El Golem

Tradiciones mágicas y místicas del judaismo

sobre la creación de un hombre artificial
 EL
GOLEM

MOSHE
IDEL
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Este libro c o n tien e el p rim er tra ta m ien to c o m p le to de los
m ateriales textuales referidos a la creación del G o lem desde
la A n tig ü ed a d hasta la ép o c a m o d e r n a y se presentan las
variadas m aneras en que fue en ten d id o el G o lem en los
diferentes sistem as m ístico s.
La idea de que el ser h u m a n o es capaz de crear un h o m b re
artificial c u m p lió el pap el de o torgar a los sabios ju d ío s
una p o sic ió n esp ecia l, en tanto que d u eñ os de pod eres
sobrenaturales o rig in a d o s en un p rofu n d o c o n o c im ie n to
de la len g u a hebrea y de sus p o d eres m á g ic o s y m ístico s.
El autor presenta las diversas teorías sobre el G o le m en
sus co n te x to s h istó rico s e in telectu a les y pasa revista a las
técn icas para su creació n , tem a que ha sido d escu id a d o
por los investigad ores.
En el libro se investiga ta m b ién la actitu d ju d ía y cristiana
ante el G o lem durante el R e n a c im ie n to , c o m o parte del
interés por la naturaleza y el carácter del h o m b re.
El tex to se basa en el ex a m en de n u m ero so s m a n u scritos aún
n o trabajados, y refuta el d ifu n d id o su p u esto según el cual
las características generales de la m ística ju d ía ya son bien
co n o cid a s.

M oshe Idel (T irgu N e a m t, R u m a n ia , 1947) es cated rático de

P en sa m ien to Jud aico en la U niversidad H ebrea de Jerusalén.
Siruela ha p u b lica d o ta m b ién de este autor Cabala. Nuevas
perspectivas, obra que le valió al autor el im p o rta n te P rem io
B ialik en Israel.
 M oshe Idel

El Golem
Tradiciones mágicas y místicas
del j udaísmo sobre la creación
de un hom bre artificial

P ró lo g o de
H e n r i N a fta li A tla n

T ra d u c c ió n d e l h e b re o d e
F lo rin d a F. G o ld b e rg

E l Á rb o l d el P a ra ís o E d ic io n e s S ir u e la
 T od os los derechos reservados.
Cu a lq ui e r forma de rep ro d u cc ió n , dis tribuc ión , co munic ación
pública o t ran sf orm aci ón de esta obra sólo pu ede ser realizada
con la autor iz aci ón de sus titulares, salvo excepción prevista p or la ley.
Diríjase a C E D R O ( C en tro Espa ño l de De rec ho s Reprográficos,
<h t t p : / / w w w . c e d ro . o rg > w w w . c e d r o . o r g ) si necesita
fotoco pia r o escanear algún frag men to de esta obra.

En cubierta: Praga (2 0 06), foto de © E nr iqu e Granell

Colec ción dirigida p or Victoria C ir lo t y A m a d o r Vega
Títu lo original: Golem - Masorot ma guiot ve- mistiot
b e - ya h a d u t al ye t zi ra t adam melajuti
Dise ño gráfico: Gloria Gauger
© Moshel Idel, 1996
© De la traducción, Flor in da F. Go ld b e rg
© Ediciones Siruela, S. A., 2008
c/ Almag ro 25, ppal. dcha.
28010 Madrid. Tel.: + 34 91 355 57 20
Fax: + 34 91 355 22 01
siruela@siruela.com ww w.sirue la.com
ISBN: 9 7 8-84-98 41-242-0
De pó si to legal: M - 4 5 . 485-2008
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 ín d ice

Prefacio
M o s h e Id e l 9
E l G o l e m y la c i e n c i a m o d e r n a
H e n r i N a fta li A tla n 11

El Golem
In trod u cción 37

I. Las tr a d ic io n e s a n tig u a s
1. P a ra le lo s d e l G o le m e n la A n tig ü e d a d 57
2. E l Sefer Yesirah 63
3. E l T a lm u d y el M idrash 11

II. C o n c e p c i o n e s m e d i e v a l e s
4. L a a te n u a c ió n d e la m a g ia e n lo s g u e ’onim
y lo s ra c io n a lis ta s p o s te r io r e s 91
5. E l G o le m e n el ja s id is m o a s q u e n a z í 97
6. Las c o n tro v e rs ia s e n el n o r te d e F ra n c ia 117
7. E l G o le m e n la C a b a la e x tá tic a 127
8. R . Y o se f b e n S h a lo m A s q u e n a z í 145
9. G o le m y p s ic o lo g ía 151
10. E l G o le m e n la C á b a la te o s ó fic a 157
III. L a é p o c a d e l R e n a c i m i e n t o
11. C o n c e p c io n e s s o b re el G o le m en E u ro p a
o c c i d e n t a l e n lo s s ig lo s XV I y X V II 181
12. R . M o isé s b e n J a c o b C o rd o v e ro 205

IV. A v a t a r e s d e l t e m a e n la e r a m o d e r n a
13. R . E liy a h u d e C h e lm n o , el M a e s tro d el N o m b re 213
14. E l G o le m e n la L ey ju d a ic a (H a la k h a h ) 217
15. G o le m y se x o 233
16. A v atares d e las té c n ic a s 241
17. E l G o le m e n el ja s id is m o p o la c o 247
18. L a le y e n d a d el G o le m d e P ra g a 251
19. E l G o le m : u n se r im a g in a r io , a n ó m ic o , m u d o 259
20. C o n c lu s io n e s 269

A péndices
I. G o le m y Selem 283
II. A lg u n a s o b s e rv a c io n e s s e m á n tic a s s o b re
el té r m in o golem 291
III. ¿ E x is tió u n m a c rá n tro p o s lla m a d o 'E m e t? 299
IV. U n G o le m m á g ic o -a s tra l e s p ir itu a l 305
V. U n te x to te m p ra n o s o b re el G o le m 319
VI. U n a h is to r ia s o b re R . S a m u e l h e - H a s id 325
VII. U n re la to d e s c o n o c id o s o b re la c re a c ió n
d e l G o le m 327
VIII. E n sa y o s re la tiv o s al G o le m e n la A le m a n ia
a c tu a l 331

N otas 337
B ib liografía 411
ín d ice on o m á stico 417
 P refacio

M i interés p o r el tem a del G olem com enzó en el año 1975, m ientras

preparaba m i tesis de doctorado sobre la Cábala de R . [Rabí] A braham
Abulafia. Su original tratam iento del tem a llam ó m i atención, y pese a
que en ese trabajo sólo le dediqué contadas páginas, continué a lo largo de
los años reuniendo m ateriales sobre el m ism o que se hallan en diversos
m anuscritos. Volví a o cuparm e de él de form a más concreta en 1988,
cuando fui invitado a escribir u n artículo para el catálogo que acom paña­
ría una exposición sobre el G olem en el M useo Ju dío de N ueva York. La
exposición y el catálogo estuvieron al cuidado de la señora Em ily Bilski.
Allí propuse varios p u nto s novedosos en relación co n la h istoria del
G olem . Esos puntos son expuestos am pliam ente en el presente volum en.
La necesidad de revisar un a en o rm e cantidad de m aterial, que abarca
casi toda la literatura hebrea clásica, vuelve inútil toda esperanza de agotar
el tem a. M is conocim ientos se am pliaron tanto con la lectura de m anus­
critos adicionales com o a través de conversaciones con colegas, quienes
m e orientaron hacia fuentes que no conocía y m e ayudaron a aclarar cier­
tos tópicos. D eseo m encionar a quienes contribuyeron de m o d o especial
al enriquecim iento del contenido de este libro: los profesores Joseph H ac-
ker, Y ehuda Liebes, Sarah Z fatm an e Israel Ta-Shm a —que les sea conce­
dida larga vida—, y el profesor Shlom o Pines —bendita sea su m em oria—,
todos ellos de la U niversidad H ebrea de Jerusalén. Asim ism o, los profeso­
res Elliot R . W olfson, Sid Z . L eim an y M enahem Schm elzer de N ueva
York. El Instituto de M icrofilm s de M anuscritos H ebreos de la B iblioteca
N acional de Israel colaboró de num erosas m aneras en la reu n ión del
m aterial. ...
El libro fue escrito originalm ente en inglés; en la traducción francesa
se añadió u n apéndice (A péndice D ) y una intro d u cció n del profesor
H en ri N aftali A tlan. E n la versión hebrea, preparada p o r A zan M eir-Levi,
añadí nuevas fuentes en los diversos capítulos y en las notas correspon­
dientes, así com o nuevos apéndices que aparecieron p o r p rim era vez en la

9
m isma. T am bién m e referí a puntos indicados en el am plio y profundo
co m en tario («G olem en guem atria equivale a sabiduría») a la versión
inglesa publicado p o r el profesor Y ehuda Liebes.
Al tiem po que aparecía el libro en inglés, se m ultiplicaban las m uestras
de interés p o r el tem a a través de nuevos estudios referidos al G olem , p o r
ejem plo el libro de Eli Yassif sobre E l Golem de Praga y otros relatos maravi­
llosos de Y ehuda Yudl R osenberg, o la novela de Itzhak B en-M ordekhai
E l Golem-, una serie de debates sobre el tem a transm itidos p o r la B B C ; y
exhibiciones organizadas desde 1988 en los Estados U nidos. E n la edición
hebrea am pliada no m e ocupé de esos eventos, que p erten ecen a las co m ­
plejidades de la cultura m o derna más que a la nociones judías sobre el
G olem . Pese a ello, creo que ese interés constituye una prueba de que la
im agen del G olem está viva y concita actualm ente más aten ción que
nunca.
Moshe Idel

10
 E l G o l e m y la c i e n c i a m o d e r n a

H ay m uchas razones para m anifestar nuestro beneplácito ante la apari­

ción del nuevo libro de M oshe Idel. Se trata de u n estudio crítico, erudito
y profundo que se ocupa de las diversas expresiones que asum ió el tem a
del G olem en la literatura cabalística desde sus raíces en el Talm ud y el
Midrash hasta nuestros días, y descubre al lector m uchos puntos sujetos a
discusión.
E n 1982, u n a co m isión presidencial n o rte am eric a n a p u blicó u n
inform e sobre las ventajas y los peligros de la ingeniería genética aplicada
al ser h u m an o 1. El inform e m enciona tam bién, p o r supuesto, la leyenda
del G olem :

A semejanza del cuento sobre el aprendiz de brujo o el m ito del

Golem, creado de polvo inerme por R . Yehudah Loew de Praga (el
Maharal) en el siglo XVI, el relato sobre el monstruoso Dr. Frankenstein
nos recuerda la dificultad en reparar una situación cuando un ser conce­
bido como beneficioso se revela finalmente como destructor. De hecho,
cada uno de esos relatos exhibe una punzante ironía: justamente cuando
nos proponemos incrementar nuestro control del mundo, corremos el
riesgo de reducirlo. Los productos artificiales creados con ese propósito
pueden volverse contra nosotros y dañamos: el esclavo puede convertirse
en amo.

Precisam ente, la lectura del libro de Idel nos enseña en qué m edida la
literatura tradicional sobre el G olem —m u cho más im portante de lo que
puede creerse cuando se considera solam ente su influencia en R . Loew —
se enfrenta, hasta en detalles quizás inesperados, con la am bivalencia de esa

1 President’s Commission for The Study of Ethical Problems in Medicine and Bio-
medical Behavioral Research, Splicing Life: The Social and Ethical Issues of Genetic Enginner-
mg with Human Beings, Washington, US Government Printing Office; citado en B. L.
Sherwin, The Golem Legend, Nueva York 1985, pág. 29.

11
búsqueda del dom inio p o r m edio del conocim iento: cuando el hom bre se
descubre capaz de crear, gracias a su sabiduría y a su técnica, u n ser
hum ano, «artificial» pero en todo (o casi) sem ejante a él m ism o, la condi­
ción hum ana se revela en toda su com plejidad. Porque en el p u n to de
partida no existe ju icio negativo alguno sobre el saber y la actividad crea­
dora de los hom bres, «a im agen de Dios». Por el contrario, esta actividad
creadora p erm ite al hom bre alcanzar la plenitu d de su hum anidad, en una
perspectiva de imitatio Dei que le p erm ite estar asociado a D ios en u n p ro ­
ceso de creación continua y perfectible. Pero, com o u n arm a de doble filo,
esta actividad —la hum anidad del hom bre—p o ne en peligro la prosecución
de ese proceso en sí m ism o, para el cual sin em bargo dicha actividad es
indispensable.
P rim er descubrim iento: generalm ente el tem a del G olem es conocido
a través de la leyenda tardía sobre u n gran cabalista del siglo XVI, R . Loew,
apodado «el M aharal de Praga», quien habría fabricado u n hom bre artifi­
cial con la ayuda de las letras del N o m b re sagrado. Sin em bargo, se trata de
u n tem a recurrente entre num erosos m aestros de la tradición jud ía, al
tiem po que está ausente de los escritos del M aharal m ism o, ya que la
leyenda se desarrolló independientem ente del sabio praguense y bastante
tiem po después de su m uerte. Ello plantea el interrogante sobre la atribu­
ción de un G olem al M aharal. Podem os conjeturar que una respuesta se
halla en el contexto precientífico de la actividad m ágica, característico del
R enacim ien to, y en el interés, esta vez bien real y docum entado, que
m anifestó el M aharal p o r los que se convertirían en los prim eros logros de
la revolución científica2.
2 André Neher, en la continuación de sus estudios sobre las relaciones entre el Maha­
ral y su entorno científico (David Gans, disciple du Mahara¡ du Prague, assistant de Tycho
Brahé et de Jean Kepler, París 1974), propone un análisis del mito del Golem enteramente
centrado en esta atribución legendaria (Faust et le Maharal de Prague, le mythe et le réel, París
1987). Encontrando un pasmoso paralelo con la leyenda del Doctor Fausto surgida un
siglo antes, Neher analiza lo que denomina «una identidad profunda entre la estructura
golémica y el alma fáustica del hombre moderno y posmodemo» (pág. 198), entendiendo
que «Fausto es el mito del hombre moderno, y el Golem (maharaliano) es el mito del
hombre posmodemo» (pág. 9). Más allá de las similitudes evidentes entre ambos mitos,
Neher subraya las diferencias, sobre todo el carácter demoníaco, el «pacto con el Diablo»,
que caracteriza la aventura de Fausto, al contrario de la del Golem. Porque ésta no hace
sino reflejar la ambivalencia irreductible de la naturaleza humana, a la vez determinada y

12
 Sea com o fuere, lejos de ser u n tem a m arginal vehiculizado p o r una
leyenda apócrifa y tardía, el G olem , hom bre o m u jer-rob o t artificialm ente
fabricado/a p o r maestros del antiguo saber hebraico, es una figura cons­
tante de la literatura ju d ía tradicional. Su prim era m ención, m uy explícita,
figura en el Talm ud de B abilonia (Sanedrín 65b), donde se nos dice que
un o de los sabios, R ava, «creó u n varón», m ientras que dos de sus colegas,
R . H am na y R . ‘Oshaya, habían creado «un ternero de tres años».
La palabra golem no será utilizada para designar a ese hom bre artificial
hasta la literatura más tardía, y evidentem ente su am bigüedad sem ántica
no carece de im portancia. H asta entonces, esa palabra, que aparece sólo
una vez en el hebreo bíblico (Salmos 13 9,16j, se aplicaba a A dán, el hom
bre «natural». Para el Midrash y el Talm ud designaba un estado interm edio
determinante, creada y creadora, portadora de vida y de muerte. Los siglos de la máquina
no han hecho sino acentuar esta ambivalencia y llevarla quizás al punto de ruptura. Es por
esto que el Golem, máquina humana en todos los sentidos de la palabra, constituiría el
producto del hombre posmoderno, como sugirió el inventor de la cibernética, Norbert
Wiener, en un libro que publicó en 1964, God and Golem Inc., a Comment on Certaín Points
Where Cybernetics Impinges on Religión. En cuanto a las razones por las cuales este mito del
Golem fue atribuido mediante una leyenda tardía al Maharal de Praga, nos permitimos
sugerir la siguiente hipótesis: el siglo xvi fue visto, a posteriori, como el siglo-bisagra en
el que se elaboraron las fuentes de la modernidad traspasada de lado a lado por la revolu­
ción científica y técnica en Europa. Se conocen los efectos, que mencionamos más ade­
lante, de las tradiciones alquímicas, mágicas y astrológicas inspiradas en el hermetismo y la
Cábala sobre los orígenes de esta revolución. Ahora bien, en ese contexto, como demues­
tra el libro de Idel, la fabricación de un Golem representaba una culminación, testimonio
de la insuperable profundidad y de la verdad divina del saber que permitía su fabricación.
Más aún, siguiendo a Meir ibn Gabbay, la capacidad de hacer un Golem aducida por los
sabios del Talmud era, para quienes la sostenían, el signo de la superioridad de la sabidu­
ría hebraica y de la Cábala sobre las sabidurías idolátricas y la «magia». El Maharal de Praga
fue indiscutiblemente una de las figuras, si no la más imponente, en ese espacio intelectual
particular, encrucijada de la Cábala antigua y de la astronomía moderna. Era pues natural
que esa eminencia en el saber, que permitía la imitatio Dei perfecta, la creación de un
hombre, le fuera atribuida posteriormente por la leyenda, a falta de un relato explícito en
su obra escrita. De ese modo, la imaginería popular conservó y recreó el recuerdo de la
superioridad del maestro de Praga sobre los maestros de la época, en los orígenes de las
ciencias de la modernidad; cuando, más tarde, la dudosa eficacia práctica de esas ciencias
se convirtió en la evidencia de esta modernidad.

13
e inconcluso en las etapas de la creación del hom bre a partir del «polvo de
la tierra», antes de que D ios le «insuflara u n alma de vida» (según G n 2 ,7 ,
y los com entarios de Midrash Rabbah 14:8 y de N ahm ánides sobre ese
versículo), cuando no es aún sino una masa sin form a (Talm ud de B abilo­
nia, Sanedrín 38b); o, en otras variantes, una masa de tierra con form a
hum ana pero todavía sin vida (Midrash Levítico Rabbah 29:1). Por exten­
sión, la m u jer antes de conocer al varón es llam ada «golem», en el sentido
de m ateria prim a de u n producto artístico (jarrón o ánfora) que todavía
no ha sido trabajado hasta el fin. Esa sería la significación general de la
palabra para M aim ónides (com entario a Pirkey A vot 5:7: «Siete propieda­
des caracterizan a u n golem, y otras siete a u n sabio»), quien sigue aquí a la
Mishnah (Kelim 12:6) con el com entario de R ashi. La m ism a raíz, p o r otra
parte, figura en el hebreo actual en la expresión homer guelem, «m ateria
prima».
D e este m odo, la palabra £o/ew contiene una am bigüedad que va a
reencontrarse en todas sus apariciones ulteriores: significa a la vez «cuerpo
h u m ano inanim ado», com o el de una estatua o u n cadáver —este últim o,
de algún m odo, m ateria prim a sin «forma», en el sentido escolástico según
el cual la form a otorga esencia de vida—, y «form a hum ana animada», un
«antropoide» según Idel, que copia a u n hom bre o una m ujer verdaderos.
P or esa razón, respecto del «varón» que crea R ava, la cuestión es saber si es
o n o u n «verdadero» hom bre. E n el texto de Sanedrín este asunto es in m e­
diatam ente resuelto: u n o de los seguidores de R ava, R . Z eira’, descubre
que el hom bre no está dotado de palabra y reconoce p o r ello que se trata
de una criatura artificial —cosa que no le sorprende, porque aparente­
m ente sabía que sus colegas tenían la costum bre de fabricarlas—. Por esa
razón ve la necesidad de destruir lo fabricado y devolver esa criatura «al
polvo de donde provino». Pero verem os que no siem pre fue así y que sub­
siste la posibilidad teórica de que se trate pese a todo de un hom bre «ver­
dadero», totalm ente sem ejante a u n varón o una m ujer nacidos de un
padre y una m adre. Por ende, la fabricación de u n hom bre artificial plan­
tea la cuestión de la naturaleza o la esencia del hom bre. La palabra yolem
designará pues, en este contexto, a u n ser h u m an o fabricado p o r otro
hom bre, con la ayuda de un a sabiduría derivada de üna ciencia de la n atu ­
raleza considerada «verdadera», ya que es la m ism a que utilizó el C reador
para crear el m undo. Lo más frecuente será considerarlo a mínima com o
u n b ru to no inteligente, un a caricatura de varón o m ujer. E n ese sentido,
Pirkey ‘A vot o pone golem a hakham (inteligente y «sabio»).

14
 Pero no puede excluirse la posibilidad de que u n G olem , particular­
m ente bien ejecutado gracias al saber, la v irtu d y la pureza de intenciones
de su autor, pueda estar dotado de palabra e inteligencia. Adem ás, com o se
sabe que u n b ru to carente de inteligencia —golem en ese sentido— puede
tam bién nacer de un padre y una m adre, la cuestión del estatus h um ano o
no h um ano del antropoide no es resuelta p o r esta vía. ¡Y no nos queda
más que la «forma» del cuerpo y del rostro hum anos —el selem que el
G olem reproduce al igual que el verdadero hom bre, A dán— com o único
criterio de la hum anidad de u n ser vivo!
A continuación de estos textos fundacionales, a los que todos se rem i-;
j tieron p o rq u e fo rm an p arte del can o n talm údico, los filósofos judíos:
| medievales de inspiración aristotélica (sobre todo M aim ónides y sus discí­
pulos) abandonaron el tem a al dom inio, para ellos m arginal, del sím bolo y
la m etáfora. E n cam bio, los sabios de la Cábala retom arían esos textos
siglo tras siglo, com pletándolos con detalles cada vez más elaborados y
ocupándose tanto de los m étodos de fabricación com o de los problem as
de principio y de Halakhah que hoy calificaríamos com o éticos y jurídicos.
Señalem os que fue ante tod o en los círculos cabalísticos del jasidism o
alem án de los siglos XII y XIII donde la palabra golem parece haber sido
utilizada p o r prim era vez para designar al hom bre artificial que u n sabio
com o R ava fue capaz de crear, según R ashi gracias a la sabiduría co n te­
nida en el Sefer Yesirah (Libro de la Creación). H asta entonces, com o ya se
dijo, la única aparición bíblica de la palabra (Sal 139, 16) y sus raras reite­
raciones midráshicas designaban la m ateria de u n cuerpo h um ano en pro ­
ceso de form ación, aún no anim ado p o r las facultades de palabra y de
inteligencia características del hom bre. C o m o en la m áxim a de Pirkey
‘A vot ya citada, golem se oponía a hakham (sabio) y designaba tam bién a
un a persona carente de inteligencia y sabiduría.
fiero, aun entre los sabios de la Cábala, esta intepretación literal y con­
creta del relato talm údico no fue la única. A l tiem po que era la dom inante
en los círculos del jasidism o m edieval alem án, fue fuertem ente atenuada y
traspuesta, cuando no pura y sim plem ente ignorada, en los círculos de
Provenza y España de donde iba a salir el Zohar. Allí, el «varón» creado
p o r R ava no es visto com o u n G olem en el sentido de u n hom bre artifi­
cial, sino com o una representación sim bólica del m un d o en form a de
hom bre. Se trata del tem a del p rim er hom bre del Génesis, cuyas dim en­
siones, según el Midfash, se extendían de u n extrem o al otro del universo,
y al que Idel denom ina macranthropos. Ese tem a será retom ado más tarde

15
V
p o r la Cábala luriánica en la figura del H o m b re Prim ordial, ’Adam Kad-
mon, a la vez creado y creador, finalidad de la creación al m ism o tiem po
que interm ediario form ador entre el infinito (’Ein Sof) y la infinidad de
m undos y de seres form ados, al p u n to de ser designado él m ism o a veces
con el nom bre de ’Ein S o f La historia del antropoide se unirá a la del
macranthropos p o r vía de la asim ilación que se efectuará a veces entre golem
y selem, entre la m ateria del cuerpo en form ación y la «forma» del cuerpo
hum ano. Esta asim ilación, que constituye el objeto de u n apéndice en el
libro de IdeP, rem ite pues directam ente a la form a común al hom bre terre­
nal y al ho m b re-m u n do divino. El versículo de Job (19,26), «a partir de m i
carne yo veré a la divinidad», es la fórm ula d onde se expresa el program a
de esta identificación.
D e esta m anera será posible superar la interpretación m ágica concreta
de la fabricación de u n G olem , al tiem po que se conserva la significación
form al co m o un a posibilidad teó rica. Así hallarem os en la C ábala
m o d ern a de los siglos XVIII y XIX, tanto entre los nuevos hasidim com o
entre sus oponentes «racionalistas» (el G aón de V ilna y sus discípulos), una
visión sincrética de todos los tem as del G olem , donde se u n en la m agia
del antropoide, la teúrgia del macranthropos, y las prácticas de elevación del
alma m ediante la m editación y las «intenciones» de la plegaria y los m an­
dam ientos. Probablem ente sea R . H ayim de V olozhin, u n o de los padres
de la o rtod o xia m o d ern a que se fo rm ó en las escuelas talm údicas de
Lituania y E uropa central, quien m ejo r exprese esta síntesis y de m anera
im pactante. Volverem os a ocuparnos de él.
D e m o d o más general, se ve claram ente —y es u n o de los intereses par­
ticulares del libro de Idel—cóm o cada uno de los sabios cabalistas provecta
en el tem a del G olem su propia concepción de la naturaleza de la Cábala,
en relación con la enseñanza tradicional de la Torá de M oisés, los profetas
y el judaism o rabínico. M oshe Idel, discípulo distinguido de G ershom
Scholem y u n o de sus sucesores en la U niversidad H ebrea de Jerusalén,
retom a y renueva el análisis y la clasificación que éste había presentado en
Las grandes tendencias de la mística judía, y ahí reside tam bién uno de los
m éritos de su trabajo. C o m o ha m ostrado en sus libros precedentes4, la
prosecución del trabajo pionero em prendido p o r Scholem , extendido a

3 Véase Apéndice III.

4 L ’Expérience mystique d’Ahraham Aboulafia, París 1989, y sobre todo Kabbalah: New
Perspectives.

16
num erosos m anuscritos todavía inexplorados, lo ha llevado a revisar algu­
nas de las interpretaciones de su maestro, frecuentem ente aceptadas com o
dogm as, aun cuando el m ism o S cholem las había presentado a veces
com o hipótesis que aguardaban confirm ación. A dem ás, su enfoque es
m enos exclusivam ente histórico y más abierto a m étodos de análisis de
texto basados en una com prensión de su lógica interna. D e ahí la idea,
entre otras, de que los textos cabalísticos no puedan ser com prendidos sin
referencia a ciertas experiencias de sus autores -m ísticas, mágicas o sim ­
plem ente de práctica de la Ley— que el investigador, com o u n etnólogo
ante una cultura extranjera, debe tom arse m uy en serio. Finalm ente, sin
entrar en detalles, digam os sólo que Idel otorga u n lugar más im portante
a lo que él llam a la Cábala profética (o extática), de la que A braham A bu-
lafia y sus discípulos constituirían el prototipo. Idel opone dicha Cábala a la
«teúrgica» o «teosófica», que sería esencialm ente la del Zohar y la literatura
derivada de éste. La p rim era será sobre todo una práctica de m editación,
en p rim er lugar sobre las letras del alfabeto hebreo y sus com binaciones;
la Torá de M oisés era entonces leída com o enteram ente constituida p o r
N om bres de D ios (com o indica N ahm ánides en el prefacio de su com en­
tario al Pentateuco, universalm ente aceptado p o r el co njunto de la tradi­
ción rabínica). La segunda será una teosofía organizada alrededor de las
diez sefírot, cuya práctica coincidiría con el cum plim iento habitual de los
preceptos de la Torá com o Ley. Se puede discutir el carácter absoluto de
esta distinción, que no im pide encontrar en los autores de una co rrien te
elem entos de la otra, com o p o r ejem plo en José G ikatilla, u n o de los dis­
cípulos más célebres de A braham Abulafia; o aun observar, más tarde,
huellas de esta Cábala profética integradas y transform adas en la escuela
de Safed y en la Cábala posluriánica de los siglos XVIII y XIX, tanto jasí—
dica com o «lituana», según ya se señaló. E squem áticam ente, sin em bargo,
será característica de la p rim era co rrien te una asociación aparentem ente
paradójica entre, p o r una parte, la aceptación de una práctica m ística diri­
gida a una elevación del hom bre y del m u n d o con la ayuda de una asce-
sis particular, que inspirará adem ás ciertas form as de m agia; y, p o r la otra,
una interpretación de tem as, im ágenes y enseñanzas de la Cábala fuerte­
m ente influida p o r u n cuestionam iento filosófico y protocientífico, com o
aquellas interpretaciones a las que contribuyeron los filósofos de la E dad
M edia y el R enacim iento. P or cierto que para esta escuela la práctica mís­
tica es interior, y la Creación de u n G olem es entendida esencialm ente
com o una técnica de elevación del alma y no com o la fabricación co n ­

17
creta de u n robot. M ás tarde se reencontrará una concepción cercana
entre los cabalistas más recientes de la escuela de Safed, com o M oisés
C ordovero, quienes rehusaron retom ar las interpretaciones propiam ente
mágicas de la fabricación del G olem , y expulsaron com pletam ente de sus
enseñanzas la «Cábala práctica» —es decir, la magia.
C o n o cien do la distancia que m antiene M aim ónides respecto de toda
form a de Cábala, se puede apreciar la paradoja en la persona m ism a de
A braham Abulafia. Abulafia atravesó E uropa com o m aestro itinerante de
la obra de M aim ónides, revistiéndola con las elaboraciones sugeridas po r
sus propias experiencias de m editación sobre las letras: gracias a estas prác­
ticas, que para él poseían naturaleza profética, se elevaba hasta las luces de
la V ida del M u n d o y de su Verdad, que él identificaba entonces con el
Intelecto A gente del filósofo. Pero la paradoja no es más que aparente,
com o m uestra Idel en su estudio sobre M aim ónides5, y más aún si u n o se
desplaza p o r el contexto europeo del R enacim iento.
La m agia, la astrología y la alquim ia, que nunca desaparecieron del
todo en la E dad M edia, se renovaron entonces bajo la form a de una m agia
natural o filosofía del m undo, a la vez «científica» y religiosa, cuyos prota­
gonistas cristianos más conocidos fueron M arsilio F icino y Pico della
M irándola. E n estos autores, claram ente, Plotino y el neoplatonism o se
superponen a la vestidura aristotélica. Pero n o estorban. Para u n filósofo
del siglo XVI, com o en la A ntigüedad, la m agia y la astrología son la cien­
cia, indisociables de la alquim ia, la m edicina y la astronom ía. Y com o
dem uestra Francés Yates en su libro sobre G i o rda rio B r u n o y el h erm e­
tism o6, este m o v im ien to de d o m in io y transform ación de las fuerzas
naturales, prolongado en la filosofía natural en el siglo XVII, desem bocará
po sterio rm ente en la revolución científica. Esta surgirá de la «magia natu ­
ral», con una continuidad de objetivos pero m arcando una ru p tu ra en los
m étodos, tal com o la quím ica surgirá de la alquim ia. E n el p u n to de tran­
sición, un K epler todavía arraigado en la alquim ia m antendrá una célebre
controversia con R o b e rt Fludd, alquim ista cabalístico de su tiem po, sobre
el valor del cálculo en el descubrim iento y expresión de las leyes de la
naturaleza. D ado que el cálculo había sido considerado hasta entonces
una form a m en o r y dem oníaca de conocim iento, el físico W olfgang Pauli
y el historiador Francés Yates ven en esa controversia la ru p tu ra inaugura-

5M. Idel, Maimonide et la Mystique juive (trad. Ch.Mopsick), París 1991.

