JACQUES-ALAIN MILLER

Los signos del goce

T r a d u c c i n y t r a n s c r ip c i n :
G r a c ie l a B r o d s k y

p
PAIDS
Buenos Aires Barcelona Mxico

Revisin de la traduccin: Nora A. Gonzlez

Cubierta de Roberto Garca Balza y Marcela Gonzlez

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Mariano Cubi 92, Barcelona
Editorial Paids Mexicana SA
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Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Verlap S.A.
Comandante Spurr 653, Avellaneda, en junio de 1999
ISBN 950-12-5451-8

Indice

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
XIII.
C x iv )
XV.
XVI.
XVII.
XVIII.
XIX.
XX.
XXI.
XXII.
XXIII.
XXIV.
XXV.
XXVI.

Quisiera ser un p u erro ...

.................................................
9
La sustraccin del su jeto............................................ ................... 27 ^
Prefacio al P arm nides.................................................. ................... 39
El Parmnides y la lgica del significante............. ................... 57 /
La pasin del neurtico.............................................. ................... 79**g*
La diferencia subjetiva................................................ .................... 95
Constituyente-constituido........................................ ................... 107 J
Fenmeno y estructura............................................... ................... 119
La constelacin y la c a d e n a ...................................... .................... 139 >
Psicoanlisis y psicoanlisis......................................................r.. ' 155>
El tiempo del anlisis...................................................................... 175
La lgica de la interpretacin................................... ................... 203 r*
La invencin de sab er..................................................................... 219*7
Goce, saber y v e rd a d .................................................. .................... 237
El objeto del psicoanlisis......................................... .................... 25
Gozar del inconsciente................................................................... 269
El lenguaje y el discurso................................................................. 283
Mensaje cifra d o ............................................................ .................... 301
La funcin del sntom a................................................................... 3 1 5 - * Una nueva axiom tica................................................. ................... 331
Elucubracin de s a b e r.................................................................... 351 /
Forclusin generalizada.................................................................367
La primaca de lo simblico.......................................................... 383
El lenguaje funcional................................................... ..................<397
Saber sin sujeto.............................................................. ................... 417J*
La va del sntom a.........................................................

Referencias bibliogrficas de los textos citados...................................... 447

7

N ota

El ttulo original de este curso, sexto de la serie La orientacin lacaniana, es Ce qu ifait insigne, expresin que en francs se presta a numero
sos juegos de palabras homofnicos, que pueden traducirse por: lo que
hace insignia; lo que hace insigne; lo que hace un signo; lo que hace uno, signa;
incluso, lo que hace un cisne. Ante la imposibilidad de encontrar un equi
valente en castellano el autor prefiri darlo a conocer con el ttulo que
aqu presentamos.
G.B.

I
Quisiera ser un puerro...

Tengo que pensar que un ttulo tiene para m algn valor -u n valor
indebido, sin d u d a- ya que no lo digo de antemano y reservo su anun
cio para el primer curso que cada ao me veo llevado a dictar. Me veo
llevado... no obstante, vine por mi cuenta. Acaso me veo llevado? Es
por hbito? Es por tica? Es por ttulo y funcin? Sea como fuere, es
toy aqu. Me veo llevado, entonces, a dictar cada ao un curso y tom la
costumbre de designarlo, al comienzo, con una cifra que se ubica en una
serie que resulta ser la segunda desarrollada con la insignia de La orien
tacin lacaniana, que eleg hace ya mucho tiempo para referirme al cam
po freudiano, bajo los auspicios o, para decirlo en trminos de Lacan,
bajo el ala de la Universidad.
En esta segunda serie este curso no tiene por el momento otro nom
bre que un nmero ordinal: es el sexto. Aunque enseguida sustituir ese
nmero por una palabra forjada en la lengua. Puedo decir en la lengua
comn, cuando el ao pasado intent extender esa lengua comn, hacerle
aceptar, acoger, incorporar un neologismo que le debemos a Lacan, que
ya destaqu y que es la palabra extim idad? Por otra parte, al terminar el
ao pasado, dije que no haba concluido con lo que l llama construc
ciones transmisibles, maternas.
Que la lengua comn acepte el neologismo de Lacan depende ahora
menos de m que de ustedes. Si repiten la palabra extimidad, seguro al
guien cercano, algn amigo la retomar y poco a poco terminar en el
diccionario. Este proceso se vera sin duda favorecido si la palabra fue
ra recuperada en una novela, en un poema o incluso en una cancin.
Podra repetir este ao la hazaa, que no es tal, porque basta incli
narse sobre el texto de Lacan, en especial a partir de cierto momento de

JACQUES-ALAIN M ILLER
su enseanza y de su escritura, para que esos neologismos, esos tejes y
manejes con la lengua comn se multipliquen -d e lo neo hablar un poco
ms tarde, pero no del neologismo y tam poco, se los aseguro, de los
neolacanianos. As pues, este ao hubiera podido echar mano a otro de
esos neologismos -pronto les dir cu l-, pero me pareci que en este
orden de cosas hay que sostener que no es verdad que bis repetita placent.
Por otra parte, esto no deja de ser equvoco, porque decir por segunda
vez es repetir dosyeggjs? Ya se desliza cierto equvoco en la repeticin,
incluso a nivel del llamado sentido comn que ese proverbio expresa
ra. Entonces, voy a hacer el camino paso a paso; me limitar a la lengua
comn y explotar slo un poco lo que ofrece como fuente de equvo
cos. Despus de todo, es lo que justifica que se remplace un nmero, que
cumple muy bien su funcin y que carece de equvoco en el contexto, por
un nombre.

Dios es inconsciente
Habrn notado que hago que esperen ese nombre, ese ttulo. Me de
moro tanto pues yo mismo lo esper largo tiempo. No deben pensar, sin
embargo, que si no lo doy antes es porque lo estoy escondiendo. De nin
guna manera, para m mismo est escondido hasta que lo descubro. Y
digo claramente que lo descubro y no que lo invento. Ahora bien, dado
que ste no me surgi sino anteayer por la maana, tuve un fin de se
mana algo complicado. Debo agregar, de todos modos, que es la prime
ra vez que se me ocurre tan tarde. Entendern entonces que al hacerlos
esperar antes de darlo a conocer -y a que ahora existe- me estoy resar
ciendo por mis propios tormentos, por mi propia espera de Dios, de Dios
que es decir (di-eu-re), segn la frmula de Lacan en Televisin.
As es, tuve que esperar a que Dios me lo soplara. Es lo que se cono
ce como inspiracin. Y creo que si Scrates no escondi a nadie que l
tena su demonio, bien puedo decir yo que tengo mi dios. Pero de mi
dios slo tengo eso que todos tenemos y que se llama el inconsciente
freudiano (freud-dieu-un).* Fue as como me surgi esta frase, no soan
do, sino al despertar de un sueo del que si ella forma parte es todo lo
que resta.
No obstante, debo disipar el equvoco de lo que les digo, puesto que
parece decir - y nada es ms confuso y devastador que lo que parece

I.

Freud-dieu-un (literalmente: Freud-dios-uno), homfono de freu dien (freudiano). [N.

dcIT.]

10

LOS SIGNOS DEL GOCE

d ecir- que el inconsciente es Dios, cuando no hay nada tan ajeno al psi
coanlisis com o divinizar el inconsciente. Para decirlo sin rodeos,
divinizar el inconsciente, rendirle culto, pensar que hay algo sacro en la
experiencia analtica, sera hacerlo desaparecer. Sin embargo, sin saber
lo, a menudo se lo deifica cuando se cree que hay sacrilegio en el campo
Ireudiano. Ciertamente, hay injurias. Yo, por ejemplo, tengo una foto de
Jacques Lacan en mi escritorio y ser necesario que la saque, ya que se
presta con frecuencia a injurias de analizantes que se ensaan con mi
maestro. Sin duda, esta funcin de maestro del analista los atrae. Hay
injurias, entonces, pero no sacrilegio, tampoco neosacrilegio. Hay inju
rias analizables. No debemos confundir -tod o nos aleja de ello- el con
sultorio del analista con un santuario.
Para negar que el inconsciente es Dios, diremos que Dios es el in
consciente? No, salvo que se lo escriba en dos palabras y que se haga de
Dios el Uno-consciente (l'Un-conscient).2 Y es posible creer que Dios es
el Uno-consciente, el Uno providencial, el Uno que sabe lo que hace. Es
posible, pero no en el psicoanlisis, al menos no en la teora, porque en
la prctica a veces, e incluso regularmente, se le concede al analista ser
el Uno que sabe lo que hace. Hasta cuando se lo deniega sigue siendo
sa la medida que se toma. As pues, la teora psicoanaltica no permite
sostener que Dios es el inconsciente sino que Dios es inconsciente -en
una sola palabra, sin el artculo definido-, que Dios no sabe lo que hace,
lo que dice; por lo menos no sabe de los efectos sobre nosotros. Es algo
que se padece bastante y quizs es lo que Freud llam con crudeza
trauma.
Observemos ahora que, si adjetivamos a Dios como inconsciente, ya
no se le puede decir Uno. Porque ustedes saben - o sabrn este a o - que
la estructura del lenguaje, aun cuando est articulada por unos, en plu
ral, que son los significantes, impone la necesidad del Otro y su lugar.
Estamos demasiado lejos de divinizar el inconsciente; sera ms tenta
dor diabolizarlo, hacer de l el maligno (el malin) y, por qu no, el maluno (mal'un). No es una mala definicin del Otro: el mal-uno.
Agrego y preciso que la proposicin de Lacan Dios es inconsciente es
el ttulo de una obra de Franois Regnault, que es uno de los enseantes
en el Departamento de Psicoanlisis. Les recomiendo su lectura e inclu
so su estudio. De algn modo, se relaciona con lo que haremos aqu este
ao.

2.
del T.]

L'Un-conscient (el Uno-consciente), homfono de l'inconscient (el inconsciente). [N.

11

JACQUES-ALAIN MILLER
Gritos de guerra
Y mi ttulo? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcio
narlos por su simpleza. Nada de extimidad. Nada de fanfarria inicial.
Nada de toques de trompeta. Pienso, ms bien, en una frase de Paul
Valry: Decepcionar, divisa de un dios, quiz. En todo caso, es la divi
sa del mo. Si esta frase me pareci conveniente es porque decepcionar
la espera, es decir, la demanda -la espera es un modo, una forma de la
dem anda-, tiene su valor para lo que ser nuestro tema y nuestro deba
te. En una palabra, mi ttulo de este ao, a diferencia de la extimidad, se
resiste a producir efecto de slogan, de consigna. No quiero un efecto de
slogan, y mucho menos este ao, precisamente, por el tema del que se
trata.
Ahora bien, debo constatar que lo que se pide es un slogan, que la
comunicacin universal tiende a ste y que, aun de modo reducido, un
curso, que es una expresin pblica, participa de ello. Se hacen slogans a
ojos vistas y de manera interminable. Desde el momento en que se pone
un ttulo, ya se est haciendo un slogan. Noten, adems, que slogan es ma
palabra internacional. Se dice o se dir slogan en todos los idiomas, por
que proviene del ingls; es una palabra seal. Esta se incorpor a la len
gua francesa recin a mediados del siglo pasado; vino de la mano de la
revolucin industrial, del avance del capitalismo. Esta palabra relacio
nada con la circulacin del mercado se tom prestada de los escoceses.
Verifiqu que slogan tiene sus races en galico; vendra de slaud, que
quiere decir tropa, y de gern, que significa grito. Un slogan, hablando con
propiedad, es el grito de guerra de un clan.
Lo que me molest este ao fue que Extimidad! podra ser el grito de
guerra de un clan. Dej entonces ese estilo de lado. Ya hay demasiado
en el psicoanlisis que empuja necesariamente al clan como para insis
tir. Es mejor sustraerse.
La actualidad me dispensa de extenderme sobre el aspecto de gue
rra de clanes que presenta lo que se llama, un poco pomposamente, la
historia del psicoanlisis. Una obra, si no monumental al menos volu
minosa, acaba de serle consagrada. Sobre sta no tengo necesidad de
atraer su atencin porque, a diferencia de la de Franois Regnault, apa
rece en la lista de lo que se conoce internacionalmente como best-sellers;
lo que significa que en el mercado se abalanzaron en tropel sobre ella.
Desde esta perspectiva es un xito, puesto que es eso lo que el slogan
debe provocar.

12

l,OS SIGNOS DEL GOCE

El hueso y la espina
Viendo cmo se hace y se difunde una edicin de mi curso -que no
I>iledo llamar pirata, porque dejo que la hagan-, y viendo cmo se la de
vora en un medio restringido, tendra razones para creer que yo provoco
en menor escala un efecto de ese orden, inexistente en el gnero best-seller.
I )espus de todo, puedo considerar que ese apetito es un homenaje. Y si
uno piensa en la bella carnicera del sueo analizado por Freud en la
Traumdeutung, para quien no es posible ofrecer una cena dado que slo
Iiene un trocito de salmn, uno se alegra al percibir que con poco puede
dar de cenar, de almorzar, y a veces hasta queda algo para la merienda.
Lo que sucede es que yo no me aprovisiono en cualquier lado. Me apro
visiono en lo de Lacan. Pero de qu modo? Es que no alcanza con de
vorar a Lacan. Cuando se devora, slo se deja el hueso. Y el hueso es,
justamente, lo ms interesante. Cuando se devora el pensamiento, lo
ms interesante es el hueso. Tratndose de pescado, como para la bella
carnicera, digamos que lo ms atractivo es la espina, esa que queda atra
vesada en la garganta. Por otra parte, es lo que pasa si uno se mete con
la inspiracin: uno aspira y resulta que tiene una espina atravesada en
la garganta. Hay que escupirla.
Encuentro aqu el punto de partida que debemos retomar. Es preciso
que siempre retomemos desde el hueso y la espina. Como muchos, como
todo el mundo en cierto campo, yo encuentro mi inspiracin en Lacan.
Puede parecer que afirmo que Lacan es mi dios. Que Lacan era mi dios
fue lo que se me dijo cuando me inquiet por ciertos ultrajes pblicos
que se le hicieron. Se me retruc que eriga alrededor de l un muro de
veneracin. En realidad, me decan que Lacan era mi dios. Mi primer
impulso es responder: De ninguna manera! Si la veneracin supone que
en el psicoanlisis existe lo sagrado, me causa risa. Yo no veo nada de
sagrado en Lacan.
Pero, en fin, es una respuesta fcil y en definitiva me pareci mejor
responder que s, venero a Lacan, siempre que se le d a esa palabra el
valor, tambin lexicalizado, de un gran respeto entremezclado de afec
to. En el fondo, es verdad que este curso prosigue, por qu no, veneran
do a Lacan, con la condicin de que se haga la diferencia entre lo sagrado
y el respeto, y que se sepa dar al respeto su valor de trabajo. Ya volvere
mos sobre estas nociones que no estn aqu por azar. Algo serio se juega
en torno del tema que estoy planteando, que comienzo a circunscribir
por ahora rpidamente ante ustedes, sobre lo que los discpulos le de
ben al maestro. Un maestro que, lo recuerdo, tuvo tambin el suyo:
Freud.

13

JACQUES-ALAIN MILLER
Vuelvo a partir, entonces, de lo que me detiene. Despus de todo,
nada genera ms velocidad que lo que detiene. Hay una manera buena
y una mala de vrselas con lo que los detiene: la mala es que se deten
gan, la buena es partir de all.
He aqu mi ttulo para este ao, mi ttulo decepcionante, ese ttulo
que es un antislogan, que cuestiona el efecto del slogan, ese ttulo que no
puede convertirse en grito de guerra. Ese ttulo es: Lo que hace insignia.3
Insignia (insigne), en una sola palabra. Debo precisar su ortografa por
que hay una ambigedad.

Una tica de forzam iento

Me lleg as, con su ortografa. Es cierto que tambin tiene sentido si
se lo escribe en dos palabras: un signe (un signo). Tiene sentido, incluso,
si se lo escribe: Un signe (Un signo); y habra que ver por qu Un est
signado, marcado, por la mayscula. Tambin puede entenderse del si
guiente modo: Un, signe (Uno, signa), con una coma. Ce qu ifait Un, signe
(Lo que hace Uno, signa); se tratara pues de saber que all est en juego
la signatura y, por qu no, el autor, en tanto l sera lo que hace Uno y
eso lo autorizara a firmar. Pero yo me atengo a Lo que hace insignia.
Podra haberlo llam ado, para seguir en la lnea de la extim idad,
Unariedad. Algunos de ustedes conocen lo unario, neologismo que sir
vi a Lacan para dar un valor distinto a einziger Zug, expresin que ha
ll en Freud y que es un hpax. Einziger Zug fue traducida de cualquier
manera, no atrajo ninguna atencin en las traducciones y no llama de
masiado la atencin en la lengua original. Lacan destac la expresin al
traducirla por el rasgo unario. Yo hubiera podido entonces decir: des
pus de extimidad, unariedad. Estara justificado porque forman una
pareja. Se hubiera encontrado all una de mis famosas diadas, que a ve
ces se me reprochan. Creo que ya desacredit ese reproche inoperante.
Pero prefer Lo que hace insignia.
Un ttulo es para m como un hilo conductor. Saba que iba a hablar
de las insignias, de lo unario y del Uno, no obstante, hasta que no nos
dan la nota, acumulamos. Ahora bien, no le doy a este ttulo, ni a ningu
no de los ttulos que hubiera podido formular, el valor de ser unificante.
El Uno unificante, el que es operador de unidad, se refiere a algo distin- ^
to de lo unario. Escriban: unario * unificante. As pues, no le doy a un t-

3. Ce q u ifa it insigne: Lo que hace insignia o Lo que hace insigne. [N. del T.]

14

LOS SIGNOS DEL GOCE

11 ilo rl valor de lo unificante sino, ms bien, el de lo unario. Es una mar
ca, un apoyo en el significante. Me permite saber que este ao soy aquel
que hace Lo que hace insignia. No ir tan lejos como para decir que lo que
har este ao me hace y me har insigne. Espero, como mucho, que les
haga signos a ustedes. En todo caso, es un ttulo que a m me ha hecho
un signo.
Se trata entonces de una simple marca uara en un tema por decir,
un tema que se constituye por acumulacin, pero una acumulacin de
encuentros. Cuando la acumulacin preparatoria se hace de manera
. 1 1 1 tomtica, en el registro del automatn, todo anda sobre rieles. Para eso
hasta buscar en el diccionario de psicoanlisis; se encuentran all refe
rencias y despus todo se encadena. Lo que yo recomiendo es la acumu
lacin de en cu en tros, la acum u lacin en la vertiente de la tuche.
Recomiendo dejarse sorprender por el azar. Recomiendo, para ensear
-y a fin de cuentas se ensea m ucho-, recoger en los bordes del camino,
estar disponible, aunque no de cualquier modo. Hay que estar disponi
ble como el analizante, siguiendo una lgica. Es necesario confiar en la
lgica, es decir, en la necesidad de un discurso. Bajo esta condicin uno
est disponible para el azar.
Les refer que a mi larga espera sucedi un hallazgo al despertar. Se .
trata de esperar lo que hace signo. Y nada mejor para ello que el hueso y
la espina. Se trata de esperar lo que hace signo, pero no de brazos cruza
dos, no mirndose las uas. Se trata de esperar.-es el ejemplo de Lacantrabajando para provocar lo quehace signo, que es, como seal, lo que
hace el analizante, quien provoca incluso lo que le hace insignia -en una
sola palabra. No me voy a pasar todo el ao precisando: insignia en una
palabra, insignia en dos. Ocurre que en francs el in privativo suena muy
a menudo un. Hay al respecto una fuente extraordinaria de equvocos.
Abran el diccionario, encontrarn un montn de palabras en las que a
partir de in pueden hacer nacer el un fnicamente indistinguible. En
francs eso ya indica, quizs, una relacin entre el uno y el no. No digo
nombre (nom), digo no (non). Nombre y n suenan igual en francs. El
nombre es una insignia.
Luego, cuando se trabaja, cuando se habla, cuando se piensa sin pro- ^
vocar lo que hace signo, se est en el registro del hbito) que en griego
no se distingue ms que por una letra, como indica Lacan, de la palabra
tica. Por consiguiente, de acuerdo con l, planteo la oposicin entre el
hbito y la tica, y entiendo la razn por la cual Lacan formula -n o lo
comprenda antes- algo que es casi un proverbio: El pensamiento no
procede sino por va de la tica. Lo dice en un texto cuya lectura y
relectura recomiendo sin demora. No es voluminoso, no los cansar por

15

JACQUES-ALAIN M ILLER
su tamao. Tampoco es un best-seller. Es un texto corto que se llama ...ou
pire4 y que est publicado en una revista hoy desaparecida: Scilicet, en
su nmero cinco. Todava se la encuentra.
La frase que cit se aclara si se la opone a un pensamiento que proce
de por hbito. La tica del psicoanlisis -retnganlo- debera ser lo con., . y ,tr a r io del hbito. Por supuesto, en el psicoanlisis hay que llegar
puntual, pero este hbito que se adquiere es para dar lugar a lo que hace
signo, para provocarlo. En este sentido, la tica apropiada para el psicoanlisis es una tica de forzamiento y no una tica sobre caminos tra
zados.

De lo parecido a lo mismo
Esta referencia me permite corregir la imagen de la inspiracin de la
que part. La inspiracin -esta palabra me horroriza- es la aspiracin de
lo Uno.5 Eso es el hbito. Digamos que la tica, al menos la del psicoan
lisis, es ms bien la aspiracin de lo Otro. En fin, nada de esto nos lleva
r demasiado lejos. El hbito, en todo caso, es siempre lo mismo. El
hbito es lo contrario de lo Otro. De aqu que en el psicoanlisis se acon
seje no habituarse, lo que sin duda amenaza menos al analizante que al
analista. De aqu, tambin, que alguien me hiciera notar que siempre
poda esperarse algo de lo que refiero sobre el psicoanlisis y sobre
Lacan, pero que finalmente yo no dejaba de tener un aire extranjero al
psicoanlisis. Pues bien, lo tom por un cumplido. Es cierto que no me
habito. Y, por supuesto, me pregunto por qu escucho esas cosas en
lugar de sumergirme en el Parmenides de Platn. Tambin lo hago, feliz
mente,
aunque
no tanto
como quisiera.
1
1 ..................
....
mi
1
i.
-p-n ....... .mu mi imfilitfT
Siempre lo mismo: he aqu las palabras del hbito) Se dice, incluso, de
lo parecido a lo mismo (du pareil au mme). Y nada mejor en la lengua
para sugerir lo aburrido del Uno. De lo parecido a lo mismo es el revs
de mi ttulo, es el revs de lo que hace insignia, porque lo que hace in
signia es lo que distingue. Lo que hace insignia es lo que hace Otrg -al
menos es uno de sus valores-, es lo que hace que uno no ande siempre
de lo parecido a lo mismo.
No s si es el caso de ustedes, pero a m me gusta esa expresin de lo
parecido a lo mismo. Me gusta porque hay en ella algo que no funciona
4. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]
5. Inspiration (inspiracin), homfono de {Inspiration (neologismo que condensa Uno
y aspiracin). [N. del T.]

16

LOS SIGNOS DEL GOCE

bien, algo que cojea, ya que lo idntico, lo uno, se dice de dos maneras,
se dice lo parecido y se dice lo mismo. Tenemos aqu una repeticin que
no es del orden del bis repetita placent. Cuando se pronuncia el enuncia
do Es de lo parecido a lo mismo, la enunciacin es Me importa un bledo! Ac
se tratara, precisamente, de que importe.
Les aclaro que no me quedar siempre en las alusiones, llegar a los
maternas. Por el momento, preparo el terreno, porque si slo hubiera
puesto por ttulo S^/todo el mundo habra dicho: Otra vez!; cuando de
lo que se trata - y es difcil- es de sacar de ese Sj cierto nmero de efec
tos no necesariamente numerados y clasificados, y para obtenerlos hay
i]ue provocar un poco lo que hace signo.
A m me provoc algo que escuch de boca de Jean-Guy Godin -que
me hace el honor de estar aqu presente-, quien lo recogi, a su vez,
de un analizante. Si usted me permite, Jean-Guy Godin, jugar con su
.ipellido, escribira God-Un, a quien, a diferencia de Godot, no estamos
esperando. Me lleg as, com o una palabra divina. Ya es pues una
transmisin. Jean-Guy Godin no me dijo esas palabras slo a m, sino
que las pronunci ante todo un auditorio. Asistimos all a una m uta
cin en la que nace la buena historia. Es una buena historia en una fra
se. Recog entonces esa palabra divina que l haba atrapado antes. Se
trata de la expresin de un anhelo que en su formulacin sensacional
parece resumir todos los anhelos, ser el anhelo de los anhelos: Me
gustara ser un puerro porque se los pone en fila (en rang d'oignotij)M
Considero que esta frase vale lo que el dicho de Anaximandro. Es una
frase pura como el alba. La conservarem os com o el dicho del pacien
te de Godin, porque es sin duda un Witz que, adem s, tiene la estruc
tura de lo parecido a lo mismo. En el fondo, del puerro a la cebolla es
claram ente de lo parecidojaJU3,mismc>, pero para esto hace falta que
<ilgo trastabille, hace falta un pequeo traspis. La frase resume todo
lo que es del orden de la ambicin. Y toda ambicin, por supuesto,
es la de ser un puerro. Pero por qu ser un puerro? Justam ente, para
ser puesto en la ristra como una cebolla. Hubiera podido poner como
Itulo este ao Quisiera ser un puerro porque se los pone en ristras com o a
las cebollas.

6.
En rang d'oignon: literalmente, 'en fila de cebollas'. Expresin familiar que significa:
'en fila', 'uno al lado del otro'. [N. del

17

JACQUES-ALAIN M ILLER
Puerros y cebollas
Hablemos un poco del puerro. Un puerro es perfectamente capaz de
hacer insignia. Sepan ustedes, ciudadanos, que en francs el puerro es
el nombre de una medalla, el nombre familiar de una condecoracin: el
Mrito Agrcola. Como ven, el puerro es perfectamente capaz de hacer
insignia. No s los otros> pero se sabe que los franceses aman las conde
coraciones. Y hubo alguien que se sirvi de esta inclinacin con gran
maestra, alguien que fue el amo de los amos, el smbolo mismo del amo,
el Un amo; hablo de Napolen, quien a partir de lo que saba sobre lo
que hace insignia cre la Legin de Honor. Dijo: Hay que darles eso, los
dejar satisfechos, y los dominaremos. Y es que l saba que al ser hu
mano -y en humano est humus, que tambin es agrcola- le gustara ser
un puerro para ser puesto en fila. Existe entonces ese Mrito Agrcola.
Lo maravilloso es que cuando se recibe la medalla se la considera una
distincin. Todo el mundo quiere tenerla. Se cree que por eso uno es dis
tinguido. Y es cierto. Uno es distinguido cuando tiene el Mrito Agrco
la. Yo, por ejemplo, no lo tengo; el que lo tiene se distingue de m. De este
modo, estamos en el principio mismo de nuestra vida social:'!cada uno
busca su rasgo de distincin.
Digo cada uno, no cada una. Dejemos para ms tarde el caso de cada
una, de lo que en la especie humana distinguira lo propiamente feme
nino. Tambin se condecora a las mujeres, pero, en fin, dejmoslo para
ms adelante porque no todas estn capturadas por ello como el hom
bre. No debe entenderse, sin embargo, que lo que refiero sobre la con
decoracin y la insignia slo vale para los hombres, sino que en la
vertiente femenina hay, en efecto, algo distinto. De todas maneras, sin
duda se les dan muchas menos condecoraciones a las mujeres.
El principio mismo de la vida social es que cada uno busque su ras
go de distincin. El dicho del paciente de Godin nos ensea en una sn
tesis sublime que el rasgo de distincin es, justamente, lo^que permite
HP que sean puestos en fila.
La satisfaccin de este anhelo de ser un puerro es lo que se le ofrece
a todo el mundo con la promesa del desarrollo de la personalidad, in
cluso del cultivo -d e nuevo la metfora agrcola- de la originalidad, y
siempre con el nico fin de enristrarlos como a cebollas. No hay otra cosa
en esa promesa.
Habl del puerro, ahora hablar de la cebolla) que es una excelente
metfora del yo. Es, verdaderamente, una metfora lacaniana. Tambin
en el psicoanlisis se invita al sujeto a cultivar su originalidad mediante
la asociacin libre. Luego, recogemos, como lo hizo Jean-Guy Godin,

IH

LOS SIGNOS DEL GOCE

algunos me gustara ser un puerro. Slo que en el psicoanlisis el efecto
cebolla debera ser distinto; quiero decir que no se busca a la cebolla para
meterla en la ristra sino -s i me perm iten- para pelarla. Es una metfora
perfectamente vlida tratndose del yo, de ese yo que es una mezcolanza
de identificaciones, como lo formula Freud y lo retoma Lacan. La cebo1la con sus capas se ofrece naturalmente como metfora del yo. Si tuvie
ra otros talentos, hara una fbula con la cebolla y el puerro, la fbula de
la cebolla que quiere ser un puerro.
Pero, atencin!, el dicho del paciente de Godin no debe hacerles pensar que quien se expresa as es un puerro. Es todo menos un puerro,
puesto que le gustara serlo,. No es un puerro, es una cebolla. El paciente de Godin es una cebolla y es a ttulo de cebolla que quiere ser un pue
rro para ser puesto entre las cebollas. Es lo que les pasa a todos, y uno es
an ms cebolla en tanto que es paciente de un analista. El yo existe, no
lo olvidemos. Es mejor saberlo cuando uno se prepara para pelarlo. La
cebolla que quiere ser un puerro es como la rana que quiere ser m s
i'.orda que el buey.- La fbula de La Fontaine se refiere a eso, arfa identifP)
C cacin desafortunada^porque la rana revienta.
No s si a ustedes les produce el mismo efecto, a m me explica por
qu el libro Historia del psicoanlisis en Francia es tan voluminoso. No
crean que me quedar todo el ao en estas distracciones. Por el contra
rio, vamos a concentrarnos en los maternas. Pero tambin hay fbulas,
aplogos, ancdotas, y est el dicho del paciente de Godin. Por otra par-,
le, entre el materna y las ancdotas hay ms relacin que lo que se pien
sa. Las ancdotas y las fbulas son maternas animados. Por ejemplo, en la disciplina zen no tenemos maternas porque no pertenece a la poca
i le la ciencia, pero tenemos historietas que son como maternas y que se
ci nocen como koan '.
I ,a historia del psicoanlisis en Francia en sus ltimos cincuenta aos
hablo de la historia misma, no del volum en- es un verdadero cemenIcrio de ranas reventadas. No es un cementerio de elefantes, donde hay
leso ros, adonde se van a buscar esos enormes colmillos de marfil. Aun |iie... colmillos hay. Incluso no hay ms que colmillazos contra Lacan.
1ero no son colmillos de marfil, y con colmillos de rana mucho no pue
de hacerse. El libro es muy grande porque mete a todo el mundo en
ristras. En este sentido, es divertido. All todo el mundo ocupa su lugar
le cebolla. El ndice es una ristra interm inable. Reconozcm oslo:
I Ii .abeth Roudinesco, para llamarla por su nombre, no ha sido mezquinu. Hscribir todo eso en cinco aos... Yo digo: Bravo!

19

JACQUES-ALAIN M ILLER
Insigne Lacan
Pero de todos modos es un fracaso por una razn bien simple que no
tiene nada que ver con no s qu sacrilegio. Por supuesto que es una
difamacin contra Lacan, pero no un sacrilegio.
Su fracaso consiste precisamente en no demostrar lo que hace insig
nia, lo que hace insigne a Lacan, lo que lo hace inolvidable. Y si a pesar
de todo tengo cierta indulgencia por lisabeth Roudinesco es porque a
su manera - o sea, bajo el sesgo de la difamacin- tambin contribuye a
hacer inolvidable a Lacan. Adems, tenemos que reconocer que con gran
frecuencia se pasa a la historia por la difamacin. De nadie uno se acuer
da ms que de aquellos a quienes difama, a quienes ha difamado. La
infamia, de la cual Borges hizo una historia, es uno de los resortes prin
cipales de la notoriedad. En lo que hace a lo unario, al rasgo distinti
vo, les aseguro que vale tanto como el Mrito Agrcola. Se entiende por
qu Lacan no lo recibi. Pero no haberlo recibido lo hace an ms
distinguido.
lisabeth Roudinesco no demuestra qu hace a Lacan insigne, de
muestra, quiz, lo que hace a Lacan ensea. Noten que entre insigne (in
signe) y ensea (enseigne) slo hay una letra de diferencia, y que son,
adems, una misma palabra. Ensea es diferenciar por usos diferentes.
Insigne es lo que se distingue por algunos signos destacables. As se lla
ma a lo que es digno de ser resaltado, ya sean personas o cosas. Es inte
resante observar, como indica el Littr, que cuando el adjetivo insigne se
utiliza sin que se precise por qu alguien es insigne -p o r sus virtudes,
por ejemplo-, cuando se lo utiliza de manera absoluta con un sustanti
vo, es para ofender, es para difamar. Y las frases que el Littr toma de la
literatura francesa son muy ilustrativas: Insigne bribn, Insigne la
drn, Fue en su tiempo un tonto muy insigne (La Fontaine); Esos
insignes corruptores del pudor (Bossuet). Est claro que lisabeth
Roudinesco hace de Lacan un insigne bribn... No hablemos_ms de eso.
Dir unas pocas palabras sobrefla insignia como sustantivo^ Es nota
ble que en el Littr figure en plural. As, por ejemplo, las insignias de la
realeza. En el Robert encontramos que el uso en singular de este sustan
tivo es propio de nuestro siglo: llevar la insignia de su asociacin es
tpico del siglo XX. Tenemos la gloria de ser el siglo en el cual insignia
pudo decirse en singular y seguramente esto est en relacin con el auge
del slogan.
No hablemos ms del libro de lisabeth Roudinesco porque tengo
que comentarles otro, que no es un best-seller. Fue escrito hace quince si
glos y todava se lo puede traducir. Pero, en fin, una ltima palabra so

20

LOS SIGNOS DEL GOCE

bre Lacan insigne bribn. Roudinesco nos explica que a Lacan le preocu
paba el ascenso social. En el fondo, nos sugiere que Lacan quera ser un
puerro. Ella hubiera podido leerlo, ya que l mismo dice que pas su
vida queriendo ser Otro pese a la ley. (Los remito a la pgina 21 de su
seminario Un Otro falta, que encontrarn en Escansin N 1, nueva
serie.) Uno puede decir que esto es ser un bribn. Pero, evidentemente,
lo que no se le perdona es haberse rehusado a ser puesto en fila. En efec
to, un delincuente tambin quiere ser Otro a pesar de la ley; sin embar
go, uno podra tomarse el trabajo de saber cul era el modo propio de
Lacan, quien adems prometa -en ese mismo seminario- despus de su
muerte ser Otro como todo el mundo. Y bien, eso result. Gracias a
Roudinesco es Otro que l mismo. Debo decir que no se le parece en
absoluto.
Ahora bien, ella no slo piensa que Lacan aspiraba al ascenso social
sino que tambin le gustaba el dinero. Est escrito y, aunque no sean ms
que una o dos lneas en setecientas pginas, es lo que repercute en los
medios. Es lo que fueron a buscar entre setecientas pginas y se abalan
zaron encima porque all se reconocieron.)Es un consuelo saber que a
Lacan le gustaba el dinero como a todo el mundo! Y en el fondo, como
esto los captura, hacen que se pierda la diferencia entre Lacan y Bernard
Tapie.
Para hablar de la relacin de Lacan con el dinero Roudinesco hubie
ra hecho mejor en leer La tica del psicoanlisis, donde en el ltimo cap
tulo habra encontrado esta frase: No hay otro bien ms que el que
puede servir para pagar el precio del acceso al deseo. Es verdad
que Lacan haca pagar el precio, pero tambin es cierto que l mismo lo
pagaba. Se puede hacer pagar el precio en la medida exacta del precio
que uno paga.
Dicho esto, hay que reconocer que Lacan y Bernard Tapie tienen algo
en comn. No me molesta en absoluto. Lacan lo dijo - y en la televisin,
para todo el mundo, para los medios: Soy un self-made man. Pueden
encontrarlo en su escrito Televisin. Por supuesto, self-made man lo
ponemos entre comillas porque justamente nadie es self-made. Eso per
tenece a la cultura del mercado. Uno no es self-made, uno est hecho a
partir de lo que hace insignia. De todos modos, self-made significa no ser
un heredero. Se puede serlo, pero, si uno lo es, hay que poder soportarlo.
En este sentido, Lacan, como amo, era ms bien del tipo esclavo, es
decir, de los que trabajan, que es lo contrario del privilegio del amo.
Habr que entender entonces qu tipo de amo era Lacan que trabajaba.
De aqu mi indulgencia con lisabeth Roudinesco: ella trabaj. Su tra
bajo no es un entretenimiento.

21

JACQUES-ALAIN MILLER
Del mito al materna
Evidentemente uno puede relamerse con la ancdota, con la vida de
Lacan. Pensamos, sin embargo, que la vida no es interesante y que es la
obra lo que cuenta. Se piensa esto con las mejores intenciones del mun
do: lo importante es la enseanza; no voy a ser yo quien diga lo contrario.
Es cierto que su enseanza es lo que hace a Lacan insigne. Les hago no
tar que enseanza, ensea e insignia son una misma secuencia de palabras.
Una enseanza es lo que da signos. No dir que es (lo que hace sgrtth
porque eso, segn el dicho de Herclito -que no debe confundirse con
el del paciente de Godin-, espropio del orculo. La enseanza de Lacan
no es un orculo.
Sin duda se puede decir que la vida no es nada comparada con su
enseanza. Pero es demasiado tarde, mis queridos amigos, ahora cargan
con eso sobre sus espaldas. Tienen la vida de Lacan sobre sus espaldas.
Y tendrn otras, ya que todas las cebollas que andan por ah buscan su
rasgo de distincin. Entonces de Lacan y yo tendrn a montones. Y yo...
y yo... y yo... Una insurreccin de cebollas para ser puerros, gracias a lo
cual se las pondr en ristras. Luego, responder que la vida de Lacan est
muy por detrs de su enseanza es algo perdido de antemano. Hay que
ir ms all.
As pues, afirmo que la vida de Lacan es una enseanza para el
analista, que hace signo y que es una verdadera leccin. No la separo de
sus ancdotas. Agrego, incluso, que no rechazo ninguna. Todas son
verdaderas, aun las falsas. Pienso tambin que evidentemente asisti
mos -lo que no es poca suerte- al nacimiento de un mito. Yo, por supues
to, y algunos otros hacemos todo lo que podemos para que Lacan no sea
un mito. Hacemos todo lo que podemos para que Lacan sea materna.
Pero al mismo tiempo que aqu hacemos materna, afuera se hace el mito.
Y estn en camino de crearlo mediante la difamacin. La difamacin no
tiene ninguna importancia, estn creando al divino Lacan, la consagra
cin de Lacan. Volveremos sobre esto puesto que entra en el captulo Lo
que hace insignia. Cuando algo hace de alguien insignia, se asiste a una
consagracin. Los romanos lo hacan; se dedicaban a una operacin 11amadafla consecrati'. Cuando mora alguien que se haba distinguido es
pecialm ente en el orden de la m aestra, ellos pensaban que no era
ofender a los dioses considerar que haba un numen nuevo para inscri
bir en el Panten. Y bien, estamos asistiendo a eso, estamos asistiendo a
la consagracin de Lacan. Excepto nosotros, los ms cercanos, es as
como se considera que Lacan domina la historia del psicoanlisis en
Francia. Y es verdad.

22

LOS SIGNOS DEL GOCE

Millonees, qu hacer ante esto? Justamente, de ese mito hacemos
materna. Considero que todas las ancdotas sobre Lacan responden al
mismo principio. Todas las ancdotas, hasta las ms tontas, ponen en
<",(-na a un hombre con un deseo decidido. Por eso, aunque sean falsas,
siguen siendo verdaderas. Volveremos tambin sobre las ancdotas de
los maestros de la sabidura, de los santos, de los sabios, que tienen,
quirase o no, una gran funcin en la historia de las ideas. Piensen en
I Mogones: si no tuviramos su vida, no tendramos gran cosa. Y es que
n esa poca no se escriba, algunos sabios se honraban de no escribir.
' 'iis enseanzas nos llegan ante todo por el ejemplo de sus vidas. Yo co
lon a Lacan en esa lnea, porque en definitiva asisto al hecho de que es
illi donde se lo ubica. Y veo a Lacan como una especie de Digenes. Un
I )l()genes con abrigo de piel, puede ser. Sigue siendo un Digenes.
No voy a continuar as todo el ao, se los aseguro.

Lo particular y lo universal
Retomo, por el contrario, el punto en el que clej el ao pasado cualo formul que Ttr e'sla Cosa?)Para precisar lo escrib as:
Otro
Cosa
I lay una sustitucin, una metfora, que no deja de presentar cierta
discordancia. Esa falta de correspondencia entre el Otro y la Cosa_se es* i il>e con la sigla de Laca a T )
Otro
a
Cosa
I .o que haremos este ao es medir, para decirlo en nuestro lenguaje
lirado, la distancia entre a y Sr j

S,

JACQUES-ALAIN M ILLER

Considerar la extimidad nos..conduce a esto. S, es un operador de

alienacin, y como tal, es colectivizante. Freud lo llam ideal del yo y
Lacan, en su primera formalizacin, lo escribi con una I mayscula.
Ms tarde, en la segunda formalizacin, propuso la escritura Sj y, de este
modo, lo generaliz, ya que se refiere sin duda a ese ideal del yo, pero
adems al Nombre del Padre y a muchas otras cosas. Ahora bien, ese Sq
e sta e n tensin con lo que designa a como plus de goce particular del
sujeto. Entonces, cuando'ponemos en tensin S^y agiotam os que se tra
ta simplemente de lo que, pr un laa o j es colectivizante, idealizante,
incluso unlversalizante, y, por el otro, de lo que es particular.
Avanzaremos a partir de jo Uno. Lo podramos confundir con lo par
ticular, pero est, de hecho, del lado de lo universal. No digo que se iden
tifica, con lo universal sino que est de ese lado. Tenemos as, del lado
d d S,, el lazo social y, del lado dl a ,'el goce en tanto desocializado. En
este punto la referencia es Digenes. Recuerden lo que desarroll sobre
cinismo y sublimacin. De eso se trata, aunque retomado desde otro
sesgo. Tenemos, entonces, de un lado, la idealizacin de las insignias y,
del otro, el goce cnico. Es nuestro punto de partida, pero no ser -lo digo
desde ahora- nuestro punto de llegada.
De aqu que lo desarrollado el ao pasado sobre la extimidad requie
ra ser invertido. Y sostendra que esa inversin redobla, copia la que
puede observarse en la secuencia de los seminarios de Lacan, entre su
seminario sobre la identificacin y el que versa sobre la angustia. Noso
tros haremos aqu el mismo camino pero al revs, puesto que es tambin
una problemtica de la identificacin lo que recorreremos este ao. Ade
ms est en el programa el concepto d semblante>que marca en Lacan
el pasaje de lo imaginario a lo simblico Y eTdeTosimbolico a lo real.
Para terminar les indicar el ttuo de un libro que no es un best-seller.
Antes de comprarlo fjense si verdaderamente los tienta. Se trata de una
obra de Damascio el Didoque, traducida por primera vez al francs. El
Didoque es su ttulo. Naci en Damasco. La obra se titula Traite des
premiers principes, y su subttulo es Apories et solutions. En lo que a m
respecta, este ao lo trabajar de manera inversa: soluciones y aporas.
El libro I se denomina De l'ineffable et de l'Un, ttulo atractivo porque
muestra que en esos tiempos lo Uno sealaba aquello de lo que no se
poda hablar. Damascio fue el ltimo de los que encabezaron la escuela
neoplatnica, que se inici con el Parmnides de Platn. Durante algunos
siglos, el Parmnides - y ms precisamente su primera hiptesis- sirvi
de apoyo para pensar.
Compren entonces el libro de Damascio. Compren sobre todo -les
ser de mayor utilidad- el Parmnides de Platn, que es el libro que Lacan

24

LOS SIGNOS DHL GOCE

M-romeiuiaba a su auditorio. Y parece que albergaba pocas esperanzas
* n ,ii lectura. Yo corro con ventaja puesto que pas bastante^ tiempo. A
Kirtir del Parmnides y De Fineffable et de l'Un nos ocuparemos de la
1lenificacin en psicoanlisis. Hasta la semana que viene.

'> de noviembre de 1986

II
La sustraccin del sujeto

Me han dicho que en el Japn la relacin de lo parecido a lo mismo

no se representa con la ayuda de la cebolla sino con la del glande. Si con
fo en mi informante, habra en esa lengua una expresin que, con algu
nos m atices, puede traducirse por ser com o glandes que com paran sus
Iamaos. Parece que all las personas se entregan a esta comparacin a
porfa ( qui mieux mieux),7 es decir que se dedican a lo que Freud - y lue
go Lacan- llam el narcisismo de las pequeas diferencias: el glande se
regocija por ser impar.
Con la expresin a qui mieux mieux la lengua francesa nos muestra un
curioso redoblamiento. En este caso, la etimologa nos ensea poco: des
cubrimos que la a que precede a la expresin es de aparicin tarda, pero
nada se nos advierte acerca de la duplicacin. El redoblamiento de me
jor nos conduce, por otra parte, al ms (plus), y es que tambin se deca
ni plus plus. Ese mejor mejor y ese ms ms, que tienen un valor de emu
lacin, suenan bien en la lengua para expresar el atropello humano por
salir del montn, por hacerse notar, por resaltar. Y resaltar ya supone un
redoblamiento, porque est el re. Resaltar, hacerse notar... Podramos
vernos tentados a elevar esto al rango de pulsin. Lo deslizo como al
pasar, pero tendremos que retomarlo. Habr que ver, ms adelante, si
hacerse notar puede ser colocado entre las pulsiones fundamentales como
Ini Isin cuyo objeto sera el fonema, o el nada.$l\ fonem a y el nadh son dos
trminos que figuran en la lista de los objetos a dada una vez por Lacan,
y que no han sido hasta el momento retomados ni valorados; es decir,

7, qui m ieux mieux, literalmente, 'a quien mejor m ejor'. [N. del T.]

/
27

JACQUES-ALAIN M ILLER
no lograron hacerse notar ms que como problemas. (Encontrarn esta
lista en Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente
freudiano, pginas 797 y 798 de los Escritos.)
Este ao, bajo el ttulo Lo que hace insignia, hablaremos de lo ms y de
lo mejor. M ejor es un trmino evocado por el nombre que Lacan dio a su
seminario sobre lo Uno, ese curioso nombre ... ou pire. No hace mucho
propuse remplazar los puntos suspensivos por padre -padre o peor (pre
ou pire)-, pero ahora tambin podra sustituirlos por mejor.

Todos menos yol

Esta semana me dijeron algo interesante sobre lo mej^r. Fue alguien a
quien le record, a ttulo de rectificacin subjetiva, el lugar que poda
tener para l el sintagma mejor; alguien que evidenciaba, si no su posi
cin, al menos su temor a ser un fracasado, y de esta manera expresaba
correlativamente su anhelo -com o todo anhelo de ser un puerro- de ser.
el mejor. A partir de lo que le seal se vio llevado a corregir la palabra
mejor, que le pareca quiz demasiado ambiciosa. Y cuando uno corrige,
lo ms probable es que se enrede, es el infierno. Cuando uno se equivo
ca, es mejor continuar. El corrigi entonces esa palabra diciendo que slo
quera ser el mejor en su clase. En ocasiones, se quejaba de no tener cla
se, y es por eso que se consideraba un fracasado. As, lo que hubiera
podido ser slo un rasgo entre otros de aspiracin a ser el mejor encon
traba su valor de paradigma: lo que uno quiere, lo que quiere cualquie^ / ra, es ser el mejor en la clase donde se.es nico.
Siendo el nico en su clase, uno puede pensar -e s la opinin corrien
te - que es necesariamente el mejor. De ninguna manera! Este sujeto nos
aporta la prueba: siendo el nico en su clase, uno puede, sin embargo,
ser el mejor o un fracasado. Tenemos una proposicin que merece ser
considerada como el paradigma del sujeto.
El sujeto es especial. se es su anhelo, o su anhelo secreto, que a ve
ces conoce y que lo avergenza. El anhel)da cuenta de lo que el sujeto
es, de su funcin por fuera del conjunto. Y como glande, cuando se com
para, no est nunca a la altura del otro, ya por ms, ya por menos. De
aqu esa actividad infantil que consiste en la comparacin a porfa de los
rganos genitales; que puede hacerse con relacin a los progenitores de
ambos sexos, a los amiguitos o a los hermanos y hermanas, y siempre
destacar ese estatuto originario de excepcin que tiene el sujeto. Es el
- 4 ^ todos menos y o l)
Ese todos menos yo bastara para impedir la tranquilidad del Uno* En

28

LOS SIGNOS DEL GOCE

esta experiencia y en este sentimiento -porque estamos verdaderamen
te en la fenomenologa de la neurosis- se ve que el Uno-todos est en
dificultades. Hacen falta al menos dos, hace falta eJ.Uno-todos y el Uno
'lo, (I que est fuera del Uno-todos. As pues, nos encontramos en el
terreno del sentimiento y, tambin, del resentimiento, aun cuando el
ujeto crea que no lo experimenta y lo atribuya al resentimiento de los
otros hacia l por ser diferente
Podemos recordar aqu lo que Lacan formula sobre el sentimiento del
neurtico; esto es, se siente, en el fondo, lo ms vano que existe.8 Cabe
Agregar que no se trata de algo inconsciente sirio de algo que se expresa,
que se dice y que constituye el fundamento mismo del sentimiento de
existir del neurtico. Este afectomi*puede
llamarsen m fundamental
y se tra------------- Trrtr
r m i in in un i ii
nr if r ui i
""H
111Jim
mi tara de maneras diversas, ya con la exaltacin, ya con la depresin.
I I adjetivo vano, o la vanidad, tiene, por otra parte, sus resonancias. Es
una palabra bblica: vanidad de vanidades. Se podra escribir lo v'Un9
la vanidad del Uno. Sin embargo, el adjetivo vano no debe hacernos olvidar que en lo ms vano rencontramos los superlativos lo ms y lo mejor.
Ser lo ms que existe, podemos vanagloriarnos. Es incluso la raz del
.mhelo de gloria, no eclipsado por lo vano en lo que cae. Sin duda tendr
que retomar esto. Y veremos que es justamente sobre lo ms que existe,
sobre lo ms ms ms -p ara salir de lo dual-, que se esper demostrar la
existencia de Dios.
Existir merece entonces, a veces, ser escrito con la grafa que propu
so Lacan: ex-sistir, mantenerse afuera)As es como hay que leer a Lacan,
palabra por palabra. Tambin es til leerlo a porfa. Digamos al pasar
que para eso debe servir el cartel -L a ca n lo introdujo para que los
glandes comparen sus lecturas. Esa ex-sistencia puede remitirse tanto al
dbito como al exceso, a ese plus que llamamos exceso, falta en ser o de
ms, como dice Lacan de un modo slo aproximado.

El patito feo
En el pasaje que comentamos -donde Lacan afirma que sentirse lo
ms vano que existe no es una razn para que se sacrifique la diferen-

8. La versin castellana dice: Sienta en el fondo de s lo ms vano que hay en exis

tir. Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escri
tos, pg. 806. [N. del T.l
9. V'Un, homfono de vaiti (vano). [N. del T.l

29
/

JACQUES-ALAIN M ILLER

cia-, hay tambin una indicacin sobre la forma en la que el sujeto hace
su entrada al mundo: el sujeto entra al mundo como el patito feo. Y bien,
se darn cuenta de que, al igual que la ltima vez, seguimos ocupndo
nos de las fbulas. Tenemos para ello las mejores razones del mundo: las
fbulas son todas de patitos feos. Las fbulas y las ancdotas, esas be
llas ancdotas en las que a veces se resume toda una filosofa... De cier
tos filsofos, incluso, tan slo nos quedan sus fbulas de patitos feos.
Adems, creo que ya les anunci que es as como intento retomar la vida
de Lacan. La historia del psicoanlisis en Francia no es otra cosa que la
historia de un patito feo.
En ese patito feo, en esa funcin que debera ser cifrada -PF, patito
feo- para que no se la olvide, encontramos, justamente, lo que hace un
cisne (ce quifait un cygne).10 Les recuerdo, por otra parte, que el ao pasa
do me refer a El cisne de Baudelaire, con su Andrmaca, pienso en ti!.
E1 secreto de los patitos es que todos son cisnes, o sea que todos
j anhelan ser insignes. Y no es otro el secreto de las cebollas, ya que todas
han querido ser puerros. Podemos transcribirlo del siguiente modo:
quisiera ser un cisne para nadar en la fila de los patos. se es.gl yalor .de
la palabra anhelo. Notamos, de inmediato, con la ortografa francesa, que
un je voeux (yo anhelo) es completamente diferente de un je veux (yo
quiero). Con el yo anhelo uno tiene como m ucho un yo querra. Y es lo que
marca la e en la o (Ve dans l'o): el anhelo ya est enel agua (dans l'eau).
El anhelo es en s mismo el testimonio de que el sujeto est excluido
de lo que llamamos el Otro. El sujeto siente que no cuenta. Esto es lo que
cree. Ahora H en , que uno no cuente significa que uno cree que no es
contado. Para contar, es decir, para ser contado -el anhelo de contar no
es sino el de ser contado, es as como se traduce-, hace falta, y es lo que
se busca, un rasgo de distincin. Hay aqu una dialctica de inversin
de la que puede extraerse que el rasgo de distincin es, no se sabe cmo,
un rasgo de conformidad. Y, en efecto, lo que buscamos que el sujeto
perciba es esta dialctica que convierte la distincin en conformidad.
Para eso Lacan retom a una categora hegeliana que encuentra en la
Fenomenologa del espritu. Producir una rectificacin subjetiva):onsiste en
hacer percibir al sujeto que all donde se ubica por su rasgo de distincin es donde se muestra ms acorde con el orden del mundo, pero tam
bin con la orden de mando del Otro.
Contar por (pour) algo, contar para (pour) alguien. A pesar de la apa
rente simetra de construccin, contar por algo significa que uno preten10.
Ce q u ifa it un cygne (lo que hace un cisne) es homfono de ce q u ifa it insigne (lo que
hace insignia/insigne). [N. del T.}

30

I ,(>S SU NOS I )I :i, GOCE

4
u ;n alen, y contar para alguien remite ms bien al Otro. Contar por
lim |mi .1 alguien es ser contado. Basta reparar en esto para darse cuen tpie el rasgo distintivo no es ms que un rasgo de serialidad, es el ri p ie |ermite ser puesto en serie, Y por m uy distinguido que sea,
i i
es, sin embargo, lo ms comn, lo ms com-un que hay. Lo com
an
ol a versin de lo Uno.

Tengo tres hermanos...

Nt conocen la frase que Lacan encontr en la obra de Piaget. IntentalemoN ahora captar todo su valor, incluso su estructura. Esa frase es la
siguiente: Tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo. Aqu, precisainenle, hay una serie; y est claro que en ella el sujeto que enuncia se
e|)ia al mismo tiempo que se cuenta. Se trata, en el fondo, de la ilusii m k >n de una proposicin de Lacan que parece difcil: el sujeto debe, a
n vez, contarse en el Otro y no cumplir all otra funcin que la de falta
ii remito a la pgina 786 de los Escritos. En otras palabras, l ya est
im pre contado, cuenta a ttulo de en menos y, de este modo, se agrega
. i tino falta. En este sentido yo, que tengo tres hermanos, debera ser el
u.ii lo. Es as como al mismo tiempo que me cuento en el Otro por mi
' a ; u de serialidad, no puedo, en ese lapsus, ms que distinguirme en
i.tnio je de lo que soy como moi: uno entre otros.
I!sto es exactamente lo que hace falta para entender el carcter esqueinal ico -y a comentado aqu sin hacer uso de esta referencia- del crculo
de la significacin:

El crculo de la significacin va del significado del Otro al gran Otro

I ira volver al punto de partida. Qu formula este crculo? La ambicin
i le la cuadratura. Y qu es la cuadratura del crculo? Es el vano anhelo de
la reduccin del crculo al cuadrado. Es la reduccin de las aberraciones

JACQUES-ALAIN M ILLER
que el crculo introduce respecto del cuadrado. Es, finalmente, la ambi
cin de reducir el Otro al Uno sin tener que incorporar a las matemti
cas elementos ajenos a ella. En sus estructuras cuaternarias Lacan us
mucho el cuadrado, ese que pudo parecer el paradigm a mismo del
significante matemtico.
Ahora tenemos la oportunidad de acercarnos a lo que dificulta la
reduccin del Otro al Uno y justifica, entonces, el trmino Otro que usa
mos habitualmente en psicoanlisis -ese Otro que no es un nombre del
Uno. La cuadratura del crculo sera concebible en el psicoanlisis o,
mejor, en la estructura de la comunicacin, si uno se atuviera a que el
Otro es un todo. Si el Otro fuera un todo, si no fuera ms que eso, no
habra objecin en reducirlo al Uno. Y es que, en cierto sentido, el Otro
es Uno. Es Uno en tanto suponemos, cuando lo escribimos A, con la pri
mera letra del alfabeto, que titula a todos los significantes. Desde esta
perspectiva, el Otra^_s_completo. Si uno se limitara a esto, no habra nin
guna necesidad de introducir, luego> al Otro) Adem s, en el estructuralismo lingstico se prescinde muy bien de l y se trabaja -si puedo
expresarme de este m od o- a fuerza de todos, en plural. Considerar todo
lo que est es lo ms valioso que introdujo el estructuralismo en sus co
mienzos para poder hacer la ciencia en el sentido estructuralista. Una
ciencia que de todo hizo todos y que slo vio todos por todas partes. (La
crtica literaria, por ejemplo, para definir el corpus reuna todos los ele
mentos y estudiaba sus relaciones.)
Ahora bien, lo que obstaculiza que el Otro sea llamado Uno es, pre
cisamente, que, por totales que sean los significantes del Otro, el sujeto
v se aparta de all y lo torna incompleto. El sujeto es quien veda en primer
lugar la reduccin del Otro al Uno. En esto consiste la objecin subjetir
va: el sujeto no se construye, no nace, sino sustrayndose al Otro. Y es lo
que se prueba, por otra parte, con la posicin del neurtico.
La frase Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo muestra de ma
nera precisa esta cuadratura imposible del crculo porque, por un lado,
en efecto, yo tengo mi lugar en el Otro, y lo tengo en tanto un herm a
no entre otros. Yo tambin soy un patito. Yo tambin estoy en la fila.
Libertad... no s. Igualdad... sin duda. Fraternidad... ciertamente. Yo
tambin soy un herm ano. Desde esta perspectiva, me cuento en el
Otro. Pero lo propio del sujeto es que cuando formula Tengo tres her
manos: Pablo, Ernesto y yo, al mismo tiempo, descompleta ese con
junto del Otro; es decir, se vuelve supernumerario. Y cualesquiera que
sean sus esfuerzos para contarse en el Otro, estar siempre en posicin
de excedente.

32

LOS SIGNOS DEL GOCE

III

<*
< l.iro, l podra decir: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, yo y
yt i Sin embargo, se reproducir el mismo fenmeno. Es lo que se inten
ta hacer cuando se dice: Tengo cuatro hermanos: Pablo, Ernesto, mejor
\ mejor. Se puede contar a porfa, pero siempre ser de lo parecido a lo
niiano.
< reo ilustrarles con esto en qu sentido el Otro es completo e incluso
t omplaciente. Aunque
el sujeto
sea inepto,
deficiente o discapacitado
-L
/

tiene derecho a ser un hermano -d e hecho, lo es. El Otro es complaciena< ogiendo al sujeto; h ace todo lo que p u ed e. N o obstante, por
i niplcto y complaciente que sea, no puede satisfacer lo que es una susii .i.. on subjetiva profunda, de la que la lengua testimonia con el lapsus
. el chiste.

Dicho primero
I )e aqu que el crculo siga siendo un crculo, que no se cuadre, que
m*n ese crculo el sujeto no pueda de ningn modo cuadrarse en su idenii' l id. El Otro es prdigo en significaciones del sujeto. Es el valor que
imdemos darle a s (A). Es el soy un hermano entre los otros, el soy uno entre
i'In v. Pero esta asercin -dice Lacan, en la pgina 786 de los Escritos- no
iei ni te sino a su propia anticipacin en la composicin del significante,
e n s misma insignificante.
Y qu quiere decir anticipacin en la com posicin del signii ii .inte? Quiere decir muchas cosas sobre las que volveremos. Ms adeImitc retomaremos la anticipacin como fundamento de la identificacin
IK' aqu una pareja de trminos. Pero, por ahora, en el punto en que nos
Encontramos podemos entenderlo as: esas significaciones ya estn all,
en el Otro. No es para m que se inventa la expresin ser un hermano. Es
lo ms comn que hay. Por eso, en cierta forma, no quiere decir nada.
No se le dice nada a mi diferencia al afirmarlo, slo se le dice a mi iden!Ji lad._ Y es cierto que yo tengo una identidad gracias a la cual me parezco a los otros, pero tambin es verdad que junto a mi identidad tengo mi
diferencia.
Ser necesario ubicar en ess (A))lo ms imperdonable, al menos en
[ I |sicoanlisis; esto es, el efecto de ya dicho, que hace escuchar en lo que
uno dice una-simple anticipacin de lo que ya est en la composicin

33

JACQUES-ALAIN M ILLER
insignificante del significante. El efecto de y a dicho indica justamente
que no es para m, que le yerra al sujeto como distinto de. todos. Ese efec
to es la significacin de todas las significaciones del Otro, que no est
animada por el fantasma y que es: eres uno entre otros, lo que no hace
ms que connotar la entrada de un sujeto entre los otros.
Las entrevistas preliminares)tienen por funcin evaluar y eliminar
ese efecto de ya dicho. Es entonces cuando pueden surgir en el anlisis
las palabras que han contado para el sujeto. Del mismo modo, del lado
del analista, nada anula, nada estropea tanto las cosas como las interpre
taciones estndar que comunican al sujeto que es tan slo uno entre
otros. Se necesitan interpretaciones a medida. Por otra parte, es lo que
Lacan alaba en Freud, porque de l -que estaba trabajando, creando, in
ventando el psicoanlisis, y que con un mismo movimiento haca avan
zar su teora y su p r ctica - el sujeto escuchaba una interpretacin
dirigida slo a l, hecha a su medida. Una interpretacin acertada es una
interpretacin que descompleta al Otro. Aunque todos los significantes
ya estn en el lugar del Otro, falta, sin embargo, el que es propio, del
sujeto.
En ese lugar se aloja la interpretacin, lo que supone la necesidad de
un significante en ms que podra nombrar lo propio de ese sujeto en
tanto que descompleta al Otro. Tenemos aqu otro Uno, el Uno en ms
en relacin con el Otro. Puede decirse incluso que ese Otro merece lla
marse Otro por dejar, justamente, su lugar al Uno en ms. Esto se escri
b Ly es lo que Lacan agrega al crculo para designar al sujeto tachado.
El sujeto est tachado por no tener su lugar en la serie del Otro.

34

I,C)S SIGNOS DEL GOCE

I -n ni . 1 1 1 ,ule el smbolo I (A ))La I mayscula est tomada de la palam t i<!nil, Vio hay que dar tambin su verdadero valor al parntesis del
i .1 l in.iyiiscula designa la necesidad que el Uno en ms tiene del
Mu i -i t |t ieren orientarse con una escritura ms reciente de Lacan, I (A)
i.f ti .inscribirse S., (S2) j donde S, asume la funcin del Uno en ms
mi embargo, pertenece al Otro. Y es que, para obtener ese sig
u iii <mle ('n ms que permitira que el sujeto en tanto tal sea contado
<mi l )no, la nica posibilidad es ir a buscarlo en el Otro. En este sentil Jno en ms que sera un significante distinguido slo lo es a tmle uleal y de semblante. En su emergencia este si gn ificanta no tmo
r >t.i el sujeto un efecto de ya dicho,.sino -com o expresa Lacan en la
>,in.i VH7 de los E scritos- de dicho primero. No tuvo entonces un
i i' 1ile dicho segundo, un efecto que deba ser colocado en S2.
'el ra la de un dicho primero que hay que entender como lo contra
ro I- lo ya dicho. Hay que entenderlo como el dicho propio del sujeto,
que,1aun dicho por el Otro, fue dicho verdaderamente para bly pudo
uc hado por el sujeto como la anticipacin de su destino.

Unario-binario
Iexisten palabras as, palabras que el sujeto distingue, que pueden ser
en apariencia las ms banales del mundo, y que incluso tal vez hayan
fltlo dichas a cualquier otro. Pero el sujeto las tom para s. Estas palai-i as merecen ser llamadas primeras, es decir, distintas, separadas de lo
heglindo. Lacan lo ejemplifica en el texto de Freud con el rasgo que trai luce como unario.
I ,a vez pasada les seal que unario es un neologismo. En efecto, no
-e encuentra en el diccionario. Este neologismo perfectamente formado
,e utiliza con bastante frecuencia tanto en el lenguaje lgico como en el
matemtico, donde tambin se emplea binario, trmino construido de la
misma manera. En ingls se lexicaliz: unary ya forma parte de la lengua.
Cul es la diferencia entre lo unario y lo binario? Lo bipario es, por
ejemplo, S-,-S?_. Eso forma un binario, forma una diada. Lo unario) por su
pa rte, adjetiva al Sjzuando est separado del Sr en el tiempo en que a lg o .
i ne dicho y todava no repetido. Se trata, por supuesto, de una ilusin,
puesto que se llega demasiado tarde y todo ya ha sido dicho. Sjno toma
entonces su valor de unario ms que de su lugar de semblante, que imI*1ica el corte con el dos. Si leen el texto de Lacan ... ou pire, vern la in
sistencia puesta sobre lo que. separa el S1 del S7. Encontramos all la
/
35

JACQUES-ALAIN M ILLER
nocin de un significante que representa al sujeto pero no para otro
significante, de un significante que sera la excepcin a esa ley. Con I (A)
se apunta al significante que representara al sujeto en la medida en que,
es fuera de serie. Evidentemente, si uno no tiene hermanos, los proble
mas de identificacin toman un giro distinto. Aunque, en realidad, bas
ta mirarse en el espejo para poder decir: Tengo dos hermanos. De aqu,
por otra parte, lo que tienen de especial la identificacin del hijo nico y
la invencin que debe ser desplegada en ese registro.
Noten que estamos -Lacan se precipita aqu a partir de su seminario
sobre la identificacin- en el fundamento mismo del
Volveremos
este ao sobre ese soy gloriosamente ilustrado en nuestra tradicin filo
sfica y, adems, truncado, porque el soy cartesiano subsiste, al parecer,
sin predicado. Es decir, queda un puro yo son, sin que se sepa lo que yo
(je) es. Un puro soy que apunta con sus medios a ese # ubicado bajo la
barra, que carece de todo predicado. Ahora bien, si siendo Descartes yo
l me contentara enunciando que soy un filsofo, sera puesto en serie. La
particularidad de la operacin cartesiana es su intento de apuntar, sin I
mayscula, al sujeto en tanto tal, a ese del que en el fondo no podr de
cirse otra cosa ms que soy. Aparentemente, y es lo que da su aire de li
bertad a(Xa m editacin cartesiari, se presenta all lo que pareca un
milagro: un sujeto sin el apoyo de S1 -puesto que nada le viene del O tro-,
un sujeto que pone en duda toda la serie de significantes del Otro, in
cluso los m atem ticos. Y es en ese vaco donde surge esa posicin
subjetiva que parece pura por estar separada del significante Uno. Re
cordemos, sin embargo, que todo el esfuerzo de Lacan consisti en de
mostrar, mediante la lectura de Descartes, que en realidad el significante
Uno estaba all.
Y es que en todo soy hay alienacin, en esos trminos Lacan evoca el
I. Lo menciona por la alienacin del sujeto en la identificacin -prim era
forma del ideal del yo. Ahora bien, la Ijmayscula de Ideal puede ser
considerada, adems, como la I mayscula de la palabra Insignia, Insig
nia del Otro, Insignia de la_ omnipotencia del Otro para fijar al sujeto.
Hay aqu una alienacin del sujeto, que se capta menos en lo unario que
en lo binario. Al parecer, en el tiempo unario de la constitucin del suje
to slo se trata de l. Y recin en el segundo tiempo, en el tiempo binario,
cuando se agrega S2, comprendemos que el significante que representa
al sujeto no lo representa sino para los otros significantes. Por eso en lo
unario propiamente dicho no hay alienacin significante;para hablar de
ella no basta con que el significante venga del Otro. Slo hay alienacin,
hablando con propiedad, en el tiempo II, cuando hay SL-S2. sa es la es
tructura del quisiera ser un puerro .para estaren la ristra de cebolla^ Quisiera

36

LOS SIGNOS DEL GOCE

^ 1

, l/f ^ '

5*

' J

mi nicrro es el; anhelo d e ~S^ para estar en la ristra de cebollas es la

iulgii racin donde se ve que ese S5 slo sirve para representar al sujeto
ira otros significantes.

Desde este punto de vista; en todo soy hay una remisin al tro\ La
< 11 'i iira del sujeto por lo unario, por lo lino, siempre deja un resto, ese
mito que es a, ese resto inefable... Ya vern la importancia que tiene no
i.-.i!sorberlo en lo unario, en la insignia, y mantener esta insignia dis
tinta del plus de goce. De aqu que resulte muy valiosa la insistencia de
I aran sobre los neoplatnicos.

Pensadores de lo Uno
Plotino -lo he d icho- es el pensador de lo Uno, y hubo en Atenas
lu ante algunos siglos una escuela de pensadores que quisieron ser los
IM-iisadores de lo Uno. Se los llama neoplatnicos porque encontraron
?! punto de partida de su inspiracin en algunas de las pginas de Platn
\ in;s precisamente, en la primera hiptesis del Parmnides sobre lo Uno;
all tuvieron su revelacin.
I I Uno de Plotino y de los otros es sin duda un Uno que se rehsa al
ilina rio. Es el pensamiento sobre lo Uno cuando se niega radicalmente a
!< |mi>sentar no importa qu para los otros significantes. Un pensamien
to que slo se interesa en los otros significantes en la medida en que ellos
manos seran Unos de menor categora. Este pensamiento muestra el
* ! ilerzo por centrar la identificacin sobre lo unario. Y cuando nos ateiminos a eso, ya no podemos identificar nada. Con los neoplatnicos te
nemos la idea de un Uno que no sera de serialidad. Por eso hay que
Ihnerle el artculo definido: el Uno.
I ,o divertido es que ellos, como filsofos, hicieron serie. Est Plotino,
ir .pues viene Proclo y luego otros. El ltimo es Damascio el Didoque.
I )r hecho, son todos Didoques. Todos ellos se consideraban los sucesoir'. de Platn. Y encuentro maravilloso que quienes se consagraron al
I Ino solo, al Uno que rehsa ponerse en serie, hayan sido puestos todos
en lila. En cada poca saban cul era el buen sucesor. Tenemos ac una
t i ir, una jerarqua, una sucesin de Didoques, hasta Damascio. Ms
tarde surgen algunos inconvenientes y esta escuela se disuelve.

37

JACQUES-ALAIN MILLER
L na de las grandes actividades de estos pensadores del Uno, por
razones de estructura, consista en comentar a Platn. Y radicaba verda
dera mente en escrutarlo palabra por palabra, porque crean que, debi
do a los problemas que su auditorio poda traerle, Platn deca entre
lneas otra cosa para la elite. Pensaban, de este modo, que exista una
doctrina secreta de Platn que haba que ser capaz de detectar en lo qtfe
deca para todos.
No s si esto les hace pensar en algo... El cario que siento por los
neoplatnicos se debe al hecho de que gracias a su Uno tuvieron cierto
nmero de problemas que se relacionan con aquellos que Freud y Lacan
-nuestro Platn y nuestro Plotino- nos dejaron. Hay mucho que apren
der de esta sucesin de neoplatnicos, cada uno ms potente que los
otros y perfectamente acomodados en fila. Nosotros tenemos algo que
aprender de ellos para poder circunscribir los efectos patentes en sus
obras. As pues, deberemos evaluar lo que Lacan llama, en pocas pala
bras, la confusin plotiniana, con lo que gratifica a los psicoanalistas. Y no
deja de ser efecto de su generosidad, ya que en el momento en que lo
formulaba Plotino no era lo ms corriente entre su auditorio. La confu
sin plotiniana es la del ser y el Uno. Evaluaremos en qu la procesin
-e l trmino es de Plotino- objeta radicalm ente el orden significante
como creacionista, y esto a pesar de que los neoplatnicos encontraron
en el esquema matemtico la manera de hacer productivo su Uno.
Hay que reconocer que la confusin plotiniana implica en primer
lugar que el Uno no piensa. Nosotros desarrollaremos de otro modo la
teora lacaniana de las hnadas, es decir, de las potencias del Uno.
Bien. Me detengo aqu. Seguiremos la semana que viene.

12 de noviembre de 1986

38

Ill
Prefacio al Parmenides

Estoy sumergido desde la semana pasada en las obras que nos quel.iii de los llamados neoplatnicos. Puedo asegurarles que se trata de
una lectura ardua, interminable, tediosa. Recuerden, por otra parte, que
I .ican ya nos lo haba advertido en Televisin, donde con un peque
o logogrifo subray el hecho de que en las letras que forman la pala
bra unien (uniano) se halla ennui (aburrimiento). Debo agregar, sin
'inbargo, que esto no quita para nada el inters de tal lectura.
Les anticip que hablara de los neoplatnicos y hasta les suger que
ompraran el ltimo de los volmenes de esta escuela traducido al fran
cs, el Traite des premiers principes de Damascio, y, ms exactamente, el
libro I, que se ocupa De l/ineffable et de l'Un. Ahora mi problema es
iiber cmo interesarlos en su lectura, cmo interesarlos ms all del
.1 1'linimiento que, despus de todo, es slo un afecto. Pens entonces
11 k* podra ayudar que yo mismo hubiera pasado por esto. Y es que
durante la poca de mis estudios de filosofa decid dejar de lado a los
neoplatnicos. En aquel momento me dije que eso, al menos, no iba a
.iberio. (Por supuesto que hay muchas otras cosas que no s. Pero a ellos
los haba dejado fuera del conocimiento que deba alcanzarse.) Ms all
le la profunda desaprobacin que me inspiraban, hice con los neoplatnicos una verdadera excepcin. Igualmente objetable me pareca
Hrrgson, si bien lo haba estudiado ms de cerca. Lo que de manera relrospectiva me prueba cuanto menos la coherencia de mis gustos, ya que
llrrgson se senta profundamente atrado por ellos. Su inters lo llev a
dar en el Colegio de Francia cursos que hicieron mucho por los estudios
iiroplatnicos, sobre todo en Francia y en Blgica. A ese inters debemos
hoy la eclosin de traducciones. Y la verdad es que para se produzca
/
39

J ACQUES-ALAIN MILLER
semejante eclosin no es necesario el gusto de la gente, basta con algu
nos subsidios del CNRS y con encontrar en un seminario de los que se
dan por Lovaina a alguien que se ocupe de difundir esos escritos entre
el pblico actual. Es evidente que por fuera de nuestro mbito el trata
do de Damascio va a parar derechito a las bibliotecas, y, colocado junto
a los otros, no hace ms que representar al sujeto de la erudicin para
los dems libros de la serie. Como a los clsicos ya se los tradujo, para
seguir traduciendo ahora se busca en estantes un poco olvidados. Se tra
ta de seguir trabajando. Nosotros intentaremos sacar provecho de esta
historia compleja de la renovacin de los estudios neoplatnicos.
Despus que mis gustos en filosofa me desviaron de su estudio fue
Lacan quien hizo que me interesara en ellos. Y dado que es por la ense
anza de Lacan que ustedes estn aqu, es posible que finalmente llegue
a despertarles el inters. Pero cmo? Pues bien, simplemente reflexio
nando sobre lo Uno. Los neoplatnicos fueron, en efecto, pensadores y
adoradores de lo Uno. En todo caso, lo tomaron como pivote y -lo ha
brn visto si comenzaron a leer a Damascio- como trampoln de su pen
samiento. Esto los condujo -en especial a Proclo- a la articulacin de lo
Uno con las matemticas.
Plotino, Proclo, Damascio... He aqu la breve sucesin de nombres
de los neoplatnicos. Un curioso fenmeno hizo que para producir lo
neo transcurrieran de Platn a Plotino siete siglos. A Plotino lo sigue
Proclo. Entre ambos hay algunos intermediarios, en particular un tal
Siriano, del que no nos queda nada. Sabemos, sin embargo, que fue
maestro de Proclo, y tambin de quien ste habra tomado su teora de
las hnadas. Damascio es el ltimo; y entre los eruditos es motivo de
discusin poder ubicar el momento en que el emperador hizo desapa
recer la escuela.
Se trata pues de reflexionar sobre lo Uno.

Hacer Uno
Ahora bien, por qu habra de interesarnos esta consideracin si,
justamente, siempre hemos privilegiado la reflexin sobre el Otro? Una
buena razn surgira, por ejemplo, de examinar si nuestro Otro es el Otro
de ese Uno. Y es que a nivel de una dialctica elemen tal siempre podra
mos ser renviados del Otro al Uno. No obstante, y para ser ms claros,
debemos decir que, en realidad, sin lo Uno no se puede pensar ni plan
tear ni operar con el sujeto en el psicoanlisis.
Despus de todo, los neoplatnicos, a su manera, intentaron situar el

40

LOS SIGNOS DEL GOCE

ilnui en la procesin de lo Uno. Para eso, hacan del alma una forma de
i no que, segn los autores, llamaban hnada o mnada. Suponiendo
i|iic (\stos trminos no les interesen como tales, consulten el escrito brevr dr ,acan llamado ... ou pire -a l que ya los remit-, y notarn all
1 1 u* Lacan distingue cuidadosamente la hnada de la mnada y que
agrega, incluso, de su propia cosecha, la nade, que resuena en la palabra
iiiiiln de la lengua castellana.
I ,os neoplatnicos, entonces, situaban el alma, ya sea como hnada
i romo mnada, en la procesin de lo Uno. En el psicoanlisis enconII .unos un eco de esto cuando se confunde el yo con el Uno que opera
m la experiencia. Y no es eso lo que dice Lacan, quien tambin ubica
II Jno, hasta puede decirse que lo encuentra, pero a partir de la proMrmtica freudiana de la identificacin. Desde esta perspectiva, el
sujeto tiene dficit de Uno. En el inconsciente, tal com o Lacan lo
rsl ructur, el sujeto no procede del Uno sino que funciona por la idenIII icacin; y es porque el analista tiende a tomarse por el Uno que la
t onclusin del anlisis pudo parecer a toda una escuela analtica -que
habra que preguntarse por qu se la llama ortod oxa- una identificat ion del un-yo con el un-analista. La formulacin de Lacan va en senlulo contrario; esto es, la identificacin nunca es del uno con el uno,
!ilno del otro con el uno. (Ni el otro ni el uno llevan en este caso maV'iisculas.) Lo que a Lacan le interes es el hacer uno que supone la iden11 1icacin. Este hacer uno explica por qu la temtica que Lacan aborda
rn su seminario sobre la identificacin es retomada muchos aos des
pus en su seminario ... ou pire, donde de lo que se trata es de la relaion sexual. Y si hay algo que tienen en comn la identificacin y la
relacin sexual es, precisamente, que en ambos casos est cuestionado
*1 hacer uno. Con respecto a lo sexual basta pasar revista a los dichos
ms clsicos sobre el amor y, en especial, sobre la unin de los cuerpos
para poder percibirlo.
Vemos, as, que lo que aparece en el centro de la identificacin es la
ielacin sexual. Es decir que al mismo tiempo que Lacan subraya que no
Iiay relacin sexual - o sea que formula un juicio de existencia negativo-,
m uncia que hay de lo Uno. De lo que se deduce que, si hay de lo Uno, no
r.s rl Uno de la relacin sexual. Digamos, para extremar las cosas, que
en el psicoanlisis ese Uno no es requerido por lo que sera la unin
sexual sino por el lenguaje.

JACQUES-AL AIN MILLER

El destinatario

Les pido disculpas, pero dejaremos de lado por el momento los tr

minos que les suenan familiares y volveremos a los neoplatnicos. Si los
fastidio con ellos no es slo porque son los pensadores de lo Uno sino
ms bien, y antes que nada, porque son comentadores. Hicieron del comentario de la obra de Platn, sobre todo a partir de Proclo, su activi
dad esencial como filsofos. De aqu que puedan aclararnos, aunque sea
de manera oblicua, algo de lo que se juega en la relacin entre el sujeto y
el significante cuando se trata de perseguir la verdad. Es evidente que
para ellos esta persecucin pasaba por la letra, por el escrito y por una
exgesis.
En lo que se refiere a las posibilidades del significante, a sus posibili
dades de surgir de improviso y producir efectos inditos, resulta para
nosotros una enseanza pensar que la letra de Platn pudo ser des
pertada de este modo siete siglos despus de haber emergido. Y esto slo
fue posible cuando Plotino se puso en el lugar del destinatario. Es as
como las cartas llegan siempre a destino. Llegan a destino cuando al
guien se hace su destinatario. Desde esta perspectiva, hay esperanzas
con respecto a Lacan. Quin sabe!, quiz dentro de siete siglos un
Plotino vendr a abrirnos los ojos sobre lo que fuimos incapaces de ver.
Adems, el mismo Stendhal estaba seguro de ser apreciado pasado un
siglo, y eso se verific. Aparentemente es ahora, cuando lo lee todo el
mundo, que uno comienza a preguntarse si lo que deca no habr termi- ,
nado por tener efectos de verdad.
Platn, sin embargo, no haba sido olvidado, no hubo un vaco. En
tre l y Plotino median los perodos de la antigua y de la nueva acade
mia, que forman parte del platonism o m edio, sobre el cual, en sus
inicios, los neoplatnicos no tuvieron un muy buen concepto. Recuerden
que es rompiendo con la academia ortodoxa como vuelven a Platn. Y
es que para ellos lo que hubo despus de ste consagr el eclipse de su
filosofa. As pues, si seguimos a Proclo en su Thologie platonicienne,u la
filosofa de Platn se refugi en s misma y se volvi invisible para
la mayora de los que se ocupaban de filosofar. (La cita corresponde a
la pgina 5 del libro I, edicin Les Belles Lettres.) Debemos decir que, de
hecho, Proclo reconoce a Plotino por lo que podemos llamar un retorno
a Platn. Lo esencial de la obra de Proclo consiste en comentarios de los
dilogos de Platn, que estn, en buena medida, traducidos al francs
por alguien a quien el doctor Lacan lea: el Padre Festugire, autor, en11. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]

42

LOS SIGNOS DEL GOCE

ut mn rosas, de La rvlation d'Herms Trismgiste en cuatro volmenes,
liiui mina de oro de donde supongo que Lacan sac, por ejemplo, su inb o | h [mblico, neoplatnico que no puse en la lista. Les recomien
do -h IihIura porque es una referencia de Lacan, en relacin con el falo.
[ ou ilirn su libro llamado Des Mystres d'gypte. Hay tambin comentfii i. i-. U* los dilogos de Platn, escritos por Proclo, que estn en vas de
|iuiltit i ion -entre ellos, el del Parmnides.
i - irnlo una gran simpata por Proclo. Dedic su tiempo al comenH i S m r parece que lo que lo guiaba podra reflejar algo para nosot? > i I volvi a Platn inagotable; dice, por ejemplo, que si debiramos
>1 1 l.i deuda de gratitud contrada por los beneficios que nos pro. o io, loda la eternidad no alcanzara -los remito a la pgina 7. Esto
| fii^o propio de la posicin del comentador. El alumno comentador
tu p ir |ueda capturado en el mismo lugar. Hay tambin en Proclo una
BMplili acin de Platn, una matemizacin que lo reduce y que, en apafrti. i, lo torna irreconocible. Pero sin embargo... nada de eso! Proclo
llii-i precisamente la fidelidad ms rigurosa en el abandono total del
g!Ui' Ir Platn. Platn est lleno de ancdotas, de parbolas. En sus
H Jugos abundan las rupturas de tono; de pronto, alguien se pone a
H hhtr y no se sabe cm o hay que tomarlo. Aun cuando se trata de
i al-, no estamos demasiado seguros. Existe siempre la vacilacin de
u enltrr cmo hay que entenderlo. En cambio, Proclo en sus discursos
oh., lo IJno utiliza un tono nico, completamente montono, que slo
lin iin .t por algunos juegos verbales hechos en nombre del rigor.
||1

Phronesis, sophia
| j n I psicoanlisis asistimos a algo semejante: el movimiento que va
ti Pintn a Proclo reproduce algo del movimiento que va de Freud a
H|hi i ( uanto ms avanzamos, ms nos encaminamos hacia el materna,
(liant >ms matemiza Lacan a Freud, ms se disipa su riqueza inagotag itim |ue confusa. Y si hay algo que nos fascina en Freud, sobre todo
su =|rimeros textos, contemporneos del descubrimiento del inconsB h tr
justamente la particularidad de cada caso y poder asistir a lo
M i realmente haca -excepto en Schreber, que es una exgesis. Lo que
m f hnrnlr nos atrae cuando nos hablan del psicoanlisis es siempre la
trmino griego que pas al latn como prudentia y que nosotros
ifl' i limos en la prudencia. Aristteles hizo de ella una virtud mayor,
Mu a. I.i virtud propia a la accin en este mundo donde uno slo se
y|' i. .i i.i ron lo contingente, con lo que se presenta. Se trata entonces de

JACQUES-ALAIN M ILLER
decidir de acuerdo con la oportunidad. Se trata de intentar ser eficaz en
ella. Aristteles distingua de esta phronesis la sophicf-no slo la sabidu
ra sino tambin el saber, donde nosotros ubicamos el m aterna-, que
descansa en lo necesario y que ignora -son trminos de Aristteles- lo
que nace y lo que muere, que ignora todo sobre la vida y que, por lo tan
to, puede ser inmutable como su objeto mismo.
El psicoanlisis surgi, sin duda, de la phronesis, y Freud sigue sien
do para nosotros el phronimos por excelencia, el prudente del psicoan
lisis. Partiendo de all Lacan acentu, de manera cada vez ms unilateral,
la elaboracin de una sophia apropiada para el psicoanlisis, de un
materna inmutable, tan inmutable que nosotros lo repetimos y produci
mos constantemente. Es claro que para seguir a Lacan hasta ese punto
ser necesario aprender a interesarse en los neoplatnicos y en los lgi
cos, a pesar de que el camino se torne rido.
Introducir ahora un breve comentario sobre la frase Clculo de la in
terpretacin, que ser, hasta diciembre, el ttulo de las conferencias del
IRMA. La expresin causa sorpresa porque parece que el clculo concier
ne ante todo al materna y que el materna se refiere a lo necesario. Pero
no es as. El materna no elimina lo contingente de la experiencia en la que
interviene la interpretacin. La interpretacin se relaciona con lo que se
presenta en el momento, y lo interesante es que se desencadene en el
momento oportuno, imprevisible en tanto tal por el clculo. El clculo
de la interpretacin se refiere, entonces, a la prudencia de la interpreta
cin, en el sentido aristotlico. Prudencia -que, en lo particular, significa
direccin- es cmo obrar a nivel de la accin. Por eso la palabra clculo
resulta muy apropiada, y hasta es as como se traduce lo que sostiene
Aristteles: la prudencia es la virtud de esa parte del alma que se llama
el alma calculadora . Clculo, en este sentido, nombra la deliberacin pro
pia a nivel de la prudencia. (Es slo una nota al pasar sobre el tema del
clculo de la interpretacin.)
No cabe duda de que tanto Lacan, respecto de Freud, como Proclo,
respecto de Platn, acentan el materna en detrimento de todo el colori
do y las variaciones que la contingencia de la experiencia aporta. De
hecho, pueden distinguirse dos pocas en la enseanza de Lacan. En la
primera se encuentra prximo a la contingencia freudiana, que trata de
estructurar, de matemizar. Esto se ve, por ejemplo, en La direccin
de la cura..., donde prcticamente convierte en materna el sueo de la
bella carnicera, que toma de La interpretacin de los sueos. Lacan extrae
de la experiencia freudiana un fragmento que posee toda la contingen
cia de un sueo contado al analista y la de lo que a l eso le inspira hasta
que lo vierte en un papel. Extrae de all la estructura en juego. No obs-

44

LOS SIGNOS DEL GOCE

Itinte, hay que distinguir de esta primera poca la parte ms reciente de
ni enseanza, en la que elabora el materna en tanto tal. En el transcurso
i li' este ao intentaremos volver a evaluar este materna y ver de qu m a
nera echa luz sobre la contingencia de la experiencia.

El discpulo
Como me atiborr con Proclo, voy a leerles al menos un corto pasair donde expone su mtodo -lo encuentran en las pginas 9 y 10 del
libro I de la Thologie platonicienne. Notarn que lo que dice est lleno
Ir resonancias para nosotros e ilustra bastante bien la operacin de
I ,ican sobre Freud. He aqu cmo, de manera clara, Proclo describe su
mtodo: En todos los casos, preferir lo evidente, lo claro y lo simple,
.1 sus contrarios; aclarar la enseanza de lo que es transmitido por
smbolos -s e refiere a lo que es simblico, a los smbolos imaginarios,
las figuras, los aplogos, y no a smbolos en sentido m atem tico-; har
remontar hasta su origen lo que es transmitido por imgenes; confir
mar "por razonamientos que se remonten a la causa" lo que est escrito
iie manera demasiado categrica; escrutar lo que est compuesto por de
mostraciones, "explicitar a fondo" el modo de verdad que contiene y lo
volver familiar a mis oyentes; y descubrir la significacin clara de lo que
est propuesto como enigma recurriendo a otros datos, que no extraer de
presupuestos ajenos al pensamiento platnico, sino de los escritos ms
indudablemente autnticos de Platn [...]. (As pues, se trata de explicar
.i Ilatn con Platn, de explicarlo por lo que es ms autntico de su obra.
Remplcenlo por Lacan y vern que tambin funciona.) [...] en cuanto a
lo que resulta de inmediato evidente a los oyentes -sig u e- examinar su
correspondencia con la realidad. La posicin de Proclo es la del discpu
lo fiel que se borra a s mismo; y de este modo lo formula al comienzo
ruando indica que los oyentes no estarn preparados para intentar resol
ver nuestros propios discursos, sino el "sublime pensamiento" y la filosola divinamente inspirada de Platn. Yo slo valgo -parece decirnos
Iroclo- como intermediario de un pensamiento que vale por s mismo.
Podra remitirlos tambin a lo que Proclo exige de su pblico, al que
demanda disposiciones favorables puesto que una enseanza necesita,
romo en los Misterios, un auditorio preparado. Fjense lo que pide. (Evi<lentemente nosotros estamos lejos de exigir lo mismo, porque nuestra
referencia no son los Misterios. Nuestra referencia, por indignos que
seamos de ella, es la ciencia. No pedimos a la entrada del Departamen
to de Psicoanlisis lo que Proclo peda. No lo pedimos a la entrada ni a

45

JACQUES-ALAIN M ILLER
l,i salida.) Lo que Proclo demanda a sus oyentes, entonces, es que estn
ornados de virtudes morales, entrenados en todo^los ejercicios de la
lgica, y que se hayan entregado, como Parmnides aconseja a Scrates,
a esa suerte de "divagacin" en los razonamientos. Proclo reclama,
adems, que no desconozcan la ciencia de la naturaleza. Finalmente,
encontramos en la pgina 11 una remisin a la transferencia necesaria:
lo har por amor. Esta exigencia del amor en la enseanza es una re
ferencia completamente nica. En adelante, slo se recurre al materna.
Cabe destacar que Proclo elige com o pivote de su comentario un
nico dilogo de Platn, el Parmnides, y lo evoca en los siguientes tr
minos: Pero si fuera absolutamente necesario tener bajo los ojos, en un
solo dilogo de Platn, la totalidad y la integridad de la teologa, y tam
bin su continuidad [este dilogo sera], el Parmnides -pgina 31. Es
preciso que lean el Parmnides de Platn, del cual Lacan dice, justamen
te, que debido a una curiosa vanguardia anticip el movimiento que
a l lo condujo a decir que hay de lo Uno para hacer psicoanlisis. Lacan
hace, de este modo, la misma eleccin que Proclo. Indiqu -lo s remi
to a la pgina 5 de ... ou pire- la lectura a mi auditorio, pero la han
hecho? Quiero decir: lo leyeron com o yo? Por otra parte, y a partir
de Proclo, todos los neoplatnicos eligen el Parmnides. Pueden encon
trar ya la indicacin en Plotino, en el Tratado sobre las tres hipstasis, que se halla en la recopilacin de las E neadas, tom o V. No
obstante, es recin con Proclo cuando la filosofa neoplatnica empie
za a considerar que Platn, debido a una curiosa anticipacin, adelanta
con su Parmnides lo esencial en lo referente al pensamiento de lo Uno.

Un ejercicio de lgica
Ser necesario que lean el Parmnides, y confesemos que a primera
vista parece un poco rido. En la segunda parte se enumeran nueve hi
ptesis, nmero que vara segn los exgetas. Siglo tras siglo se sucedie
ron las peleas por saber qu quiso decir verdaderamente Platn con esas
nueve hiptesis que versan sobre lo Uno y su relacin con el ser. Podra
mos agregar que es el texto enigma de toda la historia de la filosofa, a
tal punto que a veces se lo ubic entre los dilogos inconclusos, argu
mentando que no era posible que Platn nos hubiera dejado as, sin sa
ber qu pensar. Y fue, en efecto, su carcter enigmtico lo que hizo que
este texto despertara el inters de los neoplatnicos y que siguiera des
pertndolo mucho tiempo despus, desde la Edad Media hasta el Rena
cimiento, donde resurgi con Marsilio Ficino.

46

LOS SIGNOS DEL GOCE

De alguna manera, tambin Lacan estaba predestinado a detenerse
.ill y proponer su solucin. Aunque en realidad no termin de darla. Es
cierto que la anunci y gir un poco en torno a ella, pero la doctrina de
I ,acan sobre el Parmenides sigue siendo de algn modo secreta. Pode
mos llegar a adivinarla, a presentirla? Para nosotros es una especie de
desafo. De qu modo habra en este texto un enigma, una anticipacin
ile lugar que Lacan le da a lo Uno en el psicoanlisis?
A hora bien, Parm nides es uno de los personajes del dilogo.
Parmnides, ya muy viejo, se dirige a Scrates, que an es muy joven,
l iste nico dato dio lugar a disquisiciones inimaginables: qu quiso
lecir Platn al poner frente a frente al filsofo tan viejo y al filsofo tan
joven? Por otra parte, que el mismo Parmnides califique la presentacin
i Ir las nueve hiptesis como un juego trabajoso por algunos fue juzga
do poco serio. Proclo, por ejemplo, nos dice que hay quienes toman el
Parmnides como un ejercicio de lgica. stos piensan -seala en la p
gina 3 2 - que no hay que reconocerle al Parmnides ninguna otra inten
cin que la del ejercicio del razonamiento segn los pros y los contras.
e tratara, en cierta forma, de un ejercicio sofstico. Otros adversarios
<Ir Proclo, si bien hacen de este dilogo un libro de teologa, slo lo con
sideran una parte de lo que sera la teologa de Platn, ya que tambin
limen en cuenta el Timeo. Pero Proclo no est de acuerdo, porque esti
ma que en s mismo el Parmnides es un libro de teologa y no un ejercii lo de lgica. Qu quiere decir esto?
Que el Parmnides es un ejercicio de lgica significa que es vaco, que
flo a ttulo propedutico uno se dedica a la dialctica elemental que
tinsiste en pasar de los pros a los contras. Las hiptesis, aseguran los
ni icos, concluyen tanto que lo Uno es como que no es; son slo un ejeririo que nos permite encontrar los argumentos a favor o en contra y,
iurdante el recorrido de las nueve hiptesis, aprender, en primer lugar,
a rjercer el razonamiento.
Que el Parmnides es un libro de teologa significa otra cosa. Quiere
drrir que all donde parece haber nicamente lgica, o sea, vaco, est,
Im1 el contrario, lo lleno. Esto significa que algo est en juego, algo que
fi.i red de hiptesis circunscribe, algo em inente, tan eminente que
Ilatn mismo slo se lo deja adivinar a aquellos que saben leerlo. Proclo
1. 1 llama Dios. De aqu que lo considere un libro de teologa. De hecho,
un libro sobre los dioses. Y hay que reconocer que la suya es una
exegesis completamente sensacional, una leccin de lectura extraordina i.i, sobre todo si consideramos que se trata, sin duda, de un desvo.
Pero cuidado! Proclo no es cualquiera. Hegel, por ejemplo, esper
is ron impaciencia la traduccin de los Elementos de teologa. Creo que

47

J A( :q u e s -a l a i n m i l l e r
11 le Victor Cousin quien public a Proclo en esa poca, y tenemos el testi
monio de que Hegel estaba ansioso por ver las pruebas del libro. Para l
i'l neoplatonismo consagra el fin de la filosofa griega y anuncia la poca
de la filosofa germnica. Funcionando como bisagra, introduce un cam
bio radical. Lo que Hegel piensa es que tanto Plotino como sus sucesores
se encontraban de plano en el llamado pensamiento especulativo.
Y nosotros cmo consideramos el Parmnides?, lo tomamos por un
ejercicio de lgica o por un libro de teologa? Sin duda, para nosotros es
un ejercicio de lgica. Slo que cuando afirmamos esto no nos referimos
a una retrica. Lo consideramos un ejercicio de lgica que anuncia la
lgica matemtica, que de algn modo la anticipa o, al menos, la invo
ca. Nosotros, a nuestra manera, tambin decimos que hay algo que el
Parmnides trata. Y lo decimos en tanto que somos coherentes con la pro
posicin que sostiene que el inconsciente est estructurado como un len
guaje, que, adems del sentido lingstico, tiene un valor lgico. Aunque
es de lgica, este ejercicio del Parmnides nos muestra algo de la estruc
tura del lenguaje, y, rpidamente, dir que nos indica algo de la estruc
tura del sujeto del inconsciente. Estoy evocando -lo vern al leerlo- lo
que se obtiene en Platn a partir de dos trminos diversamente combi
nados: el ser y lo Uno.

Damascio
Les suger que leyeran a Damascio, y eso es lo que haremos. Tendrn
as una idea de hacia dnde nos dirigimos. Leamos a Damascio, enton
ces, como prefacio al Parmnides. Leamos lo que est clasificado como el
primer captulo; a saber: Uaporie du principe.12 Notarn de qu ma
nera esos molestos neoplatnicos sorprenden debido a lo que tratan.
Qu es la apora del principio? Comienza as: El llamado principio
nico del todo est ms all del todo o es algo que forma parte del todo,
como la suma de los seres que proceden de l? Y el todo, decimos que
est con el principio o bien que lo sucede y procede de l?. Apasionan
te! En el fondo, cul es el problema de Damascio? Es bastante simple.
De qu se trata? Se trata de dos trminos: el trmino principio y el tr
mino todo. El todo es la coordinacin de todas las cosas. El significado que
da afuera. Y a partir de esos dos trminos, a qu llama Damascio apora?
Dibujemos el todo:

12. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]

LOS SIGNOS DEL GOCE

^ ^ / to d o

La apora consiste en que el principio es estrictamente insituable.

Cenemos dos hiptesis. Segn la primera, el principio est fuera del
lodo:
principio
X

Qu sucede? Si el principio est fuera del todo, el todo no es el todo,

.ilgo le falta. Y Damascio lo dice claramente: el principio falta -los re
mito a la primera pgina, edicin Les Bel les Lettres. El principio falta,
est afuera. As, el todo no es el todo, slo puede serlo si se excepta el
principio.
Por el contrario, tomemos ahora la segunda hiptesis: si el todo in
cluye el principio, toda cosa -d ice Damascio, en la pgina siguien
te- debe o bien ser principio o bien proceder de un principio. Si se
adm ite este axiom a, es necesario que el todo sea principio de otra
cosa y en ese m om ento no es el todo, puesto que, si es principio de
otra cosa, tiene un efecto, pero este efecto tambin est en el todo;
es que la nocin estricta del todo no deja escapar nada. En conse
cuencia, el todo -con clu ye D am ascio- no es ni principio ni procede
de un principio.

49

JACQUES-ALAIN MILLER

principio

lodo

Damascio da cuenta como aporta di* las relaciones de la lgica del

significante, cuyos ejemplos nos llegan a Ira vis de los siglos. Nos deja a
la espera, uno se pregunta que es l o que v. i a producir con esta lgica.
Y qu es lo que produce esencialmente? I a necesidad de plantear un
ms all de lo Uno; lo Uno no basta I .negse pregunta con detenimiento
cmo hacer para poder hablar tl e e s e m a s all de lo Uno. He aqu los
esbozos de lo que luego se conocer como la teologa negativa.
Sin dejar de mostrarse contrai iailo I )amascio da un nombre a eso que
est ms all de lo Uno, lo llama lo inefable. Siendo enseante est
evidentemente molesto porque dice que ste slo puede ser honrado
por un silencio perfecto consulten la pgina 11. Y aunque hay cosas
que es posible decir en los mrgenes, l sita este inefable como lo que
nos trastorna de cabo a rabo y nos exige un trastocamiento completo
de los discursos y de los pensamientos. Se pregunta entonces cmo
escapar de un silencio impotente y de una confesin de no saber abso
luto -pgina 21. Llega incluso a discutir la posibilidad de nombrarlo.
En esa misma pgina, explica que <-el nombre no dice la verdad en cuan
to a lo trascendente, porque lo trascendente ya es simultneo y coor
denado, de modo tal que os preciso negarle aun ese nombre.
No s si yendo un poco mas rpido-har falta, de todos modos, que
ustedes lo soporten se simplifica la cuestin. En realidad, el problema,
lo que obliga a plantear un ms all, es que en definitiva lo Uno sigue
estando en cierta forma coordinado con el todo. Por eso, para obtenerlo
que se esboza como un ms all del todo, un ms all de lo Uno, que
resulta, por lo mismo, un ms alia del discurso, es necesario sustraerse
a esta lgica. Podemos llamar S, y S,a lo Uno y al todo respectivamente.
La inscripcin S, resulta, en principio, perfectamente justificada para lo
Uno; y la inscripcin S2, para el todo de los significantes. Est claro que
bajo el nombre de lo inefable, y con el valor que le da Damascio, tene
mos una aproximacin casi directa que intenta alcanzar al sujeto en tan
to tal, al sujeto fuera del lenguaje:

50

LOS SIGNOS DEL GOCE

En efecto, los neoplatnicos piensan lo Uno para alcanzar, a partir de

all, lo que no puede decirse. Es esto lo que se afanan por hacer existir y
a lo que llaman con el bonito nombre, al menos en la traduccin, de
gestaciones indecibles.

El ser y lo Uno
La complejidad del Parmnides es, sin embargo, mayor. Y es que en
lugar de tratarse de una apora con dos hiptesis, tenemos nueve hip
tesis. Voy a enumerarlas: 1) si lo Uno es uno; 2) si lo Uno es; 3) si lo Uno
es y no es; 4) si lo Uno es, qu sern los otros; 5) si lo Uno es, qu sern
negativamente los otros; 6) si lo Uno no es, cules sern las consecuen
cias para l; 7) si lo Uno no es, no hay ninguna determinacin -aqu hay
una afirmacin-; 8) si lo Uno no es, qu sern los otros; 9) si lo Uno no
es, qu negaciones se desprenden para los otros.
Esto es lo que Lacan denomin una curiosa vanguardia. Tratemos
de orientarnos. Y para eso hay que reconocer que los mejores guas si
guen siendo los neoplatnicos, que aislaron las cinco primeras hipte
sis como las ms vlidas y distinguieron sobre todo las tres primeras.
Para empezar me concentrar en las primeras dos: 1) si lo Uno es uno;
2) si lo Uno es.
Sin reponer para ustedes -com o se debera- el contexto, tenemos aqu
una especie de debate entre Platn y los presocrticos. Scrates es pre
sentado como un joven, precisamente, porque llega justo a tiempo para
echar un vistazo sobre aquellos que sern los presocrticos y que an no
lo saben. Scrates dialoga en el lmite. El presocrtico es tan viejo que
pronto va a morir y Scrates apenas se asoma a la filosofa. Se constru
ye, as, un entre-dos milagroso. De todos modos, si no captan el materna
de Lacan, no hay ninguna razn para que este contexto les interese.
Parmnides aparece porque tuvo algunas hiptesis sobre el ser. Pero
dejemos esto de lado para ocuparnos del ser y de lo Uno.
Juguemos pues con el ser y con lo Uno. Intentemos combinarlos y ver
cmo participan -retom o el trmino de Platn- uno en el otro, en qu
medida se los puede hacer equivaler. El mero hecho de que se tomen
esos dos trminos ya dice bastante.

51

JACQUES-ALAIN M ILLER
Si lo Uno4Ses uno
I .1 particularidad de la primera hiptesis -si lo Uno es uno- reside
n que el mismo trmino figura como sujeto y como predicado. Tenemos
.ligo as como una autopredicacin de lo Uno destinada a verificar que
lu Uno es uno. Y en el fondo, este uno sera el predicado ms simple, ms
vidente que puede atribursele a lo Uno. Podramos pensar que lo m
nimo que se le puede pedir a lo Uno es que sea uno. En todo caso, es as
como podemos verificar la primera posicin de la hiptesis.
Y qu demuestra Platn a propsito de este Uno que es uno? Platn
examina lo Uno que es, metdicamente, con el siguiente estilo: -[...] Si
s uno, no es verdad que lo Uno no podra ser una plu ralidad? /
( orno podra serlo? / -N o le convendra el tener partes ni podra
igualmente ser un todo. / -P o r qu? / -L a parte es realmente parte de
un todo. / -Sin duda. / - Y qu es el todo? No sera aquello a lo que
no falta ninguna parte? / -Naturalmente. / -D e las dos maneras, lo Uno
.i parecera como compuesto, ya se le considere como todo, ya se le concedan partes. / -C laro que s. / -P o r tanto, de las dos maneras lo Uno
sera una pluralidad y no uno. / -Verdaderamente. / -P ero conviene
que no sea una pluralidad, sino precisamente uno. / -S, eso conviene. /
As, pues, si lo Uno ha de ser tal no podr ser un todo ni tendr partes
( 137 c /d ). El razonamiento sigue avanzando: no ser parte alguna ni de
s mismo ni de otro distinto de s, no ser inmvil ni se mover, no ser
n i diferente ni idntico con relacin a s ni a otro distinto de s, no ser ni
Iiferente ni semejante, nunca igual ni a s ni a otro distinto de s, no ser
nunca ni ms grande ni ms pequeo que s o que otro, ni tiene partici
pacin en el tiempo ni se da en un cierto tiempo, etctera.
La conclusin de esta primera hiptesis de lo Uno que es uno es que
lo Uno no participa de ningn modo en el ser. Hay una disyuncin enIre lo Uno y el ser, que implica que nada puede decirse al respecto. Si se
coloca el predicado es uno, no puede decirse nada ms. Desde esta persIectiva, estamos obligados a decir que es lo Uno lo que no es. Al final,
iios damos cuenta -y es por eso que es una hiptesis- de que no dijo ms
que tonteras, porque a ese Uno no pertenece ningn uno. Decir que lo
I Jno es uno ya es demasiado. Lo Uno no posee, pues, ningn nombre
Y ms adelante: -N o habr, por tanto, quien le nombre, le exprese, le
conjeture o le conozca (142 a). Hay una disyuncin entre lo Uno y el ser,
y no puede decirse que ese Uno participe en ninguna esencia. Si particiI .ira, podra decirse algo de l. Se habl, pero es como si nada se hubier.i dicho porque al final todo se suprime.

52

LOS SIGNOS DEL GOCE

Si lo Uno es
Tenemos el punto de partida de la segunda hiptesis. Dado que con
la primera descubrimos que acreditar el uno a lo Uno conduce al no es,
entonces, se retoma en forma invertida: se propone que es y luego se ve
qu pasa. Y qu pasa si se toma como segunda hiptesis que lo Uno es,
o sea, la inversa de la conclusin de la primera?
Lo Uno es: se suprimi ahora el uno com o predicado. Esta hip
tesis da por sabido que la unidad no es predicado sino que lo Uno
puede ser el sujeto de un juicio de existencia. As, cuando decimos
que lo Uno es, intentamos ver adonde se llega con la nocin de que
lo Uno participa del ser. Sin em bargo, decir que lo Uno es no resulta
del todo correcto en nuestro idioma. Para ponerlo en buen francs
hara falta la hiptesis: il y a de l'Un (hay de lo Uno). Se com prende
pues que esta traduccin de Platn prom ovida por Lacan -n o creo
que lo haya dicho explcitamente en su seminario cuando pronunci:
hay de lo U n o - no haca sino m achacar sobre la frmula de la se
gunda hiptesis del Parm nides. Y es una excelente frmula para tra
ducir este Uno es, puesto que, en realidad, no se prejuzga nada del
sujeto al afirm ar no que hay lo Uno, sino que hay de lo Uno. No se
prejuzga que sea uno. En efecto, se es el valor que acenta Lacan
cuando dice de lo Uno. l no prejuzga que ese Uno sea uno, porque
est en el nivel de la segunda hiptesis, en el nivel del puro juicio de
existencia. Un juicio de existencia que, com o saben, trabaj de todas
las maneras posibles. Esto es, en el fondo, lo que exigen las elabora
ciones del concepto de castracin en psicoanlisis. Es lo que exige el
manejo exacto de frmulas com o no hay relacin sexual. Y es tambin
lo que exige el manejo de esta escritura: fi. Todo esto presupone que
se sepa verdaderam ente lo que es el juicio de existencia. Lo decisivo
del trayecto de Lacan es la introduccin de este hay de lo Uno, que
se distingue -in sis to - de hay lo Uno.
Con la segunda hiptesis se tiene la sensacin de que lo Uno se
torna susceptible de todos los predicados. M ientras que en la pri
mera todos los predicados haban sido quitados, aqu, si se quiere
predicar sobre lo U no, puede recurrirse a todo. Es, justam ente, lo
que dice el P arm nides en la conclusin de esta segunda hiptesis:
-H e aqu, por tanto, que lo Uno es, ser, se hizo, se hace y se har.
Es lo Uno en el tiempo. Y ms adelante: -H ay, as, y hubo y habr
algo determ inado, que va de l a l. Tambin pueden existir acerca
de l la ciencia, la opinin y la sensacin. Y tiene -[...] pues, un nom
bre y una definicin: y en tal sentido se le denomina y se le expresa,

53

JACQUES-ALAIN MILLER
y todo cuanto a este respecto se da para los otros tambin se da para
l (155 d /e ).

Si lo Uno es y no es
Pasemos a la tercera hiptesis que examina -pero esta vez en la se
cuencia lgica de la prim era-: lo Uno que es y que no es. Es la secuencia
lgica, porque si se admite que este Uno es en el tiempo -segunda hip
tesis-, entonces hay un ser que se eclipsa, puede morir, nace, etctera.
Entre la primera y la segunda hiptesis hay inversin, y entre la segun
da y la tercera hay continuidad. sta es la trada fundamental de los
neoplatnicos: lo Uno es, lo Uno no es, lo Uno es y no es.
En realidad, qu es lo que imaginaron los neoplatnicos? Podemos
aprender mucho de esto, y sin duda Lacan lo hizo. Para cada una de
estas hiptesis inventaron -si puedo expresarme de este m odo- un dios
propio. Para lo Uno que no es y que ni siquiera puede decirse, inventa
ron lo inefable -lo s remito a Damascio. En lo Uno que es, situaron el ser.
A la tercera le corresponde lo Uno. No intento justificar ante ustedes los
trminos que ellos ubican, sino ver cmo hicieron esta teologa, que en
definitiva es una lgica. O sea que tomaron cada una de las hiptesis
como definiciones y continuaron as hasta la quinta. sa es la raz, y es
tambin lo que Lacan critica, de la procesin plotiniana. Es como si uno
fuera, jerrquicamente, de la primera a la quinta derivando tipos de tr
minos. No me atrevera a decir tipos de seres, ya que en la primera se
est, en efecto, fuera del ser.
Lacan no dijo esto en su seminario y, sin embargo, es lo que aparen
temente deca. Intentar mostrrselos. Como lacanianos, o sea, utili
zando los recursos elementales de la teora de conjuntos y de la lgica
de clases, de qu manera se estructuran para nosotros estas tres hip
tesis princeps del P arm nides? Muy simplemente. No parece que ningu
no de los comentarios del Parmnides - y hay toneladas- haya inspirado
directamente la enseanza de Lacan y nos permita completar lo que l
no dijo al respecto. Nosotros utilizamos para esto los circulitos de los
conjuntos, que nos permiten distinguir, de entrada, tres zonas. Y dn
de podra alojarse mejor que aqu, en el crculo de lo Uno, un Uno in
terno que no es, donde nosotros escribimos simplemente %, la primera
hiptesis del Parm nides, la que concluye en la disyuncin entre lo Uno
y el ser?

