Método, sujeto y verdad.

Deriva (notas) alrededor de algunos textos del

seminario.

José Hleap B.

No es solamente en medio de las cosas, o de los cuerpos, donde

vivimos y hablamos. Es en el arrebato de lo verdadero, en el que se
nos requiere a menudo participar.

Alain Badiou

1. Del sujeto.

En “Sujeto y subjetividad en la pedagogía” Humberto Quiceno nos aporta la

siguiente concepción de sujeto:

Sujeto no es cualquiera, sólo lo es aquel previamente definido, aquel cualquiera que

tenga una forma de saber, una doctrina, una experiencia o unas leyes que lo
respalden. El método, definió el sujeto por esa regla del pensar y del representar la
educación y el educador. Si un cualquiera tiene un discurso general sobre la vida, el
cuerpo, la mente y la sociedad, es sujeto y si tiene un discurso preciso sobre cómo
educar, con qué principios y límites, para qué y qué tipo de saber usa, es sujeto.
Sujeto es aquel que sabe educar, que sabe qué hacer y sabe qué fines tiene esa
representación que se llama educar, y es por lo tanto educador, por la forma como
combina esos saberes y esas representaciones. No es sujeto aquel cualquiera que
no tiene saber, discurso o ciencia.

Siendo fiel a la pregunta por el problema que pretende resolver el autor (tal como
lo estableció el profesor Gómez en sus notas para este Seminario), pareciera ser
que es a “la formación del sujeto” (pedagogía, en términos de Quiceno) a la que
apunta este escrito. Nos sitúa el autor en una forma sujeto (moderno) de la que, si
entiendo bien, es necesario escapar: “Lo cual significa que había que buscar cómo
escapar a cada una de las teorías o doctrinas de los pedagogos históricos, según
la forma de sus discursos, pues cada uno de ellos tiene representaciones, define o
concibe un tipo de sujeto diferente de las otras” (pág. 7). ¿Sí? No salgo de mi
asombro. Para romper con la forma sujeto se busca escapar de cada una de las
“representaciones” de sujeto de los “pedagogos históricos”. El lugar desde donde
se habla del sujeto está aquí preso de la representación “sujeto” que
explícitamente Foucault pretende poner en suspenso para superar las evidencias
antropológicas y poder pensar las prácticas discursivas que lo engendraron; en
otras palabras, situar el problema no en la evidencia de las representaciones, sino
enfatizar, como nos lo recuerda Deleuze (2005), que “no hay ningún retorno al
“sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que
procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento”.

Me parece que en esta parte del escrito (y sobre todo en las recomendaciones
finales) se conserva aún la ilusión de un sujeto a liberar de las sujeciones, de una
subjetividad que se instale más allá de los pliegues del poder, un sujeto
emancipado1. Contra la ilusión del sujeto soberano, es preciso (con Zizek) afirmar
que no hay ningún sujeto anterior a la institución (anterior al lenguaje como
institución fundamental) ni posterior o alterno, pues lo que ha formulado Foucault
es precisamente que no hay ningún cuerpo positivo preexistente que podamos
tomar como fundamento ontológico del yo o de nuestra resistencia a los
mecanismos poder y que es la enunciación misma la que instituye tanto el yo
como el otro que aparece como su fondo.

Foucault insiste en que el sujeto no es lo oprimido por el poder, sino que emerge
como producto de esa opresión, de esa sujeción y, al mismo tiempo, que la
resistencia es inmanente a ese poder, que no hay ninguna resistencia sin poder y
que ese poder ha sido el núcleo formador en cuyo nombre el sujeto se resiste: las
resistencias al poder son generadas por la misma matriz a la que parecen
oponerse; lo que no quiere decir que toda resistencia sea coptada de antemano e
incluida en el juego eterno del poder con él mismo. Es precisamente el excedente,
el resto, la proliferación de lo que se intenta suprimir o regular en la constitución
del sujeto, la subje-actividad, lo que hace posible poner en cuestión el propio
reconocimiento y la afirmación de identidad.

Al respecto, Quiceno nos aclara que “un estado subjetivo es aquella condición
individual o grupal, que no se conforma con la forma sujeto y busca otra forma
para identificarse”; lo que nos aporta la afirmación de la subjetividad como un
proceso de engendramiento, no como algo fijo y dado. Y, al mismo tiempo, afirma
el autor la búsqueda “de otra forma para identificarse”, reduciendo en el discurso
la multiplicidad de prácticas de subjetivación, a la identidad de una forma. Este
planteamiento lo encuentra uno en las concepciones y movimientos que
reivindican el reconocimiento de SU identidad, en la forma cristalizada
(“feminismo”, “afrocolombianismo”, etc), esencialista2, argumentación relativista y
culturalista en la que, como plantea Hardt (2005) “se trata de una posición teórica
de un pluralismo indiscutible: todas las identidades culturales son iguales en
principio. Ese pluralismo acepta todas las diferencias en nuestras identidades todo

1
Quiceno ha planteado que “Rousseau, en parte Kant, Goethe y luego Nietzsche, pensaron que el ser sujeto
(mediante la educación, la escuela y el maestro) era la forma de dominación que la modernidad se había
inventado. Que lo que había que hacer era volver a la antigüedad para rescatar, no los contenidos, pero si las
formas que habían permitido escapar a la sujeción del sujeto”. Parece ser que el autor comparte la consigna
de estos ilustres filósofos-pedagogos.