6 F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964.

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dora de la ciencia m oderna: el com ienzo de la física m atem ática en la que
se precipitarían N ew to n , Leibniz, H uygens, D escartes, Pascal y otros. Se
com prende m ejor, en consecuencia, el ju icio de Francés Yates, que podría
a prim era vista resultar curioso:
La significación profunda de Pico della Mirándola en la historia de la
humanidad puede difícilmente ser sobrestimada. El fue el primero en for­
mular con audacia una posición novedosa para el hombre europeo, hom­
bre-mago que utilizaba a la vez la Magia y la Cábala para actuar sobre el
mundo, para controlar su destino mediante la ciencia. Y en Pico es posi­
ble estudiar en la fuente el nexo orgánico entre la emergencia del Mago y
la religión7.

Lo que caracterizará esta m agia natural será, pues, su deseo de actuar

sobre el m undo; este deseo hará descender la ciencia griega y clásica de su
ideal de contem plación, la m ovilizará en cierta m anera y la colocará sobre
los carriles que han de conducirla a la ciencia m oderna. Esta últim a, eficaz
p o r em pírica y calculadora, rechazará la m agia com o m étodo, pero lo hará
para superarla en su apuesta de acción y control sobre el m undo.
Esta reflexión sobre el contexto cultural del R en acim ien to va a suge­
rirnos, p o r otra parte, una hipótesis sobre la m anera en que las prácticas
mágicas fueron traspasadas y superadas más tarde en una asom brosa sínte­
sis de m isticism o e intelectualism o, sobre u n fondo de derecho y de
ritual, com o p o r ejem plo en H ayim de V olozhin, a quien ya hem os m en ­
cionado. Para ello debem os ante todo co m p rend er la am bigüedad del rol
de bisagra que p u do desem peñar G iordano B runo, entre otros herm etis-
tas-alquim istas del R enacim ien to . La «m odernidad» de G iordano B runo,
propagador de las ideas de C opérnico, condenado p o r la Iglesia y m uerto
en la hoguera que Galileo sólo hubiese podido evitar retractándose, era sin
em bargo la de u n m ago h erm ético neoplatónico —a la m anera de Para-
celso y m uchos otros que las historias del G olem nos hacen reencontrar
aquí—más que la de u n precursor de Laplace o de Lavoisier, p o r ejem plo.
A hora bien, hallátfibs que ese rol de bisagra lo ju g ó B ru n o al com enzar su

7 W. Pauli, «The Influence of the Archetypal Ideas on the Scientific Theories of

Kepler», en C. G. Jung y W. Pauli, The Interpretación of Nature and the Psyche, Nueva York
1955.

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 carrera com o mago de la memoria, es decir del pensam iento y de la vida
inconsciente del espíritu, antes que com o alquim ista o m ago de la vida
corporal. Porque existía una gradación en lo que pued e denom inarse la \
| calidad de la m agia. Las form as groseras y supersticiosas de la E dad M edia /
| son evidentem ente rechazadas p o r esta «magia natural» letrada y refinada,
j n utrida p o r la «ciencia» del R enacim iento. Pero, en el in terio r de ésta,
: Pico della M irándola establece una jerarquía entre una ciencia cuya ins- ,
| piración no era sino herm ética, es decir, com o se cree ahora, egipcia y
p o r ende pagana, y la ciencia que adoptó la Cábala, cuyo origen ju d ío era
fácilm ente «cristianizable». (Esta es, p o r otra parte, la jerarquía que B run o
invirtió, al valorar la «ciencia egipcia» más que todas las otras. C o n traria­
m ente a Pico D ella M irándola y sus discípulos, él ubicaba la m agia n atu - 1
ral «egipcia» m uy p o r encim a de la Cábala, aun la cristianizada, lo cual
evidentem ente no fue ajeno a su condenación p o r la Iglesia.) E n cuanto
a los rabinos cabalistas de la época, com o M eir ibn G abbay8, buscaban,
p o r el contrario, diferenciar claram ente entre la Cábala que practicaban y
la m agia a secas, considerando que ésta era u n desvío pagano e idólatra
del saber que alejaba de la santidad. Esa sutil diferenciación se encuentra
ya en los Tikuney Zohar, donde se aplica m u cho más a las finalidades y
m odalidades de la práctica que a la práctica en sí m ism a, que sigue siendo
canalización y control de las fuerzas cósm icas. Para M eir ibn Gabbay,
com o inform a Idel, esta superioridad se expresa justam en te en la eficacia
del saber contenido en el Sefer Yesirah y transm itido a los sabios del Tal­
m ud. Para este autor, sólo ese saber, al contrario de la ciencia griega, p er­
m ite a quienes lo dom inan, com o R ava, y ten iend o en cuenta el grado de
rectitud y de santidad que puedan alcanzar, el logro de la creación de un
hom bre. U n paso más, sin em bargo, y esa jerarquización term in a en la
separación que ya hem os indicado entre «Cábala práctica», que debe ser
co m p letam e n te p ro scrita p o r su n aturaleza m ágica y fo rzo sam ente
im pura, y la «Cábala especulativa», en la que la única práctica legítim a es
la de los preceptos de la Torá, de los que ella m ism a es conocim iento
encubierto.
A hora bien, en G iordano B ru n o hallam os tam bién una cierta espiri­
tualizació n de la m agia n atural. Y q u erem os su g erir qu e sem ejante
acento sobre la espiritualización y la abstracción pu ed e ser el o rigen
lejano d onde se en cu en tren las claves de la separación radical que co n o -

* R. Goetschel, Meir Ibn Gabbai, ¡e discours de la Kabbale espagnole, Lovaina 1981.

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cem os en la actualidad, benéfica, si bien para algunos difícil de asum ir,
entre, p o r una parte, las ciencias y técnicas despersonalizadas, y p o r la
otra, la ética de la persona. D e u n lado, eficaces técnicas de d o m in io que
han hech o posible u na ciencia física despersonalizada, aun cuando se
trate del cu erpo hu m an o com o sujeto viviente; del otro, un a m ística de
la vida in terio r y de la relación co n el otro, no científica au n q ue no
necesariam ente irracional, que constituye u n recurso eventual para una
ética y una búsqueda de la salvación n o solam ente religiosa sino estética,
erótica o, sim plem ente, «psíquica». A hora bien, es notable que los p rim e­
ros centros de interés de B run o se hayan relacionado no con las prácticas
de la m agia y la alquim ia, sino con el co n trol de la m em o ria m ediante
ejercicios m n em o técn ico s refinados. La im ag in ación hallaba en ellos
cam inos com unes a las form as del discurso y a las de las estructuras de la
organización cósm ica. Sugerim os buscar precisam ente en los avatares
sufridos en el curso de los siglos p o r las artes de activación de la m em o ­
ria —paradójicam ente olvidados hoy, y de los que B ru n o fue u n o de los
últim os artesanos de O ccid en te— al m enos u n o de los orígenes de la se­
paración m o d ern a entre el saber despersonalizado y la búsqueda de la sal­
vación.
E n efecto, p o r una parte G iordano B runo, com o su m aestro N icolás
de Cusa, se inscribe en la serie de los neoplatónicos: ya sean los h erm éti­
cos com o el m édico M arsilio Ficino, trad u cto r de Platón y de los Hermé­
tica, gran prescriptor de talismanes; ya sean herm ético-cabalistas cristianos
com o Pico della M irándola, R a im u n d o Lulio, Lazzarelli, R euchlin , C o r-
nelio A gripa, con los que M oshe Idel nos hace reencontrarnos a p ro p ó ­
sito de sus inevitables relaciones con las historias del G olem . Pero, p o r otra
parte, al contrario de sus predecesores, B run o no desea preocuparse en
cristianizar a H erm es y a C opérnico, que, para él, m archan juntos. B run o
se asum e explícitam ente com o m ago «egipcio», cuyo saber «luminoso» es
una defensa apasionada de la verdad liberadora y del p o d er resplande­
ciente —«solar», helio cén trico en sentido literal y figurado— del pensa­
m iento hum ano, contra las errancias de los «pedantes» todavía atascados
en las tinieblas de la escolástica. La nueva m agia natural es, pues, el m edio
revolucionario con el cual el hom bre se libra de las fuerzas de la natura­
leza, al dom inarlas gracias a la fuerza de su pensam iento.
Allí se encuentra el sello que m arca con una am bigüedad fundam ental
el hum anism o científico europeo en sus com ienzos, a la vez cristiano y
anticristiano, m ágico y antim ágico.

21
 E n efecto, antes de desem barazarse definitivam ente de la m agia en el
siglo XVII, de rem itir a sus orígenes gnósticos griegos los textos del
au to d en o m in ad o sacerdote egipcio H erm es T rism egisto y de reen co n ­
trar un a leg itim idad a la religión del D ios ocu lto y a una fe depurada,
cercana pero diferente de la ciencia a causa del dualism o de D escartes y
de Pascal, el nuevo pensam iento es resueltam ente m onista y m ágico,
m onista p o rq u e es m ágico. El m u n d o m aterial n eo p lató n ico está d eter­
m inado p o r las Ideas. El pensam iento h u m an o no sólo las contem pla,
sino que las activa gracias a su co n o cim ien to de fórm ulas y vías p o r las
cuales los astros o rien tan esas determ in acio n es y las canalizan de m anera
específica sobre los seres y las cosas. E n las diferentes especies de piedras,
de plantas, de anim ales y de seres hum anos, el pensam iento esclarecido
ha aprendido a reco n o cer las m arcas de la organización del cosm os. El
pensam iento pu ed e a su vez ejercer su p o ten cia para, co n la ayuda de
esquem as y fórm ulas apropiadas, canalizar dicha influencia do m in an te
de las Ideas, a las que los astros y los núm eros sirven de vehículos. Esta
«m agia astral», sinónim o de co n o cim ien to científico de los d eterm in is-
m os y de los m edios de acción con los que los hom bres p u ed en co n tro ­
larlos, funcionaba, pues, siguiendo a A. W arburg, co m o un a «cosm ología
aplicada»9. Al p u n to de que hoy, a un a distancia de cuatro siglos, la efica­
cia de las fórm ulas de la m ecánica de K epler, ju n to a las del electrom ag­
netism o de M axw ell, la energética y la term o d in ám ica de Joule, de C ar-
n o t y de Clausius, la quím ica de Lavoisier y de B erth elo t, no p u ed en
sino aparecérsenos co m o el c u m p lim ie n to de las esperanzas de esa
m agia, un a m agia natural finalm ente convertida en eficaz y funcional. El
erro r de la m agia ineficaz fue creer que bastaba con co n o cer y escribir
o p ro n un ciar la fórm ula de un a cosa para que la cosa se anim ara y fu n ­
cionase, u n po co co m o el fía t lux iró nico que pu ed e leerse en las cam i­
setas de los estudiantes norteam ericano s, d o nd e las ecuaciones de M ax­
w ell ju e g a n su rol de fó rm ulas m ágicas y cosm o ló gicas. E n esos
im presos dice:

’ Citado por R. Kalibansky, E. Panofsky y F. Saxl, Satume et la mélancolie (trad. F.

Durand-Bogaert y L. Evrard), París 1989, pág. 162.

22
 Y DIOS DIJO:

eo 0 E .d A = Z q
0 B. ds = p .o /J . dA + |io e o d / E . dA
dt
0 E . ds = d /B .d A
dt
0 B . dA = O
Y LA L U Z SE H I Z O

Pero los futuros ingenieros, que así exhiben esas fórm ulas sobre sus
pechos, han experim entado su eficacia no directam ente, com o los magos
del R enacim iento, sino indirectamente, con la intermediación de medidas y de
cálculos.
Salvo ese error, el enfoque era el m ism o; y fue el reco n o cim ien to de
ese erro r lo que lo trastornó todo. Pero era difícil reco n o cer que las pala­
bras y las fórm ulas p u ed en ser eficaces y, al m ism o tiem po, que las fór­
mulas y el pensam iento que expresan no p u ed en en m o d o alguno deter­
m inar directamente la m ateria. Y sin em bargo es eso lo que reconoció, con
el éxito que sabem os, el racionalism o m o d ern o , expresado de m anera
m agistral en lo que se den o m in a el paralelism o del cu erpo y del alma en
Spinoza. Pero el erro r no p u d o ser reconocido sino p o rq ue la acción
m ágica quiso ser práctica y aplicada, y p o r tan to experim ental: sólo el
fracaso m aterial de la m anipulación directa p o r m edio de las fórm ulas
podía p erm itir que se investigara su causa en u n a relación aún descono­
cida, más indirecta de lo que se sospechaba, entre el pensam iento y la
m ateria, el verbo y la realidad, lo abstracto y lo concreto. Y para G ior-
dano B run o y sus colegas, m aestros y discípulos, que estuvieron allí al
com ienzo del cam ino, era n orm al que la alquim ia y la m agia «astral», la
de las piedras y los m etales, las plantas y los talism anes, hubieran co m en ­
zado p o r ser u n «arte de la m em oria», com o magia del pensamiento sobre sí
mismo. El antiguo arte de la m em oria, sustentado en fórm ulas m n em o -
técnicas de las qug- tam bién se conservan huellas, entre otros, en el Tal­
m ud, testim onia la preocu p ació n de actuar sobre el funcionam iento del
pensam iento, del m ism o m o d o en que otras fórm ulas debían supuesta­
m ente actuar sobre el funcionam iento del m u n d o m aterial. Para B runo,
la m agia natural im plicaba necesariam ente un a m agia de la m em oria,
porque ésta era percibida com o el pensam iento m ism o, ya que, com o

23
 para to d o b u en alum no de P latón, para B ru n o el c o n o cim ien to era
rem em oración.
H em os analizado en otra p arte10 de qué m anera la m em oria del rito se
inscribe en hebreo en una m etáfora sem inal, donde la rem em oración es
una activación m asculina, una «virilización», diríam os, traduciendo literal­
m ente la palabra zekher (recuerdo) a partir de su raíz zakhar (m acho). La
retención en la m em oria, a su vez, sería una función fem enina, pregesta-
ción insconsciente que precede a la activación fecundadora, la «concep­
ción» que constituirá entonces el recuerdo. Este, co m o apelación a la
m em oria, será así al m ism o tiem po activación de u n concepto pasado y
nuevo.
E n el contexto del R enacim iento, esta m etáfora p u d o integrarse p er­
fectam ente en una experiencia m ágica de la m em o ria y coexistir con las
interpretaciones literales del G olem en térm inos de m agia natural. El
control de la m em o ria y la fabricación del G olem pudieron ser vistos
am bos com o signos de la em inencia y eficacia de la sabiduría oculta en la
que se inspiraban. Pero cuando los tiem pos cam biaron y ya no era posible
tratar de p o n e r en práctica esa prueba de em inencia sin al m ism o tiem po
renunciar explícitam ente a su valor, entonces la acción del rito, p o r m edio
de la m em o ria y sobre la m em oria, pu do continuar m odelando eficaz­
m ente los espíritus de individuos y sociedades. Es así, creem os, com o a
p artir de los siglos XVIII y XIX los cabalistas m odernos pudieron conservar
esa experiencia fundacional del G olem -selem, transform ándola e in terio ­
rizándola, en continuidad con la experiencia tradicional de la m em oria
del rito. La obra teórica y pedagógica de R . H ayim de V olozhin es un
ejem plo im pactante. A pelando regularm ente en su obra a las concepcio­
nes mágicas del sabio renacentista Ibn Gabbay, m uy naturalm ente elogia
las excepcionales cualidades de inteligencia y santidad de su maestro, el
G aón R . Eliyahu de V ilna, célebre p o r su ciencia talm údica «racional», al
relatar que éste «había sido capaz de crear u n G olem a la edad de trece
años pero se abstuvo de hacerlo» (prefacio de H ayim de V olozhin al
Comentario al Sefer Yesirah del G aón R . Eliyahu). Y sin em bargo, su obra
m ayor no desem bocará en una m agia efectiva sino en una ascesis intelec­
tual y ritual, en la que el estudio inin terru m p id o de la Torá y la práctica
de sus preceptos son el m edio p o r el cual el hom bre cum ple su vocación

10 H. Atlan, «Mémoire du rite et métaphore de fécondation», en J. Halperin y G.

Lévitte (coords.), Le Quant-a-soi, París 1991.

24
de depositario de la form a del selem. E ntonces, el hom bre real es elevado
a la posición de agente, responsable p o r sus accciones, palabras y pensa­
m ientos del sesgo de los acontecim ientos en la historia de ese macranthro-
pos, la cual constituye la cadena infinita de los m undos. Para H ayim de
Volozhin, el cum plim iento de la Tora, com o estudio, com o palabra, com o
práctica, es el tejido de la fam osa «vestidura» del infinito, que reproduce
evidentem ente ella tam bién la form a del «cuerpo» que oculta al revelarlo,
m ientras q ue su «m ateria» está h ech a de co m b in acio nes de letras
m ediante las cuales las cosas, a la vez que existen, son nom bradas y son
pensadas11.
D e este m odo, si hoy en día aún podem os oír el eco de esos siglos en
que se form ó nuestro m undo, no se trata, a pesar de las tentaciones nostál­
gicas de algunos, de considerar a los m agos cabalistas del R enacim iento
com o los precursores de la ciencia m oderna. H em os analizado y d enun­
ciado en otra parte12 esta tentación de creer, apoyándose en interpretacio­
nes idealistas y místicas de la microfísica, que la ciencia nueva ha reencon­
trado sus raíces espiritualistas, si no alquímicas. E n com pensación, podem os
conservar la preocupación de fecundar la m em oria con ayuda de una prác­
tica activa de la m em oria p o r m edio de la m em oria. M ás aún, com o en la
historia de H ayim de Volozhin sobre el G aón de Vilna y la del G olem de
Jerem ías que narra Idel, y a la que volverem os a referirnos, podem os
extraer la lección de una m oderación necesaria, aunque difícil p o r hallarse
m antenida bajo tensión: aceptar la renuncia a las consecuencias prácticas de
una om nipotencia aparente del pensam iento en el hom bre, y al m ism o
tiem po continuar reivindicando y asum iendo el principio de sem ejante
om nipotencia, com o program a de investigación proyectado al infinito.

Es, pues, en este contexto en el que debem os apreciar las diferentes

interpretaciones de la obra del G olem y los riesgos de su fabricación,
com o las que M oshe Idel nos lleva a descubrir.
D ejando al lector el cuidado de explorar las variantes, m e contentaré
con señalar dos aspectos de esta historia de m últiples prolongaciones. El
uno concierne a los m étodos de fabricación; el otro, a las apuestas antro­
pológicas y filosóficas de sem ejante «creación» o «formación», ya que es

11 R. Hayim de Volozhin, Nefesh ha-Hayim [El alma de la vida], pórtico IV, caps. X y
X X V I.
12 H. Atlan, A tort et a raison. Intercritique de la Science et du mythe, París 1986.

25
así com o se la designa en el texto talm údico que la m enciona p o r prim era
vez y en sus com entarios. R ashi explica que la obra fue com pletada gra­
cias a la ayuda del Sefer Yesirah (Libro de la Creación o más bien de la For­
mación). Este libro, ya citado en el C uzarí p o r Y ehudah ha-Levi pero en
otro contexto, es igualm ente conocido com o u n o de los escritos cabalís­
ticos más antiguos, de estilo cerrado a la m anera de aforism os pitagóricos.
Su interp retació n más co rrien te es la de una cosm ogonía, el co n o ci­
m ien to sobre las estructuras ocultas del universo revelado al patriarca
A braham , tal com o indica la últim a parte del libro m ism o. Esas estructu­
ras son isom orfas a las de las veintidós letras del alfabeto hebreo y a las de
las diez cifras de la num eración decim al, cuyas m últiples com binaciones
esclarecen el sentido de las com binaciones de los cuatro elem entos —que
rem iten a su vez a las cuatro letras del N o m b re divino— de las que están
hechos todos los seres del universo.
Interpretar ese m ism o Sefer Yesirah com o m edio para crear u n G olem
n o es evidentem ente algo neutral desde el p u n to de vista de las significa­
ciones que se atribuyen a esa obra.
A nte todo, en el m étodo de fabricación, cualesquiera sean las variantes
en el curso de los siglos, se reencuentra siem pre el valor central de las com ­
binaciones de letras y cifras. Su recitación, acom pañada de m editaciones y
otras técnicas de purificación, está pues dotada de u n verdadero p o der
creador de form as, de la form a hum ana en particular, o al m enos anim ador
de vida en u n cuerpo inerte previam ente am asado con tierra y agua.
La idea de que el universo es un lenguaje, y que las fórm ulas crean for­
mas m ateriales que ellas mismas expresan de m anera codificada, es cierta­
m ente el m o to r de todas las em presas de conocim iento a través de las
cuales las sociedades hum anas han intentado dom inar su en to rn o natural.
M anteniendo una continuidad co n la m agia en esa creencia —en suma,
bastante fantástica a p rio ri— en el p o der de las palabras, el conocim iento
científico no se diferencia de ella, com o ya dijim os, sino p o r el tipo de
relaciones originales que establece entre el m un d o de las cosas y el de las
fórm ulas y cifras. C o n trariam en te al anim ism o antro po céntrico que la
precedió, las relaciones que la ciencia revela com o más eficaces son obje­
tivas e im personales, ayudadas p o r el cálculo, él tam bién im personal, lo
cual ha co n trib u ido asim ism o al «desencanto» del m un d o m o d ern o y al
origen de una cierta nostalgia —pero ésa es otra historia.
O cu rre que actualm ente esa eficacia de las fórm ulas en el dom inio de
las cosas es puesta a p rueba no sólo en el m u n d o físico, sino hasta en el

26
 m undo de lo viviente, que se le había resistido hasta ahora. ¿C óm o no ver
en el éxito de la genética y de sus interpretaciones inform áticas en térm i­
nos de código y program a la deslum brante p rueba de la eficacia del logos
en el control de lo viviente? Y cuando u n proyecto prom eteico de m o d i­
ficaciones en la cadena del genom a h um ano desata a la vez entusiasm o y
terror, de u n m o d o en gran parte fantasm ático, ¿cóm o no ver, si no u n
retorno «de los magos», al m enos el de una fascinación p o r la m agia y
quizá p o r el encantam iento del m un d o que ella produce? H e aquí que la
cuestión de fabricar seres vivientes y quizá hasta hum anos ya no precisa
de la leyenda y de los ilusionistas. Se ha vuelto actual y real en nuestros
laboratorios y nuestras clínicas.
A hora bien, lo que nos m uestra la historia de las historias del G olem es
que, desde el origen, la relación entre control y conocim iento de la natu ­
raleza fue considerada p o r el m ito, según parece, com o una relación am bi­
valente y conflictual. Y esa relación no deja de activar, pese a las grandes
rupturas, toda la aventura del conocim iento, desde sus fuentes paganas,
judías, cristianas y m usulm anas, hasta la protociencia del R enacim ien to y
las ciencias del m un d o m oderno.
Saber cóm o está estructurado el m u n d o p erm ite a los hom bres dom i­
narlo, para m ejor o para p eo r en cuanto a su propia condición hum ana. El
«árbol del co n ocim iento del bien y del mal», que engloba el «árbol de la
vida», es a la vez él m ism o «bien y mal», b u en o y malo. Fuente de libera­
ción y de beatitud, vuelve al hom bre igual a los dioses y realiza así la voca­
ción de su existencia «a la im agen de los dioses», com o dice el Génesis.
Pero es al m ism o tiem po fuente de alienación y de m uerte, p o rq ue está en
su naturaleza p o d er estar separado del «árbol de la vida». A hora bien, esta
am bivalencia, a pesar de ser reconocida y denunciada, no ha sido jam ás
suficiente para provocar, en esos sabios cuya historia nos cuenta Idel, el
desaliento y la renuncia a esa aventura del conocim iento. Lejos de ser
condenada, esa aventura ha seguido siendo para ellos la más poderosa de
las llamadas a una elevación de la condición hum ana, que le p erm ite no
sólo «crecer y m ultiplicarse, y reinar sobre la tierra y todo lo que la habita»
(Gn 1,28), sino tam bién dom inar la fuerza de las pulsiones que la atravie­
san y constituyen. L lam am iento hacia u n nuevo orden de cosas, a la vez
sobrenatural y natural, d onde la vida en sociedad sería al m ism o tiem po
libertad; d onde la relación con el otro no sería más que guerra, una sim ­
ple transposición al hom bre de la relación m etabólica depredador-presa
del m undo viviente. O rd en sobrenatural en cuanto que n o ha existido

27
jam ás, y sin em bargo natural en cuanto que supondría la realización de una
naturaleza hum ana que se atrevió a llegar al extrem o de sus capacidades.
Para el hom bre, ser capaz de crear seres hum anos de m anera cons­
ciente y planificada, m ediante la ayuda de fórm ulas que su ciencia hecha
de razón y de inspiración le ha enseñado, es evidentem ente el fin últim o
de esta aventura. Porque su ciencia es al m ism o tiem po divina por cuanto es
verdadera. Lejos de ser u n acto de rebelión contra D ios, es el cum plim iento
y la coronación de u n largo cam ino ascendente form ado p o r la santidad y
el conocim iento, las dos vías paralelas en la perspectiva de una imitatio Dei.
E n efecto, ¿cóm o saber que el iniciado ha conseguido descifrar y co m ­
p ren d er correctam ente las leyes de la creación del m undo, si no es verifi­
cando que su saber es eficaz y que le p erm ite a él m ism o crear u n m undo?
¿C óm o saber que su conocim iento de la naturaleza hum ana es correcto, si
no es verificando que le p erm ite crear u n hom bre? E n esa historia, el cri­
terio de verdad, com o actualm ente el criterio de la verdad científica, es
em pírico. Es necesario que el conocim iento funcione.
Así, la creación de u n hom bre es percibida com o la culm inación, el
desenlace necesario del conocim iento, a la vez hum ano y divino, de la
naturaleza; es decir, en últim a instancia, del conocim iento de la naturaleza
p o r sí m ism a a través de hom bres sabios. Y ello es tanto más fácil puesto
que el hom bre que se procura crear es concebido, indistintam ente, ya sea
com o un hom bre o una m ujer de carne y hueso, ya sea com o la im agen
antropom órfica del m undo en su totalidad, del «hom bre prim ordial» de
dim ensiones cósmicas ya m encionado en el Talm ud y el Midrash, retom ado
p o r la Cábala de Shi’ur Komah, del Zohar y de la escuela de Safed, m acro­
cosm os del que el hom bre-m icrocosm os reproduciría la im agen, es decir,
la estructura. Sin ese desenlace, nuestro conocim iento de las obras de la
naturaleza es im perfecto, y ello debe bastar para que aspiremos a alcanzarlo
con todas nuestras fuerzas. N o es extraño que el profeta Jerem ías y su hijo
B en Sira, en u n texto medieval del que nos da cuenta Idel con m uchas de
sus variantes, discutan la cuestión y lleven sus apuestas lo más lejos posible.
Este texto, efectivam ente, nos em puja hasta el lím ite, al presentar la más
extrem a de las interpretaciones de esta historia del G olem , que están lejos
de ser todas tan radicales. El libro de Idel perm ite descubrir toda la grada­
ción de esas interpretaciones, y es en este contexto en el que la historia del
hom bre que crearon Jerem ías y su hijo resulta ejemplar.
E n otros textos, com o ya vim os, la creación de u n G olem es tom ada
de m anera puram ente sim bólica. Se la entiende com o una acción sobre sí

28
 m ism o m ediante la cual el sabio se identifica, en cu erpo y espíritu, con las
estructuras de lo divino, donde cada parte se halla en arm onía o en o p o ­
sición dialéctica con las otras y contribuye a la vida del organism o per­
fecto en form a de hom bre que constituye el m undo. Pero existen tam bién
textos donde se trata de fabricar u n G olem concreto, existente fuera de su
hacedor. A hora bien, no todas estas interpretaciones literales consideran
que se trata de u n «verdadero» hom bre o m ujer, sino, com o m ucho, tan
sólo de u n «Golem», es decir, u n cuerpo con form a hum ana anim ado p o r
las letras del N o m b re divino, a la m edida del sabio-m ago que las ha utili­
zado para fabricarlo; en resum en, de una especie de robot hum anoide
cuya estructura y m ovim ientos serán determ inados p o r las fuerzas que el
sabio haya podido aprender a dom inar m ediante la penetración en los
secretos del Sefer Yesirah. Ese robot no será sino una caricatura de hu m a­
nidad, com o indica el hecho de que le falte, pese a la form a de su cuerpo,
tal o cual propiedad esencial de su espíritu. A lgunos, com o el creado po r
R ava según el relato talm údico, carecen de lenguaje articulado, caracterís­
tico de la especie hum ana. O tros hablan pero no poseen sexualidad. Todo
ello indica que n o se trata «realmente» de hom bres o m ujeres. Pero para el
autor del relato sobre Jerem ías y B en Sira, que M oshe Idel asocia con
círculos del jasidism o alem án de la E dad M edia, estas im perfecciones no
hacen sino traducir las im perfecciones e insuficiencias del conocim iento y
de la santidad del m aestro de obras. E n este texto, p o r el contrario, se nos
m uestra que Jerem ías y su hijo no renuncian a nada y aspiran a los d o m i­
nios más elevados del conocim iento de la Torá, sabiduría y ley de origen
divino, conocim iento cuya obten ció n debe p erm itir una creación p er­
fecta, la de u n hom bre o una m ujer dotados de palabra y de sexualidad,
indistinguibles de u n hom bre o una m ujer nacidos de padre y madre.
Se advierte con claridad cuál es el objetivo de todos estos cabalistas,
cualquiera sea la significación que para ellos tenga la creación de u n
G olem . Por sí solo, el acceso a este nivel últim o es el signo de la m áxim a
elevación posible en el cam ino del co n ocim iento de los «N om bres de
Dios»; es decir, de la naturaleza no solam ente naturata (engendrada) sino
naturans (engendrante), para retom ar un a term inología escolástica que
José Gikatilla integrará en su tratado de Cábala teórica, el Jardín del almen­
dro, y que Spinoza incorporará más tarde a su sistema.
Pero en ese m ism o m o m en to se llega al lím ite y se nos cuenta que
Jeremías logra crear un hom bre «verdadero», que se plantea m uy natural­
m ente la pregunta sobre el estatus m oral de un ser sem ejante, y en parti­

29
 cular la de su autonom ía y responsabilidad ante la Ley. Finalm ente, y sobre
todo, ese h o m b re cuya perfección da testim onio de la de su au to r la
corrobora tam bién hablándole. Pero lo hace para ubicarlo enseguida ante
su responsabilidad en cuanto a las consecuencias de su acto, el m ism o del
cual él acaba de o b ten er la existencia. E n efecto, en u n diálogo turbador,
es el hom bre «artificial» quien hace que Jerem ías cobre conciencia de la
confusión que ha introducido en el m undo, ya que no será posible distin­
guir de ahí en adelante si u n hom bre determ inado es criatura de D io s...
¡o de su profeta! El sabio se ve así confrontado con las consecuencias de su
obra, que él no podrá controlar porque co n ciernen a la sociedad de h o m ­
bres y m ujeres existentes, es decir, a la m irada de los otros. La falta de dis­
tin ció n entre esos antropoides eventuales y los hom bres y m ujeres gene­
rados p o r el en cu en tro de u n h o m b re y u n a m u jer será fu en te de
«confusión», porque no se podrán distinguir los productos de u n conoci­
m iento de palabras y letras de los productos de u n conocim iento sexual,
en el sentido bíblico.
A h o ra b ien, curio sam en te, Jerem ías no había pensado en ello. ¿Y
podríam os preguntarnos en qué sería m ala esa im posibilidad de diferen­
ciar entre u n o y otro hom bre? Parecería, p o r el contrario, que la m ism a
indica una verdadera unidad entre el lenguaje y el sexo, entra la milah
(palabra) y la milah (circuncisión), com o sugiere el Sefer Yesirah al jug ar
justam ente con ese vocablo en su doble sentido. ¿En qué sería esa unidad
fuente de confusión y p o r lo tanto condenable? ¿En qué consiste ese
em brollo que el gran profeta Jerem ías no había previsto pese a su santidad
y su sabiduría, hasta que su criatura se lo indicó?
U n a respuesta posible es sugerida a partir de la reflexión sobre el rol
del azar en nuestra m anera habitual de hacer niños m ediante el encuentro
de u n hom bre y una m ujer. Lo que aparece com o u n menos, lo aleatorio
en el conocim iento sexual entre u n hom bre y una m ujer, la ausencia de
control —una falta desde la perspectiva de una fabricación planificada p o r
u n conocim iento perfecto—, se transform a en u n más cuando percibim os
que ese conocim iento perfecto, n o habiéndose realizado jam ás, no puede
ser más que una ilusión.
La falta de diferenciación entre lo creado m ediante fórm ulas y lo
creado m ediante el sexo será m ala porque aquélla es consciente y total­
m ente determ inada, m ientras que ésta, parcialm ente inconsciente, dejará
lugar a la ignorancia de las causas y al azar. E n una inversión extrem a, la
im perfección irreductible se convierte en pluscuam perfecta porque p orta