54

LOS SIGNOS DEL GOCE

Primera hiptesis:
Uno

ser

Vemos as una sorprendente confirmacin del carcter esquemtico

ile la alienacin, que Lacan no haba dado a conocer y que reconstru
hace tres a os.^ responde con exactitud a la conclusin de la primera
hiptesis; es decir que lo Uno no es, y hay que situarlo pues como ta
chado.
Para la segunda hiptesis, en tanto que se demuestra all la particiIiacin entre lo Uno y el ser, lo que evidentemente se sita en la inter
seccin es S ,:
Uno

ser

Lo que sigue no puede ms que situarse aqu, donde escribiremos S2,

que como tal abre el espacio a otros, porque la cuestin que se plantea
es la de su participacin o no en lo Uno y porque, en tanto otros, son
nombrados por fuera de lo Uno.

JACQUES-ALAIN MILLER
Tercera hiptesis:
Uno

ser

Las tres primeras hiptesis del Parmnides, que han sido el pivote de
los neoplatnicos, se ordenan para nosotros segn tres trminos del dis
curso; a saber:
Sj y Sr
No hay ninguna razn para que todo esto les parezca sensacional en
la medida en que no se rom pieron m ucho tiempo la cabeza con el
Parmnides. Yo encontr las notas que tom hace una veintena de aos y
puedo asegurarles que me puse especialmente contento. Les aconsejo
que retomen el Parmnides con esta pequea clave que es slo el comien
zo de la cuestin, y vern cmo la prxima vez podremos avanzar so
bre la identificacin en el sentido freudiano.

19 de noviembre de 1986

El Parmenides y la lgica del significante

I lay huelga! Y me apresuro a decir que el Departamento de Psicoa

nlisis no tiene intenciones de distinguirse dentro de este movimiento,
Mno que, por el contrario, pretende ajustarse enteramente a l. De qu
manera? La asamblea general de enseantes de la Universidad de Pars
VIII -asamblea a la que no asist- decidi apoyar la huelga de estudiantes. Y al mismo tiempo, para no vaciar la universidad, resolvi no con
vocar una huelga propia. Segn parece - e s lo que los enseantes
Iui'iisan-, cierto atractivo de la enseanza explicara la presencia de los
Ilidiantes. Por lo tanto, a fin de no sabotear este movimiento, y para
n|oyarlo de cerca, decidieron estar presentes en el momento de su curo. Es, precisamente, lo que hago ahora. Esto vale para todos los das
excepto para maana, que es da de manifestacin porque comienza a
examinarse la nueva ley universitaria en la asamblea nacional. El Deparl.miento de Psicoanlisis, entonces, apoya la huelga y solicit a sus
enseantes que estn presentes.
Segn la informacin que tengo, hubo ayer muy poca gente en las
enseanzas llamadas bsicas que se desarrollan en los locales de la Uni
versidad de Saint Denis. Resultaba previsible que en la Seccin Clnica,
t [lie tiene una posicin marginal con respecto a la universidad, no iba a
ocurrir lo mismo. Supongo que, poco ms o menos, somos el mismo
numero que de costumbre. Y les aviso desde ya que, pase lo que pase,
estar aqu el prximo mircoles.
Dicho esto, hay que reconocer que el Departam ento de Psicoanli;is tiene afinidades con la protesta, aunque slo sea por el hecho de
que debe su existencia misma al movimiento de 1968. Sin l no ten
dramos hoy Departamento de Psicoanlisis. Puede que 1986, siem

57

JACQUES-ALAIN M ILLER
pre que las cosas duren lo suficiente, nos depare otro. Estaram os
contentos.
Ahora bien, si recuerdan que universidad viene del latn medieval y
que posee un valor de totalidad unificada por un colegio de enseantes,
vern que lo que trato aqu se relaciona con la cuestin en juego a pro
psito de la universidad, cuestin que concierne a la problemtica de lo
Uno y de lo mltiple, que abordamos con el Parmnides.
Dir unas palabras al respecto, pero antes me gustara saber si al
guien quiere manifestarse, primero, en la cuestin universitaria. Si algu
no - o algu n os- quiere decir algo sobre el tem a, le doy con gusto el
micrfono. No?... Nadie?... Veo que no hay muchos progresistas en
el auditorio... Quiz todava se sientan inseguros... Quiz la coordina
cin estudiantil no se ocupe demasiado... En mi tiempo no se habra
dejado pasar la ocasin!
Entonces? Nadie? Pues bien, intentar decir algo.

La huelga
Es cierto que un movimiento de este tipo -d e esos que una vez co
menzados cuentan con la adhesin de personas que no estn muy bien
informadas pero que, no obstante, se solidarizan- pone en juego todas
las cuestiones de la identificacin, o al menos las presentifica, mientras
que el conformismo en general las vela. Esta clase de movimiento siem
pre puede ser criticado si se hace hincapi en el deseo de parecerse en
tre s que anima a sus participantes. Creo, sin embargo, que esta crtica
es inoperante en tanto que apela a una identificacin previa, conserva
dora, que, por lo mismo, aspira a alguna superioridad.
Pero la verdad es que ms all de eso lo que alienta este movimiento
es una cuestin de diferenciacin, y sus participantes se distinguen, en
efecto, por rechazar diferenciaciones que fueron implantadas o cultiva
das recientemente. Me refiero al tema de los derechos de inscripcin en
las universidades. Y es que la nueva ley pretendera, en lneas genera
les, liberar el importe de esos derechos para permitir que las distintas
universidades lo fijen a su gusto. Puede objetarse que estos gastos de
inscripcin son el primer paso hacia una diferenciacin general en la
universidad. Por otro lado, junto al tema de los derechos de inscripcin,
hay tambin un rechazo a una diferenciacin ms profunda que se ha
manifestado especialmente a propsito de la inmigracin. Por mi parte
veo una gran coherencia lgica en que las cosas hayan llegado hasta ese
punto. De modo que hay que tomar una posicin frente a estos trata

58

LOS SIGNOS DEL GOCE

mientos diferenciales, as recaigan sobre las clases sociales, sobre las
nacionalidades o sobre las razas.
Por supuesto, uno puede burlarse de la conviccin moral que estos
movimientos sostienen o disimulan. Creemos poder burlarnos en la
medida en que en realidad el asunto no afecta a la produccin. Por eso
imaginamos que no se trata de algo serio. La huelga de los estudian
tes, la huelga del aprendizaje, al igual que la de los enseantes, siem
pre pareci abusiva a ciertos sectores de la opinin pblica, como si
estos batieran palmas cuando los que interrumpen su trabajo son los
Iroductores de bienes materiales! Evidentemente no es as, ya que cuanlo ese otro grupo se pone en movimiento, entonces se lo objeta, pero por
razones distintas.
Nosotros con nuestros pequeos maternas pensamos que la deten
cin del discurso tiene consecuencias incluso sobre la produccin. Pero
rreo que hoy, a pesar de todo, se ha tomado cierta conciencia. Esta ma
drugada, por ejemplo, escuch en la radio que alguien se preguntaba si
I'rancia da el trato debido a su produccin de materia gris. Con este trm ino se intenta dignificar un poco la actividad intelectual y hacernos
' emprender que lo que est en juego es com o petrleo invisible. La
materia gris de la que aqu se habla es el producto del discurso univer
sitario, que escribimos, en nuestro lgebra lacaniano, $. Sin duda, slo
e la llama gris por una suerte de antfrasis. Y dado que hay una histeria
ile la materia gris, sera mejor llamarla materia multicolor, se ajustara
ms a su estatuto.
Es cierto que los maternas de Lacan, que generalmente abordamos
por su estructura y con referencia a la prctica del psicoanlisis, son
I,acan lo dice de manera clara- producto de mayo del 68. De hecho, fueI I >n creados teniendo en cuenta ese movimiento que apuntaba y daba un
lugar muy particular a la universidad, aunque slo fuera para protestar
i ontra ella. Y hoy, cuando en conjunto la universidad interesa menos, se
ve mejor el amor que animaba a esa protesta del 68. En relacin con dirho movimiento, entonces, Lacan construy una estructura, articulada
y unificada, que ubica la universidad y el psicoanlisis junto al amo y la
histrica -alg o impensable antes del corte de mayo. El esquema est
IH'i ho para demostrar que el sujeto de materia gris producido por el disi u rso universitario est destinado a confrontarse de distintas maneras
>"ii el significante amo, con el significante Uno; a confrontrsele tanto
m,ls cuanto que en ese discurso la m ateria gris est separada, est
disyunta. De aqu que se vea empujada a una tentativa de estructura
histrica, a una tentativa de dictar la ley al significante amo, anteponien
do para esto su insatisfaccin.

59

JACQUES-ALAIN MILLER

0 ------ S,
Para que la universidad pueda ser considerada un discurso ser ne
cesario recordar que el saber no siempre estuvo apresado en un orden
discursivo tan reglamentado por el amo. Lgicamente, debido a las re
glamentaciones de esta captura del saber y su distribucin, la materia
gris termina por agitarse. Aunque esto no significa que lo haga siempre,
la lgica no dice ni cundo se produce ni qu consecuencias tiene. Pero,
en fin, es divertido notar, y no deja de causarme cierto agrado, que esta
joven generacin estudiantil que desde hace algunos aos no tena ms
que sarcasmos para la generacin estudiantil precedente - a la que cali
ficaba de viejos del sesenta y ocho (soixante-huitards), y en la palabra
misma est el retardo (tard)-, termina por caer en la misma agitacin y
en los mismos callejones sin salida en que desemboc aqulla.
Para abreviar, lo que vemos es una nueva generacin luchando con
la materia gris y la reglamentacin del saber. Notamos tambin que, aun
bajo el modo de la irrisin -el 68 est acabado, el 86 es lo que importa!-,
la referencia al 68 sigue presente. Puede apreciarse entonces -en Fran
cia, al m enos- que cuando hay agitacin del lado de los estudiantes los
crculos dirigentes tiemblan y se preguntan si esa muchedumbre escu
rridiza no ser capaz de reservar una sorpresa mayor. Sin embargo, todo
parece demostrar que finalmente no pasar nada. Por mi parte, una vez
ms no es sin cierta satisfaccin que imagino las angustias de aquellos
que en la medida de sus posibilidades representan al amo en la actuali
dad.

La universidad
En efecto, se trata de lo Uno y de lo mltiple, y de su dosificacin. Lo
percibimos de inmediato cuando completamos el materna del discurso
universitario. Ser cuestin de establecer la justa relacin entre lo Uno
-el S - y lo que supone de mltiple el saber.
S2

S,

&

As descifro la entrevista al seor Ren Rmon, ex presidente univer

sitario, que aparece en el diario Libration de esta maana. (Por lo gene
ral no leo el diario la maana de mi curso, pero esta vez lo hice.) Ren

60

LOS SIGNOS DEL GOCE

Rmon explica que prev -a partir de una disposicin que figura en el
,irl culo 2 de la ley, que autoriza a las unidades de formacin y de invesligacin, o sea, a determinadas dependencias de la universidad, a tor
il.irse autnom as- que en lugar de las setenta universidades actuales
tendremos de trescientas a cuatrocientas; lo cual permitira, por ejemplo,
que el Departamento de Psicoanlisis se convirtiera en una universidad
.mtnoma. Digamos, entre nosotros, que es de algn modo lo que ya
hacemos en la Seccin Clnica, donde nos movemos con bastante libert.id. Ren Rmon agrega - y no lo encuentro de muy buen gusto- que la
universidad ser como la OUA (Organizacin de la Unidad Africana).
( onsidero que esta frase no resulta muy oportuna en el contexto. La
motivacin estudiantil, y pese a la complicidad que pueda encontrar, no
es la misma que anima a los viejos presidentes universitarios. Lo que el
seor Rmon teme es que se abra de este modo la caja de Pandora y que
las tendencias centrfugas produzcan un desplazamiento por fuera del
seno de la universidad. Teme, en el fondo, una atomizacin. Teme que
se debilite demasiado lo que est en el fundamento mismo del concepto
<le universidad; a saber, el significante Uno.
En Francia el significante Uno est identificado con el poder pbli
co, con el Estado. Pero el concepto de universidad no implica forzosa
mente eso; el Uno bien puede estar depositado en el seno del colegio de
enseantes. La unidad de una universidad inglesa, por ejemplo, no se
sita a nivel del ministro de educacin nacional, sino del colegio. Es
i lecir que all estn ms cerca del modo de organizacin medieval, pero
queda entendido que el amo conserva toda su pertinencia.
Hace poco, cuando retomaba la historia de la creacin de las univer
sidades a instancias del poder real a partir de textos escritos a fines del
siglo XII, comienzos del XIII, record que el deseo que en determinado
momento surgi en el amo no fue otro que el de impedirle al saber cirii lar por los caminos, distribuirse a la sombra de las iglesias -donde lo
almacenaban los monjes-, para reglamentarlo bajo un discurso nuevo.
Esto es lo que tena para decir sobre la huelga. No hago un llama
miento a la insurreccin. Invito, en todo caso, a reflexionar sobre lo que
est en juego en nuestra poca, al menos en este pas. Y lamento verdatloramente que no haya nadie que tome la palabra, que aporte una nota
un poco ms fresca, un poco ms osada...
Alguien del pblico: -L a identificacin y el olvido!
Ah, no! No me refera a eso! Hablaba de una nota ms fresca que
pudiera aportarse sobre el movimiento que actualmente est en gesta

61

JACQUES-ALAIN M ILLER
cin y sobre el que me interesara saber qu piensan aquellos que lo ani
man o se suman a l. Sobre la identificacin y el olvido siempre se pue
de hablar. Pero, en fin, parece que no hay aqu fervientes contestatarios.
Y bien, tomo nota. Esto me ensea algo.
I)ejemos la huelga entonces, ya que no lleg a nuestro retiro, y abor
demos c'l tema a partir del Parmnides de Platn. Quiz termine un poco
ms temprano que de costumbre, no slo por consideracin hacia uste
des, sino para sacrificar algo al dios de la huelga.

Platn contra Platn

La ltima vez precis de manera rpida una primera ubicacin su
maria de las hiptesis del Parmnides. Y como no han sido capturados
por el dios de la huelga, imagino que en la semana habrn podido leer
por lo menos este dilogo bastante breve que era para Hegel la joya de
la dialctica de la filosofa antigua. Habrn notado, adems, que el texto
consta de dos partes tradicionalmente distinguidas. Sea cual fuere la
voluntad que ustedes tengan de cuestionar la tradicin de lectura, esta
biparticin parece fundada. La primera parte se consagra a la crtica de
la teora de las ideas, mientras que la segunda est constituida por ese
ejercicio dialctico -a s lo expresa Parmnides-, por esa gimnasia que se
refiere a lo Uno y al ser. En la erudicin, y desde la antigedad ms re
mota, se plantearon numerosas cuestiones sobre la articulacin de las
dos partes, a tal punto que un erudito alemn conjetur que el ejercicio
haba sido escrito antes que la primera parte y que la crtica de la teora
de las ideas habra sido agregada despus como introduccin. No abri
r juicio sobre estos temas, dir simplemente que en la lectura que hoy
puede hacerse del dilogo, en las ediciones de que disponemos, la cos
tura no se ve. Percibimos, ms bien, un mismo movimiento en accin
que tampoco deja suponer que el dilogo est inconcluso. Retomar
ese movimiento hasta llegar al esquema que les propuse la vez pasada
para leer las diferentes hiptesis. Como tuve que apurarm e hacia el
final, rectificar lo que quiz se entendi mal porque fue dicho dema
siado rpido.
La primera parte del Parmnides, siguiendo la designacin tradicio
nal, comienza luego de todas las remisiones usuales, que siempre estn
presentes en los dilogos de Platn y que, en este caso, constituyen un
resumen indirecto de algo que sucedi, que se recuerda y se relata. No
se asiste al presente. Lo que se nos ofrece es el relato de un relato en el
que Zenn habra ledo ante Scrates un discurso sobre la inexistencia

62

LOS SIGNOS DEL GOCE

ile* I d mltiple. Como saben, esa tesis desemboca en la de la inexistencia
Id movimiento, que es por lo que Zenn pas a la historia. Se trata pues
- le un discurso sobre la inexistencia de lo mltiple y, ms precisamente,
'obre la imposibilidad del movimiento. Podemos imaginar la conclu
sin: slo hay lo Uno. Pero Platn no nos refiere el discurso, indica sola
mente que Zenn lo sostuvo.
I,a escena comienza con la llegada de Parmnides y su hospedero,
tjuienes no escuchan -d ice el texto- ms que algunas lneas finales (127
I). Asistimos, de este modo, al primer dilogo, el de Zenn con Scrates.
! u la segunda parte los interlocutores habrn cambiado, el dilogo ser
sostenido por Parmnides y el ms joven de la reunin, Aristteles.
Le en algn lado que Aristteles, ya grande, estaba tan irritado por
aparecer as, como el idiota, en el dilogo del Parmnides, que no lo menilona en ninguna parte.
Volvamos al dilogo entre Zenn y Scrates. Tenemos primero, como
punto de partida, la objecin de Scrates a Zenn; despus, el dilogo
Intermedio de Parmnides y Scrates, y a Parmnides haciendo objecio
nes a la objecin de Scrates. Ahora bien, la objecin socrtica, que ex
pone lo que todos consideraban que era la teora de Platn, se funda en
l.i teora de las ideas y se asemeja -atencin con el trmino semejanza,
i|ue es central en esta objecin!- a lo que se obtiene, en general, de los
grandes dilogos platnicos. Y si hay algo que siempre incomod en el
/ 'nrmnides, es que aun siendo de Platn -n o hay motivos para dudarlonos presenta a ste pensando contra s mismo. Del mismo modo que
puedo presentar aqu a Lacan pensando contra Lacan -lo que a veces
li.ie dificultades-, en este dilogo tenemos a Platn pensando contra
I'latn, cosa que tuvo siempre en ascuas a los comentadores.

Scrates y Zenn
Al com ienzo, antes de la objecin, hay un resum en hecho por
' crates del discurso de Zenn. He aqu por qu Zenn profesa la inexis
tencia de lo mltiple: -[...] si los seres son mltiples -habra dicho
/.en n - habrn de ser tambin semejantes y desemejantes, lo cual es
imposible [...]. Por consiguiente [...], resulta tambin imposible que exis
ta lo mltiple [...] (127 e).
Hay que representarse esta tesis de Zenn. Scrates mismo la pone
en escena del siguiente modo: -[...] Pero qu de extraordinario hay en
mostrarme a m como ser uno y mltiple, diciendo, por ejemplo, cuan
do se me quiera hacer aparecer como mltiple, que existe en m un lado

63

JACQUES-AL AIN MILLER

derecho y un lado izquierdo, una parte delantera y una parte trasera, y
algo que est arriba y algo que est abajo? [...] (129 c). Es as como
Scrates puede parecer mltiple. (Esta idea de multiplicidad de un ob
jeto en el espacio con sus diferentes siluetas es el principio de lo que
muchos siglos despus Husserl llamar variacin eidtica.) Pero, desde
otra perspectiva, Scrates es uno y lo demuestra as: [...] A la vez, cuan
to se me quiera aclarar como uno, se dir que en el grupo nuestro de
siete yo soy un hombre uno [...] (129 c /d ). Si no lo fuera, ellos no seran
sino seis. Scrates aparece entonces como uno, un uno que es -destaqlimoslo- contable, numrico.
Tenemos aqu el ejemplo de un trmino que resulta ser en cierto as
pecto mltiple, y en cierto aspecto uno. Con esto podemos imaginar lo
que motiva la conclusin de Zenn; a saber: puesto que los diferentes
objetos no tienen un ser estable, lo mltiple en tanto tal no existe. Slo
existe lo Uno. Y esto sirve como prueba de la tesis parmenideana de que
el todo es Uno, la tesis de que hay de lo Uno. Ahora bien, Scrates y
Zenn lo precisan con tonalidades distintas. Qu dice Scrates? -[...]
Cuando uno de vosotros afirma lo uno y el otro niega la existencia de lo
mltiple, hablis de manera que semejis no decir lo mismo, aunque
poco ms o menos afirmis cosas parejas [...] (128 b). Zenn responde
a esta irona diciendo que Scrates, aun cuando persigue la cuestin con
el olfato de los perros de Laconia, no ve sino los resultados accesorios,
porque lo que l pretende, negando lo mltiple, es defender la tesis de
Parm nides sobre lo Uno. Cabe destacar que esta m anera de decir
de Scrates condensa notablemente todo el problema de lo Uno y de lo
mltiple. Porque, cmo es posible que pueda decirse la misma cosa de
dos maneras diferentes? He aqu lo que dice Scrates y que resume el
problema que se plantea. Su objecin apunta a exhibir lo ridculo de la
demostracin de Zenn.

La objecin de Scrates
La objecin de Scrates es una evocacin de la teora de las ideas, que
consiste en distinguir, por un lado, las cosas en su multiplicidad y, por
otro, las formas en s (eidos). Las cosas pueden participar incluso de
manera contradictoria de estas formas en s, pero no por eso la contra
diccin las alcanza. Scrates, por ejemplo, en tanto una de las cosas de
aqu abajo, puede ser a la vez uno y mltiple; es decir, ser objeto de una
predicacin contradictoria. Pero lo Uno como tal a partir de lo cual pue
de ser llamado uno, o lo mltiple como tal a partir de lo cual puede ser

64

LOS SIGNOS DEL GOCE

rtirmdo mltiple, lo Uno y lo mltiple en s no son susceptibles de una
Imi(Icacincontradictoria. Consecuentemente, Scrates llama formas a
i*i i|iie se distingue por ser slo susceptible de una predicacin nica.
Si quieren profundizar ms en el tema, recuerden esa indicacin fu
ga de Lacan que sostiene que lo que Scrates y Platn llaman form a
mi isotros lo retomamos con el trmino significante. Porque qu es el
* i'los?, qu es esta forma presentada por Scrates en su objecin a
/enn?, qu es el eidos sino hacer existir como en s un predicado co
mn a varias cosas? Esta cosa es una, sa es una y aqulla tambin es
una. Tienen en comn, por lo tanto, el predicado una. As pues, habla
mos de la forma o del eidos de lo Uno cuando hacemos existir ese carcfi-i* comn. Habra que decir tambin, pero sin detenernos mucho, que
I eidos es un rasgo imario; y la pregunta que entonces se plantea es cmo
l o poseen las cosas mltiples que lo poseen. Cmo sucede? En este
punto se ve una discrepancia entre la primera y la segunda parte del
Winnnides. La tesis explcita de Scrates es que no hay contradiccin a
nivel de los significantes, que no hay predicacin contradictoria a nivel
* le significante, que cada significante es lo que es, que, por ejemplo, lo
semejante es semejante, que lo Uno es uno. Es decir que hay un eidos de
l o semejante. En este sentido, la tesis de Scrates es la de la a u to IMedicacin del eidos. Parmnides se consagrar a ello en su primera hi
ptesis, al plantear la pregunta de si efectivamente lo Uno es uno. Y
lomar como ejemplo lo Uno impone que se consideren cada una de esas
t'itie como una. Lo que est planteado en la segunda parte, a partir de lo
I Ino, es la pregunta misma por el estatuto que hay que darle al eidos.
En realidad, si distinguimos el nivel de las cosas y el nivel de las
orinas, donde cada una es lo que es, no se nos presenta ningn pro
blema, podem os quedarnos tranquilos. Y el dilogo insiste m ucho en
i'Blo. De m odo que cuando Scrates repite, no menos de tres veces,
'/qu hay de sorprendente, qu hay de m aravilloso en todo esto?,
lo que hace, en efecto, es indicar la diferencia de su posicin. l no es
all el filsofo que se m aravilla, que se sorprende; por el contrario, se
trata de una filosofa hecha para hacer desaparecer lo que sera el
aguijn de la sorpresa. Por eso nos parece del todo acertada la tesis
que plantea que, al exponer de este m odo su teora de las ideas,
I'latn critica la forma escolar que se le dio a su doctrina en la acade
mia. Platn pone en boca de Scrates una simplificacin destinada a
suprimir la sorpresa. En la academia se aferraron a esta simplificacin
V siguieron profesndola de igual m anera a pesar de la objecin de
1'annnides. De aqu que los primeros platnicos se ocuparan de de
gradar, de rebajar la posicin misma del Parmnides considerando que

65

JACQUES-ALAIN M ILLER
1 1 0 era ms que un ejercicio que no cuestionaba al verdadero, al buen
platonismo.
Todo es simple entonces. Scrates, como cosa de este mundo, puede
ser uno y mltiple y, al mismo tiempo, a nivel de los significantes, po
demos estar tranquilos, nada se agita. Ningn problema pues a nivel de
los seres, pero... -[...] Lo que verdaderam ente causara mi asombro
dice Scrates- es que la esencia de lo Uno fuese presentada como ml
tiple [...] (129 b /c ). O sea que todo va bien salvo que se logre probar que
a nivel de los significantes puede haber la misma contradiccin que en
el mundo de aqu abajo. Y la finalidad del dilogo del Parmnides es de
mostrar de un modo progresivo, en dos tiempos -y a que primero est
el dilogo entre Parmnides y Scrates, y luego el que se entabla entre
Parm nides y A ristteles-, que tambin hay guerra a nivel de los
significantes.

Scrates retrocede
Ahora bien, Parmnides felicita a Scrates por sus capacidades -lo
que no es un cumplido: -Scrates -d ijo -, cunto te envanece este ata
que de nuestros argumentos (130 a); y comienza a enunciar objeciones
simples al hecho de que las eide sean puestas de lado. Podra enumerar
estas objeciones una tras otra... Tomemos la primera, que llega sigilosa
mente y que consiste en preguntarle a Scrates si en verdad existe eide
para todo lo que hay en el mundo. Parmnides distingue aqu distintas
clases de ser y pregunta cada vez a Scrates si hay un eidos que le corres
ponda.
As, en la primera, la de los trminos lgicos y matemticos, se habla
de la semejanza, de lo Uno y de lo mltiple, y Scrates reconoce que hay
un eidos correspondiente. En otras palabras, no hay ningn problema en
establecer para los trminos lgicos y matemticos un significante idn
tico a s mismo.
La segunda clase, emparentada con la primera, est formada por lo
bello, el bien y dems determinaciones anlogas, que pueden resumirse
rpidamente como entidades o trminos morales provenientes de la ti
ca o de la esttica. Se admite tambin para esta segunda clase que hay
una forma en s, y Platn dedica muchos dilogos a establecerla.
La tercera ya es ms difcil: -A dm ites, por tanto, una forma del
hombre separada de nosotros y de todos los hombres que nosotros cons
tituimos; esto es, una forma en s del hombre, o del fuego, o del agua?
(130 c). En esta clase de las especies vivientes y de los elementos -se

LOS SIGNOS DEL GOCE

mencionan dos, pero puede considerarse que son ejemplos- Scrates
testimonia su embarazo. Resulta menos claro cuando estn enjuego las
pedes que cuando se trata de los trminos matemticos, lgicos y
morales.
lero donde Scrates verdaderamente retrocede es en la cuarta clase,
i'.ti mnides le pregunta: -Vamos a ver, Scrates: y respecto a cosas que
(Midieran parecer ridiculas, como, por ejemplo, el cabello, el barro, la
suciedad o cualquier otra cosa indigna y sin valor, dudas tambin si ha
de admitirse para cada una de ellas una forma separada [...]? (130
i'/d). O sea, objetos que son todo lo contrario de los agalmata, objetos que
no valen nada. Hay eidos -digm oslo- de los desechos? Aqu Scrates
retrocede, ante estos objetos no logra decir que haya significantes en s
Ini1 les correspondan. Y no hay en Platn otro lugar donde toquemos
m.ts de cerca la cuestin del estatuto del objeto a, del objeto fuera del
significante. Mediante esta lista de desechos se evoca un objeto que no
llene correlato significante. Scrates retrocede, encuentra esto demasia
do a topos, no puede ubicarlo con precisin. Scrates ridiculiz a Zenn,
ahora es Parmnides quien lo ridiculiza a l: -Se ve que eres joven,
Scrates -dijo Parmnides-, y que todava no has sido presa de la filo
sofa; pero lo sers, no me cabe duda, cuando ya no desdees ninguna
le estas cosas (130 e).

Objeciones de Parmnides
Nos detenemos en esto: si se admite la separacin entre cosa y eide,
|mede decirse que para todo lo que hay, y para todo lo que es, haya un
significante en s que le corresponda?
Enumero rpidamente las objeciones que siguen y que refieren el
modo mismo de participacin de las cosas mltiples en un eidos comn.
I'uede decirse as de diferentes cosas, que son una porque tienen la mis
ma relacin con lo Uno, relacin que Platn llama de participacin.
I'ero cmo sucede esto? Cmo se conjugan los mltiples unos con el
hlos de lo Uno? Cmo es que una misma unidad eidtica puede estar
mu ti presente aqu abajo? Cmo es que lo Uno puede cubrir lo mlti
p l e sin dividirse l mismo? Parmnides evoca entonces el eidos como un
f.ian velo: -[...] si, recubriendo con un velo a muchos hombres, habla
r e s de una unidad entera extendida sobre una multiplicidad [...] estar
d velo todo entero sobre cada uno de los individuos? O, por el contra
rio, estar una parte de l sobre uno y otra parte sobre otro? / -U na
I.irte -responde Scrates. / -En tal caso, Scrates -dijo Parmnides-,

67

JACQUES-AL AIN MILLER

las formas mismas estn repartidas [...] (131 b /c ). O sea que las for
mas dejan de ser en s. A partir del momento en que califican objetos
diversos, el las mismas se distribuyen y comparten esa naturaleza de
la multiplicidad. Por lo tanto, si se toma como modelo el velo, se nota
ensq'iiidn que la multiplicidad divide lo Uno.
tenemos a continuacin el argumento clsico del tercer hombre. Si
e 1 1 maulera que hay varios objetos parecidos, puesto que tienen la mistn.1 teieioncia significante y eidtica, cul es la relacin del paradigma
li. ad.) una de las copias? Podemos ubicar el paradigma aqu mismo,
j'i <i que es uno entre otros y tambin es semejante:

1)1 1 1 1 1

Habr que encontrar otro significante comn. Tomen, por ejemplo,

el significante Uno. Distinguimos las diferentes cosas que son uno y que
participan de lo Uno. Ahora bien, si lo Uno es la esencia comn de esas
cosas, es porque lo Uno es uno? Por supuesto! En ese momento lo Uno
merece ser colocado entre las cosas unas. Ser necesario entonces un
nuevo Uno y as sucesivamente. Ven engendrarse aqu, de manera asom
brosa, el mismo proceso que les present a propsito del sujeto y sus
identificaciones. Se trata de un proceso interminable, que Platn descri
be muy claramente. Y dado que no hay ninguna estabilidad en esta di
visin entre las cosas y las eide, constituye una objecin a la teora
presentada por Scrates.
Otra objecin de Parmnides que quiero considerar nos permite re
conocer, m utatis m utandis, una tesis nominalista: -N aturalm ente,
Parmnides -dijo Scrates-, siempre que cada una de esas formas no sea
un pensamiento que no llegue a producirse en otro lugar que en nues
tras almas. Parmnides pregunta si se trata de un pensamiento de nada.
Scrates responde: -Imposible. Es necesario entonces que sea un pen
samiento de algo. -N o se tratar, pues -interroga Parmnides-, de una
forma que se piensa como unidad siempre idntica sobre una pluralidad
tie cosas? (132 b /c ). La cuestin del carcter nico que pueden compar
t r las distintas cosas est presente a lo largo de todo el texto.

68

LOS SIGNOS DEL GOCE

Paso por alto las diferentes objeciones, porque cada una demandara
una larga exgesis. La ltima, la ms contundente, la que verdaderamen
te borrar toda conexin entre el mundo de las ideas y el de las cosas de
.iqu abajo, es aquella que dice que despus de todo, si esos significantes
son verdaderamente en s, quin puede conocerlos? El hombre sin duda
no. sa es la objecin ms grave: -[...] sera digno de todo crdito quien
pretendiese presentar a las formas como incognoscibles (133 c). Es de
cir que ellas estn nicamente en relacin mutua, slo en esa relacin
consiste su ser. No tienen relacin con lo que est en el mundo y, en con
secuencia, tampoco con nosotros. Dependen de ellas mismas, no se re
lacionan ms que entre ellas; al igual que nuestras realidades, que no se
relacionan ms que entre s. sta es la conclusin a la que arriba la obje
cin a la teora de las ideas, o sea, la objecin al significante idntico a s
mismo. Los significantes tienen, tal vez, una relacin entre s, pero de
lodos modos nosotros nunca llegaremos a conocerlos. Se concluye en
tonces que si hay un dios, l podra poseer la ciencia de esos significantes
en s, pero no conocera nada de lo que pasa aqu abajo. Salvando las
distancias, ese dios que no conoce ms que los significantes en s, que
slo conoce las formas de arriba, es el fundamento mismo del estatuto
del dios de Schreber, quien no cesa de deplorar que ese dios no tenga la
menor idea de lo que concierne a los hombres.
Rencontrar a Schreber en el Parmnides nos permite establecer el es
tatuto de su teora del lenguaje. Una teora que en el dilogo de Platn
no se presenta de manera pattica sino deducible, y posibilita un retor
no a las memorias de Schreber para captar cul es el estatuto del lenguaje
en l. No har, sin embargo, esta digresin, sino que ir hasta el final de
las hiptesis del Parmnides a fin de precisar la conclusin de nuestra
ltima reunin.
Y la conclusin de este asunto, en el punto en que nos encontramos,
es que no sabemos dnde estamos parados. No lo sabemos porque esta
leora de la separacin de las formas en s y de las cosas de aqu abajo
concluye que la participacin de las cosas de aqu abajo en las esencias
de arriba no puede pensarse en absoluto. Cada vez que intentamos pen
sarla, desembocamos en paradojas.

... un ocano de discursos

Es as como se anuncia, muy simplemente, el tercer dilogo, el de
Parmnides y Aristteles, que consiste en demostrar en forma metdica
que si hay significantes, no son idnticos a ellos mismos; es decir que no

69

JACQUES-ALAIN M ILLER
hay autopredicacin del significante. Quiero aclarar que no se trata en
absoluto, como pudo decirse, de un dilogo inconcluso. Tenemos, por
el contrario, un dilogo que de manera implcita soluciona la apora
cuando admite que hay contradiccin a nivel de las formas en s, que no
hay identidad en s de las eide. Y por una curiosa anticipacin, subraya
Lacan, el Parmnides confluye en este punto con lo que tenemos que des
tacar en psicoanlisis.
Parmnides indica a Scrates que conviene ejercitar un poco la ca
pacidad de comprender, que hay que hacer funcionar un poco las me
ninges. El trm ino gim n asia em pleado por Scrates fue a menudo
desvalorizado con el argumento de que no habra aqu ms que un jue
go de pura lgica. De ninguna manera! Este ejercicio prueba, en un
caso particular -e l del eidos de lo Uno, del significante U n o-, que el
significante no es autopredicativo. Y adems apunta a demostrar un
verdadero proceso de orden dialctico que fue bastardeado por los
neoplatnicos como procesin, acoplamiento de niveles del ser. Lacan
se refiere a esto cuando afirma que Plotino y los neoplatnicos confun
dieron en el fondo lo Uno y el ser. No obstante, y gracias a la idea de la
procesin, comprendieron que mediante las diferentes hiptesis del
Parmnides Platn procede a cierto engendramiento dialctico, y que este
Uno, lejos de revelarse como idiota y fijado en su au topredicacin, mues
tra, en cambio, una articulada y especial fecundidad.
Lo que sigue retuvo la atencin de todos los comentadores y, en es
pecial, la de los neoplatnicos. Paso por alto -aunque es encantador- el
dilogo intermedio, en el que hay que insistirle a Parmnides para que
comience a disertar, porque l se considera demasiado viejo, gastado por
los aos, un viajero extenuado... Se resiste entonces un poco: -Pesado
encargo, Scrates [...] prescribes a un hombre de mi edad (136 d). Final
mente, Zenn desaparece y Parmnides acepta atravesar a nado un tal
ocano de discursos (137 a). Se tratar pues de un ocano de discursos.
Ahora bien, la traduccin es aqu -p gin a 71, edicin Les Belles
Lettres- un poco precipitada. Pertenece al abate Dis, clebre traductor
de Platn; en su tiempo fue la mejor y constituye una referencia para los
dems traductores. Pero, en fin, l dice: Jugar ese juego trabajoso.
Mientras que si acentuamos un poco ms la traduccin, lo que se en
cuentra es: un juego cargado de pragma, cargado de realidad; se trata del
objeto. Es un juego, por cierto, pero un juego que contiene al objeto, que
no est vaco. Evoqu esto la vez pasada.
-Q u in con testar entonces a mis preguntas? -in q u iri Par
mnides- [...] Acaso el ms joven? Pues ser l, sin duda, el que com
plique menos las cosas y el que responda mejor a mis preguntas. Sus

70

LOS SIGNOS DEL GOCE

contestaciones constituirn a la vez un descanso para m. Lo que se pide
es un papel de idiota y: -H em e dispuesto para ello -dijo Aristteles-.
Porque es claro que me designas a m al hacer referencia al ms joven
(137 b /c). Como ven, en una sola frase se concentran todas las parado
jas de la nominacin. El ms joven es una funcin con una variable O x,
una funcin vaciada. Y en ese momento un sujeto se adelanta para ocu
par el lugar de la variable: Aristteles. Es, sin duda, lgica animada, re
presentada para la escena.

Hay del significante

Desembocamos en el punto que evoqu de manera precipitada la
ltima vez, cuando les propuse este esquema que hoy recorrer nueva
mente para aclarar las cosas:

Uno

ser

Y entendemos por qu -lo coment la vez pasada- la primera hiplesis es si lo Uno es uno. Lo comprendemos desde el comienzo, ya que
aqu est p lanteada la cuestin m ism a de la au topredicacin del
significante, de la identidad del significante consigo mismo. Conocen la
conclusin de esta hiptesis: no slo lo Uno no es uno, sino que no le
pertenece ningn nombre, y no hay nadie que lo nombre, lo exprese,
lo conjeture o lo conozca. Pasamos entonces a la segunda hiptesis: si lo
l Jno es. La operacin muestra el pasaje de la autopredicacin de lo Uno
.1 la pura posicin de existencia de lo Uno, sin prejuzgar lo que es.
O sea que en esta segunda hiptesis se plantean solamente las con
secuencias de la hiptesis de que hay de lo Uno. No se dice nada de lo
que es. Hay de lo Uno, y ser necesario entender aqu -d ad o que es la
<uestin esencial de esta teora de las ideas-, que hay del significante. No
*>e prejuzga saber si ese significante Uno es uno. A partir de all, se opo

J ACQU11S-ALAIN M1LLER
ne la dimensin de lo Uno a la del ser. La matriz de lo Uno y del ser se
constituye a nivel de la segunda hiptesis. En la primera nos hemos con
tentado con aplicar al sujeto el sujeto mismo como predicado. Puesto que
tenamos como funcin lo Uno, el significante lo Uno, nos conformamos
con poner uno en el lugar de la variable: Uno (uno).
Lo Uno es uno?: sta es la primera hiptesis. Para la segunda, en
cambio, se separa lo Uno del ser y se interroga la zona intermedia para
saber si est llena o vaca. Hay algo all o no? Partimos de la hiptesis
de que hay algo. Partimos de la hiptesis de que hay de lo Uno.
Y el mrito de los neoplatnicos reside, justamente, en que conside
raron que la primera hiptesis no desembocaba en un vaco absoluto
sino que defina cierto tipo de Uno ms all del ser, al que llamaron
uperousion en. Lo Uno de la primera hiptesis ocupa este lugar:

Uno

ser

Es lo Uno ms all del ser. Con l Damascio har su inefable ms alhi

de lo Uno que es.
El nuevo Uno de la segunda hiptesis -lo he dicho- depende de una
pura posicin de existencia, de un puro hay cuyos predicados son, en
principio, problemticos. Lo Uno es, eso es todo. Es uno, mltiple u otra
cosa?
He aqu el objeto de la bsqueda. Y hay alguien que lo formul muy
bien, alguien a quien el doctor Lacan conoca. De hecho, en los Escritos
sostuvo una controversia con l por haberle reprochado ser demasiado
hegeliano, lo que parece no haber resultado agradable a Lacan. La per
sona a la que me refiero formul sobre la cuestin de lo Uno en la segun
da hiptesis que, si uno toma el juicio lo Uno es lino como atribuyndole
a lo Uno el predicado de unidad, termina por negarle toda especie de
predicado. Es la conclusin de la primera hiptesis. A nivel de la segun
da hiptesis, por el contrario, se afirma una realidad. Y cmo la expre
sa esta persona? Puedo decirles su nombre... Es Jean Wahl. Es l quien

72

LOS SIGNOS DEL GOCE

Uro que en la segunda hiptesis del Parmnides uno afirma una realidad:
h.ty de lo Uno, y entonces termina por asignarle todos los predicados.
' roo que no es excesivo decir que fue Jean Wahl quien formul, en 1927,
1.1 traduccin hay de lo Uno, que Lacan retoma como slogan. Jean Wahl
Ha cosas muy correctas sobre el Parmnides. Seala, por ejemplo, que a
nivel de lo Uno es uno, lo que hay es un juicio analtico. Por un simple
nu.i tisis de la nocin y sin ninguna referencia a ninguna realidad se pue
de concluir que es uno. Pero ese juicio analtico destruye la entidad mism.t a la que se refiere. En cambio, lo Uno es es un juicio sinttico, porque
> . una posicin de existencia, pero donde la sntesis se revela, en defini
tiva, como imposible. Entonces, propuse escribir as esos Unos y reco
nocer lo Uno de la segunda hiptesis en esta zona:

Uno

ser

l!s la zona donde lo Uno y el ser se conjugan.

Lo instantneo
I ,a tercera hiptesis siempre result muy compleja a los intrpretes,
|ii ti que en ella lo Uno es lo Uno que es y que no es: -[...] no participa
durante algn tiempo en el ser, puesto que es uno, y no deja de particil*oi tambin en cierto m om ento, puesto que no es? (155 e). Segn
l'mmnides, la nica entidad, la nica cosa extraa que puede enconfiiiise para ser puesta en esta categora es aquello que se traduce por lo
Instantneo, que es el movimiento mismo de pasaje. El sentido de lo ins
um.meo constituye el punto de partida de dos cambios inversos: -[...]
Ini, no es de lo inmvil an inmvil de lo que surge el cambio, ni tamIhh o de lo que es movido y an est en movimiento [...]. Es, ms bien,
de | ,| esta naturaleza extraa de lo instantneo (156 d/e). (Lo que se
ioid uro por naturaleza extraa es physis atopos. El atopos de Scrates es

73

JACQUES-ALAIN MILLER
del mismo nivel: una naturaleza atpica que no logramos situar y que
es la de lo Uno de la tercera hiptesis.)
Tampoco result fcil relacionar la cuarta hiptesis con la quinta.
Recuerden que la cuarta hiptesis dice: si lo Uno es, qu sern los otros?
Y la quinta: si lo Uno es, qu sern negativamente los otros? sos son
los ttulos de Dis. Yo creo que no entendi cmo se organizaba el asun
to, mientras que con el pequeo esquema que propongo -son los Cam
pos Elseos!- vern hasta qu punto se comprende la cuestin en cuanto
se hace de esto una lgica del significante.
Tomemos, para empezar, lo Uno de la tercera hiptesis, lo Uno del
instantneo, que tiene una localizacin muy precisa, a saber: est exac
tamente en la juntura de lo Uno y del ser, de lo Uno en tanto Uno -es
decir, fuera del ser- y el ser:

Uno

ser

Este Uno participa en un momento del ser, y luego ya no participa.

El instantneo de la tercera hiptesis es, en efecto, esa parte lmite que
permite situar la physis atopos, su naturaleza atpica.

Lo Uno y los otros

Ahora ya s cmo leer la cuarta y la quinta hiptesis, lo har con lo
que me queda de mi esquema. Esta zona para la cuarta:

74

i c)S SIGNOS l)Hi ,c;c H l

ser

Uno

IV

V esta zona para la quinta:

ser

Uno

Como ven, si partimos de este esquema, todo encaja perfectamente.

No sucede lo mismo con los ttulos que nos da Dis: si lo Uno es, que
rrn los otros y que sern negativamente los otros? As nadie entiende
nada.
Y qu dice Platn cuando habla por boca de Parmnides en la cuar1 , 1 hiptesis?: si lo Uno es, cmo consideramos a los otros? Platn exa
mina con el vocablo otros todo lo que no es lo Uno, toda esta zona:

ser

Uno

75

JACQUES-ALAIN MILLER
Qu sern entonces los otros? Cmo los considera Platn en la
cuarta hiptesis? Cmo desarrolla esta hiptesis? -Digamos, por tan
to: si lo Uno es, qu es lo que experimentarn los otros que no son lo
Uno? / -Examinmoslo. / -Si son algo distinto a lo Uno, es claro que no
son lo Uno, porque entonces no seran algo distinto. / -Exactam ente. /
-P ero, sin embargo, los otros no se encuentran totalmente privados de
lo Uno [...] (El rasgo propio de la cuarta hiptesis es tomar a los otros
en tanto que tambin participan de lo Uno.) -C m o? -pregunta
Aristteles. Y Parmnides explica: -[...] si no tuviesen partes, seran
totalmente Uno [...] Mas en nuestra opinin, slo se dan partes en lo que
es un todo [...] Pero el todo, necesariamente, es una unidad (157 b /c).
No entrar en detalles, sealo tan slo que en la cuarta hiptesis se trata
de los otros en la medida en que no estn privados por completo de lo
Uno. Esto se repite de forma diferente: -As, pues, si los otros tienen
partes, participarn en el todo y en lo Uno (157 e).
En cambio, qu destaca Platn en la quinta hiptesis? No es qu
sern negativamente los otros? Platn retoma el examen de los otros
distintos de lo Uno: -[...] si lo Uno es, qu caracteres resultan para los
otros que no son lo uno? (159 b). Pero si la cuarta hiptesis se desarro
llaba a continuacin en el sentido de no estn privados de lo Uno, en
el mismo lugar, la quinta hiptesis, recorre otra lnea de pensamiento:
-N o hemos de considerar lo Uno separadamente de los otros, y los
otros separadamente de lo Uno? (159 b). Y luego: -N o son, por tanto,
algo uno en manera alguna y no tienen en s mismos nada que sea uno
(159 d). Cuando leemos esto, pensamos que es por completo contradic
torio con la hiptesis precedente. Pero acaso nosotros no tenemos los
medios para situar con precisin la cuarta y la quinta hiptesis? La cuar
ta hiptesis es correlativa a la tercera, designa el lmite exacto en que,
incluso en la vertiente de los otros, sigue participando algo de lo Uno.
Se sita, pues, en la unin de lo Uno y de los otros:

Uno

ser

76

LOS SIGNOS DEL GOCE

lara la quinta tomamos los otros en la medida en que son completa
mente exteriores a lo Uno. La quinta hiptesis del Parmnides se sita
flqu:
Uno

ser

C orno pueden observar, este esquema incluye toda la primera serie

le las hiptesis del Parmnides:

Uno

ser

l isto cierra el primer grupo de hiptesis: si lo Uno es uno, si lo Uno

eh, y Ineg las consecuencias de: lo Uno es. A partir de aqu, y en la misHi.i lnea, tenemos lo que los neoplatnicos consideraron una procesin,
f*i -' otros, en cambio, encontramos all este esquema que responde nteh<Amente a la lgica del significante.
1>i quieren una confirmacin de lo que propongo, observen el carctn mtrico de la tercera hiptesis y de la cuarta, cosa que no vieron los
i *'inentadores. Jean Wahl, por ejemplo, considera que la tercera es ver
daderamente atpica e insituable. Hay, tambin, quien ni siquiera est
di'ipi icsto a contemplarla; toma la segunda como primera y se distingue
ile los otros diciendo que hay ocho hiptesis y no nueve. Pero si nos

77

JACQUES-ALAIN M ILLER
guiamos por este esquema, basta remitirse a las conclusiones de la ter
cera y de la cuarta para ver que estn formuladas en trminos exacta
mente opuestos. Qu se dice en la tercera? En ella slo se habla de lo
Uno instantneo, en singular. En la cuarta, se habla de los otros, en plu
ral. Qu se dice de lo instantneo en la tercera? Que no es ni semejante
ni desemejante, ni se separa ni se rene, que no es ni pequeo, ni gran
de, ni igual, ni creciente, ni decreciente, ni equiparable. La entidad de la
tercera se define por los ni... ni... referidos a los contrarios. Y luego, cuan
do se toma la cuarta hiptesis, encontramos y... y... Tenemos, de modo
simtrico, que los otros distintos de lo Uno son mutuamente semejantes
y desemejantes, inmviles y en movimiento, etctera. Dicho de otra
manera, y siguiendo el texto a la letra, es claro que lo que se formula
como ni... ni..., excluyendo a los contrarios, se formula luego como y...
y..., por acumulacin.
Volveremos quiz ms adelante sobre las cuatro ltimas hiptesis
para ver cmo estn estructuradas. Sabemos que descansan en lo Uno no
es. Ya contamos, de todos modos, con una matriz lo suficientemente
compleja como para poder ocuparnos del sentido de lo Uno en el psi
coanlisis. En efecto, los he sometido a una gimnasia, pero una gimna
sia que apunta a lo que es pragma en el psicoanlisis. Y en lo que respecta
a este Uno en el anlisis, con esta gimnasia habremos aprendido, al me
nos, a no prejuzgar y a entender, tal vez, por qu la identificacin en el
psicoanlisis requiere que el eidos que prevalece sea situado con preci
sin.
Bien, pase lo que pase, los espero el mircoles prximo para hablar
del sentido de lo Uno en el psicoanlisis.

26 de noviembre de 1986

78

La pasin del neurtico

Despus de todo, no es tan malo venir sin saber si uno dar el curso
o no. Y dado el nmero de personas presentes, creo que tampoco hoy
voy a interrumpirlo.
La ltima vez les anunci que pasara a considerar el sentido de lo
Uno en el psicoanlisis. Puedo comprobar, por lo que me han dicho,
que consigo que se lea el Parmnides. Este fin de semana me refer a l
en Espaa, en la ciudad de Valencia. Al terminar mi intervencin, me
preguntaron en qu edicin convena leerlo, pregunta que fui incapaz
de responder puesto que no s cul es la mejor edicin en espaol. Si
la epidemia se extiende y el Parmnides termina estudindose en el con
texto del psicoanlisis, se habr cum plido el deseo expresado por
Lacan.

Unos
Ser cuestin, entonces, de estudiar el estatuto del hay de lo Uno de
Lacan en el psicoanlisis, ese hay de lo Uno que se sita, en el esquema
que les propuse la semana pasada, en la zona donde se recubren lo Uno
y el ser.
El II indica que se trata de la segunda hiptesis en la enumeracin de
Platn. Reproduzco el esquema completo de acuerdo con lo que seal
la ltima vez:

79

JACQUES-ALAIN MILLER
Uno

ser

Hay de lo Uno es un juicio de existencia. Y recordemos que el juicio

de existencia es un enunciado que dice si se da o no el caso de que x se
cumpla; o sea que puede ser afirmativo o negativo. Cuando no se da el
caso, se dice que no hay; por ejemplo, no hay relacin sexual o no hay La
mujer. Ahora bien, el juicio de existencia se distingue del juicio de atri
bucin, que es un enunciado que confiere o niega un predicado o una
funcin a lo que hay.
La semana pasada indiqu que tanto lo que est en IV -esa lnea que
es el borde extremo de lo U no- como lo que est en V -la zona del ser
completamente exterior a lo U n o- versan, aunque de manera diferente,
sobre los otros. Esto es, en IV se trata de los otros como distintos de lo
Uno, pero definidos con respecto a ste. Son, por consiguiente, otros que
no estn privados por completo de lo Uno. En cambio, en V los otros son
considerados totalmente aparte -k o ris- de lo Uno. Conocen la conclusin
a la que llega Platn: si en IV los otros participan de lo Uno, puede de
cirse todo y no importa qu. Dir al pasar que a las mujeres se las acusa
precisamente de esto. La literatura, por otra parte, atestigua que de he
cho siempre ha sido as y lo prueba, por ejemplo, con el proverbio: tan a
menudo la mujer vara que est loco el que en ella confa. Les llamo la aten
cin sobre el estatuto de los otros en el Parmnides, porque Lacan toma
r los trminos de este texto para formular en ...ou pire que una mujer
es del Otro y que, siendo del Otro, ella no suspeora [s'... oupire] por lo
Uno, lo que dar lugar a la consideracin de la diferencia sexual referi
da a lo Uno.
Les ruego que noten la disparidad que hay entre el estatuto de los
otros en IV, de los que se puede decir todo sin importar qu, y el estatu
to de los otros en V, que no participan en absoluto de lo Uno. En V, entre
lo Uno y los otros, el tercero est excluido. Esos otros carecen, as, de todo
atributo, de manera similar a lo Uno de la primera hiptesis -lo Uno que
es uno y del cual no hay nada que pueda decirse.

80

LOS SIGNOS DEL GOCE

Si recuerdo esto es para hacer una aclaracin sobre aquello a lo que
se llam, con la intencin de desprestigiarlo en la historia de las ideas,
un ejercicio lgico. Y en efecto, lo es, dado que es un ejercicio sobre el logos.
Iis un ejercicio sobre lo que supone el hecho de hablar, sobre la funcin
y el campo de la palabra y del lenguaje. Nos indica -en todo caso es as
como yo lo tom o- qu funciones, qu instancias estn presentes cuando
hablamos. Nos indica, por ejemplo, que hablar supone ese Uno puro, ese
Uno que es uno y que no existe; ese con el cual Damascio construye su
inefable, y que, a pesar de maniobras como las de Wittgenstein para si
lenciarlo, seguir subsistiendo como sombra de toda palabra. De mane
ra simtrica, la palabra supone tambin los otros separados de lo Uno,
es decir, la parte del ser que permanece sin atributo. Podemos escribir
esta simetra con los maternas de Lacan:

Uno

ser

Esta simetra se ubica aqu en relacin con la segunda hiptesis, la

hiptesis pivote, esa que numerosos comentadores consideraron la ver
dadera, la que habra contado con la aprobacin de Platn. El esquema
que propongo la sita en el centro, puesto que ocupa la zona de inter
seccin entre el ser y lo Uno. Yo dira que lo que le impone este lugar es
la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje; eso es lo que permite
decir, legtimamente, que hay de lo Uno. Hay de lo Uno porque hay len
guaje y porque hay palabra, y porque, a su vez, ambos dependen del ser.
Lo que acabo de decirles a ttulo de introduccin -p o r el momento,
conclusiva- sobre el Parmnides nos conducir a intentar comprender en
qu sentido hay de lo Uno en psicoanlisis. Y en el psicoanlisis hay
muchos Unos: tenemos el Uno del significante que, en realidad, segn
lo formula el estructuralismo no es ningn Uno, dado que por ser dife
rencial no obedece al principio de identidad. (De aqu que resulte una
tontera objetar a Lacan argumentando que atenta contra el buen senti

81

JACQUES-ALAIN M ILLER
do .1 1 infringir dicho principio.) Tenemos tambin, aunque menos evi
dente, el Uno del Otro. Y es que cuando decimos el Otro -con el artculo
definido- implicamos cierto Uno en ese Otro. Como sostiene Platn en
el Parmnides, est en juego cierto Uno, cierto tipo de unidad, que val
dra para el Otro y que abre la cuestin de saber si el Otro es o no un
todo. Adems est el Uno de un significante distinguido. ste, el tercero
que enumero, es el Uno flico, que merece ciertamente llamarse Uno
puesto que en la construccin freudiana el falo es el mismo para los dos
sexos; es, en trminos de Lacan, un significante sin par. Tenemos, ade
ms -y a lo he mencionado-, el Uno de la relacin sexual, aquel que toda
una rama desviada del psicoanlisis present como el horizonte de la
experiencia y que en Lacan es el Uno que no hay, lo que de ninguna
manera impide que se lo denomine Uno, y Lacan no se priva de hacer
lo. Finalmente, en quinto lugar, pondr el Uno de la identificacin, ese
Uno que en el orden simblico se llama, hablando en lacaniano, Unario.
Ya tendremos oportunidad a lo largo del ao de poner en juego estos
cinco Unos.
Ahora, como creo que hace falta que aligere un poco el formalismo
de lo que vine presentando en las dos o tres ltimas reuniones, partir
de la experiencia. Me referir a lo que tuvo lugar en Valencia este fin de
semana.

Razn de ser
Espaa es muy alentadora para nosotros por la juventud y el entu
siasmo de su pblico, de sus analizantes. Hay all una toma de posicin
dentro del movimiento analtico, que nos demuestra que la enseanza
de Lacan no slo dio sus frutos en algunos barrios de Pars. Lo mismo
sucede, como saben, con la Argentina. Pero la Argentina est separada
de nosotros por el ocano Atlntico, y eso produce efectos menos direc
tos.
Deca, pues, que este fin de semana hubo un pblico muy diverso
reunido en la antigua universidad de Valencia, bajo los auspicios de
quien es considerado, a menudo, el nico filsofo espaol. Me refiero a
Juan Luis Vives. Fue necesario que buscara un tema interesante para
todos -p ara los estudiantes, para los analistas, para los analizantes, para
los filsofos, para los mdicos, para los psiquiatras... Ya haba elegido
como ttulo La pasin del neurtico, y promet orientar esta pasin
hasta lo que es mi preocupacin actual aqu. Les resumir este movi
miento que conduce, en efecto, al estatuto de lo Uno en el psicoanlisis.

LOS SIGNOS DEL GOCE

Hablar de la pasin del neurtico me permiti introducir al lado del
concepto de verificacin, sobre el que insist hace poco, el concepto ope
rativo de justificacin, cuyos correlatos empricos resultan evidentes en
la experiencia analtica. Los remito a la pgina 593 de los Escritos, don
de encontrarn que la falta en ser del sujeto debe ser reconocida como
el corazn de la experiencia analtica, como el campo mismo donde se
despliega la pasin del neurtico. Esto fue lo que tom como tema y
como punto de partida para desembocar en lo Uno.
Ahora bien, decir que la pasin del neurtico se despliega en el cam
po de la falta en ser del sujeto debe abordarse, a mi entender, como una
paradoja. La palabra pasin tiene desde luego muchos sentidos pero, en
tanto que es un pathos, concierne al hecho de que, sea cual fuere el pre
texto que tenga para pedir un anlisis o para continuarlo, el neurtico
sufre. Y lo que Lacan evoca es que sufre de falta en ser.
Por supuesto, pasin no es slo sufrimiento. Haciendo un primer
anlisis, podramos decir que un sufrimiento es una pasin siempre y
cuando intervenga el deseo. Se trata precisamente de esto: no slo del
sufrimiento por la falta en ser, sino tambin de la pasin por la falta en
ser. Es lo que muestra la patologa del neurtico, ya sea con los accesos
de desrealizacin en la histrica, o con la duda en el obsesivo. Lo inesta
ble de la relacin con el ser parece all -d ig o p arece- ser patente. Y la
paradoja de este sufrimiento consiste, justamente, en que nos veramos
tentados a considerar este dolor como una prueba de existencia. A esto
se refiere Heine en un pasaje que Freud destac: uno puede dedicarse a
filosofar -a estudiar el Parmnides, por ejemplo- pero un simple dolor
de muelas!... y he aqu que todo se desvanece en beneficio de un dolor
que no parece verse afectado por la duda sobre la existencia del cuerpo.
El camino de Descartes puede rehacerse todo lo que se quiera, lo cual no
impide que, parodiando la frmula de Charcot, ese dolor exista. Nada
como el dolor para probar la existencia! Qu mejor testimonio que el
que nos ofrece el verdadero masoquista, el que no duda o para quien la
duda, en todo caso, no es un sntoma? El masoquista no duda de su exis
tencia ya que tiene a Otro que se ocupa de l, que se dedica a l para
hacerlo sufrir. Pero, al mismo tiempo, l hace existir al Otro, sin el cual
su posicin no estara asegurada. Con esto basta para indicar la diferen
cia entre la pasin del neurtico y la del perverso, si es que tratndose
del perverso puede hablarse de pasin.
Hablemos un poco entonces del neurtico y del perverso. Podemos
decir que lo que los distingue es que el perverso sabe por qu razn est
en este mundo: l est en este mundo para el goce. Por eso, cuando nos
referimos a su sufrimiento, es mejor dejar en suspenso el trmino pasin

83

<

JACQUES-ALAIN MILLER
pnrn hablar de voluntad, voluntad de goce. En este sentido, no duda de
su derecho, si es as cmo debemos articular su posicin. Es lo que hace
I ,acan a propsito de Sade y Kant, cuando formula la posicin perversa
(>n trminos de derecho al goce. Esta posicin no cuestiona la razn
de ser y orienta al perverso en la existencia. Es decir que el perverso sabe
a dnde dirigirse, dnde encontrar en el cuerpo, en la ciudad y tambin
en el campo. En resumen, sabe dnde encontrar en el mundo, conoce los
lugares. Y llegado el caso, sabe que no va a encontrar nada en el analista.
Buscar, en cambio, est del lado de la pasin del neurtico; buscar para
no encontrar, para que la bsqueda misma borre el hallazgo, lo evite.
As, el deseo del perverso, puesto que est regulado sobre su goce, tiene
una constancia que contrasta con las vacilaciones y los eclipses del de
seo del neurtico. Y si hay una modalidad evidente del lado del perver
so, sta no es otra que la necesidad, que debe entenderse sobre el fondo
de un no cesa.
De la misma manera que en la neurosis es necesario oponer la histe
ria a la obsesin, tambin podra oponerse la categora neurtica a la
perversa. Y es que el neurtico, a diferencia del perverso, no sabe.por
qu razn est en este mundo. De aqu que la modalidad de esta posi
cin subjetiva no sea la necesidad sino la contingencia: al neurtico le ....
falta una razn de ser. Como dice Lacan, se siente lo ms vano que exis
te. Entonces se ve obligado a inventar su razn de ser pero, adems, a
intentar destruir la razn de ser del Otro para encontrar en l un poqui
to de contingencia. Esto no significa destruir al Otro -sera completamente intil resumir as la posicin del neurtico- sino, ms bien, que
'< el Otro deba su existencia al sujeto. Es decir, por ejemplo, que deba su
existencia al amor del sujeto. El amor es una prueba de existencia dis
tinta del dolor, aun si en ocasiones lo atrae. Es necesario haber destrui
do primero la razn de ser del Otro para que el amor del sujeto pueda
ocupar ese lugar. El obsesivo se ofrece para sostener al Otro ideal a con
dicin de que no se mueva, de que sea necesario; mientras que la hist
rica para amar al Otro precisa disminuirlo y le demuestra su ausencia
de necesidad. Puedo perderte es la vertiente subjetiva de la interrogacin
puedes perderme?
Hace un momento seal que la razn de ser del perverso -cosa que
l sabe- es el goce. Pero se trata acaso del suyo? No. De hecho, l no
trabaja, aun siendo sdico, ms que para el goce del Otro. Incluso cuan
do hace trabajar al Otro -es el caso del m asoquista-, no deja de ser, como
formula Lacan, el instrumento de su goce. De aqu que el masoquista
revele la verdad del sadismo. Recuerden que sadismo y masoquismo no
son simtricos, pero uno revela la verdad del otro: se trata de que el Otro

LOS SIGNOS DEL GC K I .

goce. De este modo, si hay pasin en la perversin, no es la pasin pol
la falta en ser, es la pasin por ser.

La invencin de la neurosis
Vuelvo ahora al neurtico y noto que hice equivaler la razn de ser y
el ser. Aunque, en realidad, Lacan hablaba de la falta en ser y yo he ha
blado de la falta de razn de ser. Debo reprochrmelo?, est justifica
do? Considero que est completamente justificado, ya que vivimos, en
una poca definida por ese principio de razn suficiente, formulado por
Leibniz, que responde al hecho de que todo tiene una razn.! Es lo que
Freud denuncia en El malestar en la cultura; o sea que esta civilizacin que
proclama que nada es sin razn no hace sino acentuar la contingencia
subjetiva del neurtico moderno e incluso juega un papel causal en su
pasin. Esta falta de razn de ser no es la misma antes y despus que el
principio de razn suficiente hubo desplegado sus consecuencias a lo
largo del tiempo. Y la invencin de la neurosis es solidaria de este prin
cipio; es necesario que primero exista el todo tiene una razn para que
luego pueda formularse, con toda su agudeza subjetiva, el todo tiene una
razn, menos yo.
Antes no se pensaba que todo tena que exhibir sus razones para te
ner derecho a existir o, para decirlo como Heidegger, antes se dejaba ser
al ser. Es evidente que el dejar ser desaparece con el todo tiene una razn..
Y es que ahora no se deja ser as noms: se nos pide una buena razn
para ser, para estar ausentes, para estar presentes; una buena razn para
ir de aqu a all. Se nos pide un ttulo, se nos pide una disculpa cuando
faltamos a la escuela. Tenemos que fichar, que marcar la tarjeta. De este
modo, queda encarnada en la vida cotidiana la presencia del todo tiene
una razn. Por supuesto, uno puede dar parte de enfermo, pero en ese
momento interviene la Seguridad Social.
Creo que con esto basta para que vean de qu modo el ser y la razn
de ser son actualmente solidarios, y para mostrarles que no siempre ha
sido as. Por eso, la posicin subjetiva que calificamos de neurtica apa
rece y se manifiesta en el registro de la justificacin. Es tambin por esto
que podemos, como lo hace Lacan, hablar de pasin cuando nos referi
mos a la neurosis, y no simplemente de enfermedad, de emociones o de
afectos. Hablamos de pasin porque est incluida la relacin con el Otro,
el Otro de la justificacin, al que el neurtico pide su razn de ser, y al
que se puede hacer surgir tan slo a partir de la excusa. Decir: Discl
penme, estoy atrasado alcanza para poner en el horizonte al Otro de la jus-

85

JACQUES-ALAIN M ILLER
lilicaein. En la experiencia analtica, donde nada es insignificante, tanlo presentar excusas como no hacerlo, y quedar pues en infraccin, esln en relacin con ese Otro. He dicho la excusa, aunque tambin habra
podido decir la afirmacin, que culmina siempre -n o hay mejor frmu
la para decirlo- en un hacerse escuchar, que hace surgir el orden de la
justificacin. Incluso es su condicin, porque para justificarse es necesa
rio hacerse escuchar. Excusa, afirmacin, pero adems el neurtico pue
de dedicarse a la reivindicacin, al pedido de que se le haga justicia.
El trmino pasin tiene ecos cristianos. Ms all de los sufrimientos
de Cristo, se trata de su pasin, ya que a travs de su sufrimiento l tes
timonia. Hay pasin, entonces, cuando hay sufrimiento testimoniante,
V cuanclQ.est. pr.ese.iite. la mirada del Otro. Es lo que expresa el grito su
blime: Padre, por qu me abandonaste!. En la literatura analtica,
cuando se trata de la pasin del neurtico, siempre se puede encontrar,
bajo una forma u otra, el abandono del padre: abandono fsico, abando
no moral, abandono de la posicin paterna en beneficio de la seduccin.
Todas las versiones del abandono del padre son posibles, sin olvidar el
abandono del padre por parte del sujeto.
Hace un momento hablaba, con relacin a la posicin subjetiva del
neurtico, de la contingencia. Dir ahora que lo que aparece, a nivel
del testimonio, es la necesidad de un testigo. Esto se desconoce cuando
para indicar su falta de autenticidad se reduce la histeria al teatro. Pero
el teatro manifiesta, adems, que hay necesidad de un testigo, que el su
frimiento de la histeria no es sin el Otro, que la histeria testimonia bajo
la mirada encarnada del Otro. Por eso no es simplemente que el sujeto
se muestre, sino que mostrndose testimonia. Es Cristo. Y lo que se deja
escuchar en la histeria, bajo una forma tal vez menos sublime, es tam
bin un Padre, por qu me abandonaste!.
En la obsesin, en cambio, nos encontramos con la soledad, que sin
embargo no excluye la vigilancia del Otro. Ese Otro que, cuando el ob
sesivo se analiza, aparece encarnado por el analista, lo cual basta para
producir un alivio. A falta de esto, el obsesivo se acomoda m uy bien a
un Otro desencarnado, muerto. Podemos decir que el sujeto mismo da
existencia con pasin a esta vigilancia que en ocasiones le impide dor
mir; pero slo en ocasiones, porque la vigilancia es tan difcil de soste
ner que tambin lo agota. Es lo que explica que quienes mejor duermen
sean tambin los obsesivos. Hay otras formas de consagrarse a esta vi
gilancia: por ejemplo, cuando el obsesivo controla al Otro exigindole
que sea impecable. La contracara es que l mismo aspira a la perfec
cin.

LOS SIGNOS DEL GOCE

Voluntad de justificacin
Como se ve, la necesidad del testigo toma modalidades diferentes en
la histeria y en la obsesin. Esto nos conduce a la frmula justificar su
existencia, que Lacan propone para la pasin del neurtico -frm ula
que no es suya sino de una analista inglesa llamada Ella Sharpe. [...]
slo los ingleses en su fra objetividad -leem os en la pgina 593 de los
E scritos- han sabido articular esa hiancia de la que da testimonio el
neurtico al querer justificar su existencia [...]. Bstenos citar a Ella
Sharpe y sus observaciones pertinentes para seguir las verdaderas pre
ocupaciones del neurtico. (Lacan hace referencia aqu a un artculo de
Ella Sharpe, Technique of psychoanalysis, que forma parte de los
Collected Papers,n al que nos remite explcitamente.) Ella Sharpe, entonces,
dice haberse detenido en la expresin justificar mi existencia porque fue
utilizada en dos das consecutivos por tres pacientes -Eso s que es fra
objetividad!- cuyos mecanismos psicolgicos eran de tipos bien diferen
tes. Percibe -segn explica- que en es e justificar mi existencia haba algo
transpsicolgico que poda presentarse en patologas muy diferentes. Dice
exactamente: Creo que la justificacin de la existencia es el corazn, el
nudo mismo de nuestros problemas, ya sea que pensemos en las enferme
dades del llamado normal o en las manifestaciones patolgicas del llama
do neurtico. Noten cmo, por la forma en que aborda esta justificacin,
Ella Sharpe est cuestionando el trmino mdico mismo de la neurosis el llamado neurtico. Evidentemente, su meta es que en el anlisis el
sujeto alcance un derecho a vivir que, en ltima instancia, se apoya en el
derecho a vivir de los otros. Y aqu ya no encontramos la fra objetividad
inglesa sino, ms bien, el calor democrtico. Un derecho a vivir -explica
Ella Sharpe- quiere decir una vida en la que los poderes psquicos y men
tales puedan ser utilizados para la mayor ventaja y bienestar del ego, lo
que quiere decir para ventaja y bienestar de la comunidad.
Se trata pues de justificar su existencia, pero con la connotacin de que
hay algo transpsicolgico. Destaco especialmente el trmino que emplea
Lacan cuando se refiere a esa hiancia de la que da testimonio el neurtico
al querer justificar su existencia; esto es, no dice al desear sino al querer
justificar. Yo rescatara ese trmino para hablar en la neurosis de una vo
luntad de justificacin que se opone a una voluntad de goce. Y si enfrento
estas dos voluntades, la del neurtico y la del perverso, es para encontrar
all lo que hay de constante en el deseo del neurtico. Un deseo que se
presenta como vacilante con relacin al goce pero que, respecto del Otro
13. La traduccin siempre es nuestra. [N. del T.]

87

JACQUES-ALAIN MILLER
i Ir l.i justificacin, es constante y, en ese sentido, m erece el calificativo de
Vilnnl.nl que privilegia la justificacin en detrim ento del goce.

111 perverso, por el contrario, privilegia el goce en detrimento de la

justificacin, lo que no impide que de este lado uno pueda dedicarse
luego a justificar el goce con argumentos que suelen ser de lo ms para
djicos. Sade es un buen ejemplo porque su literatura es en una tentati
va de justificar el goce all donde el derecho al goce no slo no asegura
el inters y el bienestar de la comunidad, sino que tiende ms bien a
hacerla desaparecer.

Lmites de la terapia
La religin explota, como saben, la voluntad de justificacin. (Pude
decirlo en Espaa, y en espaol! Es reconfortante porque si alguien hu
biera rozado este tema hace veinte o veinticinco aos, habra sido pues
to de patitas en la frontera.) Pero tambin lo hace la poltica cuando se
apropia del tema de la justicia distributiva, aquella que promete darle a
cada cual segn sus mritos. Slo queda preguntarse quin sera el en
cargado de reconocerlos, porque cuando hablamos de justicia distribu
tiva en el horizonte est el Otro de la justificacin de la distribucin. En
este sentido, Lacan pudo decir que comenz su carrera prescindiendo
de la justicia distributiva, lo que significa que la pasin del neurtico se
distingue del deseo del analista y que a cada quien segn sus mritos es una
exigencia que, por m uy vlida que sea en otro orden de cosas, la expe
riencia analtica no puede sancionar ni satisfacer, ya que lo que preten
de analizar es esta pasin del neurtico en tanto que est habitada por
la voluntad de justificacin.
Si consideran esto atentamente, vern situados los lmites de la tera
pia en relacin con la neurosis. Por lo general, nos ocupamos de los l
mites de sta en relacin con la psicosis. Pensemos ahora sus lmites
respecto de la llamada neurosis. Y es que por qu habra que procurar
bienestar al sujeto? Puede admitirse que encontrar gentileza, atencin,
comprensin, compasin, consejo, ayuda, asistencia hace que alguien se
sienta mejor. Pero convengamos que podra sospecharse que la gentile
za, la compasin, la atencin, etctera, son mercenarias, puesto que al
analista se le paga. Si nos mantuviramos en el registro del bienestar,
todo esto podra resultar un poquito sospechoso. Pasar, en cambio, al
registro de la justificacin permitir que nos ocupemos del ser y de su
razn. Ya no se trata aqu del semejante que reconforta de diversas ma
neras, que tolera, incluso, que el neurtico se pelee con l; es decir que

LOS SIGNOS DEL GOCE

ofrece el consuelo de aceptar, dentro de ciertos lmites, la agresin. Aho
ra no se trata del semejante sino del Otro, dado que en la relacin con el
Otro el ser puede encontrar su estatuto. Hallarn este trmino en la p
gina de Lacan que venimos comentando: [...] los ingleses [...] han sabi
do [...] implcitamente distinguir de la relacin interhumana, de su calor
y de sus engaos, esa relacin con el Otro en que el ser encuentra su es
tatuto. No se trata de que el ser encuentre all su bienestar, sino de que
encuentre su estatuto y su instauracin simblica.
sta sera una buena ocasin para considerar el tema del goce y la
justicia. Me refer a la justicia cuando compar al analista con el aboga
do -n o con el juez- que da forma a la queja para hacerla aceptable. Tam
bin evoqu a menudo al cnico, aquel que se burla del goce que no se
distingue de la justicia distributiva. Por eso, si hay ana ascesis cnica,>s
una ascesis de la antifalta en ser, que aspira a una existencia desembara
zada de toda voluntad de justificacin. Es, precisamente, lo que no se
perdon a los filsofos cnicos de la antigedad y lo que hizo que se los
segregara. Se los puso aparte por ser injustificables. Pero no voy a desa
rrollar el tema del goce y la justicia, al que se podra dar otra vuelta pro
poniendo que slo hay verdad referida al goce. Tendremos oportunidad
de retomar la cuestin durante el ao, cuando nos preguntemos a pro
psito de las ancdotas de los hroes qu los hace insignes y memora
bles.
Slo agregar que el tema de la justicia nos permite comprender lo
que llev a Lacan a decir en La tica del psicoanlisis que toda pregunta
sobre el deseo no puede plantearse ms que desde una perspectiva de
juicio final; a saber: ser o no ser salvado. Lo que dice La tica del psicoan
lisis es que cada vez que el sujeto cede respecto de su deseo se siente
culpable.
De aqu proviene la idea de que la neurosis es una patologa. Es cier
to, pero no por eso depende de la psicologa ni de ninguna terapia del
bienestar. La neurosis es, hablando con propiedad, un asunto de tica,
lo cual nos conduce a la cuestin del curado. Acaso cuando hablamos
de cura por aadidura estamos despreciando el sufrimiento humano? No
hay que creer que si formulo que la neurosis es un asunto de tica se tra
tara de algn idealismo o intelectualismo. Por el contrario, es lo ms
prximo a lo que se manifiesta en la experiencia y lo que muestra que
sin duda la teraputica progresa. Ya tenemos al alcance de la mano lo
que hace falta tomar para dormir. Quiz dentro de muy poco sepamos
actuar directamente sobre los centros bioqumicos del dolor. Y tal vez se
encuentre la molcula de la esquizofrenia. El nirvana se aproxima a
grandes pasos. Suponer que todo esto es posible a corto plazo me pare

JACQUES-ALAIN MILLER
o* mucho ms interesante que decir: No, nunca! Sin embargo, una vez
que se encuentren los centros del dolor y se sepa operar directamente
sobre ellos, la voluntad de justificacin no desaparecer. Al contrario,
para el neurtico justificarse por no sufrir es todava m s difcil.
Inversamente a lo que se supone, nada de esto anuncia la desaparicin
del psicoanlisis, dado que la verdadera cuestin es si se puede curar o
no la justificacin.

Ser objeto
Y es una cuestin delicada, porque hago notar que la falta de razn
se encuentra en la entrada misma del anlisis: dolor sin razn, migraa
sin razn, pensamientos absurdos sin razn y, a veces, un sin razn ga
rantizado por el mdico -se puede llegar al anlisis con una muleta y con
el testimonio del mdico, que dice que l no encuentra nada, que la pier
na debera funcionar y que el sujeto no tiene ninguna razn para no es
tar saltando. O sea que se entra en anlisis por elementos que carecen
de razn. Es necesario advertir que esto apunta a la falta de razn pro
funda del sujeto, apunta a la falta en ser como injustificable. Entende
mos, de este m odo, que Lacan diga que el sujeto supuesto saber se
establece en el anlisis porque el analista garantiza que todo tiene una
razn. As, el todo tiene una razn, exterior al anlisis, genera elementos
carentes de razn y se va al anlisis para encontrar la razn de esa falta.
Por eso el anlisis es solidario del principio de razn suficiente. En rea
lidad, lo que llamamos inconsciente es el principio de razn suficiente
interior al anlisis, es, justamente, el principio de razn suficiente de la
falta de razn. sa es su promesa, y es lo que explica el alivio que pro
duce la entrada en anlisis. Podemos decir, entonces, que el sujeto su
puesto saber la razn de la ausencia de razn establece, en el interior de
la experiencia analtica, el todo tiene una razn analtica.
Los norteam ericanos y los ingleses califican los comienzos de un
anlisis com o una luna de miel -trm in o abyecto, inexacto, incluso
fenomenolgicamente. En verdad, lo que el neurtico encuentra all es
una primera respuesta a la pregunta por la razn de su existencia. Al
gunas veces esto se mantiene durante largo tiempo y es la causa de ese
fenmeno que tanto sorprende y que es el de vivir para analizarse. Yen
do a lo del analista se justifica, al menos, la existencia del analista. Y
gracias a la instauracin del Otro, el sujeto mismo se encuentra a su vez
justificado.
La histeria -y a lo he sealado- justifica la existencia del Otro amn

LOS SIGNOS DEL GOCE

dolo. Segn Lacan, sa es la nica prueba de la existencia del Otro: amar
lo o cagarlo, a menudo ambos se confunden. En la obsesin la modali
dad es trabajar para el Otro. Amor y trabajo son, con sus variantes, las
dos tetas de la pasin de los neurticos. Notemos, por otra parte, la si
guiente antinomia: la histeria tiende a amar al Otro sin trabajar para l,
y el obsesivo a trabajar para l sin amarlo. Por supuesto, como en todo
esquema, hay zonas de superposicin, pero la tendencia va en esas dos
direcciones. Es decir que amor y trabajo son dos modos de hacer existir
al Otro mediante la justificacin, lo que es distinto de hacerlo existir por
medio del goce.
Digo esto para indicar que no basta con formular, tal como lo hice en
su momento, que no hay clnica sin tica, sino que hay que reconocer
que, en el fondo, la clnica es en s misma tica. No hablo solamente de
la tica del analista, quien, por supuesto, no debe convertirse en juez del
bien y del mal. No me refiero a ella porque habra que hablar de manera
tal que se vea en qu esa tica depende de la lgica. La clnica depende
de la tica pero, en un segundo tiempojla tica depende de la lgica.Por
eso hay un elemento dialctico -la demostracin de contradicciones, de
paradojas- que es ineliminable de la experiencia analtica. Se trata, como
en el Parmnides, de una cuestin de hiptesis y consecuencias. Por ejem
plo, partimos del Uno que es uno y desembocamos en un Uno que no es
uno. Ese elemento dialctico no puede evacuarse del psicoanlisis y ter
mina en una demostracin -digo demostracin, en singular, que es un
conjunto de dem ostraciones- que es una fulguracin: T tienes tu razn
de ser, y esa razn de ser es tu ser como objeto a, como causa del deseo.
Desde esta perspectiva, la perversin es la eleccin original del lado
de a, mientras que la neurosis es la eleccin del lado la eleccin de la
falta en ser. Esto nos conducir a hablar de la clinizacin del sujeto. Y as
como Lacan emple el trmino sexuacin para sealar el elemento sub
jetivo de eleccin que hay en la inscripcin del lado masculino o del lado
femenino, del mismo modo deberamos hablar de eleccin del ser o de
la falta en ser, eleccin del lado de a o del lado de#.

Todo menos mi diferencia

Por supuesto que haciendo esa eleccin el neurtico padece la falta
en ser, pero es algo que prefiere a todos los bienes del mundo, a todo
tener. Luego, es el neurtico quien hace surgir la distincin entre el ser y
el tener, lo que a veces lo conduce a tratar de demostrar que no tiene
nada. Ya destaqu en otra oportunidad la posicin subjetiva de la pobre-

91

J ACQUES-ALAIN M ILLER
za, que es tanto una eleccin tica como clnica. Del lado femenino la
pobreza, el no tener nada, encarna a veces el colmo de la seduccin.
Asimismo, preferir ante todo la falta en ser puede conducir en la histe
ria a la rebelin, una rebelin que se funda en la creencia de que el Otro
es Uno. Para que no lo sea, puesto que piensa que lo es, la histrica se
rebela. Del lado de la obsesin, en cambio, encontramos la sumisin, que.
tambin supone que el Otro es Uno. Sin embargo, eso no impide que en
esta sumisin siga presente el hecho de que el sujeto no es todo del Otro.
El obsesivo tiene reservas mentales, para l lo privado es sagrado. Pue
de tratarse de un lugar en la casa, puede ser lo ms privado de lo priva
do, las partes p rivadas -co m o se las llam a-, que a veces trata de
mantener alejadas del Otro, porque nadie puede ocuparse de ellas me
jor que el sujeto mismo. Es lo que est presente en el sntoma de la mas
turbacin, solidario de esta posicin tica. Podemos decir, entonces, que
del lado del obsesivo lo privado juega un papel comparable al del p
blico en la histeria.
En su relacin con el Otro el sujeto trata de mantener a toda costa esa
y falta en ser por la cual sufre. Y aqu el castellano es mejor que el francs
porque dispone de la palabra falta, que es el mejor trmino para tradu
cir manque. Los traductores eligieron traducirlo por carencia. Pero falta
tambin quiere decir fau te (culpa). En francs el trmino dfaut permiti
ra jugar con las mismas resonancias. Se explica pues el papel central que
Freud le dio al sentimiento inconsciente de culpabilidad, que en s mis
mo es una paradoja y que contradice la definicin de los afectos que
Freud propuso en su metapsicologa. La falta (faute) como otro nombre
de la falta en ser -e l ser en falta- est en la raz misma de la pasin del
neurtico. El sujeto tiene que ser y mantenerse culpable{fau.tive), el ob
sesivo tiende a esto; o bien el culpable es el Otro, y entonces la histrica
pasa a primer plano. En castellano al $ se le dice tachado, lo que evoca la
tache (la mancha). La referencia a lo intachable es esencial en la pasin
del neurtico. Si hace falta que el Otro sea intachable -conocen lo que
Freud desarroll sobre el tab de la virginidad-, que el sujeto lo sea est
igualmente presente. Culpable e intachable al mismo tiempo, no puede
ms que meterse en problemas. O bien los tiene l, o bien se los atribuye

_______ _
al Otro- _______
Y qu es lo que el sujeto pretende mantener encarnizadamente'has
ta el fin del anlisis? Lacan, en este punto, no tiene ambigedades: el
sujeto mantiene su diferencia. En efecto: Slo mi diferencia puede justi
ficar mi existencia, porque esa diferencia, esa falta en ser, ese no tener,
es todo lo que tengo. He aqu condensada la pasin del neurtico: en
tanto que soy injustificable, quiero ser justificado, es decir, obtener del

LOS SIGNOS DEL GOCH

Otro la confesin de que en este mundo no hay nada que valga ms que
esa diferencia.
Continuar la semana prxima por este camino que nos conducir,
nuevamente, a la cuestin de lo Uno.

3 de diciembre de 1986

93

VI
La diferencia subjetiva

Volvemos a encontrarnos, tras el triunfo de un movimiento que ob

tuvo ntegramente su objetivo inicial; a saber: el retiro de un significante.
Pensamos, sin embargo, que esto no garantiza en absoluto el abandono
de los propsitos a los que dicho movimiento se opuso; ms an, tene
mos la certeza de que seguirn persiguindose de manera menos osten
sible.
Ese movimiento triunf, aunque, segn parece, a un costo elevado
para muchos. Por lo tanto, me han pedido permiso para solicitar su solidaridad. Cedo gustoso la palabra a la persona que me la pidi.
Estudiante de Pars VIII: -[...] conducir una lucha que es extremada
mente importante, y nosotros tenemos necesidad de fondos [...].
Hace quince das abord la clnica de las neurosis -m s exactamen
te, la pasin del neurtico- a partir del culto a esa diferencia subjetiva
que Lacan escribi con el smbolo $
Es necesario distinguir ahora de manera precisa el concepto de suje
to del de sustancia, ya que el solo hecho de apuntar en la experiencia al
mi jeto nos lleva a atribuirle una unidad que no tiene, sin embargo, nada
de sustancial. Es decir que no lo aislamos a partir de ninguna determinai ion sino que hacemos de l una unidad que no es susceptible de ningn
IMedicado. Por esta razn, lo definimos como falta en ser. Y lo cierto es que
se trata de una unidad, de un Uno -para retomar trminos ya conocidos-,
pero un Uno disyunto del ser. Pueden verificar aqu de qu modo la
I Ii.ilctica del Parmnides, que est articulada por la disyuncin y la con)i incin entre el Uno y el ser, nos orienta a la hora de definir al sujeto.

95

JACQUES-ALAIN MILLER
Unidad de pura diferencia
Hablamos, como Lacan en Funcin y campo de la palabra..., de
realizacin subjetiva, pero qu nos autoriza a ello sino el abandono de
toda idea del sujeto definido como sustancia, definido a partir de deter
minaciones que supuestamente ya estaran dadas? Es evidente que es
tas determinaciones existen pero, al entrar en anlisis, la falta en ser del
sujeto las suspende, las pone entre parntesis hasta el final de la expe
riencia. A medida que van pasando por la palabra y recibiendo una sig
nificacin que no es inmutable sino por esencia variable, esos datos
previos se verifican. De este modo, la experiencia analtica, que es la del
sujeto como falta en ser, puede ser entendida como un proceso de veri
ficacin y, de manera ms radical, como un proceso de justificacin de
la existencia del sujeto, que es el lmite de tal verificacin.
En la experiencia analtica la justificacin es la forma que adopta la
verificacin cuando recae sobre la falta en ser del sujeto. Por eso pode
mos decir, empleando los trminos de Lacan en Posicin del incons
ciente, que se trata de una espera: es la espera del advenimiento de un
ser. Es verdad que, en cierto sentido, el ser no cesa de advenir en la pa
labra pero, y desde esta perspectiva, no adviene ms que para desapa
recer, no se hace representar por el significante sino para ausentarse a
medida que van surgiendo otros. El sujeto comprueba as en el orden
significante su falta en ser y confirma que, diga lo que diga de s mismo,
el sentido se le escapa -estoy simplificando las cosas, por supuesto. No
hay aqu ningn advenimiento del ser; por el contrario, hay representa-,
cin, palabra que resume una presencia correlativa de una ausencia. Se
justifica entonces, una vez m s, que Lacan escriba al sujeto con el
significante#. )
El advenimiento del ser est en el horizonte, en el final del anlisis, y
su espera, cuando es considerada respecto del analista, es para Lacan el
resorte de la transferencia. De aqu que la transferencia sea una relacin
esencialmente ligada al tiempo y a su manejo. Con la sesin corta se cre
y poder abreviar la espera, pero esto no basta para dar cuenta de la
solucin que requiere la voluntad de justificacin, que demora y recha
za el advenimiento del ser, dado que es sostn, incluso adoracin, de la
falta en ser.
As pues, la falta en ser define la posicin subjetiva estndar, en la que
el sujeto se mantiene aparte, ya sea en ms o en menos. Definido de esta
manera, el sujeto al que apuntamos en la experiencia, con la condicin
de que opere el deseo del analista -puesto que otros deseos apuntan en
una direccin distinta-, merece la expresin unidad de pura diferencia.

96

LOS SIGNOS DEL GOCE

Creo que se puede despejar la aparente dificultad de esta expresin si la
entendemos como que es verdadero decir que Uno es uno y ninguna
otra cosa.
Esta definicin alcanza -a l menos eso espero- para que ustedes re
conozcan el primer Uno del Parmnides, ese Uno que desemboca en la
impotencia de decir, ese Uno con el que Damascio construye su inefa
ble. (Los trminos inefable e injustificable ya sugieren, en efecto, esta idea
de impotencia.) Habr que captar entonces la paradoja del Uno es uno
para poder entender por qu es necesario el Uno de la identificacin, que
rescata a ese Uno es uno de su impotencia.
El Parmnides despliega a modo de entretenimiento las paradojas que
en el anlisis se presentan de manera menos divertida, porque lo que se
pone de manifiesto en el sntoma y, ms radicalmente, en esa falta en ser
que constituye todo lo que tiene de ser el sujeto del significante, es que
el neurtico se aferra a su propio sufrimiento dado que su diferencia, su
falta en ser, es todo lo que tiene para justificar su existencia.

El culto al yo
Aqu me detuve hace quince das, y recuerdo haber destacado lo que
proporciona esta falta en ser como tener esencial. Piensen, por ejemplo,
en esa posicin de pobreza que se encuentra valorizada, investida por
el sujeto. Cuando decimos que la falta en ser es aquello a lo que el
neurtico ms se aferra, estamos indicando de qu manera la diferencia
subjetiva en s misma est libidinizada. Quiz, si completamos la escri
tura de la insignia %con otra, - <p,jque Lacan utiliza para traducir la libido r,
freu_diana, podremos situar la funcin de la castracin ci un modo ms
preciso. sta es la frmula de los correlatos inconscientes del yo:

-cp

Si comprendemos que se asienta en lo simblico, si no nos contenta

mos con su frmula imaginaria, el yo es la forma que adquiere la inves
tidura de la diferencia subjetiva.
Les hago notar, aunque complique un poco las cosas, que la frmula
que da Lacan de la posicin subjetiva de la histrica como idioma pro
pio de la neurosis es la traduccin de

97

JACQUES-AL AIN M ILLER

a
La diferencia de escritura entre esta frmula y la anterior se debe a
que, aos despus de haber propuesto la primera, Lacan tradujo la libido
freudiana no slo como - cpsino tambin como a. Ambas frmulas supo
nen que en la neurosis la diferencia subjetiva investida toma la forma del
yo. (Si antes habl de culto, fue pensando en una obra actualmente olvi
dada pero que volver a leerse: Le cuite du moi, de Maurice Barres.)
Para que la articulacin con la castracin pase a primer plano es ne
cesario haber percibido primero que la falta en ser es el valor del sujeto
neurtico. Y no tenemos otra manera de escribir a este sujeto ms que
por encima de - (p o por encima de a. Cuando el objeto es la diferencia
subjetiva en tanto tal, nos vemos conducidos por fuerza a esta escritura
que conecta la falta en ser con la castracin.
Por supuesto, hay aqu una dificultad terica que advertirn de in
mediato si recuerdan que la falta en ser del sujeto slo puede surgir por
que eliminamos todos sus predicados. Sabemos, sin embargo, que el
anlisis permite que ese sujeto sin predicados abrace de todos modos
uno: el predicado flico, el predicado de la determinacin nula. La es
critu ra $ reclam a entonces una solucin que Lacan escribi Ox,
predicacin flica del sujeto, lo que equivale a adjetivar con la castracin,
con el predicado flico, al sujeto de la falta en ser.

=0

-<P

Sacrificar la falta
La castracin es una falta, y lo que evidencia la experiencia analtica
es que el sujeto se aferra a ella. De aqu que el fin de anlisis sea formu
lado como asuncin de la castracin, o sea prdida de una falta, y que
sin duda entrae un sacrificio. Pero dado que ese sacrificio es sacrificio
de una falta, trae aparejado un cambio de signo. Luego, asumir la cas
tracin significa sacrificar la falta en ser, es decir, lo ms valioso que el
sujeto del significante cree tener. Desde esta perspectiva la asuncin de
la castracin pudo ser concebida por Lacan com o destitucin del sujeto^

LOS SIGNOS DEL GOCE

Encontrarn esta referencia en su texto sobre el estadio del espejo, don
de propone para el final de anlisis la frmula T eres eso, que resu
me en una frase la destitucin del sujeto en tanto que se realiza como
objeto y la asuncin de la castracin como prdida de la falta.
Vuelvo con insistencia sobre estas huellas porque permiten ver que
en la experiencia anahtka..el^ujo., damiiij^a.mey.itable,.imputa^
analista una demanda de ser. En la medida en que la falta en ser es di
ferencia, el sujeto pide ser como los otros. Esta maniobra est siempre
presente en el neurtico. Comprendemos as por qu la imputacin de
una demanda de ser es al mismo tiempo la imputacin al Otro de la
demanda de castracin del sujeto, lo que no significa solamente de
m andar su castracin sino ms bien el sacrificio de la misma. Lacan
termin escribiendo este doble valor del trmino castracin con el sm
bolo O, que condensa el ser y el no ser, el tener y el no tener el falo. De
este m odo surge el debate con el significante amo en el anlisis del
neurtico.
En el fondo, la pasin del neurtico alcanzara su coronacin si ste
pudiera hacer un significante amo con su falta en ser, es decir, si lograra
ser justificado como injustificable. Esto se hace or a veces en la expre
sin Tmeme como soy!, en esos gritos -que pueden ser slo susurrosque manifiestan el pedido de que se le d un estatuto a la falta en ser pero
que, al mismo tiempo, no se la destituya. Lo que se requiere del Otro es
que reconozca, que autentifique, que certifique esta diferencia, que la
llame de alguna manera; que sea una diferencia nombrada. La escritura
5 - Sj permiti a Lacan indicar la exigencia de la falta en ser de encontrar el significante am o^y, tambin, de com andarlo. El neurtico se
reHus~ecarnizadamente a abandonar esta exigencia hasta el final del
anlisis. Y es que se trata de_obtener algo del Otro que pueda cubrir y
vestir esa falta en s e r....
Debemos admitir que esto va a contrapelo del deseo del analista, que
no supone en modo alguno reconocer, autentificar o nombrar, sino lo
grar que el sujeto abandone en el anlisis lo que para l hace las veces
de significante amo. Y lo cierto es que cuanto ms se intensifica la prue
ba de la falta en ser tanto ms se exaspera la exigencia de anular, median
te una institucin subjetiva, la destitucin consolidada en el anlisis. La
escuela, la institucin psicoanaltica, no es ajena a este problema, ya que
en ella la adhesin puede tener, en efecto, valor de resistencia. Pero la
universidad no se queda atrs, no, al menos, cuando tiene un Departa
mento de Psicoanlisis, que jams debi haber estado all y que slo debe
su existencia a una aberracin engendrada por un movimiento que en
su momento no recibi satisfaccin. Es evidente que los movimientos

99

JACQUES-ALAIN MILLER
que no la obtienen y que permanecen por mucho tiempo insatisfechos
logran ms efectos que aquellos que han sido ahogados por ella.
Volvamos ahora al neurtico para destacar la importancia que con
cede al hecho de que su diferencia subjetiva valga ante los ojos de todos.
Esta exigencia expresa la voluntad de hacer equivaler su diferencia sub
jetiva al falo simblico.
Cuando la diferencia subjetiva se pone en juego en el anlisis,
pasa por el Otro y quiere del Otro la autentificacin. Pero ustedes sa
ben -y a lo he sealado- que nada vicia tanto el proceso analtico como
autentificar esta diferencia, autentificar al sujeto en su falta en ser.
Lacan traslad este problema a la maniobra del pase, puesto que su
concrecin, si est bien conducida, debe autentificar la destitucin sub
jetiva. Esto supone que la demanda de pase sea en s misma distinta y
exterior a la voluntad de justificacin, porque la destitucin de la falta
en ser torna al sujeto injustificable -e s decir, curado de la pasin del
neurtico-, tras haber admitido que se realiza como objeto. Slo con
esta condicin puede concebirse la demanda -q u e, por cierto, es de
autentificacin- de ser admitido para trabajar por, dado que no se hace
el pase para s sino en beneficio del Otro. Por eso, en la conclusin l
gica del pase nos encontramos con el significante esclavo. Y es que se
trata, precisamente, de ofrecerse como instrumento del goce del Otro,
apropiado para calcular el deseo del Otro y, de esta manera, apropia
do para hacerse la causa del deseo.
Habr que evaluar entonces, cada vez y en cada caso, si en esta
demanda est presente la exigencia del neurtico de hacer un signifi
cante amo con su falta en ser, pretendiendo obtener del Otro algo que
la vista, o si, por el contrario, es el ser inexcusable quien curado de la
voluntad de justificacin se adelanta pidiendo ser admitido para tra
bajar por la comunidad analtica. Ganar el significante A E U -u n bello
significante- supone, en efecto, no estar representado ms que como
analista para los otros. Deberamos considerar las letras AE como le
tras de infamia, letras escarlatas (scarlet letters), que indican que todo
aquello que pudo ser para el sujeto aspiracin, ambicin de ser repre
sentado por un significante desemboca en el afn de querer ser slo un
analista para los otros, lo que, reconozcmoslo, no es gran cosa.

14. AE: Analista de la Escuela. [N. del T.]

100

LOS SIGNOS DEL GOCE

Dos muertes, dos sexos
Para referirse al final de la experiencia analtica no basta con hablar
de muerte de s mismo, ya que hay dos muertes, que deben distinguirse
aunque slo sea para precisar el valor del entre dos muertes. La pri
mera es ejecutada a cada momento por la representacin significante. Si
no reparamos en ella, es porque el movimiento de la representacin su
giere la apariencia de la vida. Slo cuando este movimiento se fija y des
aparecen, entonces, los otros significantes, la muerte se cumple. Esta
muerte es gloriosa, es la muerte que del sujeto hace insignia. En el psi
coanlisis se produce al comienzo; puede decirse, adems, que es adqui
rida. Si uno no va ms all, el sujeto partir identificado para siempre
con el rasgo que habr tomado del Otro.

0
y

s,
La segunda m uerte, por el contrario, barre con la representacin
significante, y es esquematizada de la siguiente manera para indicar que
ya no hay nadie, que slo queda ese borramiento radical que Sade ilus
tra con el deseo de que ni una tumba, ni un signo siquiera, seale la
ubicacin de su cuerpo muerto. Este anhelo de Sade manifiesta el recha
zo de la representacin que toda sepultura supone, es decir, el rechazo
de la primera muerte, del S,. En conformidad con lo que llev su discur
so hasta los lmites de la pulsin de muerte, Sade anhel, incluso, que se
borrara su propio nombre. Es que la pulsin de muerte no se cumple a
nivel del Sl7 sino que exige llegar hasta ese borramiento completo que
se traduce por a.

JACQUES-ALAIN M ILLER
(Quiero recordarles que la expresin entre dos muertes, que en los
Escritos de Lacan es referida brevemente en su texto Kant con Sade,
est, sin embargo, muy desplegada en el seminario La tica del psicoan
lisis.)
Ahora bien, si respecto de la muerte se ignora, y de buena gana, que
haya dos, esto es algo que se admite a menudo para el sexo. Veremos
pues qu sucede con la diferencia subjetiva cuando se trata de la
sexuacin masculina y de la femenina. Segn Lacan, un hombre puede
resignarse - y es la clave de su destino- a quedar ubicado como uno en
tre otros, a entrar en el todos; mientras que del lado femenino el sacrifi
cio y la renuncia se presentan de manera distinta. En otras palabras, para
un hombre el sacrificio consiste en hacerse el Hombre; para las mujeres,
en cambio, es renunciar a hacerse La mujer, o sea, consentir participar
de lo Uno pero no siendo ms que una. Esta es la razn por la cual cada
vez que, por el rasgo que fuera, un sujeto es una excepcin se encuentra
feminizado. Es lo que comentan interminablemente las ancdotas sobre
los grandes hombres. Y cmo podra ser de otro modo tras haber situa
do de esta manera las dos caras de la sexuacin?

Un complemento significaitte...
La identificacin -cu yo tratamiento metdico preparo para el mes de
enero- requiere ante todo que se comprenda por qu Uno es lino, que se
escribe0 , supone la falta de cualquier identidad que pudiera serle asig
nada, y convoca al S,, a un Uno que pueda ser algo. En realidad, el suje
to necesita dos complementos. Ya he hablado de las dos muertes, de los
dos sexos. Hablar ahora de los dos complementos del sujeto: el com
plemento significante, S17 y el complemento de ser, a.

Estos complementos son distintos; no deben, por lo tanto, ser con

fundidos. Ciertamente, ese Sxque puede ser algo slo emerge en la en
seanza de Lacan cuando la identificacin simblica se separa de la
imaginaria. De hecho, El estadio del espejo... sigue despertando nues

102

LOS SIGNOS DEL GOCE

tro inters porque all la distincin no est hecha, y eso tiene efectos de
seduccin indiscutibles. No obstante, aparece sugerida por el uso ambi
guo del trmino imago, que hace de puente entre lo imaginario y lo sim
blico. No digo que no haya identificaciones imaginarias; por supuesto
que hay parecidos, por supuesto que en el hombre puede observarse el
mimetismo, que es justamente lo que permite clasificarlo al estilo de los
tratados de etologa. En este sentido, y siguiendo a Tarde, la imitacin
puede parecer una clave de la vida social. Lacan slo menciona esta
doctrina generalizada de la imitacin para referirse a la histrica y des
tacar que, como en el caso de la bella carnicera de Freud, cuando sta
intenta imitar a una amiga, lo hace precisamente en lo que su amiga tie
ne de inimitable. Lo que atrae a la histrica no es un rasgo del Otro sino
cmo maneja el Otro su diferencia subjetiva. De aqu que el salmn o el
caviar, que son significantes amos, no constituyan para la bella carnice
ra el resorte de la identificacin.
As pues, introducir en el problema de la identificacin al sujeto como
falta en ser hace que se desmoronen todas las imgenes, todos los pre
dicados, porque ninguno resulta adecuado para la diferencia pura del
sujeto. Luego, no se gana nada en el anlisis con acumular los rasgos de
imitacin transmitidos al sujeto por sus ascendientes, a veces por todo
un linaje, puesto que lo que se intenta all es aislar lo inimitable que el
sujeto quiere ser.

...y un complemento de ser

Entre el sujeto y su complemento hay, por razones de estructura, algo
en comn. Esta exigencia que suele pasar inadvertida puede ser exami
nada a partir del otro complemento. En el fondo, la heterogeneidad de
estructura entre # -el sujeto del deseo- y a, entre el inconsciente y el ello,
es tan flagrante, que Lacan necesit identificar sus trminos con funcio
nes topolgicas para hacer al menos concebible que a 0 se le pudiera
agregar su complemento de ser. Lacan utiliz, entonces, la figura del
plano proyectivo y destac que entre # y a, distintos estructuralmente,
poda pensarse, sin embargo, un borde comn. No retomar ahora es
tas cuestiones porque me dediqu hace poco a ellas. Basta con que com
prendan que esta exigencia de un borde comn tambin est presente
en tre# y Sj, y que no sucede lo mismo entre y la imagen. Este borde
comn explica lo impreciso de la expresin diferencia pura, porque as
como vale para la nada del sujeto, vale para el significante, tomado, en
este caso, como diferencia pura.

103

JACQUES-ALAIN M ILLER
A p artir de aqu Lacan reorganiz la doctrina freudiana de la
identificacin, lo cual le perm iti hablar de la identificacin de un
sujeto com o falta en ser, cuyo correlato no puede ser ms que un
rasgo com pletam ente despersonalizado -lo s remito a su seminario
L'identification-, sin contenido, sin variacin y sin cualidad. Cabe agre
gar que todos estos trminos tendran un valor positivo en la imagen.
Por eso ese rasgo que Lacan llam unario es un rasgo de pura diferen
cia que tiene afinidades con,2>; y a esto se debe, tambin, que en la se
gunda leccin del mismo seminario Lacan se tome la precaucin de
indicar que el S1 no tiene nada en comn con el Uno de Plotino. En tan
to significante unario, el S1 es, com o el sujeto, el resultado de un
borramiento, es lo que queda cuando se perdi todo. Edouard Herriot
calificaba del mismo modo los resultados de la educacin: la cultura
es lo que queda cuando todo ha sido olvidado. El S, es la huella que
queda cuando todo se ha perdido.
Para ejemplificar la identificacin Lacan se refiere al expreso de las
10.45, que puede ser un tren distinto cada da, tener otro color, otro
conductor, otros pasajeros, un nmero diferente de vagones. Har fal
ta, sin embargo, que nos orientemos, que no cambie por completo todo.
De modo que es posible que el tren se detenga en un andn imprevis
to, pero sin duda tendr que tratarse de la misma estacin. Es decir que
el expreso puede ser totalmente distinto en su sustancia, siempre y
cuando se mantengan constantes ciertos significantes que conforman
el sistema. Para el empleo que se le da el tren sigue siendo el mismo.
Me dirn que es un ejemplo m uy francs, porque no faltan lugares
donde el expreso de las 10.45 llega a las 12.25. Pero aun as sigue sien
do el expreso de las 10.45, atrasado. La referencia esencial es el hora
rio. El expreso de las 10.45 es una formulacin adecuada para designar
a un ser por su falta en ser, puesto que a veces gracias a dicha formu
lacin podr decirse que el expreso de las 10.45 no est. Esta expresin,
en tanto que forma parte de un sistema significante, resulta apropiada
-incluso es la nica apropiada- para designar la falta en ser, que escri
bimos $.
Tomen a un ser, supriman todos los predicados, todas las cualidades,
y quedar el hecho de que es uno. Esta es la condicin para poder contar
por fuera de la predicacin, es lo que permite contar en serie a seres que
lo nico que tienen en comn es haber sido, a su vez, reducidos a este
uno que es un uno puro, vaciado de toda cualidad, un puro uno conta
ble, apropiado para la serie.
Pero poner en serie no se limita a la contabilidad; en ocasiones, es el
principio de lo que constituye la masa. Lacan lo evoca en Observacin

LOS SIGNOS DEL GOCE

sobre el informe de Daniel Lagache..., cuando refirindose a Psicologa
de las masas y a?tlisis del yo introduce el trminn sign id para subrayar
la funcin identificatoria de cualquier objeto, con la condicin de que sea
reducido a su realidad ms estpida. La ms estpida es una desig
nacin muy precisa: significa que se priv a este objeto de toda cualidad
menos una, que resulta entonces adecuada para destacar el uno que
subyace en l. Gracias a todas sus cualidades menos una, este objeto es
capaz de actuar en lo imaginario, requisito esencial en la psicologa de
las masas.
La realidad ms estpida es todas sus cualidades menos una, siem
pre que ese objeto sea puesto como denominador comn. Con esta con
dicin -indica Lacan en la pgina 657 de los Escritos- este objeto que vale
como insignia precipita la identificacin del yo ideal, o sea, la identifi
cacin imaginaria.

La tendencia del sujeto

Haber presentado ante ustedes los dos complementos del sujeto me
permite aclarar una consideracin -q ue ya he comentado, aunque apa
rentemente de manera poco satisfactoria- que se encuentra en la pgi
na 658 de los Escritos. Lacan recuerda all la equivalencia entre el vaco
de la falta en ser y la Cosa ms prxim a, lo que para nosotros se
transcribe y a porque la Cosa ms prxima es en esta escritura el a
como xtimo.
Lacan escribe: Cmo reconocera [el sujeto] ese vaco como la Cosa
ms prxima [...]?. En esta frase lo que caus problemas no fue la equi
valencia sino la sintaxis. Esta pregunta casi retrica significa, a mi enten
der, que el sujeto no est en condiciones de reconocer en esa Cosa su
propia falta en ser. Slo al final del anlisis podr percibir la equivalen
cia entre 0 y a.
En la frase siguiente Lacan indica que la tendencia del sujeto no es
reconocerse en a sino en Sr' Ms bien se complacer en encontrar en l
las marcas de respuesta que fueron poderosas a hacer de su grito llama
da. As quedan circunscritas en la realidad, con el trazo del significante,
esas marcas donde se inscribe la omnipotencia de la respuesta. Qu^
quiere decir esto? Quiere decir que la tendencia del sujeto, de manera
opuesta a lo que pretende el discurso analtico, no es buscar su equiva
lente en a, donde slo hallar su ser al final del anlisis, sino encontrar
se en S] -tendencia indicada en ese ms bien se complacer. Ms_
place l en la representacin significante que lo que se place en abando-

JACQUES-ALAIN M ILLER
nar sus marcas insignes. Sus insignias, en este sentido, no son otra cosa
^ u e aquello que, siguiendo a Lacan, hace del grito llamado.
JY qu es lo que hace del grito un llamado? El acuse de recibo del
Otro, que hoy intent poner de relieve con la maniobra que realiza el
neurtico para hacer de su diferencia subjetiva significante amo. i
Retomar la doctrina de la identificacin en mi primer curso de
enero.

17 de diciembre de 1986

VII
Constituyente-constituido

Continuaremos hoy con el prrafo de los Escritos en el que me detu

ve la ltima vez, y al que he vuelto, adems, con insistencia, porque
siempre pens que abrigaba dificultades, incluso misterios.
Ms bien se complacer [...] concierne al sujeto y formula lo que
podramos llamar, si esta expresin no exigiera ser tomada con pinzas,
una direccin de la vida psquica. Digamos, mejor, que formula una pre
ferencia subjetiva, una inclinacin, una orientacin del sujeto. Y recuer
den que orientacin es tambin la palabra que coloqu com o ttulo
general del curso que sigo desde hace varios aos: La orien tacin
lacaniana, que va, precisamente, en sentido contrario de la orientacin
natural del sujeto hacia la insignia.

Mutacin significante
Podem os introducir en este punto lo que llam arem os m utacin
significante, y que no supone en modo alguno una tesis sobre los orge
nes del significante como tal. Tendremos que distanciarnos de todo lo
que pueda sugerir esta idea, ya que evidentemente coqueteamos con
esta genealoga. Por eso, cuando nos veamos conducidos a evocarla, ser
necesario ponerla entre parntesis. Pero despus de todo, y en un prra
fo semejante, jugamos con ella, la explotamos. No hay genealoga del
significante, entonces, porque nuestra perspectiva materialista es irrefu
table. El lenguaje precede a cada sujeto, y esto es as aunque intentemos
ubicar el momento en que todava no habla -cuando es infans-, o aun
que no habli' jams -lo que cae bajo la rbrica del autismo.

