I>x
PADRE cp
En la versión homosexual que nos presenta José tenemos que
por un lado necesita, en posición excepcional, a la Madre; en la
posición de la no castración, porque <D puede significar la no
castración de la madre. Y al contrario necesita en los hombres,
en todos sus aspectos eróticos, necesita la presencia del falo
imaginario, es decir la posibilidad de la castración. Si entramos
en más detalles sobre sus objetos quizás podríamos ver esa exi-
gencia de castración.
En la versión obsesiva de esos dos términos que nos presenta
Abe! creo que vemos que instala en este lugar a su mujer, en
tanto que ella no debe moverse, no debe gozar como heredera de
la madre. Del otro lado él debe verificar la castración de todas
las mujeres. Por eso él va en los colectivos, allí encuentra la po-
sibilidad de verificar al azar, tomando una mujer entre todas las
del "colectivo", la castración de las mujeres. Eso realmente se
corresponde y en términos fálicos podríamos decir que de un la-
do está la exigencia del rebajamiento del falo, es decir, de la
transformación del falo simbólico en -cp y del lado homosexual, al
contrario, la función fálica es una condición fuera de cuestión,
de la cual no se puede dudar.
Abe!, retomando la cuestión de los ojos, se siente realmente
concentra todo en este extraño signo que goza. Una cosa en bru-
to es una cosa que supone la eliminación de varios otros signos
por ése. Si él necesitara, por ejemplo, ojos vidriosos en una mu-
jer para desearla, quizás sería perverso. Es decir, si en el mo-
mento que se sintiera amenazado en su vida, si a partir de eso
se abriera para él la dimensión del sin límite, si por esa dimen-
sión buscara el acceso al goce, podríamos hablar de perversión;
110 Jacques-Alain Miller

pero él es un calculador frío que torna los colectivos para verifi- LA ETICA EN PSICOANALISIS
car una después de la otra que todas tienen "la herida". Es dis-
tinto; seguramente es un rasgo de perversión, pero lo hace de
manera obsesiva.

Agradezco la invitación de la señora decana que me da la oca-

sión de hablar por última vez en la Argentina, antes de volver
mañana a París, y de hablar con los colegas universitarios.
Mi intención es precisar algunos puntos vinculados al tema
que he presentado en mi seminario de las Jornadas del Campo
Freudiano; a partir del tema de la ética, esclarecer los funda-
mentos freudianos del concepto de goce en Lacan.
Es un error, creo, acentuar la originalidad de Lacan en detri-
mento de su fidelidad a Freud, y creo que si a veces argumentos,
conceptos, de Lacan han parecido tan novedosos, se debe, a me-
nudo, a que la gente había leído mal a Freucl. Ahora, voy a co-
menzar con el tema ele la ética.
En ocasiones se imagina que es Lacan con su supuesto inte-
lectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la éti-
ca, quizás porque en su juventud fue un lector apasionado ele
Spinoza; pero es un error pensar que el tema de la ética fue in-
troducido al psicoanálisis por Lacan. Pueden remitirse al capítu-
lo vrn de El malestar en la cultura, donde Freucl se refiere explíci-
tamente a la ética en relación a la terapéutica.
No parece inmediato que un analista tenga derecho a hablar
de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad
que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el
miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, de
las investigaciones bioquímicas. Esas investigaciones que tocan
a la reproducción misma de la vida humana.
112 Jacques-Alain Miller
El miedo colectivo que tenemos del progreso de la ciencia ha
producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas
investigaciones científicas_ En Francia se hace a través de lo que
se llama Comité Estatal de Etica, que trata de someter el desa-
rrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar la
humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así,
existe la idea de que hay un bien que vale más que la investiga-
ción o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin
de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior,
donde se podía pensar que, como a través de un milagro, el pro-
greso del conocimiento científico debía confluir naturalmente
con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el pe-
ríodo del m a lestar en la cultura y quizá s un poco más adelante:
en la época de horror en la cultura.
Ahora, es la supervivencia de la humanidad misma la que es-
tá puesta en cuestión a través del desarrollo de la ciencia, es en
ese sentido que, en relación a la época de Freud, ahora cuando
hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto.
Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis
amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo
del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un
error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psi-
coanálisis amenaza a la humanidad.
Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un
análisis es un sufrimiento, es una queja. es la declaración de
un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan un
análisis es muy dificil. Alguien que se siente bien, alguien que se
siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un
análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una pra-
xis a la experiencia; hay siempre que esperar cuando alguien di-
ce "todo va bien para mí", hay que esperar hasta el segundo, ter-
cer encuentro. Pero, fundamentalmente, la praxis del análisis es
un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que
nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pen-
sara tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal mane-
ra que, evidentemente, el analista está en una posición de tera-
peuta, de aquel que cura, que piensa poder curar_ De tal manera
que para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y pa-
ra Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es
una terapia. Pero, no es por esa razón que podemos excluir, pen-
La ética en psicoanálisis 113
sar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción mis-
ma de cura - en el sentido de lo que resulta- no en el sentido
del proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psico-
análisis es una cura, se crea un problema en psicoanálisis con
la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y
eso se puede entender de manera muy sencilla: es que la noción
misma de curación es solidaria de la noción de síntoma.
El síntoma analítico no tiene objetividad a diferencia del sín-
toma psiquiátrico; el síntoma analítico está fundado sobre una
autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, re-
gularmente, el síntoma analítico es imperceptible a los demás.
Con el síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la
conducta, pero puede ser también únicamente reservado a la in-
timidad del sujeto, de manera que sea imperceptible a diferencia
de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente man-
dada al análisis por los padres, por los compaüeros, etc., y sabe-
mos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando
la llegada de un sujeto a análisis se hace por razón de un man-
dato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria.
Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual
nota la dificultad propia del caso debida a ese pedido exterior, y
quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad
misma de la entrada en la experiencia.
Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoeva-
luación del sujeto, correlativamente la curación misma está fun-
dada sobre una autoevaluación del sujeto. Seguramente conta-
mos también con una evaluación por parte del analista sobre la
curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista
puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no lo
cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y
que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente
estaba curado y que el paciente no creía estar curado, . no quería
ser curado.
Así, creo que esa consideración bastante elemental puede ex-
plicar muy bien los impasses de la estadística. Cada vez que voy
a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación,
los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para
evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca
caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análi-
sis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho
114 Jacques-Alain Miller
mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto
que si uno se pregunta: pero ¿de qué puede curar el psicoanáli-
sis?, ¿qué es la curación que realmente un análisis puede pro-
bar?, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a
menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como
enfermedad.
De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay
otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación
analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuan-
do ha producido en el sujeto una satisfacdón, que se satisface
de lo que ha ocurrido. Una satisfacción evidentemente que de-
pende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es dificil
pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del
sujeto mismo; dificilmente se puede pensar que un otro puede
decir "Tú eres feliz" cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es difi-
cil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la
ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría
-y ha sido traducido- como un amoralismo psicoanalítico; y
efectivamente, en el momento de la emergencia del psicoanálisis
eso parecía parte integrante del psicoanálisis.
Ahora, para dar un poco de fuerza, de formalización, podría-
mos decir que quizás el psicoanálisis no tiene otro programa que
el programa del principio del placer, ese principio del placer que
atraviesa toda la obra de Freud desde el comienzo -La interpre-
tación de los sueños, Cap. VII-, y que está presente también en
El malestar en la cultura como una referencia necesaria y cons-
tante. En El malestar en la cultura, precisamente, habla de la
presencia inevitable en el ser humano de sensaciones de placer y
dolor -displacer-' y del hecho de que evitar o suprimir esa sen-
sación de displacer es ordenado por el principio del placer. El
principio del placer es, según Freud, lo que en el ser humano
exige que el dolor sea evitado, y constantemente, desde el ini-
cio de su obra, eso es para Freud el principio soberano de la
tyché, de lo que es para él la tyché; de modo tal que en la con-
cepción de Freud se puede decir que placer y dolor son innatos,
pero que el bien y el mal no lo son. Placer y dolor pertenecen a lo
esencial del ser humano. Es decir que Freud hace del Lustprin-
zip una ley, una ley a la cual ningún fenómeno escapa. Voy a to-
mar una comparación del campo de la ética; de la misma mane-
ra que Kant hace del imperativo categórico un hecho de la razón,
La ética en psicoanálisis 115
el Lustprinzip podría aparecer en Freud como un hecho del in-
consciente. Freud, también Nietzsche, nos presentan una genea-
logía de la conciencia moral. Michel Foucault mismo podría estar
en esta línea en tanto que también considera la forma universal
de la ley moral, sólo que correlativa de un momento histórico y
no como un dato innato del ser. Con respecto a Kant, el freudis-
mo podría aparecer como vinculado más a la moralidad antigua
que a Kant.