30
la apertura y lo im previsto, que pued en convertirse en destino. Entonces,
una form a de lo aleatorio del nacimiento se vuelve preciosa, algo que hay
que respetar si se quiere conservar au n q ue sólo sea una posibilidad de
persona autónom a. Allí se halla uno de los tem as más fascinantes de la
Cábala luriánica que no podem os desarrollar aquí, que explota la proxi­
m idad entre los térm inos mikreh (azar) y kri, que designa en el Talm ud un
derram e de sem en. Será pues esta transform ación pluscuam perfecta de
azar en devenir y en destino lo que le falta al hom bre artificial perfecto,
fabricado p o r el co n ocim iento perfecto del profeta. Esto es lo que Jere­
mías aprenderá de boca de su criatura, la cual a continuación, según el
relato, lo invitó a «deshacer» lo que había hecho. Jerem ías obedece, no sin
extraer antes de la historia una lección de m oderación en el «consejo»
con que concluye el relato, consejo que podem os aprovechar para el
m o m ento actual. N o debem os renunciar a nada en la búsqueda del co n o ­
cim iento, ni tam poco p o r cierto a alcanzar la perfección que nos volvería
capaces de crear u n ser hum ano; pero cuando considerem os —a lo m ejor
con razón, pero ésa no es la cuestión— que hem os llegado a ese punto,
deberem os entonces abstenernos de hacerlo.
Henri Naftali Atlan

31
El Golem
A Abraham, que creó seres artificiales
 Introd u cción

Demasiado tiempo vivimos aterrados por la inaccesible perfección del

Demiurgo —solía decir mi padre-, demasiado tiempo la perfección de sus
creaciones paralizó nuestra propia potencia creadora. N o deseamos com­
petir con él. N o aspiramos a emularlo. Nosotros queremos ser creadores
dentro de la esfera de nuestra existencia que es inferior a la suya, anhela­
mos crear por nuestros propios medios, aspiramos al goce de la creación,
anhelamos —en una palabra—ser demiurgos.
Bruno Schulz, «Los maniquíes», Las tiendas de color canela

El «padre loco» de B run o Schulz, cuyas palabras citam os en la cita

anterior, parece aspirar a alturas fáusticas al hablar de la dem iurgia. Sin
em bargo, esa aspiración resulta m odesta si atendem os al contexto en que
figura esa cita: «En una palabra —solía decir m i padre—, querem os volver a
crear al hom bre, u n hom bre a im agen y sem ejanza de u n m aniquí de sas­
tre». Esa m oderada pretensión alude a una creación que no am enaza la
superioridad del C reador, puesto que reconoce la perfección de la crea­
ción divina frente a la hum ana. Al describir los m aniquíes dice el padre:
«Sus funciones serán breves, concisas y naturalm ente carentes de objetivo.
A veces, a fin de o b ten er de ellos un solo gesto, una sola palabra, harem os
el esfuerzo de insuflarles vida p o r u n m om ento».
Los antecesores m edievales del padre de Schulz fueron más p retencio­
sos. N o les interesaba una criatura efím era, un m uñeco, sino una que
reflejara la creación divina en m ayor m edida que la que osaba figurarse el
sastre polaco del siglo XX. Los sabios m edievales aspiraban a una expe­
riencia que iría m pcho más allá de un gesto teatral. C oncibieron una co n ­
tinuidad entre la creación m ágica y la experiencia m ágica, que pudiera
dar testim onio de que habían alcanzado la perfección espiritual. E n otras
palabras, entre los sabios m edievales que expusieron la teoría del G olem y
la literatura m oderna, ju d ía y no judía, tuvo lugar u n cam bio profundo. El
hom bre m oderno, alienado del ám bito de la divinidad, tem e las im plica­

37
 ciones teológicas inherentes a las fuerzas creadoras que residen en él. Los
sabios m edievales podían, probablem ente debido a su sensación de proxi­
m idad con D ios, aspirar a objetivos que trascienden el m undo espiritual
del hom bre m o d ern o - y aun, según ellos lo percibían, lograr dichos obje­
tivos—, La alienación de Kafka, com o la parálisis espiritual de B runo Schulz
que le im pedía crear, son síntom as de una percepción más am plia, p o r la
cual las vías que antes estuvieron abiertas ya no son accesibles al hom bre.
N o cabe duda de que la inhibición de los im pulsos creadores es parte de
la pérdida de dirección y de la confusión de los sistemas que caracterizan
a la m odernidad. E n la conciencia m o d ern a el universo espiritual de la
E dad M edia es percibido com o im aginario; esa concepción generó escep­
ticism o ante todo lo relacionado con las tradiciones, y al m ism o tiem po
debilitó la actitud optim ista, activa y plena de energía creadora, que carac­
teriza varias form as de la m agia y de la mística. Exam inarem os una técnica
m ágico-m ística de entre las num erosas que form an parte del m isticism o
judío , la cual enseña el cam ino al contacto creador con la divinidad: la
creación del G olem .
A ntes de com enzar u n análisis detallado de los textos que se refieren al
G olem , es p ertin en te resum ir en líneas generales los avatares sufridos po r
la investigación sobre el tem a. N o p reten d o realizar aquí u n análisis
exhaustivo, ya que varios puntos serán expuestos más adelante en los dis­
tintos capítulos. M i objetivo presente es describir las tesis del más im p o r­
tante de los investigadores sobre el tem a, G ershom Scholem . C om enzaré
p o r las concepciones de Scholem porque los estudiosos que lo precedie­
ron poseyeron u n conocim iento sólo parcial de los textos relevantes; su
enfoque se concentró en el inten to de hallar los orígenes de dichas co n ­
cepciones o sus principales influencias en fuentes extranjeras, y no siem ­
pre procuraron com prender los textos hebreos en sí m ism os. Luego m e
referiré a otros dos estudiosos, A ndré N e h e r y B yron Sherw in, cuyas
obras son posteriores a la publicación del estudio de Scholem .

1. E l c o n c e p t o d e l G o l e m e n G e r s h o m S c h o l e m

Todo aquel que se involucra en la investigación de la Cábala o de la

m ística y la m agia judías en general debe expresar u n profundo agradeci­
m iento a G ershom Scholem p o r su im p o rtan te co n trib u ció n a la com ­
prensión de u n gran núm ero de tem as. Esa deuda es particularm ente evi­

38
dente en todo lo relacionado con la evaluación crítica de las com plejas
nociones que atañen al concepto de G olem . Scholem com enzó a intere­
sarse en el tem a en 1933, y continuó investigándolo y escribiendo sobre
él- sus últim os textos sobre el G olem constituyen una obra m aestra de
erudición. Su con trib ución central al tem a fue su conferencia en la reu­
nión del g rupo Eranos de 1955. D icha conferencia, presentada en alem án,
fiie prim ero publicada en esa lengua y luego traducida al inglés. Veinte
años más tarde, su discípulo el profesor Yosef B en-S hlom o preparó la ver­
sión hebrea bajo la supervisión de Scholem ; a la traducción hebrea se
incorporaron num erosas fuentes, al tiem po que se co rrig ieran pequeños
errores del original. P or ende, la versión hebrea constituye el estudio más
com prehensivo de Scholem sobre el tem a, y a esa versión nos rem itirem os
en el presente libro.
Es de destacar que la cristalización de la n o ción del G olem constituyó
parte del esfuerzo com prehensivo de G ershom Scholem p o r explicar la
mística jud ía al público general. C o m o los asistentes al congreso de E ra­
nos no tenían ni el interés ni la capacidad de seguir u n análisis filológico
o histórico sobre u n tem a relacionado con fuentes hebreas, Scholem pre­
firió concentrarse en «el co n cep to del G olem ». Pero el tem a m ism o
parece más com plejo. Si bien el enfoque de Scholem fue afortunado —al
obligarlo a adoptar una perspectiva fenom enológica—, sospecho que las
lim itaciones en el alcance de dicha exposición (m otivadas, com o ya dije,
por razones externas) se reflejaron en los trabajos p o sterio rm ente dedica­
dos al tem a, a los que el texto de Scholem proporcionó una prim era base.
Su extrao rd in aria eru d ició n , q ue dejó m u y atrás la investigación
improvisada sobre el G olem a principios del siglo XX, posibilitó a Scho­
lem sacar a luz el m aterial textual relacionado con la historia del «con­
cepto del Golem ». Su m irada crítica realizó p o r prim era vez u n análisis
profundo de los textos, e indagó en el desarrollo del concepto hasta sus
más recientes m anifestaciones. Su principal co n trib u ció n fue su capacidad
de ubicar al G olem en el contexto de la m ística judía, con lo que abrió el
acceso a la com prensión del paso del tem a m ágico-m ístico a la esfera de
la leyenda popular. La expresión más acertada y esencial de su n o ció n del
G olem se halla en la introducción de la entrada sobre el G olem en la
Encyclopaedia Judaica:

El Golem es una criatura, particularmente un ser humano, creada arti­

ficialmente por medio de la magia, mediante el uso de nombres sagrados.

39
 La idea de que es posible crear seres vivos de ese modo está difundida en
la magia de muchos pueblos. Son conocidos, en particular, los ídolos e
imágenes a los que los pueblos primitivos atribuían el poder de hablar.
Entre los griegos y los árabes, esas actividades están ligadas a especulacio­
nes astrológicas basadas en la posibilidad de «atraer la fuerza de las estre­
llas» hacia entes de m enor categoría. Sin embargo, el desarrollo de la idea
del Golem en el judaismo se halla muy lejos de la astrología. Sus raíces se
encuentran en la interpretación mágica del Sefer Yesirah y en la noción de
que el lenguaje y las letras poseen un poder creador1.
La afirm ación de que la creación del G olem se halla ligada a «la in ter­
pretación m ágica del Sefer Yesirah» prueba que, en su concepción, las dife­
rentes prácticas relacionadas con el G olem no son el tem a del Sefer Yesirah
sino una interpretación m ágica del libro, es decir, u n desarrollo relativa­
m ente posterior. E n ese m ism o texto Scholem propone una form ulación
más cautelosa, y establece lo siguiente en cuanto a la creación del G olem :
«La cuestión de si el Sefer Yesirah se ocupa desde el com ienzo de nociones
m ágicas de este tipo está sujeta a discusión, pero ello no es im posible»2. D e
sus palabras puede deducirse que Scholem prefirió atribuir una fecha más
tardía a las técnicas de creación del G olem . C u án tardía la supuso, es difí­
cil de determ inar. O tra afirm ación suya p erm ite concluir que Scholem
establecía en los escritos de R . Eleazar de W orm s la prim era aparición del
tem a. E n su artículo «Tradición e innovación en el ritual de los cabalistas»,
afirm ó: «Creo que las instrucciones más antiguas para la fabricación del
G olem tam bién poseen el carácter de un ritual teúrgico, y quien penetra
en el secreto del m ism o accede a la conciencia del p o der creador [...].
Esas instrucciones se encuentran en los escritos de los m ism os cabalistas
que se ocuparon tam bién de la cerem onia descrita más arriba»3. Scholem
se refiere a las cerem onias de transm isión del N o m b re sacro, preservadas
en los escritos de R . Eleazar de W orm s y a las que se atribuyó un m atiz
cabalístico. D e ahí deduce Scholem que el uso m ágico del Sefer Yesirah es
una interpretación posterior, quizás incluso del siglo XIII. Sólo en un caso
una afirm ación de Scholem contradice explícitam ente la conclusión que
puede extraerse de esas frases4; otro enfoque del tem a de la datación surge,
aun cuando no explícitam ente, de su observación al com entario de R ashi
sobre el frag m en to talm ú d ico que trata de la creación del G olem
m edian te el N o m b re sacro: «Esa n o ció n estaba difundida no sólo en
círculos esotéricos de esos países, sino que tam bién se encuentra en la tra­

40
dición rabínica general»3. N o p u ed o explicar aquí la contradicción im plí­
cita en sus palabras, y debo suponer que Scholem vacilaba entre dos posi­
ciones diferentes.
D os temas adicionales se reiteran una y otra vez en los textos de Scho­
lem: las bases «telúricas», es decir terrenas, del G olem ; y el G olem com o
sirviente. Las fuerzas «telúricas» son aquellas que p ertenecen a la m ateria
bruta y que se com binan en el cuerpo del G olem . Los peligros suscitados
po r esas fuerzas tam bién son u n m otivo reiterado en las investigaciones de
Scholem 6. Según algunas de sus observaciones, existió en el judaism o de la
antigüedad la n o ció n de que la tierra posee su p ro p io esp íritu 7. Esa
noción, cuyas huellas en co n tró S cholem tam b ién en el gnosticism o8
puede explicar el florecim iento independiente e irrestricto del G olem y
su transform ación en una criatura peligrosa. Scholem no esboza de m odo
detallado el cam ino p o r el cual esa n o ción llegó hasta los autores judíos de
la Edad M edia. Según él, el m otivo del peligro im plícito en el G olem es
tardío y quizás hay que fecharlo en el siglo XVII, aunque se encontrara ya
im plícito en la concepción de R . M oisés C ordovero9.
O tro supuesto central de Scholem es que en los siglos XII y XIII la
creación del G olem sirvió ante todo para fines místicos, es decir, la crea­
ción ritual de criaturas con el fin de alcanzar una experiencia mística. Este
punto fue enunciado explícitam ente en su últim o estudio sobre la Cábala,
en el que destaca, al referirse a los hasidim de A squenaz: «El estudio del
Sefer Yesirah era considerado fructífero cuando el m ístico alcanzaba la
visión del G olem , visión que estaba unida a u n ritual específico dotado de
un destacado carácter extático»10. Parece que Scholem atenuó una fo rm u ­
lación anterior del significado del rito del G olem en el esoterism o de los
hasidim de Asquenaz. E n el ensayo «Tradición e innovación en el ritual de
los cabalistas», m enciona los dos focos del rito del G olem : «Las mismas
exactas instrucciones para fabricar el G olem nos son conocidas [...] a
m odo de descripción del rito específico cuyo propósito es alcanzar una
visión particular y definida, es decir, insuflar vida en el G olem »11. E n com ­
paración con la postura según la cual el ritual del G olem poseía sólo sig­
nificación simbólica,- este texto p erm ite una interpretación que tiende
mas bien hacia lo m ágico y lo realista. E n m i opinión, Scholem concibió
flue la práctica del G olem abarcaba, prim ero, el m odelado del cuerpo
hecho de polvo, y luego el acceso a la vivencia extática durante la cual el
m ago experim enta en form a sim bólica —es decir, sólo com o actividad
Ulterior— la vivificación del cuerpo. E n ese sentido, interesa el uso que
 hace Scholem del vocablo «rito» o «ritual» para describir la práctica de
creación del G olem 12. Yo preferiré referirm e a esa práctica com o «técnica»
o «técnicas», para diferenciar los actos m ágicos y hasta m ísticos del ritual
ju d ío ordinario conform ado en la literatura y costum bres halájicas. Esa
diferenciación nos ayudará a distinguir entre dos form as de conducta: p o r
una parte, la reconocida p o r la religión com o obligatoria, o al m enos
com o deseable, y p o r otra la actividad m ágica, que era m eram ente volun­
taria. A dem ás, «técnica» resulta más neutral desde el p u n to de vista reli­
gioso, en com paración con «rito».
Finalm ente, quiero señalar que Scholem procuró solucionar el pro ­
blem a del cam bio sem ántico entre el G olem bíblico y el G olem m ágico;
su opinión al respecto será tratada más adelante13. A quí sólo m e lim ito a
destacar que Scholem estaba persuadido de que el paso sem ántico de
«amorfo» a «hom bre creado p o r m edios mágicos» tuvo lugar en el escrito
de R . Eleazar de W orm s Comentario al Sefer Yesirah. La técnica de creación
del antropoide y el nuevo significado del vocablo golem aparecieron po r
tanto en la m ism a época, a com ienzos del siglo XIII.
E n 1965, Scholem dio una conferencia cuyo tem a era el G olem y el
p rim er ordenador en Israel, sim ilar en espíritu al ensayo escrito p o r N o r-
b ert W ien er u n año antes14. Scholem fue más allá de los análisis técnicos e
históricos de su trabajo anterior, y exam inó una serie de posiciones ante
el tem a desde el p u n to de vista de la ciencia m o d ern a15. El inten to más
im portante de relacionar el G olem con la m odernidad es el de B yron
Sherw in. E n u n estudio publicado en 1985, Sherw in se refirió a dos tópi­
cos centrales: la leyenda del G olem y las im plicaciones m odernas de esa
leyenda. E n la p rim era sección exam ina los textos básicos sobre la dim en ­
sión legendaria del G olem , entre ellos algunos que no fueron considera­
dos p o r Scholem , p o r ejem plo u n fragm ento de R . Isaiah H o rw itz y otro
de R . G ershom H an o k h Leiner. L uego expone las consecuencias jurídicas
y m édicas de esas leyendas. La o rientación central de su estudio es rela­
cionar los progresos de la m o dernidad en el cam po de la m edicina, espe­
cialm ente en la ingeniería genética, con la postura de diversos rabinos
ante la hum anidad del G olem .
E n u n libro publicado en 1987, el filósofo ju d ío A n d ré N e h e r se
ocupó del m ito del G olem según la versión que atribuye su creación al
M aharal. N e h e r eligió estudiarlo co m o co n tem p o rán eo del m ito de
Fausto, es decir, originado en los años ochenta del siglo XVI. N e h er vio
am bos m itos com o gem elos, en cuanto que reflejan expresiones diversas

42
de la magia: el m ito ju d ío se basa en últim a instancia en D ios y finaliza
con la creación de la cibernética m o d ern a p o r un jud ío ; N o rb ert W ien er
menciona explícitam ente al G olem com o u n o de los antecesores de los
robots m odernos. El m ito cristiano se relaciona en últim a instancia con
Satanás (sobre todo en la versión de T hom as M ann) y finaliza con el p ro ­
ceso destructor de A uschw itz e H iroshim a16. N eh e r basa sus observacio­
nes sobre las diferencias entre am bos m itos paralelos en el hecho de que
aparecieron en la m ism a época —evento de profunda significación para
toda la gam a de especulaciones que constituyen su libro—, y tiende a acep­
tar la atribución de la creación del G olem al M aharal com o cierta, aunque
en sus investigaciones anteriores sobre el M aharal había negado esa atri­
bución. N eh er no se propuso trabajar sobre textos m edievales, y com o
resultado su co n tribu ció n al m aterial, que exam inaré a continuación, no
es significativa. E n cuanto a la relación entre am bos m itos y su desarrollo
histórico, esos tem as perten ecen al cam po de la historiografía y no a las
áreas com prendidas en el presente estudio.

2
E n este libro presento m ateriales desconocidos sobre la naturaleza e
historia del G olem , así com o diversas concepciones del tem a, entre ellas
algunas que difieren sustancialm ente del enfoque de Scholem . H e vuelto
a exam inar el conjunto de textos analizados p o r Scholem e intenté eva­
luar nuevam ente sus contextos. E n algunos casos, las conclusiones de mis
lecturas son diferentes. Sin em bargo, más allá de nuevas propuestas sobre
el significado de los m ism os, m e propuse abarcar la totalidad de los m ate­
riales existentes, tanto m anuscritos com o im presos. E n ese inten to descu­
brí un núm ero de fuentes de en o rm e im portancia que se ocupan del
G olem . E n algunos casos se trata de autores que Scholem estudió sin
haber agotado la totalidad de sus perspectivas. Ése es el caso de R . Eleazar
de W orm s y R . A braham Abulafia. El lector hallará tam bién una larga
serie de textos que son analizados p o r vez prim era. A lgunos fueron escri­
tos po r figuras centrales de la m ística judía; p o r ejem plo, m e ocuparé de la
visión de R . Isaac de Acre y de R . Yosef Shalom A squenazí, así com o de
las concepciones sobre el G olem que se hallan en textos jasídicos del siglo
XIX —todos ellos ignorados p o r la investigación existente—. U n a época
entera caracterizada p o r u n gran interés en el G olem , el R enacim ien to

43
ju d ío y cristiano, fue tratada p o r Scholem sólo de m odo incidental. C o n ­
fío en que, pese a que en la situación actual de la investigación de la C á­
bala es im posible presentar un estudio que abarque todos sus temas y áreas,
ya que la m ayoría de los textos se hallan aún en m anuscritos, este estudio
constituya una co ntribución significativa, en la m edida en que presenta
u n núm ero de textos fundam entales cuyo contenido puede enriquecer la
com prensión del asunto. La lectura de cientos de m anuscritos m e posibi­
litó esbozar un cuadro más adecuado de la historia de la Cábala y tam ­
bién, creo, desarrollar u n enfoque más m aduro de los textos analizados, al
presentarlos en el m arco del sistem a de pensam iento de sus autores y en el
trasfondo de su propio am biente intelectual.

3
U n análisis renovado del m aterial ya estudiado p o r G ershom Scholem
p erm itirá al lector advertir que, pese a su genial labor de erudito, nos
hallam os aún al principio del cam ino en todo lo co ncerniente a la inves­
tigación de la m ística y la m agia en el judaism o. H e procurado no volver
a las conclusiones de Scholem , com o suele hacerse a veces en el estudio
de la Cábala, sino p ro p on er las mías en u n esfuerzo sostenido p o r reco n ­
siderar el tem a con la ayuda de una perspectiva am plia, resultado de un
estudio acum ulativo de m ateriales a los que Scholem no tuvo acceso. El
hecho de que su descripción del G olem no fuera discutida, y que tras la
publicación de su artículo en 1955 sus seguidores no incorporaran nuevos
m ateriales, da buena prueba del carácter de la investigación de la Cábala
en la época posterior a él. Seguram ente, una renovada revisión del m ate­
rial que sirvió a Scholem de p u n to de partida para sus conclusiones, tanto
en lo que respecta a temas específicos com o a tópicos generales, co n d u ­
cirá a resultados diferentes de los alcanzados p o r el fundador de la investi­
gación m o derna sobre la Cábala. Esta es sólo una de las vías para superar
el enfoque conform ista de m uchos discípulos de Scholem . La revisión
detallada de las tesis de Scholem que propongo al lector constituye un
p rim er intento de analizar un tem a fundam ental am pliam ente tratado p o r
él de m anera crítica, en base a una m etodología distinta y a fuentes tex ­
tuales diferentes. La suposición que prevalece entre los discípulos de
Scholem —p o r lo general im plícita pero a veces explicitada— es que las
líneas generales de la historia de la m ística ju d ía ya fueron trazadas p o r su

44
maestro. C onfío en que el presente estudio dem uestre que es posible ir
más allá a partir de un enfoque diferente.

A un cuando en el m arco de esta introducción no p uedo ocuparm e

detalladam ente del con ju n to de diferencias entre la visión de Scholem del
«concepto de Golem » —que para él es u n o solo— y las conclusiones a las
que arribo en este libro, deseo destacar u n punto: la distinción que esta­
blece Scholem entre las prácticas judías del G olem y las prácticas paganas
de anim ización de estatuas es dem asiado term inante, puesto que existen
textos judíos que se refieren a esa anim ización en térm inos astrológicos17.
Si esta observación es correcta, se hace necesario considerar parte de las
tradiciones del G olem com o resultado del encuentro entre la tradición
m ística y la m agia judías con otras culturas, que fertilizaron el pensa­
m iento ju d ío tam bién en otras áreas —encuentro que produjo una m ulti­
plicidad de nociones en to rn o a la naturaleza del G olem —. C o m o se verá
más adelante, a los factores que influyeron sobre la n o ció n del G olem
tam bién es necesario sum ar las corrientes neoplatónicas y aristotélicas. D e
ahí que el G olem constituya u n caso más entre aquellos en los que el
encuentro entre las antiguas tradiciones del judaism o y las form as de p en ­
sam iento ajenas a éste producen resultados diferentes. M i concepción de
las diversas síntesis entre dichas tradiciones contradice la concepción de
Scholem , según la cual existe u n solo «concepto de Golem ». E n principio,
los hallazgos presentados en este libro p ueden considerarse ejem plos de
las diferencias entre las concepciones de la historia de la m ística ju d ía sos­
tenidas p o r Scholem y sus discípulos y las mías propias. C o m o ya vim os,
Scholem tendió a pensar que todos los textos escritos en A squenaz y en el
n orte de Francia, así com o los de Abulafia, presentaban una técnica básica
com ún para la fabricación del G olem . Scholem observa en dichos textos
creaciones medievales que constituyen nuevas interpretaciones del Sefer
Yesirah. La prueba (no explicitada p o r Scholem ) se hallaría en el cam bio
sem ántico del téríhino golem, que pasa a designar en esa época a una cria­
tura con form a hum ana creada p o r m edios m ágicos. Sólo en casos aislados
percibirá el lector en Scholem una cierta vacilación en lo que respecta al
carácter m edieval desdichas técnicas.

45
 5

E n contraste con la perspectiva de Scholem , las conclusiones del pre­

sente estudio, y sobre todo mis propuestas respecto al Sefer Yesirah, indican
la posibilidad concreta de que este antiguo texto incluya una im portante
presentación de la creación divina del hom bre m ediante la com binación
de letras, y de la im itación de dicho procedim iento p o r parte del patriarca
A braham . Por lo tanto, al exponer y detallar las diversas técnicas, los auto­
res m edievales dan testim onio de una práctica más antigua que coincide
co n las enseñanzas del Sefer Yesirah. Esa hipotética práctica tuvo tam bién
ram ificaciones en las generaciones siguientes. A dem ás de las diferencias
técnicas, se desarrollaron diversas interpretaciones sobre la naturaleza del
G olem com o resultado de encuentros co n otros sistemas de pensam iento.
Por ende, supongo que, al m enos en este caso, es plausible pensar que los
com ponentes fundam entales de la m ística y la m agia judías existieron ya
en la A ntigüedad, y se fueron enriqueciendo durante el proceso de trans­
m isión. Ese proceso tuvo lugar, al m enos en parte, en el m arco de encuen­
tros con form as de pensam iento de otras culturas. Sean cuales fueren las
fuentes prim eras que constituyeron las bases de la m agia y la m ística
judías, es posible establecer, tanto de form a general com o en relación con
el concepto de G olem y la técnica de su creación, que parte de esos co m ­
ponentes ya existían en la A ntigüedad. El desarrollo de la m ística judía
—com o verem os más adelante en el caso del h o m b re superior y de la
com binación de dos letras- presenta casos de curiosa sim ilitud, los cuales
poseen, a m i juicio, no un a m era sem ejanza fenom enológica sino cone­
xiones históricas. D e ahí mis dudas respecto a si es posible aceptar la his­
toria de la Cábala, tal com o se presenta en algunos estudios, com o un
desarrollo m eram ente «progresivo». Ju nto con esa categoría, quizá deba
tenerse en cuenta la posibilidad de que etapas posteriores de la literatura
cabalística contengan estructuras y com ponentes más antiguos. E n otras
palabras: pro p o n g o o to rg ar al proceso de transm isión su bterrán ea u n
papel más am plio del que le conceden Scholem y sus discípulos18.
E n un o de los capítulos que siguen p ropondré la posibilidad de que lo
considerado hasta ahora com o u na innovación cabalística del siglo XVI
fuera de hech o an terio r a ese período, y pueda ser rastreado hasta la
segunda m itad del siglo XIII19. E n función de ciertas sim ilitudes, propongo
la posibilidad de que el tratam iento del tem a del hom bre superior llevado
a cabo p o r los círculos cabalísticos del siglo XVI revele una concepción

46
r

mística anterior, que se encuentra en las fuentes judaicas pero existe tam ­
bién en u n texto gnóstico.

Esta hipótesis de trabajo requiere una aclaración m eto d o ló g ica en

cuanto a la naturaleza de las tradiciones mágicas y místicas judías. Los
intentos de reco n stru ir estructuras especulativas anteriores en base al
m aterial posterior son m uy com plicados, y acarrean el peligro de una
com prensión equivocada20. Parto del supuesto de que, si u n tem a deter­
m inado se encuentra en textos independientes u n o del otro, es razonable
atribuirles una o varias fuentes com unes. La reconstrucción es una nece­
sidad aceptable cuando partes del tem a de la estru ctu ra p o sterio r, o
incluso m otivos o com p o n en tes aislados, se localizan tam bién en una
época anterior. Por ello propongo una reconstrucción de capas más anti­
guas de la estructura especulativa sólo cuando la aplicación de u n esque­
m a posterior que incluye com ponentes anteriores sirve para elucidar u n
m ínim o indispensable del esquem a más antiguo, aun si ese m ínim o es
fragm entario u oscuro. N o recom iendo la reconstrucción de patrones
antiguos de pensam iento ni de sistemas com prehensivos a m enos que
exista ese m ínim o.
D ado que los textos son el único testim onio fiable de la posible exis­
tencia de concepciones más amplias, a las que dichos textos dedican un
tratam iento fragm entario o nebuloso, m e abstengo de suponer que es
posible saltar con su ayuda al pasado rem oto. Sin em bargo, el enfoque
lim itado a un análisis puram ente filológico, com o si los autores no h u bie­
sen tenido qué decir sobre tem as teológicos o místicos, m e parece una
m anera simplista de eludir la necesidad de enfrentarse con aspectos vitales
de algunos tipos de textos. Pese a que considero que las tradiciones m ági­
cas y místicas se transm itieron de generación en generación tam bién p o r
vía oral, y es posible que algunos temas centrales se transm itieran delibe­
radam ente sólo de ese m odo, prefiero no entrar en especulaciones en lo
referente a la m agia y a la m ística judías más allá de lo escrito en los tex­
tos. Sem ejantes especulaciones n o p u ed en co n trib u ir seriam ente a la
com prensión del desarrollo de la cultura. E n este caso parece que la situa­
ción es particularm eñte com pleja. Los com ponentes hallados en las técni­
cas medievales, así com o las exposiciones del tem a del G olem , existen

47
desde la rem ota antigüedad pero aparecen de form a plena y detallada sólo
en épocas posteriores. D ado que tam bién los portadores de esas tradicio­
nes estaban persuadidos de que se trataba de u n m aterial m uy antiguo, nos
hallam os en una curiosa situación en cuanto al desarrollo de ese m aterial.
¿T ienen razón los autores al decir que las tradiciones son antiguas, o bien
es más útil la posición escéptica de los investigadores m odernos? E n gene­
ral, la investigación de la m agia y la m ística judías prefirió la posición más
segura y sencilla: rechazar las afirm aciones de los portadores de las tradi­
ciones en cuanto a sus poderes. N o cabe duda de que este escepticism o es
forzoso si se procura evitar una recepción acrítica de la historia y la evo­
lución de las tradiciones religiosas; sin em bargo, la investigación m oderna
en el cam po de la m ística ju d ía no estuvo suficientem ente abierta al exa­
m en detallado de las pretensiones de los m ísticos m edievales, antes de
rechazarlas com o no fiables desde el p u n to de vista histórico. En el caso
del G olem , el inten to de considerar el Sefer Yesirah com o un texto que se
ocupa de la creación divina del ho m b re m ediante la com binación de
letras (es decir, tal com o fue entendido en la E dad M edia) dem ostró cons­
tituir, a m i juicio, u n enfoque fértil y productivo, corroborado p o r el aná­
lisis lingüístico del texto. Para resum ir este p u n to diré que la reconstruc­
ció n realizada sobre la base de elem ento s presentes en fuentes más
antiguas que dem andan análisis más com plejos puede llegar a constituir
un sistema eficiente cuando está basado en los textos o al m enos en testi­
m onios indirectos.