JACQUES-ALAIN M ILLER
Desde La instancia de la letra... Lacan puso de manifiesto este prin
cipio del estructuralismo propiamente dicho, que constituye un obstcu
lo para las elucubraciones -incluso para las ms recientes- de Noam
Chomsky sobre la identificacin del lenguaje con un rgano que tiene
que desarrollarse. No retomar, sin embargo, este punto al que ya me
refer y que fue tratado hace poco en un seminario ms restringido, don
de pudimos ver cmo La instancia de la letra... responda por antici
pado a los desarrollos de Chomsky sobre esta cuestin.
Para nosotros, y en primer lugar, la articulacin significante ya est
all. Este principio da por supuesto lo que Lacan recin desarroll en los
aos 70, mucho despus de La instancia de la letra.... Me refiero a que
el sujeto, tal como l lo define, es ms hablado que hablante. Que llegue
a ser hablante tendr que verse, es necesario an que consienta en ello.
Pero de todos modos, hable o no hable, por el solo hecho de que se ha
bla de l est determinado por el lenguaje.
Y noten hasta qu punto el sujeto es hablado, qu se sigue hablando
de l despus de su muerte fsica, despus de la muerte del organismo
que dio lugar al discurso sobre el sujeto que lo habitaba) En este senti
do, basta seguir rigurosamente el principio estructuralista para que se
haga evidente que el sujeto es -si puedo expresarme as- una categora
transvital.
Por esta razn hay que distinguir dos muertes del sujeto: su muerte
significante, es decir, la desaparicin del significante que lo representa;
y la muerte del organismo que transitoriamente lo encarn, que es la que
lo eterniza como significante. (Conocen el valor que dio Lacan a la dis
tincin de esas dos muertes en La tica del psicoanlisis.)
Recordado esto, podemos pasar al segundo punto, que consiste en
afirmar que a pesar de todo para nosotros tiene sentido hablar de la
mutacin, de la transformacin de una realidad en significante. Pode
mos referirlo porque nos pasa todos los das, porque de todo aquello que
la realidad nos ofrece slo tomamos el material significante. Cuando
aludimos, por ejemplo, a la funcin flica, no pensamos que el falo sea
un fonema. Aun distinguindolo del rgano, lo estamos situando en re
lacin con l. Y si Lacan pudo calificar al significante flico de imagina
rio, es porque conserva una presencia, una apariencia, una forma que no
cesa de remitir a la realidad de la cual proviene. Como saben, este ori
gen del'falo dio lugar a que varias generaciones, gracias al psicoanli
sis, se deleitaran interpretando las formas. Y es que basta estilizar un
poco el rgano erguido para comprender que estamos rodeados por l,
que nos sirve de punto de referencia. Pero este origen es, al mismo tiem
po, un filtro que impide ver que en el estadio ltimo de sofisticacin el

10b

LOS SIGNOS DEL GOCE

falo es situado como el nico predicado que, a pesar de sus diferentes
significaciones, conviene al sujeto como falta en ser.
Adems, se puede ir muy lejos en nombre de la estilizacin. Durante
estas vacaciones, por ejemplo, le un libro sobre la representacin en el
arte antiguo de personajes que llevan capuchas. Este prodigioso inven
tario arranca con el arte del antiguo Egipto, pasa por el griego y roma
no, y culmina en el cristianismo. Por supuesto, el erudito que maneja
todas estas referencias no deja de reverenciar al psicoanlisis por haber
indicado que esos personajes eran perfectamente susceptibles de un
valor flico. El autor se ve socorrido en este punto por un gran nmero
de figuras que permiten percibir la naturaleza de aquello que la capu
cha disimula. El personaje con capucha puede ser considerado entonces
como una representacin de ese significante imaginario que es el falo.

El grito y el llamado
Esta mutacin, esta elevacin de una realidad al significante, es lo
que est en juego en la emergencia de la insignia. La eleccin misma de
la palabra nos remite a ella.
Tal como lo indica el prrafo que acentu, la emergencia de la insig
nia parte del fonema puro o, para ser ms precisos, de la emisin sono
ra bruta. Estamos frente a una escena casi originaria, cuyas idas y vueltas
deben ser observadas en detalle, que muestra al organismo humano en
su estado ms precario de desarrollo, dado que slo se lo hace interve
nir mediante el grito.
Desde el punto de vista del desarrollo, podemos estar de acuerdo
con que se grita antes de hablar. Es as como nos representamos -co n
cierta ligereza, por otra p arte- la ausencia de articulacin significante,
y es por eso que puede decirse que el grito es una emisin significante
en bruto.
Pero lo cierto es que parece difcil dar con tal grito por fuera del
lenguaje. La lingstica se interes cada vez ms en el grito del infante y
termin sosteniendo que lo que se crea bruto est, de hecho, completa
mente diferenciado en cada lengua. Es decir que el balbuceo que emite
un sujeto sum ergido en una lengua es totalm ente distinto en sus
fonemas, en su escansin, en su articulacin, del de un nio criado en
otra lengua. Mientras ms se busca, ms claro se hace que desde muy
temprano el balbuceo est con pleno derecho dentro del lenguaje. As
pues, cuando invocamos el grito en bruto, es preciso notar que no se tra
ta sino de una ficcin terica. A menudo se considera que el grito es una

109

JACQUES-ALAIN MILLER
secrecin del organismo, pero no olvidemos que estas secreciones no
tardan en adquirir sentido, en adquirir un valor a veces tan eminente
que fue gracias a ellas que Freud pudo construir la nocin de estadios
del desarrollo. Y cuando nosotros, siguiendo a Lacan, hablamos del gri
to, nos estamos refiriendo a una secrecin de este tipo.
La insignia permiti a Lacan trabajar la mutacin del grito en llama
do. Hagamos pues recaer ahora nuestra pregunta sobre qu es lo que del
grito llama. Volvamos a hacernos esta pregunta, porque si bien es cierto
que el prrafo de los Escritos que estoy comentando obstaculiza la com
prensin, tambin es verdad que es una mina de oro.
Qu diferencia hay en entre el grito y el llamado? El llamado supo
ne al Otro. En cambio, el grito, en tanto secrecin orgnica, prescinde de
l, como si concerniera solamente al organismo.
Qu se necesita para que el grito se convierta en llamado? Lo dije al
final de la ltima reunin: se necesita el acuse de recibo del Otro. Podra
mos decir que hace falta - y estaram os entonces m uy cerca de la
fenomenologa- el reconocimiento del Otro. Del lado del Otro el grito
entraa de inmediato un Eres t, un Eres t! Infinidad de ancdotas
-q u e por cierto se las ahorrar- reflejan lo que sera el reconocimiento
intuitivo, directamente simptico, del grito del nio por su madre, y es
tablecen de la manera ms simple, ms reducida, el reconocimiento de
la identidad del sujeto por parte del Otro.

La respuesta
La respuesta es la categora que generaliza el reconocimiento. Y es
que, en definitiva, del lado del Otro puede haber solamente un Eres t?< (
Vemos, de este modo, que la respuesta es una categora ms amplia que
el reconocimiento, y que el recorrido de Lacan sigui esta direccin que
va del reconocimiento a la respuesta, del reconocimiento del Otro a la
respuesta de lo real.
Estamos, por el momento, a nivel de la respuesta del Otro, y es aqu
donde hay que ubicar ese topos que Lacan llama el poder discrecional
del oyente, cuando est referido a la experiencia analtica, o bien la
omnipotencia de la respuesta, en el pasaje que comentamos. Esto su
pone, para ambos casos, no slo situar al Otro en tanto tal, sino tambin
justificar su concepto.
Existe entre el emisor y el receptor, entre el locutor y el oyente, una
disimetra que resulta del hecho de que lo que uno ha dicho depende
enteramente de la acogida del Otro. Esto vale para todo lo que est arti

llo

LOS SIGNOS DEL GOCE

culado -puesto que es el oyente quien decide si quiere escuchar o no, y
a qu nivel lo h ace- y se potencia en la experiencia analtica.
El ejemplo del grito del nio y la respuesta materna nos muestra que
no se trata simplemente de saber qu quiere decir ese grito, sino de re
conocer que quiere decir algo, que no es una secrecin, que ese grito
expresa al sujeto e incluso lo representa. Es eso lo que hay que recono
cer. Este ejemplo, el ms simple de todos, el ms ilustrativo, permite que
nos representemos cmo empieza a existir el significante.
En el fondo, el primer reconocimiento es que hay significante, que
las pequeas tallas que pueden encontrarse en una piedra no fueron
hechas por el paso del tiempo. Y cada vez que se admite que, all don
de se crea que slo haba realidad, hay significante, se produce un
franqueamiento en el espritu. Es lo que sucede cuando Freud recono
ce el carcter significante del sntoma. Sin duda, al mismo tiempo es
preciso saber en qu lugar se detiene este reconocimiento, porque si
alcanza a todo acimut, ya no hay franqueamiento sino ahogo, como
sucede en la filosofa de la naturaleza, completamente inundada de
espritu significativo.
La distincin entre la demanda y el deseo tiene el mismo fundamen
to, puesto que tambin depende del Otro, de lo que el Otro decide escu
char. En este sentido, decidir tom ar al pie de la letra la demanda del
sujeto es jugar con l. No hacerlo es permitir que el deseo se desprenda,
es dar lugar a la nocin de que lo que aparentemente quiere decir algo
esconde, en realidad, otra significacin. Basta con esta nocin para que
la instancia del deseo se presente; y esto sucede, precisamente, porque
el psicoanlisis consiste en no tomar al sujeto al pie de la letra. El psicoa
nlisis consiste en tomar el deseo al pie de la letra. Esta formulacin
inyuctiva de Lacan es en s misma una paradoja que slo se desanuda si
se comprende que es con la condicin de no tomar la demanda al pie de
la letra como podemos tomar al pie de la letra el deseo. (Hago este co
mentario para indicarles en qu serie hay que ubicar lo que estoy desa
rrollando paso a paso.)
La cuestin entonces es que por la recepcin que le da el Otro, el gri
to bruto, el grito como trozo de realidad, deviene una significacin del
sujeto. A partir de la respuesta del Otro, a partir del significante del Otro,
el grito tiene al sujeto como significacin. De aqu que podamos llamar
insignia a ese significante del Otro, a ese significante de la respuesta. Y
si una insignia es lo que lo califica es justamente porque est tomado de
la realidad, porque es una porcin de realidad que, respecto del grito,
funciona como un significante. Podramos escribir esto con nuestra re
ducida lgebra. Lo que aparece al comienzo es una ficcin que escribi

111

JACQUES-ALAIN MILLER
remos con la letra delta, que Lacan utiliza para designar las instancias
ficticias que no deben hipostasiarse. Esa delta del grito suscita un
significante del Otro y, de manera retroactiva, ese significante hace del
grito, llamado:

Por supuesto, tendrem os que distribuir ndices entre estos sig

nificantes. El significante que acabo de escribir S2 merecera ser escrito
Sj, porque es el ejecutante. Sin embargo, como Sj representar al sujeto,
lo escribimos S2. (sta es, en todo caso, la forma ms cmoda de escribir
la problemtica lacaniana presente en este prrafo de los Escritos.) El S2
es el significante de la respuesta y el primero en emerger como tal. La
cuestin del llamado no aparece sino en un segundo tiempo. El S( mar
ca el llamado como pregunta cuya emergencia est determinada, segn
la lgica que conocemos, por la respuesta.
El equvoco que surge en torno a los ndices se debe a la separacin
que existe entre la temporalidad y la lgica de esta funcin. Haciendo
un cortocircuito, dira que el significante de la respuesta equivale a...
No piensen que la interrupcin de la electricidad que acaba de pro
ducirse es verdaderamente un cortocircuito. De ninguna manera. Se tra
ta de la huelga, o sea, de un llam ado al Otro, que perdera toda su
eficacia, todo su valor, si ustedes decidieran recibir este corte de electri
cidad como efecto de un terremoto. Pero evidentemente no debemos ir
demasiado lejos con esto del grito y el llamado, si no terminaremos con
virtiendo los terremotos en llamados, pues supondremos que son el
significante de una insatisfaccin divina.
El malestar que produce el esquema anterior proviene del hecho de
que los ndices estn invertidos. Y resulta, en efecto, mucho ms tran
quilizador escribir

s, s2
donde pueden reconocer la matriz del discurso del amo.

LOS SIGNOS DEL GOCE

En el esquema que nos ocupa - y es lo que muestra la sofisticacin de
esta escritura- el significante mismo de la respuesta est planteado como
representante del sujeto. Es decir que la representacin del sujeto est
afectada por S2. Les adelanto, adems, que este significante de la res
puesta es el significante unario.

El nacimiento del Otro

La transformacin del grito en llamado es operada por S2, el sig
nificante que hace emerger al sujeto all donde su lugar original es una
ausencia. No piensen, sin embargo, que hay una direccin nica que slo
conduce a la emergencia del sujeto. Y es que tambin est en juego el
nacimiento del Otro -expresin utilizada por nuestros amigos Lefort
como ttulo de una obra. Si la respuesta del Otro hace emerger al sujeto,
es igualmente cierto que el grito crea al Otro; es decir que crea el espa
cio de resonancia.
Pero hay silencios y silencios... El silencio puro, el silencio en bruto,
no es nada. Para que el fondo del silencio surja es fundamental la forma
del grito. Y Lacan lo destaca en los aos 60, cuando comenta El grito, de
Mnch. Pero no hay que imaginar que el grito est contenido en el si
lencio que atraviesa. El tema del nacimiento del Otro implica, por el con
trario, que el grito es el que produce al Otro en el cual se aloja. Como ven,
nos rencontramos aqu con la inversin que sealaba a propsito de los
ndices. Slo a partir del grito la falta de respuesta del Otro puede asu
mir el valor de una respuesta. De aqu el atractivo de lo que se conoce
como tcnicas del grito primario, que creen poder reconducir al sujeto a
sus orgenes.
A qu llama insignia Lacan? A las marcas de la respuesta del Otro.
La palabra marca conserva la idea del arraigo a la realidad que tiene el
smbolo -la realidad circunscrita por el rasgo del significante es una
expresin suya. Por eso, para definir esa funcin que nosotros indicamos
con S2 - y en la que l reconoce el ideal del yo freudiano- utiliza expre
siones tales como constelacin, marcas de la respuesta. A m me
pareci interesante agregarles el ndice del saber. La constelacin desig
na entonces el conjunto de las marcas que permiten la representacin
significante del sujeto.

JACQUES-ALAIN MILLER
El resorte y los efectos
Si he avanzado lentamente en esta descomposicin, fue para desta
car algo que me parece esencial en la teora de la identificacin y que,
adems, ayudar a que nos orientemos en lo que sigue. El punto de re
ferencia esencial es que hay dos identificaciones. Les ruego me discul
pen por volver a la diada, lo que, segn parece, es un defecto que tengo.
Pero, en fin, la diada se encuentra por todas partes. De modo que no creo
que sea un defecto mo, sino una exigencia de la lgica del significante:
un significante se opone, slo representa algo para otro significante. Te
nemos, as, dos identificaciones y, para llamarlas de la manera ms ge
neral, dir que existe la identificacin constituyente y la identificacin
constituida. Sin esta distincin estaramos perdidos tanto en la teora
como en la clnica. Es lo que supone nuestra simple diada S^S^ Y me
apresuro a decir que sito la identificacin constituida en S,, que es la
va de regreso, y la identificacin constituyente en S,. Este grafo alcanza
para indicar que la identificacin constituida es un efecto derivado del
Otro:
identificacin constituida

identificacin constituyente

A
Es posible desarrollar largas consideraciones sobre la identificacin
constituida puesto que, aunque tenga una parte sumergida, es la ms
aparente, lo que no significa que slo existe porque la percibimos. Re
cuerden que tambin dije que es constituida. En efecto, podemos desple
gar en continuidad las identificaciones del sujeto, desde su apariencia
hasta su parte inconsciente. Comenzamos por preguntarnos a qu se
parece? -lo que sin duda puede describirse-, y de ah pasamos a sus
parecidos inconscientes. En realidad, si seguimos este esquema, vemos
que slo se trata de los efectos -sem nticos, imaginarios- engendrados
por la respuesta del Otro. Fue aqu donde Lacan reconoci la categora
freudiana del yo ideal. Y esto lo llev a oponer, simplemente acentuan
do a Freud, el yo ideal al ideal del yo. Esta oposicin se encuentra en
Freud, pero presentada al lector de manera confusa.
El hecho de que el sujeto haya desplazado al yo como punto de refe
rencia del psicoanlisis no debe hacem os pensar que nos veremos con

LOS SIGNOS DEL GOCE

ducidos a rechazar la estructura de la distincin entre el yo ideal y el
ideal del yo. Esta distincin no depende exclusivamente de centrar la
experiencia en el yo, sino que permite diferenciar la identificacin cons
tituyente de la constituida, y en tanto tal no ha sido superada.
Lo singular de la identificacin pide que sea considerada de manera
diferente segn se trate del operador de la identificacin, que es el Otro,
o de los efectos de la identificacin, que aparecen del lado del sujeto.
Debemos corregir en este punto lo que suscita en nuestra imagina
cin la omnipotencia de la respuesta, ya que hace pensar que el sujeto
depende del Otro. Lacan aclara una y otra vez, tanto en los Escritos como
en sus seminarios, que el sujeto manipula al Otro. No deberamos olvi
dar que la experiencia analtica muestra que la posicin del Otro, por
ms amo que sea, surge porque el sujeto hace nacer en un otro al Otro.
Es el sujeto quien distribuye la calidad de Otro. De este m odo, la
omnipotencia de la respuesta debe ser corregida, completada diciendo
que a ese Otro que tiene la omnipotencia de la respuesta el sujeto lo
manipula y, radicalmente, lo hace nacer. Hace nacer ese espacio del Otro
que lo incluye a l mismo.
Lacan nos da, de esta manera, la indicacin tcnica para la cura del
neurtico, que manipula la respuesta del Otro con el fin de obtener tal o
cual efecto de identificacin subjetiva. Para obtener una identificacin
constituida el sujeto maniobra en S2:

S,
A
ste es el principio mismo de la pantomima de las estructuras. Y qu
es esta pantomima que da a luz el teatro del fantasma? Desde el punto
de vista clnico, toda pantomima es una manipulacin del Otro, que le
permite al sujeto obtener algn efecto de identificacin. En esta misma
lnea, Lacan da su definicin de neurosis de transferencia.
Qu define la neurosis de transferencia? Qu define la transferen
cia salvaje en la experiencia analtica? Aunque en realidad no es salvaje,
ya que slo existe el salvajismo de las conductas -au n cuando, por su
puesto, la barbarie est siempre presente en el civilizado. Se dice que la
transferencia es salvaje en la experiencia analtica en la medida en que
es manipulada por el sujeto. Sera presuntuoso por parte del analista
creer que es l quien tiene que manejar la transferencia. Lo intenta pero,

115

JACQUES-ALAIN M ILLER
si hay algo que encierra la transferencia salvaje en la cura del neurtico,
es que precisamente es el neurtico el que la maneja. El paciente suges
tiona al analista a fin de obtener de l la respuesta exigida por su fantas
ma para la constitucin del sntoma. Y ste es el punto de partida de la
experiencia.

La orientacin lacaniana
He recordado ante todo que resulta conveniente distinguir entre el
resorte y el efecto. En Lacan esta distincin entre lo que es operador,
resorte de la experiencia o de la constitucin subjetiva, y lo que hay que
colocar en el rango de los efectos es permanente, y adems le permite
introducir la diferencia entre lo imaginario -constituido a nivel de los
efectos- y el resorte propiamente simblico de la palabra. Esta distin
cin constante resulta esencial, por ejemplo, en la teora de la transfe
rencia, dado que perm ite discernir lo que en ella est a nivel de lo
constituido y lo que est a nivel de lo constituyente. As, la categora
de sujeto supuesto saber, con la que Lacan nombra el resorte, el opera
dor de la transferencia debe distinguirse, por ejemplo, de los efectos
del orden del afecto, el odio, la imputacin de ignorancia o la imputa
cin de saber, que son efectos constituidos. Estamos acostumbrados a
hablar, a propsito de la transferencia, del sujeto supuesto saber, aun
que no siempre lo situemos como funcin constituyente. Con mayor
frecuencia se lo entiende a nivel de lo constituido, cuando en realidad
el trmino suposicin desplaza al sujeto del saber del lado constituyen
te. Ahora bien, esta distincin que en cierta medida nos hemos acos
tumbrado a hacer en la transferencia merece ser destacada respecto de
la identificacin.
El ideal del yo tiene en la teora de la identificacin un lugar
homlogo al del sujeto supuesto saber en la teora de la transferencia. De
aqu que Lacan hable del sujeto supuesto saber al comienzo de su semi
nario L'identification. Es la primera vez que lo formula de esta manera y
lo hace para decir -lo que a priori parece difcil de com prender- que el
sujeto supuesto saber es como la mezcolanza de todas las representacio
nes representativas del sujeto. Sin explicarlo demasiado esto es lo que
dice. A qu se refiere con representacin representativa? (Aclaro, por
otra parte, que es una expresin mal traducida de Freud que Lacan co
rregir ms tarde en su seminario sobre los cuatro conceptos.) Lo que
designa es, en efecto, el carcter homlogo -qu e llega incluso a formu
lar como idntico- del sujeto supuesto saber y de los ideales del yo. Es

116

LOS SIGNOS DEL GOCE

decir que esta homologa se funda en la propia trama de la enseanza
de Lacan.
Hace poco habl de la orientacin hacia la insignia y dije que era con
traria a la orientacin lacaniana en la direccin de la cura, que nos con
duce a un lugar distinto de ese ms bien se complacer. Es que si hay
un lado en el que el sujeto se complace, hay otro que le desagrada. Y la
orientacin lacaniana lo conduce hacia el lado en que no puede verse
como quiere ser. El sujeto se complace all donde maneja el resorte de la
identificacin de modo de obtener el espejismo que ms le conviene. Es
el lado desde donde maneja las insignias del Otro para obtener un yo a
su agrado.
La orientacin lacaniana est ms bien del lado que disgusta al suje
to; es decir que condce al otro lado, no hacia la insignia sino hacia don
de el sujeto tiene que reconocer su vaco como la Cosa ms prxima -los
remito a la pgina 658 de los Escritos. He aqu una primera manera de
decir que para el sujeto se trata de atravesar el fantasma y de circunscri
bir, ms all del rasgo significante, lo que es como objeto a. Esta orienta
cin de Lacan, que es constante desde el comienzo de su enseanza y
que implica una doctrina del final de anlisis, requiere el franquea
miento del plano de la identificacin, que se opone a la orientacin ha
cia la insignia.
Vemos de inmediato que este franqueamiento del plano de la identi
ficacin tiene varios estadios, varios niveles. Tendremos entonces que
reconstruir su geometra. Lo que hoy intento es darles algunas referen
cias mnimas para que podamos ordenar tanto la experiencia como los
textos analticos. Pienso que la primera orientacin de Lacan formula
este franqueamiento en trminos de subjetivacin, mientras que la se
gunda lo hace en trminos de desubjetivacin. Esto es lo que de manera
sencilla quisiera ordenar ahora.

Subjetivacin de la muerte
Opondr dos doctrinas del franqueamiento de la identificacin, dos
doctrinas del fin de la cura, dos doctrinas distintas de la insignia.
La primera versa sobre el fin de anlisis como insignia que se debe
subjetivar. Esta insignia especial que debe ser subjetivada es lo que
Lacan llama muerte. Digo que es una insignia especial porque Lacan,
siguiendo a Hegel, hace de ella el amo absoluto. Y no es por azar que
emplea la palabra marca, tanto para referirse a la respuesta del Otro como
para la muerte. Para hablar del franqueamiento de la identificacin no

117

JACQUES-ALAIN MILLER
se encuentra, en esta primera doctrina, otra posicin que la de un m s
all del narcisismo, donde para el sujeto no hay, en efecto, ms realidad
que ese toque de la muerte cuya marca recibe al nacer [...]. (Encontra
rn esta referencia en la pgina 333 de los Escritos.) Esta primera doctri
na tiene a la m uerte com o nico amo al que apunta la experiencia
analtica. Unico amo que, al mismo tiempo, no es ms que semblante. El
final de anlisis es la subjetivacin de la muerte, y el ideal del analista
reside en que su palabra sea idntica a su ser. Esta identidad entre el ser
y la palabra es revelada por el objeto a en toda su vacuidad.
Rpidamente, para dejar precisadas algunas cosas dir que esta pri
mera doctrina plantea la equivalencia entre el sujeto y el significante
amo.
= S,
Distinguiremos, as, esta doctrina de la segunda, que plantea la equi
valencia del sujeto y del objeto a:
= a
Hecha esta distincin, espero que podamos hacer lo que tenemos que
hacer en el comienzo del curso de la semana prxima.

7 de enero de 1987

V ili
Fenmeno y estructura

Si intento resumir lo que desarroll la ltima vez, encuentro cuatro

puntos de referencia. El primero es el esquema que hice sobre la muta
cin significante, es decir, el proceso de significantizacin introducido
por la transformacin del grito en llamado, que ilustramos con la esce
na que evoca el grito del n l o ^ Ja recepcin-4el Otro, lo. que permite
representar la transformacin en insignia de una parte de la realidad. En
segundo lugar retengo la oposicin entre la identificacin constituida y
la identificacin constituyente. El tercer punto es la estructura homologa
del rasgo unario y del sujeto supuesto saber, en la teora de la identifica
cin y en la de la transferencia respectivamente. El cuarto, la distincin
introducida entre dos conceptos de fin de anlisis; a saber: el fin por
medio del significante amo y el fin mediante el objeto.
Como desarroll estos cuatro puntos de manera desigual, reunirlos
ahora de este modo me permitir darles los lineamientos del tema de la
identificacin en psicoanlisis. Ms adelante, los pondremos en prcti
ca y retomaremos, tambin, los trminos trabajados durante el primer
trimestre.

Asuncin
En la enseanza de Lacan el fin de anlisis por medio del significante
amo siempre se connota con la palabra asuncin: asuncin de la muerte,
asuncin de la castracin. El trmino es recurrente y tiene una carga
semntica.
Asuncin es asumir, y asumir -com o verbo- alcanz un gran presti

JACQUES-ALAIN M ILLER
gio despus de la guerra debido al uso que hizo de l el existencialismo,
que invitaba al sujeto existencial a no desconocer su ser en situacin
-trm ino que tambin conoci su h ora- y a elegir, entonces, con toda li
bertad -y a que, haga lo que haga, es libre- el lugar que est dispuesto a
asumir.
El verbo asumir se ha encontrado ligado a la nocin de compromiso.
Es que todo compromiso implica que uno asume la eleccin que ese
com prom iso entraa. Pero asum ir no tuvo en un principio tal carga
semntica, sino que era empleado, justamente, respecto de los cargos. En
el uso clsico de la expresin, se asume o se rechaza asum ir un cargo
-u n cargo de Estado, por ejemplo. En este sentido, asumir es tomar para
s o por s, incluso tomar consigo.
El sustantivo asuncin est relacionado, ante todo, con la trayectoria
de la Virgen, a la que Cristo toma consigo. Por esta razn, la Virgen es
elevada desde su estatuto en la realidad, simplemente humano, a un
estatuto superior; es llamada junto a la divinidad y, de este modo, se
encuentra capacitada para representar la mutacin significante. Consti
tuye un ejemplo de elevacin de una realidad al rango de insignia. Lo
que supone la asuncin de la Virgen es que ella es llevada con, conduci
da. En cambio, no se habla de la asuncin de Cristo sino de su ascensin.
El trmino asuncin tambin existe en filosofa. Los estoicos califica
ban de esta manera lo que en un debate no se discute porque se consi
dera previamente acordado. Para ellos es equivalente a las nociones
comunes a toda la humanidad, aquello que no es posible volver a poner
en discusin cada vez que se debate, cada vez que se filosofa.
En lgica silogstica asuncin es el otro nombre de la premisa menor
del razonamiento. Tras haber planteado una tesis, para exponer una
conclusin se la completa mediante un or (ahora bien). Esta conjuncin
de coordinacin introduce la tesis menor como una referencia a lo que
ya est all, a lo que ya se conoce.
As pues, cuando yo asumo una asuncin me comprometo a respon
der por ella; la llevo conmigo, bajo el brazo, y me preparo para hablar
en su nombre si acaso se la quiere cuestionar. La respuesta yo asumo es,
en definitiva, el enunciado propio del poltico. El yo asumo es la otra cara
del yo me rebelo, en el interior del cual subyace un yo asumo. El yo asumo
se profiere esencialmente cuando hay un cuestionamiento, y supone la
respuesta tendrn que pasar sobre mi cadver. El yo asumo forma parte de
m.
Desde esta perspectiva, la asuncin en psicoanlisis puede ser si
tuada como el antnimo de la represin -y o no asumo que ni siquiera
\ se pronuncia- y, por consiguiente, como el trmino ms adecuado para

120

LOS SIGNOS DEL GOCE

calificar el levantamiento de sta. En su empleo psicoanaltico -m e re
fiero al que hace L acan - equivale, en cierta medida, a la subjetivacin.
Mientras que la represin es lo contrario, es un desentenderse. Es un
no estoy para nadie, como podemos decir cuando nos llaman por telfo
no, porque el mero hecho de levantar el auricular es en s mismo un yo
asumo.
Finalmente, la asuncin -o la subjetivacin- slo adquiere valor res
pecto del significante, puesto que para que haya asuncin debo consen
tir en hacerme representar por. Observen, adems, que para referirse a la
relacin con el objeto y, sobre todo, a esta relacin tal como se supone
que se establece al final del anlisis, Lacan nunca utiliz, hasta donde yo
s, ni el trmino asuncin ni tampoco el trmino subjetivacin. Y es que
tratndose del objeto la cuestin no es tomar la carga sobre s, sino ms
bien sacrsela de encima. En este sentido, podramos oponer la asuncin
del significante a la descarga del objeto.
Los invito ahora a situar estos trminos en la doble vertiente del
significante y del objeto.

T no me ves desde donde yo te miro

Continuaremos entonces con lo que dije, en nuestro ltimo encuen
tro, sobre las identificaciones.
Hablar de las identificaciones, en plural, no slo se justifica por el
hecho de que sean mltiples, diversas y formen una miscelnea, tal
como se lee en Freud con referencia al yo. Las identificaciones que el
sujeto designa como yo no son necesariamente sistemticas, coherentes
y armoniosas. La regla es, ms bien, que no lo sean. Los comienzos de
un anlisis muestran, ponen en evidencia, la discordancia de las identi
ficaciones. Todo esto justifica pues el plural.
Pero el plural que enfatic es mucho ms simple que ste. No descan
sa en la multiplicidad de las identificaciones sino sobre una dualidad de
su estatuto: el estatuto constituido y el estatuto constituyente. Pienso que
este punto resulta decisivo a la hora de distinguir entre la identificacin
en psicoanlisis y todo cuanto hay del orden de la imitacin, hasta del
mimetismo -fenmenos que existen, sin duda, pero que no orientan la
experiencia analtica, la cual, por otra parte, modifica su estatuto. Lo que
distingue las identificaciones en el sentido analtico de aquellas que co
rresponden a la imitacin es que en el psicoanlisis debemos partir del
hecho de que las identificaciones estn comandadas. Sea cual fuere su
multiplicidad, se hacen a partir de. Por tanto, y en oposicin con lo que

121

JACQUES-ALAIN M ILLER
pretendieron algunos analistas, la cuestin de la identificacin no surge
en absoluto del registro de lo que se podra alcanzar observando al pa
ciente. Todo lo contrario, cuando se trata de la identificacin en el anli
sis, la pregunta siempre es: desde dnde?, desde dnde se hace la
identificacin?
Wilhelm Reich, por ejemplo, recorri otro camino: predic la obser
vacin minuciosa del comportamiento del sujeto por el analista, quien
despliega as algunas artes de psiclogo. Cabe agregar que la doctrina
reichiana del anlisis del carcter no fue demasiado criticada y rpida
mente se convirti en clsica para sus contemporneos.
Puede argumentarse, en efecto, que el analista no es ciego y que in
cluso es capaz de percibir que la ropa de un sujeto sufre ciertas modifi
caciones en el curso de un anlisis. Es posible que un franqueamiento
en la experiencia aparezca connotado por la adquisicin de nuevas ves
timentas, o por el abandono de otras, o por la adopcin de colores dis
tintos. (El registro de observaciones se extiende con facilidad.) Por
supuesto, no abogamos en favor de la ceguera del analista. Decimos,
simplemente, que el psicoanlisis no opera de este modo y que, en ver
dad, el registro de la observacin no cuenta en la experiencia analtica,
puesto que lo que all se produce debe pasar por la palabra. A fin de que
se ponga en juego lo que para el sujeto es una asuncin ingenua, los me
dios del analista no pueden, salvo excepciones, ser directos. No forma
parte de sus talentos ser un buen observador, porque no es posible cap
tar mediante la observacin directa lo que se presenta en las identifica
ciones.
La identificacin que cuenta, la que comanda, no es del orden de lo
observable sino de lo deducible; es ms bien de orden lgico. As pues,
se trata de captar en lo que el sujeto dice desde dnde se identifica. Ve
remos surgir entonces los diferentes espejismos que el sujeto muestra y
comenta en el anlisis. La sentencia de Lacan T no me ves desde don
de yo te miro subraya, justamente, esta separacin.
Este desde donde es lo que Freud, gracias a Lacan, llam ideal del yo.
Pero en qu sentido el ideal del yo es una identificacin? Por qu hace
falta que el pivote de las identificaciones sea una identificacin?

Imputacin de saber
En otras palabras, siguiendo los pasos de Lacan, los invito a repro
ducir a propsito de la identificacin lo que ya destaqu respecto de la
\ transferencia; es decir que tendremos que distinguir entre fenmeno y

122

LOS SIGNOS DEL GOCE

estructura. Por eso, si algn da se incluye en el programa de las confe
rencias del IRMA la cuestin de la identificacin, deber llevar como t
tulo Fenmenos y estructura de la identificacin.
En este momento, cuando hablamos de transferencia, la imagen que
se nos presenta es la de un camino sealizado por las marcas del sujeto
supuesto saber. Ya no podemos pensar en reducir la transferencia a los
sentimientos del sujeto, al amor, al odio y a lo que hay entre ambos, que
es mucho ms cambiante y diverso que lo que esos dos extremos fijan.
A fuerza de machacar sobre la cuestin, hemos distinguido el carcter
transfenomnico de la transferencia. Hemos aprendido que la suposi
cin de saber que la sostiene es una instancia lgica, que puede emerger
en cualquier lugar de la experiencia pero cuyo estatuto no es del regis
tro de lo observable. Entonces es posible notar que esta suposicin lgi
ca se presenta como imputacin de saber al analista, pero tambin como
imputacin de ignorancia -tanto en un caso como en el otro considera
remos que es una referencia a la suposicin de saber.
Sobre la base de esta suposicin de saber podemos discutir si la im
putacin debe hacerse al analizante, al analista, bajo una forma positi
va, bajo una forma negativa... Todas esas variantes estn presentes. El no
s, en cierto sentido, es del analista, a quien -dice Lacan en la pgina 344
de los Escritos- si debemos conferirle una pasin, sta es la de la igno
rancia. Pero, al mismo tiempo, el no s tambin podra imputrsele leg
tim am ente al pacien te, puesto que habla desde la posicin de la
represin; sin embargo, como lo que no sabe, de todos modos, lo sabe,
es de su lado donde puede colocarse un s, etctera. Dicho de otro modo,
estamos acostumbrados a distinguir el registro estructural de la suposi
cin del registro fenomnico de las imputaciones.
Ahora bien, tratndose de la identificacin, debemos dar el mismo
paso. Es un requisito previo. Hay, sin duda, un registro en el que uno
puede interesarse por aquello que el sujeto imita, por aquello que tuvo
influencia sobre l -tam bin l se interesa por estas cosas-, ya sea en
sentido positivo o negativo. Las contraidentificaciones existen. Por ejem
plo, debido a que se reconoci tal rasgo, tal pasin, tal preocupacin en
el personaje paterno, se adopt, por contraste, una posicin inversa. Hay
toda una gama de parecidos y de diferencias que merece ser estudiada,
siempre que se la site en la categora del yo ideal. Esta preocupacin
por saber a quin se parece el sujeto, a qu se parece, es con bastante fre
cuencia un pasatiempo referido al nio, que lo acompaa hasta cierto
momento de su existencia.
En relacin con estos fenmenos de la identificacin, el anlisis apun
ta al pivote de las identificaciones, al pivote del ideal del yo, que debe

123

JACQUES-ALAIN MILLER
distinguirse del yo ideal. Este pivote est en el Otro, y es lo que permite
ubicar desde dnde el sujeto se mira.
Noten que, segn esto, el ideal del yo es una identificacin. Y es que
es verdad que de alguna manera yo estoy donde me veo, donde est mi
imagen. El estadio del espejo representa, en efecto, este nivel. Pero yo
tambin estoy all desde donde me miro. No tendra sentido que el pi
vote de las identificaciones no fuera, a su vez, una identificacin. Slo
que, evidentemente, se trata ms de un ideal del sujeto que de un ideal
del yo. Y cuando decimos ideal del yo -h ay que saber escuchar-, esta
mos diciendo que la relacin entre el ideal y el yo no es simple, que es
un ideal del sujeto que concierne al yo. Desde esta perspectiva, el ideal
es el punto de encuentro de las identificaciones en el orden simblico.
Esta unin que nos permite ubicar una necesidad de estructura ad
quiere ms valor en la medida en que nuestro abordaje de la experien
cia est condicionado por la separacin de lo imaginario y lo simblico.
La prctica misma implica esta separacin porque, sea cual fuere la
adherencia a ciertas realidades que el sujeto pueda m anifestar, aun
la inmanencia en la que se presenta con relacin a su imaginario, el mero
hecho de hablar produce una separacin respecto de ese estado de
inmanencia -q u e pongo entre comillas. El cuestionamiento por medio
de la palabra es inherente a la experiencia analtica y es lo que produce
esa modificacin de lo imaginario que Lacan llama verificacin. Lo que
se lleva al anlisis como realidad, incluso como realidad imaginaria, es
cuestionado - y por lo tanto verificado- mediante el significante.

El pez y el anzuelo
Lacan representa con vectores esta separacin entre lo imaginario y
lo simblico, que constituye la primera leccin de su enseanza: el vector
imaginario y el vector simblico:

\
124

LOS SIGNOS DEL GOCE

Al mismo tiempo, una necesidad lgica y estructural exige que esta
separacin sea -si me perm iten- compensada, articulada con una unin.
Es decir que a esta separacin de lo imaginario y de lo simblico corres
ponde, por fuerza, una unin localizada, elemental.
La unin no es el opuesto simtrico de la separacin. O sea que si
la separacin consiste en distinguir dos niveles, la unin no responde
anulndolos, indicando que los dos niveles vuelven a encontrarse,
porque eso sera confundirlos. La unin, lgicamente, est reducida a
un elemento. Y Lacan ilustra esta necesidad lgica con el punto de
basta.
En este esquema en forma de cruz -que es la matriz del esquema L -,
fundado en la separacin de los vectores imaginario y simblico, el pun
to de entrecruzamiento no es problematizado por Lacan.

El hecho de que se distribuyan distintas variantes en el esquema su

giere vagamente que alguna funcin podra tener, pero Lacan no nom
bra este punto.
N osotros, sin em bargo, slo podrem os seguir esta elaboracin l
gica de su enseanza si percibim os, una vez distinguidos los dos
niveles, la necesidad de que en ese punto ambos se articulen y se con
fundan,

la necesidad de que uno emerja en el otro, sin lo cual los dos niveles se
ran, pura y simplemente, exteriores entre s. Esto es lo que explica que
el esquema en forma de cruz se transforme en el esquema en forma de
bucle:

125

JACQUES-ALAIN M ILLER

Ya he sealado, en el curso que se titula 1, 2, 3, 4, de qu modo esta

matriz del grafo del deseo era una transformacin del esquema en cruz
de los Escritos. En la teora de la identificacin el ideal es el punto de
basta.
Estamos intentando captar la lgica misma de la enseanza de Lacan.
Y cuando alud -h ace un m om ento- al punto de basta, lo hice pensando
en el verdadero, en el de los colchones, el que hace que el nivel superior
de la tela quede sujeto, unido a un lugar del nivel inferior.
Ahora podramos desarrollar de manera lgica lo siguiente: hay un
punto de basta donde lo imaginario se une con lo simblico, y existe la
misma necesidad en el segundo nivel, o sea, un punto de basta inverso.

Lo que les presento de un modo simplificado es, en el fondo, la es

tructura doble del punto de basta. Observemos, adems, que el esque
ma en forma de bucle tiene precisamente esta estructura que conviene
generalizar y no restringir al grafo del deseo.
Qu opone el esquema en forma de bucle?
Tenemos primero un vector de deslizamiento, que en el grafo del

126

LOS SIGNOS DEL GOCE

deseo aparece como el deslizamiento indefinido de la significacin, pero
que puede generalizarse y servir tambin para el deslizamiento indefi
nido de las identificaciones imaginarias. De aqu que en los comienzos
de su enseanza Lacan haya considerado el transitivismo, que desde el
punto de vista imaginario permite entender de qu manera el nio pue
de asumir inmediata, directamente, lo que el otro hace o, por el contra
rio, pretender que el otro asuma lo que l acaba de hacer. Darle una
trompada, por ejemplo, y decir: l me peg. El transitivismo es un fen
meno de asuncin imaginaria.
Este deslizamiento de las identificaciones entre uno y otro, sin cos
tura y sin mala fe, requiere algo que lo detenga. La pareja de trminos
que estoy destacando, y que es general en la enseanza de Lacan, es la
oposicin entre el deslizamiento y la detencin, que reproduce la sepa
racin entre lo imaginario y lo simblico. Dicho en otras palabras, tie
nen el pez que nada y el anzuelo. Deslizamiento y detencin, pez y
anzuelo. Pez que nada, anzuelo que engancha.

pez

>

anzuelo

Como saben, esta oposicin que intento destacar a propsito de la

identificacin constituida y de la identificacin constituyente est repre
sentada en el esquema del deseo por la oposicin entre la significacin
-e l p ez- y el significante, que engancha y detiene el deslizamiento de esa
significacin. No nos encontramos entonces ante una problemtica de la
expresin, una problemtica que ponga en continuidad el pensamiento
y el verbo -d el pensamiento a la palabra, afirmaban Damourette y
Pichn. Estam os, m s bien, en una problem tica de deslizam iento
y detencin. El vector pez -com o lo llama Lacan de manera divertida en
la pgina 785 de los Escritos- es la intencin de decir, es lo que uno cree
que tiene que decir. La intencin semntica se esfuerza por ahogar al
pez, subraya Lacan en ese mismo texto. Tambin examina de este modo
la realidad y el registro de la necesidad. Se trata pues de una estructura
muy general.

127

JACQUES-ALAIN MILLER
Lacan presenta la funcin de punto de basta en sus dos versiones:
diacrnica y sincrnica. En la diacronia el punto de basta muestra que
uno no sabr lo que quiso decir -e n una frase, en un discurso- hasta que
pronuncie la ltima palabra, a partir de la cual, y de manera retroactiva,
se determinar el sentido. Entonces diacrnicamente el punto de basta
descansa sobre la ltima palabra de la frase, que por un efecto retroacti
vo sella el sentido.
Este esquema comn -que ya com ent- contiene un doble cruza
miento y un doble punto de basta:

La identificacin inverosmil
El punto de basta aparece en la parte derecha del esquema con la
modalidad significante -e s la ltima palabra de la frase-, pero como tie
ne un efecto retroactivo sobre la significacin se encuentra del lado iz
quierdo en el registro del significado.
A fin de desplegar la estructura sincrnica Lacan toma como referen
cia la metfora con la que la vez pasada estudiamos la mutacin sig
nificante. En efecto, para explicarnos el punto de basta sincrnico se
sirve -e n esa misma pgina- de la frase infantil citada por Darwin: El
perro hacer miau, el gato hacer gua gua.
Qu quiere decir con esto? Quiere decir algo cuyo valor exacto po
dremos apreciar ahora a partir de lo que dije la ltima vez sobre la
desconexin entre la cosa y su grito. En la inversin ese grito se encuen
tra elevado a la funcin de un significante -as lo expresaba Lacan en
aquel m om ento-, a la funcin de lo arbitrario.
La mutacin significante, tal como la desarroll la vez pasada, repro
duce el mismo esquema. Cmo se eleva el grito a la funcin de llama
do?; es decir, cmo se eleva una realidad a la funcin de insignia?
No puedo resistir la tentacin de citarles el final de esa pgina en la
que a propsito del grito y el llamado tambin se refiere a la escena del
nio, quien por medio del desprecio de la verosimilitud, abre la diver

128

LOS SIGNOS DEL GOCE

sidad de las objetivaciones [...]. He aqu resumida toda la experiencia
analtica, no su fin sino su rgimen propio.
Qu es el desprecio de la verosimilitud? Es lo que nos aleja de toda
observacin de las identificaciones. Es entender que la identificacin que
importa, la que comanda no tiene en cuenta la verosimilitud, la aparien
cia, sino que es siempre una identificacin inverosmil. Y la observacin
nunca nos dar ms que parecidos.
Un mnimo acercamiento al histrico basta para comprender este
desprecio por la verosimilitud. Es l quien nos ensea que lo que se en
cuentra en el corazn mismo de las identificaciones verosmilmente fe
meninas es, por el contrario, una identificacin inverosmil con el padre.
No alcanza con decir que las identificaciones femeninas estn hechas
para valer a los ojos de los hombres. En psicoanlisis hay que dar un
paso ms; esto es, llegar al punto en el que, de alguna manera, el hom
bre es ella. El hombre no es sino una mediacin para entender la verosi
militud femenina.
Sucede lo mismo con el obsesivo; es decir que el sujeto obsesivo est
en dos lugares -Lacan lo formula incluso antes de haber estructurado
completamente el ideal del yo y el yo ideal. Est en el lugar en el que
trata con los pequeos otros -e n la dimensin del riesgo, de la agresivi
dad y del triunfo, o bien en la derrota-, y resulta que nada de esto lo toca.
l puede afrontar el riesgo porque al mismo tiempo est en otra parte.
Pero, sin embargo, ese siempre en otro lugar, que leemos en la pgina
434 de los Escritos, debe ser precisado. Es a lo que se refiere Lacan cuan
do dice que el obsesivo est, al mismo tiempo, en la arena del circo y en
el palco desde donde el emperador observa el juego. l est en el palco
con el Otro. Lo que hay que notar -y en los textos no se explcita- es que
est en el palco con el ideal del yo, que desde all se mira, pero adems
se ve en los movimientos que el adversario hace para herirlo. Es decir
que, por un lado, est la existencia trepidante del circo y, por otro, per
fectamente compatible con la existencia trepidante, lo que tenemos es el
aburrimiento, incluso la depresin que lo caracteriza en tanto que se
mira desde el palco del Otro.
La clave entonces, tanto para la vertiente histrica como para la ob
sesiva, est en ese desde donde me miro, identificacin inverosmil para el
sujeto mismo.
Si hay que verificar, es porque hay algo arbitrario, es porque desde
que estamos en el orden significante no es necesario que un perro se
disfrace de gato para hacer miau. La observacin, en este caso, no sirve
de nada. No basta con que malle, de todos modos hay que pregunta i
se si se trata de un perro, de un gato o de un elefante. En este sentido, la

129

JACQUES-ALAIN MILLER
histrica hace guau guau. Se trata de llevar al sujeto a un punto en el que
ya no se reconozca. Y aqu la cuestin de la identificacin es central. El
pasaje de Lacan que les cit termina de la siguiente manera: [...] la di
versidad de las objetivaciones por verificarse de la misma cosa. Ahora
bien, cmo alcanzar esta misma cosa?
Hace unos meses, en noviembre, qued muy impresionado por algo
que se dijo en el IRMA. (Fue dicho en una exposicin, de modo que
puedo contrselos.) Tanto me sorprendi, tal efecto de chiste me produ
jo, que recuerdo haber redo como loco durante diez minutos, lo que
result bastante incmodo porque estaba en la tribuna. Me estoy refi
riendo a la respuesta que dio nuestro amigo Antonio Di Ciaccia a una
persona que lo fue a ver para analizarse. Resulta que esta persona haba
hecho un anlisis con una mujer y vena a verlo a Di Ciaccia porque no
lo era. Y hete aqu que Di Ciaccia le contest: Qu le prueba que no soy
una mujer?. Lo que me pareci irresistible, ms all del carcter inspi
rado de esta frase, es que nuestro amigo Di Ciaccia tiene una barba bien
prominente que en general no deja ninguna duda sobre su sexo entre
quienes lo conocen.
Esta frase es genial porque rpidamente introduce al sujeto en el des
precio por lo verosmil. Es, adems, una frase que abre la diversidad de
las objetivaciones por verificarse de la misma cosa, lo que nos conduce
a un espacio en el que uno ya no est seguro de nada, en el que los pe
rros pueden hacer miau y las mujeres tener barba. La mujer barbuda, que
ha sido reducida a un fenmeno de circo, es, sin embargo, una figura
eminente de lo imaginario. Tiene la misma estructura de la metfora que
evoca Lacan: la desconexin entre la cosa y su signo, lo que permite apre
ciar la funcin significante de la barba. Por lo general, la barba, en tanto
significante, tendra la funcin de decir que soy un hombre, de extremar,
de certificar que se trata claramente de un hombre, de garantizar que la
verificacin ya ha sido hecha. No obstante, y al mismo tiempo, se abre
la pregunta: qu me prueba que no soy una mujer? No s si tenemos
que darle demasiada importancia, pero a la salida de la presentacin de
Di Ciaccia haba dos analistas barbados que hicieron preguntas semejan
tes alguna vez. No eran preguntas exactamente iguales pero, en fin, eso
les recordaba algo.

\
Puntos de basta
Hace un tiempo destaqu esta estructura general de la identificacin
con el propsito de inscribir la relacin entre el Nombre del Padre y la

130

LOS SIGNOS DEL GOCE

funcin flica, que Lacan plante especialmente respecto de la psicosis.
Creo haber simplificado bastante la cuestin al acentuar que el Nombre
del Padre es un trmino que pertenece al orden significante, y que el es
fuerzo de Lacan apunt a articular la prevalencia flica -que ubic en la
segunda posicin del punto de basta- como un efecto de significacin
del Nombre del Padre.

Expliqu en ese momento que no haba que sorprenderse de que

Lacan, al referirse a este esquema, considerara el falo como una signifi
cacin y hablara de la significacin del falo. Como saben, tambin en su
lectura del caso Schreber articula y distingue la forclusin del Nombre
del Padre y lo que llama O0 -trm ino que designa la forclusin corres
pondiente al nivel de la significacin flica. Recuerden, adems, que se
pregunta si en la psicosis la forclusin del Nombre del Padre y este cuestionamiento de la significacin flica marchan al unsono o si, por el con
trario, pueden distinguirse dos tiempos separados: primero la forclusin
y, en un segundo tiempo, el desfallecimiento de la significacin flica,
que se produce por el fracaso de la metfora debido a la forclusin. No
pretendo hablar de la psicosis; si retomo todo esto, es para dar cuenta
de la consistencia de la estructura.
Observemos ahora lo que se produce cuando tratamos de situar tam
bin nuestra transferencia sobre este esquema en forma de bucle.
Qu designa Lacan con el sujeto supuesto saber? Creo que una de
las dificultades para abordar al sujeto supuesto saber reside en que, en
el fondo, Lacan designa de este modo un efecto de significacin. Esto fue
lo que en su momento me llev a desarrollar el efecto semntico de la
transferencia. Ciertamente, el lugar estructural del sujeto supuesto sa
ber tambin debe situarse aqu, en la parte izquierda del esquema:

131

J ACQUES-ALAIN M ILLER
El sujeto supuesto saber es un pivote de la transferencia, pero emer
ge en la interpretacin como un efecto de significacin referido al Otro.
Una de las dificultades de lectura de los textos de Lacan sobre este pun
to es que, por un lado, l ubica al sujeto supuesto saber en el lugar del
significado, pero al mismo tiempo lo plantea como el significante de la
transferencia. No obstante, en el esquema que rige su teora - y que se
encuentra en su Proposicin del 9 de octubre...- observarn que sin
ningn equvoco distingue el significante de la transferencia. Durante
mucho tiempo nos preguntamos qu era este significante, sin ver que la
lgica a la que responde es que hace falta construir al m enos un
significante de la transferencia para dar cuenta de ese efecto de signifi
cacin que es el sujeto supuesto saber. Lacan emplea el concepto
significante de la transferencia una sola vez, en la Proposicin del 9
de octubre..., pero eso no disminuye su gran necesidad lgica.
Entonces, para referirnos a la identificacin propongo el mismo es
quema, el mismo punto de apoyo. Colocar I en la parte derecha:

Les pido que tengan en cuenta que si en el esquema del deseo Lacan
traslada I al final del grafo, es porque el sujeto acarrea ese significante
que tom del Otro.

Este esquema les permitir orientarse. Ahora es necesario que les

indique hasta qu punto esta construccin que se apoya en lo que Lacan
formul muestra, al mismo tiempo, si no los arrepentimientos -porque
no hay lugar para arrepentimientos en la obra de L acan - al menos los
escalonamientos de su construccin. Los remito al esquema R de su tex

132

LOS SIGNOS DEL GOCE

to sobre las psicosis, donde podrn ver que las identificaciones del yo
-as las llam a- estn situadas sobre un nico vector.

Respecto de las identificaciones se plantea un esquema de continui

dad, que Lacan distingue de otro vector en el que se desgranan las figu
ras del otro imaginario hasta la posicin del significante de la madre:

i
1------------------------------------------ M

As pues, el sujeto se halla doblemente articulado, ya por las identi

ficaciones del Otro, ya por las identificaciones del yo:
i
- M

<

I
m

La utilizacin de los trminos desde... hasta sugiere claramente esta

idea de continuidad. Se trata entonces de un esquema continuista en el
que la continuidad est, sin embargo, en cierto modo equilibrada por el
hecho de que en el mismo esquema R uno puede distinguir la zona ima
ginaria, la de la realidad y la de lo simblico, de manera tal que cuando
se llega al final ya se pas de lo imaginario a lo simblico:

133

JACQUES-ALAIN MILLER
Sin duda este esquema no resulta del todo apropiado para poner en
evidencia la separacin de lo imaginario y de lo simblico, porque pa
rece, ms bien, que los inscribe sobre un vector continuo. Y es que lo que
pretende m ostrar -a l menos tal com o yo lo retom o- es la mutacin
significante. Intenta mostrar de qu manera los elementos tomados de
lo imaginario y del campo de la realidad -que hay que distinguir de lo
real- se hallan signicantizados. En otras palabras, es un esquema que
pone el acento sobre la significantizacin.
m

>
i
Ahora bien, les seal que este esquema est retrabajado por la ar
ticulacin del grafo del deseo, donde lo que se privilegia es la relacin
m-i, o sea el vector encuadrado y situado por el esquematismo significante.
Esta vez no hay continuidad, lo que tenemos es un efecto de encuadramiento de lo imaginario por lo simblico:

Slo traigo a colacin este esquema para indicar lo que curiosamen

te es superado en la O bservacin sobre el informe de Daniel Lagache..., donde Lacan opone la asuncin imaginaria a la asuncin
significante.

La hipstasis del sujeto

En el estadio del espejo, que Lacan reformula en este artculo, hay

134

I
LOS SIGNOS DEL GOCE
una asuncin jubilosa de la imagen del Otro. La observacin misma in
dica que el sujeto -estoy citando a Lacan- apela con la mirada al testi
go. Nos encontramos aqu nuevamente con el llamado, con la apelacin
-esta vez como verbo-, que, a diferencia del grito, es un trmino del re
gistro significante. Si el sujeto llama con la mirada al testigo, decanta
en definitiva esta asuncin imaginaria De qu modo la decanta, cmo
la reduce a su esencia, que es ser respuesta al llamado? Esta decantacin
consiste en percibir que el sostn de toda identificacin es en el fondo el
llamado al Otro, la demanda de un consentimiento o, al menos, de una
respuesta. Porque, aun cuando del Otro se reciba un no, sigue siendo un
acuse de recibo; es decir que es un s, un t eres mnimo. Esta decantacin
-que no se distingue de la operacin analtica- permite ver que, inde
pendientemente de lo pueda describir una identificacin, lo que habita
en su corazn es un llamado al Otro. Cmo opera esta decantacin? El
sujeto apela con la mirada al testigo que decanta, por verificarlo [...]
-los remito a la pgina 658 de los Escritos. Como ven, encontramos lo
mismo en distintos lugares. Y el operador de esta decantacin es, de
nuevo, la verificacin.
Entonces, qu fija I para nosotros? I fija la respuesta del Otro. Es el
significante de la respuesta del Otro pero, y por esto mismo, en tanto tal,
I es el significante del sujeto, porque ste encuentra su identidad en esa
respuesta. El ideal es la respuesta del Otro y, a la vez, es lo que engan
cha al sujeto en el significante, es lo que determina que no sea slo un
yo.
En relacin con esto quisiera aislar para ustedes el trmino hipstasis,
que Lacan emplea y que, adems, fue usado por los neoplatnicos. El
ideal, segn Lacan, es la hipstasis del sujeto, en tanto que all el sujeto
se erige como entidad. De este modo, las identificaciones imaginarias,
precisamente porque son deslizamientos, no le permiten al sujeto con
cebirse como sustancia. Es decir que el sujeto slo puede hipostasiarse
mediante el ideal. Por eso la palabra ideal es, en cierto sentido, doble. El
ideal del yo est en el Otro, en la parte derecha del esquema:

135

JACQUES-ALAIN M ILLER
Aparece aqu como significante en el Otro. Pero la identificacin ideal
en tanto I es, al mismo tiempo, efecto de significado:

La palabra ideal no ha sido bien comprendida por los psicoanalistas

debido a que cuando se la busca en Lacan aparece ya en una posicin,
ya en otra. A veces la encontramos ubicada as,

con el Nombre del Padre en posicin significante. Pero se sabe que otras
veces el significante que opera es I en posicin de significado:

El primer esquema -N om bre del Padre en posicin significante e

ideal del yo como efecto- responde, ms bien, al que figura en el texto
sobre la psicosis.
En efecto, en tanto el falo es el objeto del deseo de la madre, ese texto
ubica la identificacin flica como la identificacin imaginaria funda
136

LOS SIGNOS DEL GOCE

mental del sujeto. Y dado que toda identificacin imaginaria es virtual
mente identificacin con la significacin flica, Lacan dir que la neuro
sis es querer ser el falo. As pues, la identificacin del sujeto es la
identificacin imaginaria con el falo, y esto conduce a Lacan a conside
rar que esta identificacin es destruida por la intervencin simblica re
presentada por el Nombre del Padre. Luego, Lacan designar esta
intervencin como el punto de basta -a la derecha, en el esquem a- don
de la identificacin siempre virtual con el falo es destruida por la inter
vencin simblica. Aqu el operador de la intervencin simblica est
planteado como el Nombre del Padre, y el yo -afirm a L acan- se hace
entonces elemento significante. En este lugar designa el ideal del yo, que
significantiza un elemento tomado del registro imaginario y de la reali
dad. El ideal del yo es una significantizacin del yo, es lo que vendra a
decir que la mutacin significante es la del propio yo. Situara este efec
to de significantizacin en la parte izquierda del esquema. Ahora bien,
en la Observacin sobre el informe de Daniel Lagache... Lacan har
algo muy distinto: considerar el ideal del yo como un significante.

El sujeto en el espejo
Recuerden el esquema de los espejos. Todo el mundo tom clases
sobre l y se deleit buscando los detalles, pero en fin... Una vez que uno
capt todos los detalles, se da cuenta de que el esquema de los espejos
puede ser simplificado.
Y es que en realidad este esquema comprende dos posiciones esen
ciales: el espejo, y el sujeto y el ideal del yo.

En la primera posicin el sujeto est del lado imaginario, del lado de

las identificaciones imaginarias; y el ideal est detrs del espejo. El es
quema que Lacan propone para la experiencia analtica es una traslacin
que conduce al sujeto hasta el punto I, mientras que, correlativamente,
el espejo adquiere esta posicin:

137

JACQUES-ALAIN M ILLER

Dado que, en el esquema, est identificado con un ojo, Lacan plan

tea que alcanza la posicin I detrs del espejo al mismo tiempo que el
espejo cambia de posicin. En cierto sentido, uno nunca est detrs del
espejo. Lacan describe as una experiencia analtica donde lo esencial
para el sujeto es representarse en I; es decir, subjetivar el punto I que lo
sujetaba, lo cual es equivalente a fundirse con el punto desde donde se
mira. Lacan resume esta posicin en una frase de la pgina 788 de los
Escritos: Es esta imagen, yo ideal, la que se fija desde el punto en que el
sujeto se detiene como ideal del yo. He aqu la doctrina clsica de Lacan
sobre el yo ideal y el ideal del yo: I se sita en la parte derecha del es
quema y el yo ideal en la izquierda.

El ideal del yo y el yo ideal responden, de este modo, a la estructura

doble del punto de basta. Respecto del transitivismo imaginario tenemos
un enganche doble: la fijeza del yo ideal y la detencin del ideal del yo.
Pienso que es as como se esquematiza la frase de Lacan que acabo de
leerles. Tengo incluso la impresin de que, una vez que se ha hecho este
trabajo, ya no se puede leer esa frase de otra manera. Creo tambin que
es posible plantear aqu el final de anlisis como la subjetivacin del
significante que domina las identificaciones del sujeto.
Espero concluir la prxima vez con estos primeros puntos de apoyo
de la teora de las identificaciones, y decirles adems algunas palabras
sobre el cogito cartesiano.

14 de enero de 1987

138

IX
La constelacin y la cadena

En las dos ltimas reuniones tom de los Escritos de Lacan referen

cias sobre la identificacin. Hemos insistido en ellas y, sin embargo, no
nos alejamos de la experiencia analtica. Por el contrario, dado que sta
se estructura en la enseanza de Lacan, las referencias nos devuelven a
los fundamentos mismos de la experiencia tal como la practicamos.
Pero la articulacin de esos fundamentos no siempre nos resulta cla
ra. Es que no basta con inspirarnos, como ocurre muchas veces, en tal o
cual significante de Lacan, con tomar, por ejemplo, una oposicin dada
-la de lo imaginario y lo simblico o la del estadio del espejo y la rela
cin con el O tro- o un axioma determinado y transformarlo en precep
to. Para que la articulacin se manifieste tendremos que partir de un
trabajo sobre su enseanza, que se vera facilitado en la medida en que
lo refiramos a la experiencia y lo controlemos con ella. Trabajar sobre los
textos de Lacan es ms difcil que extraer significantes de l, y lo cierto
es que cuanto menos se trabaja sobre Freud o sobre Lacan, mayor es el
riesgo de identificarse con ellos. Lo que intentamos aqu no es otra cosa
que impedir, por medio del trabajo, esa identificacin de la que da cuen
ta la historia ms reciente del psicoanlisis, donde se comprueba que los
ms proclives a identificarse con la posicin de Lacan fueron los que ms
rpidamente se encontraron paralizados en su trabajo y quienes le im
putaron a su discurso la identificacin que padecan, cuando en realidad
se encontraban reducidos a tal posicin por no haber tomado y trabaja
do la articulacin que Lacan expona ante ellos.
Espero aclarar esto en la reunin de hoy.

139

JACQUES-ALAIN MILLER
El sueo de Lacan
Y lo que hago aqu, como saben, es acentuar la discrepancia de las
referencias que recojo de los Escritos. Procedo as, en primer lugar, por
que se trata del punto de partida de un trabajo. Porque yo no encuentro
una respuesta en Lacan; encuentro respuestas que no concuerdan entre
s, lo que permite, justamente, conciliarias. se fue, en efecto, el motor
de la interminable enseanza de Lacan, quien se empe en hacer con
cordar ciertos enfoques de Freud que a primera vista podan parecer
discordantes con la experiencia analtica.
Pongo el acento en lo que no concuerda porque, en principio, supon
go que las respuestas son conciliables. Creo que de este modo no con
duzco a ningn escepticismo respecto de Lacan ni me detengo en sus
contradicciones. Sin duda es algo que podra hacerse y que, desde lue
go, se har. Por otra parte, y pensando en la hostilidad hacia Lacan que
perdura en algunas corrientes del pensamiento en nuestro pas, me sor
prende que todava nadie se haya animado a hacer un bestiario de Lacan
con citas a dos columnas, donde, siempre imperturbable, se lo vera con
tradecirse. Entonces, cuando enseo a leer sus textos por medio de lo
discordante no apunto al escepticismo sino, por el contrario, a hacer ms
presente an su orientacin, que constituye el ttulo general del curso
que dicto aqu.
Elegir la perspectiva de la orientacin de su enseanza supone que
aquel que se encuentra en ella no est sujeto a la identificacin con tal o
cual tesis, con tal o cual posicin que permitira decir: Aqu est Lacan.
Adems, Lacan mismo est sujeto a una orientacin, es decir, al pasaje
de una posicin a otra, y a la regularidad, a la constancia de tal pasaje,
listo es lo que constituye -son sus palabras- una direccin. Y hay pasaje
pues el punto de partida se modifica por el efecto mismo del recorrido.
Me atrevo a decir que estos pasajes siempre diferentes obedecen, al
mismo tiempo, a leyes. Por eso, para leer a Lacan puede seguirse la mis
ma indicacin que l nos da con respecto a Freud: leer el texto siguien
do los vericuetos que impone su pensamiento. Lacan agrega que el
pensamiento de Freud nos impone esos rodeos porque el objeto de su
pensamiento se los impone. Aade, incluso, que ese objeto es idntico a
los rodeos a los que obliga para ser alcanzado.
Y esto es verdad tambin para Lacan. De aqu que ahorrarse los ro
deos con el propsito de alcanzarlo directamente conduzca a errarle a
dicho objeto. Se trata de apuntar al lado -lo que equivale ms a cercarlo
que a alcanzarlo-, puesto que ese objeto consiste en los desvos mis
mos que impone. Desde esta perspectiva, nosotros tratamos la ense

140

LOS SIGNOS DEL GOCE

anza de Lacan tal como sta se presenta, tal como est construida; esto
es: como el anlisis de una represin.
La enseanza de Lacan es, si se quiere, su sueo. Pero un sueo que
ha proseguido, al igual que los nicos sueos valiosos, ms all del des
pertar. Escuchamos con frecuencia que el sujeto relata que en su sueo
se dio cuenta de que franqueaba un punto, un momento en el que ten
dra que haberse despertado -p ara continuar durmiendo con los ojos
abiertos, tal como hacemos durante la vigilia- y, sin embargo, pudo con
tinuar su sueo y confrontarse con un punto hasta entonces impensable
para l. Pues bien, la enseanza de Lacan es un sueo proseguido inde
finidamente, ms all de los mltiples momentos de despertar. Y si en
su historia fue abandonado de manera continua por sus alumnos, es
porque stos, en determinado momento del sueo de Lacan, no fran
quearon el punto del despertar y eligieron, en consecuencia, seguir dur
miendo con los ojos abiertos.

Preguntas sobre el origen

Despus de este breve exergo, quisiera retomar el problema plantea
do la ltima vez, cuando present distintos momentos de la enseanza
de Lacan sin tener en cuenta la cronologa -y a que, de lo contrario, esta
ra degradando la orientacin que sostengo aqu-, puesto que lo que
intentaba era extraer la constancia. Aparentemente esto produjo cierta
confusin en algunos, razn por la cual voy a dar un pequeo organon
de referencia a partir de lo real, lo simblico y lo imaginario.
Les recuerdo que en Lacan el trmino real - y es el origen de su
estructuralismo- est necesariamente forcluido de la estructura. Si bus
can este real en sus esquemas, lo encontrarn, en el mejor de los casos,
simbolizado con la letra delta situada en el inicio de los vectores. Pue
den ubicar all, a propsito del sujeto, todo lo que corresponde al orga
nismo, al instinto, a la necesidad.
Paralelamente a esta forclusin de lo real se produce la mutacin
significante. La simbolizacin - o significantizacin- es la clave del pri
mer esfuerzo terico de Lacan, que apunt a resolver bajo qu condicio
nes, cmo y con qu consecuencias se llevaba a cabo la simbolizacin de
lo im aginario y, en parte, la de lo real. Luego, con la base de esta
dicotoma entre forclusin y simbolizacin, Lacan se dedica a dar cohe
rencia a Freud.
Es as como la problemtica que record la ltima vez -que consiste
en retomar como elementos imaginarios datos aislados por Freud y en

141

JACQUES-ALAIN M ILLER
mostrar que esos elementos imaginarios son atrapados por lo simbli
c o - se vuelve una preocupacin regular, constante. En otras palabras,
para seguir la primera parte de la enseanza de Lacan hay una clave que
puede escribirse del siguiente modo:

1 ------------------- S

De aqu que, contrariam ente a lo que hubiera podido parecer la

orientacin principal del estructuralismo, la enseanza de Lacan est
abierta a las preguntas sobre el origen. Diciendo esto, corrijo lo que for
mul de una manera un poco tajante durante las dos ltimas reuniones.
Es cierto que el estructuralismo se propone como aquel que reduce
las preguntas sobre el origen y que slo se ocupa del aprendizaje del
lenguaje para situarlo como algo previo, como una estructura que ya
est all. Es v erd ad , con este ejem plo prim ordial del lenguaje, el
estructuralismo reduce las preguntas sobre el origen. No obstante, Lacan
las mantiene.

De lo imaginario a lo simblico
As pues, Lacan no retrocede al plantear la cuestin del origen del
falo, ni al situar dicho origen a nivel imaginario. Agrega incluso que este
elemento imaginario adquiere un valor significante, es decir, opuesto,
diferencial respecto de otro. Y el hecho de que el falo asuma tal valor es
lo que lo convierte en un significante paradjico, porque a la inversa de
la ley que rige al estatuto significante, el falo carece de par, no slo no se
sita en oposicin a otro sino que hasta el mismo trmino oposicin re
sulta aqu problemtico. Pueden verificarlo: el estructuralismo de Lacan
no impide en absoluto plantear estas cuestiones sobre el origen.
Lo que digo sobre el falo concierne tambin al deseo, cuyo origen
imaginario y no simblico Lacan subraya en el comienzo de su ensean
za. Luego nos encontramos con las transformaciones que ste sufre al
pasar por lo simblico y al ser, consecuentemente, adulterado. El deseo
de reconocimiento es, en definitiva, esta adulteracin que padece al pa
sar por la palabra. Por eso Lacan pudo formular una suerte de anterio
ridad del deseo con respecto a la demanda. El deseo, imaginario, sufre
transformaciones al tener que pasar por la demanda, que es simblica.
Un cambio de posicin quiso que Lacan llegara a hacer del deseo pro

LOS SIGNOS DEL GOCE

pamente dicho un efecto de lo simblico y que tuviera que buscar otras
palabras para calificar -suponiendo que sea situable- este empuje pre
vio a lo simblico.
El trmino real tambin se modifica con el pasaje de una posicin a
otra. Primero tenemos lo real previo, forcluido, que est indicado por la
letra delta al comienzo de los vectores. Pero pronto aparece un segundo
real: lo real como realidad, que encontramos, por ejemplo, enmarcado
por lo imaginario y lo simblico en el esquema R de Lacan. Y all ya no
se trata de lo real primordial, fuera de lo simblico, sino del que corres
ponde a la transformacin significante.
Finalmente tenemos el real ms all de lo simblico, que calificar al
objeto a:

I ------------------- S
R1

R2

R3

Siguiendo este pequeo organon de referencia, se entiende perfecta

mente de qu manera, en forma retroactiva, el momento posterior hace
que lo simblico no sea homogneo. La experiencia analtica le permite
a Lacan diferenciarse de los estructuralistas y situar, entonces, la estruc
tura como no homognea. Este elemento no homogneo que lo simbli
co circunscribe con sus rodeos es lo que Lacan bautiz a, pero tambin
es aquello a lo que, en un primer momento, le dio el carcter de objeto a
imaginario. Despus, para designarlo prefiri forjar un tercer concepto
de lo real.
En los Escritos, y casi hasta sus ltimas pginas, encontramos este
objeto a calificado, en efecto, de resto, pero de resto imaginario en la es
tructura. Del mismo modo se justifica la frmula que Lacan haba dado
del fantasma. El estatuto imaginario del fantasma -au n cuando no sea
el nico- es imposible de negar, sobre todo si se lo considera desde su
referencia freudiana. Adems, en la experiencia encontramos las mejo
res razones para ello. De modo que el fantasma parece completamente
adecuado, completamente indicado, para situar e ilustrar ese resto ima
ginario en lo simblico.
Y si Lacan prefiri forjar un tercer concepto de lo real para dar a ese
a su estatuto, lo hizo en la medida en que esos tres conceptos de lo real
tienen una constante: con valencias diferentes, lo real es lo que siempre
vuelve al mismo lugar. De aqu que, lejos de enumerar esos tres reales

143

JACQUES-ALAIN M ILLER
-y o lo hice con un fin didctico-, Lacan los haya designado con el mis
mo vocablo. Slo nos orientamos cuando los situamos en relacin con
lo imaginario y lo simblico.
Al leer el esquema R, que Lacan present como un aparato didctico
y que parece fijar el sentido de lo real en su enseanza, debe tenerse en
cuenta que all lo real est articulado entre lo imaginario y lo simblico.
Este real es correlativo al estudio que Lacan haca para entonces de la
transformacin, de la simbolizacin, de elementos imaginarios. Encuen
tran ah -lo seal la ltima v e z - el acento continuista que puso entre
los fenmenos imaginarios y los trminos simblicos; en particular, el
trmino simblico del ideal del yo, que aparece -bajo una forma que
result incmoda para la rutina del aprendizaje lacaniano- al final de un
vector que atraviesa las formaciones imaginarias que comienzan con la
imagen especular primordial:
m
>. ideal del yo

Un objeto reducido a su realidad ms estpida

En el esquema R se ubican sobre este vector el yo y los diferentes
valores que ste puede asumir, para desembocar sobre el punto I del
ideal del yo.
Esta continuidad parece contravenir aquello que se nos ha vuelto
familiar, es decir, la ruptura y la oposicin entre el registro imaginario
y el simblico. Y si reconstruyo el contexto de esta posicin es porque
a mi juicio el descrdito -au n cuando sea relativo- en que ha cado el
trmino ideal del yo en la rutina lacaniana se debe a que aparenta estar
dem asiado marcado por lo imaginario. Pero si el ideal del yo no es res
tituido a su lugar, toda la teora de la identificacin sufre las consecuen
cias, porque ya no se distingue desde donde el sujeto se mira del a ll donde
se ve.
Hace un momento enumer, en tanto ejemplos de esos elementos
imaginarios que devinieron significantes, el falo -com o elem ento- y el
deseo -co m o funcin. Ahora les recuerdo que el yo tambin es un ele
mento imaginario de este tipo. Les citar a Lacan porque fui a ver de qu
modo ordenaba esto en el momento en que escribi su esquema R.
Lacan hace del yo un elemento imaginario -incluso un conjunto de
elementos imaginarios-, pero susceptible de convertirse en un elemen
to significante, dado que entra en la dialctica del reconocimiento. Por

144

LOS SIGNOS DEL GOCE

eso, en ese esquema el ideal del yo, simblico, aparece como una espe
cie de lmite de lo imaginario, como el punto donde lo imaginario es
utilizado en tanto significante.
Nos rencontramos entonces con la problemtica de la insignia, que
en los Escritos de Lacan est determinada, fundamentalmente, por ese
esquema que va de lo imaginario a lo simblico. Es por esta razn que
Lacan puede hablar de realidades que son hechas insignias - y aqu la
palabra realidad debe entenderse como R2.
Desde esta perspectiva, la insignia es un significante imaginario, o
sea, es la imagen utilizada como significante; y agreguemos que ese
significante imaginario aparece, sobre todo, en lugar de la significacin.
Por eso, cuando en la pgina 657 de los Escritos Lacan se sirve del
trmino insignia a propsito de Psicologa de las masas..., de Freud, puede
aludir a un objeto reducido a su realidad ms estpida que, no obs
tante, funciona como insignia. El objeto reducido a su realidad ms es
tpida es un elemento que pertenece al registro R2; ya est encuadrado
pues por lo imaginario y se halla transformado, mudado, en elemento
significante. Es necesario apreciar aqu el valor exacto del trmino objeto
y no pensar que est en juego otro sentido de lo real. Agrego que, al
mismo tiempo, Lacan hace referencia a los bigotes de Hitler como ese
objeto reducido a su realidad ms estpida.
Pero cmo puede cobrar valor significante de insignia un objeto de
esta ndole?
Para refutar una tcnica analtica en la que el psicoanalista tiene como
mtodo encarnar el ideal, Lacan evoca el psicoanlisis y a Hitler. Por eso,
si se remiten a la pgina 659 de los Escritos, comprendern en qu, ya en
ese momento, opona el analista al amo. A diferencia de ese objeto redu
cido a su realidad ms estpida, el objeto a no resulta adecuado para
funcionar como insignia. Es esto lo que tendremos que desarrollar ms
adelante.
Y por qu no pensar que el objeto a tambin podra ser calificado de
objeto reducido a su realidad ms estpida? Pues bien, el objeto a pro
piamente dicho -si puedo llamarlo as- no est reducido en absoluto a
la realidad ms estpida. El silencio del analista, por ejemplo, no lo re
duce a ella, aunque sin duda esto se presta a confusin.
Si Lacan denuncia la estupidez -seam os gentiles- de ciertos analistas,
es porque el estatuto mismo del objeto a es totalmente opuesto a la estu
pidez. Este objeto puede incluso pretender ser idntico a los rodeos del
saber. No se trata de un objeto respecto del cual lo simblico se halle ms
all, sino que es un objeto ms all de lo simblico. (Lo pongo entre
comillas puesto que la posicin que hay que reconocerle a este objeto es,

145

JACQUES-ALAIN M ILLER
ms bien, la de la extimidad con respecto al Otro de lo simblico.) El
objeto a, xtimo, no es en absoluto una realidad estpida. En el fondo,
es el saber, uno de los nombres de lo simblico, lo que parece estpido
en relacin con el objeto a. Adems, podemos decir que el objeto a no
obedece a esta lgica de simbolizacin y, por consiguiente, no es apto
para ser elevado a la funcin de insignia. (Volver sobre este punto.)

Sin par
Quisiera destacar ahora respecto de la insignia una oposicin, tam
bin conceptual, que Lacan indic pero sin desarrollarla, lo que nos deja
algo por hacer. Pueden titular lo que voy a decir La constelacin y la
cadena.
Lacan emplea el trmino constelacin a propsito de las insignias. Sin
duda, es una metfora que tiene su encanto. En la pgina 659 de los Es
critos encontrarn: Es la constelacin de esas insignias la que constitu
ye para el sujeto el Ideal del Yo. He hablado de la insignia en singular;
hablemos ahora de las insignias en plural.
Primeramente, subrayo en esta frmula lo que Lacan sugiere: la cons
telacin constituye para el sujeto el ideal del yo. Y aun cuando la expre
sin ideal del yo confiese sus races imaginarias, sigue siendo una funcin
conveniente para el sujeto; es una funcin subjetiva de pleno derecho.
Qu es lo que justi fica el empleo del trmino constelacin? Lacan dice
constelacin de insignias porque, precisamente, no es una cadena signi
ficante. El encuentra la palabra constelacin en 1960, y no creo dar prue
bas de un espritu demasiado escolstico si sealo que el mismo trmino
vuelve a aparecer bajo su pluma en 1971, en un contexto perfectamente
comparable, es decir, en torno a la identificacin.
A menudo invito a leer a Lacan al estilo Champollion, que consiste
en ver cundo aparecen los mismos trminos y en extraer las conclusio
nes. Pues bien, uno puede emplear este mtodo respecto de la palabra
constelacin, que indica que estamos nuevamente ante el problema de
hacer concordar dos tesis: en primer lugar, el estatuto significante de la
insignia y, luego, el hecho de que se trata de un significante suelto, en el
mismo sentido en que lo es el falo. Es un significante paradjico porque
no tiene par, lo cual, hablando con propiedad, significa que no est arti
culado en una cadena.
Esta cuestin se volver ms crucial cuando Lacan defina el signi
ficante por medio de su articulacin, o sea, cuando defina al sujeto como
aquel que es representado por un significante para otro significante.

LOS SIGNOS DEL GOCE

Lacan hizo de este axioma no slo la definicin del sujeto sino tambin
la del significante mismo, lo que equivale a definir el significante por la
articulacin. La cuestin de la insignia no se distingue entonces de la del
significante sin par que exige ser tomado como Uno solo y contradice,
as, la frmula que pretendera que el significante represente al sujeto
para otro significante. Una vez que la transformacin significante deje
de estar en primer plano, Lacan tratar este problema de un modo pu
ramente lgico.
En efecto, el logicismo de Lacan comienza cuando la transformacin
de lo imaginario en lo simblico deja de ser el eje de su perspectiva y
empieza a tratar los problemas dentro de lo simblico mismo, en tanto
estructura del significante. Examinaremos esto y veremos la simplifica
cin que conlleva. Lo que luego ser ubicado como la lgica paradjica
del significante Uno ya aparece aqu referido a la insignia, a esa de la que
no podemos decir que represente al sujeto.
Con el trmino constelacin Lacan apunta a un modo de agrupamiento del significante, distinto del de la cadena. Intentar mostrarles
enseguida la importancia que esto tiene para la prctica del psicoan
lisis.

El materna de la interpretacin
En el fondo, nosotros invitamos al paciente a agrupar significantes.
Lo que llamamos hablar es una forma de agrupamiento de significantes
que nombramos habitualmente con un trmino que para Freud tena un
valor en el contexto de su poca. Me refiero a la asociacin. Asociar es una
manera de agrupar significantes. Y sabemos que el analista deber in
troducir en ese agrupamiento significantes provenientes de l mismo, o
al menos proferidos por su boca, para que se asocien con los asociados
por el sujeto y produzcan, de este modo, cierto nmero de efectos en
dicho agrupamiento. Es lo que llamamos interpretacin, y quizs uste
des ya la reconocieron bajo esta presentacin alambicada que apunta a
deshacer los sobrentendidos ante un auditorio de analizantes y de
analistas que tambin fueron -espero- analizantes.
Digmoslo as: la interpretacin es lo que responde a la asociacin. Y
sabemos perfectamente que si uno no imaginara otros agrupamientos
del significante ms que la cadena asociativa, nos veramos llevados a
considerar la interpretacin como una asociacin del analista. Si slo se
ubica la interpretacin en referencia al lapsus o al chiste -com o lapsus
calculado-, si se asimila la interpretacin a las formaciones del incons-

147

JACQUES-ALAIN M ILLER
dente, se corre el riesgo de hacer de ella una mera asociacin del analis
ta -es decir, a veces, un recorte de su propio anlisis-, de pensar que el
analista interpreta con su anlisis y que, en ocasiones, el anlisis del
paciente le brinda la oportunidad de continuar el suyo. Y Lacan sin duda
se opone explcitamente a esta desviacin cuando, en la experiencia, no
hace del analista un sujeto sino que le da como referencia el objeto a, que,
si bien no es estpido, no se sostiene en el pensar.
Confundir la interpretacin con la asociacin nos lleva a entender y
construir las cosas como si el significante de la interpretacin llenara un
hueco en las asociaciones del sujeto y le permitiera, de este modo, avan
zar, dar un paso. Aun cuando no se llegue hasta ese punto, aun cuando
uno se atenga a pensar como analista, es posible, sin embargo, en esta
misma lnea considerar que el analista aporta en la interpretacin el
significante ante el cual el sujeto se representa. Esta tesis que resulta de
situar la interpretacin como asociacin - y que ha tenido, por otra par
te, sus defensores- parece sugerida, en realidad, por la transferencia. Y
es que, en efecto, el anlisis comienza porque el analista se ofrece como
el significante ante el cual ser representado el sujeto supuesto saber. No
digo que sea impensable -incluso puede decirse que sta es la condicin
del anlisis- slo que, en esta perspectiva, la interpretacin va al encuen
tro de la transferencia.
No podemos negar que la experiencia nos muestra que mucho de lo
que el analista dice funciona en el esquema que acabo de indicar y per
mite que el sujeto ubique su representacin. Pero no hay que olvidar que
esto supone que el analista encarna el ideal del yo. Hay que saberlo. La
interpretacin propiamente dicha, la que cuenta, no es una asociacin
sino, para decirlo de manera simple, una disociacin. Se diferencia pues
de la interpretacin como asociacin, que suministra al sujeto la co
nexin, la articulacin con el S2, con el significante ante el cual se repre
senta, y que tiene la escritura de una cadena. La interpretacin que
conviene debe producir, en cambio, una ruptura de la cadena. Por eso el
materna de la interpretacin es S2 / / Sr
Este materna escribe una ruptura de la cadena entre S2 y S17 y debe
desplazar la ruptura normal, que es la que separa al sujeto del objeto a,
la que rompe la frmula del fantasma: p / / a.
Esta frmula permite mantener el fantasma a distancia; es la moda
lidad que implica el inconsciente y el discurso del amo, que es su punto
de partida. El discurso analtico supone, por el contrario, el restableci
miento de la conexin - y la divisin- entre el sujeto y el objeto, siempre
que el sujeto pierda los pedales de su representacin. Por eso el psicoa
nlisis no es una representacin. Si se acepta que la interpretacin no es

LOS SIGNOS DEL GOCE

asociativa sino disociativa, y que es incluso en el momento en que se
produce esta ruptura cuando el discurso analtico verifica su instalacin,
hay que admitir que la identificacin no es del orden de la representa
cin significante.

La identificacin primordial
Aunque sin duda hay un estatuto de a identificacin que s lo es. Esta
identificacin -que puede abreviarse S^S,- es una articulacin. Pero la
primordial, esa que Lacan intenta abordar a partir de la insignia, no es
una representacin. Y para referirse a la posicin de sustancia que en esta
identificacin conduce al sujeto a creer que no est articulado con nada,
que es Uno solo, introduce el concepto hipstasis del sujeto. Tendremos
que insistir en esto porque habitualmente la identificacin est situada
en una problemtica de representacin. Ahora bien, para separar la iden
tificacin y la representacin tampoco basta indicar: el punto desde donde
el sujeto se mira, lo cual parece querer decir que el sujeto se representa
ante el ideal. Parece querer decirlo y lo dice, porque es verdad. Es cierto
que el ideal del yo es ese punto desde donde el sujeto se mira, diferente
del lugar del espejo donde se ve. Pero de lo que se trata en relacin con
la insignia es de captar la identificacin all donde no es una representa
cin, all donde el sujeto se toma por un Uno solo.
Y la idea de la constelacin de insignias implica, justamente, esto. To
memos el ejemplo clsico de la histrica que tose y dice -en realidad con
fiesa- que tose como su padre. En ese lugar la identificacin establece una
relacin con el padre, se descifra a partir de esa relacin, y parece ser del
orden de la identificacin representativa. Pero cuando decimos que esta
tos tiene valor de insignia, estamos indicando otra cosa; no decimos que
en esta identificacin el sujeto est representado ante el Otro. Despus de
todo, frente al Otro que tose uno estara mejor representado por pastillitas contra la tos y no por la tos misma. Con esta tos el sujeto no est
representado ante el Otro sino que est en el lugar del Otro, lo que es
completamente diferente. Y slo podemos formular una hipstasis del
sujeto - o sea que el sujeto se toma por el Uno, por una sustancia y una
entidad- a propsito de ese en el lugar del Otro. Con el trmino insignia,
y establecido el ideal del yo como una constelacin de insignias, Lacan
apunta, precisamente, a la reduccin del Otro en tanto sistema sig
nificante. Por eso no hay que confundirse: el significante vale como in
signia siempre y cuando est suelto, es decir, fuera del sistema.
Tres reuniones atrs tomaba como ejemplo de insignia el diploma, o el

149

JACQUES-ALAIN M ILLER
ttulo. Evidentemente, un diploma -o un ttulo- es un significante que for
ma parte del sistema, pero slo adquiere valor de insignia cuando es extra
do de ste. De aqu que muchas veces se intente obtener ese significante
incluso contra el sistema, o sea, obtenerlo a pesar de. De modo que ese
significante -el diploma o el ttulo- que est hecho naturalmente para re
presentar al sujeto ante el sistema, adquiere valor de insignia justo cuando
no funciona con ese estatuto, cuando funciona como reduccin del Otro.

S incron a-d iacrona

Existe aqu una dificultad conceptual a la que me propongo acercar
los mediante la experiencia. Yo dira que hay dos S.,: el S, solo y el St ar
ticulado con el S2. Esta divisin est inscripta en el funcionamiento
mismo de dicho algoritmo.
Para ubicar el trmino insignia -p rim er nombre, todava imagina
rio, del Sj en L acan - har falta abordarlo en su valor contradictorio. De
este modo podremos orientarnos tanto en la experiencia como en el la
berinto de los Escritos. Porque no vayan a creer que las insignias de un
sujeto se distinguen de las otras mediante lucecitas. Evidentemente,
todo esto est tomado por el discurso. Existe entonces un nivel contra
dictorio en la insignia, porque a nivel de la articulacin S.,-S2, la insig
nia es aquello por medio de lo cual el sujeto est representado ante el
Otro. La insignia es all un significante mediador, civilizador. Es el gra
do, el ttulo, el diploma; es decir, todas las funciones que encarnan y
acentan la domesticacin del sujeto por parte del Otro, y le permiten
adelantarse ante el Otro hacindose reconocer. En este nivel la insignia
es mediacin ante el Otro. Pero cuando est sola tiene un valor opuesto:
es un significante reductor del Otro, un significante que, paradjicamen
te, se instala fuera del sistema. De aqu las complicaciones inusuales que
Lacan aporta a la teora de la alienacin en el esquema que retom hace
cinco aos, al comienzo de esta serie de cursos.
Como recordarn, se trata de dos crculos que se cortan y permiten
situar la reunin, pero no la interseccin.

150

LOS SIGNOS DEL GOCE

Pero por qu Lacan sita estos dos crculos como una reunin,
cuando perfectamente podran representar una interseccin? En aquel
momento lo desarroll de una manera puramente lgica. Ahora encon
tramos los fundamentos. En efecto, los crculos ilustran los dos tiempos
de la insignia, que acabo de distinguir. Primer tiempo: escribimos la in
signia en tanto tal, es decir, sola:

Luego, en un segundo tiempo, escribimos la insignia en su funcin

de articulacin con el sistema significante:

Lacan distingue expresamente estos dos tiempos.

Lo que hay que entender es que el significante del que nos servimos
es sin duda saussuriano: S, est articulado con S2. Siempre encontrare
mos el significante articulado, pero cuando concierne al sujeto esta sin
crona significante S,-S2 se distribuye de manera diacrnica:

151

JACQUES-ALAIN MILLER
sincrona: S^-S2

diacronia:

Lacan lo formula con todas sus letras cuando escribe, en la pgina 81 4

de los Escritos, que ello habla de l, y l desaparece como sujeto bajo
el significante en el que se convierte. El devenir significante del sujeto,
a nivel de la insignia, no es una representacin. Se ubica aqu:

Es un devenir significante. Slo en un segundo tiempo la represen

tacin se empalma con esta identificacin primordial:

LOS SIGNOS DEL GOCE

Les presentar ahora lo que cierra esta construccin en ese texto. Pri
mer tiempo: el sujeto deviene significante, lo cual califica a la insignia
como diferente de la representacin. Volveremos sobre este devenir
significante que es casi borrado, compensado por la articulacin que lo
sucede. Cul es el trmino que aparece entonces bajo la pluma de
Lacan? [...] el llamado hecho en el Otro al segundo significante. Nos
rencontramos aqu con el trmino llamado, que ya habamos sealado.
As, dice Lacan en esa misma pgina, el sujeto traduce una sincrona
significante -se refiere a la sincrona fundamental del estatuto del suje
to, que hace que S1 est articulado con S2- en esa primordial pulsacin
temporal -la articulacin diacrnica- que es el fadin g constituyente de
su identificacin. Esta construccin debe ser remitida a lo que consti
tuye nuestro objeto. Y respecto de la paradoja de la insignia sin par se
trata de una construccin extremadamente econmica, porque destaca
las dos identidades -si me perm iten- de S^ su identidad como insignia
sola -en este punto el sujeto deviene ese significante- y su identidad
como articulacin. De aqu que resulte an ms crucial la funcin de la
interpretacin, puesto que su operacin es remontar esta pulsacin tem
poral, es decir, deshacer, reconducir al sujeto por medio de una disocia
cin al fadin g constituyente de su identificaci n. Esta fijeza se completa
mediante lo que podemos llamar la segunda hipstasis del sujeto, que
es la de su fantasma.
Creo haber contribuido hoy con una construccin que nos permitir
seguir avanzando la prxima vez.

21 de enero de 1987

153

Psicoanlisis y psicoanlisis

Voy a retomar desde el ltimo punto del encuentro anterior. Tambin

espero tener tiempo para comentarles lo que dije el sbado y domingo
pasados en Viena, ciudad que se ha vuelto particularmente reacia al psi
coanlisis, donde entre adlerianos y freudianos -todos mezclados- no se
cuentan ms de ochenta practicantes. Una miseria! Debo decirles que los
ms dbiles son los propios freudianos. Los de la Internacional son, salvo
por uno proveniente del interior, slo un pequeo grupo de vieneses.
Da la impresin de que todo lo que queda del psicoanlisis en esa
ciudad es una estela en homenaje a Freud, instalada desde hace dos aos
en un jardn por el que sola pasear -lo cruzaba para ir de su casa a la
Universidad-, sobre la cual se ha tallado una cita que contiene un error.
Con esto pretendo darles una idea del cuidado, del afecto que se profe
sa a Freud en Viena.
Indudablemente no es all donde se decide el porvenir del psicoan
lisis, sino en los lugares a los que los vieneses y los dems emigraron.
Pero en fin... De todos modos, el valor sentimental de esta ciudad nos
infundi a m y a Franz Kaltenbeck -que es austraco y trabaja en Parsel deseo de contar en Austria con algn relevo para la enseanza de
Lacan, el cual sera muy bienvenido, dado el presente estado del psicoa
nlisis en dicho pas.

La extincin de la significacin
En la reunin pasada creo haber sumado a las biparticiones que son
mi especialidad el estatuto doble del significante amo, cuyas consecuen-

155

J ACQUES-ALAIN MILLER

*<0 J!l> r

das son muy evidentes y directas en la tcnica psicoanaltica y, ms preci

smente, en la prctica de la interpretacin. Interpretar es agregar un
significante a la cadena que le corresponde producir al analizante. De
manera que lo ms simple es equiparar el esquema de la interpretacin a I
de la cadena significante. S1representa lo que le toca producir al analizante
y S2 es lo que, a veces, le corresponde al analista agregar a la cadena. Aho
ra bien, si el esquema se reduce a esto, la interpretacin domina las signi
ficaciones, las engendra en el sujeto segn la articulacin retroactiva, que
siempre hace que la significacin dependa de un significante con el cual
otro se articula:

i
Siguiendo un orden cronolgico, escribimos en prim er lugar el
vector S, > S2 y hacem os depender el segundo, el vector semntico,
del significante S2, que se articula con el primero. Es decir que a ni
vel del significado escribimos la significacin que se infiere de esta
articulacin.
No vam os a negar que es as como funciona la interpretacin del
modo ms palpable, ms evidente.jSin embargles preciso agregar -y
es lo que hice la vez pasada- que cuando el efecto de significacin que
debe producirse a partir del significante binario es un efecto de interpre
tacin, ste tiene que inducir una discontinuidad con el significante
un ario.
- --I1.,
iTr
n
La responsabilidad del analista)cuando interpreta es obtener una disociacin de esta articulacin y, por consiguiente, anular un efecto de
significacin. De aqu que en el esquema del discurso, construido por
Lacan, el significante de la interpretacin, el S2, supuesto y en posicin
de verdad, se inscriba en el lugar de la significacin. Representa, as, la
extincin de la significacin que le corresponde producir, y deja al
significante unario solo, lo que nicamente es posible si est separado
de todo significado. El significante binario, el significante de la interpre
tacin, ocupa el lugar de su significado y, de este modo, disocia de la
cadena el Sr As pues, tendremos que distinguir metodolgicamente los
dos estatutos del significante am o /y a que no podemos pensar que el

156

LOS SIGNOS DEL GOCE

significante amo se seala a s mismo en la palabra. No hay ningn ras
go que permita percibir que en determinado momento el significante
amo brota de la produccin del paciente. Por eso es necesario descom
poner la ambigedad de su estatuto y distinguir el S1 solo, es decir, fue
ra de la cadena, del St en tanto que articulado con S,. No es insignia sino
cuando est solo.

Un significante fu era del Otro

Lacan da a esa funcin de un significante fuera de la cadena la escri
tura S ( / ) . Si A es el sistema de la articulacin significante, S (X) escribe
una funcin que puede recaer sobre tal o cual significante, que puede ser
aplicada en distintos usos segn el lugar de la teora en que se la haga
intervenir, pero que siempre se refiere a un significante disyunto de los
otros, disyunto del Otro significante; disyunto, para abreviar, del Otro.
El tema de la identificacin nos conduce, justamente, a este punto de
disyuncin.
Cuando Lacan inscribe en su esquema del discurso analtico el
significante del saber, S2, supuesto y en el lugar de la verdad, lo que est
haciendo en definiti va es inscribirlo en la posicin de X ; es decir que dis
tribuye el X y el significante fuera de la cadena:

En la reunin pasada, siguiendo de cerca los axiomas de Lacan, pre

cis que el S, representa al sujeto slo si est articulado, porque la repre
sentacin supone otro significante respecto del cual se hace. Podemos
llamar identificacin a esta representacin significante. De hecho, es una
identificacin significante que le permite al sujeto encontrar su lugar en
el Otro, donde a partir de entonces figurar como Sr Cuando est arti
culado, el S, resulta apropiado para darle su lugar al sujeto. Pero hay que
tener en cuenta que esta identificacin significante es metonmica y que
su valor es esencialmente variable, puesto que depende de la acogida
que tenga ante el Otro significante, depende de la asignacin de S2. No

JACQUES-ALAIN MILLER
la consideraremos pues primordial, ni fundamental, ni original, dado
que es por esencia variable y, en consecuencia, siempre secundaria.
Como pueden ver, nos estamos ocupando del par
que es lo m
nimo dentro del sistema. Esta correlacin define incluso el significante
en la medida en que ste siempre es relativo a otro, de manera tal que
cuando escribimos Sj-S, estamos escribiendo la relatividad, por defin
cin, del significante. Desde esta perspectiva - y es lo que impone el
punto de vista de la estructura-, tomamos dos significantes en su arti
culacin, en su sincrona. 1 y 2 son slo ndices que permiten particula
rizar el significante, son como sus nombres. As entendidos, no tienen
valor temporal, valor de ordenamiento; los consideramos contempor
neos. La introduccin de la funcin tiempo slo se impone cuando agre
gamos un sujeto acorde con la estructura. Lacan lo seala, en la pgina
814 de los E scritos, diciendo que el sujeto traduce una sincrona
significante por una pulsacin temporal. De aqu que primero se
plantee S( y despus S,-S2.

Juan y Pinchmc
Desde luego, y teniendo en cuenta que el significante acarrea el lu
gar donde se inscribe, todava falta agregar que no se trata solamente
de la adicin de un elemento a otro. Nosotros no nos dedicamos a su
m ar elementos sino a conjugar conjuntos. No razonam os sobre S, y
luego sobre S^S,,, sino sobre el conjunto donde S, es el nico elemento
y sobre el conjunto de dos elementos, S^S.,. Es por eso que no nos limi
tamos al registro de la adicin sino que pasamos al de la reunin, tr
mino utilizado en la teora de conjuntos. Cuando se razona a partir de
los conjuntos, se considera el elem ento pero tambin al Otro, en la
medida en que para nosotros el significante pertenece al Otro. Esto sr
traduce por la solidaridad entre el significante y el conjunto, entre el
elemento y el conjunto, lo cual repercute en una posicin que juzga el
conjunto de los significantes como previo.
Si se sigue este recorrido que resulta de introducir al sujeto en el
significante, uno se confronta, por cierto, con el par Sj-S2; pero ese par
se convierte en dos conjuntos que no son el conjunto Sj y el conjunto
S2, sino el conjunto S1 y el conjunto Sj-S,,. La articulacin St-S2 es enton
ces un poco ms compleja, puesto que se vuelve la de dos conjuntos:
E' y E".

LOS SIGNOS DEL GOCE

E'

E"

Una vez que hemos separado estos dos conjuntos, podemos escribir
su reunin del siguiente modo:

En el centro del esquema escribimos el elemento que pertenece, a la

vez, a ambos. Esta grafa hace visible un espacio vaco que permite ais
lar la funcin #,

y vuelve sensible el conjunto vaco que estaba presente en E', en el con

junto marcado Sv pero que de alguna manera permaneca escondido.
La operacin de reunin desprende, como por sustraccin, el espa

159

JACQUES-ALAIN M ILLER
ci subjetivo. Es el viejo cuento de Juan y Pinchme. Si Juan se cae al ro,
qu queda?
La ancdota muestra que en ese momento ustedes salen de la espe
culacin para obtener un pequeo pinchazo, suficiente para indicar que
el asunto les concierne, que el significante cambia de estatuto y que la
exhortacin Pinchme! se dirige verdaderamente a ustedes.

La creacin del sujeto

Si retomo el esquema de la reunin, es para que puedan ver, para que

puedan palpar algo que ya expuse, que ya destaqu en el texto de Lacan,
y que consiste en formular que la identificacin fundamental no es una
representacin, sino que est sostenida por el significante Sxsolo. Se tra
ta pues de algo distinto de la representacin del sujeto. Es, ms bien, su
borramiento, donde ya no se percibe el conjunto vaco que, sin embar
go, forma parte de l.
.v
^ /
Ijl

Entendemos as lo que significa que el sujeto devenga un significante.

En el primer tiempo de esta pulsacin, el sujeto no est representado por
un significante para otro significante -cosa que s sucede en el nivel de
la reunin-, sino que se confunde con l. La paradoja que persigue Lacan
es que en este nivel primordial de la identificacin donde el sujeto de
viene significante el sujeto est, al mismo tiempo, borrado; y uno no
puede concebir que sea creado. El S1 solo tiene un doble valor; esto es,
i - crea al sujeto y, a la vez, lo borra.
Qu quiere decir que crea al sujeto? En este punto debemos ser
materialistas y postular que no hay ningn sujeto en lo real. En efec
to, el prim er estatuto del sujeto en lo real es no ser nada en absoluto,
lo cual no implica que no haya sujeto, sino que si hay sujeto es gra
cias al significante. El sujeto - o el conjunto v a co - slo surge en el
mundo porque el significante aporta el trazo mnimo que perm ite
~~ & r decir que no hay nada.

160

v - .- '* - " '-

-------------

\j

LOS SIGNOS DEL GOCE

En el nivel que llam E' la verdadera naturaleza del S, es el trazo

mismo del conjunto, por eso gustosamente se lo olvida. Es el trazo que
marca el lugar, el trazo a partir del cual hay un all, a partir del cual el
nada en absoluto cambia de valor, ya que puede decirse que all no hay
nada en absoluto. Y ese all, su designacin, depende del significante. El
significante trae aparejado el vaco, introduce la falta all donde en lo real
algo adquiere, por contraste, el valor de ser pleno.
Intent que los vieneses comprendieran la consecuencia de esta ope
racin: el psicoanlisis no puede encontrar ningn apoyo en la biologa.
Quiz la posicin ms radical de Lacan - y la ms difcil de admitir en
todas sus consecuencias- es su antibiologismo, que da incluso constan
cia a su reflexin y le permite poner en continuidad la fenomenologa y
el estructuralismo. Razn por la cual, a pesar del carcter innovador de
su enseanza, Lacan no fue mal acogido por el espritu de su tiempo, por
una filosofa francesa completamente impregnada de fenomenologa,
aunque ms no fuera a travs de Sartre y de Merleau-Ponty. Lacan fue
reconocido como un psicoanalista filsofo, un psicoanalista con quien
los filsofos podan hablar, a quien tenan preguntas que formularle. No
obstante, la simpata que sentan por su antibiologismo iba de la mano
de la incomprensin de las consecuencias -totalmente inditas para
ellos- que l extraa. Me adelanto un poco para volver, ahora, sobre mi
tema.
El devenir significante del sujeto es correlativo a su desaparicin,
p rovocad a por el significante. A grego, sin embargo, que el anti
biologismo de Lacan no desemboca en la negacin de lo real. Creo que
afirmar que Lacan mantuvo la prioridad de lo real no es una exagera
cin, slo que esta prioridad -que escribimos con la letra delta- no im
pide que la cosa que estaba all se convierta, debido al significante, en
ese vaco del Otro.

161

JACQUES-ALAIN MILLER

A
ste es el punto que desarroll el ao pasado: hay vaciamiento de la
cosa y, en este sentido, el Otro es el terrapln vaciado -les recuerdo las
palabras de Lacan que destaqu anteriormente. El lugar mismo del su
jeto como vaco, que lo hace equivalente al conjunto vaco, abre el espa
cio del lugar del Otro.
Si tomamos lo que est presente en la identificacin fundamental,
vemos que el sujeto est constituido por dos partes. ^La primera es el
significante en que se convierte,

y la segunda es el conjunto vaco, invisible en el conjunto anterior.

En este nivel podemos hablar, com o lo hizo Lacan, de a~ prdida
constituyente de una de las partes del sujeto. Ya decimos que el sujeto
es el conjunto vaco, ya afirmamos que el sujeto es Sj y el conjunto va
co. En este equvoco se sita lo que Lacan llama el fading constituyente
de la identificacin fundamental del sujeto.
Sobre la base de la identificacin constituyente se despliegan las re-,
presentaciones constituidas del sujeto. Decir que es constituyente signi
fica que antes de ella no hay absolutamente nada del sujeto, que se trata
de una creacin ex nihilo, pero que esta creacin, al mismo tiempo, lo
tacha. Esto repercute en la significacin puesto que, segn Lacan, el
significante hace entrar en el sujeto el sentido de la muerte. El trmino
muerte, que evoca todos los romanticismos, debe ser situado con preci
sin. La muerte es, en el campo de la significacin, el correlato de la crea
cin del sujeto, y su particularidad reside en que no es imaginable. O sea

162

LOS SIGNOS DEL GOCE

que se ubica, en la dimensin imaginaria, en un punto casi exterior;
constituye, ms precisamente, el punto xtimo de esta dimensin. Se
suea con ella, se le da significacin, pero en realidad la muerte agota lo .
imaginario.
Cuando decimos fadin g constituyente estamos indicando que antes
del sujeto no hay nada, pero que ya est el lenguaje. Lacan escribe el
significante de la identificacin primordial, claramente, como St, ese Sa
que le viene del Otro y a partir del cual -vuelvo sobre la pgina 814 de
los Escritos- Eso habla de l [del sujeto] y desde all l se aprehende
[...].15 Creo que pueden apreciar el valor exacto de ese desde all l se
aprehende. Supongo que reconocen el desde donde que acentu anterior
mente, y que para nosotros debe distinguir la identificacin primordial,
de toda identificacin de representacin, de toda identificacin de reco
nocimiento.
Desde all l se aprehende significa, en efecto, lo contrario de all
l se aprehende. Y es que l se aprehende en todas partes salvo all, por
que se aprehende a partir de all. Desde all l es aprehendido, desde
all se vuelve aprehensible, e incluso podra decirse que desde all, fun
damentalmente, se vuelve reprensible. Por eso Freud pudo pensar que
el sentimiento de culpabilidad llegaba hasta las races del ser. Eso ha
bla de l, y desde all l no puede aprehenderse ms que como repren
sible.
El hecho de que esta e stru ctu ra sea escen ificad a, pu esta cl
nicam ente en evidencia por la paranoia condujo a Lacan en cierto
momento de su enseanza, de su reflexin inicial, a considerar que hay
una paranoia de nacimiento. El sujeto nace paranoico porque eso ha
bla de l en tanto que reprensible. l se aprehende como reprensible y,
sobre todo, como un blanco. Este estatuto es primordial. El sujeto es
alcanzado por la flecha del S,, tras lo cual podr convertirse en el san
Sebastin del significante.

Separacin
Para completar la idea debo agregar ahora que este proceso -al que
Lacan da el nombre de alienacin- requiere de otro -llam ado separa
cin - que utiliza lo que la primera operacin despej: el conjunto vaco,

15. La versin castellana dice: Ello habla de l, y ah es donde se aprehende [...]. [N.
del T.]

163

J ACQUES-AL AIN MILLER

el conjunto liberado por la reunin; utiliza la sustraccin hecha a ese
conjunto de su nico elemento significante. La operacin de separacin
surge de la confrontacin directa de E, el conjunto vaco, con E ", el con
junto St-S2:

En el conjunto E" tambin est presente, como parte, el conjunto va

co. La separacin introduce una interseccin donde la falta que resulta
de la reunin se corresponde con la falta presente en el conjunto binario
E":

Esta interseccin entre el sujeto tachado y la falta en el Otro puede

escribirse as: $ n
El resultado - y aqu nos apartamos verdaderamente
de la teora de conjuntos- es: f> n ^ = a. Nosotros consideramos que cjii
esta parte tomada a la falta por la falta resulta una positivacin que 11a> mamos objeto a.
Lo que escribimos, en definitiva, es una pura confrontacin entre el
sujeto tachado y el Otro: $ 0 A; y verificamos que esta confrontacin ad
quiere la forma de la interseccin del sujeto tachado, con la falta en el C)tro.

164

LOS SIGNOS DEL GOCE

En esta frmula, en esta confrontacin pueden reconocer lo qn<*
Lacan escribi $ 0 D en su grafo del deseo, dndole al Otro el valor de la
demanda. $ 0 D es la escritura de la pulsin y es precisamente a tilulo
de pulsin como Lacan introduce la operacin de la separacin.

a, funcin significante
Respecto de lo que nos interesa sobre la identificacin consideremos
ahora como supuesto, entre alienacin y separacin, el estatuto del su
jeto:
separacin

alienacin

En la alienacin el sujeto est representado en el Otro por S,, y esto

hace que sea solicitado por efectos de sentido. En la separacin, en cam
bio, no est representado en el Otro del significante sino que se ubica por
su falta. Se trata entonces de saber de qu manera a es o no es una un
cin significante.
En cierto sentido, a, en tanto que escribe la interseccin entre el ni ij<
to y el O tro tach ad o, es una funcin significante. Es una f u n c i n
significante en la medida en que sus dos componentes, $ y A , lo s on 111
cluso podemos decir que es un tipo de falta que resulta de la falta suhjr
tiva y de la falta en el Otro. Y si a pesar de todo lo convertimos m un
trmino positivo -e s as como fue descubierta esta funcin en el |v.ico.t
nlisis-, es porque en esta dialctica participa lo real.
Este descubrimiento se produjo en el psicoanlisis sobre todo a |mi
tir de lo real del organismo, pero digamos que fue en un segundo tinn
po. En efecto, lo primero que se descubri -gracias a la histeria
*ii*
el cuerpo es del Otro, equivale al Otro, y es susceptible' do ser rmibu-i t
por la articulacin significante:

JACQUES-ALAIN M ILLER

La zona de la derecha es el cuerpo. Lacan subraya que el Otro es el

cuerpo en tanto conjunto vaco donde se inscriben los significantes.,
La segunda emergencia -que ha quedado definida para siempre des
de los Tres ensayos de teora sexual- es el descubrimiento de que no todo
el organismo puede reducirse a ese cuerpo significante. Hay una parte,
la pulsin, que no est incluida.
A partir del desarrollo, a partir de los estadios, se descubre cierto
nmero de objetos, o de partes del organismo, que son lugares elegidos
por la libido.
Desde esta perspectiva, en el esquema que representa el organismo,
la parte de la derecha es la del cuerpo como significante y la parte
sombreada es la que Lacan bautiz objeto a:

significante

Surge aqu una pregunta que Lacan plantea y resuelve de la siguien

te manera: cmo entrar el organismo en la dialctica del sujeto? Y bien,
se divide: por un lado, se convierte en un cuerpo significante y, por otro,
queda la parte del organismo que no se transforma en cuerpo y adquie
re, pues, un estatuto fuera del cuerpo.
Dado que esto ha sido descubierto en el psicoanlisis a partir del organismd, la deduccin significante del objeto a qued oculta. Lacan la
restituy aunque ms no fuere para hacer concebible la interpretacin,
que si atae al objeto a, es en la medida en quo^) ms all del real que lo
encarne, es una funcin significante. Sin embargo, como el sujeto no est,
representado por ella, se distingue de la-funcin significante de Sr

166

LOS SIGNOS DEL GOCE

El sujeto, en un principio, no est representado por el significante de
la identificacin; se confunde con l, pero la alienacin le abre la posibi
lidad de hacerse representar por lo que primero es insignia. Respecto de
a, en cambio, todo es diferente. El sujeto no puede hacerse representar
por a. En el fondo, para los dos casos se plantea la misma pregunta: es
subjetivable?
La subjetivacin de St se produce por la representacin significante;
esto es, S, anula al sujeto al mismo tiempo que lo crea. El sujeto subjeti
va ese Sj, o sea que opera con l como un representante, lo que supone
la ubicacin de S2.