2
Frente a esta posición, es necesario plantear que una determinada cultura es un campo de posibilidades y
limitaciones para subjetividades múltiples. Agamben, (2006:22) retomando a Spinoza, lo plantea de esta
forma: “Decisiva es aquí la idea de una comunidad inesencial, de un convenir que no concierne en modo
alguno a una esencia. El tener lugar, el comunicar a las singularidades el atributo de la extensión, no las une
en la esencia, sino que las dispersa en la existencia”.
el tiempo en que estemos de acuerdo en actuar fundándonos sobre diferencias de
identidades y mientras las preservemos como indicadores, tal vez contingentes,
pero de hecho sólidos, de la separación social”.

¿Para donde va la argumentación de Quiceno, sobre el “sujeto pedagógico”?

Retomando la crítica al sujeto moderno, plantea:

Para poder pensar la pedagogía como otra cosa, por fuera de la educación-técnica
o conducción hay que concebir otro sujeto distinto al yo, a la persona, al sentido, a
la intuición, al significado, al hombre, a la humanidad o a la comunidad. Este otro
sujeto es lo que se llama la subjetividad. La subjetividad se produce cuando un
sujeto rechaza el ser sujeto, cuando el hombre rechaza ser hombre, la conciencia, el
ser conciencia. Si este rechazo al sujeto es producido por fuera del sujeto y no por
él, se mantiene el sujeto. Sólo si el propio sujeto lo hace, lo proyecta, lo traza, lo
dibuja, lo visualiza, se puede producir la subjetividad. La subjetividad sólo es dable,
sólo es posible, en conocimientos, en discursos, en prácticas o en estados
existenciales, que rechacen el sujeto, que lo disuelvan, que hagan su crítica a fondo
en la profundidad de las cosas (pág. 10).

Se trata de afirmar “una pedagogía sin sujeto y sin subjetividad”, que, no obstante,
retorna a la forma sujeto, en la conciliación conclusiva entre el hombre privado
(individuo) y el hombre público (ciudadano), escapándose del “poder del estado”:
“procurar no dejar separadas las dos vidas que tenemos, la del ciudadano y la que
manejamos a diario cada uno. Lo que hacemos todos los días con uno mismo ha
de luchar contra la vida pública en manos del Estado, lucha por salir, por hacer
salir el ciudadano de su relación con el poder del Estado.”(pág. 16). Esto estaría
muy bien si, modernamente, afirmamos al sujeto en su doble constitución 3 entre
un adentro y un afuera, entre ciudadano e individuo, de la biopolítica y el poder
disciplinario…pero ¿qué pasa cuando “la dialéctica moderna del adentro y el
afuera ha sido sustituida por un juego de grados y de intensidades, de hibridación
y de artificialidad” (Hardt, 2005:3)?

Si bien se constata la “debilidad” del sujeto moderno y, retomando la idea de

“cuidado de sí”, se propone que “la educación personal, producto de una
pedagogía personal, es el modo como cada uno hace de su vida una imagen que
quiere hacer existir y perdurar en la soledad del solitario, del desierto y del
anacoreta” (Quiceno, 2009:17), parece olvidar que en las sociedades de control
(Deleuze) es la modulación permanente del compromiso subjetivo la que genera,
en medio de “la declinación de la autoridad simbólica patriarcal”(Zizek, 2001:365),
la ilusión de poder gobernar las propias vidas, de diversificar las experiencias y
compromisos: “Si en el capitalismo industrial la subjetividad debía aparcarse en
las taquillas de la fábrica, en el capitalismo contemporáneo debe manifestarse,
debe ser puesta a trabajar. (Corsani, 2007:48).

Igualmente, la separación entre el adentro y el afuera es transformada en un

continuo modulado y de comunicación instantánea, en donde emerge la
3
Badiou (2006) ha planteado que la hegemonía intelectual actual de un “materialismo democrático” ha
mantenido y a la vez disuelto la multiplicidad simbólica en la dualidad real (cuerpos y lenguajes).
“educación permanente”4 (la “cultura ciudadana”5. Por ejemplo) para darle tono a
la subjetividad: “La circulación del miedo, de la angustia o del pánico que
constituye la atmósfera y la tonalidad en las que están inmersas nuestras
sociedades de la seguridad pública, se activa por medio de máquinas de signos
que no van dirigidos a la conciencia, sino directamente al sistema nervioso, a los
afectos, a las emociones. (Lazzarato, 2007: 108). En este régimen de control 6, “la
noción liberal de lo público, como el lugar de en-el-afuera donde nosotros
actuamos bajo la mirada de los otros, se encuentra a la vez universalizada (pues
nosotros estamos hoy permanentemente bajo la mirada del prójimo, bajo la
vigilancia de cámaras) y sublimada, o desrealizada, en los espacios virtuales del
espectáculo. Así, el fin de en-el-afuera es el fin de la política liberal.(Hardt,
2005:4).