O tro aspecto fundam ental en este estudio será el análisis de las técnicas
místicas y mágicas utilizadas p o r los sabios o al m enos expuestas p o r ellos.
Scholem se refiere al tem a sólo de m anera tangencial, y su tratam iento
puede co ntrib uir a una com prensión más com pleta de diversos puntos
incluidos en los aspectos técnicos de la m agia y la m ística judías en gene­
ral. Procuraré profundizar en este tem a, que ha sido descuidado p o r la
investigación. El hecho m ism o de que podam os señalar una variedad de
técnicas parece u n paso im prescindible para la com prensión de la natura­
leza experiencial de parte de las exposiciones pertenecientes a la tradición
esotérica judía. Pese a que tiendo a reducir la im portancia del carácter
extático de las vivencias relacionadas con el G olem en los casos en que

48
ese aspecto no es explícito21, no creo que la técnica m ágica estuviera des­
provista de una dim ensión experiencial. Esa aserción está directam ente
ligada a la naturaleza de las elucidaciones que siguen. M ientras que Scho­
lem supuso que, pese a la inclusión de algunos elem entos m ágicos, el
objetivo últim o de la creación del G olem era la consecución de una
experiencia mística, yo tiendo a destacar el aspecto técnico de la práctica,
así com o sus proyecciones teológicas. D e todas form as, es evidente que la
m ayor parte del m aterial que será analizado proviene de los escritos co n ­
siderados literatura m ística del judaism o, y de ese m aterial se desprende
por lo m enos una pregunta: dado que los textos fueron escritos p o r una
elite, al m enos hasta el siglo XVIII, ¿qué nos enseñan acerca de dicha elite?
C om o verem os, los así llam ados racionalistas ignoraron totalm ente el
tópico del G olem , o pretendieron atenuar su com p o n en te m ágico. Pero
esta actitud es cuantitativam ente m arginal; la mayoría de los autores que
se ocuparon del G olem asum ieron una actitud positiva ante el tem a. D e
ahí que su análisis pueda aclarar u n aspecto particular de la literatura mís­
tica judía, a saber, su postura ante la m agia -p o stu ra que en algunos círcu­
los estaba lejos de ser negativa-. C o n todo, es necesario estar atentos al
hecho de que una diferenciación dem asiado tajante entre m agia y mística
no puede reflejar con fidelidad las categorías de pensam iento en los au to ­
res estudiados22.
Lo que acostum bram os considerar una operación m ágica puede ser
entendido no com o un inten to de desafiar a la divinidad m ediante el
acrecentam iento de un p o der independiente, sino com o u n inten to de
imitarla m ediante la adopción de sus procedim ientos, y de ese m odo dar
testim onio de su grandeza. D e ahí que sea posible, respecto de una cierta
cantidad de textos judaicos desde la A ntigüedad, considerar que en ellos
la m agia y la m ística constituyen dos caras de la m ism a m oneda. Este
enfoque se encuentra claram ente en la literatura de los Heikhalot y atra­
viesa com o hilo c o n d u c to r otros tipos de literatura hasta el R e n a c i­
m iento, donde lo encontram os en los escritos de Y ohanan A lem anno y
A braham Yagel. R esp ecto a la creación del G olem , las consecuencias
practicas de esa actividad nunca fueron particularm ente destacadas antes
de las leyendas del siglo XVII. Por tanto, es ineludible la conclusión de que
la mayoría de los textos que m encionarem os, en los que el aspecto m ágico
es evidente desde el p u n to de vista técnico, no poseen u n objetivo prác­
tico prim ario. El coñtexto en que aparecieron dichas elaboraciones ate­
nuó las posibilidades prácticas implícitas en actos de ese tipo.
 Es posible que esta conclusión derive del hecho de que no nos ocupa­
m os de la totalidad del corpus conceptual relacionado con el G olem , sino
del corpus textual, que p o r su propia naturaleza es producto de la clase
erudita. Las ideas populares m edievales sobre la creación del G olem no
nos son accesibles. Por ende, tengam os en cuenta que las generalizaciones
abarcan exclusivam ente las ideas que interesaban a la elite. Es m uy posible
que ya en la E dad M edia circularan en la clase popular enfoques m enos
com plejos y más pintorescos, que saldrían a la superficie en el siglo XVII.

M e referiré ahora a una cuestión esencial para la com prensión de la

m ayor parte de los análisis que siguen. C o m o ya vim os, Scholem destacó
el objetivo m ístico o profético de la creación del G olem . E n el presente
estudio propongo u n enfoque más m oderado, que lim ita ese objetivo casi
exclusivam ente a la Cábala extática. E n otros casos prefiero una percep­
ción con reservas del térm ino «magia», com o ya se ha indicado. N o obs­
tante, si las técnicas de creación del G olem no se proponían producir una
vivencia m ística ni tam p o co poseían un a finalidad m ágica «práctica»,
¿cóm o debem os entender el propósito de los sabios que se ocuparon de
ellas? Este libro presenta m i respuesta a ese interrogante. Por el m om ento
m e lim ito a sugerir el térm ino «ergético», acuñado p o r A m os Funkenstein
para d en o m in ar u n tipo de co n o cim ien to o b ten id o p o r m edio, de la
acción23. El sabio que se afana en forjar u n G olem no sólo despliega su
potencial creativo, sino que puede tam bién experim entar el m o m en to de
la creación divina, que fue sem ejante —al m enos en el caso de la creación
del hom bre—al que figura en las recetas de que disponen los m ísticos y los
magos. Parafraseando las palabras de Glanvill24, es posible describir las prác­
ticas de creación del G olem com o intentos del hom bre de conocer a D ios
p o r m edio de las vías que El utilizó para crear al hom bre. Por otra parte, el
m otivo de la creación del ternero, tal com o aparece en la E dad M edia,
puede explicarse com o un caso especial de la noción general según la cual
la com binación de letras es la fuente de todas las criaturas. Si nuestra des­
cripción del significado de las prácticas místicas y mágicas es correcta, la
creación del G olem puede considerarse una anticipación del m o d o ergé­
tico de conocim iento que no sería consolidado hasta el siglo XVII.

50
 9

Los textos judíos que hablan de la creación del G olem p ueden divi­
dirse en tres categorías principales. D os de ellas describen la creación de un
ser al que puede denom inarse (de m anera no del todo exacta) «Golem»; la
tercera puede definirse com o «herm etism o mágico». Esta últim a categoría
se desarrolló a partir de fuentes no judías, y su interés principal era la crea­
ción de estatuas animadas.
Los tratam ientos dom inantes del tem a en las fuentes judías son:
A. La descripción de la naturaleza del G olem —sin énfasis en las ins­
trucciones o técnicas para su creación.
B. Las técnicas de creación del G olem , a veces acom pañadas —no nece­
sariam ente—p o r u n inform e sobre la naturaleza de éste.
A diferencia de la erección de estatuas antropom orfas en la m agia h er­
mética, estas dos categorías provienen de fuentes judaicas, cuyas huellas
pueden encontrarse en tradiciones m u ch o más antiguas. Es im posible
saber de m odo term inante si las mismas se originaron en el judaism o. E n
el capítulo I analizaré algunos paralelism os en textos judíos tardíos, en los
que quizá sea posible señalar la adopción de com ponentes originados en
fuentes no judías. P or supuesto, tod o inten to de establecer una fuente
judía «pura» de esa práctica tan difundida no deja de ser excesivam ente
presuntoso. N o obstante, dado que la creación del G olem figura en los
textos canónicos del judaism o y no sabem os que ello haya suscitado o p o ­
sición alguna, consideraré las dos categorías enunciadas com o disociadas
de la tercera, que m encionarem os solam ente para criticarla.
Existen cinco tipos de técnica para crear un G olem . Tres de ellas se
originaron en A squenaz y el n o rte de Francia; la cuarta, de R . A braham
Galante, se o riginó aparentem ente en esos m ism os círculos, aunque fue
puesta p o r escrito solam ente a finales del siglo XVI; y la quinta es la de R .
A braham A bulafia, influida según parece p o r la trad ic ió n asquenazí,
puesto que aspectos de la m ism a aparecen tam bién en las diversas versio­
nes asquenazíes de la creación del G olem .
Las cuatro técnicas básicas son:
A. La técnica 'de* R . Eleazar de W orm s, incluida en su Comentario al
Sefer Yesirah y reforzada p o r sus otros escritos m ísticos.
B. U n texto anónim o de clara conexión con el anterior, que llam are­
mos en adelante Peulat ha-Yesirah [La tarea de la creación]. Figura en
varios m anuscritos y nunca fue im preso en su totalidad. Es el más deta-

51
liado y elaborado de los textos sobre el tem a de la época del R en aci­
m iento, y su influencia fue m u cho más allá de Asquenaz.
C. El Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R . Sa’adyah G aón, ya
im preso, pero en un a versión dem asiado co rru p ta. P u ed e h ab er sido
escrito en el n o rte de Francia en la segunda m itad del siglo XIII.
D. La versión conservada de los escritos de R . A braham Galante. Tam ­
bién este texto puede ten er sus fuentes en A squenaz, si bien contiene ele­
m entos adicionales, com o se verá más adelante.

10

Todas estas técnicas fueron puestas p o r escrito a partir del siglo XIII,
aunque sus com ponentes básicos p u ed en provenir de una época anterior
(de hecho, ésta es m i tesis). D ichas técnicas presentan dos com ponentes
com unes: el G olem es fabricado con polvo m ezclado con agua y m o d e­
lado en figura de hom bre; sobre el cuerpo de barro se pronuncian com bi­
naciones de letras que le infunden u n alma. Sin duda alguna, esas dos op e­
raciones constituyen el núcleo de la creación del G olem . M ás allá de esos
elem ento s com p artid o s, cada u na de las cuatro técnicas incluye un
núm ero de detalles distintos en cada caso. D ado que las diferencias son
m ínim as, es posible inferir la existencia de una técnica más antigua que
constituya su base, sobre la que se forjarían distintas versiones que se desa­
rrollaron durante el período oculto del m isticism o judío. El prolongado
lapso que separa la com posición del Sefer Yesirah de la puesta p o r escrito
de las técnicas para la creación del G olem puede ser la razón de las dife­
rencias introducidas en lo que parece haber sido una tradición básica u n i­
taria, que consideraba el Sefer Yesirah u n texto sobre m agia. C o m o p ro cu ­
raré dem ostrar en m i análisis del Sefer Yesirah, es posible que la idea de que
el hom bre fue creado m ediante la com binación de letras haya sido origi­
nalm ente concebida en ese libro, y, en consecuencia, la tradición relacionó
la creación del G olem con esa interpretación del texto m ístico. Si esta
tesis es cierta, debem os suponer la existencia de una tradición antigua que
habría constituido el co m ú n d enom inador de las versiones medievales de
la creación del G olem .
N o es casual que las técnicas más im portantes hayan sido puestas p o r
escrito precisam ente en el siglo XIII. Esa fue la época en que los prim eros
fenóm enos im portantes del m isticism o ju d ío m edieval aparecieron en la

52
escen a de la historia. El registro escrito de las técnicas relacionadas con el
Golem fue parte de la aparición de un vasto corpus de literatura mística.
Podemos im aginar que tam bién en una época anterior, en la que las téc­
nicas no se escribieron (o al m enos no se difundieron p o r escrito), las m is-
'nias form aban parte de la literatura m ística o de las literaturas místicas.

11

El presente estudio in ten ta analizar el m aterial relacionado con el

G olem en la literatura especulativa, m ágica y m ística. Por lo tanto, no m e
propongo incluir las repercusiones del tem a en las leyendas y en la litera­
tura de finales del siglo XVIII y principios del XIX, salvo en la m edida en
que éstas nos ayuden a en ten der la descripción de la naturaleza del G olem
y las técnicas para su creación. D e ahí que, p o r principio, este estudio no
incluya m aterial folklórico o legendario. M e propuse incluir los textos
referidos al G olem a partir del Sefer Yesirah, a saber: escritos de los hasidim
de Asquenaz; escritos del n o rte de Francia; descripciones cabalísticas y
jasídicas del G olem y de su fabricación; y las referencias más destacadas en
la literatura halájica. C o m o ya dije, no m e cabe duda de que, aun tras un
exam en intensivo de num erosos m anuscritos y de una gran cantidad de
textos im presos, no es posible agotar todas las facetas del tem a. C o n todo,
espero que m i análisis contribuya a generar una im agen más variada de la
escala de con ceptos relacionados co n el G o lem , tan to a través de la
am pliación del m aterial relevante com o m ediante el enfoque de nuevos
aspectos de su com plejidad y problem ática. La necesidad de enfrentarm e
con una am plia gam a de conjuntos literarios —cada u n o de ellos consti­
tuido po r centenares de textos y considerado dentro del m arco de pensa­
m iento que le corresponde—fue un poderoso im pedim ento para un aná­
lisis más incisivo de parte de ellos. A unque procuré presentarlos tom ando
en consideración el m arco intelectual de las decenas de autores estudia­
dos, es evidente que no m e fue posible pasar revista a toda la literatura
judaica de una m anera com pleta.

53
I. L a s t r a d i c i o n e s a n t i g u a s
 1. P a r a l e l o s d e l G o l e m e n la A n t i g ü e d a d

La creación de antropoides tiene sus orígenes en los estratos más tem ­

pranos de la m agia. A lgunos de ellos fueron simples autóm atas, otros fue­
ron estatuas capaces de hablar; m uy pocos poseyeron alguna form a de
espiritualidad. E n lo que sigue m e ocuparé de los casos que pudieron
influir en la tradición ju d ía del G olem , y que de hecho probablem ente lo
hicieron. Pasaré una breve revista a las nociones del antropoide artificial
entre los egipcios, los rom anos y los Padres de la Iglesia, así com o a las
diversas funciones que desem peñó dicha n o ció n en el antiguo M edio
O riente. N o m e referiré a otros fenóm enos similares, com o el caso de las
estatuas parlantes en la tradición china1.

«Pequeñas estatuillas, generalm ente de cera o arcilla, eran parte integral

de la práctica m ágica del antiguo E gipto»2. E n cierta etapa de su «desarro­
llo», esas figuras se denom inaron ushabti —vocablo traducido com o «res­
pondedor»—. La estatuilla, colocada sobre el ataúd, era considerada capaz
de «responder» en lugar del m u erto en el m o m en to en que éste era lla­
m ado a realizar alguna tarea. D e ahí que las estatuillas fueran vistas com o
seres vivientes, capaces de cum plir con determ inadas m isiones y aun de
contestar preguntas. El rol del «respondedor» parece ser m uy im portante
para entender el célebre pasaje del Talm ud que se ocupa de la creación
del G olem . C o m o com probarem os más adelante, el silencio del G olem
fue en el T alm ud la p rueba de su condición no hum ana, y p o r ello R .
Zeira tuvo la posibilidad de destruirlo. O tro rasgo interesante del ushabti
son las inscripcioñes (conjuros mágicos) en su torso. C o m o verem os, las
correspondencias entre letras y m iem bros desem peñan u n papel im p o r­
tante en las técnicas judías de creación del G olem 3. A unque esta afinidad
es m uy general, es posible que refleje una fuente antigua co m ún para la
correspondencia entre lenguaje y organism o en las diversas tradiciones.
 2

Según varias tradiciones m edievales, el G o lem es creado en el

m om ento en que la palabra ’emet, «verdad», es inscrita en su frente4. Esas
tradiciones pueden ubicarse en la Alta E dad M edia: no conozco ninguna
tradición ju d ía de la A ntigüedad que incluya ese detalle. Sin em bargo, el
hecho de que la palabra se inscrib iera precisam ente en la frente del
G olem es m uy im p o rtan te para fijar la antigüedad de la fuente de su
leyenda. C om encem os citando el dicho «La verdad se sostiene en pie,
pero la m entira no» (o: «La m entira no tiene piernas»)5. A lexander Schrei-
ber y H aim Schw arzbaum ya señalaron que ese proverbio recuerda una
tradición que se halla en la fábula de P rom eteo y D olo, citada p o r Fedro
en De Veritas et Mendacio [Sobre la verdad y la m entira]6. Según esa antigua
fábula, P rom eteo m odeló en arcilla fina una estatua en form a de m ujer: la
«Verdad». Su aprendiz D olo (es decir, «astuto») quiso copiar la figura de Ver­
dad pero no tenía suficiente arcilla, p o r lo que su estatuilla carecía de pier­
nas. Tras varias horneadas, se insufló a ambas estatuillas un hálito de vida;
Verdad pudo cam inar, m ientras que su copia quedó inm óvil en su sitio, y
po r ello fue llam ada «M entira», porque, al igual que la m entira, no tenía
piernas7. R ecordem os que en la m itología griega P rom eteo es el titán que
creó al prim er hom bre8, y es razonable suponer que la creación de Verdad
fue parte de sus intentos de crear una sociedad basada en la verdad.
La sem ejanza entre el proverbio ju d ío sobre la m entira y esta leyenda
griega es notable. Basta con la n o ción com partida de que la verdad «carece
de piernas» para establecer alguna conexión entre ellos. Sin em bargo los
estudiosos que señalaron la sorprendente sem ejanza entre am bos no se
ocuparon del paralelism o entre los contextos del proverbio: en la leyenda
griega se relaciona con la creación de u n antropoide, y en la ju d ía m edie­
val la palabra «verdad» es inscrita en la frente del G olem , el cual, al m enos
en el pasaje talm údico, era capaz de cam inar. D e ahí que am bos aspectos
de la leyenda griega se hallen en contextos diversos en distintas fuentes
judías: la una, de la A ntigüedad; la otra, de la E dad M edia. C o n todo, es de
destacar que ambas fuentes com parten un p u nto en com ún: la palabra
«verdad». Por ello propongo una hipótesis sobre la presencia de am bos ele­
m entos en las fuentes judaicas: existió una tradición sem ejante a la co n o ­
cida p o r Fedro, aparentem ente de origen griego, anterior al siglo I e. c.,
cuando la leyenda fue puesta p o r escrito en R o m a. Esa tradición habría
sido conocida p o r los sabios de la T ierra de Israel, si bien sólo parte de ella

58
fue incluida en los textos, a saber, la referida a la m entira. Es posible que
los jud ío s de la A ntigüedad conocieran la leyenda com pleta, pero, p o r
razones que ignoram os, el resto de la m ism a no fue puesto p o r escrito. Es
probable tam bién que la m anera en que P rom eteo creó a Verdad (prim ero
amasó su cuerpo con arcilla y luego le insufló vida) recordara a los oyen­
tes judíos la creación del hom bre en G n 2, 4, y esa sem ejanza contribuyera
a que las fuentes judaicas absorbieran dicha tradición9.

3
Existe u n interesante paralelo (ya señalado en su m o m en to p o r Scho­
lem ) entre las tradiciones judaicas sobre el G olem y la leyenda sobre
Sim ón el M ago recogida en Clementine Recognitiones [M em orias de C le­
m ente], Sim ón se jacta de ser capaz de «anim ar estatuas, de m odo tal que
quien las ve cree que son seres de carne y hueso»10; sin em bargo, su
m áxim o logro fue la creación de u n niño m ediante una serie de transfor­
m aciones del aire:
«Una vez, gracias a mi poder, convertí el aire en agua, el agua en san­
gre, y la consolidé en carne. Así foijé una nueva criatura humana, un
niño, superior a todas las creaciones de Dios. Puesto que El creó al hom ­
bre de polvo de la tierra, y yo lo creé del aire, lo cual es mucho más difí­
cil. Luego destruí al niño y lo devolví al aire. Pero antes puse su retrato
en mi cuarto como prueba y homenaje a mi labor.» Entonces compren­
dimos que se refería a aquel niño violentamente asesinado”, cuya alma
utilizaba Simón el Mago para sus necesidades12.
El trasfondo de la hazaña es el inten to de com petir con la creación
divina del hom bre. Sim ón (que se considera el representante de la divini­
dad en la tierra) aduce que, contrariam ente a lo que hizo D ios al crear al
hom bre de un m aterial sólido, él logra crear un ser hum ano partiendo del
aire, com prim iéndolo hasta hacerle adquirir form a hum ana. Por ello, la
principal parte del pasaje se dedica a describir el aspecto m aterial del
logro. C o n todo, según sus antiguos seguidores, Sim ón el M ago usaba el
alma del niño para sus operaciones mágicas; se m enciona la m uerte vio­
lenta del niño, y es posible que haya una relación entre ambas cosas. Según
algunos textos m edievales, si un hom bre m uere súbitam ente en m o m en ­

59
tos en que pensaba en algo determ inado, su alma continuará pensando y
obrando en to rn o a lo m ism o tam bién después de su m uerte. ¿Im plica el
texto una crítica a Sim ón el M ago, que m ató al niño artificial para usar su
alm a con objetivos mágicos?
D os puntos reclam an nuestra atención en ese relato: el m aterial utili­
zado p o r Sim ón el M ago es el aire transform ado hasta adquirir form a
hum ana13. Al final del proceso, Sim ón reintegra el cuerpo a su elem ento
original, el aire. D e ello se deduce que no puede confundirse el cuerpo
del niño con su alma, ya que el alma habría continuado sirviendo a los
proyectos m ágicos de S im ón 14. Ese cu erp o aéreo recuerda tradiciones
judías m ucho más tardías en las que el selem, «imagen» (paralelo al vocablo
golem), es interpretado com o cuerpo hecho de aire. La palabra golem tenía
en la E dad M edia dos significados: un cuerpo de polvo creado p o r m edios
m ágicos, y, en otros contextos, u n cuerpo espiritual, diferente del alma,
cuya fuente se halla en el aire del Paraíso. Es posible que ese doble signifi­
cado sea m eram ente casual, pero es factible p ro p on er una explicación. Por
el m o m en to se trata de una m era hipótesis, pero puede que el descubri­
m iento de m ateriales que no conocem os la confirm e en el futuro.
U n a hipotética tradición ju d ía arcaica sobre la creación del hom bre
(de la que la historia de Sim ón el M ago nos revela un fragm ento) habría
utilizado el vocablo golem con el significado del aspecto e x te rio r del
cuerpo h um ano —ya fuera el creado p o r D ios, ya fuera una obra hum ana—.
Esa tradición no se habría ocupado de los distintos tipos de m ateriales u ti­
lizados: tierra, aire u otros. P osteriorm ente, el significado del térm in o
cam bió: la co rrien te que se concentró en la creación del antropoide a
partir del polvo d enom inó golem a su cuerpo. O tros círculos tam bién uti­
lizaron la palabra para designar la form a corporal, pero relacionándola con
selem, es decir, la im agen corporal oculta que en otros textos aparece
com o paralela a golem15. Si esta hipótesis fuese confirm ada p o r el descubri­
m iento de nuevos m ateriales, las palabras de Sim ón el M ago pasarían a
constituir un testim onio del gran interés de la m agia y la m ística judías de
la A ntigüedad en los poderes divinos que m agos expertos procuraron u ti­
lizar. Tal com o verem os al referirnos al Sefer Yesirah, ese interés existió en
una época ligeram ente posterior, cuando fue redactado dicho libro. C on
todo, com o han señalado algunos investigadores, existe cierta sem ejanza
entre los escritos del P seu d o -C lem en te y algunos textos judíos, entre ellos
el Sefer Yesirah16. P or otra parte, el m o d o en que el P seu d o -C lem en te
d en o m in a la creación del niño, «nueva criatura hum ana», recuerda la

60
expresión «nuevo hom bre» utilizada p o r R ava para la creación del h o m ­
bre, tal com o relata e interpreta R . Yehudah el B arcelonés17.
O tro dato im portante es la existencia de una tradición sobre la crea­
ción de u n hom bre artificial en El trabajo nabateo, libro árabe de magia
conocido p o r varios autores judíos en el siglo XII18. E n él se plantea que es
posible aprovechar los procesos que sufren ciertos m ateriales en la natura­
leza para crear un hom bre, aun cuando éste será de corta vida. N o cabe
duda de que los autores ju d ío s de España p u diero n co n o cer el texto
árabe, al igual que R . Shem Tov Falquera y R . Sam uel ibn Sarsa. Sin
em bargo, es m uy im portante destacar que dichos autores no relacionaron
el texto árabe con las tradiciones del G olem ligadas al Sefer Yesirah o con
el tratado Sanedrín, aunque ese nexo figurará más tarde en la obra de R .
Y ohanan A lem anno y R . Isaac Abravanel.

61
 2. E l Sefer Y esirah
d*
fi
ú-

El texto de m ayor influencia sobre las versiones posteriores de la crea­

ción del G olem fue el Sefer Yesirah, antiguo tratado cosm ogónico y cos­
m ológico, que incluye tam bién otros tópicos relevantes a nuestro estudio
aunque los presenta de u n m odo conciso y enigm ático. Casi todos los
autores medievales que se ocupan del G olem m encionan dicho tratado, y
es posible afirm ar, de m o d o general, que ese tem a es u n o de los más
conocidos en relación con el m ism o. A un cuando la creación del G olem
no es explícitam ente m encionada en el Sefer Yesirah, m uchos elem entos
de las técnicas posteriores para crear u n G olem tuvieron su fuente en él.
Antes de ocuparnos de los diversos com entarios e interpretaciones del
libro, exam inarem os los capítulos que se refieren al tem a que nos co n ­
cierne.
El Sefer Yesirah expone, con m ucha más am plitud que cualquier otro
texto antiguo de m isticism o judío, una cosm ología explícita basada en la
noción de que la técnica m ediante la cual fue creado el universo y toda la
m ateria que éste contiene consistió en una com binación de letras. A un
cuando en el proceso de creación participaron otros com ponentes —po r
ejem plo las sefirot, que constituyen la base n u m érica del universo—, el inte­
rés central del autor se halla en las letras y sus com binaciones. A pesar de
ello, es m uy difícil extraer de las condensadas frases del Sefer Yesirah una
teoría ordenada sobre el p o der creativo del lenguaje. Procuraré analizar
los pasajes del libro que sirvieron com o fundam ento a la descripción del
G olem en la literatura m edieval, a fin de ofrecer al lector la versión más
antigua sobre la que se basaron los textos posteriores1. D os pasajes del Sefer
Yesirah, una vez reunidos, perm iten afirm ar que el libro trata de la crea­
ción del G olem : u n o se ocupa de las com binaciones de letras, el otro de la
hazaña alcanzada p o r A braham .

63
 2

El p rim er tratam iento del tem a aparece en el segundo capítulo del

libro, dedicado a la teoría lingüística:
Veintidós letras básicas2: fijadas en la rueda en doscientos veintiún
pórticos’. La rueda gira hacia delante y hacía atrás. Y ésta es una prueba
de ello: que no hay mejor que el deleite ni peor que la plaga [...]. Vein­
tidós letras: las grabó y las talló y las pesó y las permutó y las combinó y
creó en ellas el alma de toda criatura y el alma de todo lo que será creado
en el futuro. D e qué lado las pesó y permutó: la ‘alef con todas y todas
con la ‘alef. La bet con todas y todas con la bet. Laguimel con todas y todas
con la guimel. Y todo vuelve a repetirse. Fueron equivalentes a doscientos
veintiún pórticos. Toda criatura y todo lenguaje emergieron de un solo
nombre4.
La em ergencia del universo es descrita com o un evento relacionado
con todas las com binaciones posible de dos letras. El aprovecham iento de
esas com binaciones equivale al agotam iento de todas las form aciones
posibles de todas las lenguas posibles. D ado que las letras se consideran
com o m ateria en potencia, el exam en de las posibilidades inm anentes en
las consonantes del idiom a hebreo es tam bién u n exam en de los funda­
m entos de la creación. A partir de ahí, el antiguo autor se concentra en el
universo lingüístico, que resulta más im portante que el otro universo, el
sostenido sobre tres fundam entos: aire, agua y fuego. La creación de las
letras y la técnica que produce sus diversas com binaciones es la clave de la
C reación. E n el Sefer Yesirah, la técnica prim ordial y más obvia consiste en
el uso de una rueda (quizá dos), y en las interpretaciones posteriores de
dicha técnica, de varias ruedas. Es plausible suponer que la perm utación
de letras se hiciera m ediante un núm ero de ruedas que se m ovían en
am bos sentidos, hacia delante y hacia atrás, y que ese m ovim iento p ro d u ­
jera diversas com binaciones. El m ovim iento hacia delante era considerado
positivo, es decir, p ro d ucto r de com binaciones que contribuían al proceso
de creación, el «deleite»; m ientras que el m ovim iento hacia atrás era nega­
tivo y producía com binaciones dañinas o destructoras, la «plaga».
U n cotejo entre las descripciones de los efectos de las com binaciones
de letras perm ite una distinción que aclara la visión del Sefer Yesirah. El
fragm ento citado dice que las com binaciones de letras producen «el alma

64
de toda criatura y el alm a de todo lo que será creado en el futuro», pero al
final se m enciona solam ente «toda criatura y todo lenguaje»: la palabra
«alma» ha desaparecido5. E n la prim era descripción no se habla de una
form a determ inada de com binación, m ientras que en la segunda se habla
de una técnica que com bina cada una de las letras con todas las restantes.
Es probable, entonces, que el segundo texto constituya una explicación
detallada del prim ero, el general, y p o r ello no se las entiende com o téc­
nicas contradictorias. Pero para aceptar esta interpretación debem os igno­
rar los diferentes resultados de las dos operaciones. Existe tam bién otra
posibilidad: establecer (siguiendo a u n o de los com entaristas medievales
del Sefer Yesirah) que el p rim er caso es el de la creación del alma de las
criaturas, y el segundo corresponde a la creación de las criaturas mismas.
Esa distinción puede explicar la diferente form ulación de la técnica crea­
dora en am bas descripciones, o sea p o r qué se usa el verbo saref «com bi­
nar», en la prim era de ellas pero no en la segunda. El m ism o com entarista
m edieval sostiene que el p rim er pasaje habla del aspecto espiritual de la
creación, y el segundo, de su aspecto m aterial. Esa distinción recuerda otra
que aparece en las técnicas medievales de creación del G olem y se basa en
dos etapas: la prim era se ocupa de com binar las 22 letras del alefato, tal
com o lo indica el Sefer Yesirah, y la segunda, de las com binaciones de las
letras del alefato con las del Tetragram a6. Esta últim a etapa no figura en el
Sefer Yesirah, pero sí se especifica el lugar de las letras del N o m b re D ivino,
yod, vav y heh, en el proceso de la creación, las cuales sellan los extrem os
del universo creado. Es posible entonces suponer que la teoría del Sefer
Yesirah incluía en la etapa final de la creación, de una u otra m anera, una
técnica de com binación de las letras del Tetragram a.
¿Sugiere tam bién el Sefer Yesirah una tercera técnica que com bina las
letras del alefato con las del Tetragram a? D e haber existido, podría tal vez
explicar la diferencia entre la técnica de creación del alma y la técnica
com ún m ediante la cual se crean los cuerpos. A greguem os que la separa­
ción entre la técnica de creación de almas al com ienzo del proceso y la de
creación de los cuerpos a continuación se halla corroborada p o r la afir­
m ación m idráshica según la cual las almas de los justos fueron creadas
antes de la creación del m u n d o 7. R . Y ehudah el Barcelonés ya m enciona
ese midrash en su com entarios al Sefer YesiraW.