Cmo opera el sujeto con a para subjetivarlo? En este caso intervie

ne el fantasma. Tenemos entonces una subjetivacin mediante la repre
sentacin y una subjetivacin por medio del fantasma.

s,
$

s,
0

La identificacin constituyente y el fantasma originario son dos re

laciones fundamentales del sujeto ntimamente vinculadas. Mientras l
el sujeto est enganchado en Sj, no se vuelca hacia a. Abrocharse en la
insignia lo mantiene a distancia de su estatuto en a, y es lo que nos
perm ite indicar que el atravesam iento del fantasma -que es una desubjetivacin del m ism o- es correlativo a una desubjetivacin del
significante. Slo si renuncia a su representacin significante, o sea, re
nuncia a convertirse en significante, el sujeto ser susceptible de conver
tir se en a.
En este lugar la dialctica o, ms bien, la correlacin debe ubicarse
entre la identificacin y la pulsin. En efecto, se trata de saber en qu se
transforma la pulsin luego del atravesamiento del fantasma, es decir,
cuando el fantasma ha sido desubjetivado. Esta correlacin -que ya
anunciaba a comienzos del a o- se produce entre S, y a, cuyas funcio
nes parecen aqu homologas:

167

JACQUES-ALAIN MILLER

La lnula central del esquema es ocupada ya por S,, ya por a. Volve

rn a encontrar esta correlacin en la parte superior del grafo del deseo,
pero escrita, esta vez, por S (^) y $ 0 D:
S,

S (/)

$0D

Todas las formulaciones sobre l final de anlisis que se sucedieron

en Lacan se han referido a esta relacin entre la insignia -el significante
fuera de la cad en a- y el objeto de la pulsin -el objeto a. Y nada ms
imperioso que ocuparse del estatuto comparado de S1 y de a, porque en
relacin con el Otro, con el saber del Otro, con el Otro del significante,
esos dos trminos estn en posiciones de excepcin.
Ya que a no es un significante, y S,, si lo es, no es como los otros,
ambos parecen compartir el estatuto fuera de la cadena. El S,, tomado
en el primer momento de la identificacin, est fuera de la cadena, y, al
igual que a, no est articulado con los otros significantes. De esta apa
rente equivalencia de estatuto se desprende una confusin. No hablo de
confusin terica sino de la que suele producirse lgicamente en la ex
periencia: cuanto ms cerca est el sujeto de descubrir su equivalencia
con a -lo que por supuesto no se produce una sola v ez- ms reclama la
insignia. A veces, el sujeto puede encontrar esa insignia en la interpreta
cin. En la prctica del psicoanlisis esta posibilidad abri la va de la
identificacin como salida de la experiencia.
En este sentido, la identificacin significante tiene una funcin de
proteccin respecto de la identificacin con el objeto. Pongo esto en
tre comillas porque la relacin con el objeto, para la cual Lacan utiliz a
veces el trmino identificacin, debe ser discutida. Pero, en fin, digamos
que la identificacin significante protege al sujeto de la identificacin

LOS SIGNOS DEL GOCE

con el objeto. Hay pues una solidaridad entre devenir equivalente a un
significante y devenir equivalente al objeto, pero tambin existe una ti i:
tancia que se trata de medir.

La decepcin del amante

Tal vez puedan apreciar esta diferencia si les recuerdo la frase sobre
la identificacin, que calqu de aqulla de Lacan referida a la mirada.
Dado que puse el acento sobre el desde donde, acu, para distinguir las
identificaciones constituidas de las constituyentes, la frase no me veo des
de donde me miro, que tom de esa que Lacan le imputa al amante que
solicita una mirada del Otro y se queja: Nunca me miras desde donde
yo te veo. Esta frase es delicada. Recuerdo que para ponerla en El semi
nario 11 -la encuentran en la pgina 109- le consult a Lacan si era as
como deba transcribirse. En efecto, la diferencia entre estas dos frases
mide exactamente la distancia que hay entre S1 y a.
Qu significa la frase nunca me miras desde donde yo te veo?
Quiere decir que te veo como otro, te veo como i (a), como una imagen
correlativa a lo que yo tambin soy como otro:
i (a) <- m
En cambio, cmo me miras t? T me miras en tanto Otro. Lo que
yo te solicito es tu mirada, a. A qu es correlativo ese a de la mirada?
Ese a no me designa, no apunta a m ms que como sujeto tachado. Por
eso, lo correlativo a tu mirada no es mi apariencia. He aqu la decepcin
del amante: el Otro no puede validar su semblanza, o su forma, porque
el Otro no puede apuntar ms que a la desaparicin del sujeto, a lo que
hay en m que es ms que m mismo. Nunca me miras desde donde yo
te veo significa: tu mirada apunta en m a mi falta, y yo no colmar con
esa mirada aquello que de m mismo se me escapa. No obtendr de all
ninguna completud.
Ahora bien, qu dice la frase que calqu? No me veo desde donde me
miro significa que me veo como otro, que me veo a nivel de la crrela
cin i (a) - m, a nivel de la correlacin imaginaria, pero me miro a part i
de Sr Desde all me miro, en el sentido en que Lacan dice que me apiv
hendo. Me aprehendo a partir de S,, y, por cierto, no hay ninguna poi.i
bilidad de que t me mires en tanto Sr
Del mismo modo hay que entender lo que Lacan quiere decir t ti.ni
do fornula que lo que miro no es nunca lo que quiero ver. I ,o que mit

169

JACQUES-ALAIN MILLER
- y esto remite especialmente a la pintura- son siempre formas signi
ficantes, son cuerpos significantes. Lo que quiero ver, por el contrario,
es lo que est all, la parte reservada, la parte perdida de la imagen, que
aparece all, invisible:

Aqu es invisible, est velada por la belleza, y tiene su estatuto en el

Otro del significante, en el Otro de la forma. Levantar el velo -y es esto
lo que esperamos cuando no podemos quitar los ojos de encim a- sera
el horror. En este punto Lacan retoma una de las principales articulacio
nes de La tica del psicoanlisis; a saber: la funcin de lo bello como lti
mo velo del horror.
En la frase lo que miro nunca es lo que quiero ver -los remito de
nuevo a la pgina 109-, el verbo mirar est del lado del ojo, y la mirada
del lado de lo que quiero ver. Se trata pues del ojo, pero animado por el
deseo de rasgar el velo.
Evidentemente, a lo largo de la historia se ha intentado con frecuen
cia contornear ese velo de la forma, ya por la interdiccin de represen
tar lo sublime, de representar a la divinidad; ya por la interdiccin de
representar los cuerpos; ya por la tentativa de pintar lo informe, que es
una tentativa moderna, contempornea, que podemos considerar corre
lativa a la emergencia del sujeto del inconsciente, as como Lacan no
dud al proponer que el arte clsico es correlativo a la emergencia del
sujeto cartesiano.

A los vieneses
Me queda ahora el tiempo justo para evocar lo que dije en Viena.
Recuerdo que en aquel momento me pregunt cul era el rasgo con
el que poda caracterizar a Lacan para esos vieneses que treinta y dos
aos atrs haban sido muy poco sensibles a su conferencia sobre La
cosa freudiana.... Como quise destacar esto, eleg el ttulo Psicoanli
sis y psicoanlisis. En realidad fue por enojo, ya que un ao antes me

LOS SIGNOS DEL GOCE

propusieron - y rechac- el tema Psicoanlisis y matemticas. Era un
tema apasionante pero, proviniendo de donde provena, pens que re
doblaba la voluntad de no escuchar sobre Lacan nada que pudiera mo
dificar un pice la prctica analtica del lugar.
El ttulo Psicoanlisis y psicoanlisis responde al hecho de que
Lacan no haya sido escuchado, razn por la cual hay dos psicoanlisis:
el de la orientacin lacaniana y el otro. Por otra parte, que haya dos psi
coanlisis es muy til para nosotros, porque concuerda con la ley del
significante. De este modo, tenemos la oportunidad -d e la que no debe
mos abusar- de orientarnos con relacin al otro psicoanlisis, al malo.
No me ocup en Viena de la personalidad de Jacques Lacan, sino de
la vulgata con la que se resumi su enseanza, que condens en cinco
puntos. En primer lugar, la reduccin lingstica del inconsciente. En
segundo, privilegiar el verbo en detrimento del afecto y del instinto. El
tercer punto -consecuencia de los dos prim eros- es la intelectualizacin
de la experiencia, de donde proviene la imputacin de cierto idealismo
que parece confirmado por el eco que su enseanza encontr entre los
religiosos. Doce jesutas en la Escuela Freudiana de Pars! Ninguno, por
el momento, en la Escuela de la Causa Freudiana. Pero, en fin, es algo
que no podr perdurar. En cuarto lugar, una desregulacin de la prcti
ca, rayana en un desorden de la misma. ltimo punto: Lacan es comple
tamente incomprensible. Creo haber podido resumir as lo que parece
el devenir significante de Lacan.
Inversamente, creo haber mostrado que la brjula de la enseanza de
Lacan, su consistencia, es la divisin del sujeto; y que esta divisin ya es
patente en lo que retiene de la segunda tpica de Freud, en su tesis con
sagrada a la psicosis paranoica, es decir, en la autopunicin. En la poca
en que Hartmann destaca el yo fuerte, Lacan destaca la autopunicin, o
sea, la divisin del sujeto contra s mismo en cuanto a su bien. Retiene,
pues, la nocin de una inadaptacin que no es accidental ni patolgica,
sino que define al hombre en tanto tal. Esta posicin supone lo contra
rio de cualquier optimismo progresista y adaptativo, y necesaria ment'
plantea al hombre como un animal enfermo. Es, si se quiere, una posi
cin romntica, una posicin que define al hombre por lo que tiene de
menos. El hombre es un animal enfermo de castracin, o sea, profunda
mente enfermo de lenguaje. Y Lacan no vacilar en hacer del lenguaje el
parsito de la humanidad -as es como lo expresa en los aos 70.
En la ciencia la consecuencia de esta posicin romntica es dejar de
plantear que hay que curar al hombre, porque esta enfermedad es esen
cial. El efecto inmediato de esta definicin, que es muy general y que
por ciertctno es slo de Lacan-, es el antibiologismo. Lo que hoy, una ve/

JACQUES-ALAIN MILLER
ms, trabaj con todas estas escrituras lgicas encuentra aqu su funda
mento. No se trata de negar que lo real exista, que existan datos biolgi
cos, fisiolgicos, orgnicos y naturales. No se trata de negar que hay una
animalidad del hombre, que hay instintos, necesidades, la estructura de
un organismo. Se trata de plantear que en el hombre todo esto est do
minado por otro orden de realidad; es manipulado, trascendido y des
plazado. Podemos abordarlo de la manera ms simple, por la distincin
entre la naturaleza y la cultura, siempre y cuando entendamos que este
orden de realidad no es una verdad del culturalismo. Si esto pudo pen
sarse es porque la reflexin propia de Lacan se inscribe, en efecto, en una
corriente de pensamiento en la que no es el nico. Es antibiologismo
pero no es culturalismo, a pesar de que al comienzo de su enseanza
Lacan haya formulado que las instancias culturales dominan las natu
rales. Encontrarn este axioma en su texto La fam ilia.
Esta posicin -antinaturalista, si quieren- es previa a su encuentro
con la lingstica, es incluso la condicin de este encuentro. Y aqu radi
ca la innovacin de Lacan, puesto que Freud era biologista; Freud am
bicionaba reducir el psicoanlisis a las ciencias de la naturaleza. Debido
a esto, no ces de producir conceptos contradictorios, paradjicos. Por
que su referencia era la biologa, pudo producir un concepto como el
instinto de m uerte, la pulsin de m uerte -q u e es com pletam ente
irreductible a la biologa-; o un concepto como el masoquismo primor
dial. Ambos son la consecuencia de su orientacin biolgica y permiten
ver la incompatibilidad de su objeto con la biologa. De aqu Lacan ex
trajo las consecuencias para un retorno antibiologista a Freud.
En la enseanza de Lacan hay un hilo de Ariadna que le permite
pasar sin ruptura de la fenomenologa al estructuralismo, y articularlos,
cuando para todos los otros pensadores se trataba de una discon
tinuidad y una ruptura.
En efecto, la fenomenologa puso el acento sobre aquello que del su
jeto no puede reducirse a lo natural, vio en l -a l que llam concienciala posibilidad de suspender las evidencias naturales, as como la actitud
misma que condiciona las ciencias de la naturaleza. Desde un comienzo
la fenomenologa situ al sujeto ms all del plano psicofisiolgico. Fue
justamente a partir de este sujeto irreductible a la psicofisiologia -que
Lacan descubri, siguiendo las huellas de la fenomenologa, primero
como sujeto del sentido, sujeto transbiolgico-, que adopt el estruc
turalismo gracias al cual pudo calificar de simblico un orden de la rea
lidad distinto de lo real y de lo imaginario.
Ese sujeto, que no es una instancia natural, que no se encuentra en
estado natural en lo real, es el quedurante este curso intentamos circuns

172

LOS SIGNOS DEL GOCE

cribir, a partir del conjunto vaco, como un efecto del signifu .mlc AII
situamos la avanzada de la enseanza de Lacan y de una trayectoria *|iu
abraza el siglo, porque nos remite directamente a los primeros p.isos <lt
lo que fue la descripcin fenomenolgica que aqu, como han visto, en
cuentra su estatuto en la lgica formal de la teora de conjuntos.
La prxima semana seguir tratando la identificacin.

28 de enero de 1987

173

XI
El tiempo del anlisis

Pero es que acaso me importa lo que se dice de m? Yo escucho lo

que se dice sobre lo que hago aqu, y lo que vuelve a mis odos no me
permite dudar: se espera que avance. No se me dice hacia dnde, sino
que avance, que es preciso que avance. A veces se tiene la sensacin de
que lo logro y otras de que me repito. Respecto de la ltima reunin las
opiniones estn divididas. Pero, entonces, avanzo o no? Que las opinio
nes estn divididas significa que las indicaciones que se me dan no son
concluyentes. Mi posicin, de todos modos, es simple: para avanzar a
veces es necesario insistir sobre lo m ism o, volver sobre los mismos
significantes, sobre los mismos esquemas y las mismas escrituras. Podre
mos as apreciarlos desde otra perspectiva y evaluar si en relacin con
lo mismo uno avanza o no.
Tengo pues la intencin de seguir dando vueltas sobre la construc
cin de la alienacin y la separacin, que present en este curso hace
algunos aos. Y es que sigo aprendiendo de ella. Hoy intentar mostrar
les de qu manera un empecinamiento sobre estas escrituras lgicas
puede producir, sin embargo, el sentimiento de avanzar.
Adems de comentarios recib una indicacin precisa: me pregunta
ron por qu dije dos veces en mi ltimo curso que el objeto a era una
funcin significante puesto que, en principio, pareca contradictorio con
la oposicin entre el significante y el objeto con la que tanto machaqu.
Pensaba que se entenda por lo que haba dicho antes, pero parece que
es necesario insistir un poco ms sobre ese punto.

175

JACQUES-ALAIN MILLER
El lugar del sujeto
La vez pasada me dem or en el reconocim iento de la aparente
homologa del significante amo con el objeto a, que sugiere su represen
tacin en los esquemas de la reunin y de la interseccin:

reunin

interseccin

Tenemos ac conjuntos que aparentem ente se intersectan. Y digo

aparentemente porque en realidad el primer esquema concierne a la re
unin, m ientras que el segundo es, en efecto, una verdadera inter
seccin. As pues, partiendo de esta hom ologa, opuse el devenir
significante del sujeto a su devenir objeto. Me gustara profundizar un
poco ms en esto debido a las consecuencias que tiene para la teora de
la identificacin y, tambin, para la teora del final de anlisis. Final que,
por otra parte, no debemos relegar a la conclusin de la experiencia, ya
que est presente a lo largo de la misma. Creo incluso que es posible
afirmar que est presente en cada una de las sesiones, sobre todo cada
vez que una sesin concluye.
Ahora bien, para representar al sujeto nosotros utilizamos, siguien
do a Lacan, el conjunto vaco. Es decir que no lo escribimos ms que por
su lugar, que parece original slo por el hecho de que no inscribimos en
l ningn significante. De aqu que representar al sujeto bajo la forma del
conjunto vaco pueda inducir a creer que le prometemos el destino de
transformarse en un continente de significantes. No obstante, la parado
ja de este lugar vaco es que permanece vaco. Y es que para ubicar el
lugar del significante nos hace falta el O tro; el Otro com o lugar del

176.

LOS SIGNOS DEL GOCE

significante se ha convertido en un tpico. Por otra parte, el mero he* Iu >
de utilizar esta expresin ya supone que no hacemos del sujeto -p o r nu i\
vaco que sea, por muy propicio que parezca para ser un continente el
lugar del significante. Necesitamos, pues, otro conjunto. Por eso en es la
escritura lgica dibujamos dos, a pesar de que podra parecer ms sim
pie escribir el despliegue de la cadena significante dentro del conjunto
vaco, que representa al sujeto, y pensar que de este modo lo llena:

Entonces, para obtener dos conjuntos desdoblamos entre el sujeto y

el Otro el conjunto vaco. Slo que, cuando el conjunto sujeto se llena
-si puedo expresarme de este m odo- de inscripciones significantes, ya
es el conjunto del Otro.
S que esto puede parecer completamente abusivo. En efecto, uno
bien podra preguntarse por qu no nos contentamos con un solo con
junto para situar al sujeto y el significante. En el esquema tenemos dos
conjuntos, pero en el fondo es el mismo, salvo que introducimos al sujeto:

Es lo que produce la separacin de estos dos conjuntos:

sujeto

Otro

JACQUES-ALAIN M ILLER
Como ubicamos una instancia que no es reabsorbible en el Otro, ne
cesitamos dos conjuntos. Es que el sujeto se distingue del Otro.

Conjunto vaco
Ahora bien, que el lugar del sujeto sea original no significa en abso
luto que sea primero. De hecho, es segundo. Por eso resulta tan valiosa
la representacin mediante el conjunto vaco, que nos permite formular
que no hay nada, pero slo porque se espera que haya algo. Y si puede
decirse que no hay nada es porque, en definitiva, hay un lugar. Ese es el
secreto del no hay nada, y del no hay, que Lacan declinar a lo largo de su
enseanza de todas las maneras posibles, hasta desembocar en el no hay
relacin sexual. Hay un lugar es la verdad de no hay nada, y solamente hay
un lugar si hay un significante para m arcarlo, para indicarlo. Ese
significante invisible est en el contorno mismo, en la circunferencia que
trazamos con una tiza en el pizarrn:

Es decir que por muy original que sea su lugar el sujeto no deja de
ser, en virtud de esta escritura, un efecto del significante. Ser represen
tado por el conjunto vaco lo implica expresamente e indica de mane
ra clara por qu ese lugar, a pesar de ser original, es no obstante
segundo.
Despus de esto, resulta ms fcil distinguir la posicin especial
del S, -sign ifican te amo que este ao tom com o insignia: es el ni
co significante apropiado para inscribirse en el conjunto sujeto. Sa
bem os que el O tro es el lugar de todos los significantes y que el
sujeto es el conjunto vaco, pero de atenernos a esta form ulacin
slo tendram os frente a frente dos conjuntos aparentem ente exte
riores entre s:

LOS SIGNOS DEL GOCE

Sin embargo, podremos corregir este esquema de dos maneras. La

primera resulta de considerar que el conjunto vaco est tambin en el
Otro, pero no a ttulo de elemento sino de parte. Esa falta representada
por el conjunto vaco es inherente al Otro, aunque no con el estatuto de
elemento que poseen los significantes. Esta es la primera correccin del
esquema de exterioridad entre el sujeto y el Otro, subrayada, por otra
parte, en el esquema de la interseccin.
Todava queda una segunda correccin; a saber: decimos que un
significante que se distingue del resto resulta apropiado para inscribir
se en el conjunto vaco. Obtenemos as un esquema que parece ser el del
singleton, o sea, el del conjunto con un nico elemento:

Slo hay reunin, articulacin del sujeto con el Otro, del conjunto
vaco con el de los significantes, porque ese significante es apropiado
para inscribirse en el conjunto vaco:

En ese sentido, podemos decir que la existencia de Sj est determi-

179

JACQUES-ALAIN M ILLER
nada lgicamente. Es una necesidad lgica, puesto que admitimos una
articulacin del sujeto con el Otro. Entonces, para que haya articulacin
hace falta que al menos un significante se inscriba en el conjunto sujeto.
Al escribir ese Sj en el conjunto vaco, materializamos la propia circun
ferencia del conjunto, la hacemos de algn modo elemento del conjunto
que ella dibuja. De aqu que el lugar original del sujeto, construido por
Lacan, sea, sin equvoco, segundo respecto del Sr Es preciso que se haya
producido la reunin con el Otro para que este lugar original se despren
da como tal por la sustraccin del Sj al conjunto vaco.

De este modo se justifica que la escri tura del sujeto sea

el lugar del sujeto sea de elisin.

es decir que

La intimacin del Otro

En la pgina 658 de los Escritos Lacan formula que la elisin es cons
tituyente del lugar del sujeto como ausencia. (Estoy volviendo sobre un
prrafo al que ya me refer. Como se darn cuenta, no me preocupa lo
que pueda decirse y sigo a paso de tortuga.) Ese prrafo se contina en
el texto Posicin del inconsciente, tambin de los Escritos. Digo que se
contina porque Lacan -y sta es una leccin que nos d a - no retroceda
ante la posibilidad de volver sobre el mismo punto. De modo que insis
tir es lo mejor que puede hacer el sujeto. Me gustara que pudiramos
precisar la diferencia que hay entre la elaboracin de Lacan de su Ob
servacin sobre el informe de Daniel Lagache..., de 1960 -d e donde
extraje mi prrafo-, y su elaboracin en Posicin del inconsciente, que
es de 1964.
Cuando desarroll la primera, la de 1960, seal que el sujeto prefie
re la insignia. En otras palabras, Lacan nos presenta una especie de elec
cin que podra hacer el sujeto entre reconocer su vaco constituyente
como la Cosa ms prxima, o bien rencontrar all la insignia; y plantea,
sin equvoco, que el sujeto prefiere rencontrar la insignia. Se trata, pre

180

LOS SIGNOS DEL GOCE

cisamente, de un comentario sobre el conjunto vaco y su significante:
dado que ese vaco se halla marcado por la insignia, el sujeto, cuando
apunta a su lugar, ya no puede ms que encontrar esa insignia del Otro.

El esquema que propuse del grito y el llamado adquiere valor, justa

mente, a partir de esto. En primer lugar, tenemos el grito del sujeto, que
suscita la respuesta del Otro:
g rito ---------------------------- respuesta del Otro
Pero, si hubo acuse de recibo, esa respuesta transforma, de manera
retroactiva, su grito en llamado:

llamado

g rito

respuesta del Otro

La respuesta del Otro transforma el grito en llamado de un sujeto. Eso

grita: he aqu el punto de partida de este esquema. Con respecto a eso
grita la respuesta del Otro es segunda, pero es primera en la dialctica
del sujeto, en el orden significante, porque a partir de ella el grito se cons
tituye como llamado del sujeto. El llamado es pues segundo respecto de
la respuesta del Otro. Con la respuesta del Otro pasamos a una dimen
sin nueva, que por ser constituyente puede denominarse dialctica. En
esta nueva dimensin la respuesta es primera respecto del llamado al
que ella constituye en tanto tal.
En Posicin del inconsciente Lacan corrige este esquema -qu e
anuncia el de la alienacin- introduciendo la otra vertiente de la elec
cin: el lugar del sujeto es el de la Cosa ms prxima. El esquema corre
gido, que articula la alienacin con la separacin, ya no parte de eso grita

JACQUES-ALAIN M ILLER
sino de eso habla de el; o sea que se sita de inmediato en la dimensin
significante. Aqu lo primario es la respuesta del Otro. El esquema co
rregido entonces parte de la respuesta del Otro en tanto primera, como
leemos en las pginas 819 y 820 de los Escritos.
El S, tiene el valor de eso habln de l. La respuesta es primera y el suje
to segundo: es efecto

r!
1

Como ven, este esquema elimina el primer vector, el grito, y se sita

desde el comienzo en la dimensin significante.
El Otro hace del grito, llamado; es lo que repite este esquema, pero
de una manera propiamente lgica. Creo que ya insist lo suficiente so
bre la transformacin del grito en significante como para no tener que
volver sobre lo mismo. Si lo hice fue para que comprendieran la segun
da formulacin, que est calcada de la anterior e indica que el adveni
miento del sujeto es producto de la intimacin del Otro. En este sentido,
en la omnipotencia de la respuesta, que ustedes alcanzaron a ver en el
sainete del grito y el llamado, se pone en evidencia que el sujeto surge
de la respuesta del Otro. Este esquema suprime lo que haba de iniciati
va en el grito. Hay llamado al significante S2:

llamado
El esquema est condensado en la reunin de los dos crculos:

LOS SIGNOS DEL GOCE

Se pone as de manifiesto algo que persiste en Lacan y que ya desta
qu: la respuesta precede a la pregunta. A partir de la respuesta del Otro
el sujeto podr plantear la pregunta. Para que todo lo que ustedes pue
dan imaginar de esos gritos valga como demanda y como pregunta, hace
falta dicha respuesta. En estos esquemas hay adems una constante: la
pregunta que invita a la respuesta siempre supone que la respuesta ya
est all. Y es que la pregunta se plantea a quien pueda, si no responder
la, al menos escucharla. Desde el momento mismo en que el sujeto for
mula un usted no puede hacer nada por m -cosa que escuchamos a menudo
en la experiencia-, el Otro ya est supuesto. Evidentemente, el sujeto no
debe estancarse en esta frmula porque podra tomarla en serio, es de
cir, pasar al acto.

La eleccin preferencial
A falta de su lugar original el sujeto encuentra primero las marcas de
la respuesta del Otro; pero cuando inviste lo que est de su lado, cuan
do se apunta a s mismo, lo que encuentra es S,:

De este modo, se ve conducido a hacerse significante. Es evidente

que, a partir del momento en que el conjunto vaco encierra un elemen
to significante, ya no est vaco. El sujeto encuentra entonces ese
significante y se hace l mismo significante. En otras palabras, inviste el
conjunto sujeto intentando encontrarse y slo encuentra ese significante,
y dice: Soy ese significante.

JACQUES-ALAIN M ILLER
Ilustro de esta manera el hacerse significante para que puedan imagi
nrselo. El sujeto encuentra Sj y dice: He aqu lo que soy. Aun cuand o per
tenezca al Otro, ese significante est tambin en el conjunto sujeto; es la
hipstasis del sujeto. Es incluso lo que nos permite comprender de qu
modo el sujeto podr maniobrar a partir de ese significante al que Lacan
llama I -id e a l- a fin de indicar, justamente, esta maniobra. Lacan agrega
que el sujeto se orienta desde all y consigue, de este modo, enfocar el
espejo del Otro. Lo dice inmediatamente despus de evocar la manio
bra del Otro, que opera la neurosis. Seala as en qu sentido ese
significante, si no est a disposicin del sujeto, al menos es maniobrado
habitualmente por l.
En este punto podemos apreciar la distancia que separa las dos ela
boraciones de Lacan. La primera, la ms aparente e inmediata, afirma
que a falta de su lugar el sujeto encuentra S,, encuentra su insignia. Cua
tro aos ms tarde, una segunda elaboracin nos propone una segunda
operacin del sujeto: ste tambin puede maniobrar con su otra parte, o
sea, con su vaco:

En este esquema las dos partes del sujeto estn separadas. El sujeto
puede maniobrar con Sl7 que es lo que explica Lacan con el nombre de I
en su Observacin sobre el informe de Daniel Lagache.... Pero adems
introduce la segunda maniobra, la que se realiza a partir del espacio
sombreado, a partir de su vaco en tanto tal y de la sustraccin de S, a
ese conjunto. De aqu que el sujeto pueda encontrar su lugar en el Otro
a partir de la insignia y, tambin, a partir de su falta, de su vaco.

a partir de la insignia

LOS SIGNOS DEL COCI'.

a partir de su falta

Ahora bien, cmo maniobra a partir de su vaco? Precisamente, en

contrando la falta en el Otro, confundiendo su lugar original con la falta
en el Otro. Y es que ahora ya no se trata de hacerse significante sino de
hacerse objeto. El sujeto puede orientarse no slo por medio de un elemen-j
to significante del Otro, sino tambin mediante la parte vaca del Otro;
puede orientarse por el elemento y, adems, por la parte. He aqu el va
lor del segundo esquema, el de la interseccin, donde se unen la parte
no significante del Otro y el vaco del sujeto:

Se trata de una manera de operar apoyndose directamente en su

propio vaco.
Ahora ya no podemos decir pura y simplemente que el sujeto no lo
gra reconocer su vaco como la Cosa ms prxima, de acuerdo con lo que
sostiene Lacan en la pgina 658 de los Escritos. Diremos, ms bien, en
este esquema de la interseccin, que el sujeto encuentra la Cosa ms
prxima, slo que ah no se reconoce, mientras que -au n equivocndo
se - s se reconoca en la insignia. O sea que cuando opera con su propio
vaco apuntando a la falta en el Otro, no se reconoce. La cuestin del fin
de anlisis, la cuestin de la direccin del anlisis hacia su fin, es cmo
lograr que el sujeto se reconozca en esta segunda operacin.
Desde esta perspectiva, las dos operaciones formalizadas por Lacan
retoman y dan un sentido -y un valor lgico- a los conceptos freudianos
de identificacin y de pulsin. En cambio, en el esquema ptico de la
Observacin sobre el informe de Daniel Lagache..., la pulsin no ha
lla dnde ubicarse.

JACQUES-ALAIN M ILLER

i li'iililicacin

j misin

)
A nivel de la alienacin como identificacin el vaco del conjunto es
.istituido por S,. Cuando lo desplegamos, lo escribimos as:

S,

i
S, se inscribe en el lugar donde estaba el conjunto vaco y, al mismo
tiempo, el sujeto se toma por Sir se hace significante. Nos encontramos
.nle un esquema que, si bien es de sustitucin, muestra la metfora pri
mordial del sujeto, condicin de la metonimia de la cadena significante,
que aparece aqu como el llamado al segundo significante:

186

LOS SIGNOS DEI , GO< I

Hay, sin embargo, algo que se mantiene desde la pgin.i <>'tH 1 1 I..
Escritos hasta la construccin siguiente de Lacan: el sujeto prefiere S,. Iv.
decir que en la eleccin forzada en la que se encuentra opta por la insig
nia y su articulacin. Cabe agregar que el concepto de eleccin forzada,
que caus tanta sorpresa cuando Lacan lo expuso en Los cuatro conceptos
fundam entales del psicoanlisis, ya est presente en la pgina 658 de los
Escritos.
Se trata de la pregunta por la preferencia del sujeto: la bolsa o la
vida? La eleccin se plantea entre la parte vaca del conjunto y la parte
llena, donde est Sr El sujeto elige Sv o sea que elige al Otro. Elige S, y
lo que sigue; por eso elige el sentido, ya que siempre har falta S2 para
dar sentido a Sr Es el recurso al sentido; a saber: Soy eso, pero qu quiere
decir?

sentido
Me respondes eso, pero qu quiere decir?
Desde este punto de vista, lo que se mantiene en la elaboracin de
Lacan es la nocin de eleccin preferencial, que ilustra con el famoso la
bolsa o la vida? Lacan llama vida al conjunto sujeto y bolsa al Otro.
vida

bolsa

O doy la bolsa y me queda una vida cercenada; o bien, elijo la vida

y entonces pierdo todo, es decir que me quedo con la parte vaca del
conjunto. Pero dejemos esta ilustracin que supongo conocida. En rea
lidad, la eleccin form ulada en trm inos de conjuntos disim ula el
cabalgamiento de un conjunto sobre el otro -co sa que puse de relieve

187

|Al (Jt JI.S-ALAIN M ILLER

hace ya cuatro aos. De hecho, la verdadera eleccin se da entre la
parte vaca y la parte llena del conjunto sujeto,
S

y la eleccin preferencial del sujeto es por la insignia.

Alienacin-separacin
En 1964 Lacan agrega que al sujeto le queda su vaco con el que pue
de hacer algo: puede solicitar el vaco en el Otro. Luego, tenemos la in
terseccin -q u e escrib la semana p asad a- entre el sujeto tachado en
tanto vaco y la falta en el Otro. El resultado es lo que escribimos a:
$ nJjL = a
(Quiero aclarar que cuando presento una notacin que no pertenece
a Lacan slo lo hago una vez y, despus, la dejo caer para que no se con
solide. Si repito sta es porque me parece perfectamente fundada.)
Tenemos, pues, la operacin que consiste en colocar su falta, a, en el
Otro, y que deja los elementos significantes en la segunda parte del con
junto del Otro.

Evidentemente, ahora se impone la pregunta por la posicin de a en

t-l campo del Otro. En qu sentido depende del conjunto Otro? Puede

188

LOS SIGNOS DEL GOCE

escribirse que depende en tanto parte y no depende en tanto elemento.
Es lo que present el ao pasado:
flC A
Pero debemos agregar de inmediato que esta inherencia tiene un es
tatuto especial: la extimidad. Respecto del Otro a es xtimo. No insisti
r, de todos modos, en lo que implica el trmino extimidad.
Podemos decir, entonces, que en esta interseccin el sujeto recono
ce su vaco como la Cosa ms prxima?

No. Por el contrario, la desconoce como objeto. Es necesario percibir

que se trata de un retorno a la primera eleccin, a la eleccin preferencial,
que es lo que no encontramos en la pgina 658 de los Escritos. Hay un
movimiento de regreso del sujeto: distante del sentido, se vuelve hacia
su ser en tanto vaco. En efecto, fue lo que Freud bautiz, junto a otras
referencias -n o lgicas sino energticas-, como pulsin. El esquema les
permitir entender, a partir del recubrimiento de dos vacos, por qu
Lacan dice que la pulsin - y no es una metfora al pasar- es color de
vaco.
La alienacin se produce porque el sujeto se aferra a la insignia y lla
ma, desde all, a S2 en tanto sentido. El sujeto se encuentra con el Otro
alienndose en el sentido.
Responde a esto la segunda eleccin, la de la separacin, esa en la que
el sujeto s asla como vaco.

alienacin

189

JACQUES-ALAIN M ILLER

separacin

El sujeto se asla como vaco de todo lo que pertenece al Otro. Tene

mos as el conjunto sujeto y el conjunto Otro:
Otro

sujeto

De hecho, el sujeto puede designarse de dos maneras: como conjun

to sujeto completo, e incluir entonces S,:

identificacin

O bien puede designarse en la parte sombreada, es decir, sustraerse

*lt todo lo que pertenece al Otro:

190

LOS SIGNOS DEL GOCE

La primera manera de designarse responde a la alienacin: el conjun
to sujeto tiene una parte en comn con el Otro. Pero tambin puede
aprehenderse desde la sustraccin. En el primer esquema reconocemos
la identificacin. Sin embargo, una vez que el sujeto se aprehendi en
tanto vaco, ya estamos en un esquema de exterioridad. Tenemos al su
jeto y tenemos al Otro:
S

Consiguientem ente, Lacan habla de separacin. El sujeto puede

apuntar a la parte faltante del Otro, y nos encontramos con el esquema
de interseccin de la falta, que es el esquema de la separacin, en el que
dos faltas se recubren:

Como habrn notado, hoy intento despejar esos dos puntos de refe
rencia del sujeto que son la alienacin y la separacin. La separacin
supone que el sujeto se asla del sentido que procura el Otro y apunta a
su ser; es una operacin que concierne al ser.

Consistencia lgica
Y por qu record la ltima vez que a era una funcin significante?
Es una funcin significante debido a que es estrictamente inscribible
como la interseccin del sujeto tachado y de la falta en el Otro, o sea, de
A tachado:

191

JACQUES-ALAIN MILLER

n^ =a

Para deducir la funcin de a podemos prescindir de cualquier refe

rencia que no sea lgica. Despus encontraremos lo que viene a llenar o
soportar esta funcin significante. La respuesta freudiana es que siem
pre es algo del cuerpo, ms exactamente del organismo, lo que se ubica
all y responde a la positivacin que se produce por la relacin entre las
dos faltas. Pero, en tanto funcin, a es relativa al significante.
De modo que para poder formular que el analista ocupa el lugar del
objeto a es necesario en tender que a designa una funcin significante; es
decir que es funcin del significante. No va de suyo que esta funcin lle
gue a ser soportada por partes del organismo. Tambin habra que en
tender que, cuando ocupan dicha funcin, esas partes del organismo
estn, ms bien, irrealizadas.
Ahora bien, qu indica en este esquema la escritura de n?

Designa aquello sobre lo cual el sentido nada puede; designa, hablan

do con propiedad, aquello que se encuentra fuera de los efectos de sen
tido, que se despliegan en el Otro. Esta funcin que podemos concebir
como fuera del sentido se deduce estrictamente del significante. Y slo
con esta condicin podrem os formular que la interpretacin atae al
objeto n. En otras palabras, si la interpretacin significante puede versar

192
/

LOS SIGNOS DEL GOCE

sobre el objeto a, es porque a est constituido de cabo a rabo por esta
funcin relativa al significante.
Este rasgo de a, por otra parte, muestra su afinidad con la insignia,
puesto que la insignia, como significante extrado de la cadena y toma
do en su momento inaugural, es el significante que no llama a nada.
Solamente en un segundo tiempo convoca al sentido, es decir, apunta
hacia S2. O sea que en un primer momento St tambin se encuentra fue
ra del sentido:

llamado

He aqu la afinidad entre el objeto a, como funcin significante, y el

significante amo.
La experiencia analtica nos ensea que el organismo queda tomado
en ese esquema y tambin sufre la fractura con a, por un lado, y con
S,-S2, por otro:
fuera del cuerpo

cuerpo

Tenemos, de un lado, el cuerpo como conjunto significante y, del otro,

la parte que est fuera del cuerpo. De aqu se deduce la funcin en el
psicoanlisis del rgano fuera del cuerpo, que trastorna la sexualidad del
sujeto.
Me pareci que haba sido claro cuando me refer al objeto a como
funcin significante, ya que el ao pasado, justamente, intent desanu
dar el lazo comn, el lazo que se ha vuelto un lugar comn, entre el
objeto a y lo real. Y recuerdo haberme apoyado, para ello, en una for-

193

JACQUES-ALAIN MILLER
mulacin muy precisa de Lacan; a saber: el objeto a tiene una consisten
cia sostenida de manera puramente lgica. Desarroll entonces la con
sistencia lgica del objeto a. Esto significa que a no adquiere consistencia
a partir de la materia que eventualmente se ofrezca como soporte. La
mierda no es ms que mierda. Para que la mierda se vuelva un ndice
del ser, har falta la consistencia lgica. Sin la lgica la mierda es caca!
Esta consistencia de lgica pura es real respecto del significante, puesto
que es imposible de elementarizar, imposible de ubicar en la serie de los
significantes. Segn esto, en efecto, hay real, pero se trata de un real que
slo adquiere valor con relacin a la lgica. Y solamente podr plantear
se el estatuto de este real, de este R3, a partir de lo simblico, a partir de
la articulacin lgica.
Debemos notar, sin embargo, que en relacin con lo que imaginamos
de lo real del organismo -cuando hablamos de los objetos de la pulsin,
cuando nos referimos al falo-, todo esto es por completo irreal. Es evi
dente que para pensar el falo a propsito del ser humano volvemos ab
solutamente irreal este rgano. Se trata de un rgano que no es del todo
reconocible en lo real del organismo, Rl. Slo a partir de la lgica, en la
lgica, este objeto puede ser concebido como real; pero, en cambio, es
irreal si lo confrontamos con lo que representa la letra delta en el extre
mo de los vectores. Es, incluso, lo que se pone en juego en la produccin
del analista.
En este sentido, debemos tener en cuenta dos valores. Primero, el de
$, el del sujeto como elisin en lo simblico, el del sujeto que en tanto
conjunto vaco es estrictamente equivalente a un significante en menos
respecto de Sr Pero esto tambin puede ubicarse en la vertiente del g 0 ^-3 ,
donde ya no tenemos tan slo el sujeto tachado sino, ms bien, el goce
tachado; no tenemos simplemente el significante en menos, sino el
significante flico en menos, esto es: - (p. Si el sujeto es un significante en
menos en relacin con Sl 7 tenemos el goce tachado respecto del falo, y
all queda a.

Entre el ser y el sentido

El modelo ptico de Lacan destaca de qu manera el sujeto puede
producir identificaciones ideales cuando tiene por referencia S1 y apun
ta al Otro como espejo. Que maniobre a partir de Sa no significa que
maniobre al S,. S,, en tanto tal, es intangible -a l menos hasta el anlisis.
El sujeto se orienta respecto de S1 para maniobrar identificaciones ima
ginarias.

194

LOS SIGNOS DEL GOCE

Ahora bien, este esquema ptico no da cuenta del modo en que el
sujeto opera con su propia prdida como vaco. Responde a esto en su
economa psquica lo que Freud llam pulsin y que es una separacin
referida al ser. Para ilustrar la disyuncin del sujeto y el Otro no hay
mejor ejemplo que el suicidio, que nos muestra adems que la pulsin
en el fondo es pulsin de muerte:
disyuncin

La pulsin de muerte no es una simple aadidura a la teora de las

pulsiones. La muerte es, en definitiva, el horizonte mismo de la pulsin.
En la pulsin el sujeto apunta a su propia falta y, de este modo, movili
za lo que se presta del organismo para soportar la consistencia lgica del
objeto a.
Les recuerdo que esto es lo que distingue del acting out el pasaje al
acto. En el pasaje al acto el sujeto opera con su propia prdida. Es una
maniobra con el ser respecto del Otro tachado; se hace respecto de la
separacin completa del Otro. El acting out, en cambio, no es una m a
niobra de ser, sino de sentido; supone el mantenimiento del Otro en su
lugar y se cumple en relacin con S ,. El acting out sin duda juega con el
goce, con el ser, pero siempre respecto del sentido. Todo el mundo pue
de percibir la diferencia entre el suicidio y la perversin transitoria. En
lo que hace a lo transitorio el suicidio consumado fracasa, es lo perm a
nente.

195

JACQUES-ALAIN M ILLER
El analista hace su juego entre el ser y el sentido. Opera sin duda
desde el cam po del O tro, pero sus coordenadas no son solam ente
significantes. Juega desde ese campo pero en direccin a lo que est fue
ra de sentido, a la falta en el Otro, que Lacan nombra, de manera bas
tante elocuente, con el deseo del analista. Respecto de la demanda el
deseo se inscribe como lo que no puede demandarse, no puede satisfa
cerse mediante la demanda. El deseo del analista se inscribe en un modo
distinto de decir, que es la interpretacin:

interpretacin

El deseo del analista es estrictamente correlativo a la interpretacin,

al manejo del significante. Y las coordenadas de la interpretacin, de lo
que puede articularse por el significante, se juegan a partir de la falta.
Esto es, por otra parte, lo que resulta tan injusto en el acto del analista,
que es el nico que no puede declarar: No es eso lo que quise decir. El ni
co! Es verdad que en cierta medida puede intentar corregir algo, pero de
todos modos sta es su cruz y,.al mismo tiempo, lo que lo pone totalmen
te aparte.
Lacan nos recuerda en su enseanza que todo discurso tiene dere
cho a considerarse irresponsable respecto del efecto de la palabra, que
es lo que determina que el sujeto no sea ms que el deseo del Otro. Esto
es cierto para todos los discursos, y uno no puede imputarle a nadie la
falta de lo que dice; a nadie puede imputrsele el efecto de la palabra,
la manera como aprehende al Otro que lo determina a partir de su
deseo. A nadie salvo al analista que ensea a psicoanalistas, porque en
lo que se refiere al analista en la experiencia analtica esto cae por su
propio peso. Por eso es mejor que el analista no haga discursos, es
mejor que se contente con interpretar. Y entendemos por interpretacin
un discurso que tiene en cuenta la falta en el Otro, un discurso que
intenta poner en regla el deseo, que es la consecuencia de dicha falta;
un discurso que intenta -digm oslo- poner en regla la pulsin del su
jeto.
Tratar de circunscribir esta proposicin.
El tiempo de un anlisis se determina por el pasaje de esas dos rela
ciones del sujeto con el Otro, que son la alienacin y la separacin, y que
se apoyan en dos perspectivas distintas de lo que constituye aqu un
borde:

196

LOS SIGNOS DEL GOCE

alienacin

separacin

De modo que podemos hablar de una pulsacin de borde, la del su

jeto; sta - y es una indicacin tcnica de L acan - corresponde a la
escansin del discurso del paciente que realiza el analista y concierne,
efectivamente, a la direccin de la cura. Tomar en serio esta indicacin
supone entender que la escansin de la cura analtica debe juzgarse por
la ubicacin que sta realiza de la falta, y por la invitacin a separarse
de ella que entonces hace al sujeto. La escansin determina el lugar
adonde el sujeto es llevado a producir su separacin. Y el analista inter
viene sobre todo en la medida en que detiene el discurso del paciente por
medio de lo que interpreta y por ese acto mayor que consiste en decir
que se termin. Por supuesto, a veces el sujeto puede consolarse dicien
do que es l quien parte. Es una manera de elegir, mediante un atajo,
rencontrar la pulsin. Hay que reconocer que esto imita el pasaje al acto,
pero felizmente! por lo general se trata de un acting out.
El analista interviene por medio de la detencin y, de este modo, sus
pende al sujeto sobre S, disyunto de S2. El sujeto es interrumpido en lo
que formula y el llamado a S2 se revela vano. S2 es dejado afuera:

197

JACQUES-ALAIN M ILLER
En toda escansin, como detencin transitoria, momentnea, hay
primero una mutacin del sujeto en significante, lo cual basta para que
se cumpla la suposicin de S2, de lo que vendr luego. S2 permanece en
c'Stado de suposicin; como supuesto, se constituye a partir de la deten
cin. Pero tambin, y segn la lgica de la separacin, el sujeto se preci
pita hacia su falta.
Encontramos aqu la estructura misma del discurso analtico. Tene
mos al sujeto que se transforma en significante y que supone al S2, y, al
mismo tiempo, al sujeto que despus de ser capturado por la alienacin
se precipita en la falta en el Otro, lo que da nacimiento a la consistencia
lgica de a:

Nos vemos conducidos a estudiar la confrontacin entre S y n, entre

la insignia y el plus de gozar.
En el fondo, no cabe duda de que en esta escansin terminal de cada
sesin la prdida es encarnada por el analista. Pero para que algo as
pueda afirmarse es necesario que a sea una consistencia lgica, una
funcin significante. El analista encarna la prdida, aunque slo sea
por la forma en la que sta se presenta: el paciente lo deja, el paciente
lo pierde. Partiendo de esta logicizacin, puede decirse que la pulsin
est en juego en cada final de sesin. Entendemos entonces qu signi
fica que el analista es un sem blante: es semblante del objeto de la
pulsin sin que nada lo predestine para ello; es semblante del objeto
de la pulsin en tanto el estatuto de dicho objeto es el de una consis
tencia lgica.
Asimismo, se entiende el principio de la confusin kleiniana en
tre el analista y el pecho, por ejemplo. En efecto, el pecho es del Otro
slo en apariencia. En realidad, en su funcin pertenece al conjunto
sujeto. Por eso puede existir algo como el destete, cuyo valor, even
tualmente traum tico, no se concibe m s que por pertenecer a este
conjunto. De aqu que pueda valer -a s lo indica L acan - com o una
prefiguracin de la castracin. El plano de la separacin pasa entre
el seno y la madre.

LOS SIGNOS DEL GOCE

S

plano de separacin

En la doctrina kleiniana se hizo el comentario del analista como ob

jeto de la pulsin. Tampoco nosotros retrocedemos al admitir que el
analista es un rgano del paciente; lo verificamos, incluso, en el hecho
de que el sujeto es conducido a perderlo. De esto se deduce la patologa
propia del analista: existir en tanto rgano de otro sujeto no deja de te
ner consecuencias. El analista es un rgano irreal del sujeto. Me refiero
de manera un poco cruda a lo que Lacan llama semblante, el objeto en
posicin de semblante. Y el objeto slo puede estar en esa posicin por
que es una consistencia lgica.
Decir semblante no es decir semejante, aunque, en fin, evidentemen
te hay una ligera tendencia a la imitacin del objeto. Cada vez que se
termina una sesin el sujeto est, en definitiva, confrontado con - (p; est
confrontado en cada sesin! con una prdida de goce. Siguiendo una
inspiracin reichiana, bien podra hacerse la tipologa de las salidas de
sesin, que son muy indicativas de la relacin que el sujeto mantiene con
el goce. No me aventurar, sin embargo, en esta direccin. Y es que de
bemos tener cuidado ya que no pueden adelantarse ms que tipos idea
les. Pero, en fin, est claro que para el obsesivo hay una prevalencia del
analista transformado en mierda. Para el obsesivo hay que salir lo antes
posible. Ahora bien, cuando el analista es transformado en pecho, se sale
por supuesto de otro modo: resulta muy difcil desprenderse de l. Pero
hay otros objetos. Si el analista es convertido en mirada, no deja de vigi
larlos aun fuera de la sesin. Y en caso de que est transformado en voz,
pues bien, uno sigue hablndole.
No obstante, no sera en absoluto oportuna una tipologa que aplica
ra a cada estructura clnica un modo de transformacin, porque esta
valencia es susceptible de cambio, aun cuando al final del anlisis des
emboca en un modo preponderante. Es exactamente lo que Lacan expli
ca, sin detenerse demasiado, en su Proposicin del 9 de octubre... al

199

JACQUES-ALAIN MILLER
recordar a dos sujetos que deja en el anonimato. (He conjeturado al res
pecto y creo que se tratara de un par que se hizo clebre por sus traba
jos de diccionario.) Lacan evoca en ese texto la transform acin del
analista en objeto. En un caso, se encuentra convertido en voz; en el otro,
se refiere al sujeto que remite al psicoanalista el efecto de angustia en
el que vira en su propia deyeccin -pgina 19. En lo sucesivo Lacan se
vio llevado a plantear que el analista no slo sostiene el sentido sino que
tambin debe encarnar el ser, lo que es ser para el sujeto. No solamente
sostiene el sentido en cuanto a la alienacin, sino que encarna el ser en
lo que concierne a la separacin. Por eso Lacan fij la posicin del ana
lista de la siguiente manera:
a
S2
Esta escritura refleja los dos niveles de la operacin. En S2 el analista
es sostn del sentido y en a encarna el ser del sujeto.
Dir ahora unas palabras sobre el final de anlisis. El atravesamiento
del fantasma supone, sin duda, que el significante amo caiga, separado
de S2. Supone, contrariamente a lo que implica la alienacin, que el Otro
desaparezca.
Intentar avanzar ejemplificando cmo se articulan el deser y la des
titucin subjetiva.
En efecto, el final de anlisis puede ser considerado como el deser
del sujeto. El deser significa que el sujeto est condenado, de all en
ms, a la falta en ser definitiva. Quiere decir que el sujeto reconoce su
lugar original como elisin. En la pgina 658 de los Escritos Lacan def ne esta vertiente como lo que al sujeto no le gusta hacer. Pero, en una >,
segunda vertiente, el pase tiene efecto de ser, porque el sujeto recono
ce su ser en a, es decir, fuera de s. Reconoce que no tiene ms ser que
lo que l coloca en la falta del Otro: la pulsin. De aqu que desembo
que en la extimidad. El final de anlisis supone que se ha hecho la exIleriencia de lo que es dejar de ser sujeto, que se ha hecho la experiencia
de la asubjetivacin, que en s misma implica la pulsin. Y en este senIido, se reconoce el propio lugar como el de la Cosa ms prxima, ms
xtima.
Por un lado, hay deser, lo que significa que no se es ms que sujeto y
vaco. Pero, por otro, hay destitucin subjetiva; o sea que ya no se es
sujeto. Luego, el pase no hace deser, sino ser -Ies recuerdo la indicacin
de Lacan.

200

LOS SIGNOS DEL GOCE

Tenemos aqu dos valores, que jerarquizo y enumero: el efecto de
deser del pase, en el que el sujeto no es ms que sujeto, es decir, est
condenado a la falta en ser definitiva; y en segundo trmino, el efecto de
ser del pase, donde el sujeto reconoce su ser en a. All ya no es ms suje
to. A partir de la destitucin subjetiva Lacan establece una distincin
entre la funcin del pasador y la del pasante. En el tiempo del pase el
pasador es deser: se encuentra en el momento en que el sujeto hace la
experiencia - o est en camino de hacerla- de su falta subjetiva y de la
destitucin del Otro.
El pasante ha hecho una vuelta ms: realiza la interseccin de f> y de
se iguala al objeto a.
$
f>

pasador

J^ = a

pasante

Desde esta perspectiva, pasante y pasador deben distinguirse, as

como la destitucin subjetiva se distingue del deser. De aqu que el
pasador sea el ms indicado para escuchar al pasante. En efecto, dado
que el pasador est en el deser del sujeto, como sujeto tachado, es espe
cialmente sensible a los efectos de sentido. Y es, por lo tanto, el mejor de
los mensajeros, a tal punto que puede convertirse l mismo en el men
saje. Mientras que el pasante trae su ser para ser verificado por los efec
tos de sentido que el sujeto podr transmitir. Entre el pasador y el
pasante encontramos dividida en dos -que la soportan- la estructura
misma del fantasma.
As pues, creo que podramos escribir la posicin del pasador de la
siguiente manera: p 0 (). Esta escritura procede de la del fantasma, ex
cepto que el parntesis queda vaco. All el pasante podr introducir lo
que le resta, lo que lo queda de ser, a, para ser testeado por el Otro.
Tena algunas consideraciones respecto de lo que entonces puede
empujar al pasante a revestir -com o Lacan seal- este pase con un
ideal, para dar testimonio. Pero, en el fondo, no es una cuestin distinta
de lo que puede llevar a un analista a ensear intentando avanzar. No
se trata sino de la sublimacin, una sublimacin de la que habra que
saber si necesariamente excluye la verdad del goce. Y la respuesta de
Lacan es que no, la sublimacin no excluye la verdad del goce.
Retomar desde este punto la prxima vez.

4 de febrero de 1987

2 01

XII
La lgica de la interpretacin

Supongo que muchos de ustedes vienen en subte. No es mi caso, y

les advierto que en la superficie hay un embotellamiento. En realidad,
es slo una disculpa que vale lo que valen las disculpas, es decir, no
mucho. Hoy especialmente comprob que, de hecho, siempre salgo a
ltimo momento.
A pesar de que realizo aqu una serie de cursos y que, una vez termi
nados, me dejan cierta sensacin de rutina -porque al igual que ustedes
reservo con anticipacin un tiempo para ellos-, tengo que reconocer que
cada comienzo estoy inquieto. Hoy me pareci evidente que esta serie
misma, esta serie seria, slo adquiere sentido, precisamente, a partir de
lo cmico de mi difcil comienzo. Examinaremos, entonces, esta correla
cin de lo serio y de lo cmico segn la formulacin de Lacan -que en
contrarn en la pgina 60 de El atolondradicho-: [...] nada cabra
decirse seriamente [...] sino tomando sentido del orden cmico [...].
Creo que esta comedia puede, sin ser desvalorizada, aplicarse sobre todo
a la prctica del pase, a la prctica que resulta del procedimiento del
pase.

Ao

fV-

Freud el descubridor

En principio, intentar aclarar, teniendo en cuenta el ejemplo de la

ltima vez, en qu consiste lo que podramos llamar la operacin Lacan
sobre Freud. Recuerden que ubicamos en la alienacin y la separacin
los conceptos freudianos de identificacin y de pulsin, no slo ligados
y referidos uno a otro, sino tambin necesariamente unidos. En Freud,

203

JACQUES-ALAIN MILLER
en cambio, estos dos conceptos son obtenidos y presentados por cami
nos distintos; los introduce en determinado momento de su recorrido
- y esto constituye su estilo- como lo que no puede no presentar. El esti
lo de Freud, su seduccin, proviene de esta manera de deletrear la ex
periencia que estableci y que nos lleva a comprobar que no puede no
formular lo que nos expone. A este respecto, no est obligado, sino des
pus, a encontrar una conexin entre este puado de conceptos que di
semina en su enseanza.
El estilo de Lacan -que a veces se le ha reprochado- es, en este senti
do, clara y completamente distinto; consiste, justamente, en una opera
cin sobre Freud, incluso en una OPE (Offre Publique d'change), y hasta
en una OPA (Offre Publique d'Achat). Creo, sin embargo, que -aun cuan
do haya algo de esto en el retorno a Freud- no habra que precipitarse
en ver aqu la retroventa de los activos Freud. Sera posible considerar
este retorno como una OPA de Freud, en el sentido burstil. Lo escribi
remos, no obstante, de manera distinta; a saber: OPE (a), o sea, como una
operacin de lgica.
Debo decir que considero inadmisible -inadecuado para construir
una serie, una sucesin- recusar el abordaje lgico en el psicoanlisis con
diversos pretextos de formacin anterior, incluso de sensibilidad, que
podran ser tanto literarios como cientficos. Esta diferencia de forma
cin que conserva todava su valor en el modo en que se hacen los estu
dios en Francia, este binario no es adm isible segn la orientacin
lacaniana. Y Lacan no se haca demasiadas ilusiones. Como saba quosus
oyentes no estaban preparados para este abordaje, empleaba expresio
nes tales como someterse o acostumbrarse a esta disciplina. Entonces, si
seguimos el retorno de Lacan a Freud, tendremos que pasar por esto.
Es necesario pasar por esto para ubicarse respecto de Freud. Por
qu? En primer lugar, nada de lo que nosotros podemos decir despus
(J ) de Freud podr eclipsarlo como el descubridor. Y esto es as sea cual
fuere el progresismo del que uno pueda jactarse. Piensen, por ejemplo,
en los progresos que se habran hecho en la tcnica de la teora del psi
coanlisis, sobre todo, por parte de los ortodoxos norteamericanos.
Pero el descubridor tambin tiene una ambicin: inscribir el psicoa
nlisis en las ciencias de la naturaleza. Y sta no es en Freud tan slo una
ambicin ltima sino que determ ina su descubrimiento mismo. De
modo que, aun cuando prescindiendo de esta referencia el retorno a
Freud sea un hecho, nada ms lejano a m que restarle importancia. El
retorno se explica, incluso, por hacer la divisin entre el descubrimien
to de Freud y esta ambicin que apunta a las ciencias de la naturaleza y
que constituye el contexto mismo del descubrimiento freudiano. Unica-

204

LOS SIGNOS DEL GOCE

mente en este contexto cientificista, este descubrimiento, con lo que su
pone de materialista, es concebible. Este contexto es tambin el de un
positivismo no lgico. La idea de positivismo lgico slo apareci tiem
po despus como voluntad de ser positivista en cuanto al lenguaje. Pero,
en un primer momento -el del origen del psicoanlisis-, se trata de un
positivismo naturalista.
Ahora bien, podemos decir que este positivismo naturalista de Freud
ha probado su inadecuacin al objeto mismo de su descubrimiento. Es
lo que muestra, por otra parte, la historia de las ciencias de tales fen
menos: las condiciones mismas que presiden el nacimiento de una dis
ciplina constituyen un obstculo para una adecuada conceptualizacin
de su objeto. El retorno a Freud, entonces, acenta y subraya, en la ela
boracin freudiana, la produccin d^conceptos paradjicosDrespecto de
los propios criterios de ese positivismo naturalista.
La ltima vez mencion, sin detenerme mucho, el ms evidente de
estos conceptos paradjicos: la pulsin de muerte, cuyo rechazo por
parte de casi todos los alumnos de Freud signa la inadecuacin al obje
to del positivismo naturalista. Esta inadecuacin al objeto del psicoan
lisis es en Freud el principio mismo de los retoques que su doctrina
conoci en sus manos -para no hablar de los retoques que conoci en
manos de sus discpulos. Los alumnos tambin se encuentran en el ini
cio de los retoques efectuados por Freud, ya que fue justamente por ad
vertir su falta de comprensin del objeto del psicoanlisis que Freud se
empe an ms en sus modificaciones. Toda su obra de los aos 20 est
enmarcada, as, de un lado, por la inadecuacin al objeto, y del otro, por
lo que redobla dicha inadecuacin; a saber: el desconocimiento de este
objeto, que le devuelven sus alumnos.
Se trataba, sin ninguna duda, de analistas que lean a Freud y lo es
cuchaban. Mucho tiempo despus, hacia fines de los 50, Lacan pudo
tomar como consigna: hay que leer los textos de Freud.
Pero no podemos dudar en absoluto: en los aos 20 se lea a Freud.
Se lo lea, pero esto no cambiaba nada. Se procedi, ante sus ojos y mien
tras viva, a la exploracin apasionada de sus dichos. Se palpaba -si
puedo expresarme de este m odo- su enseanza, se la pona a prueba. De
suerte que las disensiones y divergencias que salpican la historia del
psicoanlisis constituyen un engrosamiento de las fallas de la ensean
za de Freud.
Sus alumnos se deslizaron, de alguna manera, en todas las discon
tinuidades que les ofreca esta enseanza, en todas las fallas de ese sa
ber, y las subjetivizaron. Y, en efecto, ante un caudal de saber, qu mejor
que buscar su falla para instalarse en ella?

205

JACQUES-ALAIN M ILLER
En este sentido, es casi in vivo, y por sus consecuencias desviacionistas, como podemos reconocer, de manera indirecta, esta ensean
za. Es incluso lo que nos obliga a distinguir y oponer, como hace Lacan
-los remito a El atolondradicho, pgina 20 en adelante-, el decir de
Freud a sus dichos. As pues, podemos precisar el retorno de Lacan a
( ) Freud como un retorno al decir de Freud, y, a veces, en contra de algu
nos de sus dichos. Esto no se reduce a que Freud no haya dicho nunca
que el inconsciente est estructurado como un lenguaje. Si se compulsa
el conjunto de sus dichos, no se encuentra, en efecto, se, pero induda
blemente se puede, en cambio, encontrar all el contrario explcito de tal
dicho de Lacan.
dicho

Lo notamos, por ejemplo, en lo que supone la voluntad de inscribir

el psicoanlisis en las ciencias de la naturaleza, y cuando se trata del
desarrollo del ser vivo. Un psicoanlisis inscripto en las ciencias de la
naturaleza no puede no tomar como base, hasta como principio de su
exploracin, el desarrollo del ser vivo. No puede no reducir la anamnesis
analtica a una regresin, es decir, a un recorrido inverso de ese desarro
llo. Es cierto que Freud -n o vamos a negar esto- lo toma como referen
te. Slo que en l la cronologa que supone este desarrollo -cronologa
innegable- es continuamente refutada por otros dichos que implican,
esta vez, la accin retroactiva, la retroaccin. Entonces, por un lado, es
innegable que hay desarrollo y que la construccin freudiana se apoya
en su estudio -desarrollo del nio escandido segn las edades-, pero,
por otro lado, y de manera inversa, esta cronologa podra ser simple y
continuamente deshecha, casi corroda por el efecto de la retroaccin.
Ahora bien, este efecto retroactivo slo vale en la dimensin significante,
y es impensable en un estricto sistema positivista naturalista, porque
supone que el despus ya est actuando sobre el presente, que quien
maana ser amo gobierna desde hoy. Para el positivismo naturalista es
impensable, es un sueo.

206

LOS SIGNOS DEL GOCE

Esto se traduce en Freud por cierto nmero de inconsecuencias, de
dificultades, incluso de antinomias, que intenta incesantemente rea
comodar. Lo que falta, para encontrarles un lugar, es la superposicin de
otro orden de causalidad a la causalidad aceptada por el positivismo
naturalista. Sin lo cual slo disponemos de esta pareja de conceptos:
desarrollo y fijacin. En consecuencia, toda la psicopatologa puede ser
remitida a cierto nmero de detenciones del desarrollo. Se obtiene, as,
una clnica diferencial que consiste en la localizacin temporal de esos
puntos de detencin en el eje del desarrollo.
Piensen, por ejemplo, en la im presionante construccin de Karl
Abraham, quien presenta, en efecto, una clnica diferencial enteramen
te ordenada por el desarrollo y por las distintas fijaciones en ese des.)
rrollo. Es algo que pareci im presionante a sus contem porneos
m ism os, freudianos despus de todo. A braham ofreca un ordo
namiento de lo que pareca haber sido presentado por Freud en forma
desordenada. En cierta medida, Freud no poda no reconocerlo como
suyo. Por un lado, era fiel a algunos de sus dichos en su coherencia
pero, por otro, no era fiel al elemento de incoherencia que aporta, en
esta limpia clnica de clasificaciones, la implicacin de una causalidad
de otro orden. Es incluso porque esta clasificacin se presenta como
completamente operatoria que no se le ocurri a Freud. Ante esta con
secuencia aparentemente lgica de sus dichos, l mismo se ha despla
zado. Se desplaz porque no encontraba all lo que constitua su objeto.
Y es por eso que, aun cuando esta clasificacin sea clara, Lacan tacha a
Abraham de oscurantista.
Tomemos las cosas de este modo: este punto de vista conduce a ha
cer del genital un estadio, cuando el secreto de la cuestin es que la cas
tracin no es un estadio sino un principio de organizacin del desarrollo;
es el a posteriori del desarrollo en tanto que lo determina en cada uno
de sus momentos.
Por eso Lacan no hizo de la libido un doble del desarrollo. En
Abraham el desarrollo est ordenado por la libido, y se tratar entonces
de saber si ella va a fijarse o a seguir su ruta hasta su estadio adulto.
Lacan no ordena la libido a partir del desarrollo sino de la castracin
como lugar, o sea, a partir de la estructura. Es -com o saben- lo que es
cribe - 9 . Menos phi es un dato de origen, el de la prdida que, al ser re
mitida a este orden de causalidad que mencionaba, adquiere el valor dr
la castracin.

207

JACQUES-ALAIN MILLER
El conductista
Sin embargo, es evidente que no toda prdida adquiere valor de cas
tracin, cosa que hay que agregar al punto de convergencia en el que
podemos encontrarnos con los conductistas.
Hace poco tuve el gusto de escuchar a alguien que no insista por
ensima vez con la castracin y el retorno a Freud, sino con la rata. (No
sotros tambin tenemos nuestras ratas: la castracin, Freud...) Hablaba
sobre la rata y no se puede decir que entablara un dilogo con el psicoa
nlisis. Fue un ejemplo de positivismo. De la rata entenda mucho; de
psicoanlisis, nada. Hablaba, pues, de la rata. Y hay que decir que en este
punto no podemos menos que elogiarlo. Sin duda, no podemos des
calificarlo en absoluto. Siempre es posible obtener algo, cuando alguien
habla de lo que conoce. Pero por qu conoce a la rata? No precisamen
te porque l mismo sea una rata. De ninguna manera! Fue esto incluso
lo que incit a una persona de la audiencia, por un rasgo de inspiracin,
a sentirse inmediatamente ratificada y a comenzar a correr en el audito
rio imitando a la rata. Su talento mmico era en extremo sorprendente,
pues lo hizo con gran economa de recursos. La posicin de la cabeza...
las manos... Fue cautivante. Era del orden de la identificacin imagina
ria. El conductista, por su parte, no se tomaba en absoluto por una rata.
No siente ninguna simpata por la rata, puesto que la martiriza. Si la
conoce, es a ttulo de intervenir sobre ella, es decir, de modificarla.
Nos present entonces en el pizarrn un diagramita muy simple.
Brevemente, al principio puso la foto de la rata... No, creo que era la foto
de la superficie de la experiencia, del continente de la experiencia. En fin,
estaba, de todos modos, la foto de la rata. El experimento consiste en
hacer reconocer a una rata, en un continente oscuro, la ubicacin de una
pequea plataforma. Este es el primer paso del experimento. En el se
gundo, se le sustrae -sin que lo sepa!- la plataforma. Durante ese tiem
po se la distrae. Luego se la vuelve a traer y qu se com prueba?
Despus de un primer momento en que recorre este espacio en busca de
la plataforma, dirigir su inters a las otras tres partes.

208

LOS SIGNOS DEL GOCE

Es decir que comprueba que no hay nada y, rpidamente, una buena
y normal rata sale a explorar el resto del mundo.
En el fondo, esto podra hacernos creer que es como nosotros; adap
tada como nosotros, los investigadores; como nosotros, los conductistas.
Pero el inters cientfico aumenta cuando se hace la misma experiencia
con una rata adulterada, o sea, con una rata disminuida.
No supe cul era exactamente la operacin en cuestin. Por otra par
te, prefiero no saberlo. Dir solamente que se la lastima, se la discapacita.
Se comprueba, as, que esta rata, sabiamente lesionada por la interven
cin del escalpelo all donde se aloja la memoria en este animal, devuel
ta al terreno de la experiencia, no actuar en modo alguno como la
anterior. Al principio, como la precedente, centrar sus investigaciones
en la primera zona, pero luego seguir buscando en sta, en la que ya
no hay nada. Aunque deambule por las otras zonas, no puede resignar
se a que se le haya sustrado ese objeto.
Una vez presentado este experimento, el conductista se tranquiliza
porque ha demostrado las consecuencias de la lesin sobre la rata: la rata
lesionada est, en efecto, menos adaptada a la investigacin cientfica
que la primera.
Rpidamente -quedaba poco tiem po- destaqu hasta qu punto era
instructivo para el psicoanlisis. Dije que yo poda aportar -p o r supues
to sin grfico- el testimonio de que el ser humano normal, tal como se
presenta en la experiencia analtica, se asemeja a la segunda rata, a la rata
lesionada. Entiendo que, en definitiva, se nos presentaba all una expe
rimentacin del objeto perdido. Pudimos comprobar que la rata a la que
le falta algo respecto de la rata normal sigue buscando, a pesar de todo
lo que la experiencia debera ensearle, lo que no hay. Basndome en mi
experiencia, invit al conductista a inscribir al ser humano normal, no
del lado de la rata normal, sino del de la rata anormal.
Vi que tomaba nota. Es posible que esto enriquezca su reflexin, y
que sea susceptible, en este sentido, de desplazar su punto de vista. Tal
vez se d cuenta de que al introducir lesiones en lo viviente, en un cuer
po vivo, rem eda de algn m odo el efecto subjetivo y produce un
cuasisujeto, un sujeto que conserva una relacin de perseverancia, de
permanencia, con el objeto perdido. Con excepcin de que en nosotros
la prdida adquiere el valor de la castracin. Y no tenemos ningn testi
monio de que en la rata la prdida artificial que introducimos en su cuer
po asuma el mismo valor. Para que la prdida pueda tomar el valor de
la castracin es necesario que otro orden de causalidad sea superpuesto
al de su ser viviente.
Advertimos que esto sucede en la especie humana. Nos encontramos

209

JACQUES-ALAIN MILLER
en ese cruce de caminos que seala Lacan: debemos suponer la pr
dida vuelve apto para el lenguaje al ser humano o ser que estar dota
do de lenguaje se traduce para l como una prdida? Podemos pensar
que, si la rata lesionada viviera el tiempo suficiente, dara origen a un
lenguaje de rata? En realidad, es un experiencia que podramos propo
ner. Nosotros, evidentemente, estamos ms ac de esta experiencia, y
comprobamos una vez ms que, a falta de una prematuracin vital, que
es la del ser humano, una lesin artificial introducida en el animal vivo
sugiere de inmediato -si puedo decirlo as- al sujeto.
Esta experiencia vale tambin por su trivialidad. Hay un captulo de
la experimentacin que puede ser reledo y apreciado por nosotros. En
cambio, busquen en toda la etologa animal y vern que, cuando se res
peta la integridad del ser vivo en su medio -e s decir, cuando no se in
troduce ninguna modificacin-, no podrn encontrar nada que tenga ese
aspecto subjetivo; lo nico que encontrarn ser de orden imaginario.
Lacan utiliza los servicios de la etologa porque la observacin del com
portamiento animal acenta la funcin enteramente real de las imge
nes en ese comportamiento. Para que surja el laberinto simblico har
falta la intervencin quirrgica, har falta el estrago introducido en el
orden natural por el especialista.

La lectura imposible
En realidad, la imposibilidad de atenerse a lo viviente y a su desa
rrollo fue el resorte que condujo a Freud a su elaboracin estructural -la
de la segunda tpica-; es decir, lo que lo llev a introducir -es la consig
na esencial- el ms all del principio de placer, el ms all de lo que es
adaptacin, homeostasis, regulacin propia del viviente, necesidad de
supervivencia. Consiguientemente, Lacan subraya que toda la elabora
cin freudiana de los aos 2 0 est gobernada por ese ms all del prin
cipio de placer. Y es en este punto donde Lacan releva a Freud e indica
las coordenadas de un psicoanlisis que apunta - y en esto reside la
orientacin lacaniana- al ms all del principio de placer. Es lo que une
la teora de Lacan con su prctica.
Nada ms tonto que suponer que en sus curas Lacan slo soaba con
a firmar su ego. Lacan apuntaba en ellas al ms all del principio de pla
cer -lo que sin duda lo volvi una personalidad discutida. La seora
Roudinesco cree, por ejemplo, que esto es lo que le permite proceder a
un rebajamiento com pletam ente decidido de esta personalidad. No
hago aqu ms que retomar las palabras que merecen perdurar -quiz

210

LOS SIGNOS DEL GOCE

las nicas- de Octave Mannoni sobre Lacan; a saber: que l quera vol
verse rico y clebre.
Despus de todo, no hay nada de malo en querer volverse clebre.
Es el caso de Freud, y l no lo ocultaba. Estaba incluso tan obsesionado
por esto que lleg a tener la descabellada idea de querer ver una placa
que indicara el momento en el que haba sido descubierto el secreto del
sueo. Placa que, por otra parte, finalmente se puso.
Lacan -e s un hecho- hizo todo lo que pudo para no volverse clebre.
Por el contrario, lo que sorprende es su estilo en extremo discreto del que
recin se apart cuando intentaron enterrarlo. Es un hecho que se vol
vi rico. Y no es lo mismo volverse rico que clebre. (Retomar esto den
tro de poco.) Se volvi rico por una razn muy simple -justamente, la
que hay que examinar: Lacan mismo formula que fue con el psicoanli
sis con lo que hizo fortuna. Lo dijo en la televisin, y agreg: Todo el
mundo lo sabe. Dado que ste ha sido el nico principio de su riqueza,
habr que examinar por qu la gente ha querido analizarse con l. Y la
gente ha querido analizarse con l porque l analizaba ms all del prin
cipio de placer. Hay, por supuesto, muchos ms que no han querido
analizarse con Lacan, porque han tenido, completa y legtimamente, el
sentimiento de un peligro. Procedieron entonces a evitar ese riesgo de
ser llevado al lmite.
Vuelvo a Freud descubridor. Puedo decirlo: fue en la poca en que se
elaboraba Televisin. Recuerdo haberle planteado a Lacan una pre
gunta, en forma de disyuncin, sobre si l consideraba que Freud haba
descubierto el inconsciente o si lo haba inventado. Su respuesta es de
dominio pblico. Al menos, no la dio en privado. Hice una pregunta y
no obtuve respuesta. No tuve otra respuesta que la que todo lector pue
de tener; a saber: se trata de separar el descubrimiento del inconsciente
de la creacin del discurso analtico. Descubrimiento del inconsciente
-subraya Lacan en la pgina 87 de Televisin-, cuya materia est pre
figurada en lo simblico, es decir, en el lenguaje. Ya tenemos aqu una
indicacin sobre aquello con lo que el inconsciente est hecho. Freud
contribuy con el ordenamiento del inconsciente en la experiencia ana
ltica y, ms precisamente, en el discurso analtico. Hacemos de Freud,
pues, no slo el descubridor del inconsciente, sino tambin el inventor
del discurso analtico que establece el inconsciente como freudiano.
Esta invencin consiste en un aporte de lgica que se hace al incons
ciente. La experiencia analtica ya es en s misma una logificacin de ste.
Ahora bien, el inconsciente podra ser explotado de muchas otras ma
c e r a s -d e manera potica, por ejemplo. Es, adems, lo que se ha hecho
regularmente antes de Freud. Tambin dejndolo de lado se le puede

JACQUES-ALAIN MILLER

Ip

sacar partido. Freud lo captur en una lgica que se banaliza cuando

slo la llamamos el marco de la experiencia. Hay que reconocer que lo que
designamos como cierto rito es una construccin lgica, y operar con
forme a esto. Por eso rechazar la lgica en el psicoanlisis va contra la
experiencia misma. El analista debe saber que entra en la experiencia a
ttulo lgico, e incluso a ttulo de funcin lgica.
Desde esta perspectiva, la lgica es aquello sin lo cual -acento aqu
una frm ula de Lacan y los rem ito a la pgina 52 de El atolondradicho- la interpretacin sera imbcil. En qu sera imbcil sin la
lgica la interpretacin? Sin la lgica la interpretacin slo sera del sen
tido. De aqu que Lacan ubique a Jung al lado de Abraham, o sea, entre
aquellos que han respondido a Freud con nebulosas. El valor de este
retorno a Freud consiste en eliminar, despejar estas nubes de oscuran
tismo que fueron el primer efecto del descubrimiento y de la invencin
freudianos. Ju'ng se deja llevar por la interpretacin sin la lgica y des
emboca, pues, en el sentido, incluso en la esencia, en la medida en que
el arquetipo es una reproduccin del eidos platnico.
Con la lgica la interpretacin parte del significante, es decir, de lo
que es dicho. Y aqu hay al menos un punto evidente de convergencia
entre la exhortacin lgica y la exhortacin analtica; a saber: existe en
lgica el principio de tolerancia y, en el psicoanlisis, la asociacin libre.
Es lo mismo, o sea que primero todo es posible y slo se trata de conti
nuar. De este modo se fundamenta el principio de Lacan que dice que
lo nico serio es la serie.
Lo que significa que al principio eso nunca es serio, es arbitrario, es
lo que sea. Unicamente la continuacin lo vuelve serio. Y esto es verdad
tanto para el psicoanlisis como para la lgica. Una vez que algo es di
cho, implica una sucesin; y slo se puede cuestionar lo que ha sido di
cho -y el punto desde donde es dicho- a partir de esta sucesin. [...] as
tenga que a ese decir sumarle la continuacin propiamente lgica que
implica como dicho, indica Lacan en la pgina 21 de El atolondradicho. Sommer es exhortar, pero tambin evoca la suma lgica que hay
que hacer del conjunto de dichos para obtener el decir.
En este punto hay que advertir, y extraer las consecuencias, el hecho
de que lo real es una categora lgica. Es decir que si al principio todo es
posible, todo deja de ser posible tan pronto como se contina. Cuanto
ms se contina, ms apremiante se hace lo imposible -lo imposible de
decir despus de lo que ha sido dicho. Cuando Lacan formula que lo
imposible es lo real, est diciendo que lo real es una categora lgica,
porque lo imposible lo es. La lgica es un aparato significante sometido
a un imperativo de coherencia. Sin este aparato no hay imposible, as

212

LOS SIGNOS DEL GOCE

como no hay fsica cientfica antes que sea matemtica, o sea, constrei
da por un aparato lgico. El valor de entender lo real como categora
lgica reside en que se trata de una categora que depende del signi
ficante. Por eso sera imposible afirmar que el analista funciona como
objeto a, si no se admite que esta categora depende del significante. El
analista como objeto a puede producir un efecto de oscurantismo, si no
se tiene en cuenta el carcter de funcin significante aqu sealado.
Entonces, por un lado, estaba el conductista... En otro lugar, se han
ocupado - y esta vez fui yo quien hizo de rata- de lo que han dado en
llamar mi lectura de Lacan. De algn modo, se ha examinado qu tipo de
rata soy, para sealar -m e estoy refiriendo a la seora Roudinesco- que,
por supuesto, exista esta lectura pero que haba tambin otras posibles.
Es evidente que la seora Roudinesco no aprecia la lgica en psicoan
lisis. Ella cree que es debido a m que Lacan logific el psicoanlisis. Y
como descuida esta lgica, no sabe en absoluto lo que dice cuando ha
bla de lecturas posibles. Yo, por mi parte, cedo gustoso las lecturas posi
bles y me contento con la lectura imposible, que es la nica interesante.
Tanto ms cuanto que las lecturas posibles de Lacan -lo subrayo-, des
de el momento en que son posibles, seguirn sindolo. Es decir que no
se ve a muchos que, tomando otro punto de partida, demuestren por la
continuidad apresar algo. Tampoco nos encontramos ante un problema
de continuacin: estas lecturas ni siquiera han comenzado, lo cual no
significa que no lo hagan nunca. Creo, incluso, que empezarn a partir
de lo que ellos han llamado la ma - y que no es en absoluto la ma. Co
menzarn, en efecto, cuando se tengan en cuenta los dichos de Lacan y
la reconstruccin que hay que hacer de su decir. Distingo por completo
el imperativo de leer a Lacan lgicamente -im perativo que no constitu
ye en s mismo una lectura sino que es un principio- de lo que, despus,
depende de la puntuacin que hay que dar a esta enseanza. En este
sentido, no creo tener una sola lectura, ya que cada ao, segn el punto
de partida que tomo, me veo conducido a leer a Lacan de manera dis
tinta, a hacerlo girar a partir de un punto que establezco. Y hay otros que
tambin lo intentan.

Inferencia
Entonces, evidentemente, cuando esto contina, cuando se sostiene,
es porque hay razones para que as sea. No siempre son las mejores, ya
que la Iglesia, por ejemplo, contina desde hace mucho ms tiempo que
nosotros. Nos muestra, de este modo, que lo que dice debe estar funda-

213

JACQUES-ALAIN MILLER

J 5*

V**.-

CfiN

do en la estructura. Y Lacan no va a negarlo. Tambin la IPA, puesto que

contina, sin tener nada ms para decir -h ay que reconocerlo-, nos hace
suponer que encuentra sus razones en la estructura, de manera ms pre
cisa, en la estructura de la experiencia analtica.
Esto nos sugiere, respecto de la interpretacin, que debe ser enten->) dida en buena lgica. La buena lgica es la que procede a partir de su
punto de llegada, o sea, de lo imposible. Por eso poda decir la ltima
vez que el fin de anlisis est adems presente en cada uno de sus mo
mentos.
Pero todava tenemos que situar esta lgica. Y dir rpidamente que
la lgica de la interpretacin no es una lgica de la proposicin. La de la
proposicin es una lgica que se refiere a lo verdadero, a lo verdadero y
a lo falso. Es la lgica del dicho en tanto el dicho es de la dimensin, de
la dichomansin de la verdad. De aqu que Lacan pueda decir que a cada
lgica de la proposicin le queda su imbecilidad. La interpretacin -que
no quiere ser imbcil- est en un nivel donde no hay metalenguaje que
diga lo que es verdadero o falso. Recuerden que para decir lo que es
verdadero o falso en el nivel de la proposicin siempre es necesaria una
instancia superior que lo decrete; hace falta metalenguaje. Toda lgica
de la proposicin es administrada por un metalenguaje. La lgica de la
interpretacin, en cambio, est en el nivel donde no hay metalenguaje, en
el nivel del decir y no del dicho. Por eso el decir -el decir de Freud, el
decir de Lacan, el decir del sujeto en la experiencia analtica- ex-siste,
existe fuera de la dichomansin de la verdad donde se renen los di
chos (El atolondradicho, pgina 21). Hay exterioridad, ex-sistencia del
decir al dicho. El decir de Freud, como el de Lacan, como el del ms
modesto sujeto en la experiencia analtica, equivale a un momento de
existencia. Es lo que Descartes tradujo, calc y, al mismo tiempo, cons
truy con su Pienso, luego soy. Se dio cuenta de lo que en su decir el
sujeto implicaba de momento de existencia.
Se trata pues de destacar que un decir no tiene sentido en tanto tal,
que debe adquirirlo. La teora de los discursos de Lacan implica que un
decir, todo decir, slo adquiere su sentido desde el lugar del semblante.
Esta donacin de sentido, para retomar la expresin fenomenolgica,
slo se opera desde el lugar del semblante.
De aqu que haya varias existencias: la desdicho -que mencion-,
pero, adems, la de lo que hace semblante, que es por excelencia la del
(. S^jla del significante amo. Tambin est la existencia de lo que pone tope,
es decir, la ex-sistencia de lo ;real)Por eso es necesaria la tesis de Lacan
que materializa la OPA de Lacan sobre Freud y que consiste en formul,u el decir de Freud como el que adquiere su sentido a partir del lugar

214

LOS SIGNOS DEL GOCE

del semblante -com o todo dicho- pero tambin como el nico que co
bra sentido a partir de a, esto es, de un real percibido como semblante.
De manera que ese semblante de real pueda ser formulable! iA* ^
\ r ."y
Estas dos categoras no se oponen. Me gustara destacarlo porque me
di cuenta de que lo que haba formulado en Les rponses du rel no basta
ba. Lo real es del semblante, de la lgica. Y es incluso lo que explica que
sea imposible decir verdadero a lo real. Slo podemos decir que son
verdaderos los dichos o las proposiciones. El semblante de lo real es pre
cisamente lo que distingue lo real del ser. Llamamos ser a un real que
no sera de semblante.
O sea que cualquier decir -el de Freud, el de Lacan o el del sujeto a
propsito del cual se formula la interpretacin- slo puede inferirse.
Una de dos: la inferencia o el infierno, lo que significa que nunca pode
mos ms que concluirlo. Por eso una interpretacin privada de lgica es
imbcil. Lo que anima incluso los dichos del analizante es que ese real,
aunque sea de semblante -es decir, acoplado a la lgica-, es imposible
de traducir en trminos de verdad. Esta inadecuacin es el principio de
la serie analtica. Entonces, desde una ubicacin lgica de lo que es enun
ciado, es probable que la interpretacin pueda referirse al punto a par
tir del cual se hace el decir.
Lacan no ces -e s una interpretacin- de interpretar a Freud lgica
mente, de recurrir en sus dichos a su decir, advirtiendo -los remito a la
pgina 27 de El atolondradicho- el organismo parsito que Freud
injert en su decir. Cuando hablaba del positivismo naturalista, hice
una breve referencia al organismo parsito. Pero hay otros vstagos,
otros parsitos que han llegado a injertarse en el decir de Freud; a tal
punto que este parsito, segn Lacan, hace l mismo nuevos injertos en
la obra de Freud. La interpretacin de Lacan selecciona en Freud sus-*^ "
dichos segn lo que se concluye de su decir.
Y Lacan mismo se interrog sobre su propio decir en tanto que exis
tente fuera de sus dichos. En efecto, poda confesar que para l su de
cir comenz siendo de alguna manera oracular; o sea que en s mismo
ese decir no era, en un principio, materna. Se trata de que llegue a ser
lo despus. Y sa es la pregunta de Lacan, no la ma. No fui yo quien
introdujo all la logificacin. Lacan se preguntaba cm o hacer un
materna del decir, cmo hacer un materna de lo que est fuera de la
dimensin de la verdad -pgina 53 de El atolondradicho-; hasta tal
punto que reconoci no poder dar cuenta de dnde fij aquello a par
tir de lo cual enuncia. No puede dar cuenta -d ice en la pgina 55 del
mismo te xto - de lo que ensea; slo pudo seguir sus efectos en el dis
curso analtico. Nosotros nos encontramos en el nivel de los efectos del

JACQUES-ALAIN M ILLER

decir de Lacan. Se nos dej un lugar que es el de dar cuenta de lo que

Lacan ensea; esto es, la fixion - l o s remito de nuevo a la pgina 5 5 - a
la que procedi.

La apuesta de Lacan
Nos rencontramos aqu con lo que anunci al principio: el pase y sus
paradojas lacanianas. La identificacin significa que la existencia del
sujeto en tanto decir adquiere su sentido del significante amo como sem
blante. A partir de St el decir cobra sentido para el sujeto. Y si enfrente
colocamos la pulsin, lo hacemos en la medida en que ella implica el
acceso a lo real como imposible. De este modo, la produccin o la cada
de S, significa, en lo que llamamos el pase, que para el sujeto su decir ya
deja de cobrar sentido o, mejor -p ara no confundir con lo que sera p
nico y desorientacin-, que el sujeto advierte desde dnde su decir co
bra sentido, mientras que con a lo que el sujeto ve a su alcance es desde
dnde extrae goce.
Esto explica el orden que introduje entre el deser y la desti tucin
subjetiva. Primeramente, el pase tiene efecto de deser; es decir que se
desnuda para el sujeto la existencia de su lugar. Segundo, en un tiempo
lgico, el pase tiene efecto de ser. Lo que no significa, sin embargo, que
el semblante de real sea superado. El hecho de que digamos efecto de ser
indica claramente el estatuto de semblante.
La paradoja lacaniana del pase consiste en saber cmo el deser del
ideal -la produccin de Sj- puede, no obstante, en el pase disfrazarse con
un ideal nuevo. El sujeto supuesto saber -que es, en realidad, una ilu
sin del ser del ideal-, como principio pivote de la transferencia, apun
ta al rasgo unario como tal, apunta a Sr La produccin de S, en s misma
destruye esta ilusin del ser del ideal. Cmo se ver restablecido en el
pase el sujeto supuesto saber? La transferencia de saber, que ya no ope
ra en beneficio del analista, se encontrar operando en beneficio de la
comunidad analtica. Y es que el pase implica, justamente, que uno d
testimonio de su experiencia para que esto sirva a los otros.
Cul es entonces la suposicin de saber que hay que atribuirles a
esta comunidad analtica y a aquellos en quienes ella delega bajo la for
ma de un jurado o de carteles? Qu suposicin de saber debe hacerse
para que este pase funcione? Por eso la cuestin del saber es crucial al
final del anlisis.
El decir de Lacan no ha dejado de tener efectos de atontamiento
masivo, ya que vemos, por ejemplo, que se inventan pases sin sancin.

216

LOS SIGNOS DEL GOCE

Alumnos poslacanianos retoman el pase por su cuenta, pero con un es
pritu antiautoritario y del 6 8 le sustraen la instancia del jurado. Cuan
do, en realidad, el pase sin sancin es en s mismo una contradiccin.
Rechazar la sancin significa solamente que no quieren asumir la supo
sicin de saber que esta funcin encierra.
Al ordenar de este modo el efecto de deser y el de ser, recuerden que
tambin orden al pasador y al pasante. El pasador est en el efecto de
deser; saber que su decir ha perdido para l su sentido y su goce es lo
que lo vuelve especialmente apropiado para transmitir efectos de senti
do, como si fuera una placa sensible, como por una reaccin qumica.
Cuando se remite a la instancia del jurado, uno debera poder leer en l,
en los efectos que esto le produjo, cul es el estatuto del pasante. Y poco
importa que le guste o no, que est a favor o en contra; esto no es deter
minante. S lo es, en cambio, que podamos leer en l, sobre l, si ha en
contrado o no el efecto de ser. Es decir, si el sujeto que se dirigi a l como
pasante testimonia que tiene lo que para l es la clave de lo imposible; o
sea que ha obtenido el principio de su decir del conjunto de sus dichos.
La apuesta del pase es la apuesta lacaniana. Cada pase repite la ^
apuesta de Lacan: podr el pasante hacer materna de su propio decir?
Si de todos sus dichos ha podido cercar ese punto de ex-sistencia que es
el decir, podr hacer materna de su decir? Esto faculta -m e parece- para
dar cuenta del pase; permite que el jurado d cuenta de ello bajo la for
ma de una coleccin de decires particulares. No se trata pues -e s lo que
puede legtimamente esperarse de un jurado que adquiere su sentido de
lo que Lacan form ul- de que este jurado generalice o haga alusiones,
sino de que presente una coleccin de decires matemizados, que desta
que en lo particular cmo, ms o menos, tal paciente ha sabido hacer
materna de su decir. Hay all, al mismo tiempo, una distancia que se
mantiene respecto de S,.
S1 significa para el sujeto que eso habla de l. Pues bien, la apuesta
del pase es seleccionar un sujeto para quien eso ya no hable de l, ms
all de lo que se diga. Y, en este sentido, devolverle un S, como ttulo en
la comunidad analtica no har que eso hable de l. No se trata tan slo
de que sea indiferente a lo que sobre l pueda decirse. Puede no
resultarle indiferente; es humano. Pero pasa por otro lado, no por el chis
me o el rumor que les ofrecen amablemente y con el cual se hacen best
sellers -los chismes y los rumores siempre buscan alcanzar al sujeto en
su falta en ser. Hacer hablar de s es para el psicoanalista un ideal ridcu
lo. Ser clebre, ser notorio, hacer hablar de s, se opone de manera radi
cal a lo que supone el pase. Y nunca se hace hablar tanto de s como
cuando para el sujeto, para l mismo, eso ya no habla de l. Cuando el

JACQUES-ALAIN M ILLER
significante ya no habla de l para l mismo, el sujeto es entonces ver
daderamente insigne.
Ser rico es otra cosa. No concierne al sujeto sino precisamente al sal
do cnico de todo este asunto. Podemos decir que cuando todo esto vale
como palea -para retomar el trmino de santo Toms-, cuando todo vale
como desecho -e l S, vale como desecho, el saber vale como desecho, el
sujeto tambin, e incluso a -, cuando todo vale sicut palea -e s lo que he
mos visto en Lacan-, la ltima irrisin es, en efecto, ser rico.
A fin de dejarles algo preciso para estos quince das en los que inte
rrumpir el curso, les escribir en el pizarrn la conclusin provisoria de
esta serie:

a=a
Les dejo tiempo para reflexionar sobre el uso que podemos hacer de
estas cuatro frmulas, y los cito para el 4 de marzo.

11 de febrero de 1987

;
218

/ tO )

XIII
La invencin de saber

Los he olvidado un poco durante estas vacaciones; es decir que tra

baj para m -o sea, tambin para ustedes, pero algo ms tarde. Y esto
produce, evidentemente, cierta discordancia, cierto desajuste. Intentar
entonces hacer una articulacin, puesto que ustedes estn aqu todas las
semanas, e incluso antes que yo.
Para dar un curso como ste se necesita una gran confianza en la ex
periencia analtica, ya que consiste, entre otras cosas, en vendre la m che/6
en venter la mche.17 La mecha es un cordoncito que se pone en contacto
con un combustible y que, cuando se lo enciende, hace arder. Fue lo que
hizo Lacan: no slo revel el secreto de la experiencia analtica, sino que
lleg incluso a expresar la ambicin de que el psicoanlisis termine por
mostrar la hilacha o la trama, como sucede con algo gastado. Tanto lo
dese que, en lo que parece ser el final de su seminario Aun, se consa
gr a los nudos materializados como redondeles de cuerda - o bien cordo
nes, sogas, trenzas y dems objetos de este tipo- y, al mismo tiempo, hizo
que se desvanecieran, se disiparan las significaciones corrientes en el
psicoanlisis. Puede pensarse, sin duda, que era un riesgo mesurado, en
la medida en que nadie lo comprenda. Siguiendo a Lacan, uno poda,
por supuesto, rehacer nudos, pero esto no aseguraba la posibilidad de
entrar en la lgica que all lo conduca. De alguna manera, sin embargo,
era comprendido; es decir que uno poda vibrar con l. Pero la compren
sin por vibraciones no garantizaba a nadie la lgica de esta bsqueda.

16. Vendre la mche: revelar un secreto, contarlo todo. No hay en castellano una expre
sin equivalente que permita conservar el trmino mche (mecha). [N. del T.]
^
17. venter la mche: dejar o quedar al descubierto algn manejo que se tena oculto.
[N. del T.]

219

JACQUES-ALAIN M ILLER
La palabra bsqueda haba sido proscripta por Lacan cuando recorda
ba la frase de Picasso Yo no busco, encuentro. No obstante, tuvo que
ubicar, explcitamente y en varias ocasiong^ieda la ltima parte, toda
esta prolongacin de su seminario, bajo Qxergo^e la bsqueda, de una
bsqueda que no encuentra.
Y por qu no seguirlo all tambin? Seguirlo adonde no encontr lo
que buscaba en este final de su seminario que, sin embargo, se extendi
ms de cinco aos. Los seminarios de hallazgos -que se detienen en RSl~
tenan una duracin de dos aos como mximo y su eje era un esquema
construido segn el discurso de la ciencia, que Lacan, por otra parte,
reconstrua. Durante dos aos construye su grafo y luego, en La tica del
psicoanlisis, no vuelve a ponerlo en el pizarrn. Somos muchos los que
hemos asistido a esta prolongacin de su seminario, a esas idas y vuel
tas cuyas coordenadas siguen siendo oscuras. Por eso, ese revelar, ese
hacer mostrar la hilacha al psicoanlisis no tuvo, en realidad, consecuencias.

El marco del saber

supuesto saber, y el combustible es el inconsciente. De este modo~ el

sujeto supuesto saber es la mecha que activa el significante en el inconsciente.
Ahora bien, cules son las consecuencias de poner al desnudo al
sujeto supuesto saber? Ponerlo al desnudo por el slo hecho de separar
lo en tanto tal -n o como sujeto del saber, sino solamente como supues
to- significa aislarlo como un efecto de significacin. Pero si lo aislamos
como efecto de significacin, no impedimos, acaso, que en la experien
cia pueda valer como respuesta de lo real?
De aqu tal vez provino la idea de que haba razones para proteger al
sujeto supuesto saber de la mirada y del odo de aquellos que deberan
ser engaados; esto es: los analizantes. De aqu, tambin, la idea de una
divisin fundada sobre el analista y el analizante, que, al ubicar a este
ltimo como engaado, hace de los analistas los. desengaados deLsuje
to supuesto saber. Con Les non-dupes errent Lacan respondi, justo antes
de emprender su RSI, precisamente a esto. Era, sin duda, la condicin
para poder avanzar en lo que pareci ser el tramo final de su ensean
za, donde llev a sus lmites este desnudamiento del psicoanalista, que
orient su recorrido y que tuvo durante cierto tiempo un efecto -que
podemos llamar el rey est desnudo- de alarma y molestia entre sus cole
gas y sus contemporneos. Por otra parte, en lo que respecta a sus c$n-

220

LOS SIGNOS DEL GOCE

temporneos, casi todos ellos se desligaron, se alejaron de aquel que de
este modo desnudaba al psicoanalista. No obstante, y en la misma po
ca, es un hecho probado que esto atrajo a muchos otros.
Poner al desnudo al sujeto supuesto saber -p ara lo cual basta nom
brarlo como tal- y explicar de la manera ms realista cmo funciona al
ras de la experiencia, ha perjudicado a la experiencia analtica? La ha
desmantelado? La ha ahogado? Por el contrario! De hecho, la ha dinamizado y extendido.
Si la experiencia analtica fuera una iniciacin, descubrir su fin, su
modo de operacin y ser muy precisos sobre su tcnica, la habra, en
efecto, vuelto ineficaz; habra producido un desinters por la experien
cia. Pero, de hecho, esto no ha sucedido, y ya podemos decir -sin preci
pitarnos- que tenemos aqu una prueba de que el psicoanlisis no es una
iniciacin. Es preciso creer que su nada no es una pura nada para que el
hecho de anunciar que el sujeto supuesto saber es slo un ideal cuyo
deser se descubre al final del anlisis no ponga fin al deseo ci compro
meterse en l. Es, tal vez, lo que sucede con algunos, pero -la experien
cia lo prueba- no es lo que sucede con la mayora.
Por qu aislar al sujeto supuesto saber, desnudar del saber al psicoa
nalista, separar el saber, no tuvo efectos catastrficos sobre la prctica del
psicoanlisis? Y es que, en realidad, esto le ha restituido la ignorancia.
Fue justamente lo que Lacan ofreci al psicoanlisis:-restituy, a quie
nes lo practicaban, la ignorancia, e incluso los puso en condiciones de
asumir, de poder tratar en extremo la pasin de la ignorancia. (Los re
mito a las pginas 146 y 147 de Aun.) En efecto, el sujeto supuesto saber
es correlativo a esta pasin de la ignorancia, que, por otra parte, tendre
mos que precisar para que no se entienda por ella la pasin de no saber
nada. La pasin de la ignorancia designa, exactamente, el saber hecho
conjunto vaco -el saber es barrido, desalojado, pero queda su concepto
o su marco:

El saber puede inscribirse con relacin al no saber. De aqu que lo que

no se sabe, lo no sabido, no sea una nada. Lo no sabido, segn la frmu
la de Lacan, puede ser equivalente al marco mismo del saber.

JACQUES-ALAIN M ILLER
Pensar que se saben muchas cosas y que slo algunas pocas se igno
ran nos conducira al siguiente esquema:

Tendramos que situar una ignorancia en el conjunto ocupado por el

saber; habra una ignorancia en el saber. En cambio, si tratamos correc
tamente la pasin de la ignorancia, vemos que la ignorancia est en el
contorno

del espacio que se ha dejado vaco para que pueda haber all saber, es
decir, y con mayor precisin, para la invencin de saber. La pasin de la
ignorancia no es una autorizacin para descansar en el lugar del saber.
No quiere decir que separemos ese saber. La pasin de la ignorancia-^'
significa invencin del saber, es su otro nombre. Hacer como si no se su
piera nada es simplemente la condicin para que un analista siga inte
resndose por el anlisis y, sobre todo, siga interesndose por su
analizante, por lo que el analizante aporta al lugar vaco que la ignoran
cia del analista le ofrece a su invencin:

LOS SIGNOS DEL GOCE

sta es la condicin para que cada caso, para que cada vez pueda
ser como la primera. Evidentemente, a medida que se van producien
do encuentros, comienza a llenarse este espacio vaco, lo que no impi
de que en cierto sentido cada encuentro sea un poco, adems, como el
primero. La ltima reunin seal que el final de anlisis estaba pre
sente n cada sesin, hoy lo contrapeso diciendo que con el comienzo
sucede lo mismo.
Dije: hacer como si no se supiera nada. O sea que slo se trata de un
artificio? No creo. Pienso, ms bien, que el analista debe estar -si me
perm iten- calado hasta los huesos por esta pasin de la ignorancia. Si
esto no designa un artificio, una broma... Qu indica? Indica, en reali
dad, lo que se supone que el pase testimonia: la pasin de la ignorancia
de un analista.
Me gustara introducir en este punto las palabras que Cesare Musati,
el analista ms reconocido de Italia, pronunci al lado mo, cuando ha
blaba de su analizante, aquel que luego se convirti en el segundo
analista italiano ms famoso -m e refiero a Fornari, hoy desaparecido.
Tom entonces de Musati lo que haba sido la pregunta de Fornari al fi
nal de su anlisis, quien se dirigi un poco perturbado a su analista:
Pero, maestro, qu es el inconsciente?. Seguramente Cesare Musati
no expona esto para engrandecer la figura de Fornari, pues sonaba un
poco desvalorizante en su boca. No obstante, uno poda tomarlo de otra
manera; es bastante auspicioso formular, al final de un anlisis, qu es
el inconsciente?. Gracias a esto tendr un motivo para interesarse en su
primer analizante. Podemos decir que cada vez, en cada sesin, hay ra
zones para plantearse esta pregunta.
Yo no tomo a mal esta frase. En el fondo, fue la nica del discurso de
Musati que realmente me sorprendi. Sonaba verdadera.

El ion de la ignorancia
Entonces, lo que propongo aqu es que el pase sea verificacin de la
pasin de la ignorancia. Para jugar con las palabras -com o lo hizo Lacan
repetidas veces en el tramo final de sus seminarios- podramos decir: la
passe-ion 18 de la ignorancia. Ser cuestin de saber si el ion de la ignoran
cia est presente en el pase.

18. Juego de palabras intraducibie: la passe (el pase) -ion (ion) es homfono de la passion
(la pasin). [N. del T.]

JACQUES-ALAIN M ILLER
Un ion es un tomo. Escucharon? Un ion! Claro que es un tomo!
No me pidan que sobrepase mis conocimientos en fsica nuclear... Un ion
es un tomo cargado de electricidad. S, comprendo que hay personas
que saben esto...
En el pase no es posible atestiguar sobre las capacidades transferenciales del candidato, no se puede saber cuntos significantes de la
transferencia es capaz de activar. De hecho, no es por esto por lo que se
lo juzga, sino se lo juzgara despus de un tiempo de experiencia anal
tica. No se puede juzgar directamente al candidato por sus capacidades
para hacer surgir al sujeto supuesto saber en la experiencia. Pero, en
cambio, lo que se puede hacer es atestiguar la presencia de lo que con
diciona la activacin del inconsciente; y he aqu lo que he denominado
el ion de la ignorancia.
Desde esta perspectiva, el procedimiento plantea la cuestin de sa
ber si el ion est all o no. Y de esto no se puede Jiacer semblante. No se
puede hacer semblante del ion de la ignorancia porque la condicin para
que surja es que un sujeto haya experimentado sus lmites, esto es, haya
medido desde dnde su decir adquiere sentido y goce.
Pero por qu haber medido desde dnde su decir adquiere sentido
y goce es equivalente a la presencia del ion de la ignorancia? Y es que l
no puede haberlo medido ms que evaluando, al mismo tiempo, que eso
slo vale para l. Esta medida extrada de su experiencia analtica como
sujeto supone la particularidad de esta experiencia. Debe haber apren
dido de ella un saber, pero un saber que slo vale para l, que no vale
para los otros. No hay ninguna razn para que algn otro -que hable
incluso la misma lengua- d un peso semejante al que l da a una pala
bra. Notarn que estoy en el nivel donde opera la experiencia analtica
y no en el que se dice: Tome a la derecha, despus a la izquierda, y encuentra
el quiosco. Aunque, en realidad, incluso con estas indicaciones, no se lle
ga por lo general al quiosco. En fin, hay all una zona de entendimiento;
uno, de todos modos, consigue saber hacer lo que se le dice que haga.
Yo siempre evit hacer funcionar aparatos modernos -es decir, japo
neses- con un montn de botones, porque estaba convencido de que el
malentendido sera tal que no sabra nunca dnde haba que apretar. Sin
embargo, para mi sorpresa, me di cuenta de que con un manual de uso
y con la condicin de no saltearme ni una sola lnea, de releer varias
veces y operar una biyeccin entre el esquema y, despus, el objeto, el
.i|>.irato se pona en marcha con bastante facilidad. Esto prueba que hay
un.) zona en la que uno llega a entenderse. Pero, en fin, evidentemente,
esto no produce sentido. Los manuales tcnicos son del orden de los Sr
\ si los aceptamos, si nos fiamos de estos manuales con instrucciones,

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LOS SIGNOS DEL GOCE

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con puras frmulas, nuestros dedos apretarn los botones convenientes.

Adems, no necesitamos saber con qu dedo hay que apretar tal botn;
no hay problemas de ubicacin de dedos como en el piano. Por otra
parte, estos aparatos estn hechos para que, a falta de saber tocar el pia
no, ustedes puedan, de todos modos, orlo. Cosa que no result tan sim
ple. Estuve releyendo artculos un poco antiguos, artculos de los aos
50, de Ren Lebovits, director de orquesta y crtico de msica. Bueno, en
esa poca, no resultaba tan simple para l esto de escuchar msica des
lizando una cosa en una m quina o golpeando sobre tres botones.
Lebovits estaba todava muy prximo al momento de la invencin de
//ests-aparatos como para poder ser sensible a cierta desacralizacin
de la msica. Para nosotros, en cambio, se ha vuelto una comodidad
entre tantas otras. Cuando uno se cansa, por ejemplo, no es como en un
concierto, donde para poder irse hay que molestar a medio mundo -m s
o menos como aqu-, porque basta, en un momento determinado, con
apretar un botn y listo. Sin embargo, la introduccin de este tipo de
modificaciones no deja de tener consecuencias sobre el objeto en cues
tin. En el psicoanlisis a veces se intenta detener al analizante como se
detiene un disco compacto, pero, en fin, el aparato protesta!

L o e n s e a b le \

....
Volvamos a ese ion de la ignorancia, que se mide, en efecto, por el
confinamiento del sujeto en su autismo. Y es que nada le garantiza que
lo que diga pueda tener sentido, o el mismo sentido, para algn otro.
Lacan, precisamente, nos proporciona un ejemplo magistral de humil
dad con su serie de seminarios atrapada por completo entre esta convic
cin del autismo y la constatacin de la cantidad de gente que atrae. Est
atrapado en esta brecha, en esta contradiccin.
Un saber que es slo para l, lo que significa que no es para los otros.
Pero qu saber? Qu saber est en juego en el final de anlisis? Se tra
ta del saber de cierto nmero de evanescencias, de mutaciones subjeti
vas, de palabras que han actuado y han transformado al sujeto. Esto
significa que se sabe algo sobre algo, pero que, precisamente, ese algo
ya no existe. En el anlisis podemos comprobarlo del modo ms segu
ro. Por ejemplo, para tal sujeto, esto se vuelve manifiesto por el hecho
de que ya no suea de la misma manera, ya no suea con las mismas
figuras y, adems, ya no suea en la misma lgica.
Entonces, qu valor tiene en ese m omento lo que se ha podido
aprender de los sueos anteriores? Se exige un nuevo saber, que consis-

225

Y e~<-A

J ACQUES-ALAIN M ILLER
le en recordar y que es la verdad de lo que llamamos anamnesis en la
experiencia analtica. El saber del que se trata es tan slo el recuerdo de
aquello por lo que se ha pasado. O sea que no es un saber estable. No es
el saber de una verdad que podra contemplarse, sino el de una verdad
que se transforma. Es el saber de algo que se ha desvanecido.
El procedimiento del pase tiende a convertir ese saber para s -que
es, al mismo tiempo, un saber sobre lo evanescente- en saber para el
Otro y en saber estable. De aqu que el pase est ligado a la transmisin
y que sea en s mismo una invitacin al materna. El pase es en s mismo
un pasaje de lo analizado a lo enseable; es el pasaje de lo que ha podi
do ser analizado a la posibilidad de ensear al jurado. Pero no directa
mente, ya que a ese pasante no se le delega un amo, alguien que est en
la posicin de decir s o no a la demanda de nominacin. No se le dele
ga un amo, sino un alumno, un estudiante, un aprendiz al que debe ha
cerle lugar en ese saber para s. En efecto, se lo considera responsable del
hecho de que el estudiante sea educado o no.
Por supuesto, siempre existe la posibilidad de decir que esto no es
justo, que hay buenos y malos estudiantes. Por eso ponemos dos como
mnimo, porque deja ms posibilidades. Ponemos dos, y consideramos
que el enseante es responsable de lo que haya logrado transmitir al
estudiante.
El jurado se asemeja a esos inspectores que hay en las clases de la
enseanza secundaria y primaria. En las altas esferas de la educacin
nacional se observa al enseante; se asiste a sus clases para ver cmo
estn dadas y para comprobar si sus alumnos son educados por l. En
la experiencia analtica no podemos hacer esto directamente, puesto que
es contrario a su estructura. Pero podemos, en cambio, juzgar al pasan
te por el pasador, por la transformacin inducida en el pasador en tanto
que en l est presente el deser. El pasador es como una placa sensible,
es considerado el portador de la marca del pasante. Pero es tambin el
medio para evaluar en el pasante su disposicin frente al saber, su capa
cidad para fabricar saber con su experiencia.
El pase no es una narracin. Si lo fuera, podra ser tan largo como la
experiencia. A partir de lo que tuvo lugar y que ya no est, el pasante
debe inventar saber. Adems, aqu podemos comprobar la presencia del
ion de la ignorancia en l. Este ion de la ignorancia es el ion de la des
confianza con respecto a las palabras y a lo que ellas cargan como efec
tos de sentido. Por eso ese ion de la ignorancia conduce a confiar en la
letra, es decir, sin duda en el significante, pero liberado del sentido. La
presencia del ion de la ignorancia conduce a dar fe slo al manejo de la
letra en tanto la letra no depende de los efectos de sentido que puede o

LOS SIGNOS DEL GOCE

1 ir
no producir. Dira queeste ion de la ignorancia equivale a lo que Lacan,
a propsito de James Joyce, llam su desabono del inconsciente.
En cambi) el inconsciente es lo que conduce al sujeto a confiar en lapalabra, que es, por otra parte, a lo que se lo invita en la asociacin libre.,
Se lo invita a meterse de cabeza en la confianza hecha a las palabras, para
que se d cuenta de qu manera esas palabras van a faltarle, van a fal
tarle a su confianza, se van a encadenar...