En la evidencia de cuerpos y discursos, se desliza la eficacia “maquínica” de la

modulación, que afecta a la subjetividad en su proceso de constitución, dentro de
modalidades de su propia producción7:

La oficina de seguridad interna estadounidense estableció un sistema de

alerta cifrado por colores (del verde al rojo) para calibrar la ansiedad del
público ante la amenaza “terrorista”. Este sistema de alerta no va dirigido a la
cognición y la conciencia de los sujetos, sino “más bien a la irritabilidad de
los cuerpos”, es decir a los componentes preverbales y preindividuales de la
subjetividad. Las señales perceptivas se utilizan para activar directamente la
sensibilidad antes que para “reproducir una forma” o “transmitir un contenido
definido”. Las alertas son “señales sin significado” que en sí mismas no
llevan ningún sentido ideológico, ningún discurso, pero que activan una
respuesta “refleja (a saber, no reflexiva) de los cuerpos”. (Lazzarato, 2007:
107)

4
“Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez
menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una
terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-
universitario”.(Deleuze, 2005:6)
5
“La ideología moral pretende hacernos pensar que son los derechos humanos, el ecumenismo religioso o la
introducción de la moral en todos los ámbitos lo que sustituye a la política”.(Badiou, 2005)
6
Considero que el término “control”, que insinúa un poder ejercido desde afuera, no es el más adecuado para
estas sociedades en las que la modulación incita el hacer (una política de gestión) y cuya clave es la gestión,
incluso de “sí”. Me parece más adecuado hablar de “sociedades de modulación” o “sociedades de gestión”.
7
“El sujeto y la sociedad se hayan conectados por fuerzas performativas que operan, por un lado, para
<<refrenar>> o hacer converger las muchas diferencias o interpelaciones que constituyen y singularizan al
sujeto, y por otro, para rearticular la ordenación más amplia de lo social. Tanto los individuos como las
sociedades son campos de fuerzas que constelan la multiplicidad” (Yúdice, 2002.: 47).
En este escenario8, me parece necesario repensar nuevamente ese “espinoso
sujeto9”. Badiou (2008:66) ha planteado que el concepto de sujeto “es demasiado
inmediato en el caso fenomenológico, demasiado corporal (o “biopolítico) en el
caso ético (Neokantismo), demasiado formal en el caso ideológico”. Al retomar la
vía de Lacan para referirse al sujeto, oponiéndose a lo que llama el “materialismo
democrático”10, propone que “sujeto designa un sistema de formas y operaciones.
El soporte material de ese sistema es un cuerpo, y la producción del conjunto –el
formalismo portado por un cuerpo- es una verdad (sujeto fiel), o una negación de
verdad (sujeto reactivo), o una ocultación de verdad (sujeto oscuro)”. Esta vía para
pensar el sujeto sería la de una “dialéctica materialista”- ojo, no un “materialismo
dialectico”- que ponga efectivamente “la dialéctica sobre sus pies”. Me parece
sugestiva la propuesta de Badiou, sobre todo porque implica una relación entre el
ser sujeto y el agenciamiento de una verdad: la subjetivación como acto, como
huella de un acontecimiento.

2. Método y verdad.

En “PROBLEMAS, CONJETURAS Y REFUTACIONES”, Adolfo León Gómez

(20009???, se adelantó a su tiempo!) nos promete abordar “la relación entre
problemas y métodos”:

La pregunta que nos podemos hacer es: ¿existe un conjunto de reglas o preceptos
fáciles o complejos que si los seguimos correctamente nos conducen
necesariamente al conocimiento verdadero, o probablemente verdadero? O, dicho
de manera menos fuerte: ¿Existe un conjunto de directrices que nos permitan
buscar el conocimiento verdadero. Y, quizás, encontrarlo? Creemos que no. La
búsqueda no tiene comienzos ni caminos regulados, ni dirigidos de manera
regulada. La búsqueda comienza con una idea fija, un sueño, un mito, una analogía,
un prejuicio, un desatino, una extravagancia, una conjetura, una hipótesis. En otros
términos no existe una lógica del descubrimiento (como proceso) científico. (Pág. 7)

Sin duda un gran avance. El “método de descubrimiento” (sea el proceso lineal, o

“tetrádico” o en “forma de abanico”, aquellos que incorporan el error, las conjeturas
y refutaciones), ese reivindicado aún como el método científico incluso dentro del
Doctorado, es cuestionado, y con él la pretensión de una vía regia para el
conocimiento. ¿Afecta el cuestionamiento al METODO, en el escrito de Gómez, la
concepción de verdad (verdad metódica, según Gadamer) en las pretensiones
8
Aunque utilizo este término, soy consciente que no existe un “teatro de los acontecimientos”, más bien, una
producción de la palabra y de los sujetos organizada “industrialmente”, donde se monta, como propone Hardt
(2005:11) la producción de la subjetividad: “Las diversas instituciones de la sociedad moderna deberían
considerarse como un archipiélago de fabricas de subjetividad”. No obstante, el término es útil para hablar de
los espacios virtuales del espectáculo en los que se desrealiza esta producción de subjetividad. La idea de
“escenario” como ámbito de la interpretación es clave en la hermenéutica diatópica pues, como lo ha
planteado Aldo Giorgio Gargani (1992: 92) “”el discurso hermenéutico no realiza una concatenación mecánica
de conceptos, sino la coexistencia de palabras, rasgos, signos y trazas en un escenario que es la
manifestación de un destino posible del sentido”.
9
Titulo en español del libro en que ZiZek (2001) debate las críticas al sujeto cartesiano.
10
“el materialismo democrático no conoce más que individuos y comunidades, es decir, cuerpos pasivos, pero
de ningún modo sujetos” (Badiou:, 2008:68).
positivas de totalidad de las filosofías llamadas “analíticas” y de conocimiento sin
sujeto - la epistemología sin sujeto cognoscente- (y sin acción) que heredan del
positivismo?