En la antigüedad, el "para todos" no tiene sentido, no está
constituido. Primero, porque existen los amos y los esclavos y,
como se sabe, la moralidad es una moralidad para los amos, di-
rigida a los amos y no a los esclavos. Una moralidad universal
borra esa distinción. Pero, además, no se puede encontrar en la
moralidad antigua que el sujeto universalice la regla de su ac-
ción.
A partir de Kant, el sujeto universaliza la regla de su acción,
piensa en el lugar de todos, en referencia a todos, eventualmente
se siente responsable de la humanidad. En la medida que ese
para todos está ya constituido a partir de la ciencia moderna, el
sujeto que piensa en el lugar de todos se nos impone. La ciencia
moderna, con el poder que detenta, que da a la humanidad el
poder maldito de destruirse en su conjunto -un pequeño aguje-
ro en el ozono, que nadie conoce ni puede ver-, nos obliga a
pensar a nivel del todo. Obliga a tomar medidas para tratar de
tapar ese agujero supuesto. Digo supuesto porque nunca lo han
encontrado, pero ya el significante del JI... de Lacan nos hace creer
que existe ese agujero.
En la antigüedad, por ejemplo, la guerra era mucho más per-
sonalizada. El enemjgo se podía mirar a los ojos. Es lo que des-
cribe la flíada, uno conocía el nombre del enemigo; a veces, la fa-
milia también. Es algo con lo que se convive. No tiene nada que
ver con la distancia, con el famoso botón, que se puede presio-
nar una vez y destruir todo sin conocer nada.
También la moralidad de la antigüedad es una moralidad de
la particularidad, que se puede presentar, como lo hace Fou-
cault, como las diversas escuelas en la antigüedad. Son diversos
estilos de moderación o de rigor en la vida. Pero diversas versio-
nes (se puede decir) del principio del placer, porque no se trata
de pensar la acción con relación al todo, a la humanidad, sino
de andar bien consigo mismo.
116 Jacques-Alain Miller
Se puede decir que en la moralidad antigua la ética confluye
con la dietética, es un régimen de vida. Y, por ejemplo, es un
principio ético el no comer demasiado para andar bien, para res-
petar el principio del placer. Es también una ética de la medida,
de discriminación entre los objetos, un poquito de eso pero no
demasiado. Ese ambiente de moderación produce una atmósfera
ética completamente distinta del sin límite de la moralidad kan-
tiana.
La moralidad kantiana no conoce limites. Dice, simplificando,
"tú debes actuar de manera que eso pueda tener valor para to-
dos. Y si debes sacrificar todos tus intereses, tu bienestar, etcé-
tera: ¡Adelante!". Es decir, la moralidad kantiana es una morali-
dad de sacrificio del principio del placer.
La moralidad antigua, por el contraiio, implica vanas versiones
del principio del placer, y Foucault, por ejemplo, muestra también
que la dimensión de la sexualidad no está constituida como tal en
la antigüedad. En las cuestiones de Ja sexualidad, el principio del
placer no es el principio soberano. Así, en la moralidad antigua
se trata del placer, pero de un placer bien entendido, calculado,
reflexionado, moderado, refinado y estilizado, distinto del cálculo
de placer de Bentham que reflexiona sobre el placer y el bienestar,
pero ya a nivel del número máximo, de la mayoría, que ya tiene
que ver con lo universal kantiano, a pesar de ser puramente em-
pírico. Es una versión empírica del universal.
Así, tanto en Bentham como en Ja moralidad antigua, se trata
de un placer aliado al logos, como si el placer pudiera ser aliado
al Jogos, a la razón. En esto ya se ve que el principio del placer
en Freud no tiene nada que ver con el principio del placer anti-
guo, que precisamente en Freud el placer escapa a la modera-
ción y al cálculo y no tiene una alianza con la razón. En El ma-
lestar en la cultura dice Freud que no hay nada que le permita al
programa del principio del placer del ser humano ser realizado
en el mundo. Ese fue, por el contrario, todo el esfuerzo de lamo-
ralidad antigua.
Freud piensa, a la vez, el principio del placer como principio
soberano y su fracaso necesario, y es por eso que Freud encuen-
tra el reino propio del principio del placer no en el mundo, no en
la realidad, Jo encuentra en los sueños, y es allí que ve que la
aplicación del principio del placer es, fundamentalmente,
una aplicación alucinatoria. No se aplica a la acción, como
La ética en psicoanálisis 117
creían los antiguos, sino a Ja alucinación. Es por esa deficiencia
del principio del placer que Freud se vio obligado a inventar el
principio de realidad. Los antiguos no necesitaban el principio
de realidad porque el principio de placer en sí mismo incluía la
realidad. Una regla que no fuera de la acción era impensable.
Freud parece contradictorio cuando dice que el principio de
los principios, el soberano, es el principio del placer, y en otros
lugares dice que el principio del placer cede el paso al principio
de realidad.
Existe como una inconsistencia en ese punto en Freud, y he
dicho rápidamente ayer que eso nos da dos corrientes en el psi-
coanálisis: PR ; PP .
PP PR
Están Jos que piensan que en el psicoanálisis se trata de Ja
dominación del principio del placer por parte del principio de
realidad, que el analista representa el principio de realidad, y es
entonces el modelo a seguir, con el cual identificarse. Se trata de
la psicología del yo. La otra tendencia diría, por el contrario, que
el principio de realidad debe obedecer al principio del placer. Se-
ría una manera rápida, para ubicar Ja llamada escuela inglesa,
que Freud mismo critica en una nota de El malestar en la cultu-
ra. Allí Freud se dirige claramente a Abraham, Klein y sus discí-
pulos, Jones, etcétera. Es decir, los que piensan que la orienta-
ción del psicoanálisis se encuentra en la permisividad, mientras
que El malestar en la cultura está hecho para mostrar que Jo per-
misivo no es una salida y que la permisividad es la ocasión de
constituir un superyó más feroz aún.
Creo que hay una sola manera de acordar los dichos de Freud
y de ubicar el problema de Ja ética.
He dicho una sola manera, con el riesgo de aparecer dogmá-
tico. No lo piensen, sólo que no he encontrado otra manera
de pensarlo. Si hay alguien que piensa desde otra perspectiva,
estaría desde ya encantado de cambiar de posición sobre ese
punto.
Tomamos como punto de partida lo que necesita la puesta en
marcha del principio del placer freudiano, ese prtncipio del placer
que debe permitir anular, evitar, las sensaciones de displacer.
Tomamos como punto de partida la existencia de una cierta
cantidad de tensión igual a x. Esa cantidad de tensión entra en
un circuito que es el aparato del principio del placer que debe, a
118 Jacques-Alain Miller
la salida, permitir la reducción a cero de esa cantidad de ten-
sión. Eso sería el éxito del principio del placer.
CT=X-} o -}CT=O
Y precisamente, todo lo que Freud descubre en la experiencia
parece indicar, al contrario, que no se logra esa reducción a ce-
ro, y que además puede parecer que esa reducción a cero sería
identificable en el límite, a la muerte misma. De tal manera que
queda siempre una cierta cantidad, x' más grande que cero.
CT =X: >O
Podemos decir que el objeto a de Lacan es siempre esa canti-
dad irreductible que el funcionamiento del principio del placer
no logra hacer desaparecer.
CT=X: >0
La_J
Pero estamos en Freud. ¿Qué pasa cuando ese aparato no lo-
gra realizar su fin? Es lo mismo que cuando quieren tener luz.