65
 3

E n el Sefer Yesirah, en relación con las com binaciones de letras, aparece

varias veces la palabra yesur, «criatura». ¿Cuál es su exacto significado en
nuestro contexto? Por lo general se interpreta com o el «ser creado» o,
siguiendo la propuesta de G ershom Scholem , com o la C reación en gene­
ral. Esa es la acepción del térm in o en las oraciones del Sefer Yesirah que lo
utilizan con el significado de la creación de todas las criaturas existentes9;
pero no es la única lectura probable, y ni siquiera la más plausible. E n el
Midrash, en algunos casos yesur designa al ser hum ano. Así, se dice en el
Génesis Rabbah que «aún no ha surgido un pensam iento en el corazón del
hom bre y ya es sabido» p o r el T odopoderoso, tras lo cual se cita una frase
tradicionalm ente atribuida a R . Isaac: «Antes de ser form ado el yesur, T ú
ya conoces su pensam iento»10. R esulta claro el paralelism o entre yesur y ser
hum ano. E n Pesikta Rabbati está escrito que cuatro hom bres fueron llam a­
dos yesurim, porque su creación estuvo ligada al verbo yasar: A dán, Jacob,
Isaías y Jerem ías". Ese significado parece coincidir con la plegaria que
afirm a que «es deber de todas las criaturas [yesurim]» alabar a D ios. Por
ende, la propuesta de considerar el Sefer Yesirah com o un texto que se
ocupa de la creación del hom bre encuentra apoyo en otros m ateriales y
no constituye una innovación lingüística arbitraria12.
V olviendo al párrafo m encionado, según el cual D ios creó toda cria­
tura y toda habla, la distinción entre las criaturas en general y el habla
[dibur] no es m ejor, desde el p u nto de vista lógico, que la distinción entre
la creación de hom bres y sus lenguajes. Por otra parte, es posible entender
m ejor la expresión «el alm a de toda criatura» com o las almas de todos los
hom bres y no de todos los seres en general. D ebem os recordar los exten­
sos párrafos que el Sefer Yesirah dedica al paralelism o entre los m iem bros
del cuerpo y las letras: aparentem ente aquéllos designan a la criatura y
éstas al lenguaje. Varios análisis de la correspondencia entre esos tem as y la
pareja criatura-habla p erm iten en ten der el térm in o «criatura» com o refe­
rido al hom bre creado, el antropoide. M ás aún, parecería que esa pareja
refleja tam bién la división entre dos pactos (concepto exclusivo del Sefer
Yesirah): el Brit ha-M a’or, es decir, el «pacto de la circuncisión», y el Brit ha-
Lashon, el «pacto del lenguaje»13. El prim ero reflejaría la creación del h o m ­
bre m ediante el órgano sexual, y el segundo se refiere explícitam ente al
lenguaje14. Inm ediatam ente después de m encionar el segundo pacto, está
escrito que D ios «unió veintidós letras en sus lenguajes». Según otro

66
 pasaje del Sefer Yesirah, que aparece en varios de los m anuscritos fiables,
«toda criatura y toda habla se hallan en u n único nom bre»15. N o se des­
cribe el cuerpo del que se habla, y en principio es posible que se trate de
cualquier cuerpo; pero en el Sefer Yesirah se m enciona un solo tipo de
cuerpo en relación a las 22 letras —el cuerpo del hom bre—. E n m i opinión,
el «único nom bre» es el N o m b re D ivino creado m ediante las 22 letras,
que sim boliza la cristalización unificada del alefato1'1, m ientras que el
cuerpo sim boliza el m odelo antropom órfico que resulta de la aplicación
de una técnica ligada a las 22 letras. M i propuesta —que el alefato en su
co njunto constituye u n o de los nom bres de D ios, y al m ism o tiem po una
figura con form a h u m an a - posee u n paralelo en un texto antiguo, que
aparentem ente fue influido p o r fuentes judaicas17: en Adversas Haereses I,
14, 1-3, M arcos el G nóstico describe un cuerpo antropom órfico cuyos
m iem bros se corresponden con el N o m b re D ivino. Diversos investigado­
res ya han sostenido que el texto atribuido a M arcos posee gran sem e­
janza con concepciones judaicas18, y los puntos de contacto pueden ser
más num erosos que los señalados hasta ahora19. Q uiero añadir a las cone­
xiones ya indicadas la correspondencia entre el Sefer Yesirah, según la lec­
tura que acabo de proponer, y el paralelism o que M arcos traza entre letras
y m iem bros, así com o el hecho de que el alefato en su totalidad consti­
tuya u n nom bre de D ios —y al m ism o tiem po un m odelo an tro po m ó r­
fico—. Es de destacar que en la descripción de M arcos a cada m iem bro le
corresponde u n co n ju n to de dos letras. N o es ésa la correspondencia
entre letras y m iem bros en el Sefer Yesirah, pero la interpretación posterior
del Sefer Yesirah puso énfasis en las com binaciones de dos letras en el pro ­
ceso de creación del G olem 20. Todavía hay más: en la interpretación que
haré más adelante de la Cábala de R . Israel Sarug y sus posibles fuentes21,
parece haber una correlación entre las com binaciones de letras del Sefer
Yesirah y la figura an tro p o m ó rfic a relacionada co n S h i’ur Komah, el
gigante de la antigua m ística ju d ía22. Adem ás, hay que subrayar que tanto
M arcos com o el Sefer Yesirah se ocupan del cuerpo (soma en el texto de
M arcos), que en M arcos constituye «el cuerpo de la sabiduría»23.
Es perfectam ente razonable, pues, desde una perspectiva filológica, una
lectura del Sefer Yesirah en cuanto texto que trata de la creación del h o m ­
bre. Por tanto, la interpretación m edieval que extrajo de las frases referidas
al yesar la técnica de creación del G olem n o resulta problem ática, al
m enos desde u n p u n to de vista filológico24.

67
 Pasemos ahora a otro tópico, tam bién p ertin en te al tem a de la creación
del G olem . Al final de algunos m anuscritos del Sefer Yesirah figuran una
frases que describen la actividad de A braham :
Y puesto que Abraham nuestro padre contempló y vio y entendió y
grabó y combinó y talló y pensó y lo logró, se le reveló el Señor del U ni­
verso y lo sentó [hoshivo]25 en su seno y le besó la cabeza, lo llamó su
amado y lo nombró su hijo26.
A parentem ente, los actos de A braham reflejan los de Dios, de quien sel
dice que se ocupa de com binar las letras a fin de crear. Pero p o r lo m enos!
en uno de los m anuscritos resulta evidente que la últim a frase se refiere!
tam bién al im perativo del libro, com o se afirm a al m encionar las diez sefirot: ]
Entiende con sabiduría y sé sabio en la comprensión. Obsérvalos e
investígalos y sabe y piensa y crea27 y coloca la cosa en su lugar [adecuado]
y retoma al Creador a su trono™ [mekhono]29.
N o nos interesa sólo la reiteración de los verbos en am bos textos, sino]
tam bién el hecho de que en la segunda cita se pida a quien estudie el libro]
que entienda las sefirot, las investigue y luego proceda de un m o d o que no]
resulta claro: «Coloca la cosa en su lugar adecuado». Parece com o si el]
Sefer Yesirah no constituyera solam ente u n texto cosm ológico que narrara]
el proceso de la creación, sino tam bién una guía para ejecutar ciertos actos]
explícitam ente relacionados con la acción divina, y que aparentem ente]
tam bién influían sobre el C reador m ism o. E n cuanto a «retornar al C rea- ]
do r a su trono», las posibles im plicaciones de esa enigm ática frase del Seferl
Yesirah resultan m uy estim ulantes. E n m i opinión, el autor consideraba]
que una visión inadecuada del proceso de la C reación equivalía a expul- ]
sar a D ios de su trono; y sólo el h o m b re que alcanza la com prensión]
correcta de la C reación está capacitado para reparar la situación. A paren- ]
tem ente esa reparación es posible m ediante la im itación de las acciones ]
divinas, la cual, al resultar efectiva, p rueba que D ios es el verdadero C rea-]
dor. Q u ien logre descender a las profundidades del proceso de la C rea-]
ción podrá convencer a los vacilantes o a los idólatras de cuál es la fe reli- ]
giosa verdadera30. Es necesario exam inar tam bién las im plicaciones del]

68
¿©cabio mekhono [su residencia; su trono]. El térm in o es tan im portante
para el autor del Sefer Yesirah que lo utiliza de nuevo inm ediatam ente des­
pués de referirse a las siete letras dobles31, cuando m enciona el «santo pala­
cio», ubicado en el centro de las seis direcciones cósmicas32.
E n base a la expresión utilizada en Ezra 2, 68 en relación con la casa de
Dios, es posible, desde el p u n to de vista filológico, en ten der le’amido ’al
ntekhono [ubicarlo en su sitial] com o una m etáfora, lo cual coincide con
mi propuesta de entender el reto rn o del C reador a su tro no com o el
retorno de D ios a la posición de C reador, en el m arco de u n hipotético
debate con quienes p ro p on en despojarlo de ese título. Pero aun si esta
interpretación es correcta, existe adem ás u n significado más preciso del
térm ino makhon. E n varios lugares del texto bíblico indica la presencia de
la divinidad en u n p u n to preciso, especialm ente con la frase makhon shivto
[sitio en el que m ora]33. Es probable que makhon signifique algo sem ejante
a «trono», o merkavah en la literatura de los Heikhalot. Esta lectura es co n ­
firmada por el gran interés del autor del Sefer Yesirah en el Heikhal, el pa­
lacio divino que se encuentra en el centro del universo. Leo B aeck ya
señaló que la n o ció n de centro posee u n rol im portantísim o en la teoría
del Sefer Yesirah, y que los diversos vocablos que lo im plican —makhon,
trono, residencia o palacio sagrado— son todos ellos sinónim os34.
Los investigadores han advertido la gran sem ejanza entre la descrip­
ción de A braham al final del Sefer Yesirah y la redactada p o r u n im portante
místico de la A ntigüedad, R . Eleazar ben ’A rakh35. E n am bas figuran idén­
ticos verbos, y los que no lo son adquieren en sus contextos significados
semejantes. A este im portante hecho hay que añadir las palabras de R .
Yofianan b en Zakai, quien, en su elogio fúnebre a R . Eleazar b en ’A rakh,
m enciona su talento en «entender el trabajo de la Carroza». La m ención
del «Relato de la Carroza» [M a ’aseh Merkavah] se asem eja a la del makhon
en el Sefer Yesirah36. E n am bos casos, los lugares de residencia figuran tras
una serie de verbos sem ejantes. M ás aún: si se encuentran docum entos
adicionales que co n firm en la suposición de Y. L íebes37, según la cual
ma’aseh [acto; suceso] posee connotaciones teúrgicas, será posible en ten ­
der el reto rn o del C reador a su sitial no sólo com o reconocim iento de
D ios com o el verdadero C reador, sino com o su reubicación en el trono
después de u n h ip o tético desplazam iento. A braham es presentado, en
consecuencia, com o el prim er hom bre que escrutó el contenido del libro
e incluso logró llevar a cabo lo que está escrito en él. El texto no aclara la
naturaleza precisa de su éxito. Investigadores m odernos consideran —a m i
ju icio con razón— que se trata del éxito de u n m ago en una actividad
determ inada38, y no del m ero logro de un hom bre dedicado a la contem ­
plación o la m editación39. E n concordancia con ello, los com entaristas
medievales interpretaron, al igual que los contem poráneos, que la fabrica­
ción de almas p o r parte de A braham se refiere a la creación de un h o m ­
bre m ediante la técnica de com binación de letras40. E n ese m ism o con­
texto, interesa destacar el ton o polém ico que caracteriza la actividad de
A braham en H arán. Según algunos textos m idráshicos, H arán era u n cen­
tro de idolatría, entendida ésta com o culto a las estatuas41. Ese puede ser el
contexto de la insistencia del Sefer Yesirah en exponer la unicidad de Dios,
n o ció n atribuida a A braham ; ya en el Midrash, A braham aparece com o
capaz de descubrir la unicidad de D ios en los procesos que afectan al u n i­
verso42; y según u n intérprete particular del Sefer Yesirah, hay que entender
la creación de almas com o el inten to del am ado p o r dem ostrar pública­
m ente los poderes de su am ante43. E n otras palabras: la fabricación de un
alm a en H arán fue entendida com o una acción dirigida contra los idóla­
tras, que da testim onio de la grandeza de D ios com o C reador del m undo
m ediante la presentación del inm enso p o d er de las letras. A diferencia de
las estatuas de los idólatras, A braham crea hom bres de carne y hueso,
puesto que los intérpretes m edievales consideraron que el «alma» signifi­
caba seres de figura hum ana creados p o r m edio de las técnicas del Sefer
Yesirah. La pregunta que se nos plantea es, p o r lo tanto: ¿cuándo fue atri­
buido a A braham el versículo bíblico y cuándo fue relacionada la noción
de «alma» con la creación mágica? El p u n to es crucial si nos proponem os
en ten der la últim a parte del Sefer Yesirah. Para ello son cruciales las pala­
bras del tanaíta R . Yosei ben Z im ra (siglo II), cuya relevancia ya indicó
G ershom Scholem 44. E n relación con G n 12, 5, el tanaíta afirm a que «aun
si se reunieran todos los seres del m u n d o para crear u n m osquito, no
lograrían insuflarle u n alma»43. G ershom Scholem entendió que el texto
declara que es im posible crear siquiera u n m osquito46.
Pero versiones diferentes de la misma afirmación m antienen la dife­
rencia entre crear el m osquito e insuflarle un alma. N ótese que el Midrash
indica que es imposible insuflar un alma en un m osquito —mientras que el
versículo bíblico habla de la fabricación de almas realizada por Abraham—.
Es posible, pues, entender las palabras de R . Yosei com o referidas a una
división semejante a la que figura en el tratado Sanedrín: en ambos casos es
imposible otorgarle a la criatura artificial la máxima facultad espiritual. A
diferencia de la lectura de Scholem , la mía propone destacar la im posibi-

70
Jjdad de otorgar u n alma a la criatura artificial, ya sea un G olem de apa­
rien cia hum ana, ya sea un m osquito. Esa lectura del Midrash p erm ite
com prender el relato del G olem en el tratado Sanedrín com o u n texto
que se ocupa de las lim itaciones del h o m b re en tod o lo relacionado con
Ja dim ensión espiritual de la creación. Si ya u n autor del siglo II distinguió
entre creación corporal y creación espiritual, es posible que esa distinción
constituya el trasfondo de la afirm ación que se encuentra al final del Sefer
Ye$irah, según la cual A braham creó u n G olem sin alma.

O tro tex to p ertin en te a nuestro análisis figura en Génesis Rabbah,

donde se habla del agregado de la letra hei al nom bre de A braham 47. El
Midrash lo considera com o el añadido del n o m b re abreviado de D ios, ya
que la letra hei fue aquella con la que se creó el m u n d o 48. ¿Significa esto
que A braham se convirtió en u n creador potencial de m undos, com o se
dice de los justos en u n fragm ento del tratado Sanedrín? P or lo que sigue
en el texto, ésa parece haber sido la opinión del Midrash:

Y al bendecirlo [Melquisedec a Abraham] y decir «Bendito sea Abra­

ham ante el Dios Superior Creador del cielo y de la tierra»49 [...], dice R.
Isaac que Abraham acogía a los viajeros y tras darles de comer y de beber
les pedía que pronunciaran una bendición y ellos le preguntaban qué
diremos, y él les decía que dijeran: «Bendito el Dios del m undo que de lo
suyo hemos comido». Le dijo el Santo Bendito Sea: «Mi nombre no era
conocido entre mis criaturas y tú les has hecho conocerlo, te consideraré
como quien participa conmigo de la creación del mundo». Y por eso está
escrito: «Creador del cielo y de la tierra»50.
C o m o ya ind icó acertadam ente Fossum 51, esta visión de A braham
com o socio de la C reación recuerda lo dicho en el Sefer Yesirah. Ello
nnplica que A braham fue considerado no sólo com o alguien capaz de
crear almas, y quizás tam bién seres hum anos, m ediante la técnica de com ­
binación de letras, sino com o creador potencial del m undo. Esa n o ció n es
corroborada p o r la propuesta m idráshica de leer el versículo «ésta es la
historia del cielo y de la tierra en su creación (be-hibaram)», m ediante una
transposición de letras, com o «ésta es la historia del cielo y de la tierra p o r

71
Abraham » (be- ‘A vraham), lectura que tam bién figura en Génesis Rabbali'2.
Al respecto, conviene tam bién detenerse en el significado del versículo
bíblico citado p o r el autor del Sefer Yesirah al ocuparse de las acciones de
A braham y Sara com o creadores de almas. Ya G ershom Scholem señaló
que la literatura ju d ía antigua dedujo de este versículo que la pareja se
ocupaba de realizar conversiones al judaism o, y en este sentido el Sefer
Yesirah constituye una excepción53.
Y sin em bargo, el tratado Sanedrín dice, respecto a ese versículo, que
todo el que enseña la Torá al hijo de su am igo es com o si lo hubiese
hecho (’asa’o)54, es decir, engendrado; com o verem os más adelante, ese
verbo «hacer» figura tam bién cuando el Midrash se refiere al p rim er h o m ­
bre com o u n G olem , así com o en fuentes medievales que se ocupan del
antropoide en sí55. El trasfondo para esas interpretaciones era, sin duda
alguna, el versículo sobre los actos de A braham y Sara en H arán. Los
sabios talm údicos quisieron decir que la enseñanza equivale a la creación:
antes de ser instruido, el n iñ o es, o bien u n idólatra, o bien u n hom bre
incom pleto.
D e ahí que el verbo «hacer» que aparece en G n 12, 5 fuera entendido
com o el agregado de la dim ensión espiritual al cuerpo del hom bre.

6
E n u n lugar, al m enos, el autor anónim o del Sefer Yesirah parece suge­
rir una cierta relación entre el conocim iento del contenido de su libro, la
ejecución de un acto determ inado y la unicidad de D ios: «Q ue sepas y
pienses y crees»56. A quí aparece el reconocim iento de la unicidad de Dios
en la m ism a línea que el co n o cim ien to y acción. T am bién podem os
en ten der al Sefer Yesirah com o un texto que se pro p on e el conocim iento
de la unicidad de D ios, a partir de su prolongada elucidación del nexo
entre A braham y el conocim iento cosm ológico que se halla en el libro.
U n a fuente m idráshica tardía cuenta lo siguiente:

Y [Abraham] se sentó solo y reflexionó en ello y no podía entenderlo

hasta que surgió una voz y le dijo: ¿Estás tratando de compararte con­
migo? Yo soy uno y he creado el Sefer Yesirah y lo estudié, y tú por ti
mismo no podrás entenderlo. Toma un compañero y examinadlo juntos
y lo entenderéis. Enseguida fue Abraham a su maestro Shem y estuvo con

72
 él tres años y estudiaron y supieron cómo crear el mundo. Y hasta el día
: jj0y no hay hombre que lo entienda solo, sino que son necesarios dos
j, sabios. Y no lo sabrán antes de tres años, y cuando lo entiendan podrán
hacer todo lo que sus corazones deseen. También Rava quiso entenderlo
gí por sí mismo. Y R . Zeira le dijo: «Está escrito57: “Espada sobre los que se
f, aíslan y se atontan”, espada sobre los enemigos de los sabios que se sien-
_> tan solos y se ocupan de la Torá. Por ello, reunámonos para estudiar el
o Sefer Yesirah». Se sentaron juntos y lo estudiaron durante tres años y lo
, entendieron y crearon un ternero, lo sacrificaron y festejaron la conclu-
-i sión del [estudio delj tratado58.
E
v La comprensión del Sefer Yesirah m ediante el estudio solitario, sin un
compañero, es, según ese pasaje, privilegio exclusivo de D ios. El ser
humano puede alcanzar la totalidad del conocim iento sobre los poderes
de la creación incluido en el texto, y aun crear un m undo, pero debe
hacerlo junto a un compañero. En el texto m encionado hay por lo m enos
teia frase que se refiere al aprendizaje de la «unicidad de Dios» com o
resultado del estudio del Sefer Yesirah: se dice que Abraham, por el alcance
de su propia sabiduría, es capaz de innovar el contenido de la Torá y el
(Contenido del Sefer Yesirah59. El hecho de que los nombres de los ‘amora’im
ap arezcan inm ediatam ente después de la m ención de la creación del
m u n d o prueba que el autor tenía in mente, com o contexto de todo ese
pasaje, al tratado Sanedrín, ya que en el texto talmúdico se habla de la crea­
ción de un hombre y un ternero, e inm ediatam ente antes se describe a los
justos com o dotados del poder de crear un mundo. Creo que la probabi­
lidad de que exista un vínculo entre el texto talmúdico sobre la creación
del Golem y la concepción del Sefer Yesirah ha aumentado en m ucho: pri­
m ero, el Talmud m enciona la posibilidad de crear un m undo, e inm edia­
tamente después se ocupa de la creación del hom bre artificial; segundo, en
la visión midráshica Abraham estuvo vinculado con la creación del cielo
Y de la tierra —aun si ello ocurrió solamente m ediante la com binación de
las letras de su nombre. C om o dijimos, la creación del cielo y de la tierra
el tema central del Sefer Yesirah.
 7

Parece que la afinidad entre la creación del m un d o y la creación del

G olem se refleja en la serie de acciones que figuran en dos recetas con­
servadas en los m anuscritos. Según R . Eleazar de W orm s, la prim era de
ellas se refiere a la creación del m undo, la segunda a la creación de un
antropoide60. Pese a que existe una sorprendente diferencia entre el cono­
cim iento que p erm ite crear u n m u n d o y el que p erm ite crear u n ternero
(com o vim os tam bién en el texto citado de R . Y ehudah el Barcelonés),
parece no haber lugar a la conclusión de Scholem según la cual la crea­
ción del m u n d o es una acción «puram ente contem plativa»61. C o m o indica
la receta que describe la creación del cielo, se trata de un acto m ágico y
n o de u n acto contem plativo62. Finalm ente destacaré que la últim a parte
del Sefer Yesirah describe detalladam ente el nexo entre las letras del alefato
hebreo y los m iem bros del cuerpo hum ano, p o r una parte, y los planetas
y signos zodiacales p o r otra. El texto m ism o no indica explícitam ente el
significado de ese nexo, pero, según nuestra propuesta —que el Sefer Yesirah
trata de la creación de u n hom bre adem ás de la creación del m u n d o -
resulta probable la existencia de u n oculto vínculo m u tu o entre, p o r una
parte, las letras com binadas com o parte del proceso de perm utaciones, y,
p o r la otra, las letras en su relación con el cuerpo h u m an o 63. Si seguim os a
los exegetas m edievales, observarem os que ese n exo es central para la
com prensión del proceso de creación del hom bre artificial. Si efectiva­
m ente ese vínculo secreto existe com o parte del sistem a conceptual del
Sefer Yesirah, ello nos indica todavía algo más: el vínculo entre las letras y
los cuerpos celestes otorga a la creación del hom bre (m ediante la com bi­
nación de letras) una dim ensión astrológica. A este p u n to volverem os más
adelante64.

A lgunas reflexiones generales sobre el Sefer Yesirah p u ed en aclarar

nuestras disquisiciones siguientes sobre el G olem . La atribución del libro
a A braham , que aparece en varios m anuscritos y es reiteradam ente m en ­
cionada p o r autores medievales, parece estar ligada a la n o ció n m idráshica
de A braham com o hom bre superior. La personalidad de A braham y su
posición exclusiva estim ularon a varios tanaítas, entre ellos R . Isaac de

74
f
jsjapha, a urdir tradiciones en to rn o a su figura, las cuales fueron desarro­
lladas po r el anónim o autor (o los anónim os autores) del Sefer Yesirah. E n
cualquier caso, la visión de A braham com o am ado de D ios que figura al
final de la obra es paralela en im portancia a la de M oisés com o legislador.
La diferencia entre la im agen de A braham -p atriarca de la n a c ió n - y la de
Moisés —su descendiente el legislador— es paralela a la diferencia entre la
Biblia hebrea, centrada en la conducta religiosa y no en la cosm ogonía, y
el Sefer Yesirah, que trata de la cuestión de la creación divina y hum ana. El
hecho de que M oisés no sea m encionado en esta obra ni siquiera una vez
resulta relevante para nuestro análisis65. Las tradiciones posteriores, en las
que se ordena a A braham estudiar el Sefer Yesirah con u n com pañero, y de
ese m o d o evitar una posible com paración entre él y D ios, atestiguan qui­
zás la tendencia a reducir en alguna m edida la exaltada posición de A bra­
ham dentro del Sefer Yesirah.

75
 3. El T a l m u d y el M id r a s h

1. El T a lm u d
El texto de mayor influencia en lo que se refiere a la posibilidad de
crear un hom bre artificial (Golem) se encuentra en el Talmud:
Si quisieran, los justos podrían crear un mundo, pues está escrito1:
«Tus iniquidades son una barrera entre tú y tu Dios». Rava creó un
varón2 y lo envió a R . Zeira. El rabí le habló, pero [el varón] no le res­
pondió. Entonces [Zeira] le dijo: «Tú eres de los piadosos [la havraya],
regresa a tu polvo»3.

D os puntos pueden ayudar a entender este pasaje: 1. Aun cuando los

justos poseen poderes m ágicos extraordinarios —son capaces de crear un
mundo—, el m ism o Rava no logró crear una criatura capaz de hablar. 2.
N o creo que el térm ino havraya, que describe a los creadores del ser
mudo, signifique «magos», tal com o sostienen otros investigadores4, sino
«piadosos». M i lectura se apoya en el paralelo entre los justos capaces de
crear un m undo y aquellos que poseen el poder de crear un hombre arti­
ficial, y en el significado de haver en varios textos talmúdicos en el sentido
de quien ejecuta m eticulosam ente los preceptos de la Ley5. La yuxtaposi­
ción de ambas secciones del pasaje ayuda también a delimitar esas dos
categorías semejantes de seres humanos: en ambos casos existe un obs­
táculo que im pide a los justos ejercer sus poderes. En el primer caso el
obstáculo consiste explícitam ente en las «iniquidades», en el segundo se
insinúa la imposibilidad de crear una criatura dotada de palabra6. En la
primera parte del pasaje, Rava es consciente de las lim itaciones de los jus­
tos; en la segunda, la lim itación se manifiesta de forma concreta. Es de
suponer que la creación de un G olem constituye la piedra de toque no
solo del poder creador del piadoso, sino también de su perfección reli­
giosa. D e haber podido crear un hom bre dotado de palabra, su acto
habría equivalido a la creación del primer hombre, y habría sido posible

77
deducir que no hay en él iniquidades que lo separen de D ios. E n resu­
m en, el fragm ento talm údico puede interpretarse del m odo siguiente: los
piadosos o los justos poseen poderes extraordinarios, pero p o r el m o ­
m ento esos poderes están lim itados, debido al inevitable hecho de que
ellos tam bién son pecadores. Esa lectura del térm in o havraya’ es confir­
m ada p o r algunos fragm entos del T alm ud de Jerusalén en los que se m en ­
ciona a R . Z eira en relación con la havraya’, y parece que allí el térm ino
designa a los jóvenes estudiosos en la academ ia talm údica de T iberíades7.
Esta lectura del tratado Sanedrín tam bién es corroborada p o r el episodio
de S im ó n el M ago8, quien creó un h o m b re del aire para dem ostrar sus
poderes —probablem ente en razón de sus pretensiones de ser la encarna­
ción de la «Gran Fuerza» (Mega/e Dynamis)—. Parecería que la imitatio Dei
a través de la m agia constituye la base tanto del pasaje talm údico com o
del texto referido a Sim ón.
El p u n to central del texto citado es la incapacidad de hablar de la cria­
tura. Al parecer, ello se debe a los pecados de su creador, R ava. Sin
em bargo, conviene exam inar en detalle las im plicaciones de la capacidad
de palabra en el m arco del texto talm údico. E n m i opinión, las significa­
ciones sugeridas p o r la m udez de la criatura pued en deducirse del co n ­
texto inm ediato del pasaje. La baraíta que lo precede dice:

«Y el que consulta a los muertos»9, éste es el que se hambrea y va al

cementerio y pasa allí la noche para que un espíritu impuro descienda
sobre él. Y cuando R . ’Akiva llegó a este versículo lloró diciendo: «Si
alguien se hambrea para que un espíritu impuro repose en él, cuánto más
el que se hambrea para que un espíritu puro descienda sobre él. Pero qué
hacer si nuestras iniquidades nos han hecho esto, como está escrito:
“Vuestras iniquidades os han separado de vuestro Dios”»10.

Es de suponer que las expresiones «espíritu puro» y «espíritu im puro»

n o sólo aluden a la presencia de esas fuerzas en los hom bres, sino a su
revelación. E n otras palabras: u n ju sto que ayuna para obten er u n espíritu
puro podrá, en principio, recibirlo. El relato de R ava y su G olem aparece
en ese contexto, y constituye una parte orgánica del pasaje. P o r ende,
parece que los dos fragm entos ju n to s tienen que ver con la posibilidad de
inducir el habla en hom bres (sean justos o pecadores) o en u n G olem . El
objetivo no se alcanza, ni en el caso del esfuerzo p o r ob ten er u n espíritu
puro, ni en el caso del G olem 11; pero el tem a esencial n o es aquí el len­

78
 guaje en general, sino u n lenguaje revelado que se obtiene p o r m edios
mágicos. E n el contexto global de los tem as elaborados en el tratado Sane­
drín, es posible percibir que los intentos de crear un h o m b re artificial
constituyen u n caso dentro del cuadro más am plio de esfuerzos po r crear
un hom bre que hable —y en especial un hom bre sobre el que pueda des­
cender u n espíritu p o rtado r de una revelación.
Esta hipotética lectura es corroborada p o r el hecho de que una prác­
tica sem ejante fue aplicada p o r grupos dedicados a la m agia en el m ism o
período en que tuvo lugar el debate talm údico. M e refiero a las estatuas
parlantes creadas p o r sacerdotes paganos con el fin de atraer a su interio r
a dioses y dem onios que les revelasen el futuro12. Si esa práctica constituye
el trasfondo del «hom bre m udo», es posible ver en el texto talm údico una
argum entación contra la creencia en la revelación divina p o r m edio de
antropoides creados p o r el hom bre. Pero el supuesto de que el pasaje tal­
m údico sea u n ataque a la anim ación m ágica de estatuas presenta u n p ro ­
blema: el pasaje aparece en el Talm ud de B abilonia pero no en el de Jeru -
salén, y la probabilidad de un encuentro entre la m agia pagana, incluida la
anim ación de estatuas (práctica difundida en el m un d o helenístico), y un
rabino babilonio no es m uy grande; en cam bio, un encuentro de ese tipo
resultaba más plausible en Palestina. R ecordem os que varios de los perso­
najes m en cio n ad o s en el tratado Sanedrín —co m o R . H an in a y R .
‘Oshaya—son de origen palestino, y adem ás se dice de ellos que se ocupa­
ban de las leyes de la creación (hilkhot yesirah). Si aceptam os el testim onio
talm údico co m o histórico, es probable que el conocim iento relacionado
con la creación de seres artificiales haya florecido en suelo palestino y no
babilonio. E sta hipótesis es co rro b o rad a p o r o tra fu en te: el n o m b re
«M etatrón», que figura en la literatura m ística-especulativa de las heikhalot,
y es m encionado solam ente en el Talm ud de B abilonia y no en el de
Jerusalén, aun cuando su origen parece hallarse en el idiom a g rieg o 13.
Pero el m ayor argum ento a favor de la existencia de una etapa palestina en
la historia del G olem se halla en detalles relacionados con la vida de R .
Zeira. Se sabe que R . Z eira m antenía estrechas relaciones con los sabios
de T iberíades, y está am pliam ente aceptado que residió durante tem pora­
das en dicha ciudad14. Su involucram iento en la historia del G olem parece
indicar que esa historia posee u n origen palestino. M ás aún: los eruditos
consideran que la expresión min havraya’ es característica del Talm ud de
Jerusalén y se refiere específicam ente a figuras de T iberíades15. Por ende, el
uso de esa expresión p o r parte de R . Z eira indica la posibilidad de que la

79
historia haya tenido su origen en Palestina; es plausible que R . Z eira no se
estuviera refiriendo al grupo babilonio sino al palestino. Y algo más: en el
Talm ud de Jerusalén el nom bre de R . Z eira aparece ligado al de los otros
dos sabios m encionados en el fragm ento del tratado Sanedrín, R . H anina y
R . ‘O shaya16. Si nuestra inferencia es correcta, la llegada de m aterial pales­
tino a B abilonia y su integración en las tradiciones o prácticas locales
p ru eb an que la actividad m ágica habría aparecido en Palestina en una
época relativam ente anterior. Esta suposición se ve atestiguada p o r la exis­
tencia de prácticas sem ejantes en Sam aria, com o ejem plifica la leyenda
posterior sobre Sim ón el M ago.
O tro tópico relevante para el caso en cuestión es el relato gnóstico de
la creación del hom bre p o r los ángeles. Estos no fueron capaces de insu­
flar u n alm a en el cuerpo carente de vida, que fue vivificado sólo po r
intervención de un espíritu sacro17. El problem ático inten to de insuflar un
alma en u n cu erpo aparece tam bién en el texto citado del tratado Sane­
drín, en el que el creador hum ano, R ava, logra forjar un cuerpo pero no
es capaz de dotarlo de alma.