En mi ignorancia, que es infinita según el autor y como la ignorancia es atrevida,

me atrevo a afirmar que en el documento se ha establecido que ya no es posible
pensar la Verdad bajo la figura de la adecuación (del juicio con la cosa, o del
concepto con lo real). Si se crítica la idea de verdad como correspondencia o
adecuación a “la realidad”, no es eludiendo o disolviendo en variopinta relatividad
la cuestión de la verdad11, sino insistiendo en la multiplicidad de mundos 12, cada
uno de los cuales, en tanto proposición de sentido es al mismo tiempo una
pretensión de verdad (Ricoeur, 2004).

Goodman (1990:22) ha propuesto, con Cassirer, la existencia de “una pluralidad

de versiones correctas que son irreductibles a una sola y que entran en mutuo
contraste” y que “no sólo no existe un mundo único sino que tampoco existe un
único mundo de mundos” (1990:37). Resulta adecuada esta formulación para
repensar la dimensión del conocimiento, su evaluación social y democratización,
dada en términos de una continuidad valorativa que ubicaría en un mismo mundo
“formas refinadas y vulgares de conocimiento y comunicación”, de expertos y
legos. Si se trata de mundos (en el sentido de Goodman), “sistemas o versiones
amplios y comprehensivos”, se trata de versiones no asimilables a niveles de
elaboración de un mismo mundo, sino de mundos distintos e irreductibles, aunque
en permanente interacción. En este sentido ha propuesto Jesús Martín (2008) la
pertinencia de una mirada intercultural, que corrija el “mal de ojo” de los
intelectuales que les impide ver las otras culturas y saberes que proliferan en
nuestra sociedad. La “ontología pluralista” (Lazzarato, 2006: 24) nos enseña que
el conocimiento tiene un modo de constitución pluralista, distributivo y temporal. El
prejuicio cientificista que se abroga el lugar “más elaborado” en la interpretación
del mundo, supone un mismo mundo y un mismo procedimiento de comprensión,
en grados diferenciales de elaboración. Me parece que cierto conocimiento de lo
social, al no sacar consecuencias de la inconmensurabilidad y no adecuación
entre los mundos13, de la imposibilidad de trazar una línea de continuidad entre los
saberes sociales y científicos (ambos con sus verdades factuales y simbólicas) y,
por tanto, al establecer valoraciones jerarquizadas sobre las formas ordinarias y
refinadas de conocimiento, reproducen la división entre trabajo intelectual y
manual, Homo Sapiens y Homo Faber (como lo plantea Emma León, 2000),
ejerciendo una primacía interesada de una verdad-verdad y un mundo-mundo al
que esta verdad debe corresponder, como fundamento del saber científico.
11
Desde la propuesta hermenéutica de Gadamer, la mediación lingüística instituye una verdad y un sujeto
desde una pertenencia, en donde ni el método ni el concepto son suficientes para dar cuenta de ella y esta
condición, antes de ser la evidencia de su relativismo es perspectivismo, la posibilidad de su traducción desde
la interpelación.
12
Recordemos que también Popper habla de tres mundos: el primero, es el mundo físico o de los estados
físicos; el segundo, es el mundo mental o de los estados mentales; el tercero, es el mundo de los objetos de
pensamiento, de las teorías en sí mismas y sus relaciones lógicas.
13
Incluso Goodman plantea explícitamente que “la verdad no puede definirse o comprobarse por un acuerdo
con el mundo”.
Así mismo, la crítica a la verdad como correspondencia con “el mundo” señala
(como lo hace Perelman en su propuesta de ampliar la racionalidad restringida de
la lógica formal, con una lógica no formal, más flexible, argumentativa), la
necesidad de establecer “rigores específicos’, es decir, adecuando el modo de
conocer al objeto que desea conocerse, lo que se opone al “rigorismo tecnológico”
(Bourdieu et all, 1988) que plantea un modo preestablecido y fijo de hacer ciencia
(incluso el monismo metodológico de Popper, el método hipotético-deductivo),
pensando que la verdad es el producto de la actividad intelectual del sujeto
autoconciente que responde a ciertas normas. Se inscribe aquí la crítica,
adelantada por Gadamer a través de toda su obra, a las verdades metódicas:
“la preeminencia moderna de la autoconciencia que ha servido como
característica de la nueva filosofía está en estrecha relación con los
modernos conceptos de ciencia y de método. Ya que el concepto de método
de la nueva época se diferencia precisamente de las antiguas sabidurías del
conocimiento y de la explicación del mundo, porque presenta un camino de
autocercioramiento. El primado de la autoconciencia es el primado del
método. Hay que entenderlo literalmente: sólo esto es objeto de una ciencia
que satisface las condiciones de lo investigable metódicamente. Ello conlleva
consigo el que haya alrededor de la ciencia moderna zonas marginales o con
sombras de cuasiciencia o seudociencia, que no satisfacen por completo las
condiciones de la cientificidad y que tal vez no dejan de tener valor de
verdad. Hay además una extensa limitación más elemental de las
posibilidades de la ciencia moderna. Se presenta por todas partes allí donde
objetivación y concretización metódica muestran una forma de acceso
básicamente inadecuada. Es de este orden mucho de lo que nos sucede en
la vida y algo de lo que justamente posee significación única (1993b: 36).