Encienden, no es suficiente, y tratan, por ejemplo, de cambiar la
lámpara por una más potente o encender una segunda luz.
En Freud. el funcionamiento, la puesta en marcha del princi-
pio de realidad, está enlazada al fracaso del principio del placer
para lograr su finalidad de reducción a cero de las tensiones.
Como no se reduce, se introduce un nuevo circuito que Freud
llama principio de realidad. De tal manera que visto desde cierta
perspectiva, se puede decir que el principio del placer está reem-
plazado por el principio de realidad. Pero según otra perspectiva,
el principio de realidad no es más que la continuación del princi-
pio del placer, es decir, se trata siempre de la misma finalidad.
@ de las tensiones y lograr ese cero.
i Así, he presentado acá una puesta en marcha de sucesivos
CT=X-} @ -}CT=x'>O
Para mí, es la única manera de hacer compatible la concep-
La ética en psicoanálisis 119
ción de Freud. Así, como Clausewitz decía que la guerra es la
continuación de la política a través de otros medios, se puede
decir que el principio de realidad es la continuación del principio
del placer a través de otros medios, y eso es, en mi opinión, lo
que ha conducido a Lacan a formular que toda realidad es fan-
tasmática.
Es decir, toda realidad obedece también al principio del pla-
cer. ¿Con qué diferencia? Con la única diferencia de los órganos
sensoriales. Para dar un ejemplo: uno duerme, como al dormir
uno encuentra algunas dificultades, por ejemplo una pesadilla,
abre los ojos, y produce los datos del mundo, pero para conti-
nuar satisfaciendo el principio del placer, de tal manera que La-
can formula, efectivamente, que uno abre los ojos para conti-
nuar durmiendo, y que es, en ese sentido, un falso despertar.
Quizás podríamos continuar así y decir que lo que Freud lla-
ma el programa de la cultura. que modifica la realidad, es tam-
bién la continuidad del principio del placer.
~
i
@
i
CT=x-}@ -}CT=x>O
Se podría continuar un poco más y decir que, según Freud, la
ética es el nivel más alto, más complejo del programa de la cul-
tura, y es en ese sentido que Freud dice en la cita que yo tenía
para empezar, que la ética es como una tentativa terapéutica pa-
ra realizar, a través del mando del superyó, algo que no ha sido
posible realizar a través de alguna otra actividad cultural. Es de-
cir que es un cierto fracaso del programa de la cultura el que po-
ne en marcha el programa ético que intenta realizar la renuncia
principios, debido al fracaso de obtener ese cero. Lo que queda es
ese algo de lo que Lacan deduce que hay, y lee eso de El males-
tar en la cultura, una cantidad inanulable por la puesta en mar-
cha de esos varios sistemas.

120 Jacques-Alain Miller
Hay en Foucault la idea, que para nosotros sería una salida,
de volver a los griegos. Es decir - es mi posición-, que lo que él
ha escrito como historia de la sexualidad, es en realidad una ar-
queología del psicoanálisis, y que como el psicoanálisis no es
una formación ideológica como las otras, Michel Foucault no pu-
do quedarse en el ambiente de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX, que
fueron siempre su campo de investigación, y se vio obligado a
volver hasta el comienzo de la civilización.
Lacan también hizo una arqueología del psicoanálisis, es de-
cir, un estudio de las condiciones históricas de posibilidad del
psicoanálisis, y ha mostrado entre esas condiciones el corte ético
kantiano, es decir, el descubrimiento de una zona más allá del
bienestar, que descubre Kant. Esa zona más allá es identificable
a lo que no se puede reducir a través del principio del placer.
Se trata así de una cantidad que se debe tener en cuenta en
todos los cálculos de la supuesta curación. Quizás la curación
no sea sino aislar esa cantidad que es la causa secreta de la
puesta en marcha de todos esos aparatos, esa cantidad, irreduc-
tible, que es la causa fundamental de la puesta en marcha del
principio del placer, el secreto de la realidad, el misterio de la
cultura y el enigma de la ética.
Creo que se puede ver inmediatamente el carácter homólogo
que hay entre la presentación que he hecho hoy acá, y la manera,
tan sencilla, con la que Lacan presenta el piso superior de su gra-
fo, es decir -voy a conservar las letras francesas y voy a simplifi-
car-, como un vector que va del goce a la castración. Es decir, se
puede ver que la estructura fundamental de la metapsicología, es
homóloga a la estructura misma de la que da cuenta el Edipo, y
acá, en lugar del principio del placer, podemos escribir la estruc-
tura del Edipo, en tanto que el Edipo funciona en Freud como lo
que hace pasar, de un goce invasor, a la castración.
Goce
La ética en psicoanálisis 121
Eso repite el mismo movimiento que hemos visto acá. A tal
punto que, la metáfora como la traduce Lacan, la metáfora pater-
na, a través de la cual Lacan traduce el Edipo en su escritura fa-
mosa: NP indica, necesariamente, el sometimiento del goce pri-
DM
mario, por parte de un N del P que es casi un principio de reali-
dad, el Edipo cuenta la misma historia que la metapsicología.
G --t j Edipo j --t e
(Goce)
Pero más allá de eso, Lacan abandonó progresivamente la po-
sición del Edipo en ese lugar y generalizó esa estructura freu-
diana, simplemente al poner acá adentro - en ese lugar- el
lenguaje mismo, es decir, considerando que es el lenguaje mis-
mo el que borra el goce, quedando como resultado la castración
más una cantidad llamada "a" que no es reductible, que no es
negativizable.
G --t [Lenguaje 1 --t C
Así, en ese lugar se puede poner todo el grafo de Lacan - el
grafo del deseo- y es de ese grafo que he tomado esas dos le-
tras .
G -ti # 1--tC+a
El lenguaje, en Lacan, está en el mismo lugar del principio del
placer de Freud, y es en el último Lacan, el que da cuenta de la
obliteración del goce, y presenta al "a" como el resto de esa ope-
ración de borramiento. Es decir, que el "lingüistismo" de Lacan,
está hecho para dar cuenta de la metapsicología freudiana.
Eso implica también algo fundamental que no ha sido tan
bien visto, creo. Implica que no es la ley lo que prohíbe el goce.
Cuando uno pone acá el Edipo se puede decir que es la ley pa-
terna, que es el Nombre-del-Padre lo que prohíbe el goce, de tal
manera que se puede pensar que salir del régimen del Nombre-
clel-Paclre, sería la liberación.
 122 Jacques-A lain Miller
Por el contrario, si se pone en ese lugar el lenguaje como tal
se debe concluir que no es la ley lo que prohíbe el goce. Lacan
dice: "no es la ley que prohíbe el acceso del sujeto al goce -y
añade-, es el placer", pero significa también: es el lenguaje mis-
mo, siendo la ley paterna un redoblamiento de esa interdicción
que funciona en el nivel primario del lenguaje. Desde esta pers-
pectiva se puede decir que el superyó redobla esa interdicción
que funciona primariamente en el lenguaje. Es decir, que hace
del Triebverzicht de la renuncia al goce pulsional, un deber,
cuando, en ese nivel se trata de un efecto necesario.
Así. se puede ver la homología entre la metapsicología freu-
diana, la teoría del Edipo y la introducción de la función del len-
guaje en Lacan, de manera tal que el Edipo pierde esa función
constitutiva que tiene para Freud, y Lacan puede formular que
el goce es prohibido al que habla como tal, es decir, al que está
situado en el lenguaje. Esa frase significa que el Edipo es como
la superestructura sobre esa anulación estructural primaria. Así
el primer antiedipo lo ha escrito Lacan, separando el Edipo y la
castración, valorizando la lógica de la castración y dejando el
Edipo a nivel imaginario.
Lo que en realidad permite toda esta simplificación, es que es-
toy utilizando un solo concepto de goce, cuando en Freud necesi-
tamos un aparato mucho más complicado. La objeción que se po-
dría hacer nadie la ha hecho y es por eso que la hago yo mismo
porque ¿quién sabe mejor las fallas de un argumento que quien
lo ha propuesto? Lo que implica este esquema es que la libido es
arrastrada en el mismo camino que la pulsión de muerte. Este es
un esquema libidinal, donde encontramos en la continuidad, la
muerte. Para Freud, al contrario, el binarismo es esencial. En El
malestar en la cultura, él le da la más grande importancia al bi-
narismo de las pulsiones. Y es en ese lugar precisamente de falla,
en ese lugar donde uno puede presentar todo esto como antifreu-
diano, como no freudiano, es precisamente en ese lugar donde,
creo, se puede triunfar argumentativamente, pensando bien el
camino del propio Freud a propósito de las pulsiones.