2
M e referiré ahora a otro tem a relacionado con el m ism o relato. El
pasaje citado no contiene la m en o r referencia a la técnica con la que fue
logrado el hom bre artificial. Sólo se insinúa que fue creado del polvo, ya
que R . Z eira le ordena volver a él. Pero R ashi —u n o de los prim eros exe-
getas que se o cu p aro n del pasaje— explica que R ava creó la criatura
«m ediante el Sefer Yesirah, d onde estudiaron la com binación de las letras
del N om bre»18. Esta exégesis m edieval, según la cual el acto m ágico co n ­
sistió en com binar las letras del nom bre de D ios, no tiene el m en o r apoyo
en el texto talm údico. Parece que R ashi relacionó el pasaje sobre R . Zeira
con el que cuenta que R . H anina y R . ‘O shaya estudiaron las hilkhot
yesirah y crearon un ternero de tres años19. D e aquí es posible inferir que
el estudio de tem as relacionados con la creación hum ana (yesirah) —tanto
si se trata de hilkhot yesirah o del Sefer Yesirah— está probablem ente relacio­
nado con la fabricación de u n hom bre, aun cuando en la fuente se hable
solam ente de la fabricación de u n ternero. Pero esta hipótesis sobre el o ri­
gen de la interpretación de R ashi peca de simplista. E n la frase anterior al
pasaje sobre la creación del hom bre, R ava se refiere a la creación del

80
 m undo -a lg o que tam b ién los justos son capaces de realizar-. Según
diversas afirm aciones talm údicas y m idráshicas, el universo fue creado
m ediante la com binación de letras, aparentem ente las letras que form an el
nom bre de D ios20. B esal’el repitió esa operación cuando construyó el
Tabernáculo21.
El Midrash presenta a R ava com o alguien que conoce el N o m b re
D ivino e incluso está dispuesto a discurrir sobre él. Si los redactores del
Talmud se propusieron sostener que los justos p u ed en crear u n m undo, es
posible —aunque no seguro— que tuvieran en m ente la técnica de com bi­
nación de letras22. Si esta suposición es correcta, puede ser que el pasaje
talm údico m encionado contenga una secuencia de tres creaciones: la del
m undo, la del G olem , la del ternero. C o m o vim os, la prim era puede rela­
cionarse con la técnica de com binación de letras, y la tercera se refiere
explícitam ente a ella (si es cierta la versión del Sefer Yesirah)23. La segunda
creación, la del hom bre, tam bién puede estar relacionada con dicha téc­
nica, com o sostuvo claram ente R a sh i24. M ás aún: existen tradiciones
judías independientes, que no guardan relación alguna con el relato del
tratado Sanedrín, que indican la posibilidad de revivir a u n m u erto colo­
cando en su boca el nom bre divino —práctica ligada tam bién a la anim a­
ción de estatuas.
Q uiero resum ir m i propuesta de lectura del pasaje talm údico sobre la
creación de u n hom bre p o r Rava. U n a tradición atribuida a R ava y refe­
rida a prácticas mágicas fue entendida com o piedra de toque para m edir
la religiosidad del individuo. A parentem ente la operación m ágica consis­
tía en la com binación de letras del N o m b re D ivino. Los autores del Tal­
m ud utilizaron esa tradición en sus disquisiciones sobre diversos tipos de
idolatría, especialm ente las prácticas adivinatorias. La inclusión del pasaje
m encionado en ese m arco estaba destinada a dem ostrar que tam poco los
justos son capaces de crear u n ser dotado de habla —dem ostración que
podem os considerar com o parte de la polém ica con las prácticas paganas
de fabricación de estatuas parlantes.

3
Otra cuestión por resolver es si los rabinos de la época talmúdica
conocían esa práctica pagana de anim ación de estatuas, ya que ese cono­
cimiento es necesario para sostener que polem izaban contra la misma.

81
G ershom Scholem halló en u n m anuscrito m edieval una versión de la
creación de u n hom bre p o r E noc, que es relevante para nuestro tem a.
C u and o sus contem poráneos exigieron de E noc que revelara la m anera
en que se había creado al hom bre, respondió:
[Dios] reunió polvo y lo amasó y le insufló vida. Le dijeron: «¿Cómo
es eso posible? Muéstranos la obra de tus manos en su forma y en su
estructura, como [Dios] lo hizo». Y lo obligaron y tomó Enoc polvo y lo
amasó y le dio forma e imagen de hombre y luego le insufló un espíritu
de vida, para mostrar cómo había hecho el Santo Bendito Sea. Y enton­
ces vino Satán para mostrarse en ese hecho, y la figura cobró vida. Y el
demonio entró en ella y toda la generación cayó tras ella en el error y en
la idolatría. Entonces la idolatría comenzó a designarse con el nombre de
Dios. Y desde ese [día] en adelante todos los que pecaron por su causa [de
la figura, o de Enoc] hacen imágenes de apariencia humana25.

P or lo tanto, el culto de estatuas anim adas era considerado una form a

de idolatría. La pregunta es: ¿a p artir de qué m o m en to vieron los judíos
en el m ism o una parte del p atrim o n io pagano? El texto precedente es
atribuido a R . Y ehudah he-H asid, u n o de los fundadores del jasidism o
asquenazí, pero esa atribución puede ser u n recurso retórico típicam ente
m edieval. Parece qu e el n ú cleo del relato es m uy an terio r, co m o lo
p rueba quizás la historia paralela siguiente, tom ada de la literatura de los
heikhalot:
...Hasta que llegó la generación de Enoc, que fue la cabeza de todos
los idólatras del mundo. ¿Y qué hacían los de su generación? Iban de un
extremo del mundo al otro y traían, cada uno de ellos, plata y oro y pie­
dras preciosas y perlas, y los apilaban en montones sobre colinas y monta­
ñas. Y hacían con ellos ídolos por todo el mundo y los colocaban en
todos los lugares del mundo, ídolos del tamaño de mil parasangas [4.500
km]. Y bajaban el sol y la luna y las estrellas y las constelaciones y las
ponían delante de los ídolos a derecha e izquierda, para servirlos como se
sirve al Santo Bendito Sea, tal como está escrito: «Y toda la hueste del
cielo se halla a su lado a su derecha y a su izquierda»2'’. ¿Y cómo tenían
poder para bajarlos? Sólo porque ’Uza y ’Aza y ’Azi’el les enseñaron
hechicerías y con ellas los bajaron y utilizaban27.

82
 Junto con una descripción general de la idolatría en el espíritu de la
Biblia, el antiguo autor ju d ío polem iza con u n tipo especial, la que invo­
lucra la fabricación de figuras hum anas gigantescas hechas con u n m ate­
rial aparentem ente relacionado con los cuerpos celestes. A m i juicio, este
texto revela una polém ica contra las estatuas astromágicas, utilizadas en la
época p o r los adeptos al herm etism o y al neoplatonism o paganos. D ado
que este fragm ento de los Heikhalot y su paralelo en el Midrash Tanhuma
reflejan el conocim iento ju d ío de prácticas paganas y la reacción contra
ellas, resulta corroborada la presunción de que tam bién el pasaje talm ú­
dico refleje una situación sem ejante.
El Talm ud no da detalles sobre la técnica para fabricar el hom bre arti­
ficial. Puede deducirse que se hacía con polvo de la tierra, pero el pasaje
talm údico no aporta el m en o r indicio sobre el operativo en sí. La m en ­
ción de las hilkhot o del Sefer Yesirah sobre la fabricación del ternero puede
dem ostrar que los redactores del Talm ud conocían las técnicas a partir del
Sefer Yesirah o de algunas de sus fuentes. Esa reticencia es típica del Tal­
m ud, que evita dar detalles relacionados con temas esotéricos. U n intere­
sante caso de paralela parquedad es el relato sobre los cuatro que ingresa­
ron en el Pardes [jardín] (Haguigah 14:B). N o se describe la entrada en el
Pardes, ni la técnica m ediante la cual los cuatro consiguen entrar. Sólo
revisando la literatura de los heikhalot es posible entender que el Pardes
significa la contem plación de la C arroza D ivina, y sólo allí se describe la
técnica que co n d uce a esa experiencia; el T alm ud guarda deliberado
silencio sobre ello. Al pasaje del tratado Sanedrín podem os pues añadir,
con u n fuerte grado de probabilidad, las descripciones del Sefer Yesirah
sobre la creación del hom bre p o r D ios y sobre la creación de almas po r
Abraham . C onsidero que el hecho de que los autores m edievales unieran
am bos temas constituye u n interesante testim onio del m odo en que, en
este caso, deben tratarse m ateriales dispersos. A un cuando, p o r sí m ism o, el
nexo entre las fuentes no puede considerarse prueba term inante de su afi­
nidad, su conexión nos ofrece no obstante posibilidades de lectura que
podrán corroborarse m ediante u n análisis independiente de cada u n o de
los pasajes.

83
 4. El p r i m e r h o m b r e
c o m o G o l e m en el M id r a s h
La creación del G olem posee varios rasgos com unes con la creación
de Adán, el primer hombre, por obra de D ios. M e propongo analizar la
creación de Adán en un texto que todavía no ha sido investigado en rela­
ción con la idea del G olem . M e refiero al relato que figura en Levítico
Rabbah, en el tratado sobre el tercer libro del Pentateuco, que incluye la
secuencia de la creación de Adán por D ios en varias etapas, las cuales se
corresponden con diversas horas. D escripciones semejantes reaparecen en
varios textos rabínicos28, pero parece que el pasaje de Levítico Rabbah con­
tiene elem entos particularmente relevantes para la com prensión de las
recetas posteriores para la creación del Golem:

En la primera hora surgió la idea, en la segunda la conversó con los

ángeles que le sirven, en la tercera amasó el polvo29, en la cuarta formó
[sus miembros]30, en la quinta lo hizo Golem, en la sexta le insufló un
alma, en la séptima lo levantó sobre sus piernas, en la octava lo introdujo
en el Paraíso, etc.31.
N os interesan solam ente las operaciones de las horas tercera a séptima:
amasadura del polvo, form ación de los miembros, conversión del hombre
en G olem y, finalmente, su animación. Las tres primera operaciones están
claras; constituyen los actos básicos de form ación de un organism o
humano hecho de polvo y agua, y están im plícitos en el verbo gbl, «ama­
sar». Pero entre la form ación de los miembros y la infusión del alma se
ubica la etapa del G olem , es decir, la etapa en que la criatura se halla en un
nivel superior al de una figura de forma humana, pero inferior a la de un
hombre dotado de alma.
El estatus del G olem en cuanto criatura totalm ente formada pero
aún carente de alma aparece tam bién en otro contexto. En Génesis R ab­
bah leem os: «C om o G olem lo creó, y se extendía de un extrem o al otro
del m undo32, y un alma fue arrojada en él»33. Aquí G olem parecería sig­
nificar una criatura ya totalm ente formada, que será com pletada al insu­
flarle un alma. Ese enfoque figura tam bién en el texto m ístico Midrash
‘A vkir, donde se cuenta que el prim er hom bre fue creado antes que el
universo:

84
 Cuando el Santo quiso crear el mundo, al principio de su creación
empezó con el hombre y lo hizo como un Golem. [Cuando] fue a arro­
jar [insuflar]34 dentro de él un alma, dijo: «Si lo incorporo ahora, dirá que
es mi compañero en el trabajo de la Creación. Lo dejaré como Golem
hasta que haya creado todo» [...]. Y cuando hubo concluido [...] lo puso
en pie y finalizó con él el m undo35.
La frase «lo hizo com o u n Golem » aparece tam bién en Levítico Rabbah,
y en am bos lugares —a diferencia de otras fuentes rabínicas—se trata de una
etapa en la que existe u n cuerpo h u m ano ya conform ado pero carente
aún de alma.
O tro texto relevante para nuestro tem a se encuentra en Pirkey R . Elie-
zer*, donde el proceso es presentado del m o d o siguiente: 1) reunión del
polvo; 2) am asadura; 3) m odelado. E ntre esas etapas y la infusión del alma
hay otra, vetikno, «lo corrigió»; pero la etapa del G olem no figura. D e
todos m odos, está claro que hubo una etapa interm edia entre el m odelado
del cuerpo y la infusión del alma. Esta lectura del térm in o golem en cuen­
tra tam bién corroboración en varias fuentes rabínicas (por ejem plo en el
tratado ’A vot, cap. 5) y en escritos m edievales que se o cupan de este
texto37, en los que golem significa «tonto».
El tonto, com o el G olem en el sentido de «em brión», es u n ser vivo al
que le falta una sola cualidad para ser hom bre pleno: la inteligencia. D esde
el punto de vista corporal, el ton to es u n ser hum ano. El hecho de que
tanto Levítico Rabbah com o Midrash ‘A vkir vean en el G olem la últim a
etapa antes de alcanzar la condición de hom bre pleno no prueba que esa
concepción sea más antigua que otras que aducen la existencia de una
etapa o etapas interm edias entre el G olem y la infusión del alma en el
cuerpo. Es posible que la versión de Levítico Rabbah siga una antigua tra­
dición38. La presunción de que el orden de las acciones descrito en el
Midrash es antiguo se ve corroborada p o r el paralelo entre ese orden y el
Salmo 139, 15-16, que constituye aparentem ente el p u n to de partida de
los tratam ientos del tem a del G olem :
N o fue oculto para ti mi hueso cuando fui hecho en secreto y mode­
lado [rukamtí] en las profundidades de la tierra. Tus ojos vieron mi golem
y en Tu libro todas las cosas fueron escritas, también los días en que fue­
ron creadas, y no una sola de ellas.

85
 En el versículo el verbo rakam aparece antes de la palabra golem, tal
com o lo vim os en el pasaje de Levítico Rabbah. D ado que en la Biblia el
vocablo golem figura una sola vez39, no cabe duda de que el orden de las
palabras fue reproducido en el Midrash en forma más precisa que en otros
textos de la literatura rabínica, donde no figura del todo el verbo rakam40,
o no figura próxim o a golem41. Además, el hecho de que la palabra «tierra»
com o lugar de la Creación aparezca en el salmo inmediatamente antes de
golem influyó en la interpretación posterior que vio en el G olem una
criatura hecha de polvo, com o Adán en el Génesis. Más aún: el salmo y el
pasaje de Levítico Rabbah utilizan el verbo «hacer», mientras que otras
fuentes prefirieron el verbo «crear».

5
D eseo referirme ahora al posible significado del G olem en el Midrash.
Gershom Scholem afirmó42 que el hecho de que D ios mostrara al G olem
las generaciones futuras antes de dotarlo de alma prueba que el G olem
poseía poderes «telúricos», es decir, poderes dañinos e irracionales prove­
nientes de la tierra.
Esa afirmación está ligada a la noción que Scholem tiene del Golem ,
también cuando se ocupa de textos medievales tardíos. Efectivamente, en
Génesis Rabbah43 está escrito que, cuando todavía era un G olem —es decir,
antes de recibir el alma—, la criatura conoció los eventos futuros. Pero aun
si consideramos que el texto del Midrash está cuidadosamente redactado,
el poder de ver el futuro no está ligado explícitam ente —y a m i juicio,
tam poco im plícitam ente— a alguna base telúrica del G olem . C on el
m ism o grado de probabilidad podría aducirse que dicho poder deriva del
grado de progreso en la conform ación del polvo por D ios. Ese poder
también puede ser parte del proceso divino de conform ación del polvo, o
relacionarse con la voluntad de D ios de mostrar el futuro al ser que acaba
de crear. En base a una com paración con el uso del térm ino golem en la
poesía litúrgica (Píyut), la literatura cronológicam ente más cercana al
Midrash, parece que el térm ino designa una criatura embrionaria. Esa lec­
tura coincide con el significado bíblico del m ism o, corroborado por fuen­
tes adicionales.
Según diversas fuentes rabínicas, el em brión posee poderes cognitivos
especiales, noción seguramente influida por la tesis cuasi-platónica sobre

86
el conocim iento que posee el alma antes de su descenso al m u n d o 44. El
G olem del Génesis Rabbah no difiere m u cho del G olem em brionario del
Piyut: am bos gozan de u n p o der cognitivo excepcional. Por ejem plo, en
este poem a de Yanai:
La textura de los miembros45, / abriste los orificios, / [los miembros]
guelumim y cuadrados, / en el cuadragésimo día [o: en cuarenta días]46.

El significado de guelumim [de la m ism a raíz de golem] no está claro,

pero una de las explicaciones lo interp reta co m o la etapa en que los
m iem bros del em brió n aún no poseen form a. Esa explicación contradice
la noción que presentam os más arriba del G olem com o una criatura bien
desarrollada, a pu n to de recibir u n alma. Pero en ten der que el G olem es
am orfo no es la única interpretación posible del poem a; p o r el contrario,
la lectura de otros poem as del m ism o au tor nos lleva a conclusiones dife­
rentes sobre la palabra guelumim. E n u n contexto sem ejante, Yanai escri­
bió: «Cortaste y galamta cuerpos y cadáveres»47. El corte de cuerpos apa­
rece p reced ien d o la segunda acción, qu e es p rep arar el em b rió n . Es
posible corroborar esa lectura tanto en el uso del verbo tiken, «reparar»,
que aparece en Pirkey R . Eliezer (cap. 11) después de rakam com o en ’Avot
de-R. Natan (cap. 1), d onde dice que después de reunido el polvo fue
creada su form a de hom bre, y sólo entonces m enciona el autor que na’asah
golem [fue hecho G olem ].
E n cuanto al Midrash, el pasaje en Levítico Rabbah48 refuerza la interpre­
tación de que el G olem era una figura em brionaria poseedora de m iem ­
bros, ya que el rabino anónim o incluye en la descripción del em brió n las
pequeñas dim ensiones de sus ojos, nariz, orejas, brazos, rostro y cuerpo
com o m iem bros diferentes, y luego dice: «Y los otros m iem bros están
com prim idos en él com o G olem , sobre lo que interpreta la Cábala: “Tus
ojos vieron m i G olem ” »49. H ay que com parar este pasaje con el ya citado
del m ism o midrash, donde el G olem es m encionado después de la form a­
ción de sus m iem bros. Es posible que la m enció n en la últim a cita se
refiera al G olem entero, y no sólo a los m iem bros form ados, pero esta lec­
ción no es segura.
Por ende, tanto en el Midrash com o en el Piyut el G olem designa eta­
pas avanzadas del em brión, y ese significado coincide con lo que figura en
la Biblia. Si no nos inclinam os a atribuir fuerzas telúricas al em brió n —y
esa es la situación—, ¿por qué atribuirlas al G olem ? D e todos m odos, la

87
 tesis de que existen fuerzas telúricas independientes de la actividad divina
es interesante, pero requiere co rro b o ració n de otras fuentes antes de
p o d er convertirla en piedra basal de nuestra com prensión de la leyenda
del G olem . Por el m o m en to la única afirm ación quizás relevante para este
tem a es la exégesis que ve en nefesh haiyah [ser viviente] (G n 1, 24) una
referencia al espíritu de A dán50. Pero p o r interesante que sea esa afirm a­
ción51, la m ism a no fue enunciada en el contexto de la creación del p ri­
m er hom bre ni de la creación del G olem .
Para resum ir: el versículo de Salmos fue interpretado p o r las fuentes
rabínicas com o referencia a la creación de A dán. Los m otivos relacionados
con esta creación incluyen tam bién m ateriales m íticos, com o creación a
partir de polvo virgen o recolección de polvo de los cuatro extrem os del
m undo. P or lo tanto, podem os ver en las elaboraciones del tem a de la
creación del hom bre la integración del relato del Génesis con la noción
presentada en el salmo (que sirvió ante to d o de m aterial para el Piyut) y
co n m aterial extrabíblico52. A estos fundam entos se añadió p o sterio r­
m ente la idea de la creación m ediante la com binación de letras. Para la
historia de la n o ció n del G olem , im p o rta destacar que la secuencia de
actos para su creación sigue pautas similares a la que aparecería po sterio r­
m ente en to rn o a la creación de u n ho m b re artificial. Los actos centrales
m encionados en Levítico Rabbah son: reu n ión del polvo, su am asadura y la
conversión del ente en u n G olem . A dem ás, en las acciones reiteradas en
diversos textos del jasidism o de A squenaz hay tam bién cierto parecido
term inológico: el verbo gbl aparece tanto en el Midrash com o en textos
jasídicos, y lo m ism o ocurre con la conex ió n entre el verbo ’ash y el
G olem 53.

88
C o n cep cio n es m edievales
 4. La a t e n u a c i ó n d e la m a g i a en lo s g u e ’o n i m
y lo s r a c i o n a l is t a s p o s t e r i o r e s
c
f.
i'

En la sección anterior presentam os el relato sobre el hom bre artificial

que figura en el tratado Sanedrín com o parte de una perspectiva polé­
m ica1. C ontra la creencia pagana en la posibilidad de ejecutar actos sobre­
naturales, los autores rabínicos sostuvieron que ni aun los sabios más
grandes podían crear u n hom bre dotado de palabra, y m ucho m enos una
estatua parlante. A pesar de ello, creían que los sabios eran capaces de crear
un hom bre, aunque fuese deficiente. Según los criterios halájicos, sem e­
jante criatura no constituye u n hom bre com pleto, y sobre ello volverem os
más adelante2. Los redactores que incluyeron ese relato en el T alm ud
vivían en una sociedad que creía que existían individuos privilegiados
con poderes extraordinarios, capaces de im itar los actos divinos, aunque
fuera de m anera incom pleta. Pero a partir del siglo IX, en la región babi­
lónica, ciertos círculos que florecieron en u na atm ósfera de teología
racionalista fueron perdiendo la fe en los poderes sobrenaturales de la len­
gua hebrea. Esa atm ósfera generó abiertas polém icas religiosas, y varios de
los dirigentes del ju d aism o o rien tal asum ieron actitudes racionalistas
tanto respecto a la Biblia com o a la Ley oral. A lgunos de los gue’onim,
com o R . Sa’adyah G aón y R . H ai G aón, oscilaron entre la lealtad al
legado literario del judaism o —que incluía com ponentes m ágicos, m íticos
y m ísticos— y las nuevas posturas teológicas. Esa disonancia intelectual
«fue resuelta» m ediante la atenuación de los com ponentes «no adecua­
dos», suavizando en gran m edida todo lo excepcional y asom broso. Por
ejemplo, el fuerte com p o n en te antropom órfico del libro S h i’ur Komah3 y
las experiencias extáticas de los que descendieron a la Merkavah4 fueron
reinterp retados para p e rm itir u n a p resen tación más «respetable» del
judaism o. E n sem ejante contexto, era natural que existieran reparos a la
!dea de la creación de un hom bre artificial, los cuales fueron expresados
por prim era vez p o r rabinos del siglo X y contin ú an constituyendo parte
del pensam iento judaico hasta el día de hoy. Es interesante que no haya

91
llegado a nuestras m anos m aterial alguno sobre el tem a de la época de los
gue’onim. N o poseem os, pues, docum entos que m uestren cóm o el tema
fue revestido con una envoltura racional. E n com paración con las exége-
sis místicas que nos son conocidas a partir del siglo XIII, el tratam iento
racionalista del tem a del G olem fue cuantitativam ente m uy m arginal. La
influencia de la actitud racionalista se m anifestó en u n drástica reducción
de los análisis del pasaje de Sanedrín. Pero aun cuando no poseem os testi­
m onios directos de las exégesis de los gue’onim al tem a del G olem , existen
testim onios indirectos de los que se desprende la posición adoptada por
ellos. R . H an an el ben H u sh i’el, especialista en Halakhah del siglo XI, lo
com entó de esta m anera:
Dijo Rava: si los justos quisieran pedir del Santo Bendito Sea la gracia
de que creara otro mundo, el Santo habría complacido su deseo [...].
Rava, mediante una ilusión, creó un hombre, queriendo poner en descu­
bierto el acto de los hechiceros egipcios que hicieron con magia una ser­
piente de un bastón, y así lo hizo5.

Este pasaje parte de dos supuestos básicos en cuanto al contenido de la

elaboración talm údica: los justos p ueden crear u n nuevo m undo, pero no
directam ente sino m ediante la plegaria o com o respuesta divina a su peti­
ción, y es D ios —n o los justos— el agente principal de la creación. El justo
p o r sí solo no influye de m o d o decisivo en el acto de creación, aun
cuando pueda aducirse que fue el iniciador del proceso. Sin em bargo, en
el caso especial de R ava parecería que la creación del hom bre fuera un
logro exclusivam ente suyo, aun cuando la naturaleza de ese logro no
resulte suficientem ente clara. La creación del h o m b re artificial es conce­
bida com o una ilusión y no com o la creación de u n ser concreto y defi­
ciente; no existe una diferencia esencial entre la práctica hechicera del
’amora y la de los m agos egipcios. E n este caso n o es necesario dirigirse a
D ios para ten er éxito, al contrario del caso en que el ju sto solicita la crea­
ción de u n m undo. D ios no interviene en la creación del ser ficticio, y no
hay en esta interpretación ni rastro de algún uso de la lengua hebrea o del
Sefer Yesirah. A parentem ente, el pasaje puede entenderse com o parte de
una polém ica entre m agos judíos y sus colegas paganos; am bos son capa­
ces de transm utar la m ateria p o r vías inesperadas. La superioridad del
ju sto reside en su acceso a u n nivel espiritual superior, lo que le perm ite
inducir u n a acción divina; los resultados de dicha acción son m ejores que

92
los alcanzados p o r el m ago, tam bién en el nivel m aterial. Podem os supo­
ner asimismo que la diferencia entre la creación de u n hom bre y la de una
Serpiente fue entendida com o clara m uestra de la superioridad de los
ínagos judíos. D ado que R . H an an el es conocido com o u n autor que
refleja fielm ente las ideas de los gue’onim (especialm ente de R . H ai G aón),
seguramente sus ideas respecto al G olem ejem plifican la actitud exegética
de autores anteriores. Al respecto es im portante destacar que las prim eras
interpretaciones del Sefer Yesirah —las de R . Sa’adyah G aón6, R . Shabtai
D onnolo7 y R . D unash ibn T am im 8—no co n tien en la m en o r m ención de
la creación del G olem .

2
Tam bién en el siglo XII es posible hallar una reticencia sem ejante, en el
largo com entario de R . Y ehudah ben Barzilai de B arcelona sobre el Sefer
Yesirah. Este com entario, escrito bajo la influencia de R . Sa’adyah, trata de
reducir el significado m ágico del pasaje en el tratado Sanedrín; en su lugar,
propone una solución más bien conservadora, aparentem ente nutrida en
la posición de R . H an an el o de sus fuentes. Según R . Y ehudah el B arce­
lonés, D ios recom pensó a los am oraítas que estudiaron los H ilkhot Yesirah
m ediante la aparición de u n «nuevo hom bre», es decir, u n ser cuasi-real
que vino a dem ostrar la m edida de los logros religiosos e intelectuales de
dichos sabios9. Los distintos grados de sus éxitos espirituales se m anifesta­
ron en form a proporcional en la naturaleza de las criaturas enviadas p o r
Dios a ellos. El grado superior fue el del G olem ; u n logro relativam ente
inferior obtuvo la aparición de u n ternero u otro anim al. Por lo tanto, la
creación de u n hom bre nuevo no fue consecuencia de los poderes del
sabio, ni tam poco de los poderes im plícitos en el lenguaje. La fuente de
dicha acción es D ios, y su m otivación es la recom pensa a sus estudiosos.
D e este m odo, la extraordinaria historia relatada en el Talm ud se integra
con una n o ció n con serv ad o ra de castigo y reco m p en sa, y al m ism o
tiem po se evita la penetración de la m agia en el texto canónico de la Ley
oral. El hecho de que el nuevo hom bre haya sido m u d o n o m uestra una
lim itación de su creador, sino la voluntad divina de diferenciar entre esa
criatura y los seres hum anos, a fin de m ostrar que se trata de una recom ­
pensa p o r actos realizados. R . Y ehudah el Barcelonés sostiene que la apa­
rición del hom bre fue un a visión «que le m ostró el C reador en su im agi­

93
 nación»10. Pese a su naturaleza im aginaria, la criatura estaba dotada de
m o v im ien to y era posible palparla, y p o r ello «pudo ser com ida». R .
Y ehudah com para al G olem con el m aná, el alim ento de los hijos de Israel
en el desierto: am bos fueron creados sin in terv en ció n de la actividad
hum ana, y am bos fueron consum idos p o r seres hum anos. El acto sobrena­
tural de la creación es transferido del hom bre a D ios, y la creación m isma
es transferida de lo concreto a lo im aginario. La m agia se ha convertido
en la exteriorización de una ley religiosa oculta.
Tras p ro p o n er su in terp re tació n del relato talm údico, R . Y ehudah
m enciona la opin ió n de otras personas, según la cual la acción de los
sabios talm údicos constituyó una suerte de m agia lícita, sem ejante a la
«sabiduría de las brujas» o los m edios para lograr un a «ilusión óptica»
—superior a la m agia extranjera—. O bviam ente, el uso del térm in o talm ú­
dico «ilusión óptica» m uestra la afinidad de las personas consultadas con la
explicación de R . H ananel. El inten to de en ten der el caso del G olem
com o «ilusión óptica» fue tam bién conocido p o r R . M eir ha-Levi A bula-
fia, el exegeta castellano de fines del siglo XII y com ienzos del XIII, quien
rechazó la explicación racionalista aduciendo que es posible provocar una
ilusión óptica sólo si el agente y el receptor se encuentran en el m ism o
lugar. E n el relato talm údico esa condición n o se cum ple, ya que Rava
tuvo que enviar el G olem a R . Z eira, y de ello deduce R . M eir que esa
interpretación es incorrecta y prefiere la sugerida p o r R ash i11.
La tendencia a diluir los com ponentes m ágicos que aparecen en el tra­
tado Sanedrín se evidencia tam bién en la lectura que pro p on e R . Y ehudah
para la hazaña de A braham al final del Sefer Yesirah. A braham utiliza el
conocim iento lingüístico del Sefer Yesirah para crear algo, y D ios lo elogia
p o r su éxito. Según R . Y ehudah, el texto se refiere a la actividad religiosa
de A braham , quien logró convencer a sus contem poráneos de la verdad
del m onoteísm o, y con ello m ejoró la posición del m u n d o a ojos de D ios.
La creación de A braham fue entendida com o esencialm ente religiosa: la
conversión de idólatras al judaism o. A quí, com o en el Midrash, la fabrica­
ción de almas en H arán es entendida com o conversión12.