Sin embargo, es claro que saqué la argumentación Gomeciana del mundo tres,
donde nos conducía. A pesar del rodeo por Popper- o mejor, gracias a él-, el
escrito conduce a afirmaciones como “puesto que el error esta en el ámbito de la
verdad, podemos hablar de un acercamiento a la verdad (que es absoluta) en la
medida en que una teoría resiste (mediante experimentos cruciales) a los intentos
de refutación” (Gómez, 2009:13) o “de manera general, creo que las técnicas
tienen que ver con los medios (son instrumentos y, a veces, obstáculos) para los
fines – la comprensión cada vez mejor, más exacta, más cercana de la verdad (en
el sentido anotado) de la realidad natural, social y humana”. ¿De qué VERDAD se
habla aquí? Me parece que de una verdad lógica14, esto es “descarnada” o vacía
(Badiou), del mundo de las teorías y sus relaciones, una "verosimilitud". Popper
diría que es posible comprobar la falsedad de una teoría pero no su verdad, pues
no puede afirmarse que una teoría es más verosímil que otras, es decir, que tiene
mayor "proximidad a la verdad" cuando la verdad no se conoce.

Ubicado en la perspectiva hermenéutica de Gadamer (1992, 1993a,1993b), asumo

una “ontología de la pertenencia”, según la cual el conocimiento es un momento

14
Las verdades y falsedades lógicas (tautologías y contradicciones).
del ser mismo, que se debe a su ethos (tradición), al contexto de situación y a la
“fricción”(Gargani, 1994), el encuentro con una necesidad de pensar. Según este
planteamiento, “la verdad, no es ya la definición de la congruencia de un
enunciado con un hecho, una sensación, ni de la posible concordancia con otro
enunciado, sino que resulta ser la certificación de un pensamiento nuestro, junto
con su necesidad de pensarlo” (Gargani, 1994: 17).

El otro aspecto polémico es el de una epistemología sin sujeto. La pretensión de

un conocimiento descarnado (sin sujeto, acción o pasión), su reducción al
algoritmo de un “hacer” (por ejemplo, la idea de “pasos metodológicos” o de
“competencias cognitivas”), a la coherencia de una argumentación o a su
totalización en la “acción social”, han mostrado una vocación instrumental:
“preparar una democracia sin sujeto (político). Librar a los individuos a la
organización serial de las identidades, o al enfrentamiento con la desolación de su
goce” (Badiou, 2008:68). La pregunta por este “vaciamiento” en el conocimiento y
por la “pobreza de experiencia” (Benjamin) en las sociedades de modulación,
debería llevarnos a “la deconstrucción crítica de los peligrosos efectos
"desfuturizadores" y "espacializadores" de una experiencia abolida, expropiada,
por el gran "Sujeto Tecnocrático". Y es que, hoy día, resulta imposible un saber "a
posteriori" libre de las anticipaciones, previsiones y exactitudes que construyen los
Medios (masivos) de Comunicación Social a través de la imposición
(antimediadora) de un Mensaje y un Código Soberanos que impiden el diálogo y la
respuesta, que hacen callar al "otro" en los "simulacros" que los constituyen. (Vidal
Jiménez, 2005).

En este contexto, entre el “realismo” lógico y el “constructivismo” intensificado,

ambos participes del “materialismo democrático”, opto polémicamente con Badiou
(2008) por abrir la producción de verdad a la multiplicidad consistente. Una Verdad
es el desarrollo subjetivo de lo que es simultáneamente nuevo y universal. Siguiendo al
autor, podemos decir que “existe por un lado el ser (lo que hay en el mundo) y por otro lado
el acontecimiento (lo que rompe la continuidad de lo que hay en el mundo aunque es parte
del mundo). Un acontecimiento reconfigura la situación global de lo presentado (el ser). La
ciencia no es la misma después del acontecimiento Galileo, la política no es la misma
después del acontecimiento Marx o el amor no se puede pensar de la misma manera
después del acontecimiento Freud”. Entonces, una verdad como acontecimiento “es
siempre la verdad de una situación, aquella donde el acontecimiento tiene lugar. Que una
verdad esté localizada significa que no puede generalizarse para cualquier situación o
tiempo, lo cual no implica que no produzca efectos retroactivos (repensar el pasado del arte,
la política, etcétera), reconfigure globalmente el orden de lo dado o que se proyecte para
futuros acontecimientos. Por eso una verdad es siempre una verdad para cada situación
aunque paradójicamente sea universal por sus efectos en el tiempo y el espacio”.

En ese sentido, asumiendo el ser y el acontecimiento, “los procedimientos de

verdad tienen un fondo ontológico (estructura matemática de lo dado 15), una traza
acontecimental (forma de inscribirse el acontecimiento en el orden de lo dado), un
15
Lo múltiple sin determinación, sin calificación, de manera que se presenta en la pura indeterminación de su
multiplicidad y de modo que no está detenido o fijo por ninguna instancia trascendente del Uno.
cuerpo (materialidad de la verdad), un presente local (producción de un efecto
local), un afecto (emoción producida en el sujeto) y un presente global (producción
de un efecto global)”.