Freud mismo hace el recorrido de su teoría de las pulsiones
en tres tiempos cronológicos.
El no encontró el concepto de pulsión en la biología, lo encon-
tró en la poesía, lo encontró en Schiller, en la distinción del
hambre y del amor.
La ética en psicoanálisis 123
Es a partir de eso que distinguió, efectivamente, la pulsión
que concierne al objeto y la pulsión que concierne al yo, distin-
guió dos tipos de pulsiones y es esto lo que expone antes de su
"Introducción del narcisismo".
Yo Objeto
¿Es la novedad clínica, en 1914, de la "Introducción del narci-
sismo"? La novedad es la unificación de la libido. Es decir, de-
muestra que cada vez que se vacía el yo, es para investir el obje-
to, y a la inversa. A partir de un principio tan simple, ordena
muchos trastornos mentales. Es a partir de esto que puede dar
cuenta de la hipocondría, de la paranoia, de la melancolía, de los
desplazamientos de la misma libido entre el yo y el objeto. Con
un esquema que no es más dificil que éste y que es la justifica-
ción freudiana del estadio del espejo.
• •
~aa'
Lo que Lacan traduce en el estadio del espejo, con la recipro-
cidad del a y el a', es la "Introducción del narcisismo" de Freud y
el carácter correlativo de la libido del yo y de la libido de objeto.
El tercer momento, y los analistas se han detenido en esto,
reintroduce un binarismo. Como ustedes saben pone la libido, a
la vez yoica y objeta!, de un lado, para distinguir la pulsión de
muerte como distinta. Freud mismo señala que los analistas no
lo han seguido en ese punto, que estuvo solo para admitir como
tal la pulsión de muerte.
Pulsión de Libido
muerte • •
\J
Esto produjo una división de los caminos en la historia del
psicoanálisis. Es el problema que se han planteado, por ejemplo,
Hartmann, Kris y Loewenstein en un artículo sobre la teoría de
la agresividad: ¿cómo dar cuenta de esa pulsión de muerte, o al
menos de la agresión con respecto a la libido? Todo el esfuerzo
124 Jacques-Alain Miller
de ellos - no lo voy a desarrollar- fue construir la agresión se-
gún el modelo de la libido. Es decir, tomar todos los textos de
Freud sobre la libido y ver si funciona la misma cosa para la
agresión.
Es en ese punto donde podemos situar la intervención de La-
can. Hay un vínculo esencial de la obra de Lacan con Freud.
Lacan representa -y es el sentido de toda la ética del psicoanáli-
sis- el cuarto tiempo de la construcción de Freud. Es decir, que
lo que Lacan ha creado es - como cuarto tiempo- la comunica-
ción entre esa pulsión de muerte y la libido. Es decir, el cuarto
tiempo de unificación. Y ¿cómo la ha llamado Lacan a esa cone-
xión esencial entre libido y pulsión de muerte? La ha llamado: el
goce.
Pulsión de Libido
muerte
• •
~ síntoma que se logre enlazar la prohibición con la satisfacción,
Goce
Si podemos entender el concepto de goce en Lacan como un
concepto único es porque en el concepto de goce tratamos, a la
vez, la libido y la pulsión de muerte, la libido y la agresión, no
como dos fuerzas antagónicas y exteriores una a la otra, sino co-
mo el nudo que constituye un clivaje interno. El mismo clivaje
interno que Freud descubrió en la economía del masoquismo, es
decir. una patología del placer en el displacer.
Freud lo descubrió lateralmente, mientras que Lacan lo insta-
la en el centro de la teoría de las pulsiones. Se puede decir que
el concepto lacaniano de goce constituye el cuarto tiempo del iti-
nerario freudiano. Y, en eso, ordena muchos de los fenómenos
de la experiencia. Seguramente hace del masoquismo un estatu-
to fundamental del sujeto.
El goce como nudo de la pulsión de muerte y de la libido hace
del sadismo un fenómeno subsidiario. No es la agresión al otro
lo esencial en Lacan, esto tiene su lugar en el narcisismo espe-
cular, lo fundamental es que cuando goza. el sujeto se destruye
a sí mismo, que el goce en sí mismo es una destrucción, y que es
en eso que no tiene nada que ver con el principio del placer con-
siderado como una moderación y un bien-hacer. El nombre de
La ética en p s icoanálisis 125
goce traduce fundamentalmente lo que resiste a la moderación
del principio del placer.
Y también, en la experiencia, traduce lo que Freud ha percibi-
do por ejemplo en Ja neurosis obsesiva: que el síntoma traduce
una interdicción de satisfacción pulsional, de Befriedigung, pero
está obligado a ver que la misma interdicción de la satisfacción
puede constituir una satisfacción sustitutiva. Voy a leer un pa-
rágrafo que me parece indicativo de esto en Inhibición, síntoma y
angustia, cuando Freud dice exactamente: "Hay satisfacciones
que se burlan de toda especie de defensa", y que "la formación
del síntoma triunfa cuando la interdicción logra ser amalgamada
a la satisfacción. De tal manera que la interdicción o el mandato
originariamente rechazantes toman también el sentido (Bedeu-
tung) de una satisfacción. De tal manera que además de la signi-
ficación original, los síntomas tienen el sentido, la significación
del opuesto directo". ("[ ... ] prevalecen las satisfacciones, que
burlan toda defensa. Constituye un triunfo de la formación de
de suerte que el mandato o la prohibición originariamente recha-
zantes cobren también el significado (Bedeutung) de una satis-
facción (Befriedigung). [ ... ] En casos extremos el enfermo con-
sigue que la mayoría de sus síntomas añadan a su significado
originario el de su opuesto directo [... ]") (Inhibición, síntoma y
angustia, A.E., T. XX, cap. V, pág. 107.)
Finalmente, se puede decir que lo que Freud trata de atrapar
en esto es exactamente lo que Lacan atrapa y simplifica con el
concepto de goce.
 CONFERENCIA A LOS
ESTUDIANTES DE PSICOLOGIA

Hay aquí un efecto propio del número de gente, que es lo que

Freud llamaba las masas, la masa de la cual Freud hace la psi-
cología, como dice, en relación con el análisis del yo. No necesi-
tan ser millones de personas. Con una tal masa hay que tener
cuidado y conviene, a alguien convocado en este lugar en tanto
que psicoanalista, tratar de evitar de reforzar los efectos de ma-
sa, de manera de poder dirigirme más a cada uno que a todos.
No sé si es posible. Esto me hace recordar bastante Ja atmósfera
de Mayo <le! '68 y quizás pueda decir unas palabras sobre eso.
Tengo acá las preguntas que me fueron adelantadas por parte
de los responsables del Cent.ro de Estudiantes. Voy a leer rápida-
mente esas preguntas y tomar algunas.
1) Recorrido de Miller. .. ; 2) Coincidencias y diferencias entre
el inconsciente para Freud y el inconsciente para Lacan; 3) Con-
cepción de Ja terapia psicoanalítica y de Ja cura en psicoanálisis
a partir de Jo anterior; 4) Qué significa que el psicoanálisis no
cura; 5) Qué caracteriza a un análisis lacaniano; 6) Relación en-
tre sujeto y estructura y estatuto de la historia para Lacan; 7)
Estructuralismo, posestructuralismo y posmodernismo. ¿Cómo
se ubica en relación a esos movimientos el psicoanálisis lacania-
no?; 8) Importancia y consecuencias del Mayo Francés para las
ciencias sociales; 9) Posiciones políticas de Lacan y posición de
Lacan frente a la política; 10) Balance del lacanismo a más de 35
años del "Discurso de Roma" y a casi 10 años de la muerte de
Lacan; 11) ¿Cuál es la función social, si la tiene, del psicoanáli-
128 Jacques-Alain Miller
sis?; 12) Ubicación del psicoanálisis a la luz del Malestar en la
cultura, hoy.