Sicut palea
La ltima vez me vi conducido a escribir la depuracin generalizada
que se produce en el final de anlisis:
#, Sj, S2, a
-------------------- a
Se trata de una reduccin generalizada a a de todo lo que aparentaba
ser trminos diferenciados del discurso. ste es el sentido del {sicut palea y^
que Lacan toma de santo Toms de Aquino,' quien al final de su vida
remita todo lo que haba podido hacer a este estatuto de desecho y de
estircol.
En este sentido, sicut palea slo sirve para a. Todo lo que Lacan pudo
formular de maneras diversas sobre el final de anlisis siempre pone en
evidencia, por un trmino o por otro, segn el momento, segn el tiem
po lgico de la experiencia, una cada, una destitucin, una evacuacin.
Si releen ahora con esta indicacin los diversos seminarios que consa
gr a este final de anlisis -al menos a partir del momento en que inven
t el objeto a -, percibirn que, aunque los trminos varen y se aplique a
distintos conceptos, siempre se trata de esta misma imagen. Hundimien
to, destitucin, cada, evacuacin son diversas modalizaciones de la cas
tracin al final del anlisis.
Retom em os el S l 7 al que dediqu bastante tiempo este ao. El Sj
-significante amo a partir del cual el decir adquiere sentido- es reduci
do en el final de anlisis a desecho. Como recordarn, en su esquema del
discurso analtico, Lacan escribe el S1 en el lugar de lo que cae, del pro
ducto en tanto que cae:
a ------------------------ ^

Sj

22 7

***=-

^
JACQUES-ALA1N MILLER

'"O

1BZG

x * o i

jf

*k o fc*U *
Hay una destitucin de lo que vala como significante amo. Y, desde
esta perspectiva, como significante de la transferencia, se encuentra fi
nalmente liquidado. Hay destitucin del significante amo; se descubre
que slo haba all un ideal, y el deser constituye la prueba.
Entonces, por un lado, se produce la destitucin del significante amo;
pero, adems, la destitucin de lo que yo saba, de lo que crea saber. Y
aqu resulta decisivo el ejemplo de santo Toms, autor de esa Suma con
la que Lacan ejemplificaba S2. La destitucin del final de anlisis apunta
tambin a una destitucin del saber previo. Y si se trata del sujeto, cmo
dudar de que haya all tambin destitucin? Recuerden que fue justa
mente a propsito del sujeto que Lacan acu la expresin destitucin
subjetiva -que significa abandono de lo que era la pasin del neurtico,
la pasin de la falta en ser.
En el fondo, los trminos cada, hundimiento o evacuacin resultan ms
problemticos para a, ya que a tiene en s mismo este estatuto. Todos se
dieron cuenta de esto. Si se escribe por una equivalencia este hundimien
to, esta limpieza generalizada, entonces, qu se vuelve a? Qu supone
deshacer lo que ya es desecho? Qu implica esta inversin? Supone que
aquello a lo que no se tena acceso se vuelve disponible en virtud de su
doble cada. Consecuentemente, Lacan puede considerarlo un saldo de
la operacin. El saldo es, en efecto, un resto, pero es el resto que se pue
de tomar, que se ha vuelto disponible.
Podemos pues preguntarnos qu hacemos con el goce o, incluso, en
qu se transforma la-pu^sin. Esta misma pregunta se propaga en los seminarios de Lacan a raz de esta lgica de la triple d estitu ci n -d el
significante amo, del saber y del sujeto. La destitucin de estos trminos
es formulable, pero en qu se transforma cuando apunta al desecho
como tal?
i

\*

No hay
Abandono un poco esta pregunta... Retomemos ahora, tratando de ser
ms precisos, lo que supone la invencin de saber. Un saber inventado
es un saber imaginario?, es un saber ilusorio? Podra serlo, sin duda, si
lo que implica el saber inventado versara sobre algo que no existe.
I )esde esta perspectiva, una novela tambin inventa saber. Inventa
saber imaginario, y cuando los parecidos son muchos, uno se ampara
alegando el hecho de que es imaginario y que nadie debe reconocerse
all. No obstante, ningn tratado de lgica advierte en la primera pagi1 1.1 i ualquier semejanza con personas existentes no es ms que pura c o in c id a

228

C.

^ / c __ *5^ __ S*2>

LOS SIGNOS DEL GOCE

1

cia. No se dice esto porque nadie se reconoce en ellos, cuando, en reali

dad, deberan hacerlo. Y sta es la tesis de Lacan: si se extreman un poco
las cosas, desde el momento en que la incompletud puede ser apresada
en un teorema, un tratado de lgica matemtica empieza a parecerse
seriamente a lo que nos ocupa aqu.
Sin embargo, respecto de la invencin de saber, hay una diferencia
entre el saber imaginario y el saber lgico. Indudablemente, en ambos
casos se trata de un saber elaborado a partir de lo que no hay. Slo que
ese lo que no hay no es entendido de la misma manera. Y en eso radica la
diferencia.
La ignorancia de la que se trata slo cuenta si no es la de algo que ya *
estara all. No es la ignorancia del tipo no quiero saberlo. En psicoanlisis hay
que diferenciar. No es la ignorancia de algo que ya estara all. El sentido de
la ignorancia en psicoanlisis, su virtud, eso por lo que resulta adecuada
a aquello de lo que se trata, es que es la ignorancia de algo que no hay. Por
eso Lacan pudo hablar de invencin de saber y no de descubrimiento.
Y podemos decir, con referencia al saber, que no se trata de un des
cubrimiento como en la iniciacin. En la iniciacin se supone que uno
descubre. En el psicoanlisis - y es antinmico- se supone que uno in
venta. Por otra parte, la invencin de saber no est slo del lado del
analista, sino que tambin opera y es vlida respecto del analizante.
Lo que evoco aqu en estos trminos nos conducir a nuestro tema:
el estatuto del Uno. La invencin de saber supone que al comienzo del
saber hay cierto no hay. Podemos escribirlo con el smbolo que Lacan
toma prestado de la lgica matemtica; esto es: el smbolo de la existen
cia, que se escribe con una E mayscula invertida y que coronamos, en
este caso, con una barra de negacin:
U \ i k r t .loo

T eC u .U lu U c - W v q M

3 x

Ese no hay es la condicin para poder dar su verdadero sentido a la

invencin de saber. Es decir: no hay en este conjunto. Si toman el con
junto A, significa que no hay x en ese conjunto. No hay x tal que x forme
parte de A:

3x . x A

io({

JACQUES-ALAIN M ILLER
Ahora bien, podemos hacer de A un predicado que signifique estar
en A, que escribimos as, con un sombrero: A. Hacemos, entonces, de
pertenecer a A un predicado y obtenemos:

3x . x A
3x . x
La invencin de saber ya instala el no hay al comienzo de esta inven
cin. Ese no hay es el verdadero sentido de la pasin de la ignorancia. Y
es que la pasin de la ignorancia consiste en aceptar sufrir de un no hay.
Cuando el saber no es imaginario, cuando se establece sobre el no
hay, cuando ese saber no es imaginario sino demostrativo, cuando no
es mostrativo sino dem ostrativo -to m o aqu la literatura representati
va, representante-, nos entrega algo que se supone es. Nos entrega cier
to hay. Y aun cuando ste sea una conclusin del orden de un hay eso
que no se puede encontrar, sigue siendo un hay, un saber que concluye
sobre un ser supuesto del que, desde ese momento, se puede decir que
existe. Comienza a existir a partir de la demostracin. Es lo que justifi
ca que evoquemos aqu la ex-sistencia como la escriba Lacan, desta
cando el ex de exterioridad. Comienza pues a existir a partir de y fuera
de la dem ostracin, cuando dicen: es lo que queram os dem ostrar. Eso
ex-siste.
Esta articulacin slo es vlida para los saberes inventados tratados
ile manera lgica, es decir, como demostrativos, como saberes que brin
da n una demostracin, que apuntan a un lo que queramos demostrar. Por
supuesto, resulta ms evidente al utilizar los smbolos. Basta poner esto
en el pizarrn para que uno se d cuenta de que est en juegu la lgica.
Pero este lo que queramos demostrar es lo que debera estar presente en
lodo pase. El pase en s mismo expresa, condensa el lo que queramos de
mostrar de un anlisis.

No cesa
Ahora bien, por qu demostracin? Porque la demostracin es ne
cesaria para que haya necesidad. Lo que justifica abordar el lenguaje a
Iuirlir de la lgica es que, de este modo, se puede hacer brotar la necesiil.H I. Slo a partir de la lgica -y despus de todo est en la palabra lagos- ,
puede surgir del lenguaje la necesidad. La necesidad, para traducirla

LOS SIGNOS DEL GOCE

como lo hace Lacan, es un no cesa de escribirse. (Los remito a las p
ginas 114,132-133 de Aun.)
Pero por qu nos hace falta la necesidad en el psicoanlisis? Nos
hace falta porque ella est presente en la experiencia y en lo que la motiva. Nos hace falta la necesidad lgica porque hay necesidad en el sn
toma, en el no cesa del sntoma. La insistencia del sntoma, esa instancia
insistente del sntoma, se traduce, precisamente, por su no cesa de es
cribirse. A partir del campo del lenguaje slo podemos actuar sobre el
sntoma teniendo en cuenta la necesidad, con la condicin de que la aso
ciacin libre sea abordada por ese sesgo en el que es asociacin necesaria -nesasociacin libre, si me permiten.
Entonces, de qu modo resulta productiva esta necesidad? Esta pre
gunta fue planteada por Lacan. Cmo podemos hacer del lenguaje ne
cesidad? Partiendo de un mundo previo, siempre estamos en el an hara
falta ir a ver all. Hay esto, pero qu hay debajo? Es la ley y, a veces, puede
ser la ley de ese sntoma que consiste en no encontrar la necesidad en
ningn lado, no estar seguro de nada, no lograr demostrarlo. Cuando se
tiene ese sntoma, uno se ve llevado a mirar bajo todo lo que hay en el
mundo para ver si por casualidad, a falta de poder demostrarlo, uno
consigue descubrir algo.
Si hay algo antes, no tenemos ninguna posibilidad de hacer surgir del
lenguaje la necesidad. Simplemente porque nunca sabremos lo que hubo
al comienzo; no lo sabremos nunca por completo. Para que haya necesi
dad es preciso que al comienzo haya vaco. Slo con esta condicin tendremos la posibilidad de engendrar una necesidad, a partir de lo cual
algo comenzar a existir.
Por eso Lacan articul la necesidad y la inexistencia. Y lo mismo su
cede con la pasin de la ignorancia: es necesario que al principio algo
inexista. La necesidad que ustedes harn surgir no existe al comienzo. La
necesidad al principio inexiste. No hay que imaginar que estaba all des
de siempre. La necesidad empieza a existir al final de la demostracin,
pero al comienzo exige la inexistencia. Es lo que formula Lacan cuando
afirma que el hecho mismo de producir la necesidad hace que, antes de
ser producida, se la pueda suponer inexistente. Hay all algo previo al
momento en que la asociacin libre puede tomar el sesgo de lo necesa
rio. Lo previo es que al comienzo se apunta a la inexistencia.
Y si antes dije que no haba que confundir esta inexistencia con la
nada, fue porque la inexistencia depende del smbolo, depende de que
est presente ese marco que nos permite comprobar que no hay. Se trata
pues del cero, y no de la nada; Este cero significa que no hay, pero con la
condicin de que uno tenga, sin embargo, al comienzo el concepto, el

231

JACQUES-ALAIN M ILLER
lugar. Luego, la inexistencia no es la nada, puesto que es un hecho de
lenguaje. Por eso aqu el Uno -el primer Uno de la insistencia, el primer
Uno de la necesidad, el primer Uno que no cesar de escribirse- se fun
da en la inexistencia. Es decir que el Uno del significante se funda en la
inexistencia. Estamos logificando lo que ya present aqu muchas veces,
eso que en la experiencia analtica se encarna, precisamente, en el snto
ma. Y siguiendo a Lacan no podemos retroceder: la inexistencia est en
el principio mismo del sntoma. En la medida en que el sntoma no cesa
de escribirse, en la medida en que lo definimos por una constante -ya
vern lo que esto significa-, y bien, la inexistencia est en su principio.
p . Esta inexistencia que se supone al comienzo de la produccin de la
necesidad es, al mismo tiempo, la de la verdad y del goce. De igual ma
nera, el borramiento es doble: es, a la vez, borramiento de la Cosa y
borramiento de todo lo que habra en el Otro. Es el borramiento del Otro
cmo conjunto vaco y, al mismo tiempo, el borramiento de la Cosa como
goce.

Otro
Cosa

Es, a la vez, la condicin para que un Sj pueda inscribirse all. En rea

lidad, ese S ya est encarnado en su marco.
Tenemos un nudo de la inexistencia y de la necesidad, tenemos la exsistencia que surge de ella y que podemos entonces plantear como pre
via. Cuando ustedes hayan desplegado sus cadenas de razones en el
Otro,

2.12

LOS SIGNOS DEL GOCE

podrn, con su eso es lo que queramos demostrar, plantear algo de lo que
suponen que eso es.

Ex-sistencia
Y pueden decir: Usted comenz por la inexistencia, la necesidad es el pa
saje de la inexistencia a la ex-sistencia. Es preciso darse cuenta de que nos
encontramos aqu con lo que condujo a Lacan a los nudos, a los redon
deles de cuerdas:

No encontr nada mejor para encarnar esta funcin de la inexisten

cia. Basta engrosarlo un poco para percibir que es material, y tienen el
redondel de cuerda.
Ahora bien, qu implica como axioma esta topologa de los nudos
que Lacan estableci? El axioma de toda esta topologa de los nudos
-m u y compleja pero en definitiva no tanto en su principio, en su orienXtacin- es un axioma de existencia, un axioma puramente lgico. De
aqu que sea completamente estpido pensar que Lacan habra pasado
de la lgica a la topologa. La topologa est completamente orientada
por esta lgica. El axioma de la topologa de los nudos es un axioma de
existencia; a saber: para que algo exista es necesario un agujero -frase
de Lacan que tom de uno de sus seminarios. Es decir que hace falta un
redondel de cuerda con su agujero en el centro. Slo se obtiene existen
cia pasando por ese agujero, pasando por la inexistencia.

JACQUES-ALAIN MILLER
Si no se dejan cegar por lo imaginario de su topologa, vern que lo
que Lacan puede plantear como existente est siempre referido a un
agujero. Piensen en el nudo borromeo: si tienen el agujero llamado Real,
deben agregarle la ex-sistencia ligada a ese agujero, que Lacan escribe
<t>-phi m ayscula-, en tanto que es el goce.

Com o propone Lacan en Le sinthom e: a cada agujero su exsistencia.

Ahora bien, mencion al pasar algo que plantea un problema mayor
que ste. Para justificar el trmino inexistencia me refer a la definicin
que, a partir de cierto momento, Lacan propuso del sntoma como lo que
no cesa de escribirse. (Les non-dupes errent, 19 de febrero de 1974.) Sea- )
l entonces que el sntoma era una constante. Se trata pues de una nove
dad. Y es que en aquel momento, Lacan propone un abordaje distinto.
Evidentemente esto es nuevo, porque lo que antes nos enseaba sobre
el sntoma tal como lo defina era la variabilidad. Por el hecho de que el
sntoma es mensaje vara segn quien lo escucha, vara -p ara ser menos
grfico- segn el significante respecto del cual adquiere sentido. De
modo que lo que podra caracterizar al sntoma como mensaje no es en
absoluto un no cesa de escribirse. En este punto nos damos cuenta de qye
esta definicin del sntoma slo es concebible en la articulacin de Lacan
con la condicin de llamar sntoma a cierta forma de conjuncin de la
verdad y del goce; es decir, de incluir el fantasma en la definicin del
sntoma.
Creo que interrumpiendo en este punto tendr la base para continuar
la prxima vez. Lo que Lacan llam sinthome, retomando la antigua or
tografa de sntoma, supone una nueva definicin de ste. Lacan no
remplaz de manera sistemtica la palabra sntoma (symptme) por aque
lla otra, sino que simplemente dio a entender que ahora se trataba de una
nueva definicin del sntoma. A partir del momento en que habla de^
,'tyinpldnie como sinthome, deja de hablar de fantasma; es decir que cons-

LOS SIGNOS DEL GOCE

truye, como sinthome, un compuesto de symptme y fantasma. En otras
palabras, incluye en la definicin misma del sntoma el goce que impli
ca. En este sentido, hace del sntoma -h e aqu la novedad- un modo del
que cada uno goza de su inconsciente. Y por eso puede formular que el
sntoma no cesa de escribirse.
Qu necesidad llev a Lacan a superar la dicotoma del sntoma y
del fantasma formulando este sinthome? Retomaremos esto la vez que
viene.

4 de marzo de 1987

235

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XIV
Goce, saber y verdad

En nuestra ltima reunin no pronunci la palabra insignia -em ble

ma y vector de este curso-, y eso bast para que algunos creyeran que
haba terminado con el tema. De aqu que resulte fundamental el uso de
la insistencia en la enseanza. As pues, tal como lo indic Lacan, no hay
enseanza sin insistencia. Fue un error, entonces, no haber insistido con
la palabra que sigue siendo mi objeto y mi tema de este ao.
Les recuerdo, por otra parte, que la funcin defla insignu>debe ser
circunscripta por dos trminos. En primer lugar, el 1, el S incluso j a j,
la inicial del ideal del yo, la marca del rasgo unario, como lo indica una
escritura ms antigua y especfica. En segundo lugar, tenemos a.
Es decir que la insignia no es solamente el rasgo unario. Para proporcionarles de inmediato una definicin ms adecuada, dir que es el ras
go unario ms el objeto a. Pero dado que el tema de este ao no slo es
la insignia sino tambin lo que hace insignia, planteo, a fin de asegurar
les que seguimos en tema, que lo que hace insignia resulta de la relacin,
de la articulacin de esos dos trminos, y les repito que el primero pue
de escribirse de diversas maneras.
Para determinar lo que hace insignia en la economa subjetiva har
falta un esfuerzo de precisin que nos permita rencontrar, y hasta re
construir, la nocin que ciertas escrituras de Lacan, acuadas para otros
fines, impiden conocer. Y es que no existe escritura perfecta, no hay es
critura omnivalente. Cuando ustedes eligen escribir ciertas funciones,
disimulan, dejan de lado otras. As, por ejemplo, la escritura de los cua
tro discursos -que por resultar prctica se convirti en materia de ense
anza y casi de m anual- no fue hecha, en principio, para validar lo que
formulo aqu sobre la insignia, porque su matriz, el discurso del amo,

237

JACQUES-ALAIN MILLER
hace caer el objeto a como producto fuera de la articulacin significante
e interpone entre S, y a un tercer trmino, S2, que parece mediar forzosa
mente entre ambos, a tal punto que el significante - y es esto lo que escribe el discurso del am o- confiscara la representacin del sujeto.
No debe entenderse, sin embargo, que lo que hoy propondr y que
sugiere, en efecto, cierto cambio de perspectiva pretende objetar a Lacan.
Si fuera as, lo dira. De hecho, slo objeto a Lacan a partir de s mismo;
y se es mi estilo.

Sujeto del significante

Hoy partir de un fragmento de esquema que hall en el seminario
del 6 de diciembre 1967, donde vuelvo a encontrar el ternario que tomo
como referencia: un tringulo cuyos lados estn indicados por el sujeto
tachado, por a y por I.

Se trata entonces -con las consecuencias que vern y que no son po

cas- de un ternario donde el sujeto est encuadrado por dos trminos
que deben relacionarse con l. Se trata, pues, del sujeto en tanto $, del
sujeto tachado, del sujeto inexistente; aquel con el que nos confrontamos
en la experiencia analtica, ese sobre el que se pasa el borrador para que
el pizarrn quede limpio antes que yo entre en la sala. Se trata, finalmen
te, del borramiento previo a la emergencia de una necesidad de discur
so. La axiomtic^, en la que se explcita todo lo que va a usarse parala,
demostracin, no hace ms que darle forma a ese borramiento; es decir,
no hace ms que ubicar una inexistencia como CQDcjicin.p.ara que emerja una necesidad que cada sesin analtica, por su parte, repite. Esta ne
cesidad de discurso refleja la omnipotencia del significante, que en su
origen supone la inexistencia.
Qu escribimos cuando escribimc^p?J;Nos lo preguntaremos una
vez ms.)
Pues bien, no escribimos una cosa sino dos. En primer lugar, gene
ra Imente escribimos de este modo al sujeto delisignificante. Me refiero
al sujeto annimo, al sujeto cualquiera, al sujeto sin significante, siem238


LOS SIGNOS DEL GOCE
pre y cuando entendamos que lo escribimos como equivalente a un
significante en menos. En realidad, tambin podemos escribiElo'sVminscula-, que es la s del significado. De hecho, Lacan empez escribien
do al sujeto como^efectci de significacin producido por el significante/ **
Y aunque despus lo haya escrito como un significante en menos, $, no
dej de utilizar la escritura s cuando necesit recurrir a ella, sobre todo,
en relacin rnn p! sujeto supuesto saber.
Ahora bien, escribir al sujeto como un significante en menos es es
cribirlo como un conjunto vaco, o sea, bajo el dominio del significante.
En efecto, para que pueda decirse que no hay, es necesario que ese conZ>) junto vaco sea delineado. Se trata -insisto- de una inexistencia subjeti
va m arcada de entrada por el significante. Considero que esto es algo
que ustedes ya saben gracias a la elaboracin de Lacan y a nuestra elec
cin de desarrollar esa vertiente del sujeto.
El hecho de tomarlo como sujeto del significante, como un vaco
significante, introduce de inmediato la necesidad de un significante que
venga a colmar ese vaco, esa marca primera. Por lo general, lo escribi
mos Sj y decimos, consecuentemente, que ('1 sujeto est representado por
l. Debido a nuestra definicin del sujeto, hacemos sentir esta necesidad?** Dado que este sujeto supone en tanto tal el borramiento de un significante, deducimos la necesidad de una representacin significante pro
veniente del Otro. En realidad, lo que deducimos es la identificacin
freudiana, y consideramos que se corresponde con la alienacin del sujeto. Retomando los trminos de Lacan, diremos que se trata de la alieh ) nacin del sujeto en la identificacin primera que forma el ideal del yo.
Como destaqu en otra oportunidad, esa identificacin debe distin
guirse de todo parecido imaginario, de toda identificacin especular. Y
Lacan, justamente, concluye de este modo El seminario 11; esto es, sobre
| el punto del ideal del yo desde donde el sujeto se ve como es visto por
el Otro. (Creo haber insistido bastante con ese desde donde: desde donde
me ve el Otro bajo la forma en la que me agrada ser visto.) Cuando lo
escribimos de esta manera y planteamos que el sujeto as definido re
quiere un complemento significante, ponemos de relieve la necesidad de
r ' la articulacin freudiana d^Ia identificacin que aqu es representacin.^

Sujeto del goce

Pero ste valor)del $, este valor tan operativo, tan manifiesto y destacado en el discurso del amo, no es, sin embargo, el nico, aunque Lacan
parece haberlo puesto en primer plano. Por esta razn dar un nombre

239

^ y..o

TV c=*j-> A-i.
- i
JACQUES-ALAIN MILLER

a su segundo valor, aquel que no ubica a $ como sujeto del significante.

Y si no dudo en hacerlo es porque Lacan mismo lo emple una o dos
veces.
En segundo lugar, entonces, escribimos como $ al sujeto del goce.
Pretendo, simplemente, desplazar algunos milmetros las cosas, pero ve
rn que unos pocos milmetros pueden producir un gran desplazamien
to. Es decir que si en la perspectiva inicial hay una pequea brecha, a
medida que se avanza, la separacin respecto de lo que estamos acos
tumbrados a percibir es cada vez mayor.
Ahora me gustara(aplicar)al sujeto del goce la lgica que solemos
impulsar a propsito del sujeto del significante; a saber: en la vertiente
del goce tambin encontramos el menos y un llamado a colmar la prdi
da. De este modo, si el sujeto del goce se escribe $, es porque est desig
nado en tanto vaco de goce'i Si lo tratamos como sujeto de]_significante,
no es porque est repleto de significante, sino que, por el contrario, ste
le pas el borrador. Y as como podemos afirmar que la barra sobre el
sujeto es un efecto del significan t, tambin es posible sostener, sin ale
jarnos de la articulacin de Lacan, que el vaciamiento de goce es igualmente su efecto. De aqu pues que no baste con el significante para
colmar al sujeto. A mi entender, esto es lo que justifica que al menos una
vez Lacan haya hecho en el pizarrn ese tringulo que indica que no slo,
i jel ideal colma al sujeto.
I
Por supuesto, ustedes podrn decirme: Pero eso ya lo sabemos! Sa
bemos que para el sujeto est el fantasma, que Lacan escribe ($ 0 a). Des
taqu en repetidas ocasiones que la identificacin como representacin
significante articula el sntoma con el sujeto en el lugar de la verdad y ,
llama a una articulacin con el fantasma. Incluso hice de esto un tema
que se ha vuelto un estribillo: del sntoma al fantasm a.
De todos modos, creo que estoy desplazando un poco las cosas, por
que coloco el trmino sujeto del goce y el consecuente llamado a calmar
lo, para subrayar, justamente, que no slo el fantasma responde a e se "?
llamado y que debemos despejar una relacin mucho ms general en la
que el fantasma no sera ms que una modalidad- Este ternario supone
una relacin del sujeto con el objeto a y, adems, una relacin del sujeto
con d goce, que no se reduce al fantasma.
Es cierto que el fantasma bajo el m odo imaginario es una relacin &
con el goce. Pero tambin es verdad que esta relacin est presente
cuando hablamos de la pulsin, aunque en este caso se establece en la
dimensin real. De aqu que tratar la relacin con el goce que reclama
el segundo valor de $ a partir del fantasma no sea ms que una aproxi
macin o una parcialidad. Desde esta perspectiva, me parece en extr%

240

-------------

a-

f '

LOS SIGNOS DEL GOCE

mo esclarecedor examinar el fantasma y la pulsin segn la relacin del
sujeto con el goce/w ^onejr la relacin del sujeto con el significantea la
que se establece entre el sujeto y el goce. En definitiva, encontramos
inscriptas ac las dos vertientes de la insignia. Pero adems esta dupli
cidad del significante y del goce es igualmente aplicable al concepto de
Otro. Y es que, aunque estemos acostumbrados a considerarlo como el
lugar del significante, el Otro es tambin el cuerpo, en tanto desierto de
goce -segn afirma Lacan.

Conjuncin, superposicin, confusin

\ La correlacin entre S1 y aj recorre e impulsa la enseanza de Lacan.
En efecto, al leerla con esta clave, veremos surgir de un extremo a otro
la cuestin de la articulacin de Sx y de a respecto del sujeto del
significante y del sujeto del goce. Luego, tendremos que entender el pro
blema que conlleva el hecho de que para nombrar al sujeto en sus dos
valores no poseamos ms que un trmino, mientras que tenemos dos
para aquello que lo colma. Y creo que lo que Lacan intent al final de su
enseanza fue introducir una sola escritura para S1 y para a; es decir, una
sola escritura para nombrar o que colma^il sujeto del significante y al
sujeto del goce.

Escribir en el pizarrn el smbolo que hoy me gua: Z. Mi tesis es

que, al introducir una nueva escritura para el concepto de sntoma,
Lacan exhibe el esfuerzo por escribir al mismo tiempo y de un solo tra
zo el significante y el goce. Recurriendo a las antiguas formas de escri
tura, propongo:
I

i
Una vez ubicada la perspectiva para el desplazamiento de las lneas,
har falta que les muestre hasta qu punto esto se torna necesario tanto
en la enseanza de Lacan como en la experiencia analtica.

JACQUES-ALAIN M ILLER
Iara comenzar debo recordarles que las operaciones de alienacin y
sq ni racin concuerdan con el doble valor del sujeto -significante y goce-,
y se distinguen segn . unjirdenamiento temporal. Como ya seal, en
los esquemas de esas dos operaciones S{ y a s e inscriben, sucesivamen
te, en el mismo lugar:

alienacin

separacin

No volver sobre estas operaciones. Creo que basta con que se las
recuerde. La alienacin pone de relieve al sujeto del significante, mien
tras que la separacin enfatiza al sujeto del goce.
Decir que la alienacin es, en efecto, una representacin, indica cla
ramente que el sujeto en tanto tal es otra cosa. Podemos ubicar al sujeto
lachado en esta parte del conjunto:

El sujeto se distingue de S, y de S2. Las formaciones del inconsciente

imponen esta distincin, porque entre S, y S2 vemos producirse tropie
zos que sealan la diferenciacin del sujeto, el hecho de que slo est

242

LOS SIGNOS DEL GOCE

representado. Podemos decir incluso que se ubica all en tanto verdad,
puesto que admitimos que en el lapsus hay una verdad que se traicio- {M
na. El esquema de la alienacin nos permite imaginar la representacin.
En la segunda operacin, en cambio, no puede decirse que el sujeto
est representado. Solamente podemos afirmar que es a:

El sujeto se hace valer como a, y la positivacin proviene del uso que

hace de su propia falta como sujeto del significante al alojarse en la falta
del Otro. No se trata pues de representacin sino de identidad en tanto
a. De aqu que tengamos que articular y, al mismo tiempo, distinguir la iridentificacin por representacin, que fija al sujeto respecto de S,, de esta
identificacin con el objeto, que nos confronta con una identidad del su
jeto y -d igm oslo- con su ser.
Evidentemente, esta articulacin implica y, a la vez, disimula el he
cho de que a ocupa el mismo lugar que S . Es lo que muestran los esque
mas de la alienacin y la separacin, aunque no podemos afirmar que
Lacan se haya interrogado sobre este punto. Diremos entonces que slo
se trata de algo ubicado en el dibujo, pero que pone en evidencia que hay
razones para pensar la relacin entre S1 y a, que hay razones para saber
cul es la relacin entre la representacin significante del sujeto a partir
del rasgo unario y su ser de goce.
Puede decirse, retroactivamente, que el mismo problema es retoma
do por Lacan en su esquema de los cuatro discursos, donde notamos que
Sj y a intercambian sus lugares en el discurso del amo y el del analista.

discurso del amo

discurso del analista

243

JACQUES-ALAIN M ILLER
Supongo que habrn notado que hoy slo manipulo abstracciones.
Es que pretendo llegar hasta el sntoma y, para poder hacerlo, debo des
tacar hasta qu punto esta problemtica insiste en distintos momentos
de la enseanza de Lacan -com o, por ejemplo, en los cuatro discursos,
donde, por otra parte, ya no tenemos una disposicin temporal sino un
orden de permutacin en el que estn en juego los mismos elementos
que sealo en la alienacin y en la separacin. Pero por qu St y a)resultan tan apropiados para llevar a cabo lo que en otro momento llam
un nroque>?, ;p or qu pueden remplazarse ^virtiendo sus lugares?
En el comentario que hizo Lacan del esquema freudiano de la iden
tificacin, al final de El seminario 11, encuentro otra indicacin de la in
sistencia del problema. Observamos, en el esquema de Freud, lneas que
convergen en un objeto que, ubicado como denominador comn, ocu- J f f
^ ) pa en cada sujeto la funcin del ideal del vo; a saber, aquello gracias a lo,,
cual los sujetos son puestos en serie. Ahora bien, cmo lo formula
Lacan? El recurre a los siguientes trminos: conjuncin, superposicin, con
fusin del objeto a y del ideal del yo; y asegura que esto da como resulta
do la frmula de la hipnosis -cosa que uno siempre halla interesante
porque no molesta saberlo. Pero de lo que verdaderamente se trata es de
comprender la lgica que est presente en esta definicin y que implica
conjuncin, superposicin, confusin de I y de a) es decir que el objeto n
p puede superponerse a I. Por insuficiente que resulte en el orden
significante -as lo defina Lacan en aquella p oca- el objeto# es de t<>
dos modos susceptible de ocupar el lugar de una referencia significante
esencial:
He aqu lgicamente legible una homogeneidad entre esos dos tr
minos que pueden confundirse en un mismo lugar. Muchos aos antes
1 ,acan formulaba que la posibilidad del psicoanlisis se sita por la distancia entre I y_A. Separarlos es la condicin para que el anlisis sea
posible.
Ya habl de la alienacin y de la separacin, de los cuatro discursos,
del esquema que se encuentra al final de El seminario 11, y creo que en
cuarto lugar podemos apreciar, a partir de la relacin de I con a, la eco
noma del grafo de Lacan. En efecto, el grafo muestra que, como la translerencia se funda en la sugestin, se sale habitualmente de ella por la
identificacin. En la medida en que el sujeto se compromete con el Otro
por la palabra bajo la forma princeps, primordial, de la demanda, la sa
lida de su recorrido es la identificacin.

244

LOS SIGNOS DEL GOCE

En este sentido, la jrangferenda_ conduce la d

cirk.
La otra salida posible es el esquema del discurso del amo, que entra
a como operacin esencial laalienadn, es decir, la representacin
significante que Lacan articul de distintas maneras en los cuatro discur
sos y en la alienacin. Y cmo se inscribe en el grafo el discurso del
analista? Lo hace, justamente, por operar de modo tal que \a demanda
( v i

o l

pulsin

All interviene el deseo del analista. Mientras que la transferencia

conduce la demanda hacia la identificacin separndola de la pulsin,
el deseo del analista opera desde A y abre el camino de la pulsin.
Q usucede-pregunta Lacan - cuando la demanda del sujeto alcan
za la pulsin? Lacan sostiene entonces algo curioso y hasta un poco os
curo en su formulacin: en tal caso, el fantasm a se convierte en la
pulsin. Es muy extrao que una vez franqueado el plano de la identifi
cacin el fantasma sufra una transformacin semejante. Sin embargo, el
hecho de que pueda decirse esto no es acaso lo que explica que el fan-

JACQUES-ALAIN M ILLER
lasma y la pulsin estn unidos por ese rasgo comn que permite que
t .da uno tenga una relacin especfica con el goce? Luego, mientras el
.ljelo osl ms ac del plano, o en el plano mismo, de la identificacin,
la pulsin estar enmascarada por el fantasma. Para que deje de estarlo,
har falta una ubicacin del sujeto respecto del objeto a. En otras pala
bras, el franqueamiento del plano de la identificacin slo es posible en
l.i experiencia -e s lo que formula Lacan- por medio de la separacin que
se produce donde el sujeto se. confunde con el objeto a. Esto significa que
la frmula del fantasma escribe, en efecto, la relacin del sujeto con el
goce, pero lo hace bajo una forma imaginaria ya que, cuando el sujeto
se ubica respecto de a, el fantasma se confunde con la pulsin. De la iden
tificacin escrita de este modo, I (A), se deduce que la pulsin est en
mascarada por el fantasma.
Sin duda, las dificultades se presentan en el grafo, porque all el ob
jeto a slo aparece escrito a nivel del fantasma, lo que no ces de desviar
la lectura que se hizo de Lacan. En el fondo, el objeto n es mucho ms
evidente cuando se trata de la pulsin; y esto es as aunque no figure en
el grafo. Sera pues perfectamente legtimo escribir la frmula del fan
tasma en este lugar:
pulsin
( $ 0

a)

En el grafo est escrito en itlica para sealar que es imaginario. De

manera que, al utilizar redondas, estaremos indicando que se trata de la
pulsin, y hasta podramos escribirlo as: >

4
246

LOS SIGNOS DEL GOCE

pulsin
(7 > >)

En realidad, en este grafo hay una especie de diagonal entre 1 (A) y a,

que opone los dos trminos -el significante de la identificacin y el ob
jeto ci:

Esta conjuncin, esta articulacin de S, con a, es tambin esencial en

la teora de la transferencia. No se trata simplemente de que la salida de
la transferencia es la identificacin sino, adems, de que el medio mis
mo de la transferencia es el significante ideal, el Sr As, Lacan todava
puede escribir en 1969, y una vez que ha situado el lugar del objeto a en
ella, que la transferencia parece motivarse suficientemente en el carc
i,
ter primario del rasgo unario. Noten hasta qu punto la estructura bsi
ca de la transferencia no implica, para l, el objeto a sino el carcter
primario del rasgo unario. sta es incluso la condicin para que puedgj
pensarse la transferencia a partir del sujeto supuesto saber, o sea, a par
tir de un efecto del significante.

247

JACQUES-ALAIN MILLER
Consideremos entonces, en quinto lugar, al sujeto supuesto sabenj)
Lacan lo introduce como efecto de significacin de un SL que, en este
caso, toma el nombre de significante de la transferencia. Se lo escribe Sf
y se lo ubica sobre su efecto de significacin, que es el sujeto supuesto
saber.

En la Proposicin del 9 de octubre..., Lacan lo escribe como un efec

to de significacin para sealar, justamente, que es una significacin
que ocupa el lugar del referente an latente. (Los remito a Momentos
cruciales de la experiencia analtica, pgina 13.) Hace poco les ense a leer
esta frase: ese lugar ideal ser ocupado por a.

Lo que valdr como referente -entre com illas- es a. La cada del_

sujeto supuesto saber implica el remplazo de la significacin, s, por el
objeto a. Todava nos encontramos en un modo de conjuncin entre S,
-que aqu es significante de la transferencia- y a -que se supone viene a
ocupar el lugar de la significacin inducida por ese significante. Luego,
Ien la teora del sujeto supuesto saber est implcita la nocin de una con
juncin entre S1 y a en la medida en que el efecto de significacin puede
ser remplazado por un producto real.
Si retoman el ternario, vern que la. problemtica del sujeto supues
to saber est articulada entre el significante de la transferencia y a. Aqu
el sujeto est escrito como un efecto de significado:

248

g j 'S

72 Q- U (6 ^ 0 A)

LOS SIGNOS DEL GOCE

O nJ So MT O Ti A /v ^ J A La
^TT^- ."

A (b L, & i
Sntoma

Recorriendo distintas zonas de la enseanza de Lacan, uno se da

cuenta de que en todos sus recovecos se plantea la articulacin de S1 con
a, que nosotros destacaremos, en sexto lugar, a propsito de la teora del
sntoma.
Los psicoanalistas coinciden en que los sntomas -al menos los sn
tomas analizables- son interpretables. Lacan, en el fondo, parti de lo
siguiente: si es interpretable por el Otro, equivale a un mensaje al Otro.
Y dado que la comunicacin est invertida, el sntoma es fundamentalmente un mensaje del Otro. ste es el punto de partida freudiano de 2 . T o
Lacan sobre el sntoma. Pero tambin tuvo que extraer las consecuencias
de su manera de definir el inconsciente, puesto que el sntoma est arti
culado con ste. Por lo tanto, cualquier definicin que unanalista d del
inconsciente repercute, recae sobre la que da del sntoma. As pues, si el
inconsciente se define por estar estructurado como un lenguaje, encon
traremos el mismo axioma respecto del sntoma analizable. Segn la
definicin de Lacan, el sntoma est sostenido por una estructura idn-^
tica a la del lenguaje.,
~r (
Pero por qu no decir sostenido por la estructura del lenguaje? Y es ' ,
que al afirmar que es idntica, se est diciendo que los elementos que
entraran en funcin tambin pueden ser tomados del cuerpo- Hay una
pequea diferencia. Cuando Lacan habla de la estructura del lenguaje
-en la pgina 426 de los Escritos-, lo hace respecta.de la diferencia entre
el significado y el significante. De aqu que, el sintona no slo sea una
significacin, sino tambin la relacin entre una significacin y una es
tructura significante. Es lo que est indicado en el esquema del grafo,
donde el sntoma debe situarse en s (A), en el significado del Otro:

s (A )---------------------A

No obstante, no bastajcon esta significacin para producir el snto

ma. Y agrego que cuando digo sntoma me refiero, adems, a estructu
ras idnticas -el sueo, el lapsus, el chiste-, a todo lo que Lacan llam
formaciones del inconsciente.
El hecho de que la interpretacin del sntoma sea posible implica que
el sntoma est articulado en un proceso de escritura -as lo expresa

249

JACQUES-ALAIN MILLER

- >

Lacan. La palabra escritura, que aparece en los aos cincuenta, no ser

retomada por Lacan hasta el final de su enseanza. En fin, de todos
modos, tenemos aqu un proceso de escritura.
Ahora bien, por qu esta significacin no alcanza para producir el
sntoma? Como saben, en su grafo Lacan articula que este efecto de sig
nificacin proveniente del pasaje de la demanda por el Otro tiene que
ser interferido por el fantasma.
En el lugar de la delta de la flecha imaginamos a un sujeto^dotado de
una necesidad que tendr que modelar bajo la forma de la demanda~aT)
Otro,^lo cual produce cierto efecto de significacin:
/
s (A )---------------------A

Entre esos efectos de significacin ubicamos, por ejemploel ame

pero tambin, y especialmente, el malentendido, el desplazamiento, etc.
Este efecto de significacin se produce en conformidad con el Otro. No
obstante, para que haya sntoma debe entrar en juego otro elemento, y
aqu Lacan escribe el fantasma. Es decir que la significacin es interferi
da por un elemento, el fantasma, ajeno a ella.

250

LOS SIGNOS DEL GOCE

El circuito enmascara la relacin con la pulsin. Desde esta perspec
tiva, el sntoma, tal como est ubicado en el grafo de Lacan, es un com
puesto formado por dos elementos: un efecto del significante -u n a
significacin- y lo que aqu es denominado fantasma, pero que ya he
mos depurado como la relacin del sujeto con el goce.

El sntoma slo es concebible como una articulacin entre un efecto

del significante -q u e tambin podra llamarse efecto de significacin
efecto de verdad- y la relacin del sujeto con el goce.
Creo que se entiende por qu esto poda parecerle apropiado a Lacan
en aquella poca. De qu manera estos dos elementos podan interfe
rir? Se trata, despus de todo, de dos elementos imaginarios?' el fantas
ma y la significacin, que se renen en el sntoma.
Entendemos, incluso, lo que significa la construccin del fantasma
fundamental, que es una gran preocupacin del anlisis: Construyo
bien mi fantasma fundamental? La construccin del fantasma funda
mental,depende estrictamente de a interpretacin, que reduce..eLsIntoma puesto que enumera - o conduce al sujeto a enum erar- el conjunto
de los significantes amos, los Sl 7 apartir de lo cual hay significacin., El
fantasma fundamental se construye al mismo tiempo que se interpreta
el sntoma, es decir, a medida que los efectos de verdad deLsntomn son
progresivamente referidos al significante que los induce, al Sr que losj
induce. De este modo, se asla el objeto a, esto es, se desimaginariza el
fantasma,^En este sentido, a construccin del fantasma fundamental
equivale a su reduccin a la pulsin.
El grafo de Lacan ya supone un nudo del sntoma donde se enlazan,
a la vez, el objeto a y un efecto de verdad, el objeto a y un efecto
significante. Por supuesto, uno puede desconocer ese nudo, dado que

251

JACQUES-ALAIN M ILLER
en el grafo el objeto a slo aparece capturado en el fantasma. Por otra
parte, a duras penas es el objeto a; todava es el otro -con minsculaquien se pone en escena en el fantasma imaginario. De un modo progre
sivo, Lacan valorizar, incluso en el fantasma, el objeto a como plus de
goce. Se trata, sin embargo - y esto puede no saberse-, de una relacin
con el goce implicada en el sntoma al mismo tiempo que el efecto de
verdad. Ahora bien, lo que sin duda no debera ignorarse es que la cues
tin que se plantea de este modo es la implicacin del goce en el sn
toma.
Ciertamente el sntoma est articulado a partir de una estructura
significante. Cmo pensamos el goce que est capturado all? Qu
supone esta inscripcin, esta escritura en la que interviene el goce?

Sinthome
Para rencontrar este tema habr que esperar hasta las-r-eflexiones de
Lacan sobre el pase, cuando a partir del goce define el sntomji como una
verdad que resiste al saber, o sea, al desciframiento. Se ver, pues, con
ducido a un nuevo ternario -q ue encontrarn en el seminario del 6 de
diciembre de 1967-, en el que ubica goce, saber y verdad:

V
Se trata, en definitiva, del problema que pone en primer plano la 11am adafreccin teraputica negativaTjme refiero aY goce del sntoma
Aunque interpretado, hay en el sntoma un goce que resiste. Y esto es lo
que Freud descubri bajo la forma de la reaccin teraputica negativa.
Si se pone el acento en el goce que hay en el sntoma, si se descubre que
lo que subyace al llamado fantasma es la relacin del llenado del sujeto
del goce, entonces, la distincin entre fantasma y sntoma puede ser
cuestionada y superada. Estos dos trminos pueden ser contenidos -por
un tercero. Al final de su enseanza, Lacan propuso el trmino sinthome, )
que engloba sntoma y fantasma. Y nuevo concepto le permiti enfatizar
el goce del sntoma y sostener, al mismo tiempo, que nQ_gozamos sino
de nuestros fantasmas.. Era una manera de indicar que, al centrar las
cosas en el goce, obtenemos un compuesto del sntoma como efecto de
252

LOS SIGNOS DEL GOCE

verdad y como relacin con el goce. Ese compuesto es, hablando con
propiedad, el sinthome.
Creo que me precipit un poco la vez pasada cuando les dije, siguien
do a Lacan, que el sntoma estaba condicionado, a la vez, por la inexis
tencia de la verdad y del goce. Les refera entonces de memoria las
articulaciones del 12 de enero de su seminario ...ou pire. Pero me pareci
que no era exactamente as como haba sido dicho; fui a verificar y, en
efecto, en ese seminario Lacan se encuentra prximo a formular su in
vencin del sinthome. Habla all de la inexistencia de la verdad como el
principio del sntoma y seala que el automatismo de repeticin saca a
la luz de la insistencia la inexistencia del goce. No es algo que desarrolle
demasiado, lo dice al pasar.
Como ven, todava intenta distinguir el sntoma considerado sola
mente en tanto efecto de verdad, s (A), de la relacin con el goce presen
te en el autom atism o de repeticin. Esto es lo que anim a toda su
bsqueda de la poca, de la cual no hemos comprendido gran cosa. Toda
su investigacin apuntaba en ese momento a dar una definicin del sn
toma que incluyera, a la vez, verdad y goce, efecto significante y goce;
que incluyera, pues, en el sntoma el automatismo de^repeticin. Podr
entonces, cuando intente esa gran empresa que es RSj,-se seminario del
nudo, escribir al mismo tiempo el sntoma y el automatismo de repeti
cin, y decir que el sntoma es lo que no cesa de escribirse. Y es que para
poder decirlo hay que haber dejado de definir el sntoma solamente a
partir del efecto de verdad, que no es precisamente algo que no cese de
escribirse.
En ese momento Lacan pone las cartas sobre la mesa -e^ R S I^ J?n el
esfuerzo que supone, y que es su ltima problemtica- y define el sn
toma como el modo en que cada uno goza de su inconsciente en tanto el
inconsciente lo determina. Esta definicin en extremo inquietante cam
bia por completo la perspectiva. Se comprende de inmediato por qu
dice encanto el inconsciente lo determina. Apunta all expresamente
a S,, el significante im perativa el dicho primero. Y defineCLsntoma)
com o un m odo de goce del inconsciente y, con m ayor precisin, un
(m odo de goce del SrJEl ltimo esfuerzo de Lacan gir en torno a esta
conjuncin, a esta superposicin de S, y de a, y fue as como lleg a de
finir un goce del significante.
Es claro que este goce del significante desplaza toda la perspectiva. Por
oso, en una poca -y me pareci oscuro- Lacan sustituy la reflexin que
haca sobre el significante por una reflexin sobre el signo. De aqu que
haya podido oponer sentido y signo, m ientras que n uestro abec
era que el signo haba cedido el lugar a la articulacin significante. De

253

JACQUES-ALAIN MILLER
modo que si Lacan habl de signo -en Televisin, por ejemplo- en el
mismo lugar en el que antes hablaba del significante, es porque estaba
en la bsqueda de un trmino en el cual el significante estuviera com
plementado por el goce. Razones equivalentes lo llevaron a remplazar
la problemtica de la interpretacin por la del desciframiento. No hay
un antnimo para interpretacin, mientras que a desciframiento se le
puede oponer cifrado. Y Lacan no emple ese trmino simplemente para
enriquecer su vocabulario. Los trminos cifrado y cifra responden a un
intento de pensar al mismo tiempo el significante y el goce.
Es as como puso en evidencia la funcin del sntoma. Y, en el fondo,
qu fue lo que hizo con l? Porque el sntoma es a la vez a e I, porque es
a la vez funcin significante y funcin de goce, lo design con un solo
smbolo, I , y lo convirti en lo ms adecuado para escribir el nombre
propio como lo particular del sujeto. Por esta razn formul: Joyce el
Sinthome. Y me parece que las consideraciones que apuntan a designar
el verd ad ero nom bre propio de Jam es Joyce llam ndolo Joyce el
Sinthome siguen siendo an hoy bastante oscuras. Se trataba, en defini
tiva, de decir queilo que hace insignia para un sujeto es su sntoma.\
A pesar de todo llegu hasta Joyce el Sinthome. La prxima vez, de
una manera que espero sea menos rida y menos abstracta, intentar
desplegar el sntoma como insignia.

11 de marzo de 1987
y

254

XV
El objeto del psicoanlisis

El sntoma es lo que hace insignia. He aqu la respuesta que propu

se la ltima vez a nuestra interrogacin de este ao en el que, por otra
parte, no creo que avance mucho ms. Se tratar, ms bien, de intentar
ilustrar, fundamentar esta respuesta y desplegar las consecuencias que
iremos adelantando. He colocado de alguna manera un lmite necesa
rio para sealizar el camino y, por consiguiente, he abierto una pers
pectiva.
Di, pues, esta respuesta, pero an no la he fundamentado como co
rresponde. Sin embargo, ahora tenemos la ventaja de saber hacia dn
de nos dirigimos. Adems, me parece que la reunin pasada consegu
dejar entrever -quiz por primera v e z - lo que estuvo en juego en la
ltima enseanza de Lacan, la cual, segn su propio testimonio, por
diversos motivos qued inconclusa. Antes que estuviramos en con
diciones de compartirla, la vejez y la muerte lo interrumpieron. Y en
este sentido la apuesta actual de este curso es, justamente, llegar a apre
ciar una vez ms el recorrido de Lacan, a partir de la perspectiva final
que nos dej.
Yo creo que la naturaleza de la apuesta de su ltima enseanza que
d disimulada por las dificultades tcnicas de la teora de los nudos. De
algn modo se pens que, por carecer del manejo de esa tcnica difcil y
esquiva a la intuicin, esta apuesta que pareca residir en los nudos mis
mos era inabordable. Vimos surgir, entonces, profesores de nudos y es
peramos que echaran alguna luz sobre lo que haba sido la preocupacin
de Lacan.
Pero no se trataba de eso! Y es que Lacan impuls esta tcnica en
funcin del psicoanlisis; es una apuesta terica por el psicoanlisis y,

255

JACQUES-ALAIN MILLER
tambin, por su prctica. Cuando la entendemos de esta forma y nos
centramos en ella, las dificultades tcnicas se justifican y, aunque no
desaparecen, al menos en cierta medida se disipan. Asimismo se com
prenden las razones para tomar como eje la pregunta crucial del psicoa
nlisis, que Lacan formula en su ltima enseanza: sobre qu y por
medio de qu opera el psicoanlisis?
K> Mos gua un axioma implcito: entre ese sobre qu y ese por medio de
(u tiene que haber algo en comn. Es preciso que exista entre el sujeto
y el medio una conjuncin que no excluya su distincin, su disyuncin.
Y por qu no llamar a esta conjuncin-disyuncin del sujeto y del me
dio el objeto del psicoanlisis, y darle el smbolo del rombo, que Lacan
propuso para este fin?
Es decir que lo central en la problemtica del psicoanlisis, lo que
est en el corazn de su teora, es una doctrina de la causalidad. Es de
cir, adems, que su objeto, definido como acabo de hacerlo, tiene siem
pre las marcas de lo que llamar un compuesto.
Si tomamos estos puntos de referencia que propongo para comenzar
y trazamos un arco elegante, podremos ver que los comienzos de la en
seanza de Lacan se unen -separndose- con sus finales, y entendere
mos as lo que hay de constante en una interrogacin perseguida con
procedimientos y un vocabulario situados, por supuesto, en distintos
niveles de profundidad.
No bien juzgamos que la doctrina de la causalidad es central, la no
cin d^l objeto del psicoan lisis, en tendida com o la conjuncindisyuncin del objeto y del medio, se presenta como un compuesto. Z)e
modo que ahora podemos volver al sntoma como signo, que fue el pun
to al que llegu en la reunin anterior.
Ya haba esbozado ante ustedes lo que acabo de llamar un arco ele
gante de la enseanza de Lacan; empezar entonces por l.

En el comienzo, la paranoia
Y debo comenzar por recordarles el ttulo Acerca de la causalidad
psquica que fue el que Lacan eligi en la inmediata posguerra y bajo
el cual se agrupaba un compendio de las reflexiones silenciadas duran
te un perodo en el que consider que deba abstenerse de divulgarlas.
De aqu que no hayamos tenido durante seis o siete aos-ningn testi
monio pblico de su reflexin. Les aclaro que esto es completamente ex
cepcional y que luego podem os, en cambio, seguir por las huellas el
desarrollo de su pensamiento.

LOS S1GNC )S m .l,G O C E

Tambin quiero destacar que el concepto de; identificacin), que pa

rece tener un valor clave en esos textos, est de entrada estrechamente
relacionado con la insignia). En efecto, la causalidad psquica, segn sus
notas de aquella poca, asume una forma muy precisa: la identificacin.
Y para Lacan esta identificacin, esta causalidad de identificacin
acompasa, escande la historia psquica del sujeto, que se desarrolla en
una serie ms o menos tpica de identificaciones ideales -a s lo expresa
en la pgina 168 de los Escritos.
Como saben, lo que lo conduce a esta concepcin de la historia del
desarrollo psquico es la nocin, primera en l, de la captura del yo por
la imagen del otro, que es casi la definicin de esa forma de causalidad
que es la identificacin. El yo es sucesivamente capturado por imgenes
ideales del otro. Y capturado quiere decir que all,, en el otro, es donde l
se identifica. Luego, tenemos la posicin en cierta medida primordial de
un efecto de alienacin.
Esta posicin que refiero a Acerca de la casualidad psquica con
densa de m anera simple y convincente toda la elaboracin terica
previa de Lacan, que se inicia a partir del impulso que le dio la psi
quiatra.
As pues, para establecer un primer punto de referencia dir que
lo que lo introdujo en esta concepcin fue su inters por la paranoia.
El caso princeps de su clnica, El caso Aime... -que figura en su te
sis, reeditada ahora en Francia despus de casi diez a os-, subraya,
precisamente, esta captura identificatoria en un sujeto paranoico. La
clnica de Lacan pone en evidencia que cuando este sujeto -q u e termi
n hospitalizado por haber intentado un crimen que si no lleg a con
sumarse fue porque la vctima escap, aunque con la mano lastimada
por haber detenido el cuchillo- hiere al otro, lesiona una imagen ideal
que lo haba fascinado a lo largo de su existencia. Un interrogatorio
muy preciso destaca, justamente, la presencia de una serie de identifi
caciones que recaen sobre distintos personajes a lo largo de su vida,
pero en las que siempre prevalece la misma imagen tpica de una m u
jer superior al sujeto, que est en el m undo, incluso en el gran m un
do, y encarna los ideales que lo fascinan y que, al mismo tiem po,
rechaza. Cabe agregar que siempre se le imputa a ese otro el deseo de
quitarle su bien ms preciado; a saber: su hijo, el objeto que garanti
za su satisfaccin, el objeto de su goce. Ese objeto que, por otra par
te, luego d esarro ll una brillante carrera en la en seanza de la
psicologa. Y lo que era una suerte de secreto a voces dentro del me
dio analtico se ostenta hoy en varias pginas del relevamiento de la
seora Roudinesco, al cual alud al comienzo de este curso. Entonces,

257

JACQUES-ALAIN M ILLER
a partir de este caso se pone en evidencia el efecto de alienacin del
sujeto capturado por la imagen del otro, a tal punto que al golpear a
ese otro el sujeto se golpea a s mismo.
Evidentemente, el concepto clnico que Lacan propone en esta tesis,
ms que destacar, enmascara, en definitiva, lo que est en juego. Y es que
en la clnica psicoanaltica de 1 poca -la de la segunda tpica freudian a- el acento estaba puesto en las neurosis de autocastigo. Lacan
im porta este concepto al cam po de la psicosis y crea una entidad
nosolgica indita: la psicosis de autopunicin. Subraya, luego, que el
delirio de la paciente no se resuelve cuando golpea al otro, su rival, sino
en el momento en que ella misma se encuentra encarcelada por ese deli
to y sufre entonces un castigo.
Tendremos que distinguir los dos tiempos del acto: primero, el cri
men fallido y, en segundo lugar, el castigo. De aqu que aparezca un
poco desdibujado el estatuto de la identificacin en la que se sostiene
el acto. El acento de Lacan recae menos en que el otro es la paciente
misma que en el hecho de que, gracias a esta mediacin, y en un segun
do tiempo, la paciente se halla castigada. En este sentido, el concepto de
autopunicin disimula lo central de todo este asunto, que es la identifi
cacin paranoica con el otro. Es cierto que la menciona, pero al mismo
tiempo la vela. Surge as el carcter indirecto del castigo: no se trata de
golpear al otro sino, en un segundo momento, de ser encarcelada por
ello.Habrn notado, sin embargo, que ya est operando en este caso la
estructura que Lacan pondr de manifiesto cuatro aos ms tarde en su
estadio del espejo. En otras palabras, El estadio del espejo... est laten
te en El caso Aime....
De aqu la idea -q u e excede las neurosis y las psicosis de autopunicin- de que el estatuto original del sujeto, en tanto que es captura
do por la imagen del otro, es la paranoia. Es decir que una especie de
paranoia primera definira el estatuto del sujeto. Esta paranoia concier
ne indudablemente al yo, pero no a un yo definido por el sistema percepcin-conciencia, sino al que se determina por su estructura narcisista
en tanto sta es ipso facto paranoica. El narcisismo es la paranoia y, en
este sentido, vale para todo sujeto. A partir de aqu Lacan intentar es
cribir toda la clnica tal como la vemos, dos aos despus, en su escrito
La fam ilia.

258

LOS SIGNOS DEL GOCE

Entonces, la imago
Siete u ocho aos ms tarde, en Acerca de la causalidad psquica,
Lacan da un nuevo paso, que consiste en despejar el operador de la iden
tificacin; esto es, la imagen del otro. Tendr entonces que probar de qu
manera una imagen puede poseer efectos formadores absolutamente
determinantes para el sujeto. Ya conocen su respuesta, se resume en una
palabra tomada de Freud pero cuyo estatuto vara por completo: la
imago. Lacan hace de ella el objeto propio de la psicologa, en una po
ca en la que no distingue entre psicologa y psicoanlisis. Al menos, pro
pone esta palabra a los psiquiatras, para quienes, en efecto, el trmino
psicologa concierne a una disciplina distinta de la suya.
La imago constituye, pues, el objeto propio de la psicologa y del
psicoanlisis. Mientras intenta elaborarla, Lacan reconoce una eviden
cia oscura y compara su papel fundamental, pivote, con el que puede
jugar en el nacimiento de la fsica la nocin de Galileo de punto mate
rial inerte. Como pretendo avanzar, no me detendr en este ejemplo
cuyo inters histrico es, sin embargo, indudable.
Entonces, la imago!, operador de identificacin. Lacan enriquece
este concepto freudiano con el de Gestalt, promovido por la psicologa
fenomenolgica con la cual, por otra parte, debatir durante mucho
tiempo hasta que la abandone por resultarle insuficiente.
Y aunque he hablado largamente sobre ella, hoy me gustara mos
trarles que esta imago, operador de las identificaciones, es el nombre
que entonces toma para Lacan, precisamente, la insignia. As pues, la
imago no es cualquier imagen; es una imagen tipificada. Para obtener
ciertos efectos de maduracin en una especie animal, hay que presen
tarle al animal en cuestin la imagen del tipo de la especie. Se trata de
imgenes tpicas y podramos agregar, si proyectamos sobre este tr
mino lo que sabemos de la elaboracin posterior de Lacan, que ya es
tn significantizadas. Es decir que al ser realidades, realidades de
formas, ya estn -aunque Lacan no lo exprese as- circunscriptas por
el significante.
He avanzado paso a paso en este recorrido que muchos de ustedes
conocen para mostrarles algo que fue para m una revelacin: la imago
es, justamente, un compuesto con dos dimensiones que, de manera re
troactiva, calificamos de simblica e imaginaria. Son imgenes, pero
circunscriptas por el significante. De aqu que podamos decir que res
ponde perfectamente a la estructura del compuesto, que es la conjuncin
de lo simblico y lo imaginario -aunque por otra parte haya que distin
guirlos.

259

JACQUES-ALAIN M ILLER
Repito, entonces, que la imago juega en aquella poca para Lacan la
funcin de insignia en la causalidad psquica.
Si me empeo tanto en conducirlos paso a paso por este camino, si
me tomo mi tiempo, es porque estamos construyendo, ala vez, un smil
de metalenguaje para tratar la enseanza de Lacan. Los trminos insig
nia y compuesto nos permiten, en cierta medida, poner en serie construc
ciones muy diferentes de Lacan y m ostrar su homologa de estructura.
Encontr, por cierto, la palabra insignia en su vocabulario, pero le hice
desempear una funcin propiamente estructural que permite conciliar,
poner en serie, homologar, trminos que de otro modo no se hallaran
prximos. Por eso, teniendo en cuenta sus implicaciones, hago esta ope
racin de manera progresiva. Y al utilizar de este modo la funcin de
insignia, puedo dem ostrar que lo que Lacan llam imago es lo que
rencontramos bajo el nombre de sinthome al final de su enseanza. He
aqu lo que defina como un arco elegante.
Pero si avanzamos un poco ms sobre este punto, percibiremos de
inmediato lo que implica en la experiencia analtica esta teora de la cau
salidad psquica. Y aunque Lacan no lo desarrolla en Acerca de la causa
lidad psquica, dos aos ms tarde, sin embargo, pone de manifiesto, a
propsito de la agresividad, la incidencia en la conduccin de la cura de
esta concepcin fundada en la imago como insignia. Sin duda el tema
de la agresividad se presta a ello, ya que un narcisismo entendido como
paranoico coloca rpidamente en primer plano el afecto de agresividad
en el sujeto. Desde esta perspectiva, El caso Aime... est centrado en
un acto agresivo. En la experiencia analtica esta teora de la causalidad
supone que lo esencial de un psicoanlisis -son trminos de Lacan- es
revelar las imagos. El analista ofrece una superficie de proyeccin a las
imagos del paciente quien, de este modo, puede rehacer por regresin,
en sentido inverso, el camino de su desarrollo escandido por identifica
ciones ideales a imagos.
Valindonos de la insignia como operador, vemos que esta concep
cin es por completo anloga a aquella que Lacan presenta, por ejemplo,
en sus cuatro discursos, donde ofrece la produccin de S, como salida
de la experiencia analtica. En el esquema del discurso analtico escribe,
en efecto, S1 en el lugar de la produccin:
a

el agente

el Otro

S2

S,

la verdad

la produccin

260

LOS SIGNOS DEL GOCE

Del mismo modo, treinta aos atrs ubicaba como salida la revela
cin de la imago en tanto operador de las identificaciones. En aquella
poca, cuando el nombre de la insignia era la imago, Lacan consideraba
el psicoanlisis -la frmula es clebre- como una paranoia dirigida
para obtener del sujeto la proyeccin de sus identificaciones ideales afe
rradas a una imago. En este sentido, el analista, que ofrece una superfi
cie lisa, se presta a tomar el valor de las diferentes imagos que tuvieron
una incidencia decisiva a lo largo de la historia del sujeto. Noten, ade
ms, que ya desde esa poca, y hasta el final, estamos ante una teora
extremadamente slida, metdica y racional de la experiencia analtica.

Compuestos
Para seguir construyendo este arco elegante, dir que es un progreso
terico en Lacan conseguir explicitar la dicotoma entre lo simblico y
lo imaginario que se halla reducida y condensada en la nocin de imago.
Pero l no lo perciba en ese momento y ubicaba la imago pura y sim
plemente en el modo imaginario. Slo ms adelante, y teniendo en cuen
ta el hecho de que el medio del anlisis es el lenguaje, podr precisar la
dicotoma, hasta ese momento vaga, entre el sujeto y el yo -e l sujeto
como funcin simblica y el yo como funcin im aginaria- y sustituir,
finalmente, la causalidad imaginaria de la imago por una causalidad
propiamente simblica. Puede decirse que se ya es su primer paso; y
puesto que esta dicotoma se transmite a la del sujeto y el yo, acta de
inmediato sobre la funcin de la insignia. Por eso en el primer semina
rio, aquel que sucede al informe de Roma, Lacan distinguir estricta
mente del yo ideal el ideal del yo, es decir, las dos funciones que, de
alguna manera, se confundan en la imago. Descompodr entonces esta
imago y la repartir entre el ideal del yo -funcin simblica- y el yo ideal
-funcin imaginaria. Lacan ir precisando este punto completamente
decisivo, que es abordado en forma repentina, en el transcurso de su
enseanza hasta volverlo inolvidable con su esquema del espejo y del
florero, que encontrarn en Observacin sobre el informe de Daniel
Lagache..., en la pgina 660 de los Escritos.
Como ven, lo que les propongo nos permite ordenar la enseanza
de Lacan. Slo que aqu el significante funciona como causa. La causa
lidad es atribuida a lo simblico. Lacan sostiene que el sujeto es efecto
del significante, y en esa afirmacin ya est contenida la nocin de
significante amo, que nombrar mucho despus.
Pero entonces, de repente, adonde se desplazar la funcin del com

261

JACQUES-ALAIN M ILLER
puesto? Digo de repente porque, dado que me gustara conservar la sen
cillez del trazado del arco, no puedo detenerme en las complicaciones,
aunque hay que entender que el desplazamiento tambign es de alguna
manera progresivo.
Ahora bien, sin duda volverem os a encontrar el com puesto, los
compuestos en Lacan. Y tal vez alcance con mencionar el estatuto que
da al falo en los primeros tiempos de su enseanza posterior a Roma
para que com prendan que se trata de un compuesto. En efecto, el falo
se define como algo que se toma de lo real para ser elevado a la cali
dad de significante. Es decir que pasamos del registro de lo real al de
lo simblico. Una parte del cuerpo, entendido como real, es elevada a
la funcin simblica. Y este mismo principio puede incluso aplicarse a
lo que en aquella poca Lacan llama insignia. En tanto que se halla
circunscripta por el trazo del significante, o sea, significantizada, la in
signia es, por cierto, una realidad. Y el falo, en esta definicin, concretiza
un compuesto. Resulta evidente que lo que condiciona es una problem
tica de identificacin con el falo a la que Lacan opone como solucin el
desplazamiento de ste del registro del ser al del tener.
Como pueden observar, lo que antes era operador de la identificacin
-m e refiero a la imago en tanto com puesto- se halla en cierto modo des
plazado, soportado por ese falo que es l mismo un compuesto.
Tambin podemos hacer un pequeo salto y rencontrar la funcin del
compuesto en otro trmino, del que nos hemos servido largamente aqu
y que es de uso corriente en la teora analtica: elfantasm a, que es el com
puesto por excelencia. El fantasm a, ($ 0 a), realiza esta conjuncindisyuncin entre una funcin simblica y una funcin im aginaria,
porque no debemos olvidar que, cuando Lacan promueve esta escritu
ra, a es imaginaria. El fantasma pone en escena a los pequeos otros, las
imgenes del otro. Se trata, en realidad -lo indiqu hace poco-, de una
escritura que cojea: el fantasma es all una funcin imaginaria y, sin em
bargo, no est presente el yo en su relacin con el otro sino el sujeto ta
chado, que es una funcin del significante. El fantasma rene, pues, una
funcin de lo simblico, $, con una a, que es del orden imaginario. Ya he
llamado la atencin sobre este punto. Hoy dejo de lado el carcter de
hpax, de dificultad que poda representar, para destacar que depende
de esta categora general y, en el fondo, necesaria de la teora, que es el
compuesto. As pues, la escritura del fantasma realiza la conjuncindisyuncin que siempre encontramos cuando se trata del compuesto.
Desde esta perspectiva, la reflexin sobre el compuesto explica la
topologa de las superficies, que Lacan present por primera vez en su
seminario sobre la identificacin. En esa oportunidad el empleo del pla

262

LOS SIGNOS DEL GOCE

no proyectivo le permiti hacer concebible un compuesto; o sea, le per
miti mostrar cmo pueden juntarse, unirse una porcin de superficie,
que tiene la estructura de la banda de Moebius, con una porcin de es
pacio cuya estructura es un trozo de esfera. Con esta referencia topo
lgica nos transm ite la idea de una conjuncin-disyuncin de un
compuesto esencial que en aquel momento sita como el fantasma. Y
esta referencia seguir siendo vlida aun cuando ms adelante se modi
fique la definicin del objeto a hasta convertirse en una funcin real.
Entonces ya no tendremos el compuesto determinado por la conjuncindisyuncin de lo simblico y lo imaginario sino por la de lo simblico y
lo real. Es decir que a dejar de ser definido por el otro imaginario, here
dero del estadio del espejo, para recibir el legado del objeto transicional
de Winnicott, que lo convertir en un fragmento de goce.
Observemos que el fantasma como compuesto desempea la funcin
de insignia, puesto que parece caracterizar la inercia fundamental del
sujeto. A partir de esta precisin, Lacan circunscribe y trabaja el proble
ma de la articulacin entre la identificacin y el fantasma. Y agregara
que desde ese momento est en juego la cuestin que resum con la es
critura SOR, cuyos efectos se harn sentir hasta el final de su ensean
za. Utilizando, incluso, los trminos R, S e I como un metalenguaje,
Lacan intentar situar la operacin analtica. Es justamente lo que har
con los tres crculos del nudo borromeo mnimo. Como habrn notado,
ahora empiezo a servirme de los trminos S, R, e I, que es exactamente
lo que Lacan hace en su RSI.

Un real evanescente
Me parece que hemos llegado prcticamente al final de ese arco ele
gante que les anunci. Creo que es una historia de la enseanza de Lacan
que nunca les contaron. Y me gustara que pudieran apreciar la suerte
de retorno que presenta la ltima parte de su recorrido. Tomemos como
gua aquello que es sin duda lo ms fcil de manejar y que hoy se les
inculca a generaciones de estudiantes; a saber: los cuatro discursos, que
constituyen para nosotros una referencia slida, cmoda, fecunda, segu
ra. Esos cuatro discursos escriben -subraym oslo- a como un trmino
entre cuatro, lo cual basta para decir que all se pone el acento sobre su
estatuto simblico. Por el mero hecho de estar incluido en esas cuatro
permutaciones a deviene, al menos en parte, equivalente a las funciones
simblicas.
Esta perspectiva se anuncia desde 1964, en Los cuatro conceptos fu n da

263

JACQUES-ALAIN M ILLER
mentales del psicoanlisis y en Posicin del inconsciente. Como desta
qu en nuestros dos ltimos encuentros, a se ubica en el lugar que antes
ocupaba Sr Luego, creo que podramos estar de acuerdo con que la
esquematizacin que hace Lacan de la alienacin y de la separacin ya
implica cierta homologacin del objeto a con lo simblico. Hay en el fon
do una lnea simple que va desde su escrito Posicin del inconsciente,
en el que presenta la alienacin y la separacin, hasta Radiofona, don
de introduce los cuatro discursos. Es como si Los cuatro conceptos... se
enlazaran con el seminario El reverso del psicoanlisis, donde crea ante el
pblico los cuatro discursos.
Y es precisamente en esa poca cuando Lacan pone el acento sobre
lo que ya he subrayado: el objeto a tiene una consistencia puramente
lgica. Es decir que acenta el carcter de funcin simblica del objeto
a, hasta tal punto que para justificar que pertenece a lo real hace falta
completar dicha funcin con algo tomado del cuerpo. El objeto a apare
ce as como el resultado del recubrimiento de dos faltas definidas de
manera lgica: el conjunto vaco del sujeto y la falta en el Otro. En ese
momento algo que pertenece al cuerpo se prende all y pasa a encarnar,
de manera contingente, esa funcin.
Hacia dnde apunta entonces la elaboracin de Lacan? Notarn que
avanzo ms rpido, ya que les muestro la continuidad de una posicin
que se elabora en 1964 -con la alienacin y la separacin- y se extiende
hasta 1970, hasta Radiofona; y que puedo incluso hacer llegar al 72
con el El atolondradicho, donde todo el acento est puesto en el he
cho de que lo real es lo imposible. Al leer esto se tiene la impresin -jus
tificada- de haberlo ledo desde siempre bajo la pluma de Lacan. Pero
cuando es dicho en 1972, es decir, antes de su ltimo movimiento, signi
fica que se lleva hasta el lmite la simbolizacin de lo real. Y aclaro que
la simbolizacin de lo real es entendida como la reduccin de lo real a lo
simblico.
En efecto, lo imposible es un trmino, una nocin slo concebible a
partir de lo simblico. Y es que para que pueda decirse que hay real es
necesario que haya una articulacin significante demostrativa, fundada
sobre la inexistencia, que presente una suerte de impasse. Lacan subraya
el hecho de que lo real no puede ser definido en absoluto por fuera de la
articulacin significante, por fuera de una articulacin que parte de
la inexistencia, que procede paso a paso y que, en cierto momento, de
semboca en una demostracin de lo imposible, gracias a lo cual uno sabe
que no puede hacer cualquier cosa, que hay algo que resiste, que la arti
culacin significante misma, libre en un comienzo, desemboc forzosa
mente en ese lmite.

264

LOS SIGNOS DEL GOCE

Esta inmejorable demostracin de Lacan tiene, sin embargo, como
corolario cierto desvanecimiento de lo real, cierta reduccin a lo simb
lico. Lo real aparece como un efecto de la articulacin significante y debe
entonces ser reconducido al origen de dicha articulacin. Lo simblico
se desarrolla y tropieza con un imposible que atestigua lo real, luego,
puede decirse que ese real ya estaba all. No obstante, hay -rep ito - un
desvanecimiento de lo real.

El fracaso del objeto a

Y la prueba es que puedo restituir exactamente el valor de esas arti
culaciones tan perturbadoras que hace Lacan en su seminario Aun, que
sigue a El atolondradicho. Me refiero al captulo VIH, donde aparece
escrita, en efecto, una conjuncin-disyuncin entre lo simblico y lo real.
Encontramos all el siguiente esquema:
I

Bajo el vector extendido entre lo simblico y lo real est escrito sem

blante y, por debajo, a. En este punto Lacan problematiza la inadecuacin
de sus propios trminos respecto de la funcin de lo real en tanto tal. Es
aqu donde se esboza -a l final de un proceso que condujo a cierta
reabsorcin de lo real en lo simblico- el movimiento opuesto: extraer
lo real, de toda esa red de significantes que Lacan no haba cesado de
construir para poder atraparlo. O sea que despus de toda esa red
algebraica, llegado al punto de reabsorcin de lo real en lo simblico por
va de lo imposible, de pronto decide extraer ese real, plantearlo, de to
dos modos, como exterior a la articulacin. Por eso puede decir que pre
senta los trminos de manera depreciativa; y hace observar que el objeto
a no es en definitiva un nombre adecuado para lo real. Entonces pronun
cia esa frase enigmtica -la encontrarn en la pgina 114- que plantea
exactamente la cuestin SOR: [...] lo simblico, al dirigirse hacia lo real,

265

JACQUES-ALAIN MILLER
nos demuestra la verdadera naturaleza del objeto a, su naturaleza de
semblante de ser.
No hay que olvidar, sin embargo, la cantidad de veces que insisti,
por el contrario, en que el objeto a nos daba la clave del ser del sujeto,
que el objeto a como plus de gozar era lo que haba que desprender del
ropaje del fantasma para acceder al Dasein propio del sujeto, a su ser-ah
(tre-l).19
El captulo VIII de Aun concluye, lgicamente, con lo que permiti a
Lacan ubicar el objeto a junto a Sv S2, en una permutacin circular. Y
en efecto, nos cuesta mucho creer que ese objeto a, que se pone a girar
con los otros en sus lugarcitos, sea algo adecuado para abordar lo real.
Lacan llev tan lejos la simbolizacin de dicho objeto que en definitiva
tuvo que constatar que, si quera mantener la categora de lo real, el ob
jeto a no podra resistirlo. Y por consiguiente habla del fracaso del obje
to a por no poderse sostener en el abordaje a lo real -pgina 115. El ao
pasado coment algo al respecto, pero me parece que ahora podrn apre
ciarse las consecuencias de lo que dije. De pronto, ya no se trata de que
el objeto a rechace el lugar del semblante -lo que antes no cesaba de afirm a r- y que slo por un forzamiento del discurso analtico sea llevado a
ocuparlo. Lacan, en el captulo VIII, sostiene lo contrario: afirma que el
lugar apropiado para el objeto a es el semblante. El objeto a no es ms
que un semblante de ser. No hay pues necesidad de decir semblante de a,
porque a es un semblante.
En otras palabras, entre 1953 y 1972 lo simblico rein en su ensean
za al extremo de absorber lo real. Y lo que se indaga en Lacan a partir de
Aun, que se resuelve de alguna manera en RSI, es el restablecimiento del
carcter radicalmente insensato de lo real. Este restablecimiento provie
ne de una contramarcha, de un desvo en su recorrido, y se observa en
una progresiva renuncia a sus smbolos algebraicos que, si bien no deja
de mencionar, ahora los refiere del mismo modo en que antes aluda a
los trminos freudianos. A partir de cierto momento Lacan no mencio
n los trminos freudianos sino para mostrar cmo podan encontrar
una nueva ubicacin en las categoras que l elaboraba, y de qu mane
ra estes categoras distribuan en forma novedosa esos trminos. As
pues, desde RSI mantiene con sus propios smbolos esa relacin, en cier
to modo indirecta, que le permite decir a veces: Esto es lo que llam
S (^ ); esto es lo que llam fantasma. Pero, en realidad, uno se desplaza

19. tre-l (ser ah), homfono de tre-1'a (ser el a). [N. del T.]

266

LOS SIGNOS DEL GOCE

en un espacio completamente distinto, cuya lgica y necesidad han per
manecido hasta hoy impenetrables.
Y por qu RSI? Justamente para elaborar, para restituir la categora
de lo real y para inventar esta vez trminos que podrn sostenerse en su
abordaje. No se trata pues de bajar los. brazos ante un real indmito, sino
de elaborar nuevas categoras capaces de sostenerse en el abordaje de lo
real. Aqu el punto clave es la relacin:
(S 0 R)
Y tambin, aunque de manera secundaria, la relacin:
(SOI)

Tratar lo real
Creo que he concluido este arco elegante, y ahora estamos en condi
ciones de reunir (S 0 I). Observemos que sta era la relacin que en Los
cuatro conceptos... le permita a Lacan definir la prctica en tanto tal, la
praxis. Desde el primer captulo de ese seminario, la praxis es determi
nada como el trmino ms amplio para designar una accin concerta
da por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real
mediante lo simblico -los remito a la pgina 14. Y encontramos des
pus, en la misma pgina, ese agregado que indica claramente el carc
ter accesorio de lo imaginario: Que se tope con algo ms o menos de
imaginario no tiene aqu ms que un valor secundario. Tenemos enton
ces una definicin general de la prctica: una prctica es el tratamiento
de lo real por lo simblico. Es decir que se parte de la articulacin
significante y, con su ayuda, se opera sobre lo real:
S ------------------------- R
Y hay que reconocer que es algo verdaderam ente exorbitante que
propone, como solucin, el problema cuya pregunta central seal
que era sobre qu y por medio de qu operam os? Aqu la respuesta
parece ser: operam os sobre lo real y lo hacem os a partir de lo simb
lico.
Sobre qu operamos? Sobre el goce. A partir de qu operamos? A
partir del significante. Hay que plantear la medida en comn entre esos
dos trminos para poder operar con uno sobre el otro. En este sentido,

267

JACQUES-ALAIN MILLER
comprueban cmo la teora de la causalidad, ms all del sesgo que to
memos, requiere una teora del compuesto.
A fin de que puedan percibir el desplazamiento que va a producirse,
coloco frente a esta cita de Lacan sobre la praxis otra, que se encuentra
en RSI y que define, esta vez, el sntoma, aunque de la misma manera
que la prctica. Diez aos ms tarde, Lacan afirma que el sntoma es el
signo de lo que no anda en lo real, y, precisamente, es un efecto de lo
simblico en lo real. Como saben, el origen se lo sigue atribuyendo a
Marx.
Lacan define el sntoma como un efecto de lo simblico y, de esta
manera, lo simblico deviene la definicin misma del sntoma. La con
secuencia es inevitable: hace de toda prctica un sntoma, puesto que
determina todo sntoma como un modo de tratamiento de lo real por lo
simblico; o mejor, para ser ms precisos, como un modo de presencia
de lo simblico en lo real. En el fondo, se trata de la pregunta cmo es
posible que haya simblico en lo real? La pregunta plantea el nacimien
to y la posibilidad de la ciencia en tanto que sta descansa en el descu
brimiento de un saber en lo real -p ara retomar la definicin de Lacan del
73, ao posterior a El atolondradicho, que ve oscilar sus categoras.
Cmo puede haber simblico en lo real?; es decir, cmo puede haber
una medida en comn entre lo simblico y lo real, o una interferencia
que permita operar sobre lo real a partir de lo simblico?
Y bien, es posible sostener que en cierto sentido el sntoma realiza,
de manera salvaje, esa interferencia de lo simblico en lo real. Dir lo que
esto implica. Es lo que probablemente mostrar la ltima... la prxima
vez. La ltima no! Es evidente que me encuentro en un momento pos
terior, porque ya tengo las notas de la prxima, porque ya estoy refirin
dome a la prxima vez como la precedente. Lo que intentar mostrar -y
finalmente lo conseguir- es de qu manera la idea de que hay simbli
co en lo real vuelve a poner en discusin la categora m ism a del
significante, y cmo ella conduce a promover de forma novedosa/la ca
tegora de la letra. Debo decir que en estos asuntos de letras hay que
saber orientarse. Y no me refiero solamente a las letras de la lgica sino
tambin a las cartas (lettres) que se envan, tanto a las cartas de difama
cin como a las laudatorias o amorosas. Para orientarse en el asunto de
las letras, esta lgica es por completo necesaria.
Bueno, dejo ac por hoy. Continuar.

18 de marzo de 1987

268

XVI
Gozar del inconsciente

Cuando surge algo nuevo se siente, se resiente; por lo menos aqu,

ya que este efecto no se produce al dar conferencias invitados por un
pblico que quiere or nuestra cancin. Sin duda, cada tanto hay que dar
conferencias, aunque slo sea a fin de verificar que seguimos siendo
inteligibles para gente que no comparte nuestras emociones.
Aqu ocurre algo distinto, porque en principio dicto este curso ante otros
practicantes del psicoanlisis -este solo hecho hace que tenga para m va
lor de control- y, tambin, ante otros apasionados lectores de Lacan. No s
si todos lo son, pero conozco a muchos que comparten conmigo esta pasin,
que examinan cuidadosamente tanto los escritos de Lacan como lo que nos
queda de sus palabras, y que estn persuadidos -por haberlo comprobadode que esa enseanza an puede echar luz sobre lo que hacen todos los das
cuando son analistas e incluso cuando son analizantes.
Entiendo de este modo el valor de los franqueamientos que a veces
se producen en el momento en que se esclarece algo que resultaba oscu
ro. El primer paso es reconocer la oscuridad all donde creamos que no
haba ms que evidencia. Y cuando la oscuridad reconocida se esclare
ce, una nueva luz puede aparecer sobre la prctica del psicoanlisis y
sobre la enseanza de Lacan, hecha para orientar ms all de lo que
podemos comprender a cada paso.
As pues, nos encontramos ante uno de estos franqueamientos.

T eres tu sntoma
La vez pasada vincul con el sinthome el tema de la imago, trac en
tre ambos conceptos un arco que culmin con el anuncio de que la in-

269

JACQUES-ALAIN MILLER
signia, lo que hace insignia es precisamente el sinthome. Es decir que el
v descubrimiento prometido al sujeto en el anlisis, hasta ese lmite que
desde el El estadio del espejo... Lacan llamaba exttico -el adjetivo
viene de xtasis- , se le revela como la cifra de su destino mortal. (Los
remito a la pgina 93.) Este descubrimiento formulado en trminos de
una sabidura antigua como un T eres eso adquiere para nosotros el sen
tido del sinthome -e s intil conservar esta grafa-, y decimos: T eres tu
sntoma.
De aqu el valor del ttulo Joyce el Sntoma, que Lacan hizo re
sonar en el gran anfiteatro de la Sorbona ante un auditorio interna /'
cional de sorp rendidos y reticentes joyceanos. El ttulo Joyce el
Sntoma es ndice y emblema de aquel que acept su T eres eso,
hasta la identificacin. En esa misma poca Lacan propuso como sa
lida del anlisis, adem s del atravesam iento del fantasma, la identi
ficacin con el sntoma. No se trataba de una contradiccin sino de
un paso ms, puesto que recordarn el nuevo sentido del sntoma,
que incluye el fantasma.
He pasado mucho tiempo enseando cunto se gana con las divisio
nes, con las distinciones, con los o bien... o bien... Menciono el sntoma,
me refer al fantasma; por un lado el deseo, por otro el goce; por un lado
el significante, por otro el objeto. Enseando de este modo, obraba de
acuerdo con la capacidad divisoria del significante, que hace que ms
all de las paradojas del binarismo s y no no sean la misma cosa. Pues
bien, ahora se trata de apreciar lo que es posible obtener de un movi
miento inverso, ya no de distincin, de separacin, sino -s i puedo
expresarlo de este m odo- de sntesis. Con el trmino sntoma, o sinthome,
acercamos lo que tienen en comn el sntoma y el fantasma.
Y lo que tienen en comn, desde el punto de vista del analista, es el
goce. Existe un gozar del sntoma, que fue con lo que Freud tropez en
el camino de la interpretacin analtica -destinada a liberar el mensaje
contenido en el sntoma - y llam de diversas maneras: reaccin terapu
tica negativa, masoquismo primordial. Es decir que se top precisamen
t e con el goce del sntoma, que hace mal y que, por tanto, es lo contrario
al deseo. Debemos suponer que si el sntoma insiste, si el sujeto se aferra a l ms all de la interpretacin que se haga, es por un placer desco
nocido para el sujeto m ism o, por un placer inconsciente, por una
satisfaccin de la pulsin, que Lacan, siempre simplificador, bautiz
como goce.
Asimismo existe el goce del fantasma, cosa que Freud no descubre
despus de un largo recorrido. Puede decirse que el fantasma es su pun
to de partida. Evidentemente, desde el momento en que la satisfaccin

270

LOS SIGNOS DEL GOCE

de la pulsin habita en el corazn del fantasma, este goce recibe de in
mediato otra definicin, que lo liga a lo que es desconocido para el suje
to. Y puesto que el fantasma determina el marco mismo de su realidad,
podemos formular, siguiendo a Lacan, que el sujeto no goza sino de sus
fantasmas.
Esto que acabo de recordarles me permite indicar lo que tienen en
comn el sntoma y el fantasma; a saber - y no agreguemos ms por el
mom ento-, cierto goce. De este punto en comn parti Lacan al final del
recorrido que esboc la vez pasada.
Gozar supone un cuerpo afectado por un inconsciente. En todo caso,
es lo que implica para nosotros la definicin del goce como satisfaccin
de una pulsin y no de un instinto. Si es cierto que la pulsin -concepto
freudiano- slo se presenta articulada con formas gramaticales, si la
pulsin responde a una gramtica concebida a partir de la estructura del
lenguaje, entonces se demuestra que el goce no se concibe sino en un
cuerpo afectado por un inconsciente, que pertenece al orden simblico.
El goce es impensable fuera del lenguaje, slo puede definirse a partir
de un cuerpo perturbado por l. Y aunque en este punto es posible plan
tearse, al igual que Lacan, la cuestin del goce animal -d e qu goza el
animal?, la ostra goza de la perla que le arrebatamos?-, la pregunta est
condenada a quedar sin respuesta. Para nosotros es completamente os
curo. Sin embargo, tan pronto como martirizamos a una rata obligndola
a darse descargas elctricas en la cabeza mediante un aparatito que el
experimentador pone a su disposicin, podemos suponerle un goce. Al
recibir las descargas y sacrificar su vida, nos muestra en el laboratorio
una pulsin de muerte experimental. Luego, verificamos que si se intro
duce un goce completamente extrao a las necesidades de superviven
cia del organismo, este goce suplementario es de inmediato equivalente
a una pulsin de muerte. La rata se da descargas hasta reventar y pre
fiere esto a toda subsistencia.
De m odo que el goce se opone a la adaptacin, trabaja contra la
homeostasis y se ubica en la vertiente de la repeticin -que Freud llama
ba compulsin a la repeticin insaciable- como funcin de un an que
no conoce otro lmite que el producido por la consuncin del organis
mo mismo. Y en tanto tal esta compulsin, esta repeticin es susceptible
de proseguirse ms all. De aqu que pueda pensarse que la creencia en
la inmortalidad del alma es una elaboracin de esta repeticin de goce a
la cual el sujeto est aferrado.

271

JACQUES-ALAIN MILLER
Una satisfaccin sui gneris
Diciendo esto, no hago ms que recordarles uno de los fundamentos
de nuestra reflexin y de nuestra prctica, que no debe disimularnos el
nuevo paso que da Lacan y que permite hablar de un esfuerzo de pen
samiento. Ese paso ms sostiene que gozar del cuerpo es gozar del in
consciente, lo cual no significa solamente que gracias al inconsciente hay
goce del cuerpo, sino que a ese gozar del cuerpo se corresponde un go
zar del inconsciente. He aqu lo que entraa la nueva definicin del sn
toma, que intentamos precisar y hacer operativa con un esfuerzo de
pensamiento. En adelante, esta definicin puede tener un sentido: el sn
toma depende de la manera en que cada uno goza del inconsciente.
No se trata de un esfuerzo de pensamiento gratuito destinado a com
plicar lo que parece sabido. Es lo que nos descubre la experiencia anal
tica actual, que plantea problemas tcnicos en la direccin de la cura. Es
lo que tenemos, al final de casi un siglo, desencadenado en el mundo:
gozar del inconsciente.
Constatamos - y recurro aqu al testimonio de los practicantes del
psicoanlisis presentes- que, pasado un punto de elaboracin, hay un
gozar del inconsciente que se desnuda como tal, y que la experiencia
parece sostenerse gracias a l. Esta tendencia a la prolongacin, que no
escap a los psicoanalistas, puede entenderse como una eternizacin de
la transferencia, que permite comprobar que es posible concebir un amor
al saber absolutamente separado del deseo de saber.
El deseo de saber es altamente sospechoso en el psicoanlisis. En
efecto, la represin indica que no hay deseo de saber, que ste no se con
funde con la sed de conocimientos, que lo que hay es un horror a saber,
que en el psicoanlisis se viste de amor. Para decirlo en trm inos
freudianos, la represin se viste de transferencia.
Se percibi entonces lo que aqu llamo una tendencia. Pues bien, sta
denota que en el sujeto se instala un gozar del inconsciente. En el lti
mo tramo de su enseanza -que acompa las mutaciones de la prcti
ca analtica durante medio siglo- Lacan se esforz por circunscribir y
tratar esta cuestin crucial para la prctica analtica. Ahora bien, noso
tros sabemos que, dado que el inconsciente es relativo al discurso del
Otro y a su deseo, la prctica del psicoanlisis no lo deja inclume. So
bre este punto Lacan puso el dedo en la llaga cuando subray el hecho
de que el anlisis aporta una satisfaccin sui gneris. De aqu la pregun
ta sobre si el anlisis permiti o no inventar una nueva perversin.
Lacan primero respondi que no, pero es tan seguro? Acaso el an
lisis no aport esta nueva perversin moderna, freudiana, que es gozar

272

LOS SIGNOS DEL GOCE

del inconsciente? Sin embargo, no hay que apresurarse; conservemos
esto como una pregunta. No quiero verme llevado a sostener y difundir
que el psicoanlisis fabrica nuevos perversos, sobre todo en este momen
to en que se persiguen los dichos de los antiguos perversos y las anti
guas perversiones. No har que caigan sobre nuestras cabezas los rayos
de una censura.
Pero, en fin, existe ese tiempo de un anlisis, despus de la elabora
cin, en que se desnuda el gozar del inconsciente, que sin duda est all
desde siempre. Se trata de saber qu hacemos al llegar a ese punto y
cules son las vas que se abren.
Lacan indic una: la identificacin con el sntoma. Esta va permite
hacer all con esa perversin. Retroactivamente, a partir de ese momento
del anlisis podemos definir el sntoma como el modo en que cada uno
goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina. Definimos
pues el sntoma como un modo de goce, y con mayor precisin, como
un gozar del significante amo.

Retorno al signo
No obstante, para asentar nuestro esfuerzo de pensamiento retomar
un mtodo de distincin, de discriminacin. En primer lugar, el snto
ma analizable es un sntoma interpretable, lo que significa que puede ser
considerado como un mensaje. Es entonces cuando adquiere valor res
pecto del sntom a la distincin entre significante y significado, el
algoritmo saussureano en que se inscribe el significante en tanto que tie
ne efectos de significado.
S
s
Lacan llam la atencin sobre este punto e introdujo una innovacin
al redefinir la interpretacin y desarrollar las consecuencias que impli
ca la conviccin analtica, freudiana, de que el sntoma y las formacio
nes del inconsciente son interpretables. En el fondo, Lacan renov esta
interpretacin refirindola a la estructura del lenguaje articulada por
Saussure a partir de la distincin de dos registros con leyes diferentes:
el del significante y el del significado. Esta primera referencia ya fue muy
difcil de transmitir -lean, si no, la pgina 477 de los Escritos.

273

JACQUES-ALAIN M ILLER
Les ruego noten que esta referencia slo introduce el significante por
atener efectos de significado, y paso, ahora, a mi segundo punto.
En efecto, la pregunta que debe plantearse con el mismo rigor, y para
la cual no disponem os del aparato de la lingstica, versa sobre el
significante en tanto que tiene efecto de goce y no solamente de signifi
cado. Es la pregunta que nos plantea la experiencia analtica: cmo es
posible que el significante tenga efecto de goce?
Podra decirse que Lacan formul, encontr esta pregunta hace ya
mucho tiempo, en su articulacin de la llamada metfora paterna -aque
lla cuyo fracaso causara una psicosis-, construida a partir del algoritmo
de Saussure, de Jakobson. Les recuerdo, adems, que esta metfora es el
principio del sntoma y despliega el esquema binario
en el que incluye
una sustitucin significante necesaria para la produccin de un efecto de
sentido.
Este esquema se inscribe fcilmente en la perspectiva del significante
en tanto que tiene efectos de significado. La metfora paterna est cons
truida para dar cuenta de la produccin de un efecto de significado es
pecial: la significacin flica.
S

S'

S'

= falo

Por efecto de la sustitucin la x final recibe el valor de la significacin

flica.
No repito el conjunto de la construccin. Sealo solamente que sin
duda se trata de una significacin, lo que nos devuelve al esquema que
sita el significante en relacin con sus efectos de significado. Aqu la
metfora indica que por medio de esta sustitucin elsignificante del
Nombre del Padre conlleva un efecto de significado que es lasignifica
cin flica. Estamos de lleno en el primer registro.
Pero, al mismo tiempo, debemos tener en cuenta que este falo es un
ndice de goce; es, incluso, el ndice de goce por excelencia, a tal punto
que Lacan modificar esta construccin y se ver conducido a hablar del
falo como significante del goce. Una vez descifrado este esquema, se
comprueba que Lacan ya indic de alguna manera el efecto de goce del
significante en eso que llam la significacin flica. Lo indic en trmi
nos de efecto de significado, pero sin explicarlo demasiado. Y uno pue
de escandir sus esfuerzos de pensamiento segn la forma en que va
aislando de un modo cada vez ms puro ese efecto de goce, hasta el ex
tremo de cuestionar la palabra significante, que est viciada porque su

274

LOS SIGNOS DEL GOCE

pone que la materia del lenguaje es abordada a partir de los efectos de
significado.
Por eso, en ese movimiento de depreciacin de sus propias elucu
braciones al que Lacan se ve conducido a partir de 1972, desde Aun, no
se salvan ni el significante ni el significado. Recuerden, por ejemplo, lo
que refiere en Televisin: la distincin entre el significante y el signifi
cado data de los estoicos.
Sin duda, fue necesario un esfuerzo de pensamiento que le permitie
ra a la lingstica aduearse de esta distincin para fundarse como dis
ciplina a partir de su objeto: el significante separado del sentido. No
obstante, esto supone que el sentido funciona aqu como criterio y que
es respecto de ste que el significante puede ser separado. Por eso en
Televisin, que data de 1973, Lacan no opone al sentido el significante
sino el signo. Es como si con ese retorno al signo se desdijera, diera un
paso atrs.
En su momento, cuando lo le, me pregunt por qu no se trataba de
un retroceso. Por qu recurrir al signo si dos o tres aos antes haba
insistido en el privilegio del significante?

Un proceso de escritura
Como saben, Lacan toma la definicin de signo del lgico america
no Peirce: el signo representa algo para alguien. Tambin recordarn
que es en oposicin a esta definicin del signo como Lacan introduce
su definicin del significante en tanto aquello que representa al sujeto
para otro significante. As pues, conserva la estructura de la represen
tacin, pero el alguien no es el destinatario de ella, no est en la meta,
no es el lazo entre el signo y lo que ste representa. Aqu el alguien no
es ms que un pobre sujeto transportado en la cadena, no es una con
ciencia de la representacin sino slo significante, o conjunto signi
ficante.
Desde esta perspectiva, la oposicin entre el signo y el significante,
que Lacan mismo forj, apunta a poner en primer plano la articulacin
significante. Los significantes hablan a los significantes, mientras que
los signos hablan a las conciencias. Los significantes hablan a los
significantes, y hablan del sujeto. Luego, esta definicin es esencial para
que se acepte al sujeto como aquello que es hablado y no como el arte
sano del signo.
Ahora bien, por qu dos o tres aos ms tarde, y una vez que nos
hemos metido esto en la cabeza, Lacan vuelve a hablar de signo? No

275

JACQUES-AL AIN M ILLER

retoma, sin embargo, el signo de Peirce, sino que habla del que est aso
ciado al significante.
Qu diferencia hay entre el signo y el significante? Tratndose del
significante, la batera ya est en la lengua -com o leen en la pgina 92
de Televisin. Se entiende. Se entiende, por ejemplo, que a nivel del
fonema el cuadro fonemtico ya est dado en cada lengua particular. Si
se trata de la palabra, tambin ese elemento significante ya est inclui
do en lalengua.
Respecto del signo hay que partir del hecho de que su batera, su
conjunto, no est dado en lalengua. Si en ese texto Lacan recurre al tr
mino signo es justamente para referirse al sntoma y poder comprender
lo mejor que cuando slo se dice que est hecho de significantes.
Siguiendo esta pista, entendem os que despus de haber articulado
significante y signo, Lacan pueda preguntar -en la pgina 91 de Tele
visin- Cmo es que el sntoma, lo que se llama tal en el anlisis, no
seal ah el camino?. Est indicando, por lo menos, que si recuerda en
ese momento el trmino signo, es precisamente para referirse al sntoma
y su estructura. Y es que no basta afirmar que el sntoma tiene una es
tructura significante -sin duda la tiene puesto que se establece por sus
titucin y articulacin-, hay que agregar que el elemento en juego no
est dado en lalengua, y puede, por ejemplo, ser tomado del cuerpo.
De modo que el hecho de que el sntoma responda a una estructura
idntica a la del lenguaje no implica que pueda reabsorberse por com
pleto en el orden significante.
En efecto, cabe recordar que Freud ley las formaciones del incons
ciente como se descifra un mensaje cifrado.
Son los trminos que luego emplea Lacan. La interpretacin es una
lectura, un desciframiento de un mensaje cifrado, siempre que se recuer
de que en el sntoma el corte entre el significante y el significado est
encarnado, mientras que en la palabra no lo est. A partir del momento
en que yo hablo y ustedes entienden, el corte no est encarnado. El sn
toma nos presenta un significante que se distingue de inmediato de los
efectos de significado. Nos presenta -s i me perm iten- una materia de
lenguaje, y a veces un lenguaje que hace del cuerpo una materia distin
ta de los efectos de significado. No ocurre lo mismo con la palabra, dado
que el sentido es lo que desva. De aqu que Lacan pueda decir que el
sentido es lo que nos fascina en la palabra.
Por eso, y desde siempre -aunque haca falta un esfuerzo de pen
samiento para destacarlo-, Lacan vincul el sntoma con la escritura y
no con la palabra. El sentido es lo que nos fascina en la palabra, pero no
podem os decir lo m ism o de la escritu ra, la cual slo com pete al

276

LOS SIGNOS DEL GOCE

significante en tanto que se distingue de los efectos de significado. As
pues, Lacan acentuaba la estructura de lenguaje del inconsciente y, a la
vez, pona el sntoma en otro lugar, lo apartaba. Deca, por supuesto, que
el sntoma responde a la estructura del lenguaje, a los registros del
significante y del significado, que est sostenido por una estructura
idntica a la del lenguaje. No obstante, agregaba que con el sntoma
-lo s remito a la pgina 426 de los Escritos, comunicacin de 1957- se tra
ta siempre de lectura y de escritura. Les citar esa frase premonitoria:
As, si el sntoma puede leerse, es porque l mismo est ya inscrito en
un proceso de escritura. En el fondo, hay una necesidad de referir el sn
toma a un proceso de escritura y no de palabra.
Desde ese momento, Lacan indica que no basta en absoluto escribir
el sntoma, con el pretexto de que es un mensaje, como significado del
Otro: [...] no es una significacin, sino su relacin con una estructura
significante que lo determina. La estructura significante que lo deter
mina no es simplemente lo que llamamos A, el lugar del Otro,

s (A)

*4

--------------------- A

sino el circuito ms amplio, que conlleva goce y castracin.

Por lo tanto, el sntoma no se agota en el efecto de significacin, en el
efecto semntico. Es precisamente con relacin al sntoma que puede
decirse que el efecto de significacin vale como respuesta de lo real, vale
a partir del efecto de goce. Por el hecho de que este efecto est implica
do en el sntoma analizable debe serle referido un proceso de escritura.
Y aunque Lacan recin lo percibi con Joyce, ya lo encontramos en la
pgina 426 de los Escritos.

Cifrado-descifrado
La lectura reclama la escritura. No decimos que leemos la palabra,
justamente, porque la comprendemos, porque en ella el efecto semntico
es fascinante. Ahora bien, tan pronto como no se entiende, hay un efec
to de escritura. La escritura toma el lenguaje fuera del sentido, aunque
slo sea por el hecho de que hay escrituras que no se hablan. As pues,
concebirla segn el modelo de la escritura fontica, de la escritura que
permite escribir la palabra, es pura y simplemente una tontera. La es
critura es el carcter -que llamamos ideogrfico porque imaginamos que

277

JACQUES-ALAIN MILLER

siempre se escribe algo-, es el smbolo matemtico, es el dibujo. Un

'n u d o, desde esta perspectiva, es una escritura disyunta de la palabra,
que no sirve para escribir la palabra.
Observemos ahora que la escritura tambin responde a la estructura
del lenguaje. Qu queda de esta metfora cuando uno deja de fascinar
se con el efecto de significacin?
S

S'

S'

En el estudio del lenguaje sigue siendo vlida la sustitucin en tanto

tal, que sirve para una definicin general del signo, una definicin que
incluye; como un caso particular, el significante. Pero los caracteres
ideogrficos, los smbolos matemticos, los dibujos de nudos tambin
responden a dicha estructura. Lo que queda como definicin es que todo
signo -incluido el significante como un caso particular- puede desem
pear el papel de otro, puede, en trminos de Lacan, ser sustituido.
Tenemos pues una estructura de la sustitucin ms general que la del
significante, que versa sobre el signo y es vlida para el lenguaje como
tal, sin ajustarse a la palabra. De aqu que Lacan introduzca en esa po
ca el cifrado, trmino con el que nos recuerda que hay que tomar la es
tructura del lenguaje, en primer lugar, por la escritura.
La consecuencia es que el inconsciente deja de estar definido a partir
de la palabra para estar determinado por la funcin de lo escrito. Su
definicin entonces es la de un saber cifrado, y la interpretacin es con
cebida como un trabajo de desciframiento.
El cifrado se inscribe en la enseanza de Lacan cuando lo problem
tico no es el efecto de significado del significante sino el efecto de goce
de la letra. En realidad, la pregunta que se plantea es por qu el incons
ciente cifra, por qu no dice las cosas como son. Y es que, si lo hiciera,
no habra inconsciente, segn nuestra definicin del inconsciente freudiano. Pero por qu se dice siempre de manera indirecta? Aunque lo
cierto es que si por milagro un da se dijera directamente, uno se pregun
tara qu quiere decir. Es inquietante. Entonces, por qu se dice indirec
tamente?, por qu algo demanda ser descifrado?
La tesis de Freud es que hay represin, que hay elementos que caen
en las profundidades, que lo reprimido vuelve, y que entre represin y
retorno de lo reprimido hay juego de cifrado. Ahora bien, para que exis
ta este juego, es necesario, sin duda, que esos elementos hayan sido ci
frados. Sin cifrado no hay represin sino forclusin. Es lo que pasa en la

278

LOS SIGNOS DEL GOCE

psicosis: lo rechazado del espacio del cifrado, de lo simblico, reaparece
en lo real.
Lacan sostiene lc/^misma tesis, que ya formul en sus propios trmi
nos. Es la misma salvo que en esa poca precisa que en todos los casos
hay un elemento incifrable: la relacin sexual. Porque es incifrable reapa
rece, siempre reaparece algo en lo real. Haciendo un salto, dira - y vol
ver sobre esto- que el hecho de que la relacin sexual sea rechazada de
lo simblico, que sea imposible de cifrar, que en su lugar se presente la
cifra flica, hace que el sntoma reaparezca en lo real.

La clnica diferencial
Por eso tienen sntomas! Tienen sntomas porque la relacin sexual
es imposible de cifrar. sa es la tesis de Lacan.
Dije que adelantaba esto haciendo un pequeo salto porque, si estn
un poco familiarizados con esta lgica, notarn que la consecuencia in
mediata es la psicosis generalizada. Y les hago observar que Lacan no
retrocedi ante esta consecuencia. En efecto, en aquel momento el acen
to de su enseanza no recaa sobre las distinciones sutiles, sino que avan
zaba ms bien por sntesis. Entonces, la distincin entre neurosis y
psicosis, y la clnica diferencial que la acompaa, requiere que compren
damos que todo el mundo delira.
Lacan lo escribi con todas las letras al menos una vez: todo el mun
do delira. Fue en un texto de homenaje en la Universidad de Pars VIII.
Sin duda, era una ocasin bien elegida. Psicosis generalizada, es decir,
el sntoma es normal.
As como destaco de qu manera el nuevo concepto de sntoma in
cluye a la vez sntoma y fantasma, tambin subrayo que esta nocin es
en cierta medida transclnica, vale para la neurosis y para la psicosis. De
aqu en ms es posible una clnica diferencial. Debemos distinguir a
partir de lo que tienen en comn.
Sabemos que construimos sobre la estructura del lenguaje la clnica
<Iiferencial. No obstante, slo nos vemos llevados a abordar esta estrucUira a partir del significante en tanto que tiene efectos de significado,
tuando en realidad la estructura dla psicosis exige ser abordada por la
estructura del lenguaje, por la metfora paterna y lo que conlleva, pero
i.nnbin, y con mayor precisin, por la estructura del lenguaje en tanto
I significante tiene efectos de goce a partir de la letra.
1 )e modo que considerar el inconsciente como un saber que consiste
t*n i'l cifrado supone esta tesis que, aunque Lacan desliza de manera un

279

JACQUES-ALAIN MILLER
poco solapada aqu y all, deberamos poner en la fachada de nuestros
establecimientos: el goce est en el cifrado. Es algo muy importante, que
excede el gozar del cuerpo; equivale a lo que les anunciaba al comienzo,
a gozan del inconsciente. Por eso Lacan puede escribir que el signo pro
duce goce mediante el cifrado y preguntar cmo hacer para que el sig
no se deje descifrar, ceda algo del goce que entraa. Lacan seal que
slo puede cederlo al goce que se extrae de una prctica, un goce del
desciframiento.
Pero hay o no hay en el anlisis un goce del desciframiento? La cues
tin es saber si hay un desciframiento absoluto, porque -com o destaca
L acan - uno puede descifrar un mensaje cifrado y que siga siendo un
enigma, lo que a veces requiere un nuevo desciframiento.

Lectura y escritura
Les recuerdo que el cifrado es un trmino de pura escritura. Por con
siguiente, cuando tenemos que hablar de cifrado, ya no hablamos sim
plem ente de los efectos de significacin sino de la adquisicin de
sentido. Los invito a ser los Champollion de Lacan: constaten cuntas
veces aparece bajo su pluma la expresin adquirir sentido. Desde el mo
mento en que el lenguaje se estudia a partir de la escritura y no de la
palabra, se plantea la pregunta por el modo en que algo adquiere senti
do y por el lugar donde lo adquiere.
Desde esta perspectiva, se ven las limitaciones del comienzo de la
enseanza de Lacan con el inconsciente estructurado como un lenguaje. l
comienza a desarrollar su enseanza a partir de Saussure, lo cual lo con
duce a poner en primer plano la funcin de la palabra y a preguntarse
por el modo en que esta funcin se inscribe en el campo del lenguaje.
Pero rpidamente, en 1957, agrega La instancia de la letra.... O sea que
incluye la instancia de la letra, y hasta tal punto que el programa de en
seanza devino entonces: Funcin, instancia y campo de la palabra, de
la letra y del lenguaje.
La letra es el significante considerado fuera de su funcin de produ
cir significaciones. Luego, la letra se distingue del significante. Como la
palabra es escuchada, la audicin regula todo. La letra se escribe (s'crit),
no se clama (s'crie). He aqu toda la diferencia, que slo puede percibir
se mediante la escritura. Aunque suenen igual, s'crit y s'crie no se es
criben, en efecto, de la misma manera.
Destaquemos ahora que el juego sobre el equvoco de la interpreta
cin se refiere, justamente, a la escritura. En este sentido, la interpre

280

LOS SIGNOS DEL GOCE

tacin es una lectura, en tanto que capta la escritura en el campo del len
guaje a partir de la palabra.
Y desde entonces qu es la interpretacin analtica? Es lo que dice
Lacan en la pgina 49 de Aun: [...] a lo que se enuncia como significante
se le da una lectura diferente de lo que significa. Podemos leerlo y de
cir que es lo mismo de siempre. Pero... De ninguna manera! Por referen
cia a la escritura, ustedes dan a lo que se enuncia de significante en la
palabra una lectura distinta que el efecto de significacin. De modo que
Lacan puede formular esa enormidad de que el inconsciente es, ante
todo, lo que se lee -los remito a la pgina 287 del seminario sobre los
cuatro conceptos. Como ven, es muy distinto que sostener que el incons
ciente habla. Afirmar que el inconsciente es ante todo lo que se lee es
formular que es del orden de lo que se escribe.
La interpretacin analtica lo pone en evidencia. Tambin est Freud,
quien para abordar la clnica diferencial de las psicosis recurre a la gra
mtica, a las modificaciones gramaticales de la proposicin yo no lo amo.
En el fondo, el inconsciente freudiano -lo notamos aqu al igual que en
el texto sobre las pulsiones- es la gramtica. Y la gramtica slo se reve
la en el lenguaje con la escritura, no con la palabra.
Mientras la palabra slo capta en forma lateral el referente, la escri
tura ofrece un acceso directo a l, tanto ms cuanto que esta referencia
-la que cuenta para nosotros- es el goce. Desde esta perspectiva, la fun
cin de lo escrito puede compararse a rieles que dan acceso al goce.
La prxim a reunin, que creo que ser la ltima del trimestre, segui
r, simplemente, con el esfuerzo de pensamiento.

25 de m arzo de 1987

281

XVII
El lenguaje y el discurso

Si mi clculo es correcto, ste es el decimosptimo curso del ao y el

ltimo antes de Pascuas. El prximo mircoles volar a Nueva York,
donde por primera vez se tendr la oportunidad de ver a Lacan en la
pelcula Televisin. Como pensamos que era muy probable que el p
blico, por ms advertido que fuera, no entendiera nada, procedimos a
subtitularla en ingls. La traduccin no vale demasiado pero, en todo
caso, es cuidadosa. Es posible que a partir de esta presencia conservada
de Lacan, de su apariencia, de su voz se desencadenen algunos efectos
carismticos que tal vez contribuyan a modificar la situacin del psicoa
nlisis en dicho pas. Encontramos personas dispuestas a financiar los
gastos para hacer circular la pelcula por todo el territorio, de este a oes
te y de norte a sur. Veremos qu efectos pueden esperarse de este susti
tuto de la presencia de Lacan.
Sea como fuere, no me lo quiero perder; y parece que tampoco ellos
quieren que falte, puesto que con las preguntas que plante a Lacan, que
fueron pretextos para sus respuestas, particip de alguna manera en la
realizacin de la pelcula. De aqu que acorte este trimestre y que nos
volvamos a encontrar el 29. De todos modos, antes de partir intentar
redondear un poco nuestro tema.