3. El mal de archivo.

Comentando su escrito “El archivo de una tesis”, Humberto Quiceno nos propone
una metáfora para el archivo: “los libros dispuestos en la mesa del escritor”. Como
una respuesta fraguada de antemano a la metáfora del archivo, Foucault nos dice
que “en lugar de ver alinearse sobre el gran libro mítico de la historia, palabras
que traducen en caracteres visibles pensamientos constituidos antes y en otra
parte, se tiene, en el espesor de las prácticas discursivas, sistemas que instauran
los enunciados como acontecimientos16 (con sus condiciones y su dominio de
aparición) y cosas (comportando su posibilidad y campo de utilización). Son todos
estos sistemas de enunciados (acontecimientos por una parte y cosas por otra) los
que propongo llamar archivo”. Y más adelante enfatiza:
Entre la lengua que define el sistema de construcción de las frases posibles,
y el corpus que recoge pasivamente las palabras pronunciadas, el archivo
define un lugar particular. El de una práctica que hace surgir una
multiplicidad de enunciados como otros tantos acontecimientos regulares,
como otras tantas cosas ofrecidas al tratamiento y la manipulación. No tiene
el peso de la tradición, ni constituye la biblioteca sin tiempo ni lugar de todas
las bibliotecas; pero tampoco es el olvido acogedor que abre a toda palabra
nueva el campo de ejercicio de su libertad; entre la tradición y el olvido, hace
aparecer las reglas de una práctica que permite a la vez a los enunciados
subsistir y modificarse regularmente. Es el sistema general de la formación y
de la transformación de los enunciados.

Quiero referirme particularmente a un párrafo que marca la concepción de archivo

(y de escritura y de lenguaje) del autor:

Si modificamos esta situación y llamamos experiencia, y sentido, a la relación entre

el documento y el pensamiento, podíamos ver las cosas de otro modo. La
experiencia debería estar en nosotros, en nuestras vivencias, en nuestras
intuiciones y visiones. El sentido debería ubicarse del otro lado de la experiencia, en
los documentos, en los textos, en el archivo. Si los documentos desprenden su
secreto es porque nuestra experiencia lo activa, los hace parlantes. Vistas así las
cosas, el pensamiento no estaría en abrir el documento, sino en experimentar el
documento, en volver el documento un acontecimiento de saber y no una montaña
de signos que haya que interpretar. (Quiceno, 2009:1)

Tres aspectos me parece que se destacan en la propuesta de Quiceno: Conserva

la separación entre experiencia y sentido; señala una operación que precisa su
concepción de archivo: experimentar el documento; establece la relación con el
documento como acontecimiento de saber.
16
Los subrayados en la citas de Foucault señalan el énfasis que encuentro en el archivo en cuanto práctica y
en su no aceptación del archivo como Historia y la Historia como pasado, que propone Quiceno.
Al ubicar la relación con el documento como acontecimiento de saber y al señalar
una práctica constitutiva del archivo, la experimentación del documento, Quiceno
(mediante Foucault) nos abre al devenir, rompe con la ilusión del archivo como “el
gran libro mítico de la historia” 17 e –incluso contra sí mismo- nos pone en el
camino de asumirlo como una práctica que hace surgir una multiplicidad de
enunciados. Solo en el sentido de archivo como huella de una interpelación
(acontecimiento), de una práctica, podemos afirmar que “el archivo es el
pensamiento de la historia como documento. En otro sentido también es válida la
fórmula, el archivo es la historia si pensamos el documento”(Quiceno, 2009:2). El
archivo no es la historia como pasado, sino la huella de una experiencia, lo que
Nietzsche llamó “lo intempestivo”:

Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de

cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es
la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que
hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la
experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación
no es histórica. (…) El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia
designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que
nos apartamos para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo.( Deleuze, 2005:2)

La “historicidad” de la experiencia no consista en su reducción a “los hechos” 18 .

Asumiendo el carácter de acontecimiento que tiene toda experiencia, quiero
enfatizar que la experiencia se constituye en la mediación 19 de creencias (mitos,
dogmas), modos de actuar (rituales y rutinas), vínculos (afectivos,
organizacionales) y saberes (prácticos, narrativos) que son el tejido sociocultural
que nos conforma. Esta mediación es un trabajo sobre la memoria (el recuerdo y
el olvido): se constituye en la huella de lo social inscrita en la temporalidad. La
mediación simbólica instituye la experiencia como apertura de un campo de
creación, de conocimiento, una poiesis: la operación de configuración narrativa
(síntesis de lo heterogéneo) utiliza lo conocido (esquematización, tradicionalidad)
para dar cuenta de lo desconocido (emergencia) en una totalidad significante
17
Aparece aquí el poder veritativo de “los registros”, sustentado en el olvido de que “el documento que
duerme en los archivos es no sólo mudo sino también huérfano” (Ricoeur, 2004a:219): tanto en el caso de las
memorias de los participantes como en el de “los registros de lo sucedido” se opera una abstracción de las
condiciones de enunciación y una omisión del carácter interpretativo que tiene su utilización como documento.
Las “lucha con el documento” (Marc Bloch) de los historiadores y la necesidad de “historizar la memoria”
(Jelin, 2002: 69) nos recuerdan que “una epistemología vigilante pone en guardia aquí contra la ilusión de
creer que lo que se llama hecho coincide con lo que sucedió realmente, incluso con la memoria viva que de él
tienen los testigos oculares, como si los hechos durmiesen en los documentos hasta que los historiadores los
extrajesen de ellos” (Ricoeur, 2004a:233).
18
Gadamer afirma que : “lo que soporta la construcción del mundo histórico no son los hechos ganados por la
experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa, sino que su base es más bien la historicidad interna
propia de la experiencia misma. Esta es un proceso vital e histórico, y su modelo no es la constatación de
hechos sino la peculiar fusión de recuerdo y expectativa en un todo que llamamos experiencia (1993a:281).