La n oción de que las prácticas de los sabios talmudistas incluían el

p o d er de generar ilusiones ópticas reaparece posteriorm ente, en el siglo

94
XjV en R- Shem Tov ibn Shaprut, un exegeta de las leyendas talmúdicas,
jgp su libro Pardes Rim onim [Jardín de granados], Ibn Shaprut señala que la
Ley no prohíbe la ilusión óptica. Rava generó una ilusión en forma de
hombre para poner a prueba a R . Zeira, pero éste consiguió reconocer la
verdadera naturaleza de la criatura y le ordenó retornar al polvo13.

En el siglo X IX hallamos un tratamiento de las posibles im plicaciones

del Sefer Yesirah en un texto escrito en forma de polém ica por Samuel
David Luzzatto. En sus Diálogos sobre la Cábala y el Zohar, el ficticio «hués­
ped polaco» que ataca la Cábala y su aducida antigüedad pregunta sobre la
posibilidad de crear un hom bre m ediante el Sefer Yesirah14. Sin rechazar la
posibilidad de que semejante creación haya tenido lugar tal com o la des­
cribe el Sanedrín, propone una interpretación que recuerda la de R . Yehu-
dah el Barcelonés15: el estudio del Sefer Yesirah conduce a resultados que
provienen de la voluntad divina de satisfacer los deseos de los justos, y no
de poderes creadores inherentes a las letras del alefato. Si el estudio de ese
texto místico provoca fenóm enos reales, éstos son resultado de la voluntad
divina y no de ningún otro factor. El rol de la com binación de las letras es
ayudar al justo a concentrarse a fin de elevar su petición de un m odo
determinado, es decir, conform an de manera determinada el pensam iento
humano. Esta interpretación psicológica fue m uy criticada inmediata­
mente después de su publicación. R . Eliahu Benam ozegh, compatriota de
Luzzatto, escribió en su libro Ta’am le-Shad que la explicación psicológica
es insatisfactoria porque cualquier texto, sin ser necesariamente el Sefer
Yesirah, podría haber tenido el m ism o efecto en el espíritu del lector.
C om o sólo en éste figuran los procesos de la creación, por tanto debem os
buscar un vínculo más esencial entre la creación y el Sefer Yesirah16.

Otra forma de atenuación de la magia consiste en considerarla una

transferencia de la divinidad al hombre creador. Por ejemplo, R . Yom -Tov
Lipman M ihlhoizn escribe en su Comentario al Sefer Yesirah:

95
 Por lo tanto, cuídate de equivocaciones. Sabe que se trata de una
metáfora17, porque no vayas a pensar que el Santo Bendito Sea necesita de
la permutación de las letras para la creación de su mundo [...], porque El,
bendito Sea, es el más simple de todos los simples. Y no es digno decir
que creó su universo sin recursos, y recurrió a algunas composiciones.
Por ello te dije más arriba18 que el espíritu de todo son los 32 senderos,
que reciben de El la santidad para convertirse en recursos. Y ahora el
orden de recepción sugiere la santidad que recibieron los recursos. Pero
el hombre que crea con ellos una criatura, como está escrito en el [Tal­
mud] de Jerusalén19, «Rava creó un varón», necesita para [otorgarle] el
habla la combinación de letras. En cambio, la creación a partir de la nada
es un privilegio sólo del Santo Bendito Sea20.
N os hallam os ante un desenvolvim iento interesante: en el Sefer Yesirah
D ios com bina las letras y A braham lo im ita; y aquí u n exegeta asquenazí
cam bia la visión antropom órfica del antiguo texto p o r una posición filo­
sófica que niega que D ios necesite las com binaciones de letras y destaca la
creación a partir de la nada21. E n cam bio, el h o m b re es quien ha sido
dotado de p o d er creador a través de expresiones o palabras elaboradas
m ediante com binaciones de letras —todo ello en el contexto de la historia
del G olem —. Estam os ante u n inten to de lim piar a D ios de toda actividad
aparentem ente m ágica, pero sin negar el p o d er m ágico del lenguaje. A un
cuando el cabalista asquenazí estuvo influido p o r la teología de origen
g reco m usu lm án tal co m o la en ten d iera el R am b am , él n o aten ú a la
p o ten cia m ágica de la lengua h ebrea relacionada con la creación del
hom bre, y de ese m o d o continúa las tradiciones asquenazíes de las que
nos ocuparem os en el p róxim o capítulo.

96
 5. E l G o le m e n el ja s id is m o a s q u e n a z í

<■
i

, C om o ya vim os, ciertos autores consideraron que el m étodo m ediante

el cual Rava creó un hom bre artificial tiene relación con el Sefer Yesirah1.
C o n todo, es difícil hallar un testim onio sustancial de su utilización en el
.proceso de creación del G olem , aun cuando el libro contiene alusiones a
su potencial creativo, im plícito en el hecho de que el universo fue creado
co n fo rm e al sistema allí descrito. La detallada correspondencia entre las
letras del alefato y los miembros corporales, presentada com o base y guía
de la creación del hom bre, sugiere la posibilidad de aplicar la técnica
combinatoria para crear un antropoide; pero, com o ya dije, los com enta­
rios (conocidos) del Sefer Yesirah anteriores al siglo XIII no contienen
m ención alguna de esa posibilidad2. A un así, es preciso tener en cuenta
que las técnicas expuestas por los hasidim [piadosos] de Asquenaz desde
principios del siglo XIII pueden no haber sido su propia innovación. Por
lo menos dos exégesis del Sefer Yesirah compuestas en el siglo XII y cono­
cidas en la segunda mitad del XIII —las de R . Abraham ibn ’Ezra y R .
Yehudah he-H asid— pueden haber incluido dichas técnicas, las cuales
hab rían sido desarrolladas posteriorm ente por sus discípulos. Esta hipóte­
sis es altamente probable. Q uienes se ocuparon con mayor detalle de las
técnicas para la creación de un hom bre artificial en el siglo XIII fueron R .
Eleazar de W orms y R . Abraham Abulafia. R . Eleazar mantuvo una estre­
cha relación con R . Yehudah he-H asid, y R . Abraham admitió haber
estudiado los comentarios de esos tres sabios3. Además, al final de su expo­
sición sobre la creación y destrucción del hom bre artificial, R . Eleazar
escribió: «Así lo recibí de m i maestro R . Yehudah he-H asid. Ciertamente
Po] recibí de mi padre y maestro R . Yehudah hijo de R . Calonymos»4. Es
decir, probablemente el tema le fue transmitido por su principal maestro,
R . Yehudah he-H asid, y también por su propio padre.
Además, una leyenda, puesta por escrito aparentemente a mediados del
siglo XV, cuenta que R . Shm uel he-H asid, padre de R . Yehudah, creó un

97
 i

hom bre artificial que lo acom pañó en sus errancias5. E n la m ism a resultan
relevantes no sólo los detalles de la relación entre el G olem y su creador,
sino tam bién la frase que señala que el G olem era m udo porque «la inte­
ligencia y el habla [pertenecen] a la vida eterna»6. Se trata de una cita
tom ada del conocido poem a litúrgico H a -’Aderet ve-ha-’Emunah, y en su
fuente no parece guardar relación alguna con el tem a del G olem ; la co n e­
x ió n aparece en un com entario sobre ese poem a que incluye varias citas
atribuidas a R . Eleazar de W orm s. U n a de ellas dice: «El habla se corres­
p ond e con la inteligencia, para quien tiene conocim ientos de cóm o crear
una criatura según el Sefer Yesirah. Pero no puede dotarlo de habla»7. Es
posible que la principal fuente de esta afirm ación sea ese com entario de
H a -’Aderet ve-ha-’Emunah y que la leyenda —a todas luces posterior— la
haya relacionado con R . Shm uel h e-H asid. Sin em bargo, existen otras
interpretaciones razonables. P uede ser que R . Eleazar, m encionado com o
au tor del texto citado, haya realm ente recibido de sus predecesores tradi­
ciones relativas a la creación del h o m b re artificial y las haya incluido en su
co m en tario del p o em a. Es posible, entonces, que la leyenda sobre R .
Shm uel h e-H asid conserve una tradición más antigua.

2
R . Eleazar de W orm s fue el principal heredero de varias tradiciones
esotéricas de los sabios de A squenaz, que le fueron transm itidas p o r su
m aestro R . Y ehudah h e-H asid y p o r su propio padre. R . E leazar fue
quien puso p o r escrito la m ayor parte de la teoría esotérica de los hasidim
de A squenaz, y no es de extrañar que en sus textos hallem os la descrip­
ción más am plia del G olem . Esto es lo que dice acerca de su creación:

Q uien estudia el Sefer Yesirah debe purificarse [y] vestir ropas blancas*
y no debe ocuparse de [ese estudio] solo sino con dos o tres [compañeros]
según está escrito9: «Y el alma que hicieron en Harán». Y está escrito10:
«Dos son mejores que uno». Y está escrito": «No es bueno que el hombre
esté solo, le haré una ayuda idónea para él». Por ello comienza [la Escri­
tura] con [la letra] bet [= 2], bereshit bara. Y debe tomar tierra virgen12 de
un lugar montañoso que el hombre no ha cavado. Y amasará11 el polvo
con agua viva14 y hará un Golem y permutará las letras de 221 pórticos
para cada miembro por separado, cada miembro con la letra que le corres­

98
 ponde según el Sefer Yesirah. Y permutará al comienzo ‘alef-bet y luego
permutará con la vocal ‘alef 8 S Í R S S y siempre la letras del Nombre
con la ‘alef y con todo el alefato, y luego _'K y luego ’R y luego ,’K y luego
’K. Luego la permutación de TKy la de HS en su totalidad. Y luego tomará
la bet y la guimel y cada miembro con la letra que le corresponde. Y todo
debe hacerse en estado de pureza. Estos son los 221 pórticos25.

Antes de afrontar los detalles de la creación del G olem , deseo refe­

rirm e a una cuestión sem ántica. El m ago tiene que crear una figura o
cuerpo a partir del polvo. Ese cuerpo se llama G olem , térm ino que no
designa el resultado de u n procedim iento m ágico, sino el p u nto de par­
tida del acto m ágico. Por lo tanto, la propuesta de G ershom Scholem de
ver en ese térm in o la prim era m enció n de una criatura generada p o r
m edio de la m agia resulta dudosa16. C lara y explícitam ente, el operativo de
pronunciación de las letras com ienza sólo después de com pletada la pre­
paración del cuerpo. U n a prueba im portante de cuál era la significación
aceptada de «Golem» en el texto citado se encuentra en otro pasaje del
com entario de R . Eleazar al Sefer Yesirah. Al aclarar el térm in o «libro» nos
dice R . Eleazar: «Libro es la escritura del golem de la letra»17. N o hay aquí
la m en o r referencia a la m agia, sino a la form a de la letra. Esa lectura se
corresponde tanto con el contexto en que aparece el térm in o com o con
la tradición que relaciona la palabra golem con una form a externa. U n a
vez que la m ateria prim a ha sido adecuadam ente elaborada, el m ago da
com ienzo al proceso de pro n un ciació n de las letras. Insisto: hasta ese
m o m en to no existe necesidad alguna de dicho proceso. El cotejo entre las
etapas de la creación descritas en este y otros textos, ya sean de R . Eleazar
o basados en sus concepciones, y el tratam iento del tem a en el Midrash,
p ru eb a que R . Eleazar, co m o el au to r m idráshico, no consideraba el
G olem una creación resultante de la com binación de letras. D icha com bi­
nación, ausente de las descripciones antiguas sobre la creación de A dán,
fue aparentem ente percibida com o paralela a la acción divina de infusión
de una esencia espiritual dentro del G olem inerm e. La operación m ágica
com ienza con la com binación de las letras, una vez que el G olem ya ha
sido m odelado.
La p rim era etapa de la creación m ediante com ponentes lingüísticos
consiste sólo en la perm utación de las letras del alefato. El operador com ­
bina las 221 com binaciones posibles de dos letras, cada una de las cuales se
denom ina «pórtico». En esta etapa la correlación entre letras y m iem bros

99
juega un rol operativo. Siguiendo las instrucciones del Sefer Yesirah, el
m ago com bina las letras correspondientes a los m iem bros corporales con
las otras letras del alefato, para generar u n a correspondencia entre las
com binaciones y todos los m iem bros m encionados en el Sefer Yesirah. La
perm utació n de letras es extensam ente descrita en el com entario de R .
Eleazar, ju n to con las tablas que aclaran las com binaciones.

Exposiciones sem ejantes sobre la creación de una criatura reaparecen

en otro libro de R . Eleazar de W orm s, Sefer ha-Shem's. Según una de ellas,
la Torá, que preexistió a la C reación y constituyó el plan m aestro de la
m ism a, contiene «las com binaciones de letras m ediante las cuales El creó
todo»19. Inm ediatam ente después presenta el autor una tabla de p erm uta­
ciones, idéntica a la de su com entario al Sefer Yesirah20. D e ello resulta que
el m ism o p o d er utilizado p o r D ios en el Génesis es em pleado p o r el crea­
do r de la criatura artificial. Efectivam ente, a continuación el autor d eno­
m ina a las com binaciones en las que la prim era letra p ertenece a la p ri­
m era m itad del alefato «letras creadoras», m ientras que las com binaciones
en las que la prim era letra p ertenece a la segunda m itad del alefato se u ti­
lizan cuando se desea «devolver [la criatura] al polvo». N os referirem os
más adelante a ese reto rn o de la criatura a su origen. Por el m o m en to des­
tacarem os que, según el Comentario a¡ Sefer Yesirah, la técnica de creación
de la criatura incluye letras correspondientes a m iem bros, es decir, la p ri­
m era etapa solam ente. E n este otro texto, R . Eleazar indica tam bién una
segunda etapa, en la que las letras correspondientes a los m iem bros se
com binan con las letras del N o m b re D ivino, y son pronunciadas según las
seis vocales allí m encionadas. Al com ienzo se trata de com binaciones sólo
de consonantes, si bien es probable que las mismas se pronunciaran voca­
lizadas aunque ello no se diga explícitam ente. Por ende, todas las letras del
alefato se com binan con las del Tetragram a y se pronuncian según un
orden d eterm inado al que nos referirem os enseguida. La operación se
lleva a cabo tam bién en relación con los m iem bros corporales. E n esta
etapa se destaca más la com binación de vocales que las letras en sí. La
inten ció n exacta de R . Eleazar respecto de las perm utaciones de vocales
no está especificada en su Comentario; pero el Sefer ha-Shem contiene las
tablas con las com binaciones de las letras del alefato, tanto con las letras

100
 del N o m b re com o con las diversas vocales. Estas tablas ejem plifican el
principio que subyace a la p erm utació n en la segunda etapa de la creación
-to d o ello sin m encio n ar explícitam ente al G olem 2'.
¿C uál pued e hab er sido la fuente del uso de la com binación de las
letras del N o m b re con todas las restantes del alefato, en relación con la
creación del ser artificial? N o parece que R . Eleazar haya inventado esa
técnica, o al m enos no a partir de cero. Ya R ashi, en su com entario al tra­
tado Sanedrín, escribió: «Por m edio del Sefer Yesirah aprendieron a com bi­
nar las letras del N om bre»22. D icha afirm ación se sustenta en la suposición
de que el N o m b re D ivino estaba involucrado en el proceso de creación
del G olem , m ed ian te u na fó rm ula de p erm u tació n que según R ash i
figura en el Sefer Yesirah. Sin em bargo, éste no m enciona la creación de un
hom bre m ediante la com binación de dichas letras. Por ende, la afirm ación
de R ashi no proviene directam ente del texto de Sanedrín ni tam poco del
Sefer Yesirah —al m enos en las versiones que han llegado hasta nosotros—.
Es posible qu e se trate de u na in terp re tac ió n d eterm in ad a del libro,
acorde co n la n o ció n elaborada p o sterio rm ente p o r R . Eleazar. D e todos
m odos, es im p o rtan te destacar que u n o de los m aestros de R ashi, R .
Ya’akov ben Yakar, estaba interesado en el Sefer Yesirah, com o prueban sus
breves com entarios al m ism o23.
R . Eleazar indicó tam bién otros com ponentes de la segunda etapa de
creación de la criatura, co m o la com binación de vocales. Pero aun si se
tratara de u na adición posterior, originada en el jasidism o de A squenaz
(cuestión qu e aún n o ha sido resuelta)24, la breve observación de R ashi
parece co n tener, au n q ue de fo rm a prim aria, la técnica de la segunda
etapa m encionada p o r R . Eleazar. O tra posible indicación de la existen­
cia de una técnica en dos etapas relacionada con la p erm utació n de las
letras figura en los textos del más acerbo crítico de R . Eleazar, R . M oshe
Taku, en su libro Ketav Tamim25. Al criticar duram ente la teología del
jasidism o asquenazí surgida de la academ ia de R . Y ehudah h e-H asid, y
en relación con la creación del tern ero m encionada en Sanedrín, escribe
Taku:

Pronunciaban nombres tomados de los versículos de la Creación26, o

primero pemiutaban los 221 pórticos del alefato y [luego] pronunciaban
los N om bres que em ergen de ellos27, como está escrito en el Sefer
Yesirah2*.

101
 R . M oshe Taku m enciona aquí dos form as de creación p o r m edio de
técnicas lingüísticas: la prim era hace uso de las fuerzas creadoras implícitas
en las letras de Génesis 1; la segunda, en dos etapas, com ienza p o r com bi­
nar las letras del alefato y luego pasa a recitar los N om bres D ivinos que
surgen de esas com binaciones. Es posible determ inar, com o m ínim o, que
existe sem ejanza entre esta creación p o r m edio del lenguaje y la técnica
de R . Eleazar.

Q u iero referirm e a un m otivo recurrente en los textos de R . Eleazar

de W orm s sobre la creación del G olem m edian te la p erm u tació n de
letras. Se dice que el m ago com bina los 221 pórticos surgidos de la com ­
binación de las 21 letras correspondientes a los distintos m iem bros del
cu erpo con las 11 prim eras letras del alefato. Ésas son las com binaciones
prim arias y creadoras, a diferencia de las 22 letras com binadas con las 11
últim as del alefato, consideradas com binaciones destructoras, que aniqui­
lan a la criatura previam ente conform ada. Este m otivo, que reaparece
varias veces en los escritos de R . Eleazar, figura a veces, pero no siem pre,
antes de la creación. R . Eleazar no ordena destruir a la criatura inm edia­
tam ente después de creada. El uso de expresiones com o «y si desea devol­
verlo al polvo» cuando se presenta la técnica opuesta indica la posibilidad
de que el G olem no reto rn e al polvo, o al m enos n o inm ediatam ente des­
pués de hab er sido creado. Si esta lectura es exacta, el co m ponente viven-
cial extático del rito 29 —si es que se trata de u n rito — se vuelve secundario
frente al objetivo m aterial en el que se concentra la atención del m ago.
Esta ded u cción es corroborada p o r el análisis de las fuerzas creadoras del
justo, tal com o figura en el Sefer Tagi, d onde R . Eleazar escribe:

En el futuro, los justos resucitarán a los muertos, [como lo hicieron]

Elias, Elíseo y Ezequiel, como está escrito30: «El sello será vuelto en arci­
lla»31 [...]. ¿Por qué no está escrito «será hecho»?32. Porque alude a los jus­
tos que saben crear mediante la combinación de letras, que en el Sefer
Yesirah crearon un hombre y no era similar al hombre creador por Dios
en su sabiduría. Por eso está escrito que si peca, [el Golem] será devuelto
al polvo33.

102
W '

El pasaje no es claro, pero creo que el autor se refiere a los poderes

extraordinarios del justo, capaz de crear un hom bre (es decir, un Golem)
mediante la com binación de letras. Si el justo peca, el G olem retornará al
polvo. Si esta explicación es correcta, significa que el autor supone que la
criatura ha de vivir una larga «vida», que puede ser interrumpida por el
pecado del justo.

5
Consideremos ahora otro texto conservado en varios manuscritos, que
contiene las dos etapas de R . Eleazar de W orms y añade nuevos detalles:
La criatura que desees crear, para cada uno de sus miembros examina
antes cuál es la letra que le corresponde y combínala como yo te mos­
traré. Y toma tierra nueva de suelo virgen y siémbrala aquí y allá en tu
santuario en [estado de] pureza, y purifícate tú mismo y haz de ese polvo
el Golem que quieres crear y animar con vida. Fíjate en cuál es la letra
que quieres aplicarle y qué procede de ella. Haz así, con las letras del
Nom bre con las que se creó el universo entero, un notarikon con las voca­
les 18 ’S "K ns its nts, y [el miembro] se animará inmediatamente, y así haz
con todos34.
La frase que com ienza por «haz así» destaca un nuevo tipo de acción,
diferente de la indicada anteriorm ente. Por lo tanto, la primera operación
tiene que ver con los miembros del cuerpo y con las letras en general;
luego se m encionan las letras del Tetragrama, las cuales, com o ya indicara
R . Eleazar, deben ser pronunciadas en forma de notarikon3S. Si es posible
deducir de este pasaje la concepción de R . Eleazar, la función de las letras
del Tetragrama es animar los órganos internos de la criatura. Por ende, el
proceso en dos etapas culmina con la vivificación com pleta de la criatura,
pero no hay indicación alguna al lector sobre la experiencia vivida por el
mago mismo, quien según Gershom Scholem ha de experimentar una
vivencia mística com o parte del proceso de conform ación del G olem 36. El
pasaje citado contiene un detalle im portante para la com prensión del
concepto de creación de la criatura. Al com ienzo del proceso el mago
debe traer tierra virgen a su «santuario» o a la «casa de su santuario» —en
otras versiones a su «casa de estudio»37—. Luego debe esparcirla por la habi­

103
tación, y sólo después com enzar con el procedim iento de form ación del
cu erpo con esa tierra. La pregunta que surge es p o r qué hay que sem brar
la tierra virgen antes de crear el hom bre artificial. La respuesta razonable
es que de esa m anera se im ita ritualm ente el procedim iento de creación
de A dán, tal com o se describe en la literatura m idráshica. H allam os en
varias fuentes que A dán fue creado co n polvo reu n ido de los cuatro
extrem os de la tierra. Y tam bién existen tradiciones según las cuales A dán
fue creado con el polvo que se hallaba al pie del altar, o —según otras fuen­
tes— con el polvo del T em plo38. E n algunos textos se m encionan ju n to s el
polvo del altar y el polvo de los cuatro extrem os del m u n d o 31'. El hech o de
que el m ago deba purificarse antes de ejecutar el rito p rueba que se trata
de una actividad relacionada con el Tem plo; tam bién la pronunciación de
las letras del Tetragram a recuerda la función del G ran Sacerdote, única
persona autorizada a pronunciar el N o m b re D ivino en voz alta. D e ello
puede deducirse que el autor del texto pro p on e u n rito que, p o r u n lado,
reproduce la creación prim ordial, y p o r el otro está relacionado con el
Tem plo. La m enció n de los poderes creadores de las letras del N o m b re
dem uestra la naturaleza m im ética del rito del G olem . Vale la pena recor­
dar que dos de las fuentes que tratan el tem a destacan que parte del p ro ­
ceso de form ación del em brió n consiste en esparcir la semilla de la pareja
p o r tod o el goren, «granero». E n los textos más tem pranos no figura la
form a en que la semilla es devuelta para com enzar el proceso de desarro­
llo del em brió n en el útero m atern o 40.

D ado que la co n ex ió n co n el Tem plo es evidente, tanto p o r su m en ­

ción explícita com o p o r la calidad creadora del polvo del T em plo en
fuentes anteriores a la práctica del G olem , quiero referirm e a otro pro ce­
dim iento recogido p o r esta versión y, en m en o r m edida, p o r las tres ver­
siones anteriores. M e refiero a la p ru eb a ritual de la sotah, la m ujer sospe­
chosa de adulterio.
E n el texto bíblico, la preparación del agua am arga, piedra de toque
que ha de pro b ar su inocencia o su culpa, es descrita de la siguiente
m anera: «Y el sacerdote tom ará agua sagrada en u n recipiente de arcilla, y
tom ará polvo que se halle en el suelo41 del T abernáculo y lo pondrá en el
agua»42. H ay aquí una referencia explícita al polvo y al agua en conexión

104
con el T abernáculo, y en textos posteriores con el Tem plo43. A unque el
rito se refiere explícitam ente a una sospecha de adulterio, no hay en el
texto bíblico pruebas de que el m ism o tenga resultados creativos44. Pero
sem ejante connotación puede ser hallada en el Midrash y en el Talmud.
E n el tratado Sotah dice R ava que si la m ujer sale airosa de la prueba será
recom pensada con «un hijo com o A braham , sobre quien está escrito45:
«Yo soy polvo y ceniza»46, y si no sale airosa, ella retornará a su polvo»47.
Las dos alternativas —parir u n hijo varón o reto rn ar al polvo— son simila­
res a los actos del m ago: crear u n G olem o devolverlo al polvo. Vale la
pena señalar que el ’amora que form uló esta interpretación del rito de la
adúltera es, tal vez, el m ism o R ava protagonista de la creación del p rim er
G olem en el célebre pasaje de Sanedrín.
E n otro texto sobre este tem a, atribuido a R . M eir, un tana del siglo II,
la adúltera es probada m ediante el polvo porque «de él fue creado el p ri­
m er hom bre, y de ese m odo, al beberlo, si ella es pura concebirá y parirá
un hijo sem ejante a él»48. Si la atribución a R . M eir es correcta, la versión
de R ava adquiere un carácter polém ico, ya que éste habla de A braham y
no de A dán, p o r ser una figura m enos m ítica. Es posible que el uso de
m ateriales relacionados co n la creación de A dán tenga im plicaciones
míticas. Por ejem plo, R . Ishaiah H orow itz sugiere en Shnei Luhot ha-Brit
que el uso del polvo del T abernáculo rem ite a la creación de A dán, cuyo
pecado llevó a Eva a com eter adulterio con la serpiente49. Efectivam ente,
parece que de alguna m anera el vínculo de la historia de A dán y Eva con
el rito de la adúltera puede co n trib u ir a en ten der la interpretación am o­
n ita de dicha cerem onia; pero no nos detendrem os en este punto, ya que
no parece co ntrib u ir a la com prensión de la creación del G olem .
H ay más. La expresión bíblica «agua viva» aparece en otra técnica de
creación del G olem a partir del polvo50. Parece que la m ezcla del agua
viva con el polvo del Tabernáculo, ju n to con la fórm ula escrita p o r el
sacerdote, que incluía las letras del Tetragram a, era lo que había de provo­
car —si la m ujer era inocente— que diera a luz u n hijo varón. El m odo en
qu e tana’im y ’amom’im en ten d iero n los resultados de la cerem o n ia
recuerda el rito de creación del G olem con los m ism os m ateriales que sir­
ven para preparar el agua amarga. Efectivam ente, hem os encontrado una
práctica m ágica m edieval que se ubica entre la cerem onia de com proba­
ción del adulterio y la técnica m edieval de creación del G olem 51. Según
esta receta, u n ho m b re puro que desem peña el rol de sacerdote debe
tom ar agua de u n m anantial —«agua viva»— y reunir polvo de las cuatro

105
esquinas del Tabernáculo de la sinagoga. Luego debe arrojar el polvo en el
agua del manantial, trazar los N om bres de D ios que se m encionaron
antes, y dar de beber a la sospechosa el agua que disolvió los nombres. N o
sabemos exactam ente cóm o se escribían los nombres, dado que no se
m encionan otros im plem entos. Puede ser que los nombres se escribieran
en el polvo esparcido sobre el agua, y luego se agregara agua para disol­
verlos. D e ser así, éste puede ser el texto m ágico más antiguo que m ues­
tra que la escritura sobre el polvo es parte de la ordalía con que se pone a
prueba a un sospechoso. C om o veremos, ha llegado hasta nosotros una
técnica de creación del G olem que incluye la escritura sobre el polvo, y es
posible que la misma tenga relación con esta cerem onia mágica52.

En otra versión, cuyo autor desconocem os, el G olem no es creado en

una sinagoga o en el Templo [Beit ha-Mikdash], sino en una casa de estudio
[beit ha-midrash]. Esta figura en el com entario a la Torá de R . M enahem
Sioni, quien, al referirse a los poderes del N om bre de 72 letras, dice:

Y el que quiera hacer algo con él [el N om bre divino] hará así: traerás
tierra virgen de suelo nunca arado y la esparcirás en tu [casa de estudio]
[midrashekha] o en el sitio donde [se harán] las señales, y te lavarás y te
sumergirás en agua y vestirás ropas blancas, y [Lo] pronunciarás con
temerosa reverencia53.

Luego se enumeran operaciones mágicas que pueden realizarse tras

esa preparación, sin que entre ellas figure el G olem . Sin embargo, creo
que ese operativo está relacionado con la creación del G olem , por varias
razones:
a) los preparativos m encionados son estrechamente paralelos a los que
señala R . Eleazar de W orms en su com entario al Sefer Yesirah, incluidas la
vestidura blanca y la reunión de tierra virgen jamás arada;
b) en uno de los textos m encionados más arriba, que refleja la concep­
ción de R . Eleazar (o al m enos la de sus discípulos), aparece el térm ino
«casa de estudio»;
c) R . Abraham Abulafia relaciona el N om bre de 72 letras con la crea­
ción del G olem 54. C om o no hay evidencias de que Sioni haya sido

106
influido p o r la cábala de Abulafia, es razonable suponer la existencia de
una tercera fuente que relaciona el N o m b re de 72 letras co n la creación
del G olem .
d) Se sabe que Sioni preservó m ateriales del jasidism o asquenazí, cuyas
fuentes exactas 110 han sido aún totalm ente identificadas, y es posible que
éste sea u n o de esos casos55.

O tra versión de la creación del G olem , originada a más tardar en el

siglo XII y conservada p o r los círculos del jasidism o asquenazí, se encuen­
tra en el Sefer ha-Guematriot, colección de tradiciones provenientes de los
discípulos de R . Y ehudah h e -H a sid , plausib lem en te redactada en el
segundo tercio del siglo XIII56. Según esta versión:
Ben Sira quería estudiar el Sefer Yesirah. Vino a él una voz y le dijo:
«No puedes hacerlo solo». Fue a su padre Jeremías. Ben Sira en guematria
equivale a Ben Jeremías57. Lo estudiaron y al cabo de tres años les fue
creado un hombre, y en su frente estaba escrito ’emet [verdad], como en
la frente de Adán58. Y el creado por ellos les dijo: «El Unico Santo Ben­
dito Sea creó al primer hombre y cuando quiso matar al primer hombre
borró una letra de ’emet y quedó muerto [met\. Con más razón yo deseo
hacer lo mismo, y no crearéis otro hombre, para que el mundo no se
equivoque con él como la generación de Enoc»55. Por ello dijo Jeremías60:
«Maldito el varón que confia en Adán». Les dijo el hom bre creado:
«Invertid el orden de las letras», y borraron la alef de ’emet de su frente y
enseguida se convirtió en polvo61.
Esta versión indica dos m aneras de destruir al G olem . La prim era es
m encionada p o r el G olem m ism o en referencia a la m u erte de A dán, y
consiste en b o rrar la alef de la palabra ’emet, acto que resulta suficiente
para convertir a la criatura en polvo o en ceniza. La segunda, tam bién
m encionada p o r el G olem , consiste en invertir el orden de las letras del
alefato; n o se dice que esto haya sido hech o p o r los dos magos. M i opi­
n ió n es que el texto reúne dos tradiciones, la p rim era de las cuales se o ri­
gina en el prólogo al Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-S a’adyah,
donde no hay el m en o r indicio de la inversión de las letras, y cuyo autor

107
aduce que el m étodo pertenece a una tradición midráshica de la que nos
ocuparemos extensamente en el Apéndice V:
Dice el Midrash que Jeremías y Ben Sira crearon un hombre según el
Sefer Yesirah y en su frente estaba escrito ’emet según el nombre pronun­
ciado en la creación (yesirah): «que Dios creó y ejecutó» y ese mismo
hombre borró la ‘alef es decir, solamente el Santo Bendito Sea es verdad.
Y el hombre tuvo que m orir por el hombre que crearon en nombre de
Dios y no hay nada fuera de El62.
Esta m anera de destruir el G olem se parece, pues, a la versión del Sefer
ha-Quematriot. La técnica de inversión de letras existió de form a in d ep en ­
diente, tal com o verem os más adelante63.