Grafo de la comunicacin
La semana pasada indiqu que el efecto de significado del lenguaje
gui a Lacan en lo que l mismo llam su nueva alianza con Freud y con
la experiencia analtica. La indicacin est confirmada por el algoritmo

283

JACQUES-ALAIN MILLER
- construido a partir de Saussure, que propone en La instancia de la
letra... y que seala que el significante ser considerado en tanto que
tiene efectos de significado. Por^ste hecho, por este privilegio concedi
do al efecto de significado, el algoritmo resulta apto para ser colocado
en lo que Lacan denomin grafo del deseo, que, sin embargo y ante todo
-subraym oslo-, es un grafo de la comunicacin. Cuando el efecto de
significado ocupa el lugar central, la consideracin del significante conduce a la comunicacin.
Sin duda Lacan corrige este privilegio del significado al recordar que
el pivote de la comunicacin es el significante. Pero, dado que uno se
rige por el significado, la comunicacin termina siendo el uso principal
de este algoritmo. De alguna manera, es la razn para que se pase de
Saussure a Shannon.
Shannon es menos conocido que Saussure. En los aos de posgue
rra fue el terico de la comunicacin. Le debemos, por ejemplo, el uso
del cmputo de las redundancias y el empleo de la codificacin de la
informacin en unidades. Por otra parte, no ha perdido vigencia, sus
conceptos bsicos siguen siendo operativos para los ingenieros en
telecomunicaciones.
En realidad, podra decirse que el grafo del deseo es Saussure ms
Shannon, excepto que Lacan corrigi los trminos cdigo y mensaje -que
utiliz siguiendo a Jakobson- porque, como consecuencia del equvoco
significante, que est siempre presente, A no merece el nombre lugar del
cdigo, que le dio en un principio. As pues, Lacan lo rebautiz como te
soro de los significantes, de lo que se desprende que, aunque se alojan all,
los significantes no forman un cdigo. (Encontrarn la referencia en la
pgina 785 de los Escritos.)
Ahora bien, dado que el grafo de la comunicacin, que da un lugar
preponderante a los efectos de significado, se enriquece con la nocin de
la retroaccin, pasamos del primer esquema al segundo:

X
> s (A)

s
En el segundo esquema est presente el efecto de la retroaccin in
dicado por los vectores. Vuelven a encontrar all la S del significante,
aunque designada esta vez por su tesoro: A; y tambin el efecto de'significado, que est escrito como un efecto del Otro: s (A). Evidentemen
te, esta articulacin que deriva de -- mantiene el efecto de significado

LOS SIGNOS DEL GOCE

com o efecto primordial del significante, pero es un poco ms compleja
que la primera.

Efecto de significado
Este grafo alcanza para estructurar la comunicacin, pero no permi
te dar cuenta del sntoma. Ser necesario entonces agregar algo al efecto
de significado, algo que explique lo que es oscuro en el sntoma y que
justifica, pues, que deba ser interpretado.
Qu supone la interpretacin analtica? Supone que en el sntoma
habita el efecto de significado, y eso es lo que nos permite pensar en in
terpretar. Pero, y al mismo tiempo, la interpretacin implica que ese efec
to de significado est oscurecido.
Y qu es lo que vuelve oscuro el efecto de significado en el sntoma
articulado por Lacan en aquella poca? El fantasma. Cuando se descifra
el grafo de Lacan como los invito a hacerlo, implica que hay un efecto
distinto del efecto de significado. Es preciso que exista ese efecto de fan
tasm a que Lacan escribe ($ 0 a):

s (A)

+ A

Desde entonces Lacan da cuenta del sntoma en trminos de una

interferencia entre el efecto de significado y el efecto de fantasma, sea
lada por un fragmento de vector que encuentran en el grafo completo:

s (A)

En un principio, Lacan calific de imaginario este efecto de fantas

m a, puesto que en la imaginera del fantasma se trata a primera vista del
yo y las diferentes imgenes que le son correlativas y reflejan lo que con
sideraremos la forma narcisista. Ya saben de qu modo Lacan pudo cons
tatar que esta teora del fantasma resultaba insuficiente y que no haba
que introducir en l al yo sino al f>, al sujeto del significante. Se explican

285

JACQUES-ALAIN M ILLER
pues, al mismo tiempo, la falta en ser que supone el sujeto del signi
ficante -indicada por la barra que lleva sobre s- y el llamado a un com
plemento de ser. En esa poca Lacan present su frmula del fantasma:
($ 0 a), que rene un trmino propiamente simblico, $, y otro imagina
rio, a -en itlica-, que compensa, repara la prdida indicada por la ba
rra de
Esta teora no se mantiene demasiado en la ensea iza de Lacan. Y
es que el mismo trmino ser, que utilizamos para decir falta en ser, torna
difcil contentarse slo con los registros simblico e imaginario para
hablar del fantasma. Si se dice falta en ser respecto del sujeto, ser pre
ciso referirse a su complemento, a, en trminos de ser, que es lo que hizo
Lacan durante un perodo de su enseanza en el que trat su a como el
ndice mismo del Dasein, del ser ah del sujeto.
Se trata, en definitiva, de agregar al efecto de significado el registro
del efecto de ser. Hay pues un efecto de falta en ser y un efecto de ser
que lo complementa. Durante cierto tiempo Lacan examin este efecto
de ser pura y simplemente como si perteneciera a lo real, y confundi
as el registro del ser con el de lo real, cosa que l mismo objetar ms
adelante. Ahora bien, cualesquiera que sean los trminos con los que se
evoca este efecto de ser, hay un efecto que no es el del significado, que
escapa a la lingstica y a la teora de la comunicacin, y al que Lacan se
refiere como resto e incluso como producto. Sin dejar de ubicar al sujeto
en el registro del efecto de significado, en tanto un efecto de significa
cin determinado, necesita agregar algo que en ocasiones -com o en la
pgina 28 de El atolondradicho- llam la respuesta de lo real, ttu
lo que hace poco di a uno de mis cursos.
En el fondo, se podra completar el efecto de significado diciendo que
por uno u otro camino -en el grafo se elige el del fantasm a- al efecto de
significado se le agrega otro, que escribiremos a (A) para mostrar su si
metra respecto del punto de partida s (A):

a (A )

Un efecto de ser, un efecto de real, un efecto de goce... Ms all de

los trminos que Lacan pudo emplear, la exigencia terica sigue sien
do la misma: el efecto de significado no alcanza para dar cuenta del
sntoma.

286

LOS SIGNOS DEL GOCE

Produccin de goce
El problema se simplifica de manera indiscutible cuando compara
mos esta solucin con la que presenta el esquema desarrollado por
Lacan en su escritura del discurso analtico, donde A es la articulacin
mnima de dos significantes: S^S, -se trata de una nueva escritura de A -;
en la que estn expresamente distinguidos y enfrentados $, el efecto de
significacin, y o, el producto:

Esta escritura subraya el hecho de que no slo existe el efecto de sig

nificacin, sino que hay un efecto de produccin que entra enjuego res
pecto de l.
Las virtudes de este esquema -incluso sus virtudes pedaggicas, de
comprensin, de comunicacin- son tales, que desde hace tiempo cons
tituye la base de la enseanza dispensada por el Departamento de Psi
coanlisis; es casi el materna operatorio de la enseanza y tambin de la
prctica.
Mi esfuerzo actual apunta a sealar, siguiendo las huellas de Lacan,
lo que se pierde con este esquema. Nada es perfecto, siempre se pierde
en la medida en que se gana. Quisiera que observen que aqu la repre
sentacin del sujeto se reduce a ese significante amo. Es lo que vemos,
por cierto, en el grafo del deseo, cuando justo antes de trazar el segun
do piso, donde se escribe el segundo efecto del significante, encontramos
en el piso inferior una doctrina equivalente a la de la representacin
significante.
Nos rencontramos all con que, por inscribirse en el Otro, sale de la
mquina identificado. Esta identificacin se escribe I (A) -consulten la
pgina 788 de los Escritos.

287

JACQUES-AL AIN MILLER

Es decir que Lacan da cuenta del ideal del yo freudiano por medio
del rasgo unario, significante mnimo, oscuro, que determina al sujeto.
Ahora bien, la doctrina de la identificacin presentada, encarnada en el
grafo, se sostiene en este piso sobre todo por el efecto de significado. O
sea, la identificacin significante depende del significante en tanto que
tiene efecto de significado. Es lo que en apariencia volvemos a encon
trar en el esquema del discurso del amo:

En S, y $ rencuentran los trminos que en el grafo estn en I (A) y

De modo que, si en esta escritura y en los cuatro discursos hay una
doctrina de la identificacin, sta no supera el primer piso del grafo,
no considera al significante ms que por su efecto de significado. En
realidad, es as com o com entam os este esquema la m ayora de las
veces.
Pero en el grafo hay otras funciones - y no slo el efecto de significad o - que desembocan en la identificacin. Si tomamos nicamente el
lado izquierdo, vemos que para llegar a la identificacin hay que partir
de S ( / ) , pasar por el fantasma -donde tenemos la interferencia con el
significado-, luego por el yo, y recin entonces llegamos al resultado de
la identificacin:

^| <C . st p <?

t i O t e S ( )
(<5- " . 1

tc

t fr-'i - (

vv"

s (A)
m

''I

K -'

I (A)
En otras palabras, les propongo que lean el grafo de Lacan como si
definiera una identificacin resultante de una funcin m ucho ms
compleja que el rasgo unario. La identificacin aparece primero como
una funcin cuya referencia es una falta en el Otro -e s la versin
incompletud- o una falta del Otro -e s la versin inconsistencia-, o sea,
S (jfi). Luego, en segundo lugar, tenemos la funcin del fantasma: ($ 0 a).

288

LOS SIGNOS DEL GOCE

Despus, la funcin del efecto de significado: s (A). Y por ltimo, la fun
cin del yo: m. Desde esta perspectiva, los componentes de la identifi
cacin exceden la mera captura por el rasgo unario o el significante amo.
De aqu que este esquema simplificado de Lacan requiera la considera
cin simultnea del significante amo y de a, del efecto de significado y
del segundo efecto que est en juego, al cual podemos llamar produc
cin de goce.

La paradoja de joyce
+
El esquema precisa una correccin por el segundo piso del grafo del
deseo y nos impone considerar -es lo que hago desde hace tres reunio
n e s- el par (S^fl).
Como ya adelant, Lacan procedi a esta correccin, a esta inflexin
de acento, al hablar del sinthome, que es una nueva definicin del snto
ma. El sntoma, , es el nombre de este par:
z = (V )
Se enriquece as la teora de la identificacin. Y no crean que cuando
Lacan menciona la identificacin con el sntoma se trata de algo distin
to. La identificacin con el sntoma se diferencia de la que es puramente
significante e implica el goce.
En apoyo de lo que descifro de Lacan, les recuerdo su definicin del
sntom a com o un m odo de gozar del sujeto; es un m odo de gozar
del inconsciente en tanto el inconsciente determina al sujeto. Se trata
pues -lo he sealado- de un modo de gozar del significante amo, que
aparece como la clave de la identificacin. (Pienso que el trmino insig
nia me permiti conducirlos a este punto.)
Y aqu hay sin duda una dificultad para nosotros, puesto que nos
formamos distinguiendo lo que corresponde al orden significante de lo
que pertenece al orden del objeto o del goce. En tanto que resume el par
(Sj-fl), el sntoma supone que el significante no slo est coordinado sino
tambin identificado y confundido con el goce. La nueva definicin del

289

JACQUES-ALAIN MILLER
goce, que Lacan opone a la anterior, implica que ste reside en el cifra
do. Creo haber indicado suficientemente de qu manera la formacin
misma del par (Sx-a) es correlativa a una distincin que debe hacerse
entre palabra y escritura, en el campo del lenguaje. Por eso Lacan recu
pera el concepto de signo, ese signo al que llamamos significante por sus
efectos de significado, pero al que tambin denominamos letra cuando
es considerado de acuerdo con su segundo efecto: la produccin de goce.
Si quieren -p ara introducir y ubicar otra distincin enigmtica que
hizo Lacan en su R S I- S,, el significante amo, es un smbolo cuando re
presenta al sujeto, que es su efecto de significado, pero es un sntoma no
bien lo consideramos como productor de goce. Ahora puedo dar cuenta
de la frmula con que Lacan nos presenta esa figura insigne de Joyce el
Sntoma; a saber: el sntoma anula el smbolo. Y es que el uso del signo
en el sntoma -su uso de goce- es contrario a su uso de significado, o sea,
a lo que de manera corriente llamamos smbolo.
Desde esta perspectiva, decir Joyce el Sntoma es formular un rasgo
unario completamente nuevo, que no es slo de orden significante, como
parece ser siempre el nombre. Este rasgo ya no designa en absoluto al
sujeto como efecto de significacin sino como una respuesta de lo real;
lo designa en tanto que es el sntoma, lo encarna. Por eso, y de un modo
paradjico, Lacan puede hablar de un Joyce desabonado del inconscien
te, lo que aqu significa: desabonado de los efectos de significado. Es lo
que designa al lenguaje en tanto que reducido al sntoma. As pues, el
sntoma es sin duda un efecto de lenguaje, pero un efecto -nos recuerda
Lacan- que no se analiza. El inconsciente supone al sujeto representado
por un significante para otro significante, y este uso representativo del
significante es, precisamente, descartado, rechazado por Joyce.
Puede objetarse, por supuesto, que nadie juega ms con el equvoco
que Joyce en su Finnegans VJake. Incluso sera posible convertirlo en el
rey del equvoco; pero lo que debe corregir esta idea es que, al mismo
tiempo, Joyce se prohbe jugar con todo equvoco que pudiera sacu
dir el inconsciente de cualquiera -lo s remito a la conferencia de Lacan
Joyce le symptme. En Joyce encontramos equvocos que, sin embar
go, no hacen ms que refractar el significante. Debido a esta refraccin
que resulta de convocar varias lenguas, de hacer que otras lenguas in
terfieran en la inglesa, se evaca el efecto representativo del significante
para no dejar ms que la pura produccin de goce de un cifrado que no
remite, que no llama a ningn efecto de significacin, mediante lo cual
queda abierta la va de un desciframiento infinito sin que ste pueda ser
escandido alguna vez por un efecto de verdad.
En este sentido es una literatura -y sta es la razn por la que es nue

290

LOS SIGNOS DEL GOCE

v a - sin efecto de verdad; es una literatura que nos ensea la diferencia
entre lo verdadero y lo real, entre la verdad y el goce.
He aqu la paradoja de Joyce. Y es que, despus de todo, encarnar el
sntoma puro es algo que est al alcance de la histrica; basta para ello
que se presente con una parlisis sin causa orgnica. Pero la paradoja
propia de Joyce es que lleva ese sntoma puro al lenguaje y, a pesar de
eso, no es analizable, no es posible restituirle al sujeto como su efecto.
Consiguientemente, el ejemplo de Joyce nos muestra muy bien qu
se necesita p ara que algo sea analizable. Para que el sntom a sea
analizable hace falta lo que llamamos, de manera un poco precipitada,
sujeto supuesto saber, un efecto de sujeto tal, que el saber pueda llegar a
ocupar su lugar. En el fondo, para que exista lo analizable es necesario
el efecto de significado que se llama sujeto supuesto saber y asegura una
conversin entre -e l sujeto- y S2 -el saber-, mientras que S1 y a que
dan por fuera, separados:

De modo que la literatura de Joyce obstaculiza la emergencia del

sujeto supuesto saber porque establece el par S, y a:

En lugar del sujeto supuesto saber tenemos el goce del significante

amo, y all donde hay puro goce del significante amo no existe nada que
sea analizable. Hay goce del inconsciente en tanto amo.

Goce-sentido
En este punto debemos destacar que la literatura no es un discurso
sino un lenguaje. La literatura es incluso -les pido que reparen en ellolo que constituye el lmite de los cuatro discursos de Lacan, el lmite a
partir del cual los construy. Por nuevo que sea en Lacan el uso del tr
mino discurso, ste sigue estando fundado en la comunicacin, en el efec

291

JACQUES-ALAIN MILLER
to de significado y en el lugar de la verdad, que cada uno entraa. Si no
hay lugar de la verdad, no hay discurso. Por eso Lacan no llama discur
so del inconsciente a su cuarto discurso, sino discurso del analista. De
modo que hay que diferenciar del discurso el lenguaje, que es a lo que
se nos invita en El atolondradicho. Lacan propone all -e n la pgina
2 1 - una distincin entre el lenguaje de la matemtica y su discurso, y es
tablece una relacin con el inconsciente, del cual sostiene que siempre
dijo que estaba estructurado como un lenguaje. Recordemos entonces
que slo en la experiencia analtica el lenguaje del inconsciente se orde
na segn un discurso.
Mi opinin es que Lacan no procede de muy buena fe cuando dice
esto. Segn su conveniencia -si me perm iten- presenta lo que haba ela
borado antes a partir del nuevo momento de elaboracin, a partir de dar
prioridad a la produccin de goce por sobre el efecto de significado. Por
eso la importancia de distinguir rigurosamente del discurso el lenguaje.
El discurso pone en primer plano el efecto de significado y se construye
sobre esto, mientras que nada dice que un lenguaje se dirija a alguien.
Ahora bien, Lacan no slo afirma que el inconsciente est estruc
turado como un lenguaje; cuando en Aun, texto de 1972, vuelve a recor
darlo, agrega tambin que es el discurso del Otro. En los primeros
tiempos de su enseanza escriba la estructura del lenguaje, a la que res
ponde el inconsciente, del siguiente modo: -f- el significante con su
efecto de significado. A partir de la estructura f- se puede pasar rpi
damente al inconsciente como discurso del Otro. Es decir que se cons
truye el inconsciente con el modelo del esquema de la comunicacin; se
considera -com o pens Lacan durante mucho tiempo- que ste se diri
ge al Otro y proviene del Otro, o sea que es discurso:

s (A )---------------------A
La conversin que propongo - y que descifro en el Lacan de 19711972- es que en esta nueva enseanza es primordial distinguir del dis
curso el lenguaje, porque es fundam ental diferenciar del efecto de
significado la produccin de goce, lo cual hace posible una nueva defi
nicin del inconsciente, que sin duda sigue estando estructurado como
un lenguaje, pero en tanto que en el lenguaje, y en el cifrado que ste im
plica, hay goce.
|l permitir que nos orientemos. Esta escritura subraya la produc-

LOS SIGNOS DEL GOCE

* ion de goce en el lugar donde en J- se destacaba el efecto de signifi
cado.
S

S

a

Cuando Lacan aborda este cambio de su reflexin propone un nue

vo trmino que le permite dar cuenta de ella, y que es slo aproximado:
habla pues de goce-sentido (jouis-sens), lo que indica justamente la rela
cin que existe entre el efecto de significado y la produccin de goce:
S

goce-sentido
El goce-sentido escribe con su equvoco esta sntesis del efecto de significado y la produccin de goce.
Ahora podemos indicar el alcance exacto del trmino discurso: hay
discurso cuando hay distincin entre el efecto de significado y la produc
cin de goce, cuando hay distincin entre la verdad y lo real.
De manera que el inconsciente en estado salvaje -si puedo decirlo
as-, el inconsciente sin anlisis, cede paso al goce sobre el sentido. Lue
go, en el psicoanlisis se introduce un artificio en el inconsciente, que
consiste en tratar el goce por el sentido.
Antes de Joyce la literatura pudo, en efecto, ser un discurso -u n dis
curso potico, em otivo-, pero la tesis de Lacan es que con Joyce, y de
modo contemporneo a la afirmacin del psicoanlisis en el siglo, deja
de pertenecer a ese orden. Complica as todo lo que es literatura, todo lo
que no es ms que literatura, como se dice, en ocasiones, despectivamen
te. Con Joyce la literatura ya no es discurso sino lenguaje, y, por tanto, al
presentamos un sntoma que no es permeable al equvoco, es insensible
al psicoanlisis. Por esta razn, en esa misma poca Lacan se interesar
por todos los lenguajes reacios a los artificios del inconsciente, por to
dos los lenguajes que, de una u otra forma, se separan del efecto de sig
nificado.

293

JACQUES-ALAIN M ILLER
Cartas a uno mismo

Al mostrarles que el par (S,-a) resume el sntoma, no hago ms que

seguir las indicaciones premonitorias de Lacan en su doctrina de la le
tra. Y es que para Lacan el sntoma siempre estuvo articulado con un
proceso de escritura, no de palabra, lo cual ya indica que el dirigirse al
, Otro, que prevalecera en la palabra, no es la clave del sntoma. Lo que
distingue de la palabra la escritura es la reduccin de la funcin del Otro.
Por eso para Lacan desde siempre el sntoma es letra.
De aqu en ms considero legibles todas las premoniciones de su
exgesis de La carta robada, de Edgard Alan Poe. Ya en ese texto, que
encuentran en los Escritos, Lacan cita a Joyce por medio de esa proposi
cin elptica que luego retomar con frecuencia: a letter (una letra, una
carta), a litter (una basura).
Y en qu momento Lacan evoca esta cita de Poe? Precisamente cuan
do la letra se desdobla en sus dos naturalezas, el mensaje y el desecho.
Se trata pues de dos rdenes: el efecto de significado y, luego, el resto, el
producto.
He aqu lo que supone el aplogo que Lacan construye a partir del
texto de Poe, donde se examinan en forma sucesiva las funciones de la
letra (carta). Es decir que este cuento nos presenta una suerte de va
crucis o -p ara ser ms am ables- un striptease de la letra. Respecto del
efecto de significado la clebre carta cumple de inmediato su funcin: la
reina la lee y la comprende. Por eso puede decirse que el mensaje, la
carta, lleg a destino. En su funcin significante, en su efecto de signifi
cado, la carta cumpli su misin. Y es entonces cuando adquiere todo su
valor el hecho de que tenga tambin estatuto de objeto, en el sentido
material: la carta es desviada. Qu implica esto? Lo que se desva no es
el mensaje, que lleg a su destinatario, sino el estatuto de objeto que
posee la carta. De modo tal que Lacan puede formular que una carta no
ha com pletado su destino cuando ha cumplido su funcin, y agregar
-com o leen en la pgina 20 de los Escritos- : El significante no es fun
cional. Entiendo as lo que significa que la funcin del significante no
se reduce a su efecto de significado. Sin duda tiene esta misin, pero ella
no agota su destino.
Luego, se plantea una pregunta que hoy, a diferencia de hace tres
aos, podemos formular cabalmente: cul es el destino de la carta como
objeto? En primer lugar, recordemos que aquel a quien se dirige una
carta no es nunca el verdadero destinatario, sino tan slo el destinatario
del mensaje. Desde esta perspectiva, la carta del texto de Poe no es en
absoluto robada. Por el contrario, llega a su destinatario, y ste debe

294

LOS SIGNOS DEL GOCE

mi n|Henderla. El mensaje llega a destino. Pero la pregunta que formula
I 1 ,in a propsito del cuento es cul es el destinatario de ese objeto que
I.i carta?
I i respuesta escondida del relato es que el verdadero destinatario de
1.1 carta como objeto - y el trmino destino se opone a fu n cin - es nica
mente quien la enva. En este sentido, uno slo se escribe a s mismo, uno
iui escribe por el efecto de significado. Hay un destinatario del mensaje,
>le que uno se sirve para escribirse a s mismo. se es el secreto del cuen
to i l e Poe: la doctrina de la carta, segn la cual, si se le habla a otro, de
hecho, no se escribe ms que a uno mismo. No se escribe ms que para
fui ti facerse. De aqu que en el cuento haya una carta a la espera . 20
Ella no est -in sisto - esperando al destinatario de su mensaje. La
reina la ley y la comprendi. La carta est en suspenso porque no ha
\iiclto a quien la envi. As pues, debemos detenernos en la palabra suIriiniento (souffrance). Qu hay en esta espera (souffrance) a propsito de
1.1 cual, por otra parte, Lacan evoca el automatismo de repeticin, que
luce que el significante slo abandone su lugar si es para volver a su
punto de partida? En esta espera, simplemente, hay goce. Y aqu pode
mos mencionar el anlisis y la transferencia de la carta en suspenso en
l. La carta est a la espera de volver al sujeto mismo.
En el cuento la carta vuelve efectivamente al ministro, quien enton<es deja de ocupar -subraym oslo- el lugar de la mujer. Lo que sorprenili en su demostracin fue el poder de feminizacin de la carta, cuyas
marcas Lacan encuentra diseminadas en el texto de Poe. Desde el mo
mento en que el ministro se apropia de la carta est feminizado. Noten,
.ulems, que al final del cuento se halla reducido al lugar que Lacan
denomina del rey, que es un lugar de ceguera. Aunque vuelve con un
texto distinto, para Lacan se trata del trayecto de la misma carta puesto
que en tanto objeto es el mismo. Sin embargo, esta vez no lleva el men
saje al Otro sino al propio sujeto.
sa es la conversin del mensaje en el trayecto. Conservando ahora
su estatuto de objeto y liberada de su significado -el mensaje a la reina-,
1.1 carta es capaz de transportar un nuevo significante para el sujeto.
Qu dice pues esa carta? Dice lo siguiente: Un destino tan funesto/ Si
no es digno de Atreo, es digno de Tieste.
El nuevo texto supone la mencin, la evocacin del objeto a como lo
que queda de la carta y vuelve al sujeto una vez que se agot el efecto

20.
La expresin en souffrance -detenida, en suspenso, a la esp era- contiene el trmi
no souffrance, que significa 'sufrimiento'. [N. del T.]

295

JACQUES-ALAIN MILLER
de significado del significante. De este modo, Lacan descifra el texto y
nos muestra otro uso de la carta: Crees actuar cuando yo te agito al ca
pricho de los lazos con que anudo tus deseos. As stos crecen en fuerza
y se multiplican en objetos que vuelven a llevarte a la fragmentacin de
tu infancia desgarrada. Pues bien, esto es lo que ser tu festn hasta el
retorno del convidado de piedra que ser para ti puesto que me evocas.
Algunos tontos se creyeron muy listos buscando un error de imprenta
en el texto.
En definitiva, tenemos aqu un buen empleo de la carta. Se trata de
descifrar lo que se escucha en un destn si funeste (un destino tan funes
to) mediante un trabalenguas. As pues, un festn si duneste (un festn tan
dunesto) es la clave de la respuesta, o sea, la evocacin del valor oral del
objeto a, que el texto de Lacan refiere con la palabra festn. ste es el lu
gar donde el ministro, que es el sujeto, debe leer su destino. Tiene que
leerlo en la inversin de ese mensaje que le dice que uno no escribe ms
que para s y que bajo el mensaje al Otro slo hay un mensaje a s mis
mo. Es decir - y de esto debe dar cuenta la doctrina del sntom a- que
existe un autism o del goce, que eso es lo que hay en las redes del
significante y en la comunicacin misma. El lenguaje no es discurso, slo
de manera secundaria el significante sirve para la comunicacin; su uso
principal tiene fines de goce que eluden al Otro. De esta manera Lacan
pudo evocar el autismo que implica el lenguaje del analizante en el an
lisis.

Este vino es dulce

El problema nos conduce al punto en que el anlisis es posible, por
que, de hecho, estamos en la frontera de la imposibilidad del anlisis. Y
no olvidemos que este imposible est en el corazn de los cuatro discur
sos. Para construirlos Lacan parti del imposible planteado por Freud.
Comprendemos que el anlisis es posible porque en l se habla y no
se escribe. Ahora entendemos por qu el anlisis necesita la palabra y
exige ser articulado en un discurso. Por supuesto, el hecho de que en
cierta poca Lacan hablara mucho de la escritura y celebrara a Joyce hizo
, que algunos tontos concluyeran de inmediato que no haba razn para
no analizarse ellos mismos por escrito, e incluso para no hacer el pase
por escrito. Cuando, al contrario, Lacan intentaba mostrarnos el motivo
por el cual el anlisis exige la palabra. Y el anlisis exige la palabra por
que, a diferencia de la escritura, sta reintroduce el efecto de significado
e implica una cesin de goce que la letra -que asimila significante y goce

296

LOS SIGNOS DEL GOCE

on el mismo parntesis (S,-fl)- no garantiza. La palabra lleva a cabo di
cha cesin y, ms precisamente, ejecuta la escisin entre el goce y el senlido, la escisin entre el efecto de verdad y la produccin de goce. Por
eso, justamente, los trminos S1 y a se distinguen en los cuatro discursos
de Lacan.
De modo que en el anlisis slo se puede hablar. No obstante, debe
mos agregar que del lado del analista hay escritura. La interpretacin
misma se hace -com o indiqu la semana pasada- con referencia al es
crito, por medio del equvoco. Desde esta perspectiva, la interpretacin
es la respuesta de la escritura a la palabra. Y es que en la palabra -su b
raya Lacan en A u n - no se lee lo que ella dice. Les dar un ejemplo di
vertido. Una mujer est sentada a la mesa y dice: -Este vino es dulce
(doux). Su interlocutor le responde: -Es de Mcon, 1980. No es lo que
ella quera decir. Como era una dama, ella quera decir: este vino es dul
ce (doux). Ahora bien, le responde un profesor, que entiende de dnde
(d'o). De manera que le responde con un saber. Si yo preguntara dnde
est la dama y dnde el profesor, se sabra de inmediato. El profesor res
ponde por medio del saber y la dama, en definitiva, presenta la dulzu
ra. E ste vino es dulce... es casi una m etfora. En este intercambio se
comprueba claramente que en la palabra no se lee lo que dice; en efecto,
el equvoco consiste en que se dice parecido y se escribe de otro modo.
Desde el m om ento en que se interpreta jugando con el equvoco
significante, se interpreta por la escritura, por lo que es letra.
Lacan tambin refiere este recurso a la escritura cuando destaca la
funcin del escrito en su eplogo a Los cuatro conceptos fundam entales del
psicoanlisis. Recuerda all el dilogo de los dos judos: - Por qu me
dices que vas a Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia, cuando,
en realidad, vas a Lemberg?. Es un fenmeno de la palabra, en la que
uno puede mentir diciendo la verdad. Y eso es, justamente, lo que uno
de los interlocutores le reprocha al otro: -T me dices adonde vas para
que yo crea que me lo ocultas cuando no me lo ocultas, y eso no es ho
nesto. El hecho de que en la palabra se diga la verdad o que, por el con
trario, se mienta puede ser equivalente. No hay ninguna garanta. Es
precisamente en la palabra donde vale el smbolo K , que escribe la au
sencia de garanta. Y es que uno no sabe a qu santo encomendarse. Por
otra parte, no olviden que se trata de dos judos y que los judos fueron
los primeros en encontrar la solucin de confiar en la escritura. Dado que
no podan fiarse unos de los otros mediante la palabra, decidieron no
confiar ms que en la escritura, que, en efecto, ofrece la posibilidad de
resolver el problema. Como recuerda Lacan a propsito del dilogo
m encionado, basta p restar atencin al h orario y al tren segn el

297

JACQUES-ALAIN MILLER
indicador del ferrocarril, o bien mirar el pasaje que el mentiroso tiene en
su bolsillo. Desde esta perspectiva, es un asunto de escritura; lo que est
escrito en el pasaje escapa a la ausencia de garanta. El S, el verdadero
significante d e X - lo que queda del significante una vez que se ha elimi
nado la palabra-, puede asumir, entonces, el valor de la letra, el valor del
significante en tanto que escrito:
S (X )
t

letra
De aqu proviene la idea de que la escritura es lo que le permite al
ser hablante sustraerse a los artificios del inconsciente -segn expresa
Lacan en la pgina 289 de El seminario 11. Es decir que la palabra no deja
que el sujeto se sustraiga a sus artificios. Es por eso que en el anlisis se
habla y no se podra escribir.
Lacan pone en serie a Joyce y el Japn. El Japn presenta la prevalencia de una escritura no fontica, disyunta de la palabra. Lacan hace
referencia al Japn y a los japoneses, que supuestamente podran sus
traerse por medio de la escritura a los artificios del inconsciente, que
requiere la palabra.
Tambin alude a la matemtica en la medida en que el nmero es
un significante que no tiene efecto de significado. Si los tiene, son efec
tos de significado sobreaadidos en diferentes elucubraciones que
pueden hacerse y que, por lo general, no superan el nmero 10. Sin
duda, se intent darle sentido a los nmeros, pero esas posibilidades
imaginarias se detienen en la decena, con un pequeo esfuerzo se pue
de llegar a la centena, y est incluso el 6 6 6 de la bestia del apocalipsis.
Pero, en fin, es algo que se va agotando conforme se avanza. En s mis
mo el nmero es cifra y no tiene ms que efectos secundarios de signi
ficado. Por lo tanto, Lacan pudo indicar lo que el lenguaje transporta
de real en el nmero.
Lacan ubica finalmente la literatura, la nueva literatura, la que co
mienza con Joyce en el registro de lo ilegible, esa que sacrifica el efecto
de significado y que nos presenta un lenguaje que no tiene efecto o cuyo
efecto pertenece a otro registro. Aqu nos ocupamos del parntesis puro
(Sj-fl) que en s mismo constituye la letra.

298

LO S SIGNOS DEL GOCE

2 (x )
En este punto se introduce - y reintroduzco- la cuestin de la contabiIdad que desde comienzos del setenta Lacan trat de articular con el
goce. La contabilidad es, en primer lugar, el nombre del inconsciente
en tanto ste consiste en los significantes. Recordarn que he comenlado extensamente lo que Lacan refiere sobre la contabilidad del goce,
sobre el viraje del goce a su contabilidad, sobre el viraje del goce a la
contabilidad que realiza el inconsciente. No obstante, ser necesario
que insista un poco m s, porque el sntoma presenta el efecto exacta
mente inverso.
De qu manera, y en sentido contrario a la contabilidad, persiste el
goce? Cmo produce goce el signo mediante el cifrado? Cmo es po
sible que por el hecho de contar haya goce?
Es precisamente lo que Lacan llama funcin del sntoma. Cuando nos
propone considerar el sntoma como una funcin no deben entender por
sta una simple clusula de estilo. Por el contrario, Lacan nos invita a
considerar el sntoma com o una funcin matemtica, como un f (x) que
realiza la transferencia -s i puedo decirlo as- de la contabilidad al goce,
de lo simblico a lo real.
Lacan llama sntoma a aquello del inconsciente que puede traducir
se por una letra, y escribe esa traduccin como f (x). Nosotros, por nues
tra parte, podram os denom inar Z (x) a la funcin del sntom a. El
sntoma: lo que del inconsciente puede traducirse por una letra.
Por qu por una letra? Porque el sntoma no depende de lo que del
inconsciente puede traducirse por un significante. Lo que distingue de
la letra el significante es que ste siempre es diferente de s. El sig
nificante es profundamente diacrtico, slo se plantea a partir del prin
cipio de diferencia y de distincin. As pues, en el orden significante no
puede decirse: a = a. En cambio, en el orden de la letra hay identidad.
I,o que puede traducirse del inconsciente por una letra tiene dos valo
res: Sj y a. Por eso el objeto a -y a lo he sealado- no es un significante,
a unque s, una letra.
En este sentido, el acento puesto sobre la letra es correlativo a todo
aquello que permite la inclusin en el mismo parntesis de S, y de a. Si
piensan que es slo una extrapolacin ma, consulten RSI, donde Lacan
al pasar hace del Otro una m atriz de doble entrada: a y el Uno del
significante. En ese lugar llama matriz de doble entrada a lo que debe
fundar para que sea concebible el parntesis del sntoma: (S -a) y el
efecto de escritura por la letra que realiza el sntoma a partir del incons
ciente.

299

JACQUES-ALAIN M ILLER
El resultado de la mutacin hace que ya no tomemos como referen
cia a Sade, cuyo ideal fue el borramiento de su nombre hasta que no
quedara el menor trazo, sino a Joyce el Sntoma, quien contrariamente a
Sade quiso eternizar su nombre e, incluso, hacer de l una insignia.
Merecer entonces que el 29 de abril siga hablando de l.

1 de abril de 1987

300

XVIII
Mensaje cifrado

Me gustara comenzar diciendo: Dichoso aquel que, como Ulises,

realiz un hermoso viaje. Sin embargo, no voy a decirlo. Y es que la con
tinuacin de ese poema implica que uno se queda en su casa, lo que yo
no puedo permitirme. No quisiera que este curso se convierta en un dia
rio de viaje, aunque eso ya es una denegacin. En efecto, aqu me siento
corno en casa, y tengo ganas de hacer un balance a mi regreso.
El Ulises de Du Bellay me aventaja al menos en el hecho de que una
vez que ha regresado se queda entre los suyos. Tambin es sorprendente
que el Ulises de James Joyce -s i puede decirse as- permanezca en su casa.
En aquella poca del psicoanlisis la aventura estaba en la propia casa, y
se crea con firmeza que era all donde uno se encontraba verdaderamen
te en el extranjero.
Yo -com o todos hoy en d a - voy, vengo y verifico que cada vez es
ms difcil ir al extranjero. Es cada vez ms fcil y, por consiguiente, ms
difcil. Es decir que el extranjero se parece a nuestra casa y, en el fondo,
no es tan extrao.
Cuando llegu a Nueva York conoc gente que cada semana se hace
enviar los apuntes de este curso. No es lo que ocurre con el conjunto de la
poblacin, pero, en fin, ya hay algunos. Lo cierto es que no me privar de
decirles algunas palabras sobre esa proyeccin de Televisin que, segn
les anunci, se realizara en Manhattan durante las vacaciones de Pascuas.

Televisin
En pocas palabras, fue un fiasco! Recuerden que en Estados Unidos
los americanos vieron explotar en sus pantallas una nave espacial. Pues

301

JACQUES-ALAIN M ILLER
bien, no fue muy distinto lo que produjo Televisin. Es increble que
esta pelcula que se proyect sin problemas aqu, en Pars, en varias ciu
dades del interior y tambin en Buenos Aires se rompiera justamente en
Nueva York. Pero ms extraordinario an es que se rompi tres veces
seguidas. Despus - y fue la cereza de la torta- se arruin el sonido; la
voz de Lacan empez a salir deformada hasta interrumpirse por com
pleto. A pesar de que la proyeccin termin sin sonido, la gente se que
d. No olviden que tena subttulos en ingls.
Ahora nos remos, pero les aseguro que en el momento no me cau
s ninguna gracia. Para explicarme lo que pasaba recurrieron a distin
tas m alevolencias que dejar de lado pues no estoy de acuerdo con
ellas. Mi explicacin es mucho ms sofisticada. Como Estados Unidos
es un pas de alta tecnologa, y las fortunas del mundo se concentran
en Manhattan, no hace falta decirles que all uno est rodeado de pro
yecciones, de conferencias que se desarrollan en ambientes muy ricos.
Por lo tanto, pienso que para los intelectuales del lugar lo verdadera
mente chic, lo ms de lo ms, es lo que no anda, el hecho de que exis
tan cosas que fallen, y en barrios bastante lamentables. No slo no
eligen lugares en los que uno est rodeado de mrmol, sino que hasta
esta sala parece lujosa comparada con la que escogieron para mostrar
Televisin. Supongo que la gente del Village encuentra su identidad
en lo que no funciona.
Sea como fuere, haban elegido un lugar histrico para proyectar a
Lacan. Segn parece, en aquel recinto Lincoln pronunci un importante
discurso sobre la liberacin de los esclavos. Despus de todo, no era una
mala eleccin, aunque habra hecho falta llevar un proyector de repues
to. Eso fue lo que pas. Dos das despus, consiguieron proyectar Tele
visin en una sala ad hoc, pero yo no fui.
Creo que podra decir algunas palabras sobre Televisin, porque
es posible que lo que Lacan enuncia all nos oriente bastante. Y tal vez
ms, en cierto sentido, que RSI, el cual por ser un seminario no tiene la
precisin y seguridad de un escrito. As pues, si hay un escrito al cual
referirse sobre la cuestin del signo y la insignia, se es Televisin, tex
to que hace un contrapunto con Funcin y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanlisis.
Cuando volvem os a ver Televisin nos sorprende su simplici
dad, porque qu es lo que m uestra? Un ser que ocupa la pantalla
durante dos horas. Un hombre mayor, con cabello blanco, que habla
detrs de un escritorio, de una m esa, junto a una lm para, debajo de
un cuadro, en su casa; y que a veces est parado, y a veces se sienta
ante una cm ara inmvil que slo de cuando en cuando cambia de

302

LOS SIGNOS DEL GOCE

ngulo. No es posible imaginar nada ms austero. Y, al mismo tiem
po, es extraordinario notar que se trata de un show, e incluso de un
one man show. Quiz, si la pelcula comienza a circular, los am erica
nos sean sensibles a este aspecto. Tambin puede decirse que en Te
levisin hay un poco de over acting de parte de Lacan, quien acta y
sobreacta un texto.
Causan sorpresa las modulaciones de esa voz proveniente de un
rostro de notable expresividad y los espordicos y muy estudiados ges
tos con las manos, que indican que hay alguien que acta, que representa
un texto terico sin olvidar ni por un segundo que est en la televisin.
En el fondo, es como un largo parlamento de teatro, interrumpido y
escandido cada tanto por una voz inexpresiva: la ma.
Es claro que Televisin no est hecha para ser entendida; en primer
lugar, porque nada se desarrolla. Recuerden que, al terminar los estudios
secundarios en Francia, en las clases de filosofa -llam adas anteriormen
te de retrica- uno aprende a desarrollar una idea. El desarrollo es una
figura retrica, un aprendizaje sobre la manera de presentar una idea,
sobre cmo hacerla variar para explotar todas sus posibilidades y llegar
as, de un modo progresivo, al espritu del lector o del oyente. Se trata
pues de algo muy prctico que con una o dos ideas permite escribir un
ensayo, e incluso todo un libro. Se ensea, por ejemplo, en la cole
Nrmale Suprieure. Haber estudiado all me distingue y me permite
reconocer el estilo del desarrollo en personas que, a pesar de ser muy
diferentes, tienen en comn haber aprendido a desarrollar en la ENS.
Sartre, Merleau-Ponty, Michel Foucault y Jacques Derrida tienen eso en
com n que casi podram os llam ar el estilo bolero, bolero de Ravel.
Lacan, en cambio, no desarrolla nunca, sino que sorprende. Avanza de
sorpresa en sorpresa. Es evidente que cambia de perspectiva en cada
frase y, a veces, en medio de una frase. El estilo sorpresa es todo lo con
trario del estilo desarrollo.
Ahora bien, supuestamente Televisin se dirige a todo el mundo.
Como le record a Lacan, se trataba de dirigirse al hombre comn. l
dice que lo ensay y que no pudo. Es que en un principio Televisin
tena que ser algo distinto; esto es, una entrevista improvisada en la que
se planteaban preguntas a Lacan y ste inventaba sus respuestas en el
momento. Pero como l mismo lo dice, despus de un breve ensayo de
dos o tres horas fue necesario interrumpir. Cambi de modalidad: yo le
haca preguntas por escrito y l responda de la misma manera, para
luego interpretar su propio texto ante las cmaras.

303

JACQUES-ALAIN M ILLER
El hombre comn
Lacan rechazaba el concepto de hombre comn. En el texto no utiliza
esta nocin capital para el Siglo de las Luces, para la filosofa del siglo
XVIII, a la que, no obstante, se refiere cuando presenta sus Escritos. Lacan
remplaza, entonces, la nocin de hombre comn por la de idiota. Se trata,
despus de todo, de un desplazamiento muy singular.
La Ilustracin se caracteriza por una confianza respecto de lo que hay
de universal en cada hombre. Por supuesto, para llegar a una ficcin
semejante hizo falta toda una elaboracin. Fue necesario Descartes y su
cogito que, como experiencia, es potencialmente la de todos. Cogito, al
menos en Descartes, es lo que acompaa la luz natural que estara pre
sente en cada uno. Sin duda, para garantizar la verdad le hace falta Dios,
pero esta verdad est siempre presente en todos y cada uno, por lo me
nos -son sus palabras-, como impulso. De aqu que sea posible recurrir
al saber potencial de cada uno de los hombres.
M alebranche, el menos com entado, y quizs el nico de los car
tesianos que no reniega de Descartes, extraa algo distinto de la geome
tra y del sujeto que ella supone: el sujeto es tan com pletam ente
dependiente del Otro divino, que no ve, ni piensa, ni vive, ni respira,
sino por el Otro.
Evidentemente, Lacan explot mucho ms a Descartes y su cogito que
a Malebranche, lo cual no impide que en la pgina 545 de los Escritos
puedan encontrar un pequeo dstico que, como no tiene referencia ni
es conocido en la literatura, debe imputrsele al propio Lacan: Entre
Malebranche y Locke/M s listo el ms chiflado.... Esta notacin no apa
rece por azar en De una cuestin preliminar..., texto dedicado a la psi
cosis.
Locke resulta fundamental para lo que Lacan llama la construccin
del bonhomme psicolgico, del cual somos herederos. No slo se encuen
tra en los cimientos de ese culto al todos y cada uno propio del siglo
XVIII, sino que niega como una fantasmagora la nocin cartesiana de
los grmenes de verdad, de esas ideas innatas que para Descartes cons
tituyen un depsito significante previo. Locke remplaza la luz natural
por la experiencia. El de Descartes es un sujeto en el que, antes del ins
tante del cogito, Dios ya ha escrito algo, y debido a esto la ciencia es
concebible. Para Locke, en cambio, la superficie de inscripcin es virgen.
Escribir pues en el mind las diferentes experiencias del sujeto.
En apariencia, Locke es progresista. Esta doctrina de inscripcin por
la experiencia cuestiona potencialmente toda tradicin, reduce la ver
dad, y el saber que la acompaa, a aquello que organiz la experiencia.

304

LOS SIGNOS DEL GOCE

Destaca de este modo que ese todos y cada uno se diversifica segn el
entorno, que el dios de uno no es el dios de otro, que lo que aqu es im
pdico es norma sexual para otros. Se trata, en definitiva, de lo que ser
la irona de Voltaire.
Notarn de inmediato que, tal como se los presento, es tambin el
eventual principio de un totalitarismo. En efecto, si no hay nada inscrip
to en el origen, si no existen esas ideas innatas, constantes e in variables,
entonces, al apropiarse del entorno, al aduearse del contexto de expe
riencias del sujeto, se le har creer lo que uno quiera. La doctrina de
Locke es antitradicionalista, es una doctrina de liberacin, pero que alen
t, al mismo tiempo, a los amos ms feroces que haya conocido la histo
ria. A partir de aqu surge la idea de que es posible escribir como en una
pgina en blanco el saber seleccionado por el amo.
Es cierto que, aun cuando se le haya rendido homenaje al encan
to de su sistema, todo el mundo consider que Malebranche estaba
un poco loco. Para l lo que llamamos experiencia es la creacin con
tinua del universo por parte de Dios, Otro divino que concentra toda
actividad. El sujeto de Malebranche es, en este sentido, por com ple
to pasivo. En un escrito sobre la psicosis, Lacan nos indica que sta
es ms fcil de concebir a partir de Malebranche que de Locke, salvo
que lo creado hace lo que se le antoja en relacin con ese dios que lo
sostiene.
Cabe agregar que respecto del inconsciente se sigui a Locke. Es de
cir que con el nombre de inconsciente se cuestionaron experiencias su
p u estam en te trau m ticas p ara el sujeto. Luego, se pens que el
inconsciente era asunto de historia, que dependa de la historia de las
experiencias del sujeto, algunas de las cuales eran consideradas deter
minantes por tener lugar dentro del medio familiar y referirse especial
mente a la sexualidad. Sin duda, sta no es en absoluto la perspectiva
de Lacan, a pesar de que l mismo utilice de manera ambigua el tr
mino historia. La perspectiva que tiene Lacan del inconsciente no es
empirista sino que se ocupa de lo que ya est ah, de lo que es previo y
condiciona toda experiencia posible del sujeto: el lenguaje, que est en
el lugar reservado por Descartes a las ideas innatas.
De modo que la experiencia se doblega ante el lenguaje y su estruc
tura. La estructura condiciona la experiencia y se interpone entre sta y
el sujeto vaco. En ocasiones, esto conduce a pensar que ya se sabe todo
lo que hay que saber, cosa que Lacan formul algunas veces. Las expe
riencias de curiosidad sexual, que han sido tan consideradas en el psi
coanlisis, sirven para enmascarar el hecho de que, en definitiva, uno
nunca sabr mucho ms. El saber de todos y cada uno, como saber in

305

JACQUES-ALAIN M ILLER
consciente, es que no hay relacin sexual. Y ninguna experiencia vendr
a desmentir este axioma inscripto por el lenguaje mismo.
Si el hombre comn es aquel para quien es verdad que no hay rela
cin sexual, puede concebirse que Lacan haya hablado ante l en la tele
visin. Aunque el hombre comn no comprenda, de todos modos ya
sabe.

Don Quijote y Sancho Panza

Entonces, por qu decir que uno no se dirige a los idiotas sino a los
no idiotas? (Lacan califica de este modo su forma de dirigirse a la televi
sin, pero tambin la de dirigirse al pblico de su seminario.) Pues bien,
porque una vez admitido el nivel del sujeto -caracterizado por el hecho
de que ya sabe que no hay relacin sexual- existe otro nivel: el de una
prctica en la que, como en toda prctica, ese saber es usado, elaborado
o trabajado de manera diferente cada vez. En el nivel de la prctica pue
den distinguirse aquellos que entienden de aquellos que no. En este sen
tido, Lacan no se dirige al sujeto que valdra como cada uno, sino a
ciertos sujetos que tienen que ver con una prctica, con un discurso que
da al lenguaje del inconsciente una estructura particular.
Hay pues que distinguir del lenguaje del inconsciente, que vale para
todos y es, en el fondo, nuestro universal, el discurso del analista, que
de ninguna manera puede pretender ser su equivalente. Debemos co
menzar por esto - y es lo que hace Televisin-, hay que comenzar por
dos frmulas que se encuentran, veinte aos antes, en el texto inaugu
ral Funcin y campo de la palabra y del lenguaje...: el inconsciente es el
discurso del otro y el inconsciente est estructurado como un lenguaje -los
remito a las pginas 254 y 258 respectivamente.
Estas dos frmulas no son en absoluto equivalentes. Cabe agregar
que el ltimo corte producido en la enseanza de Lacan pasa, precisa
mente, entre ambas. El hecho de que el inconsciente sea lenguaje no
implica por fuerza que sea discurso. La divisin est acompaada por
la distincin entre goce y deseo, y la preeminencia del goce en la teora
del deseo. De modo que cuando decimos que el inconsciente es lengua
je estamos acentuando el goce, mientras que al poner en primer plano
el discurso del inconsciente damos preponderancia al deseo.
Hay que reconocer que en Televisin represento al idiota, y lo hago
a sabiendas. Es verdad que en aquel momento asum el desafo que im
plicaba esa emisin queriendo ser el portavoz de la vox populi, que su
pona que se interesaba en Lacan. Hice la lista de las objeciones ms

306

LOS SIGNOS DEL GOCE

corrientes que, a mi entender, se le planteaban en esa poca y lo invit a
responderlas. Casi podra decir que no encontraba en el discurso de
Lacan mejor lu gar para m que el de Sancho Panza. Era, evidentemente,
hacer de Lacan un Don Quijote, que no alcanza sus fines, que no consi
gue estar a la altura de aquellos que lo objetan, incluso de la IPA. Al
volver a escuchar Televisin, me di cuenta de que muchas veces Lacan
me responda al lugar exacto en el que me encontraba entonces, es de
cir, ya en la Universidad de Pars VIII, todava no en anlisis y, en defi
nitiva, en los albores de la experiencia. Lacan no quiso a cualquiera.
Desde esta perspectiva, me restituy una identidad y seal que, cuan
do un analista tiene a alguien delante, difcilmente puede hablarle a todo
el mundo. En este sentido, era una leccin.
En Nueva York hay un semanario que encarna el punto de vista de
la intelligentsia que ama lo que no funciona. Se llama The Village voice (la
voz del Village), y su xito indiscutible, en toda la ciudad y en los Esta
dos Unidos en general, es muy representativo. Resulta divertido pensar
que, por el m om ento, en Nueva York hay un solo analista lacaniano for
mado por Lacan, nuestro amigo Stuart Schneiderman, cuyo hermano,
precisamente, dirige The Village voice. Lo cual no impidi que esta publi
cacin que por supuesto se interes en Televisin planteara la siguien
te pregunta: A caso la posicin del maestro -s e refiere a Lacan - en lo
que respecta al psicoanlisis en verdad merece que uno trate de desci
frar su jerga oracular?. Notarn que, aunque se trata de una pregunta
bastante malintencionada, es tambin suficientemente juiciosa en su for
mulacin. Y debemos reconocer que podra plantearse la misma pregun
ta respecto del inconsciente: realmente vale la pena descifrar la jerga
oracular del inconsciente? Por otra parte, con el uso de estas palabras se
est indicando que, de todos modos, a travs del incomprensible Lacan
algo podra llegar a conmover a The Village voice.
El descifram iento oracular del inconsciente es, en efecto, nuestro
tema. En este sentido -lo seal- Televisin va de la mano de Fun
cin y campo de la palabra.... Ahora debo indicar el lugar que ocupa
ese escrito de Lacan que destaqu al comienzo de esta serie de cursos:
La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud.

La letra y el significante
Es cierto que se ha ledo a Lacan a partir de La instancia de la le
tra..., texto que introduce la metfora y la metonimia. Creo incluso que
fue as como se lo ley hasta que invit a hacerlo de un modo distinto, a

307

JACQUES-ALAIN M ILLER
partir de mi formulacin del Otro Lacan, otro Lacan que el de La ins
tancia de la letra.... En realidad, este texto desempe en su enseanza
el mismo papel que El yo y el ello en la de Freud; es decir que se con
virti en la medida a partir de la cual se la juzgaba. De aqu que en 19811982, en el primer curso de esta serie, me viera llevado a plantear que la
enseanza de Lacan no se reduca a La instancia de la letra.... De esta
forma intent destacar que el objeto a, el fantasma, el goce, etctera son
de un orden totalmente distinto.
De ninguna manera pretendo desdecirme en este punto, pero hay
otro aspecto de La instancia de la letra..., que en aquella poca Lacan
no destac. En ese texto los maternas, las frmulas de la metfora y la
metonimia, se basan en el significante, trmino que todava no se distin
gue claramente del de letra. Estos dos maternas se forman a partir de la
distincin entre el significante y el significado, -- , a tal punto que la
letra aparece como una especificacin, un tipo de significante. Sin em
bargo, el texto complementa Funcin y campo de la palabra y del len
guaje... agregando al registro de la funcin de la palabra la instancia de
la escritura. Lacan invita a no reducir el campo del lenguaje a la funcin
de la palabra y anuncia, as, el concepto de signo, que introduce por pri
mera vez en Televisin y que es lo suficientemente amplio como para
incluir a la vez letra y significante.
Ya hemos visto que lo que nos permite decidir sobre la relacin del
significante con la letra es que el significante es el signo en tanto que tie
ne efecto de sentido, mientras que la letra es el signo considerado por
su efecto de goce. As pues, si el punto de vista del significante nos con
duce de inmediato a la teora de la comunicacin y a implicar al Otro en
el lenguaje, el punto de vista de la letra es, por el contrario, autista; es la
perspectiva de un goce que no se dirige al Otro. En la medida en que su
referencia es el objeto parcial tomado del sujeto mismo, este goce no
concierne de entrada al Otro sexo, no es pues sexual sino seudosexual
-encontrarn el adjetivo en la pgina 93 de Televisin. El goce, en tan
to que concierne al objeto a y no al Otro, es seudosexual. Lacan nos re
cuerda en Televisin que slo hay inconsciente para el ser hablante.
Asimismo leemos, en la pgina 87, la frmula el inconsciente, ello ha
bla, respecto de la cual ya en aquella poca Lacan tena ciertos reparos,
aunque agrega: [...] lo que le hace depender del lenguaje.
Este depender del lenguaje, este pasaje de la funcin de la palabra al
campo del lenguaje le permite introducir en este ltimo la funcin, la
instancia de la escritura. Todo lo concerniente al sinthome, la nueva doc
trina del sntoma, supone la formulacin de que el inconsciente escribe,
que ello se escribe. Y si a partir de aqu Lacan pudo acercarse al arte de

308

LOS SIGNOS DEL GOCE

James Joyce no fue solamente por agradar a quien le demandaba refe
rirse a l, sino ms bien porque resultaba adecuado para comprender la
afirmacin de que el inconsciente se escribe. Como les indiqu, en tiem
pos de Funcin y campo de la palabra y del lenguaje... Lacan remita
el sntoma a un proceso de escritura. Y es que el proceso de la palabra
no basta para dar cuenta de su consistencia.
Para sorpresa de todos, en la pgina 91 de Televisin Lacan no
opone al registro del sentido el registro del significante, sino el del sig
no. Y hasta puede decirse que se aleja de la lingstica como ciencia,
en tanto sta, despus de todo, no le aport ms que la distincin en
tre el significante y el significado, e hizo del significante su objeto a
partir de la lengua. Lacan considera que, en la medida en que el incons
ciente est interesado, el lenguaje introduce las vertientes del sentido
y del signo.
Esta indicacin es fundamental, puesto que para distinguir las ver
tientes del significado y el significante introducidos por el lenguaje, se
ha prescindido por completo -la lingstica, por ejemplo- del hecho de
que el inconsciente estuviera interesado. El anlisis, sin embargo, ofrece
esta distincin.
Como recordarn, el trmino mensaje concerniente al sntoma depen
de, en el fondo, de la distincin entre el significante y el significado.
Esto fue incluso lo que en un principio condujo a Lacan a considerar
que el anlisis operaba por el sentido que otorga a lo que qued sin in
terpretacin en la historia del sujeto, a tal punto que puede parecer una
narracin. He aqu, por otra parte, donde se encuentran hoy los ms
avanzados en los Estados Unidos. Digo los ms avanzados porque aque
llos que se aferran a lo que creen que es la letra de la metapsicologa
freudiana seguramente desprecian ese punto. Pero, en fin, no les va vien
to en popa. Las cosas se ponen en marcha porque en la experiencia ana
ltica se trata del sentido que el sujeto puede dar a su historia en vas de
una integracin; se trata de integrar las experiencias que haban perma
necido inasimiladas.
Esto significa que se desemboca en una especie de compuesto: psico
loga del yo + sentido. En efecto, el dominio anhelado por la psicologa del
yo bien puede convertirse en dominio del sentido. Abordar la experien
cia analtica a partir del sentido implica que la posicin del analista es la
del amo de la verdad. Lacan lo formula prcticamente as en su informe
de Roma, cuando dice que el analista est en el lugar donde se decide el
sentido.

309

JACQUES-ALAIN MILLER
Desfiladeros lgicos
De modo que en Televisin Lacan se responde a s mismo, y lo hace
sobre los lmites de lo que puede esperarse del sentido en la medida en
que su manipulacin siempre conduce al sinsentido. He aqu precisa
mente lo que le permite comparar el sentido comn con lo cmico -los
remito a la pgina 90. El sentido comn y lo cmico estn tomados en
esa direccin que va del sentido al sinsentido. Slo que el sentido comn
se caracteriza por ignorar el sinsentido y se mantiene como sugestin.
Es decir que la base del sentido comn es el significante amo, que igno
ra que l mismo es un sinsentido -lo ignora en el buen sentido, claro. Es
algo que se ignora cuando se hace -con las mejores intenciones del mun
do, con com pasin- del significante amo el sentido comn. Esta compa
sin es precisamente aquello que enmascara el sinsentido.
Mientras que lo cmico especula con el sentido y, al mismo tiempo,
tiene un saber sobre el sinsentido, presente en el ejercicio cmico. Existe
as lo insensato sobre lo que puede jugar lo cmico all donde el sentido
sugestiona. En el fondo, ya por el sinsentido, ya por lo cmico, la ver
tiente del sentido es -n o s dice Lacan en la pgina 9 1 - lo que en la
palabra nos fascina. El trmino fascinacin indica lo que se conserva de
imaginario en la funcin de la palabra. Sin duda, se puede poner en evi
dencia que la palabra hace vacilar el ser del sujeto y lo introduce en la
falta en ser, pero en ese camino retiene lo que queda de la fascinacin del
sentido. Y all hay que extraer las consecuencias del hecho de que al sen
tido se le oponga el signo.
Debemos descifrar la manera en que Lacan lo dice en Televisin.
De repente, en la pgina 91 introduce ese signo a propsito del sntoma:
Cmo es que el sntoma [...] no seal ah el camino?. A la vez, y en
la misma pgina, se refiere a ese sntoma como mensaje cifrado. La ex
presin mensaje cifrado es ambigua, tiene dos aspectos: el de mensaje y
el de cifra. As pues, el trmino mensaje nos remite a la comunicacin.
Mensaje cifrado nos induce a pensar, incluso, que hace falta un cdigo
-trm ino del que Lacan se desdice poco despus-, en tanto la cifra slo
concierne a la manipulacin significante. El mensaje cifrado entonces,
esa expresin ambigua que une Funcin y campo de la palabra y del
lenguaje... con Televisin, no se esclarece ms que por referencia a la
libido, freudiana y mtica, que Lacan sustituye por su concepto de goce.
Y es que, en definitiva, si uno quiere descubrir los antecedentes
freudianos del concepto de goce, convendra ajustarse a la libido. La
perspectiva de Lacan sobre la experiencia analtica oscila al formular que
el goce, verdad estructural del mito freudiano, consiste en los desfila

310

LOS SIGNOS DEL GOCE

deros lgicos -as lo indica en la pgina 9 2 - que Freud debe seguir para
descifrar los fenmenos inconscientes. De modo que el trmino mensaje
se encuentra corrodo por su adjetivo cifra. La cifra carcome el mensaje.
Lacan quiere introducir mediante esta vertiente del signo la reduccin
del goce al cifrado. El goce est en el cifrado mismo: es as como se asla
un efecto que no es de sentido.
En el fondo, la metfora y la metonimia destacan, a partir de dos ti
pos de articulaciones significantes, el efecto de sentido, que emerge en
la metfora y est retenido en la metonimia. La proposicin de que el
goce est en la cifra implica que la articulacin del significante entraa
un efecto distinto del de sentido. He aqu lo que, quizs en una primera
aproximacin y paralelamente al efecto de sentido, puede ser llamado
efecto de goce-sentido. Este segundo efecto escapa a la lingstica; slo
cuando se considera el inconsciente y lo que existe a partir de l, como
el sntoma, este efecto de goce-sentido es introducido en el estudio del
lenguaje. El sntoma, que obliga a complementar el efecto de sentido con
el de goce, ha sido diversamente abordado, a lo largo de la experiencia
analtica, como resistencia a la interpretacin. Freud tropez con esto y
lo llam reaccin teraputica negativa.

El sntoma histrico
En este punto se separan lenguaje y discurso, cuando la distincin
entre significante y significado conduce al Otro. De -- se pasa ense
guida a la funcin del Otro, que ocupa el lugar del significante, porque
no es posible implicar el significante -presten atencin a esto-, definido
por su diferencia respecto de otros significantes, sin implicar al Otro
como conjunto de los significantes. Desde el momento en que hablamos
de significante, debemos remplazarlo por el Otro como conjunto de los
significantes por medio del cual ste es definido.
S --------------------- s (A)
s
Tambin el significado deber ser sustituido por el Otro, en tanto el
Otro es el amo del sentido. De aqu que se lo escriba s (A).
Subray al pasar la importancia de esta sustitucin del significante
por el Otro: el significante introduce la diferencia consigo mismo porque
para l no hay principio de identidad. En este punto se desliza la nocin

311

JACQUES-ALAIN M ILLER

,y

de cadena significante. Y saben de qu manera Lacan critic a = a, como

el mismo Hegel lo haba hecho. Para el significante es impensable: hay
dos a, y esa distincin se mantiene hasta el infinito. Sin embargo, no es
lo que ocurre con la letra, de la que puede decirse a = a. Hay pues iden
tidad para la letra, que no es un tipo de significante.
Entonces, si se trata del significante, debemos plantear al menos
Sj-Sj para tener al Otro, mientras que para a, que es un letra, con una sola
letra basta; no es concebible poner ese a en cadena.
En lo que concierne al sentido, lo ubicamos respecto de A. Ahora
bien, el goce-sentido no puede ser relacionado con el Otro. El senti
do com o sentido del Otro implica, adem s, el deseo como deseo del
Otro, que -d igm oslo al p asar- conduce a la problemtica misma del
deseo del analista, es decir, aquello que, como efecto de sentido, debe
ser obtenido del enunciado del analista. Por el contrario, poner en
relacin al analista con el goce del Otro es algo com pletam ente dis
tinto.
Desde esta perspectiva, en Televisin el sntoma est definido -y
es lo que aclara la expresin mensaje cifrado- a partir de un nudo que cap
tura cadenas de goce. Este goce - o este goce-sentido- no es relativo al
Otro, con l se designa un nivel ms fundamental que el Otro, que aparec entonces como un derivado.
Por supuesto, el lenguaje debe ser previo al goce, cuando es el goce
de a. Pero en este punto el concepto de Otro se encuentra diferenciado
en Lacan. Si el goce es ms fundamental que el Otro, observen que,
simtricamente, Lacan introduce el concepto de lalengua como anterior
al del lenguaje. Considera que el lenguaje es una elucubracin de saber
sobre lalengua. En este nivel prim ordial son solidarios el goce y
lalengua, y resultan derivados el deseo, el discurso e incluso el lengua
je. Esta inversin ya est presente en las frmulas ms simples de Lacan:
Tienen esta frmula
d --------------------- ^ ($

a)

que ubica el deseo frente al fantasma en tanto que en el fantasma est el

goce. Esta frmula, en cierta medida, da preeminencia al deseo. Pero tie
nen tambin la segunda escritura de Lacan:
a --------------------sta privilegia el plus de gozar del objeto a por sobre el sujeto del
deseo, y considera central, operativo, la forma de goce como lo que de-

312

LOS SIGNOS DEL GOCE

termina el modo de divisin del sujeto. Desde entonces se abre una cl
nica diferencial a partir de las diferentes inscripciones que este objeto a
puede recibir cuando se dirige hacia el Otro, el compaero sexual, de
manera siempre engaosa porque en este nivel fundamental el goce es
un goce sin compaero, un goce que llam autista.
De aqu que nos veamos conducidos a hablar de histerizacin del
sujeto. Es algo que depende del privilegio del sntoma histrico, que,
como todo sntoma, es un modo de gozar del inconsciente y, en este sen
tido, es por completo autista. Sin embargo, el privilegio del sntoma his
trico es que su modo de gozar del inconsciente pasa por el Otro, implica
en su goce mismo el deseo del Otro.
Creo que por hoy p uedo detenerm e aqu. Seguir la sem ana
prxim a.

29 de abril de 1987

313

XIX
La funcin del sntoma

En la ltima reunin present la articulacin del sentido con el senti

do gozado, del que se infiere la semntica psicoanaltica, que no se con
forma con la pregunta qu quiere decir ? y la sustituye por qu quiere gozar?
Parafraseando el enunciado de Lacan que abre El atolondradicho, di
ra que lo que se goza queda olvidado tras lo que se dice. La vez pasada
record que el efecto de sentido se escribe a partir de A y, por consiguien
te, depende del Otro, lo cual ya aparece sugerido por la expresin efecto
de. Es decir que no consideramos que el sentido exista por s mismo, sea
su propia causa, sino que en su produccin implicamos al Otro:
A --------------------- s (A)
De algn m odo, desde el m om ento en que hay sentido toda se
mntica supone al Otro, slo que cuando el estudio del lenguaje se rea
liza a partir de la experiencia analtica implicamos tambin el efecto de
sentido gozado, que fue identificado en el psicoanlisis como fantasma.
Por lo tanto, para nosotros el efecto de sentido se com pleta con la
implicacin del fantasma, que Lacan considera y escribe en su grafo:
( $ 0

a)

A --------------------- s (A)
De hecho, no hay prctica analtica sin que el efecto de sentido sea
parasitado por el efecto de sentido gozado. De manera tal que, ms all
de la teora por la que se rija, el analista siempre se orienta por lo que

315

JACQUES-ALAIN MILLER

percibe como efecto de sentido gozado, y, lo llame como lo llame, este

efecto es simplemente antinmico respecto del efecto de sentido que se
comprende.
La palabra ofrece sentido para comprender, pero en l hay sentido
para gozar, que no se comprende y se lo llama sinsentido. Corresponde
a la experiencia analtica entender que el sinsentido es uno de los nom
bres del sentido para gozar. Tan pronto como manipulamos el signi
ficante y producimos sinsentido en el sentido para comprender -co n lo
que a veces hacemos rer- lo transformamos en sentido para gozar; y
esto toca, sacude.

Semntica del fantasm a

La ltima vez destaqu cmo se diferencian estos dos sentidos res
pecto del Otro. En todo caso, cuestion esa diferencia partiendo de esta
escritura
A --------------------- s (A)
que indica que el sentido es siempre sentido del Otro, que desde que hay
sentido -entendido como sentido para com prender- el Otro est en el
horizonte. Y el sujeto supuesto saber no hace sino nombrar, explicitar
esta remisin. En cambio, el goce-sentido est separado del Otro, no
implica su llamado, ni lo tiene en su horizonte. Es lo que sugiere, de al
guna manera, el enunciado mismo del fantasma, que Freud utiliz en el
ttulo Pegan a un nio, porque est esta frase y nada ms. El sujeto est
detenido ante esta frase que tiene sentido, se preocupa por hacerla va
riar, por ponerla en relacin con el Otro del discurso. Esta frase vale en
s misma como un significante unario, como un Sr El sujeto se inquieta
por com pletarla, por hacerle adquirir sentido a partir de otro sig
nificante. Y tenemos pues la paradoja de un St que no slo no llama a
otra frase, a un S2, sino que adems se rehsa a ello.
nicamente en la psicosis podra decirse que el goce-sentido se rela
ciona con el Otro; en ella es posible escribir: js (A ) , 21 porque sin duda est
el Otro para gozar. Es entonces cuando nos rencontramos con la comple
ja proposicin de Lacan que define al paranoico como aquel que identi
fica el goce en el lugar del Otro.

21. js, abreviatura de jouis-sens (goza-sentido), homfono de jouissance (goce). [N. del T.]

316

LOS SIGNOS DEL GOCE

Para eliminar la ambigedad de esta frase propongo que se entien
da bien que se trata del lugar del Otro en tanto Otro del lenguaje, e in
cluso, Otro del discurso. Luego, se trata de la identificacin del efecto de
sentido con el efecto de sentido gozado, que aparecen inseparables,
como si todo efecto de sentido pasara al sentido gozado del Otro. Por eso
es posible comprender que lo que est cuestionado no es solamente el
sujeto supuesto saber, que pone de manifiesto la remisin del efecto de
sentido al Otro, sino que en la psicosis hay tambin una remisin al Otro
del goce, a un Otro que paga el precio -com o nos indica Schreber- de
no entender las significaciones humanas. Los efectos de sentido trama
dos en la existencia humana le resultan oscuros, se supone que no sabe
nada; es decir que se distingue por completo del dios omnisciente de la
filosofa clsica. No es supuesto saber, sino -si puedo expresarlo de este
m odo-juzgado gozar.
Evito la palabra supuesto porque, como tiene efecto de sentido, de
pende de la articulacin significante, dado que es precisamente el senti
do lo que se le supone a dicha articulacin. Slo es lcito hablar de sujeto
supuesto saber si nos mantenemos en la vertiente en que el signo es un
significante, o sea que tiene efecto de sentido. Ahora bien, el sentido
gozado no es supuesto sino experimentado. Cuando emerge juzgamos
que est all, decimos: Es eso!
De qu modo el goce-sentido est separado del Otro? Para poder
responder es necesario distinguir del goce-sentido aquello que permi
ti abordarlo en la teora analtica: el fantasma, que est articulado con
el Otro.
De aqu que Lacan haya podido completar este esquema semntico
A --------------------- s (A)
para buscar la posicin del Otro en el efecto de sentido, cuando se trata
del fantasma. Lo encuentran como :
4 --------------------- ($ 0 a)
A -------------------------- s (A)
Tratndose del fantasma, el trmino que corresponde al Otro es ese
Otro modificado, que escribimos tachado. Desde esta perspectiva, el fan
tasma se ubica como lo que responde en el sujeto a la angustia por el
deseo del Otro, indicado por la barra que le imponemos. El fantasma
puede incluso ser considerado como el deseo del Otro. En ese caso, se
halla articulado con el Otro, pero no del lenguaje sino del deseo, lo cual

317

JACQUES-ALAIN MILLER
notHndica eso que debemos modificar: hay que complementar a este
( )tro del lenguaje para darle una consistencia al fantasma. Sin embargo,
no sucede lo mismo cuando ste es abordado como aquello que viste al
goce. En el grafo, y segn sus convenciones, el fantasma est escrito en
itlicas porque es una formacin imaginaria; pero ahora lo consideramos
como aquello que viste un goce que es del orden de lo real:
a)

$ 0

a
Les hago notar que en esa poca vemos diferenciarse dos vertientes,
que conviene distinguir aun cuando a menudo se confundan en la enun
ciacin de Lacan. El objeto a se ubica de dos maneras, segn su funcin
sea dividir o, inversamente, completar.
Una lnea de la semntica del fantasma se inscribe en la problemti
ca del colmamiento. Dado que en el Otro hay falta, incluso falta del Otro,
el fantasma funciona como tapn. De aqu la idea de atravesar el fantas
ma, que implicara el franqueamiento de lo que tapona la falta en el Otro
para poder acomodarse a ella.
Ahora bien, cuando Lacan forja la escritura del fantasma, sta respon
de a la misma problemtica, la refleja, porque implica que el sujeto, como
falta en ser, se ve complementado por una figura imaginaria: a. Una vez
ms, se trata del tapn para dar consistencia al fantasma. Y hasta cuan
do Lacan haga de a un trmino real notarn que la problemtica del
colmamiento persiste. No obstante, poco a poco una lnea exactamente
inversa se va imponiendo a la precedente: a no tapona o colma una falta
sino que, por el contrario, divide, tacha. Esta divisin -lo seal al pasar
la ltima v e z- sirve de punto de partida al discurso del analista, en el
cual i7 .se destaca como divisor y no como tapn. No es excesivo escribir
a

--------------------- A

(in la medida en que lo implica la extimidad del objeto. Dir rpidamente

voy a volver sobre esto- que cuando se trata de a como divisor, cuando
lo que est en juego no es la escenificacin del fantasma sino el goce que
lo habita, no puede afirmarse que a es sentido gozado, efecto de senti<lo, porque - y aunque slo sea por esta razn - lo escribimos como cau
sa. Y cuando se le asigna al objeto la funcin de causa de la divisin del
sujeto, quien a partir de entonces resultar sensible a los efectos de sen
tido, n no es un efecto. De modo que no lo convertimos en el efecto de

318

LOS SIGNOS DEL GOCE

sentido, sino en la referencia de los efectos de sentido y, ms an, en la
referencia de los efectos de sentido gozados.

El objeto de arte
Se impone ahora una pequea digresin sobre ese estatuto del obje
to como referencia, puesto que negarlo como efecto no es negarlo como
producto.
Y nada mejor que el objeto de arte para mostrar lo que desde sus ini
cios retuvo al psicoanlisis, e incluso lo desorient. A diferencia del psi
coanlisis que se dedic a analizar este objeto, Lacan, como analista, slo
se interes en l porque no es analizable. As pues, si se sinti atrado por
la transformacin que sufre la literatura en manos de Joyce, fue porque
su producto no es analizable, porque el texto literario se convierte en un
objeto de arte. Desde esta perspectiva, entender a Joyce como el Sntoma
supone, para sorpresa de todos, que el sntoma no es analizable. El sn
toma que flanquea el nombre de Joyce hizo pasar su nombre a un segun
do plano, lo borr y se convirti en su verdadero nombre, puesto que el
estatuto del espectro del sntoma en cuestin es inanalizable.
Para comprender cmo es posible sustraer al anlisis una obra de
lenguaje, hay que dar un rodeo por el objeto de arte, cuya materia pri
ma se distingue de la lengua, en la que, hasta llegar a Joyce, predomi
nan los efectos de sentido. En cambio, al esculpir o al pintar, primero se
pone en evidencia algo distinto de los efectos de sentido. Para anunciar
lo que vendr agrego que, si se pudo formular el fin de anlisis como
identificacin con el sntoma, es porque se trata del sntoma inanalizable.
Es posible desorientarse por los ideales del arte, incluso por el trmi
no belleza, que sin duda tiene su lugar respecto del fantasma o, ms pre
cisamente, por el velo que el fantasma como belleza aporta al horror de
la falta.
Quiz valga la pena partir del problema que supone, y en nuestra
poca es patente, la relacin del arte con el dinero; o sea que el objeto de
arte se compra. Con la literatura resulta menos evidente, porque las su
mas en juego, lo que hay que pagar para gozar, es mucho ms modesto;
y porque, salvo excepciones, uno no puede soar con ser el nico que
goza. Algunas veces, al autor se le ocurre guardar para s, destruir in
cluso el escrito, sustraerlo al goce de la posteridad; en otras ocasiones,
son los coleccionistas quienes conservan manuscritos comprados a pre
cio de oro, y no los dan a publicar. Pienso, sin embargo, que estos fen
menos son marginales y que lo que concierne al objeto de arte no lo es.

319

JACQUES-ALAIN M ILLER
Me refiero a la fiebre financiera que rodea a este objeto, y que se mani
fiesta especialmente en estos das.
En Nueva York una revista que se llama a s misma New York, y que
es una especie de Pariscope a la medida de esa ciudad, exhiba en su por
tada el ttulo La fiebre del arte, que aluda al precio fabuloso pagado
por un Van Gogh. Poda descubrirse as que los magnates de Nueva
York, toda esa poblacin que para beneficio del mercado financiero de
los ltimos aos pasa su tiempo guardando las ganancias, las desembol
sa por los objetos de arte. Y, por supuesto, eso hace subir los precios.
Este ejemplo destaca el problema de la relacin del significante con
el goce, el problema de la contabilidad del goce, que, por cierto, nos con
cierne. Aqu ya no se trata del arte ideal sino de objetos de arte, materia
les y apropiables. Por eso considerar el goce parece el camino ms seguro
para abordar la cuestin; es tambin lo que explica que Lacan nunca
haya credo que tuviera que aplicarse el psicoanlisis al arte, sino que,
por el contrario, haba que entender de qu modo el arte puede aclarar
el anlisis.
Pero no fue Lacan quien invent el hecho de implicar el goce en la
cuestin del arte. Ya se haba hablado de ste en trminos de regresin,
e incluso como satisfaccin de fantasmas fundamentales que all estaran
actuando. Sin embargo, esta concepcin anterior a Lacan impeda por
completo percibir lo que es nuevo en el arte y, adems, no lograba expli
car la diferencia que hay entre ste y los sueos. Cuando los analistas se
ocuparon de entender el arte siempre lo hicieron con referencia al artis
ta que lo produca; es decir que interpretaban su inconsciente a partir del
objeto. Y hasta se piensa que eso fue lo que hizo Freud, y lo que justifi
cara, entonces, que la crtica de arte objete la importancia de saber lo que
una obra quiso decir para el artista. Si fuera un sueo, tendram os
c| L ie admitir que es un sueo compartido, lo que resulta paradjico.

Sublimacin
De aqu que nos preocupemos por demostrar en qu sentido el arte
es una institucin. Por qu un artista no reinventa el arte? En el fondo,
encuentra cierto estatuto del arte que lo precede.
Es necesario plantear que el arte no concierne al sueo. Los objetos
tle arte no son sueos, ni lapsus, ni actos fallidos, tampoco formaciones
del inconsciente; son objetos, productos. Al interpretar una obra siem
pre se yerra lo nodal, puesto que no es el efecto de sentido lo que consliluye el arte. En realidad, toda interpretacin psicoanaltica del arte

320

LOS SIGNOS DEL GOCE

fracasa porque no tiene en cuenta la funcin del objeto como tal, distin
to del significante y del significado. El arte comienza donde lo que no
puede ser dicho puede ser mostrado -Wittgenstein lo seal- e, inclu
so, exhibido.
En este punto har falta extenderse sobre lo que encierra la nocin de
sublimacin, que desde siempre permiti al psicoanlisis el acceso al
arte. De entrada, se plantea la cuestin del goce, porque la sublimacin
responde en Freud a la pregunta por la satisfaccin fuera de la actividad
sexual. Qu satisface el arte?, cmo lo hace? Acaso lo que en ocasio
nes se satisface con la actividad sexual otras veces puede prescindir de
ella? Por supuesto, sera muy fcil afirmar que la sublimacin implica
la represin de la sexualidad, pero Lacan subray que eso es precisamen
te lo que el trmino no significa. El concepto de sublimacin fue intro
ducido por Freud para indicar que, si bien no hay actividad sexual,
tampoco hay represin. La sublimacin freudiana plantea la paradoja,
situada por Lacan, de que es posible una satisfaccin de las pulsiones sin
actividad sexual y sin represin. Por el mero hecho de intentar interpre
tar la obra de arte se confunde la sublimacin con la represin, ya que
slo puede interpretarse el retorno de lo reprimido.
Esto hubiera bastado para comprender que la sexualidad, como con
cepto freudiano, en nada se asemeja a su nocin comn, vulgar. Cuan
do se trata de la sexualidad freudiana, hay que tener en cuenta que
puede ser sublimada sin represin. La pulsin freudiana no es lo que se
cree*, y en particular, no es un instinto.
Como saben, esto condujo a Jung a pensar que si la libido, nombre
mtico del goce, puede satisfacerse sublim atoriamente, no debe ser
sexual. Por eso puso el acento en las metamorfosis de la libido, en sus
transformaciones. Y dado que sta es capaz de transformarse de mane
ra tal, que se satisface sin sexualidad -es su traduccin-, es pues un ele
mento no sexual en el hombre. Es com o si el psicoanlisis hubiera
descubierto en los abismos de la sexualidad un llamado a la belleza, al
bien, a lo bueno y a Dios. Cabe agregar que no slo los curas fueron sen
sibles a Jung sino tambin los artistas, puesto que pareci una doctrina
hecha para ellos.
A su m anera, y aunque formalmente haya mantenido el carcter
sexual de la libido, la psicologa del yo se vio llevada por la misma lgi
ca a inventar una libido desexualizada que no se encuentra en Freud, y
que servira para explicar la sntesis y las funciones de dominio del yo.
En lo que respecta al estructuralismo y al neoestructuralismo, opera la
misma lgica cuando se piensa que tanto las lenguas como las obras de
arte son puros sistemas significantes. Se ha enfatizado que las obras, en

321

JACQUES-ALAIN MILLER
Especial las de lenguaje, estn tomadas en un proceso de sustituciones
infinitas y que la verdad ltima no sera otra que eso no se refiere a nada.
De hecho, cuando se tratan las lenguas desde el esquema del efecto de
sentido, uno no puede concluir sino en la ausencia de referencia, en la
sustitucin indefinida de los significantes, en su encadenamiento inter
minable, con efectos de sentido que varan segn el S2 que se elija. De
modo tal que hablar, escribir o producir una obra de arte no parece ms
que el comentario de una ausencia.
Saben tambin que Lacan consider la paradoja de la sublimacin de
una manera completamente distinta: mostr que la sexualidad freudiana
no es una relacin con el otro sexo, sino que, por el contrario, compara
da con la animal, hay una falta central en la sexualidad humana. En este
sentido, el mero hecho de hablar es equivalente a una sublimacin. La
sexualidad no est fuera de la estructura de lenguaje, ya que toda
pulsin se ajusta a esa falta central en ella, de modo tal que no hay nin
guna convergencia respecto de no se sabe qu pulsin genital. En defi
nitiva, esta falta, que puede ser escrita - (p, es el lugar que refleja la
sublimacin.
As pues, lo central en el arte es sin duda una ausencia, pero una
ausencia que vale en tanto el goce est perdido y la creacin es lo que
viene siempre a envolver ese vaco. Es el ejemplo que conocen por La
tica del psicoanlisis, el ejemplo heideggeriano del alfarero: el vaso pue
de ser tratado como el objeto por excelencia que se construye alrededor
de un vaco y, entonces, lo hace existir.
La tesis de Lacan es que el arte siempre se construye en tomo a ese
vaco de goce. De aqu la importancia que concedi a las primeras obras
de arte, que encontramos en las cavernas, en cavidades que no parecan
demasiado propicias para la contemplacin esttica. De aqu tambin que
haya valorado la arquitectura -y a situada por Hegel como el arte ms
primitivo pero ms esencial-, que refleja esta organizacin alrededor de
un vaco. En todo caso, es patente en la arquitectura sacra, la del templo.

Anamorfosis
Sin duda se puede hablar del arte desde tres vertientes. Al considerarlo imaginario, nos concentramos sobre la imagen, la forma y aquello
que gusta a los sentidos. No restar importancia a esta vertiente, ya que
en 1.a tica del psicoanlisis para destacarla figura teatral de Antgona, que
encarna el colmo de la belleza, Lacan la trata en el registro imaginario, a
decir verdad, como pantalla del horror.

322

LOS SIGNOS DEL GOCE

Es posible adems considerar el arte segn la vertiente simblica.
Uno puede, por ejemplo, interesarse en la estructura matemtica de la
fuga en Bach. Tambin recurre al tratamiento simblico aquel que se
ocupa de recomponer la construccin de la perspectiva sobre una tela.
O incluso, y de distinta manera segn el caso, la iconologa es un trata
miento simblico del arte, puesto que consiste en redescubrir, en obte
ner a partir de un cdigo - y en la poca clsica ese cdigo eran manuales
de smbolos- efectos de sentido.
En realidad, los estructuralistas son modernos iconologistas, con la
dificultad suplementaria de que, a diferencia del clsico, el arte moder
no se caracteriza por la ausencia de un cdigo estndar. De modo que el
estructuralista es un iconlogo que debe inventar un cdigo, cosa que
Roland Barthes percibi de la manera ms consciente y radical, a tal
punto que hizo del crtico un creador de cdigos.
Pero, en el fondo, est claro que lo que orienta la aproximacin de
Lacan es el arte concebido como real. Es lo que implica la nocin de que
el lugar del goce est colonizado por el arte. Y hasta cuando se encuen
tra en Lacan el abordaje imaginario o.simblico, lo fundamental sigue
siendo que el arte como objeto a se ubica en el lugar donde escribimos
el goce perdido:
a

(- q>)
Puede decirse que es una doctrina para el momento actual -e s lo que
implica la formula: [...] eleva un objeto [...] a la dignidad de la Cosa
de la pgina 138 de La tica del psicoanlisis-, porque es en la actualidad
cuando hemos comprendido que, en cierto sentido, cualquier objeto ele
vado a ese lugar puede servir para la sublimacin, con la burla que esto
conlleva. En la pgina 140 del mismo seminario tienen el ejemplo de la
caja de fsforos de Jacques Prvert, donde se satisfacen los arrebatos
artsticos de los franceses durante la ocupacin. El ejemplo es convincen
te: basta que ese objeto sea alejado de su uso habitual para que pueda
parecer absoluto. En la guirnalda de cajas de fsforos, que construye
Prvert, ya est indicada la funcin de la repeticin correlativa al vaco
presentificado por la caja sin fsforos. En el fondo, una sola caja hubiera
bastado. Es lo que implica el ready made, siempre que el operador sea
reconocido como un artista. Luego, sin duda hace falta el orden simb
lico, hace falta que el artista tenga un nombre.
El objeto de arte es abordado entonces por la irrisin: el arte es slo

323

JACQUES-ALAIN M ILLER
lo que se dice que es arte. Pero, al mismo tiempo, se puede pensar que
as se accede a su esencia, puesto que se trata de un arte que no obedece
al principio de placer, que no frecuenta la belleza. Por eso mismo - y es
lo propio del arte m oderno- se pone de manifiesto que el objeto nos lle
va ms lejos, ms all del principio de placer.
Kant lo formulaba a su manera al distinguir de la dimensin de la
belleza la de un sublime que no causa placer. Es incluso lo que permite
hablar de un arte contemporneo al psicoanlisis, porque nos introduce
en un ms all del principio de placer entendido como homeostasis.
Cundo se cree que empieza el arte moderno? Con el escndalo, con la
ruptura respecto del gusto comn. Y qu implica ese divorcio entre el
artista y la opinin, si no eso que aqu traduzco como un arte que no
conduce al placer? Se trata, en realidad, de una anamorfosis generaliza
da. Es lo que destacaba Lacan cuando en apariencia slo hablaba del arte
en trminos imaginarios y simblicos. En la anamorfosis hay un elemen
to que no pertenece al plano visual, que se refiere a otra dimensin y que,
sin embargo, irrumpe en el equilibrio de la superficie.
Lacan reflexion sobre el arte clsico, que destaca la captura de lo
imaginario por lo simblico. A partir de la anamorfosis se interes en
fenmenos y trucos de perspectiva; o sea, en algo que en el fondo depen
de del discurso de la ciencia. Es decir que aquello de lo que se ocupa con
el arte se sita en el cruce de ste con la ciencia. En efecto, subraya de
este modo que, en realidad, el arte nunca es un espectculo. Si nos guia
mos por lo que en l es objeto a, el espectador est adentro. Por otra par
te, y respecto del artista, lo fundamental no es que produce sentido -cosa
que sin duda h ace-, sino que adems ofrece algo de s mismo, que es
material. Es lo que sostena, de un modo aproximado, Degas citado por
Valry: Pone su cuerpo.
Lacan precisa que el pintor pinta con el objeto a, abandona la mirada
colno objeto a, se desprende de ella. Entendemos de esta forma la pre
gunta sobre el animal, que siempre se le ocurre a Lacan respecto del
goce. Como pintara una serpiente? (Suponemos que para pintar es
necesario un pincel.) Pues bien, hara falta que deje caer sus escamas; y
un pjaro, sus plumas.

Del goce a la contabilidad

Esta teora del artista se comprende de manera ms fcil, ms inme
diata cuando se trata de las artes visuales que de la literatura; y sin em
bargo, Lacan aborda el arte precisamente por esta veta. Es evidente que

324

LOS SIGNOS DEL GOCE

esto implica regirse por el objeto. El artista es siempre un productor. Aun
cuando se los llame maestros , 22 los grandes artistas siempre tuvieron un
amo que los ponder pero tambin los arrendP se fue el papel de la Igle
sia y del Estado. Para las bellas artes son las galeras, donde el reino del
mercado parece multiplicar los amos. El mismo Joyce tuvo un mecenas.
En el fondo, forma parte de la esencia del arte -y esto es lo que puede
decir el analista- que el artista sea comprado. Por eso no es un soador
sino un productor.
Desde esta perspectiva, el artista se sita en la conjuncin entre lo
simblico y lo imaginario, por un lado, y lo real por otro. Est ubicado
en la unin del goce con el significante. Y me apresuro a decir que para
que haya arte no basta decretarlo. Hay arte cuando nos vemos conduci
dos a la sustitucin primaria e impensable del goce por el significante;
es entonces cuando el estatuto del objeto elude la cap tu ra por el
significante.
De aqu que exista una relacin entre el arte y el dinero. Dar dinero
por el arte es, justamente, tratar de computar lo que, en tanto objeto, est
fuera de lo computable. As pues, intentar evaluar la obra de arte es una
funcin eminente de nuestro tiempo. Cuanto ms valor se le reconoce,
ms incapaces somos de darle uno. Nos quedamos sin aliento frente al
precio del objeto y terminamos por bajar los brazos. Es algo que se ve
socialmente: se bajan los brazos ante lo que no tiene precio.
Ahora bien, que el psicoanlisis pertenezca a esta poca no debe ha
cerles creer que tienen que duplicar el precio de las sesiones. En esta
digresin no dej de pensar ni por un instante en la experiencia analti
ca, que pone a prueba la contabilidad respecto del goce.
Nos referimos al dinero pues hay que pensar en l para separarse de
la semntica y tomar como punto de referencia de lo simblico el nme
ro, que sin duda pertenece al significante, pero separado de los efectos
de sentido. Por lo tanto, puede afirmarse, como lo hizo Lacan, que el
significante est desprovisto de sentido. se es el valor de abordar
el inconsciente como contabilidad, ya que en el fondo la contabilidad es
un nombre del inconsciente respecto del goce. Por eso dira que no sa
ben lo que hacen todos esos canallas de banqueros y financistas, que se
vacan los bolsillos para comprar arte. Lacan lo dice con todas las letras,
en la pgina 35 de Radiofona, cuando califica la operacin del

22. M atre significa 'm aestro' y, tambin, 'am o'. [N. del T.]
23. Louer es tanto 'pon derar' como 'arrendar'. [N. del T.J

325

JACQUES-ALAIN M ILLER

significante como lo que hace pasar el goce al inconsciente, es decir a

la contabilidad.
El es decir se refiere al inconsciente, es uno de sus nombres cuando
no se lo considera como un discurso ni se lo trata por sus efectos de senti
do, sino que se lo examina pura y simplemente a partir del nmero.
Desde esta perspectiva, el movimiento que indica Lacan va del goce
a la contabilidad, del goce al inconsciente, que cuenta y -agreguem osnunca cuenta justo.
Por supuesto, el inconsciente com o contabilidad consiste en sig
nificantes, pero entonces slo abordamos el significante por el sesgo del
Uno que lo sostiene. No lo abordamos por S,-S2, sino por el significante
desprovisto de sentido, por el nmero. Del goce a la contabilidad: para
que d justo debera haber una proporcin entre ambos.
No obstante, lo que llamamos objeto a, cuyo modelo es el objeto de
arte, es la consecuencia de una falta absoluta de proporcin entre el Uno
con que se cuenta, el Uno contable, y el goce. En el movimiento, en el
viraje del goce a la contabilidad, en el intercambio del goce por el Uno
contable, queda lo que llamamos a minscula y que Lacan nombr, re
visti con la expresin plus de gozar. Una vez que se pas del goce a la
contabilidad y se lo remplaz por ella, todava queda algo ms: eso que
no tiene precio.

De la contabilidad al goce
Les recuerdo el texto Radiofona, que es de 1970, porque en su de
finicin joyceana el sntoma se plantea de manera inversa; o sea que res
ponde al movimiento que va de la contabilidad al goce. Evidentemente,
para comprender la funcin del sntoma hay que distinguir estos dos
movimientos.
Se sigue pensando que el inconsciente est estructurado como un
lenguaje, pero qu es la estructura del lenguaje? Insistamos un poco
ms. Acaso, y como hemos repetido hasta el cansancio, la estructura del
lenguaje es Sj-S2? Pero, por qu S2? Por qu implicamos a S, en este
asunto? Por qu distinguimos un S,? Introducimos el S2 para dar senti
do al S1 y, retroactivamente, tenemos el efecto de sentido.
Quin aporta el S2 en la prctica analtica? El interlocutor, el analista.
A tal punto que en su esquema del sujeto supuesto saber, Lacan identi
fica al analista con el S9.
Ahora bien, lo simblico como tal, independientemente de lo que lla
mamos la comunicacin, no es Sj-S2 sino Sr Puede incluso ser muchos

326

LOS SIGNOS DEL GOCE

S,; es un entramado, un conjunto de S(, que no sabemos si se cierra. Sea
como fuere, es S1 sin S,. He aqu lo que modifica la nocin de estructura
del lenguaje en la ltima enseanza de Lacan, quien sin duda sigue in
sistiendo con que el inconsciente est estructurado como un lenguaje,
slo que es un lenguaje sin S2. Por eso se refiere ms a lo simblico en
tanto tal que al significante. Se refiere menos al significante que al Uno
que sostiene el significante en que consiste el inconsciente.
Colocar S2 responde a la preocupacin por agregar sentido al incons
ciente. Por supuesto, una vez que hay S2 puede decirse que el inconscien
te habla, esto es, que tiene sentido, e incluso sentido sexual. Pero la
ltima enseanza de Lacan hace or algo distinto de eso habla: el incons
ciente cuenta, cifra, lo cual concierne al significante desprovisto de sen
tido, al significante en tanto instrum ento para el goce y no para la
comunicacin.
Slo a partir de entonces podemos percibir aquello que del incons
ciente puede escribirse con letras. Encontrarn en RS1 la frmula que
sostiene que del inconsciente todo Uno es susceptible de escribirse con
una letra, que se opone a la afirmacin de que todo Uno es susceptible
de hablarse como significante, de adquirir sentido.
Aqu el acento no recae sobre lo que puede hablarse del significante,
sino sobre lo que puede escribirse de la letra. Por eso, al releer RS1 nos
sorprendemos cuando Lacan invita a considerar el lenguaje en tanto que
carente de efecto, lo que debe entenderse como carente de efecto de sen
tido.
Y el sntoma? Tratndose del sntoma analtico siempre pareci fun
damental tomarlo por el sesgo en que es interpretable. Sin embargo, lo
que digo es que en la nueva vertiente el sntoma -ese con el que hay que
identificarse- no puede ser interpretado. En lo sucesivo Lacan designa
r como ncleo del sntoma al sntoma fijado al nombre de Joyce. Esto
es lo que se obtiene con el atravesamiento del fantasma. De all la fun
cin del sntoma en sentido matemtico: f (x); y, para nosotros, Z (x).
Qu es x en el sntoma? Para decirlo simplemente, es la letra, es
aquello del inconsciente que puede traducirse por una letra en la me
dida en que, siguiendo a Lacan, slo en ella la identidad consigo mis
ma est aislada de toda cualidad. Y esto permite distinguir -com o hice
la vez p asad a- del significante la letra. Por estar articulado con S2 el
significante es incapaz de un principio de identidad; al contrario, es pro
fundamente diferencial. En cambio, la letra se caracteriza por responder
a la identidad consigo misma y por no estar afectada, pues, por los efec
tos de sentido.
Por eso el sntoma realiza el camino inverso, hace pasar de la conta-

327

J ACQU ES-ALAIN MILLER

blidad al goce, lo que se traduce en el nudo borromeo de Lacan por lo
simblico dirigido hacia lo real. Debemos situar all la operacin salvaje
del sntoma, que transfiere el Uno del inconsciente a la escritura de la
letra. Esta operacin es inversa a la palabra, que transfiere el Uno del
inconsciente al efecto de sentido, a significantes dirigidos, y, de este
modo, explota los efectos de sentido del inconsciente.
La escritura del sntoma, en cambio, y en la medida en que toda es
critura es escritura del sntoma, explota el inconsciente apuntando a la
letra. Es porque hace pasar de lo simblico a lo real que el sntoma hace
ex-sistir el inconsciente.

La funcin del. padre

En este punto podemos comprender la estructura de la funcin del
sntoma, que Lacan nos oculta. Aunque nunca escribi nada que corres
pondiera a este anticipo, sin embargo, nos da la indicacin cuando sos
tiene que la funcin del padre es la funcin del sntoma. Pues bien, les
dir de inmediato lo que esto implica.
El Nombre del Padre, como funcin, es precisamente una existencia.
Cuando Lacan hace el conjunto V x O x, y plantea como funcin del
Nombre del Padre 3 x <t> x, asla de un conjunto una existencia exterior
y, al mismo tiempo, articulada con l.

xOx

La funcin del sntoma indicada por Lacan es, precisamente, la del

conjunto en que consiste el inconsciente, el conjunto de todos esos Unos,
de todos esos significantes que no se unen con S, y, por consiguiente,
carecen de sentido:

LOS SIGNOS DEL GOCE

Sobre el modelo de la funcin flica, la funcin del sntoma obtiene
de cada uno de esos Unos esta existencia: 3 x <3>x. Desde esta perspecti
va, hace ex-sistir el inconsciente en el mismo sentido en que la funcin
flica hace ex-sistir el Nombre del Padre. Por eso el Nombre del Padre
concilia el goce con la contabilidad y se presenta como un caso particu
lar de la funcin del sntoma.
Es lo que comprendemos con la psicosis, puesto que llamamos de
este modo al hecho de que el goce deje de ser contable. En consecuen
cia, el sntoma psictico, como Nombre del Padre, es lo que torna conta
ble el goce, o sea, dominable. En el fondo, esta prevalencia de lo escrito
en la psicosis responde a la exigencia -s i puedo decirlo as- de dominar
el goce, de traducirlo por la letra. Por eso se puede ser esquizofrnico y
un genial matemtico; y por eso la letra del sntoma oficia de Nombre
del Padre. As pues, hay que entender que, cuando Lacan completa el
nombre de Joyce llamndolo el Sntoma, el sntoma remplaza su nombre,
deviene su nombre propio, y lo representa. Es as como adquiere valor
y se torna posible la identificacin con el sntoma.
Ser necesario que la prxima vez despliegue un poco ms la funcin
del sntoma, que hoy les resum.

de mayo de 1987

329

XX
Una nueva axiomtica

Reflexionando sobre lo que persigo en este lugar, comprend que

siempre intentaba resolver un problema. Y lo cierto es que dar forma de
problema a la experiencia analtica no es, por diferentes razones, el esti
lo ms corriente en psicoanlisis. Mi reflexin tom entonces un sesgo
epistemolgico que solamente indicar.
Despus de un tiempo, tanto para el analista como para el analizante
se evidencia la lgica propia de la experiencia analtica, que muestra el
retorno de lo mismo, la repeticin que conduce a la costumbre y que
indudablemente afecta al sntoma. Ese sntoma que insiste y se repite
termina por desgastarse, hasta tal punto que uno se acostumbra a l. Por
eso, antes de hablar de identificacin con el sntoma consideremos el
acostumbramiento a ste que la repeticin de la experiencia induce.

Entre evidencia y misterio

En el fondo, no requiere demasiado tiempo ser capturado por la evi
dencia de la prctica analtica; aunque a la vez, y de manera contradic
toria, prosiga lo que llamaremos el misterio del inconsciente. En efecto,
nadie puede presumir de hacer buenas migas con su inconsciente. En
este sentido, la tapa del ltimo O rnicar? sera un emblema; y es que en
ella el San Juan de Leonardo no extiende su mano para atrapar algo, sino
que su dedo se alza hacia lo que no est. Hay all la indicacin de una
ausencia y de un misterio.
En realidad, nadie puede decir: Conozco el inconsciente! Pero s es
posible afirmarlo en relacin con la prctica analtica, porque su regula-

331

JACQUES-ALAIN M ILLER
i idVul permite que al cabo de cierto tiempo podamos vanagloriarnos de
saber hacer.
Pues bien, aparentemente, al querer dar cuenta de la experiencia ana
ltica nos movemos entre la evidencia y el misterio, y cada uno intenta
.irreglrselas segn donde le aprieta el zapato. Entre la evidencia y el
misterio, o entre el rbol y la corteza, o entre el cuero y la carne.
Podra pensarse entonces que no vale la pena hacer teora. En efecto,
respecto de la evidencia es intil. Y, sin embargo, se mueve es posible res
ponder a las objeciones hechas desde fuera del psicoanlisis. El analista
siempre puede reconfortarse con eso puesto que, a pesar de las objecio
nes filosficas o sociolgicas, el psicoanlisis no deja de existir como
prctica; y si slo considera esta evidencia, es posible que piense que no
tiene nada para decir.
Ahora bien, si ante la evidencia la teora parece intil, ante el miste
rio parece impotente, porque no siempre consigue reducir el misterio del
inconsciente y porque de todos modos lo mantiene. Con respecto al in
consciente la teora se manifiesta especialmente vana.
Yo tambin comparto algunas veces ese sentimiento de lo intil y de
impotencia. Hay sin duda una vacilacin entre el misterio y la eviden
cia, que puede conducir a muchos analistas a creer, de una vez para
siempre, que ya no queda nada por decir sobre el psicoanlisis. Muchos
de los que hablan de l piensan para sus adentros que, en definitiva, se
trata de un recurso transferencia!. No profundizan ms, y tampoco con
sideran que este ejercicio sea fundamental.
Paso por alto la variaciones que podran hacerse sobre la evidencia
del misterio y el misterio de la evidencia, sobre el misterio del incons
ciente y el misterio de la prctica. Son lo suficientemente astutos como
para hacerlas solos. No obstante, me gustara aislar lo que juzgo el modo
de salida habitual de esta reflexin, de este recorrido que va de la evi
dencia al misterio. Me refiero a la cita (citation). El psicoanlisis est en
fermo de citas.
n u estro

La cita
Por suerte, en francs es adems un trmino jurdico. Se habla de la
citacin a comparecer, y hay algo de esto en toda cita. Nosotros citamos
abundantemente a Lacan, pero los otros tambin citan, e incluso ms. Es
el estilo que predomina en la IPA, que slo progresa de cita en cita de
autores -reconozcm oslo- menos interesantes que Lacan. Pero, en fin,
quiero evitar cualquier polmica a fin de captar un punto que excede las

332

LOS SIGNOS DEL GOCE

querellas de escuela y que concierne a los psicoanalistas cuando se ma
nifiestan sobre el psicoanlisis. De hecho, la necesidad de citar a com
parecer a un testigo, de acudir a otro en busca de apoyo, nace de la
experiencia analtica misma. Evidentemente, a una cita se le puede ha
cer decir lo que uno quiere. Es como un delirio de a dos, compartido con
el autor citado a comparecer; es un delirio al estilo: Freud y yo, Lacan y yo
pensamos que... Por supuesto, Freud y Lacan no tienen la culpa del deli
rio de a dos que los analistas producen, cada uno para s, con las elabo
raciones que recogen de otros. No me detendr a examinar si el propio
Lacan construy un delirio d e a dos con Freud, lo que por otro lado no
le habra molestado. Desde el punto de vista de todo el inundo delira, en
la ltima parte de su enseanza no le tema a nada.
El analista se ve llevado a la cita por la experiencia misma, por la
evidencia de la prctica y el misterio del inconsciente. Se ve llevado a
hablar de otra cosa, a hablar de la experiencia en forma indirecta, ya
que no es posible hacerlo directamente, y es raro intentarlo. Es lo que
trat de hacer el nmero 40 de Ornicar?, que rene un ao de ensean
zas del IRMA. Resulta sorprendente leer all que un grupo de practi
cantes pueda prestarse al difcil ejercicio de afrontar lo que llam la
sublime miseria de la operacin. Es interesante justamente por las dife
rentes inflexiones de aquellos que hacen ese esfuerzo por hablar de la ex
periencia tal como es y de nada ms. Lo que demuestra esta reduccin
tan meritoria es la imposibilidad de decir lo verdadero sobre lo verda
dero. Los efectos indirectos se reproducen en el interior mismo de este
esfuerzo por decir directamente. Por eso, a partir de este nmero puede
verificarse lo que siempre condujo a los analistas a hablar de literatura,
de mitologa, de poltica, de sociologa, y hasta de lgica, slo que esta
ltima es la referencia que Lacan invent para el psicoanlisis. l in
vent el campo del lenguaje, el campo donde puede elaborarse la im
posibilidad de decir lo verdadero sobre lo verdadero. Es cierto que se
puede hablar de lgica como se hablara de mitologa, pero la apuesta
es pobre.
As pues, nosotros recurrim os a la cita. Si se hiciera la stira de los
analistas que citan, yo, por supuesto, no quedara afuera, puesto que
me nutro especialmente de las citas de Lacan. Y sin embargo no se tra
ta de una stira. Por otra parte, hara gustoso la stira de los analistas
que no citan a Lacan y actan com o si las cosas les llovieran del
cielo.

333

J ACQUES-ALAIN M ILLER
*

El problema

Creo, de todos modos, que ante la evidencia y el misterio hay otro

recurso que la cita. ste -lo sealo simplemente pero habra que elabo
rarlo- es el problema, y es lo que predico. Sin duda, en el psicoanlisis
el problema tambin es, como la cita, un llamado al Otro, pero que no
opera mediante el testimonio, sino que procede -a l menos es lo que prelende- por demostracin. Es un llamado al Otro como acuerdo de los
espritus: todos y cada uno estn llamados a comparecer para recons
truir el razonamiento. No se llama a comparecer a una autoridad, no se
recurre a la autoridad de un autor; cada uno es convocado para rehacer
por su cuenta el encadenam iento dem ostrativo y, llegado el caso,
invalidarlo o proseguirlo.
Por cierto, es necesario que exista un acuerdo, aunque sea provisorio,
sobre la premisa del problema y las reglas y el mtodo para su resolu
cin. En otras palabras, har falta ubicar el problema en el lugar que
ocupaba la evidencia. Esto requiere del practicante un esfuerzo por pen
sar el psicoanlisis, una ruptura, un salto con relacin a la rutina y la
consecuente familiaridad.
Destaquemos que aqu Lacan quera privilegiar al analista joven; por
el pase y su incentivo quera em pujarlo a teorizar antes del acostumbramiento. Era una invitacin a no esperar hasta que ste se produ
jera para discutir sobre el psicoanlisis. Lacan esperaba una renovacin
para la cual no descalificaba a los analistas menos jvenes, siempre que
practicaran dicha ruptura.
Asimismo, predico que se instale el problema en el lugar del misterio,
que se distingue de la evidencia pues supone preguntas que sabemos de
antemano que no tienen solucin. En realidad, el misterio no puede ms
que celebrarse. Y qu hacer entonces con l sino rodearlo con un rito?
Un problema slo es tal cuando en todos los casos tiene una solucin,
aunque sea negati va. A pesar de su estilo asertivo, Lacan problematiza;
es incluso lo que define su enseanza. El ttulo de uno de sus semina
rios, Problmes cruciaux pour la psychanalyse (Problemas cruciales para el
psicoanlisis), llam la atencin, en primer lugar, por su adjetivo, que fue
retomado de distintas maneras y del que se hicieron variaciones. Aqu,
sin embargo, subrayamos el trmino problemas, y cabe -o cabr- pregun
ta rse por la constitucin de los problemas para el psicoanlisis: cmo
surgen y cules son los axiomas que debemos establecer? Cmo nace
un problema? Cmo hacer para que no surja la evidencia, que slo in
vita al silencio? De qu modo evitamos que emerja el misterio, que,
despus de todo, no incita ms que a la plegaria?

334

LOS SIGNOS DEL GOCE

El problema se presenta a partir de lo que se dijo antes. Por eso hay
citas y citas; hay citas para tapar un agujero y hay citas que son la base
del problema. Como ven, dejo de lado el abordaje fenomenolgico, que
pretende fundarse en la evidencia. El mtodo fenomenolgico supone
la purificacin de la evidencia; y si bien es cierto que en su reflexin
sobre el anlisis Lacan comenz por all, no nos conducir demasiado
lejos.

Axioma
Qu hacemos con lo que se dijo antes? Podemos repetirlo, podemos
sintetizarlo. Pero acaso Lacan repiti a Freud? Lo resumi? Hizo una
seleccin? No! l se ocup de aquello con lo que Freud se las tuvo que
ver, o sea que confront lo que fue dicho antes con lo imposible de de
cir. As es como nacen los problemas. Es el recorrido analizante modifi
cado por la problematizacin.
El hecho de que exista lo imposible de decir implica que haya ms
de una perspectiva. Si nada es todo, no hay un sistema, no existe un dis
curso que nos permita atrapar ntegramente todo lo que hay, por ejem
plo, en la experiencia analtica. Segn la perspectiva, se captan algunas
cosas y otras no -d e aqu que debamos variarla. Sin duda, Lacan eligi
una -el sesgo de la experiencia analtica por el campo del lenguaje-, pero
la hizo variar, por razones que siguen siendo lgicas.
Comprendo el efecto que produje con mi pregunta: cundo dijo eso
Lacan ? Cada uno, a partir de determinado momento y, al menos, en cier
to medio, esper que se le preguntara: Usted cita a Lacan, pero de qu po
ca? Esta advertencia que ha adquirido form a cronolgica es una
degradacin peligrosa que llevara a pensar que la enseanza de Lacan
debe ser considerada en trminos de progreso y que, por ejemplo, el
cambio de perspectiva que introduzco sobre el sntoma eliminara las
perspectivas anteriores.
Es verdad que Lacan hablaba de su avance, pero eso no equivale a
un progreso. Avanzar es seguir girando alrededor de lo imposible de
decir, seguir intentando cercarlo aunque se sepa que la eleccin misma
de la perspectiva que se toma implica una prdida respecto de lo que se
trata de demostrar. Recordar que una cita de Lacan, una tesis suya sola
mente adquiere valor en el contexto, no est destinado a introducir la
preeminencia de la cronologa sino, por el contrario, un punto de vista
sincrnico: es saber que en tal direccin, tal elemento es puesto en evi
dencia, lo que significa tomado como axioma.

335

JACQUES-ALAIN M ILLER
fui relacin con los problemas la evidencia no tiene ningn estatuto
y es remplazada por el axioma, que no necesita ser evidente, porque
siempre pueden haber otros axiomas. Actuamos como si fuera una evi
dencia, es decir que no nos remontamos demasiado lejos. De modo que
deduciendo a partir de un axioma no agotamos ms que una parte de la
experiencia.
Tenemos, por supuesto, axiomas que antes no tenamos, pero tam
bin siempre hay algo anterior que se pierde. En otras palabras, aun
cuando sea un avance, no es un progreso. Hay pues acumulacin, cosas
que se agregan.
La dificultad al seguir a Lacan es que no anuncia con las trompetas
de Ada el cambio de axiomtica. ste se produce de manera impercep
tible. Un resultado reconocido en su axiom tica precedente deviene
axioma, y luego tienen una nueva demostracin con la cual no obten
drn, sin embargo, todo lo que obtenan antes. Esta reflexin que anun
ci como epistemolgica es necesaria para dar un marco a la conmocin,
la catstrofe que representa para cierto hbito de pensamiento el nuevo
estatuto del sntoma, que exploramos este fin de ao.