Como la atmósfera me hace recordar a Mayo del '68 y esta fe-
cha tiene una importancia en mi recorrido, voy a empezar por
esas dos preguntas, brevemente.
Creo que puedo empezar con una confesión de mi edad men-
tal. Cada uno tiene seguramente una edad mental, que no es lo
mismo que su edad cronológica. Tiene que ver, seguramente, con
una identificación imaginaria de cada uno. Mi edad mental, en
ese sentido, debe ser algo así como de 17 o 18 años. Hay una
pieza de teatro francés donde hay un loco que viene a ver al co-
misario de policía, y el comisario de policía le pregunta su edad
y él dice: 20 años, cuando claramente él tiene 50 o 60 años. El
comisario de policía le dice: ¿cómo, usted tiene 20 años? Y él le
contesta: sí, he tenido 20 años, me parecía una linda edad y así
la he conservado.
Así, no tengo dificultad en recordarme en esos días de estu-
diante. En realidad el Mayo del '68 fue un corte para mí. Había
empezado (ése es mi recorrido) estudios de Filosofia -he termi-
nado esos estudios también-; era una época donde el estructu-
ralismo, que está recordado en esas preguntas, pasaba por su
momento de más intensa moda en París. Fue una linda época,
yo tenía como profesor de Filosofia en la Escuela Normal a Louis
Althusser, su adjunto en esa época era Jacques Derrida; bien,
creo que cuando se habla de postestructuralismo se hace refe-
rencia a él.
Fui al primer Seminario de Roland Barthes en el año '62, creo
que fue la primera vez que oía hablar de Derrida y también tuve
la ocasión de escuchar al joven Michel Foucault. A veces, gentil-
mente, Roland Barthes me invitaba después del Seminario a ce-
nar con Foucault. A los 18 o 20 años era bastante interesante
conocerlos.
Y es en ese ambiente donde conocí, exactamente en el año '64,
a Lacan, que vino a hablar a la Escuela Normal Superior por in-
vitación de Althusser; eso se puede leer como Seminario XI, Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Vi por primera
vez a Lacan en ocasión de la primera Conferencia de ese Semina-
rio. Y fue ... , ¿cómo decirlo?, un flechazo intelectual. Lacan no
hablaba como los otros, hablaba en contacto directo con las
cuestiones, con los temas que los otros abordaban de manera
Conferencia a los estudiantes de psicología 129
más críptica, indirecta, como si se refirieran a cosas del pasado a
repensar. Cuando Lacan, por ejemplo, hablaba de Sócrates, daba
el sentimiento de confrontarse en el presente con la posición de
Sócrates. El no alejaba a Sócrates en la erudición histórica, que
por otro lado poseía, sino que nos conducía a pensar que se
trataba de alguien que había vivido y que había adoptado una
cierta posición subjetiva que también ahora podía tener sentido.
Fue así que del interés por el marxismo, por la historia de la
filosofia, quizás por las ciencias sociales, fui captado por el inte-
rés intelectual por el psicoanálisis, sin abandonar el resto. Pero
en Mayo del '68, cuando se produjo la insurrección de los estu-
diantes, en un momento en que yo cumplía mi primer año de do-
cente -yo no me sentía docente, era un estudiante que había ter-
minado sus estudios- fue natural, casi espontáneo, estar en ese
movimiento. Estar con las masas estudiantiles; había también
en ese tiempo un movimiento obrero potente; eso me alejó de la
filosofia, de los estudios y también de la proximidad con la ense-
ñanza de Lacan, a pesar de que fueron por tres o cuatro años los
únicos textos teóricos que continué leyendo.
Después volví al psicoanálisis. Experimenté desde el interior
los límites, los impasses, de lo que se puede obtener de un movi-
miento de masa, y con ese conocimiento volví al psicoanálisis.
Después de una experiencia, uno sabe siempre un poco más.
Existe, a veces, el deseo de transmitir a los más jóvenes, cod los
cuales yo no tengo dificultad -he dicho- de identificarme, la ex-
periencia de uno. Realmente no sirve porque para que una expe-
riencia pueda dar una enseñanza, hay que pagar el precio de la
experiencia y nadie puede hacerla en lugar de otra persona. Si la
lucidez debe conducir a no hacer nada y a no esperar nada, no
estoy a favor de esa lucidez, prefiero el engaño.
Y pienso que ésa fue también la política de Lacan en cierto
modo cuando él dice: "los desengañados yerran o se pierden". El
no formuló el fin del análisis, el ideal del análisis como un des-
engaño total. Al contrario, formuló el fin del análisis como acep -
tar, asumir un cierto tipo de engaño, casi de engaño metodológi-
co. Por ejemplo, hay gente en el ambiente de las ideas que es
ecléctica y que me considera dogmático. Son eclécticas porque
dicen: hay varias maneras de pensar el psicoanálisis, hay varias
maneras de pensar la sociedad y por qué no tomar lo mejor de
cada uno, un poquito de ese plato, un poquito de ese otro y así
130 Jacques-Alain Miller
eso hace una comida más rica. Creo que eso no funciona, al me-
nos, en el psicoanálisis.
Mi perspectiva, siguiendo la de Lacan, es una perspectiva lógi-
ca del psicoanálisis. En el psicoanálisis no encontramos objetos
ya hechos, no encontramos sustancias, no encontramos mate-
rias. Para ordenar el campo de los fenómenos analíticos, ¿qué
podemos hacer, sino tomar como los lógicos una hipótesis, qui-
zás un axioma, un vocabulario dado, y después tratar de deducir
hasta el punto en que no se puede deducir más? Es decir, ¿en el
reino lógico, en la dimensión lógica, cómo se producen objetos?
Se producen con la condición no de tomar varios axiomas que
están en contradicción los unos con los otros sino de definir un
conjunto de axiomas. A partir de eso deducir, de manera casi
ciega, hasta el punto que eventualmente uno encuentra una
contradicción que de esa manera descalifica la deducción o que
uno puede decir: eso es lo que debía ser demostrado.
Para mí seguir la orientación de Lacan es la misma cosa. Es
tomar, por cierta razón, la hipótesis de que el inconsciente está
estructurado como un lenguaje, hipótesis que tiene algunos fun-
damentos en la experiencia, y a partir de eso continuar dedu-
ciendo y ver si se puede, a partir de esa línea, dar cuenta de los
fenómenos de la experiencia analítica. No es dogmatismo, es ri-
gor en la deducción, de manera de encontrar realmente dificulta-
des, y hay dificultades al dar cuenta del psicoanálisis según esa
sola hipótesis. Pero, tomar un poco de todo en ese ámbito lleva
solamente, a una confusión, hace que uno no pueda orientarse.
Acuerdo más con lo que el lógico Carnap llamaba el principio de
"tolerancia", el principio lógico de tolerancia, es decir, que está
permitido tomar cualquier tipo de hipótesis, formular cualquier
axioma, pero después, cada vez que se deduce un poco más, se
es un poco menos libre. La libertad puede ser total para empe-
zar, pero hay un segundo paso, un tercero, y si se sigue, al final,
uno se siente atrapado por la estructura misma que ha empeza-
do a poner en acto.
Es lo mismo en un análisis. La "asociación libre" es como el
principio de tolerancia al nivel de la experiencia analítica: "diga
todo lo que usted quiera", como si eso diera libertad. Y, ¿qué se
constata? Que poco a poco a partir de ese discurso que tiene la
libertad como principio, la tolerancia del analista que debe "tole-
rar casi todo" ... Digo casi todo, porque escuchar por parte de un
Conferencia a los estudiantes de psicología 131
analista es también, a veces, autorizar. Escuchar y dejar al pa-
ciente decir todo es, de parte del analista, autorizar y hay mo-
mentos donde se debe cortar, para reconducir al paciente hacia
el trabajo analítico. Si, por ejemplo, el discurso del paciente em-
pieza a tomar la vertiente de un amor infinito de transferencia,
la libre asociación debe restringirse un poco porque podría tener
el sentido de la complacencia del analista. Eso ya es responsabi-
lidad del analista y necesita el manejo del tiempo. La responsa-
bilidad del analista no es compatible con un tiempo fijo. La aso-
ciación libre es también como un permiso de irresponsabilidad
para el paciente. "Puede decir las cosas sin pensarlas", "puede
decir cosas feas, hostiles, etcétera". Esto implica del otro lado,
por parte del analista, la responsabilidad.