19
Así lo plantea Bajtín: “Un acontecimiento solo puede ser descrito, participativamente. Pero este mundo-
acontecimiento no es tan sólo el mundo del ser, de la dación: ni un solo objeto, ni una sola relación se da aquí
únicamente como lo dado (dannoie), como algo completamente existente, sino que siempre se presenta en
virtud de lo planteado (Zadannoie) asociado a lo dado: lo que se debe se desea. (1997b:39).
(disposición) que se propone a la interpretación (lo que Ricoeur propone como
mímesis III). La actualización de la narración (comunicación) conjuga el mundo
recreado en la narración con el mundo del intérprete, originando algo nuevo (re-
figuración). Esta apertura a otros (tiempos, mundos, interpretaciones, preguntas)
viables hace de la experiencia una emergencia de la multiplicidad (lo virtual), la
activación del conocimiento social sobre lo posible cuya regulación o reducción a
lo dado, lo conocido, lo legitimado es un imperativo de las sociedades de control.

Sobre la separación entre experiencia y sentido, es necesario iniciar

diferenciándose de las concepciones que asumen el sentido como “un grado de
conciencia sobre la vivencia20”. Como plantea Francisco Cruces (1997:89), “la
metáfora profunda de la conciencia es esencialmente visual: la mirada (ver claro),
la luz (iluminar una idea), el reflejo, el espejo, la foto, el retrato. En términos
orientacionales pareciera como si implicara una relación vertical y lineal (con la
conciencia arriba y la inconsciencia abajo; con lo consiente delante, hacia el
futuro, y lo inconsciente atrás, en el pasado). Además, distintas apropiaciones de
esta metáfora central de nuestra cultura suponen una visión escatológica y
jerarquizante de la historia, donde lo mejor es lo más consciente, lo que está más
arriba, lo que lleva hacia delante, lo que triunfa, lo que progresa. Como concepto a
un tiempo universal (la conciencia como estado psíquico es algo elementalmente
humano) y escalar (dotado de niveles), resultaba especialmente adecuado para
proyectar la relación entre los avances de la cultura moderna en occidente y el
resto de la historia y la cultura humana, visto como un territorio de sombras.” Otra
idea de sentido, que reivindico, responde a la metáfora de la reflexividad, “la
metáfora dominante de la reflexividad parece ser más bien sonora: la polifonía, los
ecos y, sobre todo, la voz –extensión material de uno mismo donde siempre queda
imborrable un rastro personal ,ya se trate de enunciar altos conceptos o puras
interjecciones-. Es más plural que jerárquica (“horizontes”), más circular que lineal
(“caja de resonancias”), más horizontal que vertical, más centrífuga que centrípeta.
Principalmente hace foco en la dimensión dentro/fuera (la voz como metonimia del
sujeto).”21 Asumir el sentido como el encuentro de modos irreductibles de hacer y
contar, de interpretar, desde específicos horizontes de comprensión 22 surgidos en
el carácter situado e históricamente contingente de la experiencia 23.

El otro aspecto que demanda ser re-pensado es el de sentido. Me parece que en

el escrito se maneja indiferentemente sentido y significación, replegando la
20
Es el caso de Thomas Luckman y Peter Berger, para los cuales “el sentido no es más que una forma algo
más compleja de conciencia”. En modernidad, pluralismos y crisis de sentido; Paidos, Barcelona, 1997, Pág.
32.
21
Ibíd. Pág. 90.
22
“Para entender profundamente el mundo como acontecimiento y para orientarse en él como un
acontecimiento abierto y único es imposible abstraerme de mi único lugar en tanto que yo en oposición a
todos los demás hombres, tanto presentes como pasados y futuros”. (Bajtín, 1997a:59)
23
El pensamiento participativo es justamente una concepción emocional y volitiva del ser en cuanto acontecer
en su unicidad concreta, sobre la base de la no coartada en el ser, es decir, se trata de un pensamiento
preformativo, en el sentido de remitir al yo en cuanto actor singularmente responsable por el acto (Bajtín,
1997b:52). (…) la multiplicidad de los mundos personales irrepetiblemente valiosos destruiría el ser en cuanto
contenido determinado, hecho y petrificado, mientras que justamente es esta multiplicidad la que crea por
primera vez este acontecer unitario. (Bajtín, 1997b).
hermenéutica (las luchas de interpretación) en una semiótica24 (la cultura como
significación). Para le hermenéutica (Ricoeur o Gadamer) el sentido no es lo dado
a nosotros en la pre-esencia críptica del signo, la “dictadura del significante, de la
que habla Foucault: “La muerte de la interpretación consiste en creer que hay
signos, signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como
señales coherentes, pertinentes y sistemáticas”. (Foucault, 1971: 151). Por cierto,
profesor Quiceno, ¿qué son signos puros?, ¿Cuáles sus modalidades de
existencia? Si esta escritura “con sus propias sensaciones, con su visión e
intuiciones” es “experiencia verdadera”, el paso a la otra escritura, la convencional,
es una “falsa experiencia”? Esto no deja de ser importante, pues puede suponer
una visión transmisora del lenguaje, una concepción inmanente de la experiencia y
una particular mirada “conservadora” de la escritura. Me parece oportuno
introducir aquí la reflexión sobre el carácter expresivo, no “representativo”, del
lenguaje y su condición de ser “palabra instituida” y “gesto instituyente” (Merleau-
Ponty, 2000:201).