El grafo de la palabra
Considerar la experiencia analtica por el sesgo del lenguaje condujo
a Lacan a tomar la palabra como referencia. A la pregunta de qu habla
la palabra? responde que habla de la palabra. Es una manera de mostrar
cmo sta se divide. En efecto, en un anlisis se habla de lo que fue ha
blado; aquello que no lo fue slo es referido con rodeos. En este sentido,
lo que Lacan llam el grafo del deseo -y despus de todo, la palabra deseo
no es ms que uno de los trminos que figuran en el esquem a- es, en
definitiva, un grafo de la palabra, sostenido en su punto de origen por
el sujeto como falta en ser a partir de la palabra, es decir, por el clebre
-dem asiado clebreCul fue mi problema de este ao? Sucede que no estoy satisfecho
con lo que se puede alcanzar a partir de a partir de la palabra, en rela
cin con lo que, justamente, complementa y estabiliza a ese $; esto es: el
fantasma y la identificacin. En realidad, problematic la articulacin del
fantasma con la identificacin respecto del sujeto. Part para ello de la
homologa de estos dos conceptos, como dos formas de inmovilizacin
del sujeto en la experiencia, que encontramos en los esquemas y escri111 ras de Lacan del siguiente modo:

336

LOS SIGNOS DEL GOCE

s,

para la identificacin

$
(p 0 a)

para el fantasma

En estas dos escrituras rencontramos a $ en relacin con un trmino

del cual podemos afirmar que colma la falta en ser o divide al sujeto.
Estas escrituras ya indican el problema. S1 y a se articulan con el su
jeto como falta en ser, y en el texto de Lacan los dos trminos pueden
recibir el valor fundam ental -el fantasma fundamental y la identificacin
fundamental, prim aria-, que indica la estrecha conexin del sujeto de la
palabra con ambos trminos.
Part pues de esta homologa entre S, y a para hablar de la insignia,
concepto problemtico que eleg para sealar lo que tienen en comn,
justamente, S1 y a, para indicar el par S, y a: {St, a)
Me sorprendi comprobar, a posteriori, que ste fue el problema que
Lacan se plante en los aos 70 y lo que lo condujo al sntoma.
S.| resume dos trminos que aparecen en el grafo de Lacan: S (/.), y
ms abajo: I (A).
S (i)

7
I (A)
El hecho de que tengamos f. y A, y que los trminos intermedios es
tn escritos en itlicas, por ser imaginarios, muestra una simetra que ya
indica lo que estas escrituras tienen en comn. Con I (A), el rasgo unario
en correlacin con el Otro, se trata del significante en tanto que repre
senta al sujeto. En cambio, S (/f) es el significante en tanto que no lo re
presenta y, desde esta perspectiva, est solo.
Por supuesto, esta distincin entre los dos estatutos del significante
A -sealados aqu por una escritura y una posicin diferentes- es lo que
vuelve a encontrarse en los cuatro discursos de Lacan escrito de una
nica manera: Sir pero en dos posiciones distintas. Cuando se trata del
significante en tanto que representa al sujeto, Sx est articulado con otro

337

JACQUES-ALAIN M ILLER
significante. Es la alusin al A entre parntesis en I (A) que representa al
sujeto.
I (A )-------------------- Sj -------- S2

Tenemos el discurso del amo. Con S (/L), ese significante que, por el
contrario, no representa al sujeto, lo que se privilegia es la disyuncin
entre S, y S2:

4 ) --------------------*.(s2 // S,)

He aqu el discurso del analista, donde est el S, solo. Nos vemos lle
vados as a lo que trato desde el comienzo del ao: el doble estatuto del
S , segn se ubique solo o se articule con Sr En el fondo, sirve para am
bos.
Me gustara recordar la gnesis de a que -com o saben- est extrado
i le ($ 0 a) y condensa lo que se designa con ($ 0 D), esto es, el objeto de la
pulsin.
Y el sntoma?Cul es el cambio de axiomtica que realiza Lacan res
pecto del sntoma en la poca del grafo del deseo? En aquel momento, el
axioma de Lacan era definir el sntoma a partir del sentido. Y para resu
mir el cambio de axiomtica de su ltima enseanza, basta indicar que lo
define a partir de lo real. Evidentemente, no se obtiene la misma demosIracin si uno parte del sntoma como sentido o del sntoma como real.

Lo decible y lo indecible
Para insistir un poco ms sobre este punto decisivo les propongo
observar que la base del grafo de la palabra se ubica en el centro y es la
relacin del Otro, como lugar del significante, con el efecto de significalo, que es siempre significado del Otro:
s (A) ^------------------ A
Se parte de lo hablado y de los efectos de sentido que supone el helu> de hablar. El efecto de sentido esencial del hecho de hablar es la
i lem.mda.

338

LOS SIGNOS DEL GOCE

Lacan calca el esquema de la palabra:

($ 0 a) m --------------d
Este esquema llama deseo a lo que no puede decirse, y su novedad
consiste en mostrar que lo que no se puede decir tiene un efecto de sen
tido, al igual que lo que se puede decir y se dice. All, en el efecto de sen
tido de lo que no se puede decir, Lacan reconoce el trmino freudiano
fantasma. Y si puede hablar de la interferencia del fantasma en la signifi
cacin, es porque considera que esos dos trminos -s (A) y ($ 0 a )- per
tenecen al mismo registro, o sea, al del sentido. Utilizo sentido como
trmino genrico, para el fantasma podemos precisar: como un efecto de
significacin solidificado, congelado.
sentido mvil
interferencia
sentido solidificado

Tenemos el sentido mvil y el sentido gozado, solidificado, pero que

son del mismo registro.
Lo que circunscrib, y que encierra s (A) y ($> 0 a), es la frmula con
tempornea del grafo del deseo para el sntoma. Y es que el sntoma no
es slo efecto de sentido, sino que depende de la interferencia del fan
tasma en ese efecto de sentido puro que es s (A).
Observen que lo que hemos reconstruido desde hace tiempo es la
transformacin del estatuto del fantasma en la elaboracin de Lacan;
es decir, el pasaje de su estatuto imaginario a su estatuto real, que se
produce al poner en evidencia que el objeto a en cuestin no es imagi
nario sino que obtiene peso real a partir de su consistencia lgica.
Como he vuelto varias veces sobre esta transformacin, me permito
abreviar ahora.
Lgicamente, el prximo paso de Lacan ser plantear que el sntoma
mismo es real. Necesita tres o cuatro aos para formularlo, pero tiene
una lgica. Si se parte del sntoma desde ese doble efecto de sentido
- s (A) y ($ 0 a ) - y se comienza a modificar uno de los trminos, se des
emboca por fuerza en que el sntoma es del orden de lo real. El cambio
de axiomtica al que me refera responde precisamente a esto.
Entonces, es posible apreciar que lo que distingue los dos pisos del

339

JACQUES-ALAIN M ILLER
guafo es que a partir del Otro, y hasta llegar al fantasma, no se sale del
circuito de lo indecible:

Mientras que aqu estamos en el circuito de lo que puede decirse:

s (A )-------------------- A

Desde el Otro hacia arriba es el circuito de lo que no se puede decir,

que asume distintas formas: el deseo, la pulsin, el significante correla
tivo a la ausencia o a la falta del Otro. El circuito de lo indecible se con
densa en el fantasma, que por cierto est articulado, pero del cual no hay
ms para agregar.

s i4)
i
($0 a)

i 0D)

T
d
T

Voluntad de goce
Puedo ejemplificar lo que produce esta inversin axiomtica en el
grafo. El punto de partida es -abajo, a la derecha- f>. Por el contrario, lo
que est arriba, a la izquierda es el goce, trmino casi exterior al funcio
namiento del grafo:

340

LOS SIGNOS DEL GOCE

goce
$ 0

a)

I (A)

Creo que el camino de Lacan fue pasar del deseo al goce. Una vez
construido su grafo del deseo, hizo su seminario sobre La tica del psicoa
nlisis, sobre el trmino que respecto del grafo aparece en el limbo: el
goce. Mientras que la primera axiomtica implica una definicin del sn
toma a partir del deseo -del deseo del Otro, siempre del O tro-, sta ver
sa sobre el sntoma determinado a partir del goce.
Antes, sin duda, poda mencionarse el goce del sntoma, pero no es
lo mismo partir de l como trmino axiomtico que del sujeto tachado
de la palabra. Escribir dicha axiomtica no implica partir del sntoma
definido desde la comunicacin sino desde lo incomunicable. Se trata,
por supuesto, de otro punto de vista, de otra perspectiva.
Si antes nuestro punto de partida era el sujeto, ahora lo es el goce, que
est en el otro extremo:
goce

El grafo del deseo supone que el punto de partida de Lacan, que se

escribe $, es qu quiere decir eso?, es eso quiere decir. Y, en el fondo, lo que
impulsa la construccin del grafo es lo que l llama la intencin de sig
nificacin. La otra axiomtica, en cambio, parte de eso quiere gozar; esto

341

JACQUES-ALAIN MILLER
es, ya no de la intencin de significacin sino de la voluntad de goce,
concepto que se encuentra en los Escritos.
La diferencia es que, si en la experiencia analtica se parte - y cmo
dejar de hacerlo siendo una evidencia?- de eso quiere decir, entonces, en
definitiva, eso siempre le quiere decir al Otro. E, inversamente, el pun
to de partida de eso quiere decir adquiere la forma del yo (je). En el ca
mino de retorno del Otro a eso quiere decir tenemos yo soy.
Por el contrario, tomar como punto de partida de la experiencia eso
quiere gozar no concierne al Otro y no introduce yo soy (je suis), sino -cito
aqu a Lacan y ya vern dnde desem bocam os- se goza (se jouit).
Se goza es una frmula empleada por Lacan que designa lo que hay
de acfalo en el goce, el autismo del goce, que se opone a lo que pode
mos denominar el otrismo del deseo. Este autismo es corregido por a, y
con mayor precisin, por el Otro reducido a a, que es la frmula del goce
perverso. Desde este punto de vista, el goce del Otro es imposible, se
torna problemtico y hasta misterioso.

L a le n g u a

El beneficio de repetir de manera resumida todo esto es que se perci

ben las consecuencias sobre nuestro campo, que es el lenguaje. Cuando
consideramos la evidencia de la palabra en la experiencia analtica pa
samos ipso facto -p o r un deslizamiento errneo- a la comunicacin, lo
que despus de todo requerira un axioma suplementario. En cambio, si
se toma como punto de partida el goce, hay que pensar la palabra en
tanto que no se dirige al Otro. Por eso Lacan invent el concepto de
lalengua, del que les doy ahora una localizacin exacta.
Pero por qu en determinado momento Lacan agrega al campo del
lenguaje el estatuto de lalengua? Es que se dio cuenta de que no haba
que considerar evidente que la palabra fuera vehculo de la comunica
cin, que condujera a ella -aun cuando se sofistique esa comunicacin
mostrando que de hecho est invertida-, y comprendi que haba razo
nes para pensarla como goce, en tanto que no se dirige al Otro.
En apoyo de esta deduccin, verifiqu luego el ltimo captulo de
Aun, donde Lacan afirma que Lalengua sirve para otras cosas muy di
ferentes de la comunicacin y pregunta: Pero, lalengua sirve primen> para el dilogo?. [...] nada es menos seguro, se responde. Desde
entonces Lacan sostiene firmemente que mas ac del lenguaje -cu yo
nivel es homogneo al inconsciente- est lalengua como goce; conside
ra como un hecho impuesto por el discurso analtico que el lenguaje no

LOS SIGNOS DEL GOCE

sea slo comunicacin y, para pensarlo, introduce lalengua. Es lo que se
impone por haber tomado el trmino goce como axioma sobre el campo
del lenguaje.
El resultado de este cambio de axiomtica es que se pasa de la pro
blemtica del Otro a la del Uno, incluso del Sr En otras palabras, el
significante no est reducido a su articulacin con S2, hay un estatuto del
Uno solo y el significante no se limita a su funcin de representacin
del sujeto.
Lacan ya lo haba sealado en su texto sobre Edgar Alan Poe, cuan
do indic que el significante no es funcional. En aquel momento era su
forma de decir que el significante no slo tiene funcin de mensaje sino
tambin de goce.
De aqu q ue correlativamente a este cambio de axiomtica se ponga
el acento sobre hay de lo Uno, lo cual torna problemtico e incluso miste
rioso al Otro.
No es lo mismo intentar alcanzar el Uno a partir del Otro, que inten
tar alcanzar al Otro a partir del Uno. Por eso se produjo cierto escndalo
cuando comenc a indicar este viraje que subraya el hecho de que el Otro
no existe. M uchos se pronunciaron contra esta proposicin que, aun
siendo una cita, pareca contradecir el movimiento propio de la ensean
za de Lacan, que aparentemente consideraba previo al Otro.
Pues bien, en esta nueva axiomtica lo previo no es el Otro sino el
goce y, por consiguiente, lo Uno, la posicin del Uno, la tesis del Uno.
He aqu un verdadero cambio de axiomtica.
Ese Uno es paradjico: Lacan puede recordar que el significante no
es ms que su diferencia respecto de los otros significantes, slo uno
entre otros, y al mismo tiempo preguntar en Televisin si el Uno es un
significante entre otros.
Se trata de arrancar del conjunto del Otro el significante Uno y, de
este modo, enfatizar no solamente su paradoja sino adems su estatuto;
es decir que cada significante puede, de hecho, ser considerado como Sr
1 or eso, en aquella poca y en Televisin, Lacan presenta una curiosa
relacin de S, con S2, multiplica los S,

Sj (Sj (S1( S, - S2)))

y habla de enjambre . 24 Es un cambio de perspectiva sobre el lenguaje,
que no es considerado como aquello que sirve para la comunicacin,

' I / wifw (enjambre) es homfono de Sr [N. del T.]

343

JACQUES-ALAIN M ILLER
'.luvque en l cada significante vale uno. Resulta pues problemtico que
(I S, termine representando al sujeto gracias a su articulacin con S2.
Tambin es lo que le permite decir a Lacan que el Uno, encarnado en
la lengua permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, inclu
so todo el pensam iento. N otarn la im portancia de lo que sostiene
I ,acan: no slo el campo del lenguaje no puede pensarse a partir de la
comunicacin, sino que quiz todo lo que se dice no le dice nada a na
die, no est probado que se dirija al Otro.
Por consiguiente, S, es una letra. No debemos decir que es paradji
co, hay que decir, como Lacan, que es una letra, dado que la letra es esa
unidad en el campo del lenguaje que no se refiere a otras.
A partir de Saussure el significante como unidad de lenguaje se defi
ne y se agrupa por su diferencia. La letra, en cambio, no es diferencial.
Entendemos por letra el eso habla, el eso, que subsiste como tal. Desde el
momento en que S( se percibe como disyunto de S2 es posible afirmar
que slo se escribe sin efecto de sentido. Lo que caracteriza a S1 solo es
que -a diferencia del esquema -- - es captado fuera de los efectos de
sentido, o sea, como letra. Lacan formula entonces que, desde este pun
to de vista, Sj es homlogo al objeto a. En realidad, no propuse esta fr
mula a comienzos de ao porque lo plante como un problema lgico.
Llegamos a las consecuencias.

Palabras de amor
Tomo como punto de partida el goce y lo que implica. La pregunta
es cmo conciliar el goce con el circuito dominado por el Otro, cmo
conciliario con el sentido. Se trata de un camino inverso al que en gene
ral seguimos:

Iod remos hablar, pura y simplemente, del goce del Otro? La frmu
la </ goce del Otro hara creer que el goce y el Otro se unen sin problemas.

344

LOS SIGNOS DEL GOCE

Desde esta perspectiva, es diferente de lo que decamos cuando ha
blbamos del deseo del Otro. Se parte del Otro -el sujeto tachado es una
suerte de hiptesis- y se plantea a continuacin su deseo:
d

A
Y esto con todas las idas y vueltas posibles, por ejemplo: el deseo del
Otro es en el anlisis la pregunta por el deseo del sujeto... Pero cuando
ya no se toma como axioma al Otro sino el goce debemos reconocer que,
a diferencia del deseo del Otro, el goce del Otro no existe.
Por supuesto, ese no existe hay que modularlo. Sabemos hacer mu
chas cosas con lo que no existe, en especial plantearnos la pregunta so
bre cmo empieza a existir, aunque no con la elegancia y la simplicidad
con que deducimos el deseo del Otro. Ahora partimos del goce y no
logramos encontrar al Otro que est al final del recorrido. Correlativa
mente, podemos afirmar que el goce del Otro slo existe por medio del
amor, y con m ayor precisin, de la palabra de amor. As pues, recin
empieza a existir cuando queda capturado en el circuito de los efectos
de sentido:

Hay un efecto de sentido particular que se llama amor y est desti

nado a hacer creer que el goce del Otro existe, que se puede gozar del
Otro y no gozarse. Una vez que aprehendemos el goce mediante un cogito
especial que es gozarse, el amor deviene ese efecto de sentido necesario
para pasar del se goza a la idea de que se goza del Otro. Es preciso que el
te amo borre o, al menos, vele el se goza.
Desde el momento en que partimos del goce como se goza, Lacan
puede sostener que la palabra de amor es por completo paradjica, que
no se comprende de ella absolutamente nada, que es la cosa ms sor-

345

JACQUES-ALAIN M ILLER
ron dente del mundo. En cambio, cuando se parte de la red de la comu
nicacin, el amor - y hasta el m atrim onio- resulta lo ms natural de la
tierra. Cuando en el lenguaje se considera fundamental la perspectiva
del Otro, el amor corre igual suerte; mientras que cuando se toma como
punto de partida el se goza, la palabra de amor se torna enigmtica.
11

El trabajo
La pregunta es cmo se refleja esto en el problema del fantasma y
la identificacin, que refer al comienzo. Se trata pues de saber de qu
manera el goce encuentra al Otro, o mejor, cmo encuentra lo simb
lico.
Para responder no dudo en retomar lo simblico, porque nada es ms
pernicioso que considerar evidentes los conceptos que manejamos. Qu
es lo simblico cuando Lacan nos lo presenta? l lo presenta calcado de
lo imaginario. Sin duda, se me dir que esto no es cierto, que Lacan se
cuida bien de indicarnos hasta qu punto lo simblico posee una estruc
tura distinta. Sin embargo, nuestro concepto corriente de lo simblico
tiene al menos en comn con lo imaginario el hecho de que lo articula
mos a partir de una relacin con el Otro. En el esquema Z hay una rela
cin imaginaria, y noten que lo esencial de lo simblico es tambin una
relacin del sujeto con el Otro:

a'

Es decir que lo simblico, construido a partir de la comunicacin, es

ante todo una relacin inscripta en el lugar del Otro. En el fondo, el Otro
incluye el concepto de lo simblico.
Y cul es el rasgo propio del nudo borromeo respecto de este grafo?
Precisamente, que nos presenta un simblico sin Otro. Cuando Lacan
evoca lo simblico en la ltima parte de su enseanza, ste no implica
al Otro. Y es que la relacin con el Otro, la articulacin simblica con l
se convierte en un problem a a partir del axiom a elegido. El nudo

346

LOS SIGNOS DEL GOCE

borromeo se caracteriza por plantear lo simblico fuera de la comunica
cin.
Al contrario, tanto en el esquema Z como en el grafo y en los cuatro
discursos, lo simblico es pensado primero a partir de la comunicacin.
Cada uno de los cuatro discursos se construye en base a la relacin en
tre dos lugares cuya matriz fundamental es el amo y el esclavo. No se
trata, por supuesto, de una comunicacin en la que se cuentan historias
sino de una comunicacin de poder, pero que supone esencialmente al
Otro. En cambio, para las nuevas perspectivas de la ltima enseanza
de Lacan lo simblico est separado del Otro -y a sea de la comunicacin
o del pod er- y referido a lalengua. En esto reside el valor de esa cita de
Lacan que afirma que lalengua sostiene lo simblico, o sea que hay que
pensar lo simblico a partir de lo Uno y no del Otro.
En este punto cabe preguntarse por el recorrido del goce, ya que se
instala una perspectiva por completo distinta, que tambin va del goce
a la castracin. Lo que figura arriba en el grafo -el camino del goce a la
castracin- no vuelve a ser cuestionado. Sin embargo, aqu se considera
que lalengua misma produce la castracin, y por eso Lacan la sita, res
pecto del goce, como una mortificacin. Gracias a lalengua el goce pue
de pasar a la contabilidad simblica, al reino del S,.
En este camino del grafo invertido, en esta relacin del goce con
lalengua, hay tres trminos que debemos situar: primero, el discurso, y
en tanto tal, el discurso del amo; en segundo lugar, el inconsciente, el sa
ber inconsciente; y en tercer lugar, el sntoma.
Comprendemos la primaca del discurso del amo: es el que consigue
elucubrar el lazo social a partir de lalengua y lo simblico, que se apoya
en ella. De este modo, individuos que estn encerrados en su propio
goce logran que el significante los represente, o sea que agregan el S2, el
significante del saber, a la serie de S, -n o digo cadena porque la cadena
enlaza.

El discurso del amo consigue agregar S2 de manera que el Sj repre

sente al sujeto y el goce ocupe su lugar como produccin. Se trata de que,
por un lado, el goce sea anulado por la representacin, y por otro, slo
quede algo muy civilizado. El goce tiene una lgica propia que puede
ser muy perturbadora, pero ante todo est en juego producir. En este
sentido, el discurso del amo es una gran proeza que hace que en lo su
cesivo el Sj represente al sujeto ante un saber constituido. No es, sin
embargo, esto lo que hay en un comienzo.

347

JACQUES-ALAIN M ILLER

Y el inconsciente? En el fondo, se encuentra en el mismo nivel que

el discurso del amo, pertenece al mismo nivel de lenguaje que l, es de
cir, a la elucubracin de saber sobre lalengua. Cit esto hace poco por
tille la idea del lenguaje como elucubracin de saber sobre lalengua me
listaba especialmente, aunque en aquel momento no tena la frmula
pues no es clara en Lacan. La elucubracin de saber sobre lalengua es
algo muy preciso, significa que lalengua y lo simblico sostenido en ella
estn hechos de S,, y que la elucubracin de saber consiste en llegar a
producir algo como S2, o sea, poner los S en cadena para hacer un dis
curso.

S, S, S, S, S, S1

De modo que el discurso del amo, en tanto que agrega el saber, per
tenece al mismo nivel que el inconsciente. Por eso Lacan pudo decir que
el discurso del amo es el inconsciente; es tambin lo que explica que se
haya preguntado si el inconsciente tiene sentido. Asimismo, se compren
de que pueda calificarse el inconsciente a partir del trabajo, y es que el
lugar de S2 en el discurso del amo es precisamente el del trabajador.

Del goce al sentido

Les mencion tres trminos: el discurso del amo, el saber del incons
ciente y, finalmente, el sntoma. Pero por qu recin ahora puede ser
abordado como real? Por qu en ese momento se lo define como real?
Qu refleja del goce de partida? Refleja el goce en la medida en que
impide que el discurso del amo gire. Lacan lo sealaba diciendo que se
pone en cruz para impedir que las cosas giren de manera satisfactoria
para el amo. Esto significa que el sntoma permanece aferrado a la serie
de Sj y dificulta, prohbe la representacin significante que el discurso
del amo agrega a la serie.
Cuando en esa poca Lacan indica que el sntoma es, en realidad,
romo un pececito cuya boca voraz quiere atrapar sentido, todo el mun
do lo comprende, pero la imagen precisa es: s (A). En efecto, si uno se
n-I ere al grafo, el sntoma queda exactamente en el mismo lugar. Defi
nido como real, intenta atrapar sentido. Y as como determinbamos la
interferencia del fantasma con s (A), el pececito del sntoma tambin tie
ne que intentar ajustarse al circuito de la palabra, al circuito del Otro.

348

LOS SIGNOS DEL GOCE

La cuestin ahora es saber cmo, al operar desde el lugar del Otro, el
analista debe dar a ese sntoma el sentido conveniente. De all el tema
de la interpretacin.
En realidad, qu hace el amo? El amo es la articulacin de S1 con S2
y lo que se sigue de ello, a saber, la representacin del sujeto y la locali
zacin del goce. El sntoma, en cambio, se sostiene all donde slo hay
S, que se repite, y esto es a mi entender lo que quiere decir Lacan cuan
do formula que del inconsciente todo es susceptible de escribirse con
una letra. En otras palabras, en ese inconsciente solamente hay Unos,
pero todo lo que es Uno en el inconsciente puede escribirse con una le
tra; o sea que bien puede no representar al sujeto. Lacan agrega que el
sntoma opera de un modo salvaje una escritura con letras, y a veces, con
partes del cuerpo.
Sabemos que todo S, puede representar al sujeto -e s lo que hace el
discurso, y precisamente, el discurso del am o-, pero tambin puede no
representarlo y escribirse con una letra. En este sentido, es posible des
cribir el sntoma como lo que no cesa de escribirse. De aqu la importan
cia de tomar a la escritura como referencia para situar la repeticin del
sntoma. Entendemos por qu Lacan se alegra al comparar en RS1 el sn
toma con la funcin de los puntos suspensivos, lo que significa que to
mamos el sntoma: S17 S,, S,, S {, y luego, puntos suspensivos, es decir,
etctera.
S1/ S\ / SV S
etc.
Se comprende el sntoma por su etctera, por la repeticin producida
a falta de S2. En consecuencia, para dar sentido a esa funcin del snto
ma respecto del Uno del inconsciente podemos tener dos tipos de fun
cin: la representacin, que se refleja en S,-S 2 y es lo que produce el
inconsciente como discurso del amo
R (S,) - Sr S2
pero tambin la funcin del sn toma que produce otra cosa: Sr .. etc.
S (St) S,... etc.
Es fcil de comprender, y ustedes slo deben copiar estas dos funcio
nes para lograrlo. A m me llev ms tiempo.
En este sentido, para oponer acto y repeticin dira que, si la repeti-

349

JACQUES-ALAIN M ILLER
- mnn'sl concebida como la repeticin del sntoma, el acto analtico,
mediante la introduccin del sujeto supuesto saber, intenta operar una
11 .msferencia de funcin. La introduccin del sujeto supuesto saber prelendo remplazar la funcin del sntoma por la de representacin:
I (Sj) - Sr .. etc.

R (Sj) Sa-S2
Queda como problema -h ay muchos otros, incluso es todo lo que
hay- qu debemos hacer para llegar a transferir la funcin del sntoma
.1 la de la representacin, cmo debe producirse el encuentro del goce
con el sentido.
Me detendr aqu por hoy.

13 de mayo de 1987

XXI
Elucubracin de saber

La vez pasada tuve la impresin de haber llegado a decir lo que que

ra, y ahora estoy bajo el efecto de ese sentimiento. De aqu en ms tra
taremos de asegurar lo adquirido, cuyos dos brazos son las funciones:
R (S,) r e

S< -

. c -

ZSJ
Escribimos R para la representacin y I para el sntoma.
Me doy cuenta de que no distingo entre la reflexin sobre la ensean
za de Lacan y la que se ocupa de la experiencia, porque para m no es
tn separadas. Pero, entonces, no podr surgir nada en la experiencia s
analtica capaz de complicar lo que sostiene esa enseanza?
A menudo ponderamos las sorpresas que nos depara esta experien
cia, aunque debemos confesar que la sorpresa se ha vuelto un concepto
muy poco sorprendente; es demasiado esperada. Ahora bien, esas sor
presas que valen en lo particular no slo no complican la teora sino que
incluso la confirman. Las sorpresas pueden cuestionar la construccin
de un caso, pero no alcanzan la estructura misma de la experiencia.
El hecho de que constate que para m la reflexin sobre la enseanza
de Lacan no se distingue de la que versa sobre la experiencia analtica
dara lugar a la objecin de que se trata de un dogmatismo, si entende
mos por ste una teora sorda a la experiencia, o bien, un rechazo a de
jarse ensear por ella. Inversamente, podra pregonarse un empirismo
psicoanaltico.
Sin pretender desarrollar este tema, pues no quiero, por el momen-

351

JACQUES-ALAIN MILLER
t<>. |iKilongar la digresin, propongo que el empirismo psicoanaltico es
imposible y que la enseanza de Lacan es solidaria de nuestra experien
cia del psicoanlisis. En todo caso, l mismo lo entenda de este modo
t uando planteaba que su enseanza era capaz de dar consistencia al
discurso analtico. Es as como traduzco -porque, segn me han dicho,
soy traductor de L acan - que su elucubracin forma parte de la expe
riencia.
En el fondo, esto sera verdad para todo psicoanalista. Veremos ms
.nielante la estructura que conviene darle al trmino elucubracin, tan
exquisitamente lacaniano, tan utilizado por Lacan en sus seminarios,
Iara indicar por qu no es un dogmatismo proponer que la elucubracin
est unida a la experiencia y, tambin, la establece.

Experiencia y ex-sistencia
Pero primero unas palabras sobre el empirismo. Volvamos a la buen.i fuente, al empirismo tal como lo inaugura Locke, cuyo principio es
la tabula rasa. En el lenguaje de Locke el mind, que se traduce por en
tendimiento, espritu, es el lugar donde luego se inscriben, se depositan
las experiencias; y as se forman las ideas. De modo tal que los minds
con experiencias similares poseen ideas comunes.
Como saben, para fundar esta posicin inicial Locke tuvo que pasar por una crtica a Descartes, quien supone que en el alma ya hay gr
menes de verdad depositados por el Otro divino. As pues, no se trata
<le tabla rasa sino, para utilizar nuestro lenguaje, de estructura. De aqu
que Lacan tome como referencia a Descartes - y no a Locke-, a quien
vincula con Freud pues entiende que para l la experiencia analtica es
cartesiana.
En cierto sentido, Descartes tambin tiene su tabula rasa, su propio
gesto de vaciamiento: inaugura las M editaciones... haciendo tabla rasa de
todas las representaciones y hasta de las verdades matemticas. Ahora
bien, para llevar a cabo esa tabula rasa debe solicitar como refuerzo la
ficcin de un Otro que engaa. Desde este punto de vista, las verdades
matemticas no son representaciones. Digamos entonces, y siempre en
nuestro lenguaje, que hace falta recurrir a la ayuda del Otro para borrar
e s a s escrituras matemticas.
Al intentar obtener la tabula rasa, que Locke considera adquirida,
I )escartes tropieza con el cogito, que es el testimonio de la tabula rasa
imposible, el residuo de la operacin. Hay algo imposible de rasar. Se
l ala de una representacin, de una escritura? A partir de este residuo

LOS SIGNOS DEL GOCE

I)escartes se ve conducido al Otro. Una vez realizado, el cogito da cuenla de una coincidencia entre el pensamiento y el ser, a tal punto que
puede parecer una reduccin del argumento ontolgico que serva a san
Anselmo para demostrar la existencia de Dios -dem ostracin que mo
viliz numerosos esfuerzos de pensamiento.
El argumento ontolgico es una tentativa de pasar del pensamiento
de un concepto al ser que est en juego, de conseguir formular un con
cepto tal, que sea imposible negar la existencia de un ser que caiga bajo
l. Se produce as una transferencia del pensamiento al ser.
Como es probable que crean que me voy por las ramas, les indicar
las razones para partir de este punto. Se trata de elegir en el interior de
una esfera, conjunto o campo del pensamiento, un concepto bien formu
lado, de manera tal que el argum ento -escribam os A, el argumento
ontolgico- pueda trasladar ese concepto al campo del ser, a una dimen
sin distinta que el pensamiento:
A (concepto)

ser

Pues bien, para nosotros ste es el problema del sntoma: cmo se

produce la transferencia de lo simblico a o real? Cmo puede ex-sistir
el sntoma a partir del inconsciente? He aqu lo que justifica mi punto
de partida.
Por supuesto, el cogito no se presenta tan claramente como el argu
mento ontolgico. Y, sin embargo, es un argumento ontolgico que no
apunta a fundar en el ser a Dios sino al sujeto. Se trata de una demostra
cin, slo que se anula por una mostracin e invita a que cada uno la
rehaga por su cuenta.
Tenemos aqu una estructura que puede ser escrita como la tabula rasa
cartesiana, la cual, a diferencia de la de Locke, asla el campo de la re
presentacin y formula que nada de lo que pienso est necesariamente
en l; es decir, es posible poner en duda que alguna idea represente a
algn ser.
Puedo dudar, incluso, de los encadenamientos lgicos o matemti
cos que valen en ese campo. En otras palabras, la estructura de esta
tabula rasa es que todo x, por el slo hecho de ser pensado, puede consi
derarse como no existente

Vx. Px

3x

A partir de all se produce ese rechazo que es el cogito: existe de to-

353

JACQUES-ALAIN M ILLER
ilrts modos al menos un elemento que es pensado y que, slo por eso,
necesariamente es:
3x.

Px 3x

Esa 3 equivale a una existencia necesaria. Es as como se transcribe

el cogito cartesiano. Por medio de la funcin del cogito se produce una
transferencia de la dimensin del pensamiento a la del ser.
Sera divertido plantear que sta es exactamente la funcin del sn
toma y que, en este sentido, destituye el inconsciente, le da ex-sistencia.
Tenemos pues una estructura que es posible abreviar
para todo x
existe al menos un x
y que define la relacin de un campo de experiencia con la existencia que
lo funda al mismo tiempo que se excepta de las coordenadas de dicho
campo.
Lo que corrige la nocin de empirismo es que no hay experiencia sin
la excepcin que la funda. Debemos agregar que el esquema destaca que
entre las dos lneas, entre el campo de la experiencia y la existencia, hay
una negacin.
experiencia
excepcin
Aqu opera la estructura correlativa del todo y del ms uno, con una
negacin. En otras palabras, el campo de la experiencia niega esta exis
tencia y esta existencia niega el campo de la experiencia, lo que significa
que la fundacin no es homognea sino antinmica respecto de lo que
funda. Lacan destac esta estructura m uy general a propsito de la
sexuacin masculina, pero su alcance es mayor.

La duda y la certeza
Entonces, cuando se retoma el campo de la representacin o del pen
samiento como el campo del significante, que representa -pues sa es su
definicin: el significante representa-, queda rechazado en la posicin

354

LOS SIGNOS DEL GOCE

de la ex-sistencia lo que llamamos $. Con la barra negamos el significante.
Y es as como escribimos primeramente al sujeto, como una negacin
que recae sobre el significante.
Lo que aqu se propone como un trmino negado, pero al mismo
tiempo formulado, es el vaciamiento del conjunto previo. A esto nos re
ferimos cuando llamamos A a ese conjunto vaco.
Lacan hizo el Witz, fundado en la estructura, de decir que el sujeto
del psicoanlisis, el sujeto del inconsciente, es el sujeto cartesiano. Dcil
a la estructura, no se detuvo en lo que para todo el mundo se distinguen:
inversamente de lo que sucede con el cogito cartesiano, no hay acceso
directo al sujeto del inconsciente. Sin retomar la objecin que podra
hacerse, sigue en pie que el cogito vale como un punto, como un tomo
inseparable. Lacan sin duda advierte este carcter puntual y agrega, para
hacer dudar de su consistencia, que tambin es evanescente. Por eso, y
de acuerdo con lo que sostiene el propio Descartes, puedo decir quejel
punto del cogito es instantneo y no satisface el principio del tiempo, no
es continuo; lo cual justifica el trmino evanescente que emplea Lacan,
salvo que para Descartes el punto del cogito no es por ello menos indes
tructible. De modo que el cogito cartesiano no se escribe $ sino S, y lo ni
co que puede admitirse es que no es posible fundar una serie, obtener a
partir de all un
S2, Sv S4... Tenemos un S que es instantneo y no pue
de sumarse, agregarse; siempre es el mismo.
En el fondo, cuando escribimos al sujeto como $ introducimos algo
negativo, lo establecemos a partir de una negatividad. Esta no es en ab
soluto la idea de Descartes, la posicin de ser que realiza en el cogito.
Como esta posicin, j, es negativizada, debe recurrirse a un segundo tr
mino, que es positivo y se escribe a. En realidad, resulta un poco enga
oso plantear la equivalencia entre el sujeto cartesiano y el sujeto del
inconsciente, porque sta requiere que se complete al sujeto del incons
ciente con la positividad del plus de gozar.
Por qu el cogito lacaniano es falto en ser, luego soy? Ese cogito que,
ante todo, depende de una tica, que formula: A ll donde faltaba en ser, yo
(je) debo advenir, venir al ser del yo (je). Pero slo advengo al ser del yo (Je)
si se incluye el plus de gozar en esta posicin misma. De aqu que Lacan
modifique la equivalencia entre el sujeto del inconsciente y el sujeto
cartesiano escribiendo de un modo divertido su se goza (sejou it) correla
tivo al yo soy (je suis).
Los dos trminos provenientes de la escisin del cogito cartesiano, $
y a, se distinguen respecto de la duda: es la escritura del hecho de du
dar transformado en certeza; en cambio a, tal como se presenta en la ex
periencia analtica, no funciona segn la lgica de esta transformacin,

355

JACQUES-ALAIN M ILLER
no puede ser puesto en duda y, por consiguiente, es el principio de la an
gustia. No se trata simplemente de que, segn la frmula de Lacan, la
angustia no engaa, sino que adem s el objeto a no est apresado en
la conversin que va de la duda a la certeza.
Como saben, esta conexin de dos trminos heterogneos se concen
tra en el fantasma, que es el verdadero equivalente del sujeto cartesiano.

A
Estructura del goce
Lacan coment de diversas maneras los dos pisos del grafo del de
seo; dijo, por ejemplo, que el piso de abajo es el del enunciado y el de
arriba, de la enunciacin. Pero ahora podemos entenderlo de otra for
ma: distinguir esos dos pisos, el del enunciado y el de la enunciacin,
concuerda con la denominacin grafo del deseo, que incluye el conjunto
de los trminos y las relaciones que representa en el registro del sujeto.
Sin embargo, es posible leer ese grafo de un modo en extremo diferente
y percibir que el piso inferior es propiamente el del sujeto tachado, mien
tras que el superior gira alrededor de a:

356

LOS SIGNOS DEL GOCE

En consecuencia, el problema esencial del grafo es la lnea de empal
me, que va del deseo al fantasma:
($

a) **------------------ d

El fantasma es la costura de esas dos dimensiones. De aqu en ade

lante podemos preguntarnos cmo queda capturado el goce en el dis
curso, en el deseo del Otro.
La lectura que les propongo del grafo de los Escritos da cuenta de las
dificultades de su concepcin y nos ofrece la posibilidad de aislar, de
transformar en problema esos dos vectores que permiten diferenciar los
dos pisos.
El vector superior parte del goce y el inferior, del significante:

El vector inferior inscribe el axioma que plantea que el lenguaje ya

est siempre ah, pero al mismo tiempo, y de una manera que no fue
problematizada en el momento de la construccin del grafo, supone que
no slo el lenguaje tiene valor de axioma; el goce tambin es previo.
Por supuesto, utilizo lo que ustedes ya conocen, ese axioma tan po
pular del lenguaje, para justificar que existe un segundo axioma nece
sario. D esde esta p ersp ectiva, no basta plantear el objeto a com o
resultado o como residuo, sino que hay que erigir el goce como trmino
anterior.
Ahora el vector superior nos permitir volver sobre el inferior.
El vector superior escribe de manera patente una elaboracin: el goce
se transfiere, queda transformado en castracin. Y puede decirse que la
transformacin d e ese goce anterior se produce cuando la pulsin se
articula con la castracin; es decir que al final de ese vector, y en concepto
de resultado, obtenemos algo como

357

JACQUES-ALAIN MILLER

goce

-cp
As adquiere valor la definicin que da Lacan del objeto a en el mo
mento en que concibe ese nuevo estatuto del sntoma que nos interesa:
a es el ncleo elaborable del goce. Esto se escribe sobre el vector supe
rior. Y qu nos sealara sobre el primer vector?
Sin duda, tambin en este punto Lacan indica una elaboracin que
va del significante a la voz, y da lugar a numerosos comentarios, muchos
de los cuales se hicieron con frecuencia aqu. Ahora bien, yo no quisiera
comentar este vector sino cuestionarlo, porque ese primer nivel supone
que la cadena significante articulada ya est ah; es decir que propone
como previo el significante articulado a partir del Otro, puesto que es
partiendo del Otro como el significante puede encadenarse. Mientras
que sobre el vector superior es claro que el goce slo est estructurado
como resultado. As pues, llamamos estructura del goce a lo que va de
la pulsin a la castracin. La implicacin de la pulsin y de la castracin
nos da, entonces, esa estructura del goce que se escribe a sobre - (p.

Ms ac del Otro
Sobre el vector inferior todo sucede como si el significante tuviera de
entrada su estructura, que es lo que de hecho ocurre si uno parte del len
guaje. Por eso, para ser coherente con el trmino goce situado en el piso
superior, abajo conviene sustituir la palabra significante por M engua,
siempre que designemos con ella un estado del significante previo a la
estructura.
Se comprende pues la importancia de lo que indiqu la vez pasa
da: lalengua sop orta lo sim blico, lo cual nos invita a pen sar el
significante sin el Otro, por fuera de la comunicacin, y a transformar
en un nuevo problema la relacin de lalengua con el goce. Este proble
ma no puede nacer ni ser formulado sino con la condicin de saltearse
conceptualmente al Otro, porque la relacin entre lalengua y el goce est
enmascarada en el deseo del Otro~
Correlativamente, habra que escribir al Otro aqu,

LOS SIGNOS DEL GOCE

lalengua

en forma simtrica al vector superior. As pues, el goce se dirige hacia a

como lalengua va hacia el Otro.
De este modo se indican los efectos de estructura referidos al goce y
a lalengua, y se puede precisar lo que escribimos de la siguiente mane
ra: en ambos casos hay un camino que va del Uno al Otro. En efecto, en
el lado derecho del grafo aparecen dos formas del Otro, que se distin
guen por una mayscula y una minscula:

Se trata de algo que va del Uno al Otro en la medida en que el goce

es, primeramente, goce del Uno, o sea, del propio cuerpo y de sus fu e
ra de. El goce es goce del Uno, y lalengua, previa a la estructura, tam
bin est hecha de l. El problema ahora es cmo pasar de ese Uno del
goce y de lalengua al Otro, ya sea el Otro del lenguaje o el a del plus
de gozar.
Desde esta perspectiva, Lacan procedi a un cuestionamiento de los
fundamentos mismos de su enseanza. Por eso, la posicin que propo
ne al Otro como previo, como lo que ya est ah, parece una simplifica
cin del problema que surge cuando ms ac del Otro se percibe el
verdadero estatuto del goce y de lalengua.
Esto ya est en el grafo, siempre que sepamos leerlo y transformar
lo de grafo del deseo en grafo del goce. Sera necesario sustituir la c
lula elemental del grafo del deseo, que es el entrecruzamiento de la
intencin de significacin con la cadena significante, por un entrecruzamiento del goce con lalengua, lo que supone que todo goce va a
parar a lalengua:

359

JACQUES-ALAIN MILLER

cadena significante

intencin de significacin

lalengua

goce

La dificultad reside en que estamos intentando captar un registro

anterior al lenguaje y al inconsciente -m s adelante corregir estos tr
minos cronolgicos. Se entiende que desde el final de Aun, en la pgina
167, Lacan haya hecho del inconsciente una elucubracin de saber so
bre la lengua, o que haya escrito en la pgina 90 de Televisin que la
estructura se reconoce por hacer el lenguaje en lalengua, o incluso que
haya hecho equivaler estructura e inconsciente, lo que supone que el
inconsciente est estructurado como un lenguaje.
Tenemos aqu un nivel en el que se alinean los trminos lenguaje, es
tructura e inconsciente. En cambio lalengua, cuya escritura muestra que
el artculo no est separado del sustantivo, que la estructura gramatical
misma est subvertida, no es una estructura.
inconsciente

estructura

lenguaje

lalengua
Hay que llegar hasta este punto, al menos es lo que implica esta nue
va perspectiva sobre la experiencia analtica.
Lalengua no es una estructura, pero en tanto que sostiene lo simbli

360

LOS SIGNOS DEL GOCE

co puede escribirse Sx, SJ7 Sj, Sj, etc.... Es decir que est hecha de Sj -el
fonema, la palabra, la frase, e incluso todo el pensamiento son S - que
no llegan a S2.
Este es el sentido de la misteriosa pregunta que Lacan repeta en
aquel momento: cmo hacer dos (deux)?, con el equvoco de ellos (d'eux).
lista pregunta surge de haber insistido un ao antes con hay de lo Uno,
cuyo valor es el nuevo axioma de Lacan que postula que no se trata del
( )tro previo sino del Uno que hay. Esto acarrea problemas a la estructu
ra del lenguaje porque ese hay de lo Uno se resiste a la articulacin, y le
permite a Lacan formular el axioma que propone que el goce y lalengua
son posiciones de existencia ms ac del Otro. Luego la estructura, que
para los estructuralistas es siempre previa, se convierte en un problema.
En efecto, cmo se articulan los significantes, los Sj?, cmo se or
denan? Lalengua solamente se ordena si un significante puede asumir
el valor de otro, esto es, de ser dos. Cuando este problema se resuelve,
nace la estructura.
Por eso, el ttulo Nacimiento del Otro, que nuestros amigos Lefort die
ron a su obra, es perfectamente pertinente en la medida en que partie
ron del Uno que corresponde a esta orientacin y, por lo tanto, el Otro
se les convirti en problema.
Hay estructura, entonces, cuando un S7 se agrega al Sr Los estruc
turalistas se detienen aqu, pero para nosotros las consecuencias son:
cuando al Sx se le agrega el Otro, hay efecto de sentido y produccin de
plus de gozar; es decir que hay estructura de discurso, lo que equivale
al despliegue del Sx a partir del momento en que un significante ocupa
el lugar de S2:

efecto de sentido

plus de gozar

La cuestin es saber de dnde viene ese S2, cmo es que un S, puede

ocupar el lugar de S,. He aqu una elucubracin propiamente dicha.
Una elucubracin es siempre de saber. Cuando ustedes elucubran
eligen un significante para que a partir de l todos los otros representen.
El Otro com o tal, el gran Otro, depende de esta adicin del S2.
Evidentemente, el concepto de gran Otro no es ms que la transfor-

361

JACQUES-ALAIN M ILLER
m arin de una serie de razonam ientos fundados, ante todo, en la
intersubjetividad. Lacan cre su gran Otro modificando lo que supone
de recproco la intersubjetividad. Los filsofos y los telogos no carecan
de este concepto; haban indicado que el dilogo con el sujeto como tal,
incluso con el sujeto divino, implica la posicin del Otro. El concepto de
Otro en Lacan queda marcado por la intersubjetividad de la cual provie
ne y, aunque aqu est claramente desvalorizado, el Otro sigue siendo
la estructura del discurso, que es una transferencia de la a-estructura de
lalengua. Por eso, el inconsciente y el discurso del amo son solidarios,
en trminos de Lacan, son estructuras donde se transfiere el Uno de
lalengua.
Existe, sin embargo, una diferencia entre el inconsciente y el discur
so del amo: en el inconsciente hay indeterminacin de $, el sujeto no sabe
dnde se encuentra, ignora su lugar, porque S2 est reprimido. En cam
bio, en el inconsciente bajo la forma del discurso del amo S2 no est re
primido, luego, $ conoce su lugar. El valor esencial, tanto del discurso
del amo como del inconsciente, es ensear a cada sujeto su lugar.

Realidad del inconsciente

De aqu que el sentido del sntoma sea lo real, lo que se cruza e impi
de que las cosas marchen de manera satisfactoria para el discurso del
amo. El valor del sntoma slo puede ser situado a partir del discurso
del amo, de la estructura de discurso, ya que siempre es una estructura
que gira.
As pues, a partir de ese S, a-estructural de lalengua tenemos dos
caminos: en uno se elabora el saber -estn all el inconsciente, la estruc
tura y el discurso-, en el otro se encuentra el sntoma:

inconsciente
estructura
discurso

Aqu introducimos el lenguaje funcional, es decir, suponemos que

existen dos funciones distintas que capturan al Sr Es lo que Lacan indi-

362

LOS SIGNOS DEL GOCE

en claramente en RS1 cuando evala su recorrido y el consiguiente cam
bio de axiom tica, y formula que redujo un grado el sntoma equi
parndolo, ya no a la elucubracin del inconsciente, sino a su realidad.
I lasta ahora para nosotros el sntoma se inscriba en el vector de la
elucubracin de saber. El sntoma como mensaje es hom ogneo a la
transformacin del S, en estructura.
Reducirlo un grado significa que en adelante ser homogneo a la
realidad del inconsciente, en tanto que est dada por el S ]

La primera funcin, la funcin R, agrega el 2, mientras que el snto

ma en la segunda funcin refleja el 1 :

1
y, en este sentido, merece ser escrito as, con los puntos suspensivos que
I tcan indica expresamente:

, es decir: S1 7 Sv Sr ..

En el vector R, en cambio, S1 est transformado en un significante que

posee efectos de significado, por ejemplo, el efecto sujeto. En el vector
inferior, el S 1 est transformado en letra.
I le aqu la importancia del imperativo de tener que encontrarse en
el inconsciente, en la estructura. De entrada, dado que S2 est reprimi
d o , uno no se encuentra en el inconsciente, y slo una elaboracin de

363

JACQUES-ALAIN M ILLER
saber, una elucubracin en el sentido propio, le permitira al sujeto en
contrarse all. En otras palabras, debo advenir all donde estaba Sr Ade
ms, como se trata de un imperativo tico es posible hablar de cobarda
cuando no se lo sigue.
Esta elucubracin de saber es acompaada por la elucubracin de
goce, porque en el discurso el goce se halla de algn modo domestica
do. Encontrarse en el inconsciente contrasta con el sntoma como letra,
profundamente inanalizable.
El problema de esta funcin es cmo se realiza la transferencia a lo
real de lo que pertenece al orden simblico.
Ahora se entiende por qu Lacan pudo definir la psicosis como un
rechazo del inconsciente. Slo comprendemos lo que se pretende alcan
zar cuando se restituye lo que les presento aqu, cuando se considera el
inconsciente en el registro de esa elucubracin de saber que es el suple
mento S2. En este sentido, la psicosis es puro sntoma, es rechazo de la
estructura de discurso y del inconsciente, en tanto que es homogneo a
dicha estructura.
En este momento podemos preguntarnos si lo que justifica este nue
vo concepto del sntoma no es esencialmente la psicosis, si Lacan, tras
haber llegado a formular las estructuras de discurso, los cuatro discur
sos, no se confronta enseguida con la necesidad de dar cuenta de la psi
cosis en tanto rechazo del discurso mismo, y rechazo forclusivo, o sea,
con pasaje a lo real.
Lo que present como estructura del argumento ontolgico es la es
tructura de la forclusin en la medida en que implica una transferencia,
un pasaje del registro de lo sim blico al de lo real. El argum ento
ontolgico tiene, en definitiva, la estructura de una forclusin. Y si en
determinado momento Lacan formul la naturaleza forclusiva del cogito,
fue porque, en efecto, all se pasa de un registro al otro.

Pre-version
En otras palabras, los trminos con los que ahora debemos pensar el
problema son: el goce, el Uno, el Otro y el sntoma. Existe el camino que
va del Uno al Otro, pero tambin el que del goce se dirige al sntoma, y
que presentamos bajo la forma de una funcin.

364

LOS SIGNOS DEL GOCE

Aqu se plantea una solidaridad entre el Nombre del Padre y el sn
toma, porque respecto del conjunto de los significantes el Nombre del
Padre est en la posicin de excepcin, en la posicin de existe al menos
uno. Resulta un poco difcil percibirlo, ya que en el esquema de la met
fora paterna est escrito por encima del significante del deseo de la m a
dre, aun cuando est en la posicin de S2. A partir de su oscilacin y de
esa pura repeticin de su ausencia, el deseo de la madre es S , Sj, Sv Sr
El Nombre del Padre lleva a cabo un efecto de significacin e incluso
elabora el goce, le da un significante, el falo, y desprende para el sujeto
el ncleo elaborable bajo la forma de a. En cuanto a la pregunta del suje
to, el Nombre del Padre constituye la respuesta de lo real.
Por otra parte, se trata de algo conocido: que sea una elucubracin
de saber es el valor que otorgamos a la paternidad. Freud lo percibi al
acentuar su carcter incierto, el hecho de que entraara una subli
macin, lo cual significa precisamente que es una elucubracin de saber.
Y esta elucubracin es necesaria para hacer el lenguaje en lalengua, para
conseguir que lalengua quiera decir algo.
En este sentido, el sntoma es una forma de S2 que destaca que para
que subsista el Nombre del Padre como funcin de excepcin nadie debe
ocupar su lugar. Cuando un padre se toma por el Nombre del Padre, se
produce la psicosis. sta es, en todo caso, la tesis de Lacan.
Y debe cuidarse bien de ocupar la funcin del Nombre el Padre a fin
de dar lugar a la pre-version,25 que es para Lacan la nica garanta de la
funcin del padre, y que no consiste solamente en elaborar el goce dn
dole un significante, sino en hacer surgir a como ncleo elaborable del
goce. Se trata de a para el padre, como causa de su deseo; es preciso que
tenga una mujer que sea causa de su deseo, lo cual lo distinguir de la
funcin Nombre del Padre, que no desea nada en absoluto. La funcin
del padre se preservar como homognea, e incluso idntica, a la fun
cin del sntoma. De aqu que los dos vectores que indicaba hace un
momento tengan en comn la funcin de representacin y la funcin del
sntoma:

25. Pre-version (padre versin) es homfono de perversion (perversin). [N. del T.]

365

JACQUES-ALAIN M ILLER
Los dos vectores comparten el hecho de que en ambos casos se trata
de aquello a partir de lo cual hay significacin. Por eso, en lo sucesivo
Lacan no dejar de subrayar la solidaridad entre el Nombre del Padre y
el sntoma. Podr corregir entonces lo que dijo del sujeto y sostener que
en el psicoanlisis se trata de un soy que encierra en su definicin no slo
$ sino tambin a. Y en vez de dar al significado del Otro la funcin emi
nente que tiene en su grafo del deseo, Lacan la coloca en el registro de
las representaciones imbciles. De este modo, el sentido mismo se halla
desvalorizado.
Con respecto a Jam es Joyce se com prende por qu lo califica de
desabonado del inconsciente. Por establecer su identificacin con el sn
toma y, correlativamente, seguir el vector del sntoma, Lacan lo distan
cia de la elucubracin de saber propia del inconsciente. El resultado es
que Joyce se encuentra capturado directamente por lalengua en tanto el
sntoma es lo que la condiciona.
Pues bien, lo que condiciona lalengua lo escribo E (Sj). Se entiende as
qu implica que el inconsciente se anude con el sntoma. El inconscien
te y el sntoma no pertenecen al mismo orden; afirmar que se anudan,
mediante ese S que tienen en comn, es proponer que son distintos.
En el caso de Joyce se agrega esa gran proeza que consiste en hacer
semblante del lenguaje. Es, segn Lacan, elevar el sntoma a la potencia
del lenguaje y que, sin embargo, siga siendo inanalizable.
La prxima vez retomar ese E (x).

20 de mayo de 1987

XXII
Forclusion generalizada

Parece una paradoja despreciar la comunicacin para referirnos a la

experiencia analtica, que Lacan construy a partir de ella. Como esto
tuvo lugar hace treinta aos, la nocin se propag incluso all donde
Lacan es desdeado.
As por ejemplo, un profesor americano actual se dedica a evaluar el
psicoanlisis segn sus propios criterios de cientificidad y puede escri
bir todo un volumen sin citar ni una vez a Lacan. Cita, en cambio, a
Ricoeur y lo comenta extensamente. Tambin cita a Habermas. En reali
dad, me equivoco al decir que no m enciona en ningn mom ento a
Lacan: lo hace una vez para explicar que se trata de una doctrina que
obnubila y que convertir el sntoma en un mensaje es, en efecto, oscure
cer las cosas. Despus de todo, no est nada mal... Citar a Lacan una sola
vez, y sobre este punto, ya indica cierta orientacin, porque l discute a
lo largo y a lo ancho lo que se difundi del psicoanlisis como comuni
cacin.
Pues bien, precisamente, nosotros despreciamos la comunicacin,
aunque sin duda no la negamos en la experiencia analtica. Y es que no
se trata de derribar este fundamento del Otro, aun cuando, de hecho,
en el momento en que Lacan realiza su cambio de axiomtica pone en
duda esta categora. No intentamos negar la funcin del Otro, sino ms
bien encontrarle un fundamento. Este es el aspecto metaterico de la
ltima enseanza de Lacan, que consiste en buscar un fundamento al
fundamento, a lo que hasta entonces haba sido considerado de este
modo.
Nuestra disciplina plantea que el uso del significante con fines de
comunicacin no es algo evidente, no es un axioma. De aqu que Lacan

367

JACQUES-ALAIN M ILLER
haya habiado en El atolondradicho de semblante de comunicacin. La
comunicacin no es ms que semblante en tanto el Otro no existe -p ro
posicin que haba formulado algunos aos antes. Ahora bien, que el
Otro no exista no significa que no funcione; debemos precisar el trmi
no existir.
En cierto sentido, podra decirse que el Otro no existe ms que en la
psicosis; y es que slo en ella la comunicacin no es un semblante, est
verdaderamente en lo real, donde reaparece bajo la forma de la injuria.
Nosotros podemos seguir el ejemplo. Es verdad que para hacer exis
tir al Otro a partir del lenguaje nadie encontr nada mejor que injuriarlo.
Por eso, debemos ser cuidadosos y saber a quin injuriamos, lo cual ex
plica el estilo sereno que imprimo a este curso y el hecho de que no haya
dado el nombre de ese profesor americano.
Cuando se trata del fundamento hay que avanzar paso a paso, y ms
an si est en juego el fundamento del fundamento.

Mdium del psicoanlisis

Para dar una idea de lo que es adoptar un axioma en psicoanlisis me
refer al punto de partida de lo que Lacan declara como enseanza: su
informe de Roma. Llegu pues al punto de partida del punto de parti
da, es decir, luego de introducciones y prefacios, a las primeras lneas de
dicho informe.
Y ese punto de partida que evidencia su axioma advierte sobre las
funciones de la palabra, sobre su lugar preeminente en la experiencia,
que no es deducido sino presentado com o una evidencia fenomenolgica de la experiencia analtica: la palabra es el nico mdium del
psicoanlisis.
Detengmonos un instante en la palabra mdium, porque podra pen
sarse que est mal elegida. Si de pronto les preguntaran qu es un
mdium, contestaran que es alguien que est -o cree ser capaz de es
tar- en comunicacin con los espritus.
Ahora bien, por qu no conservar para este trmino empleado por
Lacan el valor de evocacin, incluso de invocacin, de los muertos?
Debemos reconocer que en el psicoanlisis la palabra evoca el pasado y
a los muertos. Si hay un lugar donde la proposicin de Braudel que afir
ma que el presente est compuesto en un noventa por ciento por el pa
sado puede ser validada, es en la experiencia analtica. Pero, en fin, aqu
mdium viene del trmino latino que significa medio, y que en francs tie
ne tambin un uso quiz ms raro o ms tcnico: designa la voz o, con

368

LOS SIGNOS DEL GOCE

mayor precisin, la extensin de la voz, su registro sonoro. En este sen
tido, es un trmino que articula la va con la voz.
No estoy aqu simplemente para ponderar -com o hago a m enudoi'l bien decir de Lacan, sino que subrayo que esa palabra indica una re
lacin. Un mdium, como medio, slo adquiere valor en una relacin.
I)e hecho, y a partir de esta evidencia fenomenolgica, la experiencia
analtica misma est concebida sobre la base de la relacin cuyo medio
es la palabra.
Es lo que destaca la siguiente proposicin, que ahora se presenta
como una deduccin del punto de partida, un desarrollo de lo que ste
ya supone: Mostraremos que no hay palabra sin respuesta [...]; es de
cir que, de entrada, toda palabra instala al Otro en el campo del lengua
je. Luego se disipa cualquier equvoco: [...] incluso si no encuentra ms
que el silencio, con tal de que tenga un oyente [...]. (La referencia co
rresponde a la pgina 237 de los Escritos.)
Este conjunto constituye el axioma de Lacan. La indicacin con tal
de que tenga un oyente instala al Otro en el campo del lenguaje, pues
to que es una reserva satisfecha por la experiencia misma, que slo tie
ne lugar con la presencia del analista, supuesto oyente. Y esto es as aun
cuando este oyente, en el contexto del informe de Roma, todava no haya
recibido el nombre y la escritura del Otro, que llamamos A, con mays
cula.
Lo divertido de ese Otro con mayscula es que nos obliga a hacer en
la palabra una referencia a la escritura para distinguir del otro al Otro.
Existen este tipo de fenmenos en la enseanza de Lacan; los esquemas
mismos, instalados como referencias, exigen a la palabra contorsionar
se para vehiculizar escrituras.
En esas condiciones se entiende claramente cmo se distribuyen la
palabra plena y la palabra vaca. La palabra puede ser vaca, pero no por
eso deja de ser un llamado. Puede, entonces, cuando el vaco del decir
se hace sentir, abrir la pregunta sobre el llamado del sujeto ms all del
vaco de su decir.
Se comprende que la palabra plena sea la que tiene en cuenta al Otro
y, en cierto sentido, la que se dirige verdaderamente a l, que considera
el llamado que por fuerza ella implica. Es lo que permite decir que la
palabra verdadera es la propiamente transferencial, la que se transfiere
al Otro, a tal punto que el mensaje proviene de l. Esta palabra siempre
lo inviste y, dado que no se desconoce como llamado, vehiculiza un re
conocimiento del Otro y recibe, consecuentemente, un reconocimiento.
De aqu que elegir como axioma el fenmeno de la palabra trastrue
que la fenomenologa general de la experiencia. Es posible adoptar un

369

JACQUES-ALAIN M ILLER

punto de vista fenomenolgico que permita examinar los fenmenos de

la experiencia, pero qu se produce cuando lo esencial es el fenmeno
de la palabra? De hecho, ste es el principio de una reformulacin de
toda esta fenomenologa, porque obliga a desmentir una evidencia que
se convierte en falsa: el psicoanlisis es una relacin de dos. Partir del
fenmeno de la palabra invita a denunciar que la relacin de dos es slo
aparente en la experiencia y que es necesario, como sostiene Lacan, con
tar hasta tres. El tres es la palabra misma como trmino medio; es lo que
nos obliga a diferenciar de lo dual la funcin del oyente, que est siem
pre all, suscitado por la palabra misma, y lo que nos exige agregar el
ternario de A.

Qu irreconocible est usted!

La teora de la comunicacin y de la palabra como trmino medio
conduce a poner en evidencia, a deducir la funcin del reconocimiento.
En el fondo, no es ms que la sombra proyectada de la comunicacin.
Desde esta perspectiva, el reconocimiento es el punto donde culmina la
comunicacin; es lo que para Lacan volatiliza, al comienzo de su ense
anza, el objeto del deseo, que no es otra cosa que ser reconocido por el
Otro, valer para el Otro. Lacan lo desarrolla con la nocin de que el de
seo del hombre encuentra su sentido en el deseo del Otro -e n aquel
momento lo escribe con una a-a'- o, de manera ms radical, que el de
seo es el deseo del Otro.
Queda ubicada as lo que podemos llamar la estructura del mdium,
que se mantiene aun cuando se sustituya el axioma del reconocimiento
por el de la representacin. La frmula que define al sujeto como aque
llo que es representado por un significante para otro hace que se desva
nezca la funcin del reconocimiento. Y es que no se nos dice que el otro
significante deba reconocer al primero, simplemente se indica que de
ben articularse.
Ya no se trata del reconocimiento, aunque permanece inscripto en
esta frmula el para otro. Desde entonces, el significante que representa
aparece como mdium del sujeto para el otro significante. En la primera
nocin de Lacan la palabra es mdium para el Otro, mientras que en lo
que construye diez aos despus, sobre la base del sujeto representado
por el significante para otro, el registro del significante en tanto tal pa
rece ser a la vez el mdium y el Otro, dos funciones repartidas entre S1 y
S2. La estructura del mdium se conserva y el significante no conduce
ms all de s mismo.

370

LOS SIGNOS DEL GOCE

En realidad, esto ya formula una especie de callejn sin salida. El
significante conduce slo al significante. Y llegado el momento, no se
encuentra la imagen de la mano extendida que por fin les da un apre
tn: Escuch hablar tanto de usted! Nos esforzamos, sin embargo, en en
contrar esta dimensin ya no en el reconocimiento sino en el pase. Cabe
agregar que la teora del pase sera mucho ms simple si todava estu
viramos en el registro del reconocimiento.
En el fondo, el pase es el reconocimiento cuando ya no hay nada que
reconocer, es ms bien un reconocimiento del tipo: Qu irreconocible est
usted! Es tan poco un reconocimiento que no est formulado como una
relacin con el Otro sino con el fantasma. Lo que siempre convierte la
problemtica del pase en un enigma para la institucin psicoanaltica y
para la enseanza del psicoanlisis es que en l, justamente, se trata de
sustraerse a la problemtica del reconocimiento, al que uno es reconducido de todas las formas posibles.
La frmula que define al sujeto no slo implica $, S, y S2, sino que
se completa con un cuarto trmino, a, y se inscribe en lo que Lacan lla
m discurso, concepto que, como Jano, tiene dos caras. Por un lado, el
discurso se erige sobre el modelo de la comunicacin: los dos trminos
de la lnea superior, Sj y S7, se construyen por la relacin con el Otro.
Pero, al mismo tiempo, el discurso implica solamente un sujeto; Lacan
evit incluso la escritura del Otro. En cierto sentido, para cada discur
so slo hay un sujeto, rodeado por otros tres trminos. Vemos que el
objeto se ubica con dificultad en la estructura deducida del axioma de
la palabra, hasta el punto de diluirse. De modo que formular que el
primer objeto del sujeto es ser reconocido por el Otro elimina la posi
bilidad de un motivo distinto de inters por el Otro: un objeto que ste
retendra.
Es lo que Lacan elimina, expresamente, en la poca del informe de
Roma: el primer objeto es ser reconocido por el Otro, uno no se interesa
en l porque poseera la clave del objeto deseado.
La frmula, sin embargo, resulta valiosa en su seminario sobre la
transferencia, con la famosa imagen de Scrates como un sileno que con
tiene el agalma. Esta imagen muestra de qu manera el Otro posee la cla
ve del objeto deseado.
Pero la estructura del reconocimiento deducida del axioma de la pa
labra suprime esta referencia al objeto porque atae al ser del sujeto. Se
trata del ser, no del tener. Recuerden que el informe de Roma, en defini
tiva, ubica al objeto en el registro del tener. Y ste slo podr ocupar un
lugar eminente en la teora cuando deje de ser concebido en ese regis
tro, cuando el objeto a no sea algo que se tiene, incluso algo que divide y

JACQUES-ALAIN M ILLER
anula el ser del sujeto, sino algo que se es, una funcin en relacin con
el ser.
He aqu lo que implica su posicin como xtimo. Interior intimo meo,
en trminos de san Agustn, destaca que en el corazn del sujeto no slo
hay un vaco, sino que en ese vaco yace algo innombrable.
Desde esta perspectiva, la inscripcin de a en la estructura de la re
presentacin -que en la enseanza de Lacan remplaza a la estructura del
reconocimiento- es paradjica porque, en realidad, a es aquello del goce
que no est representado sino presente, y, en consecuencia, no est
mediatizado.
Les habl del mdium en singular, y no tengo necesidad de dis
traerlos con el plural del trmino, ya que en el fondo no se habla de otra
cosa, no se habla ms que de la comunicacin meditica. Es incluso lo
que nos insta a comprender por qu tomamos con pinzas la comunica
cin, por qu no nos esforzamos en reinscribir el psicoanlisis en ella,
como intentaba en 1953 Lacan. Nuestro esfuerzo consiste, ms bien, en
alejarnos de la comunicacin y de los medios.
a no es meditico o, en todo caso, no est mediatizado, en la medida
en que se designa con l a lo que no tiene significante. En este sentido,
se cambia de registro respecto del significante que se numera. No hay
ningn problema en relacionar el significante con el nmero, mientras
que a exhibe su cualidad de letra, y nadie pens en numerarlo, en decir
b, c y lo que sigue.
En fin, me equivoco al afirmar que nadie tuvo esa idea. Por el con
trario, fue lo que pens un montn de gente hace quince aos, cuando
se intentaron todas las invenciones, hasta la de numerar el objeto a o
declinarlo en orden alfabtico. No es algo que valga la pena recordar
pues a es lo que del goce no tiene significante. Respecto de esta defini
cin adquiere su verdadera funcin, y su verdadero lugar, el falo: aque
llo del goce que tiene un significante.

Compaera de su soledad
En este sentido, en la experiencia analtica el falo parece ser el
mdium por excelencia, ya que gracias a l la mujer se relaciona con el
hombre y el hombre con la mujer. El trmino copulacin lo indica de
manera clara: el falo es la cpula gracias a la cual se cumplira, sexualmente, la relacin con el Otro.
Por eso, hay que sealar que el hecho de hacer de l una funcin, un
<J>x, no indica la relacin con el Otro, sino, bajo la forma de la castracin,

372

LOS SIGNOS DEL GOCE

una relacin con el goce. Cuando Lacan convierte el falo en una funcin
-es lo que haremos con el sntom a- escribe, al mismo tiempo, dos fr
mulas distintas y separadas para ambos lados de la frm ula de la
sexuacin, y no escribe su relacin. Aun cuando para los dos sexos est
presente la misma funcin, sta no es en absoluto meditica, no trans
fiere lo que se dice del hombre a la mujer, sino lo contrario.
En efecto, el lado mujer sirve de ejemplo porque est ms cerca de lo
real que el lado hombre. Y es que del lado mujer est escrito que no todo
el goce posee el significante flico: Vx . <E>x.
Teniendo en cuenta lo que est en juego en esta frmula, aquello del
goce que posee un significante y aquello que no, es posible concebir que
se aloje all el goce suplem entario, ese que la feminidad sustrae al
significante flico. As, en el mito de Tiresias una mujer es ejemplar por
ser [...] la nica cuyo goce sobrepasa al que surge del coito -E l
atolondradicho, pgina 37. Hay que entender que se trata del nico
goce que sobrepasa al que se obtiene en4a relacin sexual en la medida
en que el plano sexual se relaciona con el Otro.
Precisemos entonces lo que Lacan considera a continuacin: Por eso
mismo, quiere ser reconocida como la nica por la otra parte [...] -es
decir, la parte masculina. Debe acentuarse la palabra reconocida, porque
es una referencia a la estructura del reconocimiento que en el informe
de Roma tena como emblema T eres mi mujer.
Se trata del registro de la exigencia del amor, y es un intento de Lacan
por deducir esta exigencia a partir de la estructura del goce femenino:
[...] la nica cuyo goce sobrepasa [...] se traslada al reconocimiento.
Pero Lacan agrega la indicacin de que, aun cuando este reconoci
miento -T eres la nica- que establece un lazo con el Otro, aun cuando
esta exigencia absolutamente especfica fuera satisfecha, esto no impe
dira que [...] el goce que se tiene de una mujer la divide convirtiendo
su soledad en su pareja [...], pgina 37.
Nos rencontramos ahora con lo que indiqu hace dos semanas: la
antinomia entre el amor y el goce. El amor - y su exigencia- es del regis
tro del reconocimiento y constituye un esfuerzo por inscribir el goce en
la relacin con el Otro. La indicacin de que la mujer sigue siendo com
paera de su soledad en su goce muestra el fracaso de todo reconoci
miento del amor para librarla de ella. No es que, en este sentido, el
hombre sea infiel, sino que la soledad de una mujer se funda en un goce
al que ningn hombre puede seguirla.
La sexualidad femenina subraya que el goce, por ser del Uno, no resulta adecuado para el registro del Otro; y nicamente ese excedente
donde ella est sola hace creer en el goce como goce del Otro.

373

JACQUES-ALAIN M ILLER
Podemos agregar a lo que se dice sobre una mujer en este texto que
en el goce cada uno es, por fuerza, compaero de su soledad. As pues,
el goce tiene dos partes: una se relaciona con el Otro y se escribe con el
falo; y la otra, que no se relaciona con l, fue descubierta por Freud en
su teora de la sexualidad a partir de los estadios, incluso a partir de las
zonas ergenas del cuerpo. Sin duda, en ese nivel se puede afirmar que
el Otro es el cuerpo, el cuerpo propio, el cuerpo del Uno. Desde esta
perspectiva, el compaero del cuerpo est fuera de l, lo cual no alcan
za para fundar al Otro, y en especial, el cuerpo del Otro, que es tan pro
blemtico c<?mo el Otro del Otro. En qu medida para un cuerpo existe
el cuerpo del Otro?
Lacan comienza su seminario Aun con este problema, con la antino
mia entre el amor y el goce: [...] El goce del Otro, del Otro con mays
cula, del cuerpo del Otro26 que lo simboliza, no es signo de amor. Es
decir, lo que pertenece al registro del amor no resulta adecuado para lo
que pertenece al registro del goce o, incluso, lo que prevalece en el goce
del Uno no concuerda con lo que el amor requiere del Otro. De aqu que,
si el deseo es el deseo del Otro, Lacan formule que el goce del cuerpo del
Otro sigue siendo un interrogante.
Esto es lo que indica el desplazamiento de axiomtica que les comen
t. La conexin del Otro con el goce, por medio del cuerpo del Otro, es
la cuestin que desde entonces se toma como axioma. Ya no se trata de
la palabra sino del goce - o del goce antes de la palabra- que en s mis
mo no es un medio, no es un trmino medio.
Y en qu contexto pueden pensarse estas cuestiones? En un contex
to en el que la frmula T eres mi mujer resuelve la cuestin de la exigen
cia de amor, del reconocimiento, pero es impotente en el nivel del goce.
Construimos ahora la vertiente poco grata de la impotencia del amor, el
cual por recproco que sea no modifica la soledad.
Lacan formula esta soledad como no hay relacin sexual, a partir de lo
cual se cuestiona la estructura de la comunicacin, que hace creer que
existe una relacin entre el significante y el Otro. T eres mi mujer esta
blecera una relacin significante del sujeto con el Otro en la que se su
pone, incluso, que el sujeto y el Otro forman uno. En cierto nmero de
registros es as como funcionan socialmente las cosas. Por ejemplo, en el
plano fiscal todos los acuerdos son posibles. Formar uno es un valor de
ficcin bien conocido en este registro.

26. En la versin castellana dice del cuerpo del otro. [N. del T.]

374

LOS SIGNOS DEL GOCE

No deja de ser curioso que Lacan haya dado en el 53 ese valor de re
ferencia a la frmula T eres mi mujer, que slo puede ser ubicada sobre
la base de no hay relacin sexual.
La insistencia en esta ltima frmula ocupa el lugar que al comienzo
de su enseanza tena la insistencia en la relacin del sujeto con el Otro,
y el reconocimiento, que en el nivel del amor no exime de la soledad del
goce.
En forma paralela a T eres mi mujer, Lacan acenta la idea de que una
mujer nunca es por completo de uno, de que si el hombre a veces es in
fiel, una mujer lo es siempre. (Es exactamente lo que l formula, yo me
escudo en esta autoridad.) Una mujer puede ser su com paera en el
amor, puede, incluso, no demandar otra cosa, pero los engaa con su
propio goce. Y el hombre se ve llevado a colmar ese dficit con otra, que
lo engaa del mismo modo.
La frmula de Lacan no hay relacin sexual es contempornea de hay
de lo Uno, ese Uno que no es el de la relacin sexual sino el que la obsta
culiza. Por eso, no es abusivo recordar el trmino sorprendente que en
tonces introduce Lacan y que anticipa un poco a El atolondradicho,
donde destaca, a propsito de una mujer, que e?sujeto slo es compae
ro de su soledad. Pero, en realidad, esto puede generalizarse - y Lacan
lo indica en la pgina 15 de A u n - como: [...] el goce flico es el obstcu
lo por el cual el hombre no llega, dira yo, a gozar del cuerpo de la mu
jer [...]. De aqu que resulte problemtico gozar del cuerpo del Otro, y
que cada uno de los sexos goce de su propio cuerpo. En otras palabras,
y para ser precisos, existe un goce conectado con el propio cuerpo; no
hay acceso al cuerpo del Otro en tanto tal. Precisemos un poco ms: una
mujer no goza de su goce suplementario como de su propio cuerpo; y
hasta donde sabemos, goza de su goce como fuera del cuerpo propio, es
decir, como del Otro.

La cotorra de Picasso
Sin entrar por el momento en los refinamientos que se imponen res
pecto de e s e fu era del cuerpo en uno y otro sexo, retengo el trmino obs
tculo.
El cuerpo propio con su fuera del cuerpo permite un goce que obsta
culiza el goce del Otro. Y en este lugar se produce la conexin con el
supery, cuyo imperativo es Goza! Ahora bien, es necesario completar
ese imperativo, porque es imposible gozar del Otro. La solucin es pues
gozar del Uno, que es, segn Lacan, el goce del idiota, el goce solitario.

375

JACQUES-ALAIN MILLER
Y reconozcamos que para masturbarse sin culpa hace falta una ascesis
en extremo compleja, hace falta nada menos que la ascesis de Digenes,
que es*preciso pagar con mucho goce. Masturbarse sin culpa en su to
nel es verdaderamente el colmo! Sin embargo, entregarse regularmente
a gozar del Uno no hace ms que redoblar la insistencia del supery bajo
la forma de gozar del Otro.
En cuanto a la sexualidad masculina Lacan destaca que el falo no es
exactamente la cpula, el mdium. El mensaje es el mdium.
Reducir las cosas a la antinomia entre el goce y el amor permite com
prender lo que hace Lacan en la leccin introductoria de Aun con el ejem
plo de la cotorra de Picasso; a saber: no slo desprecia la comunicacin,
sino ta)nbin desvaloriza el amor respecto del goce y, a la vez, intenta
elevarlo al registro de lo real. As pues, mediante el ejemplo de la coto
rra de Picasso no tiene en cuenta a los grandes amantes y reduce el amor
a su esencia.
De modo que la cotorra est enamorada de Picasso y picotea sin ce
sar el cuello de su camisa. Qu extrae Lacan de esta imagen?
Nos muestra con ella que no es seguro que la esencia del amor sea la
relacin con el Otro. El amor se presenta, en efecto, como una relacin
con el Otro -es incluso el nico nivel donde nos creeramos autorizados
a fundarlo. Pero Lacan, en cambio, pone de relieve que, por debajo de la
relacin con el Otro, el amor es identificacin, relacin con el Uno.
El amor hace creer que se sale del Uno: es lo que Lacan destaca en esa
cotorra que se identifica con Picasso vestido. Evidentemente, como la
cotorra no le habla y le dice Te amo uno no puede equivocarse como con
una mujer.
Y es que el mdium de la palabra siempre hace creer que el amor es
relacin con el Otro. Si tomamos a una enamorada que no por ser coto
rra es mujer -n o todas las mujeres son cotorras- y que entonces no pue
de decirle a Picasso Te amo, se comprende que el amor es relacin con el
Uno. Por otra parte, es lo que opina Freud cuando afirma que el amor es
siempre narcisista; es decir que en el Otro uno siempre se ama a s mis
mo. Hay una frase que figura en Aun, y que no debemos repetir como
cotorras porque implicara, precisamente, lo que quiere decir: uno siem
pre se ama en el Otro. Esto no funda en absoluto al Otro, tampoco permite
salir del Uno.
Es as como surgen bajo la imagen la cuestin del objeto a y la de la
identificacin, o sea, de lo que hace Uno. Era necesario que al menos
mencionara esto en un curso llamado Lo que hace insignia. Lacan ubica el
aplogo sobre la cotorra entre el Uno y a.
En este amor de cotorra, en este am or de identificacin cada uno

376

LOS SIGNOS DEL GOCE

perm anece compaero de su soledad. Cuando picotea, la cotorra no es
pareja de Picasso, quien no piensa decirle T eres mi mujer, porque ya se
lo haba dicho a Braque.

Marrana!
Dejo de lado la cotorra de Picasso y vuelvo al Uno que marc un ca
m ino en la enseanza de Lacan cuando sta todava se limitaba a la es
tructura de la comunicacin. Me refiero al famoso Un-padre de la teora
de las psicosis, cuya presencia Lacan ubicaba en la coyuntura del des
encadenamiento. Este Un-padre es llamado as por su homofona, por
que sin duda es impar27 respecto de lo dual de la relacin imaginaria a
la que se supone que el sujeto psictico est confinado.
Lacan abord el Uno por el padre en tanto que civiliza el goce de
m anera simple. Dado que hay una parte del goce que difcilmente pue
de tornarse flica, la operacin propia del padre es solucionar la cues
tin haciendo el todo y excluyendo as el goce suplementario, o sea,
rechazando lo que no est representado por l: Vx . <t>x Vx . <I>x.
La operacin del padre es no querer saber nada sobre el goce que no
es satisfecho por la funcin flica. Por eso, se dice que est del lado mas
culino. Cuando esto logra imponerse a la lgica femenina rechaza la
exigencia del amor, que es la de ser nica, y produce una mujer entre
otras. sta es la estructura del harn. As pues, se pone un lmite al goce.
La metfora paterna de Lacan hace funcionar el Nombre del Padre
com o Uno, pero en tanto que implanta el para Otro. La ausencia de la
m adre, que permanece enigmtica tal como Lacan presenta la metfora
paterna, adquiere el sentido de valer para Otro, en funcin de Otro. Es
lo que realiza el Uno del Nombre del Padre. Y la significacin del falo es
el resultado porque traduce la elaboracin del goce que el Nombre del
Padre permite.
En este sentido, el padre -as lo traduce Lacan- es un significante en
el lugar del Otro, el falo es su significado; y hay razones para distinguir
al O tro del lenguaje del Otro de la ley. Este contexto le permiti a Lacan
exponer la estructura de la forclusin.
A m me gustara, en cambio, generalizar esta estructura, para lo cual,
y p o r muy sorprendente que parezca, hara falta oponer a la comunica
cin la forclusin.

27. Un-pre (un padre) es homfono de im pair (impar). [N. del T.]

377

JACQUES-ALAIN M ILLER
Es cierto que Lacan pens esta ltima a propsito de la psicosis y del
Nombre del Padre, pero en el fondo no es sino una teora de la forclusin
restringida. Esta oposicin einsteiniana entre lo generalizado y lo restrin
gido fue utilizada recientemente por Eric Laurent a propsito de la cas
tracin. Y al parecer llam la atencin del seor Laplanche, profesor de
la Universidad de Pars VII, quien se luce distinguiendo la seduccin
restringida de la seduccin generalizada. Por supuesto, es libre de ha
cer esta distincin, pero hubiera sido simptico que -puesto que lo leyhiciera referencia a Eric Laurent por distinguir esta oposicin. Dejo a
Laplanche la responsabilidad del desplazamiento entre castracin y se
duccin.
Entonces, forclusin generalizada y una estructura de la forclusin
que se opone a la de la comunicacin. Tengo un ejemplo simple -y a no
me queda tiempo para desarrollarlo- que da Lacan en su escrito sobre
la psicosis, donde toma como referencia un fenmeno que aparentemen
te pertenece a la comunicacin: una paciente escucha un insulto en el
pasillo, lo que constituye una alucinacin auditiva. Ella escucha: Marra
na! En aquella poca Lacan coloca este ejemplo en la estructura de la
comunicacin, porque existe una frase inmediatamente anterior que la
paciente se dijo en su cabeza. La injuria alucinatoria que la paciente es
cucha puede ser comprendida segn la estructura de la comunicacin,
segn la ley de Te digo que eres mi mujer, slo que en este caso el tipo que
est frente a ella no le dice T eres mi mujer, sino Marrana! Es una inju
ria, en cambio, T eres mi m ujer no lo es. En fin... Cuando Picasso dijo
-n o a Braque sino de Braque-: Braque es mi mujer, se trataba de una
injuria.
Y ahora no lo consideremos segn la relacin imaginaria sino desde
la simblica. Si la paciente a partir del Otro escucha M arrana!, debemos
suponer que antes lo haba constituido como Cochino!
m arrana

cochino
Es la hiptesis ms razonable. La respuesta sera la que da el pastor
a la pastora, aunque no se trate exactamente de una pastoral. Podra
decirse que es una relacin con el Otro. Asimismo, encuentran en el tex-

378

LOS SIGNOS DEL GOCE

to esa indicacin de Lacan, esa hiptesis de que lo normal, y no psictico,
habra sido que ella le hubiera dicho: Cochino! -algo que se dice ms a
menudo que M arrana!- y que l le hubiera respondido: M arrana! En el
fondo, es una base de acuerdo, de entendimiento. Lacan sugiere en El
seminario 3 que lo que define propiamente a la psicosis es que la respues
ta llega primero. M arrana! es lo que la paciente escucha primero y lue
go tiene que dar a entender que hay cochino en el aire, con la frase Vengo
de la fiambrera.
Noten que Lacan no retoma esta hiptesis en su escrito De una cues
tin preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, donde acen
ta el hecho de que no es interesante ocuparse de esta alucinacin como
un fenmeno de comunicacin. Y es que nunca conseguiremos saber si
el Otro est antes o despus. En su seminario intenta distinguir de la
interlocucin normal la delirante indicando que en la primera existira
previamente la investidura del Otro de donde provendra el epteto,
mientras que en la comunicacin psictica en primer lugar estara la res
puesta y luego slo la alocucin. Seala, sin embargo, que lo esencial no
es esto sino la forclusin, es decir que la palabra ; M arrana! sea escucha
da en lo real como una certeza, cuando, en definitiva, la injuria no fue
pronunciada. En otras palabras, lo importante es el cambio de registro,
que llam la transferencia de lo simblico a lo real.
Hago un paralelo entre forclusin y comunicacin porque cul es la
problemtica de la comunicacin sino la del desplazamiento del sujeto
al Otro y viceversa? De hecho, esta estructura no est sostenida por la
transferencia del sujeto al Otro sino por la de lo simblico a lo real. Se
trata pues de una relacin muy distinta.
No comentar este ejemplo como hice en mi seminario del tercer ci
clo, donde restitu la funcin central que tiene en l la vecina, que es
amiga del seor. La paciente est capturada en un delirio compartido
con su m adre y describe a la vecina com o alguien que siem pre se
entromete -Lacan seala que es alguien fundamentalmente invasor. All
hay que reconocer -p aso por alto los detalles- el valor de goce de esa
vecina invasora. Cuando uno aparenta entenderse con el goce, puede
llamar al Otro buen vecino, al igual que en el amor corts. Buen vecino es
uno de los nombres de la Dama. Sin duda, no se trata aqu de amor cor
ts sino de contiendas de pasillo con la cruel vecina. Cabe agregar que
el amor corts no es otra cosa que la manera de evitar los problemas de
pasillo. Los caballeros andan siempre atravesando montes y valles para
no encontrarse en el mismo pasillo que... En fin!

379

JACQUES-ALAIN MILLER
Un-padre
j^hora bien, cmo da cuenta Lacan de esta reaparicin en lo real? No
lo hace en trminos de un simple querer decir. Si la paciente pudiera
decir simplemente Eres un cochino todo ira bien, sera la contienda de
pasillo. Y sin embargo no se trata de un simple querer decir, sino de lo
que Lacan llama -en la pgina 517 de los Escritos- intencin de recha
zo del discurso, que es tambin lo que da a la frase Vengo de la fiambrera
valor de conjuracin. El discurso tiene una intencin de rechazo de lo
que se entromete; a saber: el goce. Por una especie de anticipacin sobre
lo que l mismo elabora, Lacan centra la as llamada comunicacin so
bre lo que en esa poca denomina el objeto indecible, que no tiene nom
bre, que no est representado por el significante. Se entiende, de este
m odo, la forclusin, que no es simplemente no hay, no hay Nombre del
Padre, sino un rechazo en lo real.
En este sentido, sostener que no hay relacin sexual -hace poco se
al que esto tena el valor de una forclusin- implica correlativamente
una relacin de lo simblico con lo real. Y la forclusin como relacin de
lo simblico con lo real ocupa el lugar de la estructura de la comunica
cin como relacin del sujeto con el Otro en lo simblico.
La vecina, segn la terminologa de Lacan, ocupa la posicin de Unpadre, es decir que se ubica en la posicin de un tercero respecto de la
pareja imaginaria a-a', que es la de las dos delirantes. Ocupa el lugar de
Un-padre, pero no hay que olvidar el cuarto trmino, que designaremos
mediante parntesis vacos porque para Lacan es el objeto indecible:

( )
objeto indecible
Cuando el Nombre del Padre est establecido, el efecto de la signifi
cacin flica es domesticar la intrusin de goce; mientras que en este
ejemplo el Uno del Un-padre - y esto es lo constitutivo de la psicosis- es
impotente para contener la intrusin. La consecuencia de esto sobre el

380

LOS SIGNOS DEL GOCE

modo generalizado de la forclusin, lo que implica la funcin <>x cuan
do no se trata slo de la psicosis, es que exista para el sujeto un sin nom
bre, un indecible. La cuestin entonces es saber mediante qu funcin
ese sin nombre resulta domesticado. Dado que el rechazo del goce se
produce en todos los casos, la cuestin es saber qu lo domestica. Pues
bien, el sntoma lleva a cabo esta contencin. Por eso, la funcin del pa(Ire es la funcin del sntoma.
No es tan difcil imaginar qu hubiera podido pasar con el trmino
Marrana! -q u e es una injuria al g o ce- de haber sido capturado por un
sntoma distinto del psictico, el cual realiza la transferencia de lo sim
blico a lo real del modo ms patente y ms crudo. Pero qu habra
pasado si el sntoma elaborado a partir de all hubiera sido histrico?
No es impensable que para la histrica eso retorne en lo real bajo la
lorma de actuar como si todos los hombres fueran cochinos, sin haber
escuchado que en el pasillo la vecina la llamara Marrana! Tambin hu
biera podido ser un sntoma obsesivo. No inventar todos los sntomas
.s, uno tras otro; sin embargo, la injuria a la mujer, una vez que uno ha
gozado de ella, puede poner de relieve todas las formas de elaboracin
sintomtica de la injuria al goce.
De aqu que Un-padre no sea tanto un significante como la funcin
misma del sntoma. Qu significa? Por qu sostiene Lacan que Unpadre no debe tomarse por El padre y que debe demostrarlo por el he
cho de tener una mujer como causa de su deseo? Y bien, precisamente,
Iara que demuestre lo que hace todo sntoma; o sea, cmo operar con a,
tom o arreglrselas con el goce que no tiene nombre, con la causa del
<k'seo.
No tomarse por el Uno es entonces no confundirse con el Otro de la
ley, ante el cual nadie puede desconocerla. El buen padre es, por el conl rario, quien sabe ignorarla, y en especial, aquel que deja que la madre
s e ocupe de los hijos. Lacan lo formula con todas las letras: buen padre
es aquel que, sabiendo ignorar la ley, da lugar al deseo.
Iil hecho de que todos los ejemplos de desencadenamiento de la psitisis que Lacan considera se refieran a mujeres es fundamental, porque
es precisamente all donde vale el V x . Ox, donde se hace patente el efec
to ile forzamiento de Un-padre. No obstante, siempre es una causa ocalona!. Se trata de centrar la atencin en el objeto indecible que en el
mioma psictico repercute en lo real, a veces bajo una forma que habla.
CContinuar la prxima vez.

.17 de mayo de 1987

381

XXIII
La primaca de lo simblico

Hoy no seguir avanzando porque pretendo explorar el espacio ya

abierto que sealo con la escritura (x), con la funcin del sntoma.
Me pregunt por qu cuando se trata del psicoanlisis Lacan hace del
sujeto un sujeto cartesiano y por qu haba dejado de ser spinozista.
Recuerden que el epgrafe de su tesis de psiquiatra es una proposicin
de Spinoza, la 57 de la parte III de la tica. Y aunque en esa poca los
psiquiatras no haban perdido el sentido de lo que los ligaba a la elabo
racin filosfica, Lacan fue mal visto por ello. Les traduzco la frase que
encontrarn en latn en su tesis sobre la paranoia: Un afecto -la pala
bra latina es affectus- cualquiera de un individuo difiere del afecto de
otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro. Ya
hay all una referencia a la estructura, que al relacionar el affectus de un
sujeto con su essentia introduce lo que podramos traducir como la dis
tancia entre el fenmeno y la estructura. Esta cita insiste adems en la
individualidad del uno y en la incomunicabilidad.

Cupiditas
En esta tesis psiquitrica de inspiracin jaspersiana -don de Lacan
deca estar inscripto en la vertiente que elabora el sentido en la clnicaeste epgrafe desentona, puesto que ubicar el sentido al mando de la cl
nica es tomar como regla la comprensin, e incluso lo que Jaspers deno
minaba relacin de comprensin. Se entiende entonces J.a importancia de
la diatriba antijaspersiana que encontramos en Las psicosis, donde de
pronto Lacan desecha la relacin de comprensin por considerarla una

383

JACQUES-ALAIN MILLER
confusin que debe evitarse en la clnica. Y si lo sostiene con tanta fir
m eza es porque, en definitiva, est respondiendo y objetando al
Lacan de la tesis. As pues, verificamos una vez ms la pertinencia de
esa operacin que llam Lacan contra Lacan, de esa autorrefutacin en
cierto sentido perm anente que constituye su enseanza y que est
muy bien ilustrada por la discrepancia entre la tesis de la paranoia y
El sem inario 3.
Parecera que la orientacin de Jaspers implica la comunicabilidad,
y por eso desentona el epgrafe de Spinoza que insiste en las diferencias
de las esencias de uno y de otro. Vale, si se quiere, como un caveat, un
guardarse de la comprensin, un tener cuidado con tomarse por el otro, y
una exhortacin a considerar la esencia del otro en lo que se distingue
de la de cualquier otro. Pero, en realidad, es algo que yo atribuyo a ese
uso tan enigmtico que Lacan hace de Spinoza, cuando lo cita al comien
zo de su tesis sin agregar ningn comentario.
Podra p arecer m s sim ple ver all una alusin a la definicin
spinozista del deseo. Dado que en ese epgrafe se trata del afecto, hay
razones para recordar que Spinoza considera que todos los afectos se
remiten al deseo y que, en este sentido -e s lo que l menciona en la de
mostracin de esta proposicin, lo que se presta a esta traduccin-, el
deseo de uno no es el deseo del otro. Si se lee de este modo el epgrafe,
se verificara que la proposicin el deseo es el deseo del Otro con la que
Lacan insista al comienzo de su enseanza, lo objetaba nuevamente a
l mismo. Podra pensarse que un Lacan hegeliano, que formulaba que
el deseo es el deseo del O tro, objetaba de este m odo a un Lacan
spinozista, para quien, por el contrario, el deseo del uno no es el deseo
del Otro.
Si todos los sentimientos se remiten al deseo, ste es la naturaleza o
la esencia de cada uno. Nos hemos apoyado de buena gana en esta fr
mula de Spinoza para ver en l un precursor del pensamiento de la vida
e incluso un precursor de Schopenhauer. En efecto, en la proposicin 18
de la parte IV de la tica se lee El deseo es la esencia misma del hom
bre, esto es, el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser.
Se comprende de inmediato que esta frmula no congeniara bien
con la pulsin de muerte, que sostiene lo contrario. Haciendo un salto,
si esta frase fuera pertinente para nosotros, lo sera ms bien con rela
cin a X (x). Nada es menos probable que el hombre se esfuerce en per
severar en su ser; creemos ms bien que se afana en perseverar en su
falta en ser. La frmula de Spinoza valdra, sin embargo, para el snto
ma, del que, a diferencia del inconsciente, puede afirmarse que se esfuer
za por persistir en su ser.

384

LOS SIGNOS DEL GOCE

Por lo tanto, es un error con vertir a Spinoza debido a esta frmula en
precursor de la teora del deseo. En primer lugar, porque el deseo que
iuontram os en la experiencia analtica es el deseo del Otro -se desmienlr as el ep grafe escogido por L a ca n -, pero tambin porque para
' -|noza ese deseo que concibe como la esencia misma del hombre no es
uns que uno de los modos de pensar. Cupiditas es la palabra que utiliza
IM a el deseo, del cual hace, precisamente, un modus cognitendi, un modo
it pensar. En este sentido, el deseo es subalterno. Es lo que formula de
manera clara en el axioma 3 de la parte II, donde leemos que los modos
de pensar dependen de la idea. Les doy el texto de este axioma: Los
modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son
(I(nominados "afectos del nimo", no se dan si no se da en el mismo in
dividuo la idea de la cosa amada, deseada, etc.. Spinoza toma como
i\ioma que todos esos modos de pensar dependen de la presencia de
una idea de la cosa, y precisa: Pero puede darse una idea sin que se d
ningn otro modo de pensar. Se puede, por ejemplo, tener una idea de
l.i cosa sin el deseo. Por eso, la definicin de la esencia del hombre por
i*l deseo es subalterna respecto de una definicin de la esencia del alma
IJor el conocimiento, por la idea. Se entiende pues que Lacan termine Los
imil ro conceptos fundamentales del psicoanlisis recordando a Spinoza como
aquel para quien el deseo depende de los atributos divinos, depende de
su dios, d e un dios reducido a la universalidad del significante.
J ustamente, Lacan no es spinozista porque Spinoza reduce el campo
ile Dios, el campo del Otro divino, a la universalidad del significante;
II .msforma el significante en un universo donde no hay lugar para una
c.iusa que no sea puramente significante. En realidad, para Spinoza todo
Iiene una causa. Y hasta puede sospecharse que el gran inters de Lacan
por esta instancia proviene de su inters por Spinoza, cuyo lenguaje es
por completo causalista. Ahora bien, la causa spinoziana es, en efecto,
una causa que se reduce al significante, que elimina el objeto a.

La esencia ntima de las cosas

Acabo de mencionar que Los cuatro conceptos... termina con una refe
rencia a Spinoza, y saben que este seminario comienza tambin con l,
porque Lacan se compara con quien se vio desterrado, echado de la co
munidad juda por un acto decisivo, y sin posibilidad de retorno. Cabe
.igregar que despus de lo expresado por Lacan se realizaron nuevos
estudios sobre la formulacin del acta contra Spinoza. No me detendr,
sin embargo, en esta argumentacin.

385

JACQUES-ALAIN M ILLER
De igual modo, Lacan se vio expulsado de la comunidad analtica por
una especie de bula que tuve el placer de encontrar y reeditar hace ya
diez aos en una compilacin llamada Escisin, excomunin, disolucin.
Como resultado del rechazo se hace ex-sistir a quien es objeto del misrrfo. Para decirlo claramente, se trata de una forclusin.
Pero Lacan no reverencia a Spinoza solamente por esa comparacin
que arriesg, sino tambin porque considera que ste supo resistir la
atraccin, la exigencia del sacrificio. Y con motivo, porque en su siste
ma, en su tica, no hay lugar para ninguna parte perdida. Del ejercicio
significante no se sigue para Spinoza ninguna substraccin, ninguna
prdida.
Desde esta perspectiva, siempre result raro que en su sistema lo sim
blico tuviera en cuenta lo imaginario -en Spinoza no slo se encuentra
una doctrina de la imaginacin sino tambin de lo imaginario- pero que,
al mismo tiempo, no se diera cabida a lo real. Para hacer equivaler la
naturaleza al Otro del significante es necesario que nada le sea exterior.
Es lo que implica el mos geometricus. Como saben, en la tica su siste
ma se considera mos geometricus, de modo geomtrico, lo que significa
al modo de Euclides: axiomas y proposiciones se demuestran por teore
mas a los que se agregan corolarios y escolios. No se trata pues para
Spinoza de un artificio de presentacin, sino que responde a la idea de
una pertenencia esencial de la geometra a la metafsica. Y, en el fondo,
hay algo de esto en el more geomtrico de Lacan, cuando escribe sus nu
dos en el pizarrn.
En Lacan hay un more topologico que nunca quiso reducir a un artifi
cio de presentacin, puesto que intent que presentara la cosa misma.
Si su spinozismo inicial tiene vastagos, se observa justamente en la pre
ponderancia que otorga al objeto lgico y al objeto matemtico. Pero, y
una vez ms, de un modo completamente distinto, porque para Spinoza
tomar la geometra como modelo va acompaado de una depreciacin
de la aritmtica y del nmero, al que slo considera una entidad imagi
naria, un auxiliar de la imaginacin, y en absoluto de lo real.
No me sumergir en los misterios de Spinoza ya que temo perderlos
rpidamente en el camino. No obstante, quisiera indicar lo que supone
esta reduccin de Dios a la universalidad del significante. Para Spinoza
implica que la metafsica debe construirse como una geometra, como lo
que l, siguiendo la reformulacin de Hobbes, entiende por geometra
euclidiana. Sera un poco largo entrar en los hechos notables que tuvie
ron lugar en la Inglaterra del siglo XVII con el esfuerzo del gemetra Sir
Henry Savile por reformular la geometra de Euclides. Hobbes continu
a partir de l y luego viene Spinoza, quien no toma como punto de refe

386

LOS SIGNOS DEL GOCE

rencia la lingstica estructura] ista, no toma a Saussure reformado por
Jak ob son , com o hizo Lacan al com ienzo de su ense anza, sino a
Euclides, reformado por Savile y por Hobbes. Apunta pues a acentuar
que los objetos que trata la geometra, que presenta y sobre los que de
muestra sus teoremas no son dados sino generados y construidos por
ella misma. De modo tal que el entendimiento geomtrico crea ante us
tedes los seres de los que se ocupa, sin tomar nada que provenga de otra
parte. Y es porque los construye ante ustedes que puede conocerlos. No
se trata simplemente de que les presenta un ser, o les seala que existe,
sino de que tambin les da la causa. Cuando el gemetra define un crcu
lo como una figura producida por una recta que tiene una extremidad
fija y otra mvil, bien puede afirmarse que esa definicin es de diccio
nario, que est delimitando un sustantivo; pero al mismo tiempo es una
definicin de la cosa, que se genera gracias a esta definicin significante.
Se trata de una definicin de la cosa dada por la propia causa. Para
Spinoza conocer de verdad es conocer por las causas.
Desde esta perspectiva, cuando una definicin no se contenta con
indicar una cosa sino que ofrece su engendramiento -p o r eso se habla
de las definiciones genticas de la g e o m etra- nos explica lo que
Spinoza considera la esencia ntima de las cosas. He aqu su punto de
referencia, la norma que sigui con una obstinacin admirable, con un
rigor digno de un psictico -evitar un diagnstico, que sin duda no
es s te -, y que es, en el fondo, una causa del todo transparente al
significante, una causa constituida por el significante mismo. Por con
siguiente, sostener que Dios es causa sui, causa de s mismo, no es en
absoluto evidenciar un misterio, sino, por el contrario, disipar en el
O tro cualquier enigma. Es afirmar que Dios es por completo compren
sible, tanto como el tringulo o el crculo, y que si uno sabe dar la bue
n a definicin de Dios por la causa, puede deducirlo con la misma
seguridad que en geometra.
Hay que percibir el lmite de lo que implica esta reduccin que hace
Spinoza a la universalidad del significante bajo la forma de la geome
tra gentica. Para l supone que el modelo mismo de la creacin es una
deduccin. De aqu que no se tenga en el sistema spinozista una crea
cin propiamente dicha y que la relacin de la causa con el efecto sea
reducida a la que se establece entre el principio y la consecuencia. Es
decir que la causa se reduce a lo concluido. Las propiedades del ser, los
efectos, no son ms que propiedades en el sentido geomtrico.
Y si hay un sistema con una articulacin significante en la que es
imposible evidenciar el tropiezo de la causa, si hay un sistema sin lapsus,
se es el de Spinoza. Siempre molest de su tica -que a la vez era ad

387

JACQUES-ALAIN MILLER
m irad a- que lo concluido, eso que resulta de una pura articulacin
significante, absorbiera la causa.
Se explica pues la transparencia del Otro y, tambin, su completud.
Por eso, Dios no demanda ningn sacrificio. Slo pide -si me permitenque se concluya.
De aqu la coherencia de la proposicin de Spinoza que sostiene que
el entendimiento humano es igual, o de la misma naturaleza, que el di
vino, aunque este ltimo lo exceda infinitamente en cantidad. Cuando
conozco la verdad como se debe, esto es, por las causas, por una idea
adecuada, la conozco como la conoce Dios.
Por consiguiente, en esta esfera Dios y yo somos uno. Luego, aqu el
Uno de la unin es concebible. Y es lo que Spinoza llama, sin ninguna
complacencia mstica, beatitud, una beatitud fundada en el significante.
Cuando manipulo el significante de manera conveniente, lo hago como
Dios, como el Otro.

El sentido y la existencia
En otras palabras, all el cogito cartesiano, con el obstculo que con
lleva - y que no dej de atraer comentadores a lo largo de los siglos-, no
tiene lugar. Dnde est el ardid de este cogito? Antes de la tica Spinoza
se dedica a axiomatizar a Descartes, en una obra titulada Principios de la
filosofa de Descartes, y retraduce el cogito ofreciendo la frmula correcta
para l: ego sum cogitans, soy pensante. En la tica slo se encuentra la
frm ula: el hom bre piensa. Transcribiendo de esta m anera el cogito
cartesiano, Spinoza nos remite a Lacan, quien traduce: soy el que piensa:
luego soy.
Esta retranscripcin antepone un soy, que se distingue del soy conclui
do. El soy como concluido es soy, luego yo soy. La operacin de Lacan des
taca que el yo soy conclusivo conduce a un soy previo, a un soy de
existencia, mientras que el soy regido por el luego no es ms que un soy
de sentido. El luego conclusivo es, de hecho, la irrupcin de una causa
que no se halla por completo reabsorbida en el significante; equivale a
la marca de la causa que divide el soy de existencia y el soy de sentido.
La experiencia analtica se instala all, en lo que surge cuando se des
pliega la aparente sencillez del cogito que destaca un momento privile
giado donde la conciencia y el sujeto coinciden, pero que no puede
extenderse al conjunto de aquello de lo que hay conciencia. Para noso
tros la experiencia analtica se ubica entre la existencia y el sentido.
Lacan lo ilustra con lo que considera un ejemplo crudo tomado de Freud,

388

LOS SIGNOS DEL GOCE

(|ue concierne a la angustia de castracin. Al tener angustia de castracin
y, al mismo tiempo, considerarla imposible, se destaca el hiato entre una
existencia y un sentido. Bajo la forma de la angustia se me impone un
hay al que no puedo dar ningn sentido en el orden de la demostracin,
porque, si lo intento, no podra ser ms que una demostracin por el ab
surdo, a saber, precisamente, que no hay. Como sostena Charcot en esa
frase tan recordada por Freud, de todos modos, eso no le impide existir.
El hiato entre el sentido y la existencia se destaca y est reflejado en
lodos los pisos de la estructura del sujeto. Es lo que Lacan considera la
divisin inicial de ste, cuya consecuencia es que la causa no puede ser
reabsorbida, sigue siendo rebelde. Esta divisin del cogito modificado y
escindido entre existencia y sentido es el esbozo -el bosquejo, en trmi
nos de Lacan- de la represin primaria.
Noten que acabo de retom ar de Lacan la castracin articulada con
la represin, cosa que no tiene por qu sorprender salvo si se revela
que la introduccin de la forclusin tambin se refiere a la castracin,
lo que en cierta forma se halla olvidado, encubierto por la pregnancia
del sintagma forclusin del N om bre del Padre, que justam ente debemos
descomponer, hacer variar. En la Respuesta al com entario de Jean
I lyppolite..., y a partir de un pasaje del H om bre de los lobos, Lacan
identifica la forclusin con el trm ino V erw erfung em pleado por
Freud, que primero traduce com o cercenam iento. Se tratara aqu de
una forclusin de la castracin, de la que el sujeto, segn Freud, no
quera saber nada en el sentido de la represin, pgina 371 de los
Escritos.
Para Lacan es un ejemplo de interseccin, de interferencia entre lo
simblico y lo real. Cuando empieza a usar los tres registros ubica por
primera vez una funcin que va de lo simblico a lo real, y que lgica
mente nos llama la atencin porque L (x) es una funcin de ese tipo, una
funcin que va de lo simblico a lo real, sin mediacin imaginaria. La
.il urinacin del hombre de los lobos nos permite pulir nuestro concepto
de existencia.

Alucinacin-acting out
En efecto, a partir del texto de Lacan la Verwerfung es referida a la
usencia, al no funcionamiento del juicio de existencia. Y aqu Lacan est
muy prximo al texto de Freud que habla del cercenamiento de la cas
tracin, a tal punto que no puede decirse que fuese propiamente for
mulado ningn juicio sobre su existencia, pero fue exactamente como si

>1

389

JACQUES-ALAIN MILLER
;t

nunca hubiese existido. (Encontrarn esta cita de Freud en la pgina

371 de los Escritos.)
La pregunta es si para nosotros la existencia slo puede figurar flan
queada por su juicio, esto es, como raz del juicio de atribucin.
Queda claro que, cuando se habla de la Behajung como juicio de exis
tencia, se trata de la existencia en el sentido simblico. Es decir que la
castracin no se encontr inscripta en el lugar del Otro. Pero acaso la
existencia como smbolo agota toda la existencia?
Afirmar que es como si la castracin no hubiese existido significa que
no se la encontrar en la historia del sujeto, que no ser posible darle
sentido, a diferencia de lo que ocurre con lo que vuelve como reprimi
do. Aqu, sin embargo, la funcin de la forclusin implica que lo que no
existe como smbolo reaparece de todos modos en lo real, es decir, fuera
del sentido. Es pues una existencia muy distinta a la del juicio, corres
ponde a lo real y, en trminos de Lacan, no espera nada de la palabra.
Desde esta perspectiva, lo real no difiere de su existencia por causa del
sentido, que sea idntico a ella significa que no puede decir ... luego soy.
Entonces, y segn la frmula de Lacan, en la alucinacin lo real ha
bla solo. Asimismo, la causa ex-siste aislada de toda captura por el
significante.
Por eso el dios de Schreber, a diferencia del de Spinoza, no le deman
da cualquier sacrificio: le pide en lo real el sacrificio de su virilidad. De
modo que la castracin, inexistente en el nivel de lo simblico, se vuel
ve a encontrar como lo real que habla, se al que tiene que acomodarse
la realidad de Schreber. Y l lo hace, en efecto, bajo la forma de su fan
tasma. A partir de ese real como causa debe rearmar el mundo de ma
nera tal que se sostenga, y ordena su fantasma para que pueda acoger
ese real.
Partimos del anlisis que hace Lacan de la alucinacin del hombre de'
los lobos y tenemos una forclusin destacada solamente por referirse a
dos aspectos de la castracin -la inexistencia en el nivel simblico y la
existencia como real-, sin ninguna alusin al Nombre del Padre.
Como saben, Lacan agrega a esta construccin un segundo modo de
interseccin: al lado de la alucinacin, curiosamente, coloca el acting out.
No cualquiera, sino ese que ms adelante retomar con el demasiado
clebre hombre de los sesos frescos, analizado por Kris. Recordarn que
este sujeto confiesa que despus de sus sesiones se dirige de buena gana
a mirar el men de los restaurantes donde suele comer sesos frescos. No
pretendo volver sobre este caso, slo deseo poner el acento sobre la
forclusin presente en ese acting out. Si no se la reconoce como tal, es
porque Lacan todava traduce Verwerfung como cercenamiento. Implica,

390

LOS SIGNOS DEL GOCE

sin embargo, como causal en este acting out una ^elacin oral primordial
mente cercenada, o sea, forcluida. Entonces, ubica en el acting out un
objeto a que no fue capturado por lo simblico mediante un juicio de
existencia, que no fue taponado por el significante.
Hace una semana indiqu que haba razones para pasar de una
forclusin restringida a otra generalizada, de la forclusin del Nombre
del Padre a la forclusin de otros trminos. Pues bien, es evidentemente
lo que hace Lacan desde su respuesta a Hyppolite. En nuestra lectura
formalizante podemos llegar a sealar la articulacin, el acercamiento
-que parece descabellado- de la alucinacin al acting out. Y es que el pri
mer ejemplo de forclusin que nos da Lacan recae sobre - (p y el segun
do, sobre a. Ambos trminos evidencian en lo real una causa que no se
deja reducir al sentido, que no se deja reducir a la articulacin del prin
cipio con la consecuencia.
En la misma lnea se inscribe lo que destaqu la ltima vez en el co
mienzo de De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis; a saber, el ejemplo de la injuria /M arrana! Aqu tambin, de
manera perfectamente acorde con esta articulacin, en lo real se recha
za el objeto indecible, ese que alcanza a la malvada e invasora vecina, y
en el que no dejamos de reconocer la incidencia del goce. Entonces se
verifica que, desde donde est forcluido, ese objeto habla solo en la in
juria alucinatoria. Ese objeto que no tiene nombre comienza a ex-sistir.
Evidentemente, la palabra injuriante mantiene toda su opacidad por
que indexa esa ex-sistencia que no tiene nombre. En este sentido, como
afirma Lacan, es lo que se dice cuando a uno le faltan significantes para
designar lo que ex-siste del ser del Otro.
Spinoza no llama Marrana a Dios, sino natura, naturaleza; y sin em
bargo todo el mundo lo tom como una injuria a Dios.