Se permite "decir todo": libertad, ¿y qué se produce en la ex-
periencia? Menos y menos libertad del decir. Es decir que pro-
gresivamente lo que se ha acumulado de la cadena significante,
del discurso, de lo dicho anteriormente, más y más limita las po-
sibilidades nuevas del dicho, se cierra más y más lo que se pue-
de decir, a tal punto que es como si se encarcelara más lo que
hay que decir. Se pone menos y menos extenso, como si se redu-
jera y se condensara; es eso que Lacan ha construido cuando
habla del objeto a, que es, efectivamente, lo que da la medida de
cada sesión, lo que queda por decir, lo que fue imposible decir, lo
que, al mismo tiempo, está exactamente definido por todas las
exigencias anteriores del dicho. Y lo que Lacan llama la cons-
trucción del "fantasma fundamental" obedece a esa ley. En cierto
modo, un análisis ¿qué es?: solamente palabras. Un materialista
mecanicista del siglo XVIII diría: todo eso son fantasmas, son sólo
palabras. ¡Sal a la calle! ¡"Paciente, levántate y ancla"!
Pero es con la condición de aceptar el engaño metódico de la
experiencia analítica que el sujeto puede, él mismo, encontrar lo
que es imposible para él, puede encontrar algo que resiste a sus
propios dichos, y que por esa razón se puede decir que es lo real.
¿Qué es una experiencia científica? Es, fundamentalmente,
un aparato significante, es la articulación metódica de una
cierta pregunta planteada, digamos, a la naturaleza, con la su-
posición de que hay como un saber ya inscripto en la naturale-
za. Como decía Galileo: la naturaleza está escrita en lenguaje
matemático. Es la suposición de que hay ya en la naturaleza
un saber inscripto.
132 Jacques-Alain Miller
La experiencia científica plantea una pregunta esperando una
respuesta que no se puede anticipar, si no no sería una expe-
riencia. Hay una "x". Una experiencia es algo que no se imagina
antes, éste es el corazón de la experiencia. Y no sirve de nada
cuando los más viejos tratan de proteger a los jóvenes diciendo:
"cuidado".
Tomemos la Revolución Francesa -celebramos ahora el ani-
versario-. muchos de los que fueron líderes de esa Revolución,
diez aflos después eran condes, marqueses, duques, príncipes,
nombrados por Napoleón. Algunos murieron, quizás los mejores.
Algunos fueron exiliados a las Américas. Pero los otros se trans-
formaron, exactaa1ente, en las personas contra las cuales ha-
bían luchado. Una nueva aristocracia, solamente más brutal que
la anterior. Una vieja aristocracia cansada como la del siglo xvm
era mucho más tolerante que los nuevos amos que tenían toda
la energía revolucionaria.
Una cosa que ensefla la experiencia analítica es hasta qué
punto un sujeto está perdido en el mundo, hasta qué punto el
sujeto está ubicado en un no saber esencial. Lacan tradujo eso
diciendo: "No hay relación sexual formalizable entre los sexos".
Es decir que no se sabe qué es el Otro sexo, cómo definirlo. No
hay en la especie humana la relación sexual que existe entre los
animales, donde es suficiente para uno encontrar el individuo
del otro sexo para que sea adecuado. Solamente porque es del
otro sexo y se reconoce como tal.
En la especie humana hay condiciones de amor: un hombre
no reconoce a todas las mujeres, necesita algunos detalles, o que
lo conducen o que lo detienen. Y lo mismo ocurre con una mujer.
Así, lo que se ve en la experiencia analítica es una pérdida de
orientación fundamental, que hace al sujeto dependiente de lo
que se le presenta como un eslogan, como una palabra clave, co-
mo lo que Lacan llama un significante amo. Precisamente por-
que el sujeto padece de una falta de identidad -lo que Lacan es-
cribe como un $- tiene que identificarse a un significante amo.
Eso se ve en la historia humana. Hay a veces momentos de
anarquía, otros de democracia total. Hay esfuerzos por salir del
camino anteriormente trazado, y luego un retorno al orden,
eventualmente con un amo más terrible que antes, para hacer
que todo siga en la línea anterior. Ese mantenimiento del orden
social se puede entender a través de la experiencia analítica, y
Conferencia a los estudiantes de psicología 133
por eso es cierto que hay que ubicar al psicoanálisis a la luz del
malestar en la cultura hoy.
Hay una pregunta que plantea: ¿cuál es la función social, si
la tiene, del psicoanálisis? Son preguntas menos evidentes de lo
que pueden parecer. ¿Qué es una función social? Podría pregun-
tarse no cuál es la función del psicoanálisis sino qué es la fun-
ción psicoanalítica de la sociedad. Y la sociedad tiene una función
psicoanalítica.
La sociedad tiene la función psicoanalítica de presentar signi-
ficantes amos a los sujetos, de ofrecer un código de la relación
sexual y. fundamentalmente, de permitir al sujeto, a cada uno,
evitar las preguntas más agudas sobre su ser con el imperativo
de trabajar, de producir, hoy cuando la producción mercantil, la
producción económica es un imperativo que se impone a todos.
No se puede decir: Argentina está lejos de EE.UU. y Europa. Es
un país tan rico que podemos escapar al mercado universal. No
se escapa. Ustedes, como Francia, como los otros países, están
encarcelados en ese orden, hoy mundial, cosa que no ocurría
antes. Es como si hoy existiera un superyó mundial que tiene
como imperativo: trabaja, produce y el goce será para maflana,
como siempre.
Así, ¿qué hay de diferente hoy? Hay algo diferente. Freud ha
dicho que el inconsciente no conoce el tiempo, pero es seguro
que el psicoanálisis es un fenómeno moderno. No era necesario
el psicoanálisis antes, un psicoanalista antes no se podía pen-
sar. Como dice Lacan, necesitaba antes la ciencia, el discurso
científico para pensar que una producción de palabras que pare-
ce al azar tiene una ley interna.
El psicoanálisis necesita una fe, un engaflo de todos en el de-
terminismo: "Voy a decir cualquier cosa, eso obedece a una ley",
y vosotros, todos, lo creen.
Antes de que el espíritu científico fuera operativo en el mun-
do, el psicoanálisis no tenía lugar. Había seguramente gente que
sabía curar a través de la palabra y la medicina ha existido mu-
cho antes que el discurso científico. Ahora pensamos la medici-
na como una disciplina científica, pero la medicina es muy ante-
rior a la ciencia. La medicina es un arte de la antigüedad, es una
posición subjetiva fundamental de la humanidad. ¿Cómo cura-
ban los médicos? En buena medida por medio de la palabra y de
la confianza en el saber supuesto a ellos, que era completamente
134 Jacques-Alain Miller
falso. También la posición del psicoanalista está determinada
por el saber que le es supuesto.
Así lo nuevo: se ha destruido la familia anterior, la familia
grande, la familia con los abuelos, los tíos, que era la forma de
vivir donde se compartía un saber en esos conjuntos. Se com-
partía un saber sobre cómo manejarse en la vida, cómo orientar-
se frente a la estructura social, al código social. Todo eso ha sido
poco a poco debilitado, disuelto en el mundo moderno. Y, a ve-
ces, la gente viene al psicoanalista porque le falta esa orienta-
ción en el orden simbólico de la sociedad. Pero, más que eso, se
puede decir que a partir del momento en que el discurso de la
ciencia ha atrapado, ha capturado al mundo, ha disuelto las fa-
milias amplias, ha disuelto las colectividades, desplaza a la gen-
te, homogeiniza poco a poco al mundo, de tal manera que una
noticia del otro lado del mundo llega acá en pocos minutos. Hay
así un efecto de homogeneización que desubica al sujeto_ El psi-
coanálisis se ubica acá.