El mundo (o los mundos) en que vivimos no es un mundo representado sino un

mundo expresado25. La relación entre palabra instituida y gesto instituyente se
establece en la comunicación como “confirmación del otro por mí y de mí por el
otro” (Merleau-Ponty, 2000:202). Así interpreto este párrafo:”La palabra es un
verdadero gesto y contiene su sentido como el gesto contiene el suyo. Es esto lo
que posibilita la comunicación. Para que yo comprenda las palabras del otro, es
evidentemente necesario que me sean <<ya conocidos>> su vocabulario y
sintaxis. Lo que no quiere decir que las palabras operen en mí suscitando unas
<<representaciones>> que les estarían asociadas y cuya agregación acabaría
reproduciendo en mí la<<representación>> original del que habla. No es con
unas<<representaciones>> o con un pensamiento que, primero comunico, sino
con un sujeto hablante, con cierto estilo de ser y con el <<mundo>> que él enfoca”
(Merleau-Ponty, 2000:200). La expresión no es, como cierta tradición racionalista
ha estimado26, un evento secundario al pensamiento, instrumental para
“comunicarlo”, sino que se constituye en el modo de existencia y posibilidad del
pensamiento; es en la expresión donde el mundo cobra sentido.

24
“Una hermenéutica que se repliega sobre una semiología cree en la existencia absoluta de los signos:
abandona la violencia, lo inacabado, lo infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y
recelar del lenguaje. (Foucault, 1971:151)
25
El énfasis que doy a este punto es para marcar una distancia con algunas tendencias a revalorar la idea
racionalista de “representación” de la realidad en el lenguaje o reificar la realidad concreta. “La posibilidad de
una sociología y una filosofía de lo imaginario reside, en definitiva, en soslayar una doble amenaza evitando
una representación desencarnada en donde por un lado la totalidad se reduciría a las cosas visibles y
palpables (reduccionismo por objetivación simbólica)y por el otro, la nada sería todo (ficcionalismo).Esa es
una condición esencial para enfrentar los múltiples deslizamientos que desgraciadamente acompañan con
demasiada frecuencia las estrategias de evolución de las ciencias sociales y humanas.” Gilbert Larochelle, en
“Imaginario y antirracionalismo en Ciencias Sociales”, Universidad de Québec en Chicoutimi, Traducido por
María Inés Van Messem, Universidad de Guadalajara, 1998, Pág. 13. Harry Pross (1994: 24)

26
Chaim Perelman (1997) recoge el proceso de “reducción” de la retórica a la elocuencia, que ha olvidado su
vínculo con la dialéctica, con la creación de argumentos, con el pensar.
El reconocer la dimensión instituida del lenguaje (y de la escritura) no puede
dejarnos olvidar su carácter de gesto instituyente. La comprensión del lenguaje
debe superar toda idea de representación, para asumirlo como acto; la palabra en
tanto gesto, el lenguaje en tanto experiencia, como una crítica radical al
representacionismo que ve en el lenguaje la traducción de un pensamiento –y una
experiencia- que serían anteriores a la expresión: la experiencia del mundo no es
la vivencia común de un mundo extracorpóreo sino el encuentro entre
experiencias corporales en su condición contingente. En buena medida somos
construidos por nuestra pertenencia a un mundo expresado, del cual somos un
lugar en la trama de relaciones humanas 27, un emergente, y en la medida en que
hacemos parte de un lugar social específico damos cuenta del conjunto al que
pertenecemos y, simultáneamente, de la singularidad que ese encuentro particular
significa; al celebrar la concurrencia y realización, o encarnación 28, de unas
posibilidades especificas de ser social que lo diferencian del conjunto y de las
otras particularidades posibles. Así lo plantea A. J. Greimas (1973:8) “El hombre
vive en un mundo significante o de sentidos. Para él, el problema del sentido no se
plantea, el sentido existe, se le impone como una evidencia, como un sentimiento
de comprender completamente natural”. Vivimos en el lenguaje: en territorios
(lugares practicados), vínculos, mitos y rituales que serían las manifestaciones
(sus formas) de los procesos de institución simbólica desde donde hablamos el
mundo.

Llegados a este punto, podemos volver a visitar la experiencia: re-conocemos

ahora su carácter de “acontecimiento de sentido”, su condición de una duración
(un suceder en un cuerpo-sujeto en situación) en lucha contra el olvido y un tipo
de conocimiento sobre el mundo. Así lo plantearía Gadamer: “lo que soporta la
construcción del mundo histórico no son los hechos ganados por la experiencia e
incluidos luego en una referencia valorativa, sino que su base es más bien la
historicidad interna propia de la experiencia misma. Esta es un proceso vital e
histórico, y su modelo no es la constatación de hechos sino la peculiar fusión de
recuerdo y expectativa en un todo que llamamos experiencia (1993a:281).

¿y el archivo? Quiceno nos dio la clave: De que sirven un conjunto de

documentos, de libros dispuestos en la mesa, si el archivo no se asume como
experimentar el documento, como acontecimiento de saber. La verdad del
documento no está atrás, ni adelante, ni adentro, es un acontecimiento de una
interpelación.

Bibliografía.

27
“la esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está formada por la trama de las relaciones
humanas que existe dondequiera que los hombres viven juntos” (Arendt, 1993:207).
28
“toda socialización es evidente y simultáneamente también socialización del cuerpo, así como
recíprocamente, el cuerpo es el apuntalamiento de la socialización misma” (Castoriadis, 1997:247).
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