Significacin enigmtica
Una vez aislada la forclusin del objeto, debemos repensar la del
Nombre del Padre, que slo designa la vertiente significante de la
forclusin y que, en el fondo, no nos dice bajo qu forma lo forcluido
reaparece en lo real.
En este sentido -vuelvo sobre lo que ya articul- situamos el Nom
bre del Padre por su efecto de significacin, que Lacan llam significa
cin del falo y que, en definitiva, es una civilizacin del goce. Por eso
ustedes no tienen vecinos tan invasores. Por eso se guardan las distan
cias. Es lo que organiza la vida social, que por cierto est hecha de toda

391

JACQUES-ALAN MILLER
una serie de rellanos, desde el de la propia casa hasta otros ms elabora
dos como el del foro o el de la universidad. Este escalonamiento es posi
ble porque el Nombre del Padre plantea un juicio de existencia que
concierne al goce y que en el psicoanlisis se conoce como falo.
Llegamos a la frmula cannica de Lacan sobre el Nombre del Padre,
que pone en escena el deseo de la madre. Cuando ese Nombre del Pa
dre funciona sobre el deseo de la madre la x asume el valor flico; es
decir que permite al sujeto identificar la causa del deseo de la madre.
Nombre del Padre
---------------------------Deseo de la madre

Deseo de la madre

A
Nombre del Padre -----Significado del sujeto
Falo

Si no se produce esta operacin significante, es posible ubicar, segn

Lacan, lo que llamamos fenmenos intuitivos -entre comillas, pues
habr que precisarlos-, donde el sujeto tiene el sentimiento de que hay
una significacin que le concierne y no puede decir cul es. Este momen
to siempre es aislable en el desencadenamiento de la psicosis, y para
nosotros se traduce como el pasaje de la x a lo real.
Lo que se conoce como fenmeno intuitivo es la x que vale como
efecto de significacin en lo real. Los clnicos lo llamaron significacin
enigmtica. As pues, se presenta aqu la paradoja de un efecto de sig
nificacin que anticipa su propio desarrollo, esto es, un efecto de signi
ficacin que vale com o respuesta de lo real. Por eso, y es lo que lo
caracteriza, conforme a ese vaco -que ocupa el lugar del desarrollo sig
nificativo- el efecto de significacin es tanto ms cierto: certeza de la
significacin enigmtica.
El trmino certeza le permite a Lacan aclarar el cogito, cuyo secreto es
una forclusin. Se justifica as lo que pudo afirmar sobre el discurso de
la ciencia como relativo a una forclusin, a un rechazo de la ex-sistencia
respecto de la cual el sentido, en tanto desarrollo de significacin, que
da atrs. Eso que llamamos, por ejemplo, el delirio de Schreber es un
esfuerzo de sentido por capturar el efecto de significacin enigmtica.
Desde esta perspectiva, puede decirse que es equivalente a cualquier
filosofa y merece la misma definicin. Salvo que sta tambin conside
ra la ciencia, que realiza esas interferencias de lo simblico en lo real que
nos garantizan que no es un delirio. El envo de pequeos satlites alre
dedor de la tierra es lo que nos da garantas sobre la ley de gravitacin
de Newton. En este sentido, resulta fundamental la funcin X (x) con la
que escribimos la interferencia de lo simblico en lo real.
Lacan seal la intrusin del Un-padre en el comienzo de la psico

392

LOS SIGNOS DEL GOCE

sis. Agreguemos que ste es real y debe, por tanto, distinguirse del Nom
bre del Padre como simblico. He aqu la indicacin de ese desfasaje, de
esa transferencia de dimensiones que recordaba, en la que el Un resulta
problemtico si slo se lo concibe en lo simblico. Sin embargo, la fun
cin del Un-padre hizo creer que de la forclusin del Nombre del Padre
es l quien reaparece en lo real.
Nos preguntamos entonces si el Un-padre, forcluido de lo simbli
co, reaparece en lo real. No creo que esto sea lo que implica la lgica
misma de la forclusin. Por el contrario, ella supone que en lo real re
aparece un goce que desborda todo juicio de existencia. En lo real reapa
rece la existencia de un goce separado de todo sentido. Y si Schreber se
esfuerza en drselo, es porque sin duda este goce entraa un sufrimien
to horrible. De modo que todo su problema es terminar con l. Ahora
bien, cuando uno est a gusto, como Spinoza, en un universo donde lo
causado se reduce a lo concluido, es posible prescindir de las causas fi
nales. En este punto Spinoza merece ser reverenciado, ya que excluy de
la filosofa el finalismo. En el fondo, excluye la finalidad del sentido.
Pero, lamentablemente, no es tan fcil mantenerse en un universo
que implica una causa en lo real. Sin duda Lacan conserv algo as como
una nostalgia, cuando desvaloriza el pensam iento entendido como
cogitacin imaginaria.

Funcin de ex-sistencia
De todos modos, es necesario que indique lo que se modifica de este
planteo para dar cuenta de la ex-sistencia del padre. Sucede que todo el
esfuerzo de Lacan en De una cuestin preliminar... apunta a inscribir
el Nombre del Padre en el Otro. No es, por supuesto, un significante
com o los dems, pero el concepto de forclusin que entonces elabora
implica que el Nombre del Padre es por lo general un elemento del Otro:
N P 6 A; aunque falta distinguir del Otro de la ley el del lenguaje. El Nom
bre del Padre no ex-siste al Otro, est adentro. Paralelamente, en esta
construccin el falo es una significacin.
Las cosas cambian cuando no tratamos con del falo como significa
cin sino como significante, esto es, cuando Lacan lo escribe como fun
cin: <>x. Tomando como argumento al sujeto, la funcin Ox define un
espacio, un universal del significante: Vx -p ara todo x. De este modo,
se desprende un lugar de ex-sistencia del sujeto, que Lacan refiere esta
vez al Nombre del Padre. As pues, pasamos de su elaboracin princeps
sobre la forclusin del Nombre del Padre en De una cuestin prelimi

393

JACQUES-ALAIN M ILLER
nar... a la que data de su texto El atolondradicho. Hemos pasado del
Nombre del Padre por completo interior al Nombre el Padre cuyo esta
tuto est afuera.
Hay*una diferencia ms importante que debe remitirse a la doctrina
de la forclusin. Y es que parecera que el tema mismo de la forclusin
del Nombre del Padre slo vale por su posicin de partida, interna. En
tonces tiene sentido enunciar que no hay juicio de existencia. Pero la otra
construccin es diferente, porque ubica de entrada esta instancia en po
sicin de ex-sistencia. Es preciso distinguir del juicio de existencia su
cuantificador.
Por eso, es posible afirmar que en la primera elaboracin de Lacan
sobre este tema el Nombre del Padre suple la no relacin sexual, mien
tras que en la segunda operacin no es anodino proponer que sta es
remplazada por el falo, por la funcin flica, lo cual deja a la funcin del
Nombre del Padre en una posicin por completo distinta. Cuando la
represin es sustituida por la forclusin, la respuesta de lo real suple el
efecto de significacin flica. All donde hay represin, hay efecto de sig
nificacin. All donde hay forclusin, hay respuesta de lo real, y sta ya
no pertenece al Otro. Se distingue pues del efecto de significacin, que
es una respuesta del Otro. En cambio, cuando hay respuesta de lo real,
cuando opera una funcin de ex-sistencia, la respuesta no se puede
indexar por el Otro. Aqu, y una vez ms, Schreber se empea en conci
liar la respuesta de lo real con el Otro, y es lo que cobra la forma de su
delirio.
Al referir al Otro la respuesta de lo real, no hay que poner en juego
un significante con efectos de significacin, sino uno a-semntico -el tr
mino es de Lacan-, un significante que es una letra.
En este punto podemos -y debem os- ubicar en toda su generalidad
el estatuto de una funcin que tiene efecto de ex-sistencia, una funcin
que supone como efecto una respuesta de lo real. Tratndose del incons
ciente, hay que distinguir el significante semntico, ese que posee cierto
nmero de efectos que conmueven el inconsciente. Cuando destacamos
su inconsistencia, su fugacidad, las formaciones del inconsciente -e l
sueo, el lapsus, el chiste- se caracterizan por su oposicin al sntoma.
Sin duda, nosotros referimos el sntoma al inconsciente, pero como po
see una consistencia no lo referimos en tanto una de sus formaciones. El
sntoma da cuenta de una funcin de ex-sistencia. Por eso, se justifica el
recorrido de esta funcin en la enseanza de Lacan y el desprendimien
to del sntoma, que ubica en el nivel de lo real.
De aqu que Lacan se pregunte qu ex-siste del inconsciente. Cuan
do se trata de la alucinacin es posible plantearse esa pregunta: qu ex-

394

LOS SIGNOS DEL GOCE

siste del inconsciente en lo real? (El planteo tambin concierne al acting
out.) La respuesta en la que nos detendremos es la funcin del sntoma,
que generaliza la forclusin, la interferencia de lo simblico en lo real.
Se puede incluso afirmar que lo real no es ms que una respuesta del
sntoma. (Recuerden que Lacan formul que lo real era su respuesta
sintomtica.) Por eso, y es lo que destacan los nudos, lo real es el Otro
del sentido. Falta an entender cmo domesticar el sntoma a partir del
equvoco, y no del sentido.
Para terminar me permitir decir que no veo nada que restituya un
lugar primordial a lo imaginario en el hecho de que Lacan recurra a los
nudos. Por el contrario, el fundamento mismo de recurrir a los nudos
borromeos es la incidencia directa, sin mediacin, de lo simblico en lo
real. Y si se quiere llamar a esto la primaca de lo simblico, pues bien,
yo no tengo inconveniente.
Hasta la semana que viene.

3 de junio de 1987

XXIV
El lenguaje funcional

Dado que el sntoma es una frmula funcional habr que preguntar

se qu es una funcin. Reconstruyamos su historia: la funcin es una
invencin tarda que a fines del siglo XVII Leibniz introdujo en geome
tra para dar cuenta del hecho de que la longitud de ciertos segmentos
depende -e s el trmino que im porta- de la posicin de lneas obtenidas a
partir de curvas. La palabra funcin fue rpidamente generalizada a to
dos los casos en los que se consideran cantidades o expresiones depen
dientes. Muy pronto, despus de Leibniz y en 1734, la funcin se escribi
tal como hoy se la utiliza en matemtica: f (x).
No me detendr en la historia de la notacin funcional, que ha teni
do, por lo dems, muchos usos diferentes segn las disciplinas matem
ticas. Sin embargo, har falta examinarla para llegar al sentido actual del
trmino y entender por qu Lacan emple el lenguaje funcional, por qu
nosotros tenemos que utilizarlo y cul es su lugar en el psicoanlisis.

Funcin
Hoy en la teora de conjuntos empleamos la palabra funcin como
sinnimo de aplicacin para indicar, por lo general, una corresponden
cia biunvoca o, al menos, unvoca de un trmino de un conjunto con un
trmino de otro conjunto. Tambin es posible usar esta palabra en senti
do ms amplio, como una correspondencia general, polivalente y no slo
unvoca. Recurrimos pues al trmino funcin para designar un modo de
enlace, una relacin de un conjunto con otro y de los elementos de un
conjunto con los elementos de otro.

397

JACQUES-ALAIN MILLER
Siempre justifica la utilizacin de este trmino el hecho de tener dos
conjuntos, X e Y, y establecer una correlacin entre el elemento de uno y
el elemento del otro:

La funcin es esa forma misma de conexin:

f: X Y
Adems, el elemento x del conjunto X nos permite calcular el elemen
to y del conjunto Y:
f: X > Y
f: x > y

Al tener x y aplicarle la funcin se obtiene el trmino y:

f (x) = y
La funcin resulta til desde el momento en que x e y designan va
riables.
Qu es una variable? Una letra -p o r ejemplo, la x - que remplaza
al nombre, la designacin de un elemento del conjunto X , que es el do
minio de la variable. Cada uno de sus elementos es un valor distinto
de ella.
De manera tal que el conjunto X est constituido por nmeros del 1
al 10, su nombre propio es 1, 2 ,3 ,4 ,5 , etc. Y x puede adquirir el valor 1,
2 , 3, 4, 5, 6 , 7, 8 , 9 ,1 0 . Si la funcin es de duplicacin, tendrn en el do
minio de la variable: y: 1 x 2 = 2, 4, 6 , etctera.

398

LOS SIGNOS DEL GOCE

1 2
9 4 3
6 7 5
8 10

2 6

\
/
4 8 14
j ------------------( 10 20 18
/
V
16 12

Creo que es bastante fcil. Si no, vuelvo a empezar, aunque sera una
prdida de tiempo.
Evidentemente, las cifras son smbolos distintos que las letras x, y,
etc., porque cada uno de esos signos es una constante. All donde tienen
un dominio de salida y un dominio de llegada, las variables del domi
nio X son independientes, mientras que las de Y estn enlazadas.

dominio de salida
variables independientes

dominio de llegada
variables dependientes

Lo que les recuerdo, y que no es posible volver ms elemental, justi

fica nuestra escritura L (x), desde el momento en que escribimos as la
aplicacin de lo simblico a lo real:
: S R
Intentamos dar cuenta del sntoma definido, por supuesto, a par
tir de lo simblico, pero en tanto que tiene una incidencia en lo real.
E: S > R es la base del nudo borromeo de Lacan, que slo a primera vis
ta descansa en la equivalencia de lo simblico, lo real y lo imaginario.
Indudablemente, el nudo se construy para destacar lo que tienen en
comn los tres registros, pero el verdadero motivo de su construccin
es esta incidencia de lo simblico en lo real. Nada lo muestra mejor -y

399

JACQUES-ALAIN M ILLER

la cronologa puede tener aqu una funcin- que el hecho de que, des
pus de introducir esta equivalencia RSI, Lacan d un sejninario sobre
el sntoma, donde se condensa la pregunta que intent responder por el
camino de los nudos.
La vez pasada denomin a esta base del nudo forclusin generalizada, es
decir, el problema en tanto tal de esa funcin llamada sntoma, que escribe
la incidencia de lo simblico en lo real y cambia el estatuto del inconsciente.
Cabe agregar que Lacan mismo presenta el nudo borromeo en la
perspectiva del mos geometricus, del modo geomtrico, lo que sin duda
es una referencia directa a Spinoza que justifica el breve desarrollo de la
vez pasada. Me gustara que percibieran hasta qu punto es fundamen
tal en Lacan recurrir al lenguaje funcional, que ubicamos al comienzo de
su enseanza y de nuestra orientacin en el psicoanlisis.
La funcin ya est presente cuando distinguimos del significante el
significado; tan pronto como escribimos se justifica que recurramos
al lenguaje funcional. Lacan presenta esta escritura com o la formalizacin de la lingstica de Saussure, el algoritmo en que se funda la
ciencia lingstica. La barra que aparece no es de proporcin, no equi
vale a la de la escritura 1/2, sino que separa pisos y -segn indica Lacan
en la pgina 477 de los Escritos- remite al significante y al significado
como dos rdenes distintos y separados, lo que traducido significa dos
conjuntos. La cuestin ser saber cul es la relacin del conjunto del
significante con el conjunto del significado.

Del significante al significado

La reformulacin de esta articulacin est tan presente en el espritu
de Lacan que, si examinan La instancia de la letra..., vern que intro
duce de inmediato el trmino correspondencia biunvoca perteneciente a
la teora de conjuntos. As pues, introducir este trmino entre la palabra
y la cosa significa preguntarse por la relacin del conjunto del signi
ficante con el del significado

400

LOS SIGNOS DEL GOCE

en tanto esa relacin complica la correspondencia biunivoca entre
la palabra y la cosa, que serala relacin del significante con la rea
lidad:

realidad

A cada palabra correspondera una cosa, y cada cosa tendra su nom

bre.
Ahora bien, se sabe perfectamente, e incluso antes de Saussure, que
no hay correspondencia biunivoca entre la palabra y la cosa. Desde esta
perspectiva, Saussure se equivoca al presentarnos un esquema que pa
rece indicarla:
rbol

La distincin entre significante y significado desmiente, en efecto,

dicha correspondencia.
Qu podemos decir entonces de la relacin de estos dos conjuntos?
La hiptesis del esquema de Saussure sera que hay una corresponden
cia biunvoca entre el significante y el significado:

Cul es la demostracin esencial de La instancia de la letra...? Si

nos contentamos con juzgar paralelos estos dos universos, tomado cada
uno en su totalidad, ya no habra misterio, el lenguaje dejara de ser un
enigma. La tesis de Lacan -y espero que puedan apreciar su maravillo
sa sim plicidad- es que, por el contrario, el significante entra en el signi

401

JACQUES-ALAIN MILLER
ficado. Esta tesis siempre pareci misteriosa, aunque articula exactamen
te una correspondencia funcional. No se trata pues de un esquema
biunvoco, sino de un pasaje funcional del significante al significado
-consulten la pgina 496 de los Escritos.
Qu quiere decir?
Esta frmula es similar a la de la forclusin o, al menos, pertenece a
la misma clase. Explicar, sin embargo, en qu se distingue. Cul es la
tesis bsica de la orientacin de Lacan?
Como el significante funda el significado es posible obtener cierta
determinacin del significado a partir de elementos significantes. De
modo que el significante es constituyente y produce sentido.
De aqu que al adoptar esta tesis contraria a la nocin de un simple
paralelismo entre el significante y el significado Lacan utilice de inme
diato, desde La instancia de la letra..., su notacin funcional. Transfor
ma su algoritmo de partida en otro, una funcin, y lo modifica como
sigue -los remito a la pgina 495 de los Escritos:
S

1
f(S)

Lacan escribe la incidencia del significante en el significado en trmi

nos funcionales. Yo propongo una simplificacin, y prefiero esta escri
tura
f (S) = s
que escribe que el significado es una funcin del significante, que resul
ta necesaria cuando se busca la incidencia de un orden de realidad en
otro.
Consiguientemente, podemos referirnos a la teora lacaniana de la
metfora y la metonimia, que hemos utilizado hasta el cansancio y de
la cual hoy ya no se habla. Es uno de los grandes binarios de Lacan, de
enorme utilidad en todas las reas de las ciencias del lenguaje, un binario
mayor que ha sido objeto de numerosos comentarios filosficos. Vuelvo
hoy a l para aclarar nuestro uso de la notacin funcional. En efecto,
Lacan agrega a Jakobson la escritura funcional de la m etfora y la
metonimia, que seala la incidencia del significante en el significado. De
la misma manera que en el otro extremo de su enseanza lo retendr la
incidencia de lo simblico en lo real, todava con la evocacin de una
notacin funcional.

402

LOS SIGNOS DEL GOCE

La articulacin de la metfora y de la metonimia descansa sobre la
siguiente:
f(

)S = S ( ) s

Slo retengo la forma -luego intentaremos completarla con lo que

diferencia a la metfora de la m etonimia-, que puede parecer complica
da, pero no es ms que un despliegue de f (S) = s.
En La instancia de la letra... no encontrarn, aunque est implica
da, la funcin f (S) = s. De todas maneras, la escritura de la metfora y la
metonimia despliega la idea de que el significado es una funcin del
significante.
En sus frmulas Lacan se permite escribir dos tipos de funciones es
cribiendo, de hecho, dos tipos de variables. Cul es la constante?
En el primer parntesis quedan los trminos significantes. Buscamos
dos funciones del significante y las escribimos respecto de un sig
nificante fijo, constante, al que de alguna manera podemos llamar con
texto. Ya se esboza aqu una relacin de S -q u e se ubicar en el
parntesis- con otro significante, por ejemplo, con S,:

Si
.

f(

s2
)S s S ( ) s

Del otro lado del signo de equivalencia tenemos fundamentalmente el

significado, que se ve enriquecido por esta frmula que en lenguaje co
rriente se traduce por una relacin del significante con el significado. Hay
pues equivalencia o congruencia entre una relacin del significante con el
significante y otra que se establece entre el significante y el significado:
S2

St
f(

)S = S ( ) s

relacin del significante

con el significante

relacin del significante

con el significado

Lacan incluye en los dos lados el significante. La relacin del sig

nificante con el significado es funcin de una relacin del significante con
el significante.
Como consecuencia distinguimos dos tipos de relacin: metonimica
y metafrica.
Nos esforzamos por separar de los caracteres figurados de esos tr403

JACQUES-ALAIN M ILLER
minos tomados de la retrica la notacin funcional, que fue lo que me
nos interes a los comentaristas de La instancia de la letra....
Que relacin tiene el significante con el significante en la m eto
nimia? Retomo la escritura de Lacan: S...S'. Hay una conexin entre S y
S\ Ahora bien, en la metfora S' remplaza a S: J.'; y ya no tenemos una
conexin sino una sustitucin. Deducimos de la metonimia y de la met
fora dos relaciones distintas del significante con el significado. Ya saben
que Lacan los distingue invirtindolos. Con la metonimia tenemos el
signo -; con la metfora, lo que parece ser un +, aunque indica que la
barra es franqueada. Con la metonimia la significacin no emerge, se
resiste. En cambio, con la metfora se produce una emergencia de la sig
nificacin:
metonimia: S...S' conexin (-) resistencia
metfora:

emergencia (+) > significacin

Lacan llama significacin a la relacin misma del significante con

el significado, y utiliza el smbolo = para representar la congruencia,
que es una relacin de equivalencia -e s decir, reflexiva, simtrica y
transitiva- como lo es la simple igualdad. En geometra el paralelismo
de dos rectas o de dos planos es tambin una relacin de equivalencia.
La congruencia, tercer tipo de esta relacin, permite plantear una equi
valencia, por ejemplo, entre dos nmeros distintos, puesto que su dife
rencia es divisible por un nmero n. Por consiguiente, se dir que esos
dos nmeros por completo distintos son, sin embargo, equivalentes se
gn este divisor: mdulo n. Se puede escribir:
- 3 = + 7 (mdulo 5)
- 3 es congruente con 7 mdulo 5
Es posible obtener as toda una clase de trminos que por sus mdu
los son equivalentes al primero. En Lacan se justifica el trmino con
gruencia porque es lcito afirmar, segn la frmula que introduje hace un
momento, que los significantes de la izquierda son equivalentes -o con
gruentes- a los de la derecha por el mdulo sentido.
f(

)SsS(

)s

Sin duda, es slo una aproximacin, porque en el fondo Lacan no es

cribi pura y simplemente una igualdad o una identidad sino algo ms
dbil. Por supuesto, nos queda ese inconveniente que resulta de no po404

LOS SIGNOS DEL GOCE

ner en evidencia el aspecto funcional, de no subrayar que en este es
quema

se trata del traslado de una articulacin significante -y a de conexin, ya

de sustitucin- que permite determinar un significado. Y uno puede
preguntarse por qu Lacan no acentu este aspecto funcional que, sin
embargo, est implicado.

Del pensamiento al ser

Insisto: f (S) = s es una frmula absolutamente lacaniana. Pero lo
esencial de la diferencia entre metfora y metonimia es distinguir una
funcin que triunfa y otra que fracasa. La funcin m etonm ica del
significante - y es lo que escribimos al hablar de la resistencia a la signi
ficacin- no logra introducirse en el significado; hay pues un sentido que
insiste, pero no un sentido logrado. Es decir que en la metonimia el pa
saje no se produce. Una funcin retenida, que no llega a realizarse en el
significado, deja indeterminado el sentido.
Hay, en efecto, una funcin significante que est articulada, pero que
no realiza una determinacin unvoca del sentido. Y es precisamente en
la metonimia donde se plantea la pregunta: Qu quiere decir? En el or
den del significado es posible ubicarse en distintos lugares sin detener
se en esta interrogacin.
En cambio, la funcin propiamente metafrica del significante con
sigue llevar a cabo lo que Lacan escribe de m anera enigm tica: el
significante entra en el significado y surge entonces un efecto de signifi
cacin, de univocidad. Con la metfora se realiza hasta el final la trans
ferencia del significante en el significado. De m odo que el significado
como valor de la variable no existe antes de la funcin que lo deter
mina.
Es exactamente lo que significa la creacin de sentido, expresin trilla
da que indica que el sentido del que se trata no existe antes del
significante que lo determ in; y lo que nos lleva a afirm ar que el

405

JACQUES-ALAIN M ILLER
significante se introdujo en el significado. En el fondo, slo enunciando
el significante podr determinarse este sentido.
En la m etfora hay un nico significante: J- . En cam bio, en la
metonimia se plantea una articulacin: S...S', y por eso est abierta a
remplazos. Del lado metafrico es distinto: no es posible decirlo mejor.
Por lo tanto, el sentido aparece de alguna m anera capturado en el
significante metafrico. Luego, la metfora nos permite hablar de la re
lacin forclusiva en la que el significante reaparece en el nivel del signi
ficado.
Sin duda estoy forzando un poco las expresiones que utilizo, para
que perciban el parentesco por completo asombroso de esta primera -o
una de las p rim eras- construccin de Lacan con la ltima. Cabe agregar
que lo que se inscribe inmediatamente despus en el texto de Lacan con
firma mi abordaje: un desarrollo sobre el cogito cartesiano, que encontra
rn en la pgina 496 de La instancia de la letra... y que es el camino
que eleg para indicarles la relacin funcional, el pasaje del pensamien
to al ser, que hay en el Pienso, luego soy.
Cierta funcin del pienso se transfiere al soy: f (pienso) = soy. En otras
palabras, se parte de un trmino que pertenece al conjunto pensar para
llegar a la dimensin del ser, que no estaba incluida. Entonces, ms all
de las crticas que Lacan realice en este pasaje, esta arquitectura funcio
nal reclama el cogito cartesiano.
Ahora adquiere un nuevo valor el hecho de que, una vez determina
das las funciones correspondientes a la metonimia y a la metfora, Lacan
remita la primera al deseo y la segunda al sntoma. Hemos insistido
bastante en el sntoma como metfora, que es, por otra parte, con lo que
concluye La instancia de la letra...: el sntoma es una metfora porque
es una funcin, no dira matemtica, sino cuasimatemtica. En el fondo,
lo que reconstruimos del sinthome, de la ltima enseanza de Lacan so
bre el sntoma ya est articulado en La instancia de la letra...; y en tr
minos ms precisos pues plantea que el sntoma en el sentido analtico
est determinado por el mecanismo de doble gatillo de la metfora -los
remito a la pgina 498-, lo que significa que primero tenemos una susti
tucin y despus la emergencia de la significacin:

S ( f ) = S(+) s
De modo que la frmula del sntoma puede escribirse tal como apa
rece en La instancia de la letra.... Esta frmula compleja articula y de
sarrolla el sntoma como metfora, hace de l funcin de una sustitucin
significante cuyo efecto es la emergencia del efecto de significacin.

406

LOS SIGNOS DEL GOCE

Ahora bien, dado que esta frmula hace del sntoma una funcin del
significante hacia el significado, es posible simplificarla as:
X: S > s
Tambin el deseo es una funcin de este orden, aunque no se realiza
en el significado.

De lo simblico a lo imaginario
Para las necesidades de esta causa, es decir, para entender lo que
decimos en este curso, : f (x) es la frmula funcional que retengo a fin
de fijar el sntoma.
Basta sustituir el significado por la palabra consistencia tal como
Lacan la ubica al final de su enseanza -esto es, en lo imaginario- para
comprender que al comienzo describe el sntoma como una funcin sim
blica dirigida hacia lo imaginario. En efecto, toda esta articulacin de
la metfora se reduce a un pasaje de lo simblico a lo imaginario:
X: S > s
Z: S > I
Qu es el sntoma entendido desde el efecto de significacin? Qu
es este efecto de significacin que emerge y se fija en el sntoma? Partien
do de elementos significantes, se trata de pensar el sntoma por la inci
dencia de lo simblico en el lugar del efecto de significacin, es decir, lo
imaginario -siem pre que admitamos que el significado es del orden de
lo imaginario.
La dificultad de abrirnos paso hacia una nueva definicin del snto
ma reside en que con la primera enseanza de Lacan aprendimos que
ste era una incidencia de lo simblico en lo imaginario, y lo que hay que
entender en su ltima enseanza es de qu manera el sntoma es un efec
to de lo simblico sobre lo real:
L: S > I
X: S > R
Es exactamente lo que tom de RSI, donde Lacan formula que en su
enseanza redujo un grado el sntoma; ya no lo ubica en el nivel de la
elucubracin del inconsciente sino en el de su realidad. Propuse una
407

JACQUES-ALAIN M ILLER
manera de entenderlo. Ahora propongo otra an ms elemental: el pro
blema del sntoma es saber, siempre a partir de lo simblico, qu parte
de l depende de una incidencia en lo imaginario y cul de una inciden
cia en lo real.
Solemos entender el sntoma a partir del efecto de significacin. Es
lo que ocurre cuando se lo concibe, en primer lugar, como interpretable.
Es decir que se intenta despejar un efecto de significacin que surgi en
l y est all retenido. Se tratara entonces de liberar el deseo retenido en
el sntoma, de metonimizar su metfora. De modo que lo convertimos en
una formacin del inconsciente y lo consideramos en ese nivel. Ahora
bien, qu sucede cuando entendemos el sntoma como una incidencia
sobre lo real?
Paralelamente a lo que es en Lacan la escritura del efecto metafrico
de significacin, S (+) s, debemos escribir lo que le corresponde en nues
tra segunda escritura. Y qu corresponde a S (+) s cuando se trata de la
relacin de lo simblico con lo real?
S (+) s ---------------- E = S -> R
Un primer anlisis nos lleva a ubicar el plus de gozar en el lugar del
efecto de significacin: S (+) a. Nos conduce a esto la escritura de los
cuatro discursos, porque qu son S,, S2 y $?

Es equivalente a f (Sj) S2 = Esta escritura que nos da al sujeto como

variable es una reposicin de esa forma constante en Lacan; indica cla
ramente que hay aqu un efecto distinto del de significacin, del efecto
sujeto que est en el mismo lugar:

Por eso, propongo escribir ese efecto, a, all donde hasta ahora slo
situbamos el efecto de significacin, que debe ser interpretado. Se tra
ta de saber lo que puede hacerse con a.
Supongo que la relacin S (+) a les recordar la establecida entre el
significante y el objeto, que fue nuestro punto de partida sobre la insig

408

LOS SIGNOS DEL GOCE

nia. Hablando con propiedad, la insignia corresponde aqu a lo que en
el otro orden es el efecto de significacin:
S (+) s: efecto de significacin
S (+) a: insignia
No digo que estamos al final de nuestro esfuerzo lgico, pues ahora
se abre un gran interrogante que es el de saber en qu medida a es una
constante o una variable. Existe toda una elaboracin -la de Lacan y la
nuestra, esa que perseguimos sin tener todas las claves- que hace de a
una constante y establece el efecto de significacin como estrictamente
variable, segn los significantes ubicados en la funcin. El efecto de sig
nificacin es variable y el sujeto en tanto que est constituido en ese ni
vel tambin, hasta tal punto que es en s mismo una variable. En cambio,
a, como inercia en el lenguaje, parece una constante.
Los remito directamente a Lacan: a no vara, parece constante en el
fantasma. As pues, en el grafo -notarn que recorro todas sus escritu
ra s- el deseo es una funcin eminentemente variable, que slo encuen
tra su coto y su fijeza en el fantasma:
d ---------------- ($> 0 a)
El deseo slo encuentra su constante en el objeto a, donde halla, en el
fondo, su regulacin.
De manera que a es una constante, es la constante de todo efecto de
significacin, que, si bien es variable, se produce de un modo constante
para un sujeto; y a lo que es constante lo llamamos a.
Pero, por supuesto, esto no resuelve en absoluto el problema de la
otra vertiente de enunciacin de Lacan, y del uso que nosotros mismos
hacemos de ella. En esa vertiente acentuamos, por el contrario, la va
riabilidad del objeto a, el modo de una determinacin cada vez ms
rigurosa de ste. Rodeamos el objeto a\, lo cercamos! Es decir que in
troducimos la variabilidad en l. Se trata de aislar un ncleo pero del que
se desprenden, de alguna manera, los efectos de significacin.
Al comienzo ubicamos la Cosa innombrable, luego est la funcin
significante que determina modos de efectos del significado que lla
mam os >-e l sujeto- y, despus, como producto de esta operacin, te
nemos a:
C o sa---------------- f (S) = $

409

JACQUES-ALAIN MILLER

Ahora bien, en qu medida a es constante y en qu medida depen

de de la operacin aqu delimitada?
Me parece que se resuelve con lo que acabo de escribir en el pizarrn.
No voy a establecer el estatuto de a como constante y como variable, sim
plemente indicar que en un prim er momento Lacan hizo de l una
constante y despus se vio llevado a convertirlo en una variable y a acen
tuar su condicin de semblante; en otras palabras, mostr cmo el obje
to a depende de la funcin significante.
Si me permiten, dejar de lado esta cuestin. Creo que saber si lo que
llamamos a es una constante o una variable difcilmente pueda ser plan
teado de forma ms simple y ms problemtica.

La ciencia
Vuelvo entonces a mi desarrollo para indicar que la definicin del
sntoma como efecto de lo simblico sobre lo real cuestiona, pone en tela
de juicio el estatuto de la represin.
En realidad, solemos considerar la represin como lo contrario de la
forclusin. De acuerdo con Lacan, definimos la neurosis por la represin
y la psicosis por la forclusin. No obstante, este binario implica la si
guiente definicin del sntoma:

Z:S

*1

Supone que ste es una funcin de lo simblico sobre lo imaginario.

Luego, el sntoma neurtico, que es un efecto de lo simblico sobre lo ima
ginario, se distingue del sntoma psictico, donde hay un pasaje a lo real hallarn esta construccin de Lacan en De ima cuestin preliminar....
L: S

I sntoma neurtico

: S ---------------- R sntoma psictico

A diferencia del acto fallido, por ejemplo, que permanece descifrable
e interpretable y al que es posible encontrarle sentido, el sntoma
psictico reaparece en lo real ms all del sentido que podamos encon
trarle. Y no es como una voz en la cabeza, sino algo que se dice en la rea
lidad exterior con todos los rasgos de una gran certeza.
En otras palabras, la oposicin entre represin y forclusin, tal como
la utilizamos habitualm ente, depende de la definicin del sntoma
neurtico a partir de esta primera frmula: L: S
I. Reservamos pues

410

LOS SIGNOS DEL GOCE

la incidencia de lo simblico en lo real para la alucinacin o, incluso, para
el acting out.
La ltima enseanza de Lacan cambia sus coordenadas para plantear
que todo sntoma - y no slo el psictico- est hecho de la incidencia de
lo simblico en lo real, lo cual tiene cierto nmero de consecuencias ni
forzosa ni totalmente divertidas. Una de ellas, por ejemplo, consiste en
formular -y Lacan lo sostuvo en la misma poca- que todo el mundo
delira. Se plantea una suerte de generalizacin de la psicosis. Fue lo que
le permiti a Lacan afirmar que en definitiva siempre se habla solo, y, al
mismo tiempo, plantear que todo el mundo delira. Al extender esta de
finicin del sntoma, nos encontramos con una funcin por completo
singular e indita: E: S
R.
He aqu entonces el problema de la incidencia de lo simblico en lo
real.
En el fondo, conocemos una forma organizada, una disciplina que
depende de esta incidencia: la ciencia, donde la cuestin de las relacio
nes de lo simblico con lo real se plantea sin mediacin imaginaria, y es
lo que constituye el problema de la ciencia respecto del anlisis.
El sntoma como efecto de lo simblico sobre lo real introduce el pro
blema de su reduccin y del lugar que tiene en ella lo imaginario. Es
justamente lo que Lacan se preguntaba, y que concierne a los fundamen
tos mismos del psicoanlisis: si el sntoma es el efecto de lo simblico
sobre lo real, por qu esperamos reducirlo mediante efectos de signifi
cacin? Acaso es inevitable pasar por ellos en el anlisis? En otras pa
labras, es necesario introducir el sentido?
En la ltima enseanza de Lacan se examinan distintas posibilidades,
hasta esa que plantea que la interpretacin analtica misma no sera del
orden del efecto de significacin, sino que procedera por medio
del equvoco, el cual no sera una especulacin sobre el sentido. Es un
intento. Y es posible rastrear en sus seminarios su bsqueda al respecto.
Hace falta - y de qu m anera- pasar por lo imaginario para reducir el
sntoma?
Desde esta perspectiva, la frase de la que part en mi tercer curso de
esta serie, esa que defina al sujeto como efecto de significacin en tanto
que vale como respuesta de lo real, se inscribe en esta bsqueda. La de
finicin intenta plantear que en el psicoanlisis se producen efectos de
significacin equivalentes en el campo analtico a una respuesta de lo
real. No se trata de que lo real abra la boca y se ponga a hablar -cosa que
se produce en la psicosis-, sino de que en el psicoanlisis tenemos efec
tos de significacin que se producen en el nivel de lo imaginario y que,
no obstante, debemos considerar estrictamente equivalentes a efectos de

411

JACQUES-ALAIN M ILLER
real. As pues, el psicoanlisis se caracteriza porque en l el efecto de
significacin valdra como respuesta de lo real. De modo que al incidir
en lo imaginario, se incidira en lo real.
Sin embargo, y aun cuando caiga por su peso, es una respuesta muy
problemtica. Nos conduce a ella esta construccin, la misma que plan* te en otros cursos y que entonces doy por sabida. No retomo lo que dije
en encuentros anteriores. No retomo lo que ya seal sobre el hecho de
que existe otra articulacin cuando no se entiende el significante por el
efecto de significacin.
Sin duda aqu la cuestin de la ciencia es inquietante. Y es que Lacan
no se content con la solucin de que el efecto de significacin vale como
respuesta de lo real, porque ste responde cuando es interrogado en la
ciencia. Hay una respuesta de lo real que no pasa en absoluto por los
efectos de significacin. Es, por el contrario, en lo precientfico donde se
considera que stos valen como respuesta. En la ciencia, en cambio, se
interroga lo real de tal manera que ste empieza a responderles en len
guaje matemtico, en el lenguaje que ustedes utilizan. Es el resultado de
lo que plante Galileo: la naturaleza est escrita en lenguaje matemti
co, y si quieren, para divertirse, es de algn modo plantear una funcin
de lo real de la que resulta el significante:
f (R) = S
En lnea directa a partir de un elemento, de un pedazo de real obtie
nen su traduccin matemtica en puros significantes, sin mediacin de
los efectos imaginarios. Distingo as lo propio de la ciencia de lo que
articulamos sobre la funcin del significante, que nos da el significado:
f (R) = S ciencia
f (S) = s funcin del significante
La idea de Lacan es que sera formidable plantear para el psicoanli
sis que una funcin del significado d como resultado lo real:
f (s) = R

El inconsciente
El intento de hacer equivaler el efecto de significacin a la respuesta
de lo real es anterior a su nudo borrom eo, y lo encuentran en El
412

LOS SIGNOS DEL GOCE

atolondradicho. Como no estaba satisfecho con esta respuesta no se de
tuvo en ella y lleg a preguntarse si en el psicoanlisis se debe pasar o
no por los efectos de significacin. La pregunta se encarn en la prcti
ca misma de Lacan, la cual, segn bastantes testimonios que han escan
dalizado, implicaba un esfuerzo por hacer el impasse sobre el efecto de
significacin operante para obrar sin su mediacin.
Ahora bien, esto modifica enormemente el estatuto del inconsciente.
Recuerden que el primer estatuto que Lacan le encontr fue el simbli
co, pensado a partir del significante y los efectos de significado. De
modo que el inconsciente era concebido como simblico y /o imagina
rio.
Las preguntas de su RSI son por completo distintas. Es la misma pero
desplazada: el inconsciente es real? O tambin: el inconsciente es real
o imaginario? Despus de todo, si slo accedemos al deseo inconsciente
por la interpretacin del sentido, y el sentido pertenece a lo imaginario,
es posible que lo que corresponda al inconsciente sea estrictamente ho
mogneo a esto.
No s si notan que la perspectiva, el drama esencial de la ltima en
seanza de Lacan es la discusin sobre el estatuto imaginario del incons
ciente. Lacan no considera que est resuelto. Acaso slo es posible
abordar el inconsciente por los efectos de significacin? Siempre podre
mos respondernos que son respuestas de lo real. La primera pregunta
ser si no se trata simplemente de respuestas de lo imaginario.
Y no es posible pensar que, en este sentido, la histeria nos dar un
testimonio preciso. La histeria pondra en primer lugar la respuesta del
cuerpo, pero desde el momento en que el cuerpo mismo es del orden de
lo imaginario las dificultades aumentan. Por eso, la ltima enseanza de
Lacan ya no toma como referencia la neurosis, sino la psicosis, y piensa
el inconsciente a partir de ella.
Al leer De una cuestin preliminar... resulta evidente que la psico
sis est pensada desde la neurosis. Lacan empieza a construir su esque
ma R, esquema de la neurosis, y por una transform acin obtiene el
esquema de la psicosis del presidente Schreber. De modo que para defi
nir un estatuto del inconsciente que no sea imaginario la histeria no nos
es de ninguna ayuda. Debemos recurrir a la psicosis, cuyo sntoma se
inscribe sin duda en lo real.
Me concedern que el primer estatuto del inconsciente en Lacan es
simblico, y se presenta de la manera ms clara en ese esquema que co
nocen hasta el cansancio: el esquema L. (Subrayo, adems, que al poner
de manifiesto estas cuestiones sobre el estatuto real o imaginario del
inconsciente, no pretendo eliminar su estatuto simblico.)

413

JACQUES-ALAIN M ILLER

a'
Tienen aqu la relacin imaginaria entre a y a ; y entre el Otro y el
sujeto, ese vector al que Lacan llam inconsciente. El esquema se cons
truye en el nivel de la autonoma de lo simblico respecto de lo cual dis
tingue inercias im aginarias. Toda la dem ostracin de aquella poca
intenta probar que slo el funcionam iento circular de una cadena
significante con las leyes que conlleva puede dar cuenta de la persisten
cia del deseo inconsciente. En otras palabras, se trata de situar el deseo
inconsciente en el nivel simblico. Es verdaderamente una respuesta: el
inconsciente es del orden simblico.
Pero esta afirmacin slo es posible si consideramos el inconscien
te a partir del Otro, a partir del discurso del Otro. Lo que est en juego
en el nudo borromeo de Lacan, la homogeneidad de lo imaginario, lo sim
blico y lo real, su equivalencia formal, nos lleva a distinguir de lo
simblico el Otro. Como seal, este cambio de axiomtica vuelve pro
blemtico al Otro. Es el precio que pagam os por tomar como axiom
tica el goce.

El Otro no existe
Lacan parti del deseo del Otro; en La tica del psicoanlisis intent
articular el goce -q u e est del lado de la C osa- separado del deseo, pero
a medida que lo intentaba se produca una oscilacin. Dado que no hay
equilibrio debe elegirse lo que se toma como axioma. Si se elige el goce,
la cuestin es el estatuto y la emergencia del Otro.
Piensen en la frase que ya he comentado: Slo el amor permite al
goce condescender al deseo. En realidad, esta frase es oscura si no se
percibe el cambio de axiomtica. Y es que uno se vera ms tentado a
formularla al revs: cmo condesciende el deseo al goce? Por otra par
te, es lo que implica la construccin de Lacan en la poca de su metfora
y su metonimia. De qu modo la metonimia del deseo, la metonimia de
la cadena significante, en tanto que sostiene el deseo puede encontrarse
fijada en la metfora del sntoma, es decir, en el goce que ese sntoma
implica?
Mientras que con el cambio de axiomtica que considera el goce

414

LOS SIGNOS DEL GOCE

como primario, el Uno como primario, la cuestin que se plantea es
cmo se articula este goce con el deseo del Otro.
El precepto de Lacan sostiene, justamente, que el goce como goce del
Uno slo puede estar articulado con el deseo del Otro por la mediacin
del amor. Pero cmo puede articularse este goce que es del orden de lo
real con el deseo como funcin simblica por la mediacin del amor
como funcin imaginaria?

I
S ---------------- R
d ---------------- G
En este punto resultan sumam ente valiosas e inquietantes las p a
labras que tanto escandalizaron, no cuando Lacan las pronunci pues
nadie las haba entendido, sino cuando yo las retom, y tuve que in
dicar la pgina para que no se pensara que empezaba esa desviacin
a la vuelta de la cual, por supuesto, me esperan. Retom entonces la
frase de Lacan: el Otro no existe, frmula que debe oponerse a la que
define el sntoma como una ex-sistencia, que define el sntoma en lo
real.
Desde esta perspectiva, la pregunta que se nos plantea es si el Otro
es imaginario. Si slo se funda en el amor, no ser acaso imaginario?
Despus de todo, para que surja en el psicoanlisis es necesaria la trans
ferencia. Qu nos hace creer que el Otro no es slo imaginario?
Para plantear que el sntoma ex-siste tenemos que entenderlo como
Lacan en su primera poca, cuando lo defina como fundado en el Otro,
en el compaero de una estrategia ntima. Y les recuerdo que la palabra
ntimo -consulten mi curso sobre la extim idad- tiene siempre el valor de
ndice del objeto. La cuestin, sin embargo, es saber quin es el verda
dero compaero del sujeto.
Se trata del Otro? O acaso es su goce, es decir, el objeto a? Cul es
el verdadero compaero del sujeto, respecto del cual juega su partida?
Pertenece al orden imaginario o al orden real?

R
Por eso, el analista se pregunta si es posible definir al Otro a partir
del goce. Y si es as, habr que entender de qu manera el Otro remplaza

415

JACQUES-ALAIN M ILLER
a a. Hay alguna funcin que, tomando como argumento el goce, con
duzca al Otro?
f: a

La cuestin adems es saber en qu medida el Otro est presente en

el sntoma. El sntoma ya est constituido en ese nivel?
Evidentemente aqu intentaremos orientarnos a partir de la meto
nimia del sntoma. Cuando afirmamos que lo fundamental del snto
ma es su etctera, su repeticin, estamos invitando a entender su funcin
como una metonimia del goce, es decir, a entender el sntoma a partir
de la escritura S (-) a ?
Pues bien, considero que para poder dar cuenta del sntoma y su re
peticin hay que utilizar la metfora del goce: S (+) a.
No se trata de una psicologa de la clnica. Di rpidamente un ejem
plo partiendo del hecho de que el Otro est presente como repeticin en
el sntoma en la medida en que se introduce el (-1). Sin duda, la funcin
del sntoma puede escribirse: S,, S^S^S^S^S,... Aparentemente es posi
ble escribirlo como una metonimia, como la respuesta de una m eto
nimia. No obstante, resulta all en verdad constitutivo que en lugar de
uno de esos significantes aparezca un (-1). Y cada vez que un (-1)
remplace a un S,
(-1)/ S1 ,S 1 ,S 1 ,S 1 / S1...

S,
se presentar esta emergencia de goce.
Si tom como ejemplo al sujeto obsesivo, fue porque su sntoma, su
relacin con el tiempo gira en torno de (-1). Y en ese menos uno vemos,
en efecto, emerger un goce equivalente al que Lacan destac en la fun
cin de la prisa: el objeto a. Abriendo ese agujero, se ve surgir un goce
en la prisa misma, en la precipitacin que abre ese (-1). Ser necesario
- y probablemente lo haga la prxima v e z- desplegar este abordaje con
cerniente al (-1) a propsito de otros tipos clnicos. Retomar esta cons
truccin la semana que viene.

10 de junio de 1987

416

XXV
Saber sin sujeto

Les aviso que terminar la vez que viene. De modo que la prxima
reunin ser la ltima del ao.
Hemos llegado entonces a lo siguiente: cul es el verdadero compa
ero del sujeto? Cul es su compaero real? Tal vez no tengamos que
responder de la misma forma a las dos preguntas. Con quin juega el
sujeto su partida? Con quin se debate? Cul es el motivo de sus pre
ocupaciones? La respuesta, insisto, no es unvoca.
Se puede seguir en la elaboracin de Lacan una declinacin del tr
mino compaero, que es un ndice en sus escritos y seminarios. Proceder
a la manera de Champollion les permitir, aun sin comprender dema
siado, seguir esta pista. Y tal vez un da nuestro amigo Patrick Vallas,
especialista en la prctica del tesauro respecto de lo escrito de Lacan, nos
d el tesauro de dicho trmino. Es un lindo tema.
Sin hacer un rastreo tan exhaustivo dira que esta declinacin se pre
senta segn los tres rdenes que solemos distinguir. Y no creo que nada
de lo que se encuentre ms adelante invalide lo que enuncio.

El recorrido del anlisis

El compaero del sujeto es prim ero imaginario. As lo introdujo
Lacan en su estadio del espejo, donde a partir de pequeas escenas de
la vida cotidiana, a partir de la observacin del nio muestra que ste
tiene un compaero: su propia imagen. Luego, Lacan deduce que en
realidad all est el verdadero compaero del sujeto, el ms ntimo. Con
el espejo el sujeto se vuelve compaero de su soledad. Teniendo un es-

417

JACQUES-ALAIN MILLER
*
pejo que opere la reflexin, se estar con alguien cuando se est solo.
(Noten, adems, la indicacin de que el ser al que el sujeto accede de
pende de lo que tiene. Aqu el ser est fundado en un tener.)
Evidentemente, se trata de un desconocimiento, pero por el uso que
le da Lacan sirve de matriz a todo lo que ocupar - y aqu ubicamos al
nio pequeo- la posicin de compaero del sujeto. Tendr entonces por
compaero a su propia sombra.
Como sin duda saben, Lacan opuso a ste otro compaero que inven
t para el sujeto, un compaero simblico, el compaero; ese al que lla
m Otro y que no acompaa al sujeto en la funcin especular sino en la
funcin -si me perm iten- palabrera. Ya no se trata de lo que se ve, sino
de a quin uno se dirige.
Lacan dedujo de la funcin de la palabra a este compaero e intent
hacerlo tan evidente como el de la imagen cuando se trata de la visin;
es decir que lo lig de manera necesaria al hecho mismo de hablar, ya
que la palabra parece implicar la existencia del Otro. Desarroll exten
samente que detrs del debate, de la disputa imaginaria, de la partida
imaginaria otro compaero detenta los hilos del juego, y que no pode
mos dar cuenta de la estructura misma de esa partida, ni de sus impasses
ni de sus resultados -s u resultado, en este sentido, siempre est en
im passe-, sin la inclusin del compaero simblico. Por consiguiente, y
hablando con propiedad, es all donde se distingue del sujeto, como
compaero de su compaero simblico, el yo (moi), que es tambin el
sujeto pero como compaero de su compaero imaginario.
Saben adems que Lacan no se atuvo a la distincin de estos dos com
paeros, que poseen rasgos comunes de alteridad, sino que introdujo a
un tercero, real y difcil de reconocer. ste ya no tiene nada de humano,
mientras que el compaero simblico, por el hecho mismo de ser llama
do Otro, conserva marcas que indican que est construido a semejanza
del otro imaginario.
El Otro se construye a semejanza del otro, est calcado de l. Esta
correspondencia se mantuvo mucho tiempo, incluso cuando se modifi
c la definicin del Otro, y hasta cuando slo se hizo de l un lugar. As
pues, al seguir llamndolo Otro se elude de alguna manera aquello de
lo que se trata, eso que se discute en la ltima enseanza de Lacan.
El tercer compaero, el compaero real, es para el sujeto su propio
goce. En este nivel, y a despecho del amor, el sujeto es fundamentalmen
te compaero de su soledad. Antes estaba acompaado por su imagen,
pero sta supone un elevado ndice de alteridad proveniente del hecho
de que lo que ve de su cuerpo difiere de lo que experimenta.
De este modo construye Lacan el estadio del espejo: opone la forma

418

LOS SIGNOS DEL GOCE

total y plena de la visin a lo que, a partir de un saber biolgico y neuro
lgico, se supone que es la incompletud del sentimiento de ese mismo
cuerpo como organismo -deficiencia especfica para el hombre del do
minio motriz cuando nace. Por eso, como la imagen tiene predicados se
distingue del organismo experimentado, vivido. Esta imagen tiene un
coeficiente de altcridad y a la vez de semejanza, el suficiente para que el
sujeto se reconozca en ella. Luego, se constituye all una divisin que lo
acompaa, que le permite tomarse por el Otro y, al mismo tiempo, man
tenerlo alejado.
Respecto del Otro simblico es cierto que Lacan lo introduce como
la verdadera compaa del sujeto, mientras acenta el carcter subjeti
vo y la posicin mediadora del otro sujeto. Desde esta perspectiva, el
nombre de esa compaa en la que el sujeto es situado es la intersubjetividad. Sabemos, sin embargo, que Lacan modific sus definiciones,
que abandon esta nocin de intersubjetividad cuando, al dar cuenta de
la transferencia, estableci un objeto y acentu, por consiguiente, que el
Otro no era otro sujeto; es decir que desubjetiv al Otro. Gran parte de
su enseanza se consagr a justificar esta desubjetivacin. De hecho, la
expresin misma lugar del Otro resume este equvoco, ya que implica
tanto que se trata del lugar donde est el Otro, como de que el Otro es
ese lugar. Pero sea cual fuere el punto al que Lacan haya llevado esta
desubjetivacin, es ms radical la que implica el compaero real, del que
hasta es posible afirmar que nombra lo desubjetivado del Otro, lo que
no pertenece al registro del sujeto.
En este sentido, el trmino objeto, tomado de la tradicin filosfica, y
usado de manera tan sorprendente por Lacan, posee en primer lugar el
valor de designar un trmino opuesto al de sujeto, de ser como una ne
gacin, una inversin de las propiedades reconocidas a ste.
La cuestin es en qu medida el compaero real acompaa al sujeto,
en qu medida el objeto a lo acompaa. Lacan se plante esta pregunta,
y por esta razn -tal como la reconstruyo- termina Las psicosis con una
cita de Apollinaire: Quien come ya no est solo. Esta cita que result
tan llamativa a sus alumnos adquiere ahora su valor preciso: introduce
el objeto a como compaero del sujeto.
Dado que mencion la desubjetivacin, agregar que siempre la roca
de la cura analtica, al igual que su salida, es un trmino desubjetivado.
Podemos considerar aqu el trmino trmino en sus dos sentidos: el que
emple cuando dije el trmino trmino, y el sentido d e fin al, que supone
tambin este vocablo.
Ms all de la forma en que se lo articule o se lo vista, el trmino de
la cura est profundamente desubjetivado. Desde el momento en que se

419

JACQUES-ALAIN M ILLER
habla de cura, este trmino desubjetivado puede ser calificado de incu
rable. En este sentido, la direccin de la cura tiene como efecto principal
de su poder el trmino que responde a ella lgicamente: lo incurable. Es,
en efecto, lo que opone el recorrido del anlisis a su final.
JHay dos formas de hacer la teora del final de anlisis, pero slo una
de ellas resulta til. La primera es concebir el final desde el recorrido,
como el punto culminante del anlisis, y pues la reabsorcin de aquello
de lo que se trataba. La segunda - y nica- es construir de manera opues
ta, incluso antinmica, el transcurso y el final.

Insistencia del inconsciente

Desde esta perspectiva, la primera vez que Lacan introduce el trmi
no incurable lo hace a propsito del materna S (^C), que es la primera es
critura del trmino desubjetivado. Y noten que esta desubjetivacin slo
se escribe mediante una barra sobre el Otro. Veo all el indicio de lo que
desarrollar, de esa solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro.
El materna invertido, $ (A), vale para la cura misma, plantea al suje
to tachado en su intento de orientarse respecto del Otro. Si f> (A) escribe
el curso del anlisis, S (/jL) escribe su final.
Les aclaro que en el grafo de Lacan no encontrarn el materna f> (A),
sino uno aproxim ado, s (A) -sign ificad o del O tro -, que yo rescribo
$ (A). Ya justifiqu ampliamente esta rescritura por la posicin del su
jeto en el piso del significado, cuando indiqu que el estatuto del suje
to se evidencia prim ero por el del significado com o funcin del
significante: f (S) = s. Recuerden la frmula de las matrices de la met
fora y la metonimia que mencion la ltima vez, esa que hace del signi
ficado una funcin que extrae sus valores de la articulacin significante.
$ escribe esta variacin respecto del sujeto, al escribir el significado
como un significante en menos con relacin a la cadena. $ reformula el
estatuto del significado cuando es capturado -si me perm iten- a partir
del significante. Para poder colocar una variable, una variacin de tr
minos en una cadena significante fija y determinada hay que sustraer,
como nos ensea la lgica matemtica, uno de sus trminos e instalar en
su lugar una x.
Todava recuerdo al querido Van Heijenoort explicndonos hace al
gunos aos en mi seminario que respecto de la funcin preposicional
todo empezaba por una proposicin de la que se extraa un trmino, se
lo borraba, se pona x:

420

LOS SIGNOS DEL GOCE

El cielo es azul
(x)

Se puede hacer variar, por ejemplo, el predicado color. En otras pala

bras, para obtener una variacin, un trmino variable, hay que empezar
por hacer un agujero en la cadena significante, representada aqu por
esta frase de cuatro palabras.
f> escribe el agujero mismo donde se inscribirn los valores:

0)

El cielo es azul
(x)

Se justifica pues que rescriba s (A) con la frmula f> (A), que opongo
a S ( ), donde la S del significante es restituida por la desubjetivacin
de $. La barra sobre la S indica que por su falta ese significante adquiere
en lo sucesivo valor de sujeto. La desubjetivacin se indica mediante la
restitucin -s i puedo expresarlo de este m od o- de la integridad del
significante, que tiene, sin embargo, el efecto de hacer desaparecer al
Otro. Haciendo un salto, en S (JjL) ya est indicada la falla del sujeto su
puesto saber.
Pero qu es este trmino al que llamo desubjetivado? Este trmino no
representa al sujeto, no vale para l, y est implicado por la forma mis
ma en que escribimos la estructura del recorrido del anlisis. La escritu
ra posterior de Lacan del discurso analtico incluye dicho trmino en el
nivel significante. Es S2:

S2 no representa al sujeto. Es incluso radicalizar y generalizar la funcin

de este trmino mostrar su presencia, su instancia en toda representa
cin subjetiva. Desde esta perspectiva, sigue a toda subjetivacin como
su sombra, porque es su condicin misma.
El S2, que no representa al sujeto, es la represin misma en lo que tie
ne de originario. Y por eso puede valer como el ombligo del inconscien
te, como lo que queda siempre por saber, que es con lo que contamos
para la representacin subjetiva, la reserva con la que se cuenta. El suje
to siempre puede recurrir a este banco inagotable. Su cuenta estar per
manentemente llena; no hay dficit estructural del balance de pagos,

421

JACQUES-ALAIN M ILLER
pues S2 es el banquero que nunca cae en bancarrota. La consecuencia
indudable en este nivel es que un final de anlisis es siempre una inte
rrupcin.
Existe un final de anlisis absoluto? El analista -y es lo que el pro
pio Freud indicaba- debe continuar el anlisis. El nico que piensa que
el analisis no debe continuarse es el analista infalible, por el cual no es
aconsejable tomarse. Los lapsus del acto analtico estn justamente para
recordar al analista que conviene que, de m anera m etdica, siga
interpretndose sus formaciones del inconsciente. Pero respecto de
qu?, respecto de qu S2? Respecto del saber analtico.
Puede ocurrir - y esto no lo vuelve menos digno- que el analista ne
cesite que ese saber analtico le sea encarnado por alguien. Luego, se
propone dar otra vuelta, lo cual no menoscaba en absoluto su ejercicio,
sino que responde al hecho de que la funcin normal del saber analtico
debe, en cierto momento, estar encarnada para l.
Para decir que todo final de anlisis es, en cierto sentido, una inte
rrupcin evoco la vertiente de la insistencia lgica del inconsciente, que
supone un desprendimiento permanente de significantes de ese banco
S2 para representar al sujeto. Y es que siempre es posible soar con dejar
de soar, aunque cuando ocurre es ms bien inquietante.

Consistencia de a
De modo que en la vertiente de la insistencia lgica del inconsciente
no hay final de anlisis absoluto. La cuestin es saber si ste es posible
en la vertiente de su consistencia lgica, la del objeto a.
Destaco ahora el trmino en s con el que Lacan califica al objeto a
cuando le atribuye una consistencia lgica. Es que del lado de la insis
tencia hay sin duda un para s -estoy declinando los trminos que Sartre
puso en juego y a los que Lacan aludi discretamente-, una reflexin,
como bien destaca el estadio del espejo. Hay una reflexin puesto que
esa diferencia consigo mismo que encarna dicho estadio se refleja en el
nivel de la articulacin significante por ese S^S, que transcribe de ma
nera precisa lo que en Sartre es para otro. Y es posible establecer una co
nexin, e incluso una dependencia, entre el para s y el para otro, presente
en la vertiente de la insistencia bajo la forma de para Otro. As pues, la
representacin significante slo vale para otro significante -h ago hinca
pi en ese para Otro y pido que se lo escriba con mayscula.
Es decir que el nico en s que habra de este lado es el Uno solo, que
no representa nada, porque el sujeto solamente se introduce a partir del

422

LOS SIGNOS DEL GOCE

para Otro. He aqu la solidaridad entre el estatuto del sujeto y el del Otro,
que antes mencionaba. (Si vuelvo de manera insistente sobre estas hue
llas es por las consecuencias que se desprendern.)
El efecto sujeto se constituye fundamentalmente en el para Otro. Lue
go, es posible formular que no hay sujeto sin Otro. Esta solidaridad est
adems escrita en $ (A); y tan pronto como hacemos desaparecer al Otro,
en S {ijs), tambin desaparece el sujeto. Ahora bien, esto no vale para el
objeto, al que Lacan llama en s pues no est atrapado en el para Otro.
Lacan introdujo al objeto de manera distinta, como algo que adquiere
valor esencialmente en el para Otro, que slo se instituye por el deseo del
Otro, que no vale en s mismo sino en relacin con la posicin del Otro.
Comprendern entonces el peso que tiene calificar a este objeto de en
s, lo cual se relaciona con la desaparicin del para Otro -que en la expe
riencia analtica est encarnada en el hecho trivial de dejar de ir a ver a
alguien. Cuando el efecto sujeto construido respecto del para Otro se
desvanece, el objeto en s resplandece, se pone de manifiesto.
Este sujeto variable est enteramente determinado por el saber -es
decir, como funcin del significante-, por la articulacin Sj-S2. El sujeto
es pues una variable cuyos valores dependen de la disposicin relativa
de S^S,,:

s,
variable

s,

Si lo encarnan segn la continuacin de lo que es dicho, este sujeto,

como efecto de significacin, recibe distintos valores.
Ahora bien, nos preguntamos en qu medida a est determinado o
no por el saber; si la misma palabra determinacin puede valer para el
sujeto, que depende del para Otro, y para el objeto como en s; si el trmi
no consistencia del producto no estar indicando que es imposible ligar
a a con el saber, como se hace, en cambio, con la insistencia del efecto. Se
plantea para nosotros la cuestin de si a es o no invariable en la expe
riencia:

S,

s2

Consideramos que es un trmino exterior a los efectos variables de

terminados por el sesgo del significante, por ejemplo, en el sueo. Es

423

JACQUES-AL AIN M ILLER

precisamente lo que debera implicar hacer de a una constante y oponer
esta constante del modo de goce a la variabilidad de la significacin.
Me parece indiscutible admitir el efecto sujeto como variable. Este
lugas de los efectos de significacin es lo ms evidente en la experiencia
analtica. Y no hay que hacerse el difcil en la teora cuando el sujeto dice:
Bueno, ahora me doy cuenta de que... (Me doy cuenta de que, por ejemplo,
me tomaba por mi padre, o me doy cuenta de que tomaba a Fulano por
mi padre.) Este me doy cuenta es evidentemente difcil de calificar; el tr
mino toma de conciencia o insight parece insuficiente.
Ya no veo eso como antes, lo entiendo de otra manera, me sorprende lo que
entenda antes, y hasta ya no comprendo lo que antes comprenda... no limite
mos esto a un momento de comprensin, porque a veces cuando en la
experiencia se deja de comprender lo que antes se entenda bien, dema
siado bien, se trata de algo mucho ms vivido. Bajo las distintas formas
de su enunciacin, me doy cuenta escande para el analista mismo el cur
so de un anlisis. Es lo que implica ubicar al sujeto en el piso del signifi
cado y hacer de l una funcin del significante.
Ahora bien, qu ocurre con a si lo convertimos en una constante?
Volverlo una constante significa que no vara con las variaciones que
acabo de exponer.
Si a no vara, tendremos que preguntarnos para qu sirve la experien
cia analtica. Espero que mi insistencia en aclarar las cosas nos d un
recurso dialctico que permita unir lo variable y lo constante:

a
constante
variable
Un recurso puramente lgico nos da la respuesta -que ya no es nece
sario encontrar en la experiencia analtica-: a es constante, lo variable es
su relacin con el sujeto. Y es que el sujeto puede ser por completo va
riable y a absolutamente constante, pero, por el solo hecho de que el
sujeto es variable, la relacin que mantiene con esta constante es a la vez
variable. A mi entender, aqu se ubica exactamente la expresin construc
cin del fantasm a, que no discute el hecho de que a no sea significacin
sino referencia, punto fijo referencial de la cura.
Tambin se justifica aqu el uso del trmino resto para calificar a a de
resto de goce y, en efecto, de resto de lo que se transfiere del goce al
significante, al saber.

424

LOS SIGNOS DEL GOCE

Sin duda, esto nos llevar a ubicar el goce del lado de la Cosa y a res
tituir el saber, que explota este goce:

a es el resultado de la sustraccin del saber al goce.

El despotismo analtico
De todas maneras, la experiencia analtica, que nunca es ms que
un tramo, aparece como una copiosa significantizacin, como la elabo
racin de un nuevo entendimiento entre el sujeto y su goce, y entre el
significante y el goce. El estatuto de a resulta pues equvoco porque, por
un lado, es el ncleo no elaborable del goce; pero al mismo tiempo, como
slo puede ser aislado por una elaboracin significante, lo califico -y es lo
que hace Lacan en su ltima enseanza- de ncleo elaborable del goce.
Hay una tensin entre los trminos ncleo y elaboracin. La elabora
cin es justamente lo que reduce ese fruto de goce para que pueda ais
larse el ncleo. Y es que sin duda quien come nunca est solo, porque
cuando se ha comido todo queda, por suerte, el ncleo, el carozo. As
pues, gracias al carozo nunca se est solo. De todos modos, siempre ha
habido problemas sobre qu hacer con los carozos.
Agns Aflalo: -Se los planta!
Se los planta! Pues bien, es exactamente lo que se hace en la expe
riencia analtica: el carozo que queda se planta para un nuevo anlisis.
El saber elaborado en esta vertiente S^S., permite al analista creer que
conoce bien el pao, que despus de cierto tiempo sabe cmo tratar con
tal paciente, tiene claro lo que puede y lo que no puede decir, e incluso
lo que debe decir. Este saber hacer - y este ser un entendido- est en la base
de lo que Guy Clastres llama infatuacin del psicoanalista en su artculo
A propsito de la infatuacin, que encontrarn en la revista Descartes
N 6 . Ahora bien, ser un entendido no justifica en absoluto la infatuacin
del analista, porque no le vuelve previsible lo que se desprende como
ncleo del objeto:

425

JACQUES-ALAIN M ILLER

Nada de lo que puede pensar o prever sobre los efectos de significa

cin para el sujeto le permite anticipar lo que se elabora como a.
La infatuacin es sin duda criticable en el nivel social del psicoanli
sis, que fue precisamente donde la captur Guy Clastres para hacer una
suerte de stira; aunque tambin debe ser perseguida - y creo que Guy
Clastres estar de acuerdo conm igo- en el nivel de la cura, donde sera
ms perjudicial porque, en definitiva, hay lugar para todos en la come
dia humana. El lazo analtico debe ser librado de este imaginario del
grupo relativo al analista, el cual no se hace pasar por Otro, sino que
ocupa su lugar.
La infatuacin puede aparecer del lado izquierdo del esquema, pero
del lado derecho es imposible. Si del lado izquierdo se tuviera la
infatuacin, del lado derecho respondera -llammoslo por su nombreel despotismo analtico. Y aclaro que utilizo esta palabra con su valor
puramente kantiano: dspota es un soberano que quiere hacer feliz al
pueblo segn sus ideas. Kant sostiene que no hay nada peor. El dspota
ms terrible no es el que desea el mal del otro, sino aquel que quiere su
bien conforme a sus propias ideas, lo que en una primera lectura parece
una paradoja.
Y si el pueblo resiste es, segn Kant, porque no quiere dejarse arre
batar el derecho que poseen todos lo hombres de ser felices a su mane
ra. Pues bien, esto vale precisamente para el anlisis.
De modo que ms all de la infatuacin se discute el despotismo,
que desde una posicin de amo prescribe al sujeto cmo ser feliz. Pero
el derecho del sujeto, que no puede ser prescripto por ningn des
potismo teraputico, es ser feliz a su manera. Kant agrega que esto, sin
embargo, no le da al pueblo derecho a rebelarse. As, todo sigue como
est.

Goce del cifrado

Nosotros planteam os que el objeto del goce existe fuera de lo que
aqu es significante. El goce tiene, sin em bargo, otro estatuto, que so
lamente indiqu por este vector y que es el goce que est del otro
lado:

426

LOS SIGNOS DEL GOCE ,

j

Se tratar de saber si del otro lado slo hay desierto de goce, si el Otro
est desierto de goce; es decir, si el goce se anula cuando se transfiere al
saber, con excepcin de a, con excepcin del plus de gozar, o si tambin
hay goce del otro lado. Sobre esto Lacan establece que la transferencia
del goce al saber equivale a una anulacin del goce, que entonces slo
conservamos bajo la forma plus de proveniente del intercambio:

Y recordarn que de manera sorprendente Lacan se encontr con que

implicaba el goce en el saber. El estatuto de a instala el goce en posicin
de ex-sistencia, fuera de. De aqu la importancia de esa proposicin que
no deberamos apresurarnos en banalizar: el goce est en el cifrado. Subra
yemos el en, la relacin de inherencia entre el significante del saber y el
goce.
Insisto en que hay que diferenciar del goce del cifrado el goce del
desciframiento, que agrega el sujeto a lo que es cifra, a lo que es articu
lacin significante:

s,

s2

Gozar del desciframiento no conduce demasiado lejos, es un juego que

consiste en poner un significante en el lugar de otro para cosquillearlos y
creer que cosquillea a los otros. De este modo, siempre es posible enhe
brar significantes y gozar del efecto de significacin ms o menos equvo
co o enigmtico que se produce. Gozar del desciframiento es olvidar el
trmino objeto a, y, como seala Lacan, siempre termina mal.
427

JACQUES-ALAIN M ILLER
El goce del cifrado, en cambio, no implica al sujeto y -si me permi
ten- tiene lugar entre S1y S2.
Lacan llama goce del cifrado al goce del inconsciente considerado
antes que se le agregue el efecto sujeto.
Circunscribo aqu la dificultad de lo que llam la ltima enseanza
de Lacan, a la que me refiero desde hace algn tiempo, y que es el es
fuerzo por pensar y dar un estatuto al inconsciente antes de la operacin
analtica, de una forma que no calque esta operacin. Y es que justamen
te la ltima enseanza de Lacan se distingue de la primera, que da su
estatuto al inconsciente a partir de lo que aparece de l en el curso de la
experiencia, es decir, a partir de los efectos de significacin. De aqu que
Lacan sostenga que el inconsciente es historia, el captulo sustrado, que
falta de una historia. En esta idea ya est presente el (-1) del sujeto, el $.
Ahora bien, afirmar que el inconsciente es historia, entendida como una
vida que cobra sentido, es sin duda calcar el estatuto de lo que surge en
la experiencia analtica, es calcar el inconsciente sobre el sujeto supues
to saber. En otras palabras, hacemos del inconsciente el sujeto supuesto
saber.
Es muy difcil seguir a Lacan cuando parece hacer una teora del in
consciente en tanto tal. Por otra parte, l mismo nos lo advierte en El
reverso del psicoanlisis y en el mismo momento en que elabora sus dis
cursos, al formular que no hay teora del inconsciente, que slo hay teo
ra de la prctica analtica.
As pues, la formulacin de los cuatro discursos es un esfuerzo por
no desarrollar lo que ms tarde desarrollar con sus nudos borromeos.
El discurso del amo como discurso del inconsciente es su ltima tentati
va de dar al inconsciente un estatuto que implique al sujeto. Y efectiva
mente establece esta barrera: no una teora del inconsciente sino una
teora de la prctica analtica, una teora en la que el sujeto ya est all.
La cuestin crucial ser saber si el inconsciente es sujeto o es un saber
sin sujeto.

Jeroglficos del desierto

Lacan sostiene que el inconsciente es sujeto en El psicoanlisis y su
enseanza, donde con la frmula eso habla indica que hay un sujeto en el
sujeto.
El texto es muy valioso en todos los sentidos pues ofrece una doctri
na del sntoma simblico pero articulado en un proceso de escritura -les
recuerdo la afirmacin de Lacan y los remito a la pgina 426 de los Es

428

LOS SIGNOS DEL GOCJE

critos. Slo que hoy podemos descubrir en l una diferencia entre la de
finicin del inconsciente como sujeto y el acento que, no obstante, se
pone sobre el estatuto de los jeroglficos del desierto, que estn all en
su absoluto de significante y que permaneceran encerrados en su si
lencio si nadie les hubiera restituido una significacin -consulten la p
gina 428.
Qu estatuto tiene el inconsciente cuando es un jeroglfico del de
sierto?, cuando es letra sin seres humanos que le restituyan una sig
nificacin? Si el inconsciente es como un jeroglfico del desierto, es al
mismo tiempo sujeto? Sobre esto se apoya la ltima enseanza de
Lacan, que discute todo lo que ense. El problema est presente des
de el momento en que se introduce al sujeto supuesto saber y se des
pliega su consecuencia: la transferencia. Cuando, en realidad, el sujeto
supuesto saber es el camino para admitir el inconsciente como saber
sin sujeto.
En el fondo, el sujeto supuesto saber ha sido utilizado a contrapelo.
El hecho mismo de distinguirlo implica que hay primero saber cifrado,
y que all se agrega la suposicin de sujeto. Por eso, a las tres S del suje
to supuesto saber responden las tres S del saber sin sujeto; y el lugar de
la transferencia, es decir, del amor, permite al sujeto condescender al
inconsciente como saber sin sujeto, condescender a la experiencia anal
tica, referirse en ella a un saber sin sujeto.
El amor permite al sujeto coordinar su goce con una experiencia
significante. Para entender correctamente al sujeto supuesto saber no
haba que detenerse en el hecho de que da al sujeto el estatuto de una
suposicin, sino en que concede al Otro este mismo estatuto. Al formu
lar que el inconsciente es un saber sin sujeto se est diciendo tambin
que es un saber sin el Otro, un saber que no est en absoluto en el lugar
del Otro, que est separado de ese lugar. Ubicar el saber en el lugar del
Otro es una operacin que depende del artificio de la palabra, que el
psicoanlisis redobla.
La palabra es impensable sin el Otro, ya que no es posible hablar
sin referencia a ste, lo cual conduce a creer que el Otro es una refe
rencia y no una suposicin. Cuando, en realidad, el trmino sujeto
supuesto saber implica que hay una suposicin del Otro y que sta es
imposible.
He aqu el equvoco que anunciaba sobre ese Otro como lugar del
significante, que destaca al Otro en tanto desubjetivado, pero aparente
mente para hacerlo objetivo, para pensar que su estatuto se funda en la
objetividad. Se trata de dar al Otro el mismo estatuto de objetividad que
al lenguaje, con el equvoco, adems, de que el sujeto recurre a l. En

429

JACQUES-ALAIN M ILLER
cambio, plantear el inconsciente como saber sin sujeto es al mismo tiem
po pensar su estatuto sin el Otro, porque ste es el Otro del sujeto. Por
eso, en la poca de los nudos Lacan pudo formular la consistencia de lo
simblico en tanto tal, ya no en el lugar del Otro.
Noten lo diferente que resulta la definicin del inconsciente segn se
infiera un sujeto en el sujeto, que es, en efecto, la formulacin ms razo
nable, o segn se plantee el inconsciente en su absoluto de significante,
como afirmaba Lacan; es decir, antes que algn ser humano le restituya
una significacin.
Desde esta perspectiva, la escritura $ (A) es la frmula misma del su
jeto supuesto saber. He aqu la verdad del lugar del Otro: slo es sujeto
supuesto saber. Y por lo tanto hay motivos para formular qu es el in
consciente antes del sujeto supuesto saber, es decir, como saber sin suje
to, trmino que responde obligatoriamente al de sujeto supuesto saber. Por
eso, la oscilacin profunda es la que hace emerger al sujeto supuesto
saber, aunque sin duda se requiere tiempo para apreciar las conse
cuencias.
Y en especial la consecuencia de que no hay que pensar el inconscien
te a partir de la palabra sino de la escritura, porque pensarlo a partir de
la funcin de la palabra es solidario del sujeto supuesto saber. La refe
rencia al saber sin sujeto es, en cambio, como ya indican los jeroglficos
en el desierto, solidaria de una referencia a la escritura. En El psicoa
nlisis y su enseanza Lacan elige una vertiente decisiva: formula que
el sntoma est articulado en un proceso de escritura. Sin embargo, su po
sicin sobre el inconsciente como sujeto le cierra la puerta a desarrollos
posteriores.
De modo que no basta haberse formado con la idea de que el sujeto
es efecto de significacin, pues el Otro tambin lo es. Y en este sentido el
inconsciente debe ser pensado no slo a partir de $ (A), sino tambin de
S (jfC). O sea, no solamente a partir del sujeto supuesto saber, sino tam
bin del saber sin sujeto,
$ (A)

sujeto
supuesto
saber

S ( )
saber
sin
sujeto

que adems escribe la frmula S (fi). Por cierto, lo escribe con laletra
S del significante. Pero si la S del significante se plantea cuando ya no
hay Otro, cuando ya no hay para Otro, S (fi) equivale a la frmula de la
letra.
430

LOS SIGNOS DEL GOCE

Un saber sin sujeto es, entonces, un saber sin sujeto supuesto saber.
Y aqu, por otra parte, adquiere su justo valor el hecho de que el estatu
to del inconsciente sea tico y no ntico. Es decir que el estatuto del in
consciente, a partir del sujeto supuesto saber, es una eleccin, la del para
Otro, que conlleva un hacer corno si que slo es del semblante si el acto
no est sostenido de manera conveniente.
En este sentido, la transferencia, el amor, permite que la letra condes
cienda al significante. Pero tambin es posible decirlo al revs: es lo que
permite al significante -que usamos para comunicar en la palabra, que
usamos para O tro- condescender a la letra, a la referencia al inconscien
te como saber sin sujeto. Tal vez pueda explicarlo haciendo un salto: la
cuestin de la palabra est dominada por la cuestin del ser que el suje
to recibe en forma retroactiva del Otro.
Se supone que al final de un anlisis tenemos a alguien que apren
di a prescindir del efecto sujeto, alguien que ya no est esperando del
Otro la respuesta de su ser. El momento del pase, que Lacan plantea
como manaco-depresivo, es sumamente importante porque supone,
en efecto, una d esh isterizacin. Y si nos hem os deleitado con la
histerizacin del sujeto en la entrada en anlisis, pues bien, lleguemos
hasta evocar su deshisterizacin final. Aunque es posible construir el
pase -lo hice a veces- como la restitucin del Otro, una reinstalacin del
sujeto supuesto saber. Pero habr que ver en qu medida para alguien
que, en lo sucesivo y cuando sea necesario, puede prescindir del efecto
sujeto, se trata de unilateralizar, en el procedimiento del pase, la falta en
ser en el Otro; o sea, conmover a quienes estn encargados de hacer de
sujetos: los pasadores.
El pasante se presenta como objeto a y verifica que, aunque es l
quien demanda, la falta en ser est en los pasadores. Pero no basta con
plantear que ya no espera del Otro la palabra de su ser, hay que decir
que ha aislado como relacin fundamental del sujeto, ya no el ser, sino
el tener.
Noten lo que destaca Lacan en Joyce el Sntoma para corregir el
error que hace pasar el ser antes que el tener. El sentido del ser es un
efecto de la palabra, slo vale en el dominio del sujeto supuesto saber.
Mientras que all donde hay saber sin sujeto -donde el inconsciente es
considerado ilegible pues todava no se le agreg el sujeto supuesto
saber, que lo vuelve legible-, segn remeda James Joyce en su literatu
ra, prevalece el tener. Se trata de hacer pasar antes del ser el tener, del
que Lacan da una definicin clara y jurdica: tener es poder hacer algo
con.

431

JACQUES-ALAIN MILLER
He aqu lo que se supone que abre para nosotros la experiencia ana
ltica: saber hacer algo con lo que en ltima instancia se ha obtenido
como todo lo que se tiene, esto es, el objeto a.
Dar entonces la semana que viene la ltima clase de este ao.

17 de junio de 1987

432

XXVI
La va del sntoma

Les anunci que hoy sera la ltima reunin del ao. En realidad,
hubiera podido anunciarles que era la de la semana pasada, ya que este
aviso tuvo en m -parece que en ustedes n o - el efecto de suprimir eso
que me da un nuevo impulso cada vez, lo que hace que por haberlo di
cho para m ya est terminado.
En fin! Les haba anunciado este ltimo encuentro, y aqu estoy. Tam
bin pens en darles simplemente la palabra a ustedes, porque este ao
no lo hice nunca. Quera dar lugar a que se abriera la caja de Pandora,
pero me pareci que una ltima reunin no era apropiada para ello. Ten
go pues, y a pesar de todo, anotadas algunas cosas a propsito de una
cuestin de mtodo.

Otro punto de partida

Cuestin de mtodo, entonces. Me doy cuenta de que dejo pregun
tas abiertas y de que una clase ms no me hubiera permitido cerra r las
de este ao. Har falta que el prximo vuelva sobre lo trabajado, sin
duda, desde otro punto de vista. En realidad, decir que dejo preguntas
abiertas debera sorprenderlos, ya que no es habitual en m. Como se
al en reiteradas ocasiones, somos deudores de la fenomenologa, que
parta del dficit del lenguaje para apropiarse de lo vivido considerado
previo a toda predicacin.
Sabemos que este punto de partida niega el que toma Lacan de la
estructura del lenguaje. Al mismo tiempo, es lo que aparece desplazado
en la inadecuacin de lo simblico a lo real; y queda como nica media

JACQUES-ALAIN M ILLER
cin posible, como reduccin de esta distancia, ese imaginario que fue
para Freud la va regia del psicoanlisis. Ahora podemos reconocerlo sin
riesgos pues la enseanza de Lacan est lo suficientemente fundada
como tal: para Freud la va regia del psicoanlisis era lo imaginario.
Actualmente vemos surgir esta inadecuacin que nos llevara a acep
tar que siempre queda algo abierto en las preguntas. Pero, en fin, la aper
tura ya no es lo que era. Hoy para abrir una puerta no slo se necesita
una llave, sino, a veces, hasta un cdigo de entrada. Me refiero a esos
aparatitos que se estn instalando en todo el centro de Pars. Una frase
-q u e por lo general conocen nicamente los habitantes- marcada en el
pequeo cuadrante permite abrir la puerta. Para cerrarla, en cambio, no
hace falta cdigo; se cierra sola.
De hecho, en el psicoanlisis y su enseanza no tratamos con pregun
tas sino con problemas. Y puede decirse que un problema no tiene la
misma naturaleza que la pregunta. Un problema es una frmula, ya es
un intento de tratar lo real por lo simblico. Piensen en la puerta: si se
preguntan por su cerradura, pues bien, estn ante un problema. La pre
gunta se transforma en problema: qu cdigo hace que se abra? Des
pus de todo, con el tiempo suficiente y sin que llegue la polica, un
examen combinatorio exhaustivo les permitira descubrir la breve se
cuencia de smbolos. Hay otro mtodo, menos interesante, que consisti
ra en mirar cmo lo hace otra persona.
Entonces, pertenecemos a una poca de puertas codificadas, y las
nicas preguntas importantes tienen aspecto de problemas.
En el fondo, esto recuerda el estilo de Aristteles tal como lo des
cribe un com entador alemn que cita Pierre Hadot en la pgina 53 de
su libro Exercices spirituels et philosophie antique.28 El estilo de Aristteles
es tambin el de Lacan, ese que inevitablemente nos captura cuando
seguimos su punto de partida. Fie aqu como Dring, el comentador
alemn -q u e no es el que Flegel haba aclam ado-, lo caracteriza: De
hecho, siempre est estudiando un problema. Cada resultado impor
tante responde por lo general a una pregunta planteada de manera
bien definida, y slo vale como respuesta a esa pregunta precisa. En
Aristteles lo verdaderamente interesante es la forma en que plantea
los problemas, no sus respuestas. Su mtodo de investigacin consiste
en acercarse a un problema o a una serie de problemas y examinarlos
siempre desde un nuevo ngulo. Su frmula para designar este mto
do es: "Tomemos ahora otro punto de partida". Tomando as puntos

28. La traduccin es nuestra. [N. del T.]

434

LOS SIGNOS DEL GOCE

de partida muy diferentes, emprende caminos de pensamiento tam
bin muy diferentes, y llega finalmente a respuestas que son de mane
ra evidente inconciliables entre s. Pensndolo bien, se reconoce en
todos los casos que la respuesta resulta exactamente de la forma en que
el problema fue planteado.
Se parece bastante a lo que defin como el cambio de axiomtica de
Lacan: la primera, la de la palabra, nos conduce al deseo, y con mayor
precisin, al deseo del Otro; mientras que la axiomtica del goce slo nos
ofrece el reino del Uno. Y as lo que en un caso resulta evidente, en el
otro, en cambio, se torna problemtico. Es lo que ocurre en esta segun
da axiomtica con la institucin de la relacin con el Otro. Esta objecin
es tanto ms manifiesta en la enseanza de Lacan cuanto que es contem
pornea -y habr que establecer de manera lgica lo que es contempo
rneo- de la objecin de la existencia de la relacin sexual. Sin duda se
trata de indicar que en lo real no hay Otro.
De Aristteles, una de las lecturas habituales de Lacan, slo nos han
llegado sus lecciones, y uno termina por darse cuenta de que no est ante
un sistema integral. Si lo olvidamos, no nos queda ms que atribuirle
inconsecuencias o contradicciones. Es lo que ocurre - y finalmente lo
percibirn- con Lacan.
Sin duda, cada logos, cada leccin de Aristteles tiene su consisten
cia, lo cual no implica que los distintos logoi la tengan entre s. Es eviden
te que hay discrepancias. Cada una, subraya Hadot, posee una unidad
interna, responde a una problemtica determinada, pero su contenido
nocional no recubre exactamente el de otra leccin.
Conviene recordar esta ad vertencia cuando nos consagramos a los
seminarios de Lacan, que se extendieron a lo largo del tiempo. En efecto
cada uno responde a una problemtica determinada, y esa respuesta no
es aplicable a la siguiente; es decir que no hay sistema.
Lo que terminamos aceptando de Aristteles se lo reclamamos a
Freud y a Lacan. Por eso, se insina un parentesco con una forma anti
gua del saber y de la transmisin, que la filosofa perdi cuando quiso
ser sistemtica e intent parodiar a la ciencia o, al menos, intent alcan
zar un grado de exhaustividad que ya no estuviera ligado a una proble
mtica determinada sino que pudiera cambiar, modificarse. La filosofa
dej de aceptarse como perspectivista y pens en poder ofrecernos lo
geomtrico de todas las perspectivas.
Los seminarios de Lacan son, como Aristteles afirmaba de sus lee
dones, metdicos; no se juzgan por el resultado sino por el recorrido
mismo con el que se confunde, en este sentido, el objeto. No hay pues
Grial.

435

JACQUES-ALAIN M ILLER
La pluralidad de perspectivas que asumo, que valido est adems
determinada por la apora en la que siempre se desemboca en la expe
riencia analtica. Y he aqu precisamente el mtodo de Aristteles: al lle
gar a una apora uno se ve conducido a partir de un nuevo punto, a
formular de otro modo el problema.
Esto se observa no slo en Aristteles sino tambin en lo que Platn
nos presenta como los rodeos incansables de Scrates. De manera tal que
el sintagm a tom ando otro punto de p a rtid a , direm os vale tanto para
Aristteles como para Platn. Hay all una discontinuidad de estructura.
Un curso no se detiene nicamente porque termina el ao, incluso el
ao universitario. No es slo para respetar las costumbres. Uno se de
tiene, lamentndolo - y es lo que yo har-, para poder tomar otro punto
de partida; se reserva el tiempo necesario para airear un poco lo que se
ha acumulado, para ventilar un poco, lo cual no significa para olvidar.
De aqu que existan los seminarios de Lacan, que estn numerados y no
se encajan uno dentro de otro.

La apora analtica
Al mismo tiempo, los incansables rodeos instituyen una continuidad.
Puede apreciarse en la enseanza misma de Lacan, que ostenta esta con
tinuidad cuando no muestra la discontinuidad que nosotros, en cambio,
ponemos de manifiesto, porque es lo que nos queda por hacer.
Cabe agregar que Lacan no reniega en absoluto del punto de partida
de la funcin de la palabra, que la escritura, la letra, no remplazan. Y si
queda alguna duda sobre el hecho de que el saber sin sujeto implicara
un carcter primario de la escritura, tendr que pensar en disiparla el
ao que viene. La funcin de la palabra sigue en el punto de partida de
los rodeos de Lacan, tanto ms cuanto que de entrada lo renvi al cam
po del lenguaje en toda su extensin, lo condujo rpidamente incluso a
La instancia de la letra....
Se explica pues la necesidad de formular cada vez de manera nueva
en torno de qu se hacen estos rodeos que -reconozcm oslo- se parecen
tanto a los que tienen lugar en un anlisis. Ms all de los tiempos de
progresin lineal o de los momentos de franqueamiento, los rodeos for
man parte de la experiencia analtica al igual que de la enseanza del
psicoanlisis, y responden a lo que est en el centro, en el corazn del
asunto: una apora analtica.
Tal vez la palabra apora no les resulte inmediatamente familiar y se
les aclare con su etimologa: viene de poros, y tenemos el adjetivo poroso

436

LOS SIGNOS DEL GOCE

o el sustantivo porosidad. Poros es el pasaje; llamamos poroso a lo que deja
pasar. En la apora el prefijo privativo a indica una ausencia de salida.
Para Lacan el trmino pase responde a la apora analtica. En efecto,
es un pasaje sin salida; metafricamente, es la ausencia de salida trans
formada en pasaje. Si cuando Lacan introdujo el pase lo fundament en
el objeto a, que en s mismo es privativo, fue para escribir esta transfor
macin, para escribir que hay pase siempre que el sujeto se transforme
en apora.
Del T eres eso con que conclua El estadio del espejo... en 1949 a la
identificacin con el sntoma, introducida en el otro extremo de su ense
anza para formular este final de anlisis, est la continuidad del rodeo
mismo. Ms all de los trminos con que lo vistamos -atravesamiento
del fantasma, identificacin con el sntoma-, el final de anlisis ya es una
conmocin. Y hay muchas otras formas de vestir esta transformacin de
la apora en pase.
Para disipar el malentendido que podra desprenderse de mis lti
mos cursos insisto en lo que ya seal: el punto de partida de la ense
anza de Lacan sigue siendo vlido mientras no encontremos uno mejor.
Este punto de partida es casi fenomenolgico: en la experiencia analti
ca se intercambian palabras, y todas las promesas del psicoanlisis -en
particular, la del final de anlisis, que habra que ver por qu hoy se ha
vuelto la ms importante- descansan en este intercambio. Luego, ya no
se escapa, o se escapa cada vez menos, a esa alternativa que de pronto
Lacan formul: puede ocurrir que el psicoanlisis sea una impostura, que
nada de lo realmente importante cambie con las palabras, que los cambios
sean imaginarios; o, por el contrario, se piensa o se quiere que haya una
verdadera transformacin gracias a este intercambio de palabras, para lo
cual hay que dar cuenta de la incidencia de lo simblico en lo real.
O se da cuenta de ello o se recurre al ardid de afirmar que lo simb
lico es lo real y que lo real es lo simblico, que durante cierto tiempo
ocult en la propia enseanza de Lacan lo crucial de esta alternativa
-agreguem os: con la ayuda de Hegel, con la ayuda de lo real racional y
de lo racional real. Ahora bien, si esto se aclara, la segunda alternativa
es la incidencia de lo simblico en lo real.
Creo que no hay que moverse de all hasta que no se encuentre algo
mejor. Hace poco me refer a la pluralidad de los problemas. Y es que no
bien salga de este ltimo curso me preguntar cmo formular el proble
ma del ao que viene. As pues, una buena formulacin responde a los
problemas que trat anteriormente.
De modo que hay varios problemas. Si slo existiera uno, ya lo co
nocera y no tendra necesidad de trabajar en l. No obstante, y desde

437

JACQUES-ALAIN MILLER
otro punto de vista, para nosotros slo hay un problema: el que plantea
la prctica analtica. Por eso somos, como Lacan, posfreudianos. En otras
palabras, para nosotros, y ms all de las dudas fecundas que en un mal
da podemos abrigar sobre la existencia del inconsciente -despus de
todo, si Lacan intent explicarlo, fue porque dud de l-, sobre su as
pecto imaginario o real, no es posible dudar en absoluto de la prctica
analtica, puesto que es un hecho objetivo que, incluso, puede convertise
en sociolgico. Por eso, no estamos en la posicin de Freud.
Insisto en que es una cuestin de historia saber cmo lleg Freud a
inventar el psicoanlisis. Pero nuestro problema no es inventarlo, sino
reinventarlo lo mejor posible. Es decir que una vez inventado el psicoa
nlisis falta fundar la prctica analtica.
Hay por supuesto un desfasaje entre las vas de la invencin y las de
la fundacin, que se la ha objetado a Lacan durante mucho tiempo del
siguiente modo: Freud nunca dijo que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje. Ahora bien, este desfasaje est por desaparecer, cosa
que observamos - y fue subrayado muchas veces por el Departamento
de Psicoanlisis- en el desgaste de la metapsicologa freudiana, que
crean tomar al pie de la letra quienes pretendieron ser ortodoxos.
Las referencias necesarias a Freud por inventar el psicoanlisis no son
las mismas que hacen falta para fundarlo una vez que existe. Insisto en
que se van dando cada vez ms cuenta de ello. Por eso, hoy que estamos
en la cima de la reflexin sobre el psicoanlisis, los anglosajones, por
ejemplo, empezaron lentamente a percibir la funcin de la palabra y a
decirse que los fenmenos de sentido son evidentes en la experiencia
analtica. Estoy seguro de que esta pequea abertura se ir ensanchan
do en los prximos aos.

Ejercicios espirituales
Sin embargo, no habremos llegado al final de nuestro trabajo. Y es
que fue necesario todo el verdadero oscurantismo del cientificismo para
que se desconociera lo que se saba en la filosofa antigua y en todo el
mundo: me refiero al poder curativo de la palabra, que no ha dejado de
ejercitarse espiritualmente.
El ejercicio espiritual de Pierre Hadot no es el de la agudeza.29 Se trata
adems de un trmino que toma de Ignacio de Loyola, de quien no pue

29. Spirituel es 'espiritual', pero tambin significa 'ingenioso', 'gracioso'. [N. del T.]

438

LOS SIGNOS DEL GOCE

de decirse que fuera muy aficionado a las bromas. Espiritual significa
aqu psquico. Pierre Hadot introduce la idea de que todo lo que consi
deramos filosofa antigua era un ejercicio psquico, un compromiso
existencial que no apuntaba al conocimiento por el conocimiento mis
mo, sino a obtener del alma un efecto de conversin que permitiera cam
biar al ser. Encuentra un eco de esto en las Meditaciones... de Descartes,
que tambin son un ejercicio, que no aconseja repetir pero s hacerlo una
vez en la vida.
Para persuadirse convena repetir los ejercicios espirituales antiguos,
de los estoicos o de los epicreos. Piensen en la prctica de esas breves
mximas fciles de recordar para orientarse en la existencia, que apun
taban a una sabidura que dominara las pasiones y, en especial, el deseo.
Noten, adems, que este esfuerzo pasa por el campo del lenguaje: se tra
ta de dominar el discurso interior, de hacerlo coherente. Pierre Hadot
aporta, de manera convincente, los ejemplos de estos sabios, de estos
filsofos. Y filsofo no es aqu el que practica la filosofa, sino quien ejer
ce la sabidura o pugna por ello. Es pues un ideal de vida y de pensa
miento. Es la institucin de una nueva posicin subjetiva.
Muchos retratos capturan a estos sabios en el acto de reflexionar so
bre ellos mismos, a veces, hablndose a viva voz, lo que despus de todo
no hace ms que volver manifiesto ese dirigirse a s mismo propio de
todo ejercicio espiritual. Se hace Otro con el Uno. El ejercicio -y hasta la
enseanza del m aestro- posee el estatuto de una psicagogia, de una con
duccin de almas.
Tienen la pedagoga y tambin la psicagogia, que es el arte de con
ducir o seducir almas, y que, como vamos a precisar, se distingue por
completo del psicoanlisis.
La psicagogia se relaciona con el psicoanlisis porque conduce a una
conversin de la posicin subjetiva. As invita Pierre H adot a leer a
Platn y Aristteles, no como si hubieran escrito la Crtica de la razn pura,
sino como ejercicios espirituales.
Pero por qu perdimos el sentido del ejercicio espiritual? Justamen
te, por la absorcin del cristianismo. La filosofa fue vaciada de su esta
tuto de ejercicio espiritual, cuando la religin se hizo cargo de ella. El
resultado es claro: la escolstica; esto es, la nocin de un ejercicio terico
que ya no tiene esa dimensin espiritual a veces exacerbada en los ms
ticos.
Con el despuntar de los tiempos modernos cae la escolstica y se
rencuentra esa dimensin de ejercicio espiritual en Descartes, incluso en
Spinoza, y ciertamente en Malebranche. Desde esta perspectiva, la tica
de Spinoza es a la vez -en esto reside su valor- la cumbre del nuevo es

439

JACQUES-ALAIN M ILLER
pritu sistemtico, more geomtrico, y apunta a un ejercicio espiritual. Esta
geometra de los conceptos culmina en la beatitud del sabio, que no es
aplicable a cualquiera. Las ltimas palabras de la tica indican que lo
verdaderamente excelso es raro.
Sin duda sabrn en qu se diferencia del psicoanlisis la psicagogia,
aunque haya puntos de contacto cuando esta ltima es dialctica, es
decir, cuando no se trata de hacer un smil del Otro con el Uno y se ex
plota para ello el desdoblamiento imaginario siempre posible por la re
flexin del espejo, cuyo estadio es como una encarnacin sensible de que
con uno pueden hacerse dos, de que es posible hacerse decir por el Otro
lo que hay que hacer para sugestionarse. Por muy racional que se pre
tenda, el ejercicio espiritual es un ejercicio de sugestin. Hay, sin embar
go, otra dimensin cuando en la dialctica el Otro est encarnado por
otro individuo.

No s nada
Por eso, no es posible desentenderse tan fcilmente de Scrates. De
aqu que en el comienzo de su enseanza el dilogo platnico haya sido
para Lacan un auxilio, un apoyo, una matriz. Scrates aparece en el
momento en que Lacan est tratando la transferencia y ofrece un ejem
plo sensacional - y tal vez nico antes de Freud- de los efectos sobre un
sujeto de la formulacin No s nada. Recuerden que Scrates hablaba,
interrogaba sobre la base de su No s nada.
Si hay alguien en la historia que testimoni de la pasin de la ig
norancia, fue sin duda Scrates, quien al em pezar un dilogo ni si
quiera p retendi saber el resultado de los dilogos preceden tes;
nunca dijo: Como establecim os el ao pasado... Por eso, cuando tiene que
vrselas con Teeteto no sirve lo que Zenn pudo proferir o lo que l
mismo pudo pronunciar ante Parmnides. Se trata de em pezar cada
vez de cero. Y el dilogo platnico m uestra perfectam ente cm o, por
instalarse en esta pasin de la ignorancia, nace el sujeto supuesto
saber. Por cierto, Scrates tiene una m scara, pero el diagnstico de
histeria que Lacan le dio puede indicar que no estaba mal ubicado
para usarla.
Slo que ya est presente el viraje que tal vez muestra la diferencia
con el psicoanlisis. Y es que Scrates con su no s intentaba persuadir
al sujeto de que se preocupe menos por lo que tiene que por lo que es.
Esta frmula est en la apologa que Platn hace de Scrates. En el fon
do, esta dialctica efectivamente centrada en el ser elude el tener, que no

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LOS SIGNOS DEL GOCE

considera esencial para el sujeto. He aqu la dificultad ontolgica de la
que el psicoanlisis no haba salido mientras formulaba su final en tr
minos de identificacin.
De todos modos, Lacan pudo decir, en la cumbre de lo que formul
sobre Joyce, que Scrates practic casi una suerte de prefiguracin del
anlisis, lo cual est muy cerca de parecer una gran broma, porque no
slo no pidi dinero por ello, sino que incluso trab amistad con aque
llos a los que trataba. Lacan agrega que, de no haber sido as, hubiera
podido ser un analista. Parece una broma y, sin embargo, expresa algo
muy preciso: para establecer su posicin es fundamental que Scrates no
exija dinero. Si lo exigiera slo sera un sofista. Los sofistas juegan con
el lenguaje y demuestran al otro que no sabe lo que dice; tambin ense
an el considerem os el problem a desde otro punto de vista. El ejercicio
dialctico de Scrates, su nocin del ser est ligada al hecho de que no
pide dinero. Por eso, no se consagraba al tener. Cuando Lacan dice casi
significa que Scrates operaba en el registro del ser, mientras que en la
experiencia analtica se opera en el registro del tener.
Vemos claramente que en sus dilogos Scrates consegua desiden
tificar al sujeto, trmino que aparece incluso bajo la pluma de Pierre
Hadot, que habla sobre Scrates en el ciclo de conferencias de Eranos.
No s si lo conocen, el ciclo fue creado por Jung y, desde entonces, con
tina en forma regular. De modo que dio una conferencia sobre Scrates
ante los discpulos de Jung. No le arrojar la piedra, puesto que yo mis
mo lo he hecho una vez... es decir, dos. An no he ledo toda su obra,
pero no creo que diga una sola palabra sobre el psicoanlisis. Y aunque
se mantiene alejado de l, emplea el trmino identificacin cuando habla
de Scrates. Toma el ejemplo de un general que consagr su existencia a
combatir y que se da cuenta de que no sabe lo que es el coraje. Por obra
de Scrates, seala Pierre Hadot, encuentra que todo el sistema de valo
res con el que antes se identificaba carece de fundamento.
El trm ino es m uy preciso, m uestra esa operacin socrtica de
desidentificacin, a la que casi podramos llamar rectificacin subjetiva, y
que en efecto introduce la forma tachada del sujeto, cuando hace recaer
la pregunta sobre un significante que debe establecerse mediante una
definicin: qu es el coraje?
Uno se da cuenta de que no lo sabe. As pues, Scrates llega all al
corazn de la certeza subjeti va y la hace vacilar para inscribir en su lu
gar una x que puede trasladarse y proliferar en muchos otros trminos
de ese sistema de valores cuyo centro, el valor como tal, es eso que resu
mimos con la a del objeto, con el plus de gozar.
Por supuesto, el general ateniense no dudaba de su goce. Slo que

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JACQUES-ALAIN M ILLER
Scrates lo invita a ponerlo en palabras y, en este sentido, lo hace vaci
lar. Cuando esto ocurre, invita a mirar al cielo de las ideas. Intenta resti
tuir al significante su completud y trata de hacerlo concordar con los
otros. La cosa se pone verdaderamente interesante cuando vemos que
en definitiva no lo consigue.
Ahora bien, Scrates corre tras los sujetos seguros de ellos mismos
para instilarles esa x, y se ofrece como ejemplo al pagar con su perso
na por la ignorancia que manifiesta. Como consecuencia, a pesar de sus
denegaciones se le supone el saber e incluso se lo ama. Es lo que des
cribe con tanta precisin Alcibades en El banquete. Por eso, Lacan afir
m en el punto culminante de lo que plantea sobre Joyce que Scrates
estaba fascinado con el sntoma del Otro, que lo atrapaba al vuelo, y
que sin duda se dedicaba a hacrselo descifrar. Basta esta psicagogia
dialctica para situar el deseo del analista, del que Scrates algo posea,
aun cuando no se consagrara al tener sino al ser, en la medida en que
este deseo es producir el efecto de sujeto supuesto saber.

La va del sueo
Ahora bien, cmo nace este deseo en un sujeto que realiza la expe
riencia analtica? Siempre est ligado a un no s. Pero no todos los no s
valen. El deseo del analista est ligado a un no s relativo al anlisis, est
ligado a la apora analtica.
Esto vuelve por completo irnico el trmino pase, ya que se trata de
un pase a la apora analtica, a cierto a falta de algo mejor, slo les queda hacer
de analistas. A falta de algo mejor, o sea, por no resolver en el significante
el problema del psicoanlisis. Por no resolverlo no queda ms que pa
sar a la apora, es decir, hacer de ella una salida; en otras palabras,
encarnarla.
Evitando generalizar lo que formulo -o al menos los trminos en los
que lo hago-, por qu no decir que encarnar la apora es exactamente lo
que me une al psicoanlisis. Y es que yo no me hubiera burlado de
Fornari cuando le pregunt a Musati una semana despus de haber ter
minado su anlisis y de haber empezado a analizar: Pero, maestro, qu
es el inconsciente?. No es un mal punto de partida. Producir el efecto
llamado sujeto supuesto saber vale para un analista siempre que sea un
no s autntico y no un hacer como si no lo supiera. Sin duda, el hbito y la
regularidad ensean o hacen que el saber se deposite. Pero el no s al que
me refiero concierne a la apora del psicoanlisis como tal. Con esta con
dicin puede valer ese deseo de producir el efecto sujeto supuesto sa

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LOS SIGNOS DEL GOCE

ber, el deseo de hacer a otro leer su inconsciente -invierto a otro no por
afectacin sino para que quede claro que es el inconsciente del otro.
La otra versin es la que hemos desarrollado bajo el nombre de
contratransferencia, en la que el otro, el paciente, nos permite leer nues
tro propio inconsciente. Si el deseo del sueo es lo que afirma Lacan -nada
ms que el deseo de adquirir sentido-, la vertiente de la contratrans
ferencia ubica al analista en la posicin que le da el sueo. Por supuesto,
hay sentido en el sueo y es lo suficientemente incoherente como para que
sea razonable recurrir al Otro a fin de que adquiera un sentido completo,
coherente. Les recuerdo que esta prctica data de la antigedad, donde los
sueos ya estaban animados por un deseo de cobrar sentido.
El sntoma consiste y se distingue del sueo, cuyo deseo insiste. Ade
ms, no puede decirse que el sntoma est animado por el deseo de co
brar sentido, mientras que del sueo es posible afirmar que en s mismo
ya es una interpretacin. El sntoma, en cambio, no es una interpretacin,
sino ms bien una invencin.
Para terminar, el sueo y el sntoma nos muestran dos caminos, dos
incidencias distintas de lo simblico. El sueo puede situarse como la
incidencia de lo simblico en lo imaginario, mientras que el sntoma es
la incidencia de lo simblico en lo real.
Ahora bien, el anlisis se funda en el deseo de cobrar sentido y el
deseo del analista, que es leer el inconsciente, debe plegarse a esto. Si
el anlisis se funda en este acuerdo, cmo se sostiene la experiencia ana
ltica? Que se sostenga slo significa una cosa: se sigue soando, se pide
un anlisis para seguir soando. De aqu que a veces lo que despierta
en el sueo, la angustia, justifica que se lo ubique como aparente, como
un seudodespertar que slo est all para permitir seguir soando.
Nos preguntamos tambin si abordar el psicoanlisis por la va del
sueo, que es lo que se ha hecho histricamente, es lo mejor, si sta es la
va regia. Y si fuera la va regia, sera por ello la mejor?
Lacan seal otra va para el psicoanlisis -n o s si es regia, pero no
me molestara que fuese proletaria-: el sntoma, que plantea la cuestin
de saber de qu modo el sujeto puede advenir al saber sin sujeto; es de
cir que condiciona la forma misma en que adquiere sentido y goce el
saber sin sujeto.

Probar el inconsciente
Como seal, el sujeto no es all la ltima palabra. De manera cohe
rente con la va del sntoma Lacan implica no slo al sujeto, sino tam

JACQUES-ALAIN M ILLER
bin al individuo y su cuerpo. Y tenemos una nueva referencia a Arist
teles, o incluso a lo que llam LOM.30 (Hay un juego con el sonido y la
letra, pero no es lo mismo que $, que tambin es un juego con el sonido
y la letra.) LOM concierne a lo ms singular del sujeto, no a su estatuto
subjetivo sino a su sntoma y tambin a cierta conjuncin y disyuncin
entre significante y goce.
Entonces hay que anunciar -e s lo que hace Lacan- una categora dis
tinta de la de sujeto. Lo coherente con el sntoma es una instancia que se
distinga de f>, y Lacan bautiz LOM a esta instancia problemtica. No
desarrollar aqu la funcin que complementa esto, esa que puede po
nerse en serie con el sntoma y que Lacan llama de manera divertida
escabel.
Si se quiere, el escabel es otro nombre de la montura del fantasma,
de aquello sobre lo que el hombre puede montar para hacerse valer. Es
lo que Lacan consider que en Joyce estaba elevado a un alto grado de
consistencia lgica. (He acentuado bastante el trmino consistencia lgi
ca. De modo que cuando se lo vuelva a encontrar en un escrito de Lacan
con seis o siete aos de distancia, se sepa que remite al objeto a, montu
ra del fantasma.)
Lacan emplea el trmino escabel, porque ya no se trata del sujeto sino
de LOM, y hace falta una reformulacin de ese concepto que pareca
sabido.
Agrego que, por muy desabonado del inconsciente que estuviera,
Joyce no es el modelo del analista. Lacan lo indica explcitamente cuan
do afirma que, por cierto, no era un santo, puesto que amaba demasia
do lo que le serva de escabel. Joyce amaba demasiado su arte, estaba
demasiado orgulloso de l para ser un santo. Todo lo que podemos de
cir es que era sin duda incapaz de un anlisis, aunque Lacan lo haya
intentado. Por el contrario, con su encarnacin del sntoma nos muestra
lo que vuelve impotente el anlisis, y hasta imposible si exige lo que
Lacan denomin la scabeau-stration, la castracin del escabel, cuya nica
solucin es la escapatoria -los remito a la clase del 13 de enero de Le
sinthome, que encontrarn en el nmero 7 de Ornicar?
Este ao slo he conseguido dar la orientacin de esa otra va para el
psicoanlisis, que es el sntoma. Tambin me he planteado cmo probar
el inconsciente al otro, a cualquier otro. Creo que hay que conformarse
con probrselo slo a otro, a un sujeto, y hacerlo por el efecto abusivo

30. LOM: transcripcin fontica de l'hom m e (el hombre). [N. del T.]

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del sujeto supuesto saber, que es lo que restablece el estatuto tico del
inconsciente.
Cuando se habla del sntom a, el inconsciente tiene estatuto de
existencia. No posee pues ese estatuto tico que alcanza, sin embar
go, con relacin al acto analtico, ese acto que consiste en hacerle co
brar sentido.
Ahora bien, este acto no es el del sujeto supuesto saber. Recuerden
que no hay acto analtico que se lleve a cabo, se sostenga por el sujeto
supuesto saber. El acto analtico es la condicin para que eso adquiera
sentido, para que emerja el sujeto supuesto saber. El acto no es del suje
to, el sujeto supuesto saber es su consecuencia.
Por eso, puede parecer que hay una impostura del acto analtico que
slo se limita si el analista no se ubica all como sujeto. Sin ello tenemos
la impostura que Nietzsche reprobaba en Scrates. Pero fundamental
mente el acto analtico, en s mismo infundado, slo se compensa -y a
que estamos en el tener- por sus consecuencias para un sujeto.
En este sentido, hay un riesgo para la responsabilidad del analista
cada vez que acepta comprometer a un sujeto. Y del otro lado sin duda
no hace falta un saber, sino confianza o, por qu no, fe. Despus, en la
experiencia el saber depositado tiende a limitar la fe, que es lo inverso
de una clebre frmula kantiana.
Los cito para el ao que viene. Imagino que el prximo curso se anun
ciar por correo y mediante afiches. Si piensan que su direccin no est
registrada en el Departamento de Psicoanlisis y quieren que se les in
forme sobre el comienzo del curso y acerca de las actividades de la Sec
cin Clnica en general, dejen sobre este escritorio su nombre, direccin
y telfono. Me las arreglar para que les llegue el anuncio.
Hasta pronto.

24 de junio de 1987

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