El psicoanálisis no es una ciencia pero es una consecuencia
del discurso de la ciencia. Creo que, por ejemplo, una función
social del psicoanálisis podría ser la de no identificarse, de ma-
nera inmediata, con las diversas causas que dividen la sociedad_
Pero, también, conocer, descifrar la sociedad moderna como un
efecto de ese discurso de la ciencia. La sola existencia del psico-
análisis ha hecho desaparecer las formas más extremas de la
histeria. Un efecto del psicoanálisis en la sociedad, es que alivia
mucho, por ejemplo, los gastos de la salud pública. A través de
una mejor clínica psicoanalítica hay casos que pueden salir de
los hospitales, a condición, por ejemplo, de no confundir la es-
quizofrenia y la histeria. En los EE.UU. propuse a las feministas
que una cosa que valdría la pena sería hacer salir de los hospi-
tales psiquiátricos americanos a las mujeres histéricas que por
culpa de la psicología del yo están consideradas como esquizo-
frénicas.
Hemos discutido eso hoy, en un hospital de Buenos Aires,
donde fuí con poca gente del servicio psiquiátrico a entrevistar a
una persona que había ingresado hace muy poco. Supuestamen-
te ustedes me hacen una entrevista pública a mí, yo fui esta ma-
ñana a entrevistar a una señora donde efectivamente había in-
gresado como psicótica hace una semana. Sin estar seguro, pues
había un detalle inquietante en el cuadro clínico, a mí me pare-
Conferencia a los estudiantes de psicología 135
cía posible después de hacer una entrevista de tres cuartos de
hora, hacer la apuesta de que se trataba de una histeria.
Eso es un aporte social. No soluciona los problemas de las
masas pero sí el de una persona; saber si se la debe ubicar en
las psicosis o en la histeria puede cambiar mucho para esa per-
sona. Ser escuchada con el cuidado de una neurótica o pensar
que se trata ya de un proceso imposible de detener si no es a
través de medicamentos, por lo demás costosos.
La función social se puede indicar en esto: pensar en la res-
ponsabilidad clínica que tiene el psicoanalista. La responsabili-
dad no es solamente por las grandes causas, a veces uno mira
muy lejos y concibe su responsabilidad muy lejos y muy universal
y muy total y muy social, para evitar pensar en la gente que tiene
a su lado, para evitar pensar en las responsabilidades que uno
tiene hacia los prójimos. Y creo que el psicoanálisis permite ver
eso, permite ver que no es solamente a nivel del universo que no-
sotros tenemos responsabilidades, o a nivel de la colectividad,
también hacia una determinada persona. Es insuficiente decirlo
así, porque parece un poco el mensaje cristiano. El psicoanálisis
no es hacer caridad y por esa razón, para que no haya confusión,
el analista se hace pagar; se hace pagar de manera de no ser con-
fundido, dado el bien que él hace, que no sea confundido comple-
tamente con un santo.
No sé por qué hay una pregunta que dice: ¿"qué significa que
el psicoanálisis no cura"? No sé quién ha dicho que el psicoaná-
lisis no cura, seguramente no Lacan. Lo que él ha dicho es dis-
tinto: si el analista toma como finalidad de la experiencia analíti-
ca "curar" no va a lograrlo. También Freud decía que el "furor
sanandis", el furor de curar, era un peligro en el análisis y que
no definía la posición del analista, el famoso deseo del analista.
Para pensar en curar es necesario pensar en conocer el bien
del otro: "Te voy a curar, te voy a curar de lo que no va en vos".
Pero, ¿cómo saber lo que no va en el otro? ¿Cómo saber si en el
lugar mismo donde el otro se queja, no es en ese lugar precisa-
mente donde obtiene su goce? Hay mucha ingenuidad en el de-
seo de curar. Es por eso que en psicoanálisis se recibe segura-
mente la queja. La queja que dice lo que no va y por ejemplo lo
que no va es que "mi padre desea proponerme a otro hombre, de
manera que él pueda tener una relación con la mujer de ese otro
hombre". Es la historia de Dora. Si Freud hubiera estado en la
136 Jacques-Alain Miller
posición de la asistencia social. habría tornado algunas informa-
ciones sobre la familia de Dora. Precisamente el psicoanálisis
empieza por el hecho de que Freud no sale a la calle para ir a la
casa de la familia de Dora. Se queda en el consultorio y dice:
"Corno es interesante su queja, venga mañana que la recibo otra
vez". Un psicoanálisis es eso. Una reformulación de la queja sin
que el analista haga otra cosa para actuar sobre la queja. Es co-
rno si la queja se debiera curar ella misma a través de su propia
reformulación.
La reacción del psicoanalista frente a la queja no es curar. El
médico sí. El dentista igual: "Tengo un diente que anda mal";
"Bien, abra la boca, no hable" y el dentista va a sacar lo que no
va. En el psicoanálisis, al contrario, no se trata de extraer algo
sino de algo que fue extraído y que supuestamente se llama la
castración. ¿Cómo curar la castración? Eso es difícil. A veces,
hay personas que tienen la idea de que se puede curar la castra-
ción, son personas que a pesar de haber nacido mujeres, por
ejemplo, piensan que son hombres. Son los transexuales. Hay,
gracias a la ciencia, cirujanos que pueden operar eso. Hace años
habíamos entrevistado en París a un especialista y él claramente
se sentía un poco Dios, pero tenía una ética propia, él aceptaba
muy bien transformar mujeres en hombres pero no hombres en
mujeres, eso le parecía un crimen.
Así, los transexuales piensan poder, en la realidad, curar la
castración. Si uno no tiene esa idea es más a partir de lo incu-
rable que se define el fin del análisis. Es decir, destacar lo in-
curable y una vez que uno ha destacado lo incurable -su incura-
ble- anda muy bien. Es decir, también es una cura el haber ais-
lado lo incurable. Así, no es que el psicoanálisis no cura, es que
el deseo del analista no puede ser definido a través del deseo de
curar. Es claramente otra cosa. Y es también no responder al pe-
dido, no responder a la demanda, ya que implica que a pesar de
ser eventualmente tomado, ubicado en una posición terapéutica,
él no responde como analista a esa demanda.
Ahora puedo responder, quizás, a la cuestión del balance del
lacanisrno a casi diez años de la muerte de Lacan.
El balance del lacanisrno: primero es que, por suerte, no hay
lacanismo. Es decir, creo que hemos logrado impedir la concep-
ción de que el lacanisrno sería una secta, como el jungismo. Los
lacanianos se consideran freudianos , como si el inconsciente pa-
Conferencia a los estudiantes de psicología 137
ra Lacan fuera lo mismo que el inconsciente para Freud pero for-
malizado. Creo que no se ha podido separar la enseñanza de La-
can de la obra de Freud.
Como segundo, en el balance del lacanismo, hay que poner en
la columna positiva el haber renovado la pasión por el psicoaná-
lisis. Pues, realmente, poco a poco la psicología del yo había
aplastado al psicoanálisis concibiendo al psicoanálisis como una
adaptación a lo social.
En la psicología del yo la función social del psicoanálisis es
muy clara: adaptar el yo a la realidad y. evidentemente, a la rea-
lidad social. Creo que en los lugares donde predomina la psicolo-
gía del yo --y esto es un diagnóstico objetivo- el psicoanálisis es-
tá en decadencia. En Nueva York, en los tres Institutos de la IPA
se presentan en un año tres o cuatro candidatos para ser miem-
bros titulares .
Poco a poco se establece como cierto desierto, desaparece el
deseo de analizarse y el presidente mismo de la IPA decía hace
pocos años: Hay que ver que es en los países donde la influencia
de la enseñanza de Lacan es más grande que existe el más gran-
de número de analizantes. Así, en el balance del lacanismo hay
eso: conservar, mantener la pasión por el psicoanálisis, y la difu-
sión ha sido bastante grande, esto es evidente en la Argentina
pero también en otros países. Hay un país en el mundo más
lacaniano que la Argentina, es un pequeño país que se llama Es-
lovenia, que es una parte de Yugoslavia. Es un pueblo de dos
millones de habitantes y han traducido todo Lacan. Francia y
Argentina son en eso inferiores a Eslovenia y hay que saberlo
para perder cierto orgullo.
El lado menos positivo del lacanisrno, voy a decir que hay un
lado menos positivo, es que Lacan no ha sido excluido de la IPA.
El mismo en el '53 había dado su dimisión de la IPA francesa pe-
ro iba a formar un grupo que integraría la IPA, y la renuncia a la
IPA francesa fue interpretada, en ese momento, corno una re-
nuncia a la IPA en general.
Lacan con sus discípulos quería volver y en el '63, definitiva-
mente, la IPA no quería. Conocí a Lacan en 1964, es decir, del
otro lado de la historia. Lacan tenía algo para responder. No voy
a decir que fue "la venganza de Lacan". La venganza de Lacan
fue decir abiertamente lo que era una verdad de hecho. La ven-
ganza de Lacan fue decir: el analista se autoriza por sí mismo.
 Jacques-Alain Miller
138
Eso es subversión, cuando todo el esfuerzo durante años de la
IPA fue hacer creer que el analista era autorizado por ellos. Pero
¿cómo se podía impedir a alguien analizar? Es muy dificil impe-
dir a cualquier persona analizar. Hay dos personas en una
habitación, ¿qué hacen? Pueden hacer muchas cosas, sostienen
una conversación, por ejemplo. Así, para impedir la práctica del
psicoanálisis sería necesaria una función social increíblemente
desarrollada, por ejemplo, de la policía, que impediría toda reu-
nión de más de una persona.
En la Unión Soviética, en el tiempo mismo de Stalin, supe re-
cientemente que continuó una cierta práctica freudiana. Segura-
mente no tener libros, no poder reunirse, no tener conferencias,
todo eso, poco a poco aplasta ...
Pero hay luces en la URSS. Por ejemplo escuché decir: "Sí, mi
abuelo conocía a un psicoanalista que le había dicho algo y. a
veces, hemos tratado de hacer corno decían que pasa cuando
uno habla libremente a otro". Es decir, eso continúa. Es muy
emocionante ver cómo esto se continúa en Hungría. Al momento
de la glasnost de Gorbachov y de la liberalización en Hungría
surgen cincuenta analistas que forman una sociedad, que ha-
bían continuado desde el tiempo de Ferenczi y de Balint traba-
jando corno analistas.
Así, sería necesario un terrorismo, un totalitarismo social in-
creíble para, realmente, impedir el psicoanálisis. De hecho en la
sociedad de la IPA también ocurre. Se dice "uno se compromete
a no analizar antes de haber hecho todos sus Seminarios y ha-
ber tenido dos casos en supervisión aprobados por las autorida-
des". Todo el mundo sabe muy bien que la gente empieza a ana-
lizar mucho antes de tener la autorización oficial. Pero era mejor
no decirlo. Y Lacan les dijo: "El analista se autoriza por sí mis-
mo". No era tanto un consejo, un eslogan, un significante amo,
sino una constatación. Pero, también, él sabía muy bien lo que
hacía. Es decir, que ese principio iría caminando por las calles,
destruyendo en cada lugar, minando, la autoridad de la cúpula
de la IPA. Y ahora éste es el veneno lacaniano del que la IPA está
enferma.
Pero, al mismo tiempo, ese principio solo, es un principio de
disolución de la práctica analítica misma. Puede significar que,
bien, voy a terminar mi Licenciatura en Psicología en la Facul-
tad, después voy a empezar a analizar y quizás, cinco o seis años
Conferencia a los estudiantes de psicología 139
después voy a tratar de analizarme, ya que antes voy a ganar el
dinero para eso. Eso produce, hay que decirlo, una autodisolu-
ción de la práctica. Y estarnos en un momento donde la apertura
del "lacanisrno", el trabajo de destrucción del dogmatismo de la
psicología del yo, quizás encuentra sus propios límites. Enton-
ces, creo que se debe tornar en cuenta que el principio "el analis-
ta se autoriza por sí mismo", vale. Pero vale para el analista, no
vale para cualquier persona. Es necesario estar asegurado de
esa calidad de analista, de manera que ese principio tenga su
valor. Cuando Lacan formula ese principio es en el marco de su
Escuela, diciendo: Ese principio está escrito en el frontón de "mi
Escuela". Es decir que era necesario ser miembro de la Escuela,
de manera que ese principio tuviera su valor.
Bien, creo que los "lacanianos" en una lucha valiosa para re-
novar el sentido del freudismo ~ en eso no se trata de Campo
Freudiano o no Campo Freudiano, son todos los que han hecho
esa lucha valiosa-, creo que en esa lucha encuentran ahora los
límites de la desregulación de la práctica analítica. Y creo que,
en los años que vienen en todos los países donde hay discípulos
de Lacan, van a tener que elaborar una nueva responsabiliza-
ción de la práctica analítica. No pueden satisfacerse solamente
con reunir muchedumbres. Eso es agradable, sí. Reunir muche-
dumbres en grupos analíticos, en la Universidad, hacer cosas
para la televisión, para la radio, en los diarios, en revistas, etcé-
tera. Excelente. Pero la responsabilidad del analista es hacia lo
que es el corazón de la práctica: la cura misma. Por ejemplo, su-
pe que en la Argentina la práctica de las supervisiones era una
práctica muy escasa en el marco lacaniano, que se hacía una
vez, de vez en cuando.
Creo que, sin renunciar a ninguna libertad, para practicar el
análisis hay que tener una práctica de supervisión regular. En
Francia, en la Escuela de la Causa Freudiana, es una práctica
semanal. Usualmente cada semana una supervisión por años.
Son cosas necesarias para respetar los fundamentos mismos de
la cura analítica. Esto no asegura nada, y no hay un criterio que
haya que formular: por ejemplo, "durante tres años hay que to-
rnar dos controles a razón de uno cada quince días", corno si se
tratara de un medicamento y, después, uno es analista. Segura-
mente no. Pero, cuantos menos estándares tengamos, menos es-
tándares fijos tengamos, más responsabilidad debernos tener,
140 Jacques-Alain Miller

caso por caso. INDICE

Así, en este balance del "lacanismo", a diez años de la muerte
de Lacan, en el momento en que la difusión del "lacanismo" está
en el máximo, creo que en los próximos años debe realizarse en
los distintos países un esfuerzo para responsabilizarse de la
práctica analítica. He podido verlo, por ejemplo, en el hecho de
que nuestros colegas de España, de toda España, piensan en la
construcción de una Escuela Nacional. Lo he visto en Brasil,
donde ocurrió lo mismo. En la Argentina, como ocurre muchas
veces, la situación es más complicada en razón de la multiplica-
ción de grupos analíticos, pero creo que ellos también comparten
esa preocupación.
Ustedes también me preguntan sobre la concepción de la his-
toria en Lacan. Lo mínimo es señalar que nunca en la historia se
puede lograr un éxito definitivo. Todo éxito implica una pérdida.
No hay nada que sea todo éxito. El todo no existe, solamente el Seminario "Lógicas de la vida amorosa"
"no-todo", como decía Lacan. Y, ahora, vamos a ver los proble- Primera conferencia....................................................... 5
mas del éxito de la moda lacaniana y debemos prepararnos a
Segunda conferencia...................................................... 19
asumir esas consecuencias en un movimiento, podemos decir,
dialéctico. No implica no hablar a las muchedumbres que se in- Tercera conferencia ........ ....... ........... ............. ................ 35
teresan por Lacan, pero no hay que pensar que la apertura es Cuarta conferencia........................................................ 49
suficiente para asegurar la radicalidad subversiva de la práctica
analítica.
Seminario "Patología de la ética"
Primera conferencia....................................................... 63
Segunda conferencia...................................................... 75

Contrapunto clínico. 89
La ética en psicoanálisis .. . .. .. .. .. . . . .. . . . . . . .. ... .. . . .. . . ... .. . . .. .. . . ... . 111
Conferencia a los estudiantes de psicología ........................ 127
Impresos mil ejemplares en febrero de 2009
en Talleres Gráficos Leograf SRL,
Rucci 408, Valentín Alsina, Argentina
impresionesleograf@speedy.com. ar
 Seminario "Lógicas de la vida amorosa"
Seminario "Patología de la ética"
Contrapunto clínico
La ética en psicoanálisis
Conferencia a los estudiantes de psicología

ISBN 978-987-500-014-8