O tra versión existente entre los hasidim de A squenaz se encuentra en

el Sefer Hadrat Kodesh de R . Shim ’on b en S hm u’el, conocido p o r el ape­
lativo ’Adam Sikhli. C om puesto en 1400, este texto conserva diversas tra­
diciones m ísticas del jasidism o asquenazí. E llo o cu rre tam b ién en el
siguiente pasaje, tal com o indicó G ershom Scholem :
Es sabido que un experto en el Sefer Yesirah puede realizar operacio­
nes mediante los Nombres sagrados, y de los elementos tierra de suelo
virgen y agua surgirá un Golem, y aunque su forma tiene vitalidad es lla­
mado muerto porque no puede otorgarle conocimiento de cosas divinas
ni palabra, porque «el habla y el conocimiento [pertenecen] a la vida de
los Mundos [eterna]»64. Pero el Santo Bendito Sea marcó al hombre con
la verdad [’emet], y así lo insinúa lo escrito65: «E insufló en su nariz el soplo
de vida», y las letras finales de esas palabras forman hotam [sello], ya que la
creación del hom bre66 fue el final de la creación del mundo y su culmina­
ción, y por eso está dicho67: «Dios creó e hizo»68.

Este pasaje recuerda en varios detalles la técnica propuesta por R .

Eleazar de Worms: el suelo virgen, el uso de los Nombres Divinos y la
referencia al verso de H a -’Aderet ve-ha- ‘Emunah. Por lo tanto, parece que
el texto incluye sólo un elem ento que falta en los textos prominentes
108
sobre la creación del G olem en la literatura de A squenaz, que es la utiliza­
ción filosófica del G olem y de «forma», tal com o aparecen entre los filó­
sofos españoles69. Básicam ente, el texto se refiere a las etapas ’emet-met tal
com o lo hicieron los textos anteriores. D e ello puede deducirse que la
versión que figura en el Sefer ha-Guematriot y relata la creación del G olem
p o r Jerem ías y B en Sira reúne dos tradiciones separadas, que estuvieron
relacionadas entre sí en el círculo de R . Y ehudah he-H asid.

10
Esa deducción puede ayudarnos a exam inar nuevam ente la relación
existente entre las tradiciones más influyentes en la cuestión del G olem : la
del círculo de cabalistas que redactaron la literatura cercana al Sefer ha-
’lyun, y la del círculo de R . Y ehudah he-H asid. R especto al pasaje que
presentaré a continuación, afirm a Scholem en su artículo sobre el G olem
que el m ism o se halla influido p o r el jasidism o asquenazí, e indica los
pasajes de Sefer ha-Guematriot y el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a
Sa’adyah com o sus probables fuentes™. P osteriorm ente, Joseph D an sos­
tuvo q ue la versión del círculo del Sefer ha -’Iyun es resultado de la
influencia del com entario del Pseudo-Sa’adyah, de lo que se deduce indi­
rectam ente que no hay en el m ism o influencia del círculo de R . Y ehudah
he-H asid. P osteriorm ente, D an afirm ó que el texto es incluso anterior a
la época de R . Isaac S aghi-N ahor (considerado p o r los cabalistas com o el
padre de la Cábala), y lo fecha en la época del Sefer ha-BahiC. C o m o
ejem plo de esa datación tem prana, señaló este texto sobre el G olem com o
uno de los prim eros en la literatura cabalística72. U n a propuesta tan audaz,
presentada sin las pruebas requeridas, invita a una revisión cuidadosa del
m aterial relevante, cosa que lam entablem ente no se hizo73. Por ejem plo,
sólo fue tom ado en cuenta el Comentario del Pseudo-Sa’adyah, m ientras
que n o hay referencia a los elem entos incluidos en el Sefer ha-Guematriot.
D ado que carecem os de un exam en filológico sobre el tem a, analizaré el
que fue presentado com o el más antiguo entre los prim eros textos caba­
lísticos. E n u n m anuscrito titulado E l secreto del Nombre de 42 letras, un
cabalista anónim o ofrece la siguiente versión sobre la creación del G olem
-la cual n o ha recibido hasta el m o m en to suficiente atención p o r parte de
los investigadores:

109
 Este N om bre no es entendido ni concebido sino por el pensamiento.
Y no puede entenderse sino por cinco cosas74 que son Tikun y Seruf y
Ma’amar y Míkhlol y Heshbon. Tikun [orden correcto]75 es que conozcas el
N om bre desde el comienzo hasta el final tal como está escrito; Seruf
[combinación] es que lo combines con los 22 alefatos del Sefer Yesirah y
sepas hacer de toda combinación y combinación M a’amar [discurso], Y
luego reunirlo todo, y eso es el Mikhlol, y luego saber el cálculo [Heshbon]
para no equivocarte en la reunión de las letras y su vocalización. Sabe que
todas estas cosas figuran en el Sefer Yesirah y por eso nuestros sabios de
bendita memoria dieron comienzo [al Sefer Yesirah] con lamed-bet, y ésa es
la esencia de la Tora escrita, como dijimos bet de bereshit [la primera pala­
bra del Génesis] y lamed [la última letra] de Israel76, y sobre ello dice la
Torá77: «No conocerá el humano su valor», [porque de conocerlo] habría
creado mundos como el Santo Bendito Sea78. Y hallamos en el Sefer ha-
Bitalwn escrito por R . Yehudah79 que Jeremías, bendita sea su memoria,
estudiaba solo el Sefer Yesirah, y oyó una voz que le dijo: «Procúrate un
compañero». Fue hacia Sira su hijo y [ambos] estudiaron el Sefer Yesirah
durante tres años para realizar lo que está escrito80, «entonces los que
temían a Dios hablaron cada uno a su compañero, etc.». Al cabo de tres
años, cuando quisieron combinar los alefatos según el seruf el mikhlol y el
ma’amar, les fue creado un hombre y en su frente estaba escrito «Dios [es]
verdad», ’Elohim ’Emet. El hombre tenía un cuchillo en la mano y borró
la ‘alef de ’emet y quedó met. Jeremías desgarró sus ropas y le preguntó:
«¿Por qué borraste la ‘a lef de ’emet?». Le respondió: «Te contaré una pará­
bola81 [...]. Así el Bendito os creó a imagen, semejanza y forma, y ahora
que creasteis un hombre como lo hizo Él, la gente dirá que no hay en el
mundo otro Dios sino vosotros». Jeremías le dijo: «Si es así, ¿cómo pode­
mos repararlo?». Les dijo [el hombre]: «Escribid el alefato al revés en el
mismo polvo arrojado, con la intención de vuestro corazón, y no penséis
en [su] honor o su orden82 sino hacedlo todo en sentido inverso»83. Y así
lo hicieron y el hombre ante sus ojos se volvió polvo y ceniza. Entonces
dijo Jeremías84: «Por cierto el hombre no debe estudiar estos asuntos sino
para conocer la fuerza y el poder del Creador del mundo, y no para
intentar realizarlas. Ahora estúchalas para comprenderlas y enseñarlas»85.

Es ev idente que la h istoria del G olem sirve co m o ilustración del

potencial inh eren te a las técnicas místicas m encionadas al com ienzo del
pasaje. El estudio del Sefer Yesirah p o r Jerem ías y B en Sira aparece con­

110
 centrado en el seruf un a de las categorías p rev iam ente m encionadas.
M ediante la com binación de las letras, de diversas m aneras a las que nos
referirem os enseguida, am bos «lograron» crear u n h o m b re. E n el
m om ento en que decidieron destruirlo, utilizaron la m ism a técnica en
sentido inverso. P or ende, el an ó n im o cabalista recu rrió al relato del
G olem para ejem plificar las posibilidades implícitas en esas técnicas m ísti­
cas. Ese relato le sirve puesto que incluye una descripción de la com bina­
ción de las letras y su pronunciación (el m a’amar). T am bién el tikun apa­
rece en u n ju e g o de palabras, con el significado de «orden» al com ienzo, y
luego con el de «reparación» m ediante la inversión del orden, aludido po r
la respuesta a la pregunta m a’i takanateih [cóm o podem os repararlo]. Sin
em bargo, es obvio que esa interpretación de las cinco técnicas verbales es
artificiosa, y su objetivo es presentar las distintas etapas del proceso com o
una continuidad. Es p o r lo tanto razonable suponer que esta versión es
una adaptación de u n relato ya existente a las exigencias conceptuales del
círculo del Sefer ha- ’Iyun, y debe considerársela com o una teoría desarro­
llada en dicho círculo.
¿C uál es la fuente de la leyenda del G olem adoptada p o r ese cabalista
anónim o? Es obvio que esa fuente incluía la técnica de destrucción del
antropoide m ediante la inversión de las letras; además, el texto describe el
acto de com binación de las letras del N o m b re con las restantes letras del
alefato. Esta peculiar com prensión del proceso creativo que com bina las
letras del N o m b re con las del alefato es característica de R . Eleazar de
W orm s, y constituye en su sistem a la segunda etapa de creación del
G olem , tal com o vim os antes. A su vez, la técnica aplicada aquí a la des­
trucción del G olem no es idéntica a la de R . Eleazar, pero sí a la descrita
en el Sefer ha-Guematriot. La receta para destruir al G olem que figura en el
Sefer ha-Bitahon es totalm ente distinta a la del Comentario atribu id o a
Sa’adyah, d onde el operador debe invertir el orden a fin de anular al
G olem . E n cam bio, se parece m ucho a la que figura en el Sefer ha-Guema-
triot en am bos casos se relata cóm o el G olem retorna a las cenizas. E n el
Comentario atribuido a Sa’adyah la descripción del h u nd im ien to de la
criatura es totalm ente distinta. Por lo tanto, la versión de la creación del
G olem en el círculo del Sefer ha-’Iyun incluye elem entos tom ados del
círculo de R . Y ehudah h e-H asid y R . Eleazar de W orm s, m ientras que los
paralelos con el Comentario del Pseudo-Sa’adyah en cuanto a los m ateria­
les con los que se fabrica el G olem existen tam bién en el Sefer ha-Guema­
triot. Si estas conclusiones son exactas, debem os fechar la redacción de

111
esta versión del relato del G olem no a fines del siglo XII, com o propuso
Joseph D an, o a com ienzos del siglo XIII, com o propuso G ershom Scho­
lem , sino en una época posterior81’, aunque todavía n o esté claro cuándo.
Perm ítasem e reto rn ar a la form a en que se invierte el orden de las
letras, escribiéndolas sobre el polvo desparram ado para crear al G olem .
Veremos que la m ism a no tiene su o rigen en el círculo del Sefer ha- ’Iyun,
sino en una tradición anterior, conservada en los escritos del cabalista R .
A braham Galante.

11
C o m o ya señaló G ershom Scholem , una técnica adicional de creación
del G olem , tam bién originada en los hasidim de A squenaz (aun si la form a
en que la conocem os puede incluir elem entos posteriores), se encuentra
en los escritos de R . A braham G alante, cabalista del siglo XVI que vivió en
Safed y fue discípulo de R . M oisés C o rd o v ero 87. Su co n cep ció n está
citada en Sefer ‘Or ha-Homah, com entario de R . A braham Azulai al Zohar:

Y ya sabes que la creación de todos los mundos fue [realizada

mediante] las 22 letras, y también la creación del hombre con las 22 letras.
El padre cuando engendra a su hijo graba las 22 letras que en él grabó su
padre [...] cuando lo engendró. Y mediante esas 22 letras se forma el
embrión y se desarrolla. Del mismo modo la existencia de la criatura
creada por los antiguos, como dice en la Guemarah que R . Hoshaiyah creó
un varón, y otras similares, fueron [logradas] por medio de la combinación
de 22 letras. Y hacían del siguiente modo: tomaban polvo nuevo nunca
trabajado, y lo desparramaban uniformemente en el suelo. Luego grababan
en ese polvo el nombre de la cosa que querían crear, y a cada una de las
letras le combinaban todos los alefatos. Para crear un hombre ( ’adam)
combinaban la ‘alef con todos los alefatos, y luego la dalet con todos los
alefatos y luego la mem con todos los alefatos, junto con otras condiciones
que hacían. Y la cosa era creada. Y si querían borrarla y destruir su estruc­
tura, invertían los alefatos junto con las letras de la cosa que habían creado
y se destruía por sí misma. Y por eso cuando [la criatura] vino a presencia
de R . Hanina éste invirtió las letras, según lo dicho, y eso fue lo que le
dijo: «Retoma a tu polvo». [...] Porque todas las combinaciones en sen­
tido inverso indican juicio [= sentencia] y destrucción88.

112
 La afinidad entre esta técnica y otras prácticas asquenazíes resulta evi­
dente: (a) el uso co njunto del polvo y la p ro n unciación de las co m b in a­
ciones de las letras; (b) la destrucción de la criatura m ediante una cere­
m onia m uy sem ejante a la descrita p o r el texto de R . Eleazar de W orm s.
Pero faltan aquí algunos elem entos centrales que son com unes a las rece­
tas asquenazíes: no se m enciona la am asadura del polvo, y el G olem n o es
m odelado a m ano sino m ediante la escritura y la co m b in ació n de las
letras del nom bre de lo que se quiere crear. Por lo tanto, parece que el
polvo era esparcido p o r el m ago, pero el G olem se form aba p o r sí m ism o.
Esta n o ció n se corresponde con la que aparece en el Sefer ha-Bitahon,
donde la destrucción del G olem se logra escribiendo en orden inverso en
el polvo desparram ado. E n am bos casos se em plean vocablos idénticos, en
ambos casos se com binan solam ente las letras del alefato, sin recu rrir a las
letras del Tetragram a. Es probable que esta versión —aun cuando se p re­
servó en un a fuente relativam ente tardía— co n teng a la técnica q ue se
oculta tras las vagas indicaciones del círculo del Sefer ha- ’Iyun. Esta h ip ó ­
tesis se ve corroborada p o r el texto m ágico que trata de la ordalía de la
adúltera, aun cuando allí parece que los N om bres D ivinos se escribían en
el polvo, m ientras que en la Tora se escriben sobre u n pergam ino89.

12
Según ese texto, el nom bre de la criatura p o r crear desem peña u n rol
central en el proceso de su creación. Es preciso escribirlo en el polvo y
pronunciarlo en com binación con las letras del alefato. Esa indicación
parece apuntar al p o der creador im plícito en las letras, especialm ente en la
com binación que form a el nom bre hebreo de la criatura. Esta suposición
se encuentra tam bién en los escritos de u n contem poráneo de R . Isaac
A squenazí y de Galante, el ‘A rí: R . Yosef A squenazí, el tana de Safed90. E n
su ataque a la literatura filosófica y cabalístico-filosófica de la E dad M edia,
R . Yosef se ocupa de la relación entre la nom inación de todos los entes
realizada p o r A dán y la anim ación de los seres vivientes una vez que su
nom bre había sido pronunciado. R . Yosef sostiene que el orden en que se
relata el episodio en el libro del Génesis nos enseña cuál es la relación
entre la pronunciación del nom bre y el alma inferior, nefesh hayah, m en ­
cionada en la Torá91. T am bién señala que ello se relaciona con la tradición
según la cual

113
 un hombre puede fabricar un Golem dotado de alma inferior [nefesh
hay ah], pero conferir el alma [superior] [neshamah] no está en poder del
hombre porque ella [proviene] de la palabra de Dios. Entiende tú pues la
cuestión de las almas superiores [neshamot] que están en el cuerpo” , talla­
das del trono de gloria93, que no son sino sus nombres94 que son sus almas
[superiores]95.

R . Yosef sostiene que la pronunciación del nom bre produce necesa­

riam ente alguna activación del alma; de ahí que quien pronuncia en voz
alta el nom bre del G olem (que posee u n alma inferior) pueda tam bién
crearlo. D e las palabras de este cabalista se deduce una distinción entre el
habla divina, capaz de co n ced er al h o m b re un «alma viva» [neshamah
hayah], es decir, la parte superior del alm a (tal com o se relata en G n 2, 7),
y el habla de los hom bres, que puede conferir solam ente un «alma vital»
[nefesh hayah], la parte inferior. Se destaca aquí el p o d er creador inherente
al nom bre de la criatura, com o ocurre en la tradición de R . A braham
Galante. Es probable que la sem ejanza entre ambas versiones en escritos
de dos rabinos de la m ism a generación y de la m ism a ciudad de testim o­
nio de una afinidad entre ambas. D icha afinidad puede ten er una explica­
ción simple: am bos fueron influidos p o r las ideas prevalentes en la Safed
de su época. Pero o curre que, hasta donde sabem os, el texto que citam os
de R . Yosef fue com puesto en Italia, antes de su em igración a Safed. D e
ahí que resulte poco plausible que exista un a relación directa entre am bos
textos. La explicación alternativa es que am bos cabalistas heredaron una
tradición similar, cuyo origen se encuentra al parecer en los hasidim de
A squenaz. Es m uy conspicuo el hecho de que la técnica de R . A braham
G alante n o incluya com binaciones de las letras de los N om bres D ivinos;
pero en su texto figuran m otivos que le conceden un a im portancia espe­
cial, más allá de su sem ejanza con textos paralelos del jasidism o asquenazí.
El m otivo del em brión, que no aparece en otras técnicas de A squenaz, es
prolijam ente descrito. Es posible —aunque no seguro— que la explicación
de la afinidad entre la creación del em brió n y la creación del G olem sea
posterior96. D e todos m odos, la com paración entre am bos es m uy instruc­
tiva, ya que ilum ina desde u n nuevo ángulo la sem ejanza entre la procrea­
ción natural y la creación artificial. Es de destacar que la técnica utilizada
para estructurar la naturaleza particular de una criatura no está específica­
m ente dirigida a la creación de un hom bre artificial; puede servir para
crear entes de cualquier especie, con la condición de que se sepa su n o m ­

114
bre La creación del G olem es sólo un caso dentro de u n conjunto m ayor
de actividades creadoras, basadas en los poderes m ágicos inherentes a los
n om b res de determ inadas criaturas, y n o a los poderes de los N om bres
D ivinos, com o figura en las técnicas com unes.

13

La descripción clásica de la creación del G olem incluye la técnica de

com binación de las letras descrita en el Sefer Yesirah. Este texto determ ina
tam bién que esas com binaciones fueron utilizadas p o r D ios en la creación
de la criatu ra (yesur) y del habla (dibur). Si nuestra in terp re tac ió n es
correcta y yesur se refiere al hom bre, ha de deducirse que tam bién A dán
fue creado m ediante la com binación de los 231 pórticos. Esa interpreta­
ción no se encuentra en los com entarios difundidos del Sefer Yesirah que
m encionan la creación del G olem ; pero existe al m enos u n texto que des­
cribe la creación del hom bre p o r D ios com o acto que incluyó la com bi­
nación de las 22 letras del alefato, com o se la describe en el Sefer Yesirah.
E n su Comentario a la Torá, escribe R . M enahem Sioni:

«Y Dios creó» [...] puede [explicarse] según el Sefer Yesirah: Q ue sepas

que la combinación de las 22 letras sagradas inscritas en el brazo de Dios'7,
con ellas creó al hombre mediante tres palabras98. Con ’Amsh creó la
esencia del cuerpo por la combinación de la ‘alef. Con ’Ashm creó el aire,
creado a partir del viento con el que creó el cuerpo de Adán y de Eva. El
varón de ’Amsh y la mujer de ’Ashm. Con la mem formó la tierra desde el
agua y el vientre en el hombre. Con la shin creó el cielo a partir del fuego
y la cabeza del hombre. Unos en el primer día, y los otros en el sexto día.
Con las siete consonantes dobles bet-guimel-dalet kaf-pei-resh-tav formó los
siete portales en el cuerpo y las siete estrellas en el cuarto día [...]. Con las
doce letras simples heí-vav zain-het tet-yud lamed-nun samekh-’ayin sadi-kuf
formó los doce signos del Zodíaco y los doce servidores del cuerpo99.

N o he citado todos los textos que presentan paralelos entre la creación

del h o m b re m ed ian te letras y la creació n del universo. Lo que nos
im porta es que el paralelo entre letras, m iem bros y objetos cosm ológicos
es presentado en el m arco de u n proceso creador. El Sefer Yesirah fue
entendido, pues, com o la fuente tanto de la creación del hom bre com o de

115
la creación del m undo. U n a revisión de tod o el texto de Sioni m uestra
que está basado en el Sefer Yesirah, aunque el orden sea diferente, y que la
adición más significativa en el m ism o es la idea de que la C reación fue
lograda m edian te la co m b in ació n de esas letras. El o rigen de la gran
im portancia otorgada a la com binación de letras no nos es conocida. Es
posible que el texto tod o sea una innovación del autor asquenazí, pero en
la m ism a m edida puede ser que haya preservado una tradición anterior.
Esta últim a posibilidad parece más convincente, dado que el autor tuvo a
su disposición fuentes más antiguas, distintas de las provenientes de la lite­
ratura del jasidism o asquenazí, a las que cita a lo largo de su Comentario
sobre la Tora.
 6. Las c o n t r o v e r s ia s en el n o r t e d e F ra n cia

1. El C o m e n t a r i o al Sefer Yesirah
a t r i b u i d o a R . S a ’a d y a h G a ó n
U na de las descripciones más interesantes de la creación del G olem se
encuentra en u n Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R . Sa’adyah G aón
(Rasag), cuyo autor, de identidad desconocida, era probablem ente fran­
cés1. Al referirse al pasaje que m enciona los 231 pórticos, el anónim o exe-
geta escribió:
Veintidós letras: en la rueda, 231. Reunidas todas como para hacer una
formación. Forman una meda y un círculo alrededor de la criatura, y mar­
chan en torno al círculo y dicen los alefatos 231 [veces] porque en la ‘a lef
hay 22 alefatos. [...] Hay quienes explican «la rueda va hacia adelante y
hacia atrás», [diciendo que] el Creador dio poder a las letras [cuando] un
hombre crea su criatura de suelo virgen, lo amasa y lo entierra en el suelo
y traza un círculo y una rueda alrededor de la criatura y recita en cada una
de las circunferencias un alefato, y así tres y cuatro [hasta] 462 veces. Y
cuando va para delante, la criatura despierta a la vida por la fuerza de la
pronunciación de las letras a las que el Santo Bendito Sea otorgó poder2. Y
si quiere destruir lo que creó vuelve hacia atrás en la recitación de las
letras’, y la criatura se hundirá por sí misma y morirá. Y así ocurrió una vez
con Riba 4 y sus discípulos, que estudiaban el Sefer Yesirah y quisieron crear
una criatura, pero se equivocaron en su marcha y fueron hacia atrás y se
hundieron en la tierra hasta el ombligo por fuerza de las letras, y no podían
salir y gritaron, y Riba los oyó y les dijo: «Decid las letras de los alefatos
hacia delante, tal como lo hicisteis para atrás», y así lo hicieron y salieron
[...]. Así es que diciendo [las letras] hacia delante surge una forma, y al
hacerlo hacia atrás, en cualquier momento la forma se hundirá en la tierra5.

Tras describir en detalle la manera en que deben combinarse las letras,

figura el pasaje siguiente:
117
 R . Sa’adyah explicó: Danza significa que [alguien] marcha como en
una danza cuando desea crear, y [la criatura] vuelve a su estado original
cuando se danza hacia atrás. Y escuché que Ibn ’Ezra creó una criatura
ante Rabenu Tam y dijo: «Ved lo que dio el Santo Bendito Sea a las san­
tas letras»; y dijo: «Vuelve atrás», y [la criatura] volvió a su estado anterior.
[...] N o existe habla alguna sino mediante la pronunciación de las letras'’
alef-he, alef-yod, alef-vav, y ellas surgen de las letras he-vav-yod que son
el alma como expliqué antes7. Y por eso tienen ellas y su pronunciación
poder proveniente del Creador para hacer una forma8 y otorgarle vitali­
dad y un alma'.
Por p rim era vez desde el pasaje talm údico en el tratado Sanedrín, nos
hallam os ante una «aplicación» de la técnica de perm utació n de letras con
el fin de crear u n G olem . R . Eleazar de W orm s se lim itó a una recom en­
dación, y su texto no aclara si él hizo uso personal de dicha técnica10. En
cam bio, aquí figura, ju n to con una descripción de la técnica, la afirm ación
de que la m ism a fue puesta en práctica p o r lo m enos dos veces. El hecho
de que los dos episodios que se relatan en este texto estén ausentes del de
R . Eleazar p rueba que el com entario del Pseudo-Sa’adyah es posterior a
los escritos del sabio de W orm s. Sería difícil im aginar que las leyendas
sobre la creación de u n G olem p o r R . Ibn ’Ezra circularan en los tiem pos
de R . Eleazar sin que éste las m encionara en sus escritos. U na p rueba ter­
m inante de la datación tardía de este Comentario y de la tradición sobre el
G olem es el hecho de que A bulafia no los haya incluido en su lista de
com entarios al Sefer Yesirah, libro que estudió en 1270. D ado que Abulafia
estaba interesado en las interpretaciones del Sefer Yesirah, así com o en las
técnicas del tipo de las expuestas p o r R . Eleazar, pero desconocía las pre­
sentadas p o r el P seu d o -S a’adyah, es correcto ded u cir que este últim o
com entario fue redactado a com ienzos de la segunda m itad del siglo XIII,
si no más tarde".
M e pro pon g o analizar detenidam ente el texto citado. Tal com o vim os
en el caso de R . Eleazar (y verem os en el de A braham Abulafia)12, la crea­
ción de u n G olem se realiza en dos etapas: la com binación de las letras del
alefato, y la com binación de las letras del Tetragram a. E n este texto la
segunda etapa no aparece con suficiente claridad, y m i conclusión de que
en el m ism o existe el pasaje de una a otra se sustenta tanto en la existen­
cia de una transición de ese tipo en otros escritos com o en el hecho de
que se destaca en él la v irtu d particular de las letras del N o m b re D ivino

118
para la infusión de vitalidad [hiyut\ y de alm a [neshamah] . H asta aquí
parece haber una clara sem ejanza entre este texto y el com entario de R .
Eleazar, pero no puede deducirse de ello que exista una relación sustancial
entre am bos13. C o m o verem os más adelante, sus diferencias son mayores
que sus semejanzas, y es posible que una fuente com ún sea responsable de
las nociones com partidas p o r am bos, a saber, el uso de polvo virgen y las
dos etapas en la recitación de las letras.

2
El pasaje que analizam os es único p o r incluir en la fórm ula creadora el
recurso de la danza, no m encionada en ningún otro texto sobre el G olem
que haya llegado a nuestras m anos, la cual adem ás parece ser m uy im por­
tante. C o m o ya vim os, el m ago p u ed e devolver el G o lem al polvo
m ediante la pronunciación de las com binaciones de letras de la lamed a la
tav. A quí hallam os la n o ción de que las mismas perm utaciones tendrán
efectos diferentes según el sentido en que se desplace el m ago. Los actos
físicos del m ago son condición indispensable para que las letras lleven a
cabo la creación: su potencia interio r no es suficiente14. El uso del círculo
está m uy difundido en las técnicas mágicas, y en general su función es la
de elem ento preventivo; en cam bio, en este caso el com p o n en te indispen­
sable es el m ovim iento y no el círculo en sí mism o. ¿Cuál puede ser la
razón? La palabra usada p o r el com entarista es «danza». Los m ovim ientos
giratorios en to rn o a u n ente que se quiere destruir nos son conocidos
desde la Biblia, en el relato de la conquista de Jericó. D icha práctica tuvo
ecos en la E dad M edia15, pero conocem os u n solo acto ritual sem ejante a
la destrucción del G olem m ediante la danza. M e refiero a la costum bre
según la cual diez justos giran en to rn o a u n m u erto antes de su entierro
para expulsar a los dem onios que se encuentran en su esperm a16. Según
varias versiones tardías, los justos p ro nunciaban los N om b res D ivinos
durante esa cerem onia, especialm ente el N o m b re de 42 letras, que se dis­
tribuía en siete circunferencias17. E n dos de los casos docum entados, en el
centro del círculo se halla una figura en form a de hom bre; en otros dos, se
trata de u n cadáver; y en dos casos se pronuncian los N om bres D ivinos,
pero el efecto en am bos es distinto. Fuera de esa diferencia, parece que la
estructura básica de las dos cerem onias es m uy similar. Adem ás, existe p o r
lo m enos u n texto en el que el desplazam iento circular es denom inado

119
«danza» —el m ism o térm in o que aparece en el Comentario atribuido a R .
Sa’adyah—: el libro de R . A harón B erakhiyah de M ódena, Sefer M a ’avar
Yabok, donde se dice:

Y el secreto de las circunferencias es que son el modelo de la danza

que el Santo Bendito Sea hará a los justos en el Paraíso, porque entonces
se alegrará la virgen de Israel con esa danzaIH.
El paradigm a de la danza de los diez justos es la que D ios prepara
para el fu tu ro 1'1, pero en el texto de R . A harón esa danza celestial no está
asociada con el p o d e r creador. Si bien este co n cep to del m o v im iento
circular a principios del siglo XVII no p u ed e utilizarse para explicar la
práctica relacionada con el G olem en el siglo XIII, se pu ed e tratar de
establecer u n co m ú n d en o m in ad o r estructural que dé testim onio del
significado profundo de la m archa en círculo com o un acto creativo20.
T am bién es posible que la danza influya sobre el estado de conciencia
del m ago; en diversas tradiciones religiosas, la danza constituye una téc­
nica para alcanzar el éxtasis. Si el objetivo de la técnica explícitam ente
m encionada p o r el P seu d o -S a’adyah no es solam ente la creación, sino
una experiencia m ental del m ago (com o propuso Scholem ), p u ed e ser
que la inclusión de la danza ind iq u e esa dim ensión. N o es posible p o r el
m o m en to co rro b o rar esta p ro p uesta co n m ateriales adicionales, y es
necesario considerarla solam ente co m o una posibilidad. Tal co m o o cu ­
rrió en nuestra lectura de los escritos de R . Eleazar, d onde no pu ed e
com probarse de m anera co n cluy en te la presencia de un a d im en sió n
extática en la técnica de creación del G olem 21, tam bién en este caso es
necesario aguardar la aparición de nuevas pruebas antes de que el ritu al
de creación de u n h o m b re artificial se convierta, com o resultado de la
investigación erudita, en un a técnica extática. Parecería que sólo algunos
paralelos estructurales —si los hay— relacionaran la referencia a la danza,
en u n texto que aparentem ente proviene de Francia, con descripciones
aisladas de cerem onias fúnebres. Sin em bargo, u na co n ex ió n directa
entre am bas se en cu en tra en la fam osa versión de E l Golem de Praga,
posiblem ente redactada p o r Yudl R o sen b erg . Este au to r —o sus h ip o téti­
cas fuentes— presenta un a epístola supuestam ente escrita p o r el M aharal,
que describe el proceso de creación de u n G olem de arcilla, tras del cual
figura lo siguiente:
 Y a mí me ordenó el Maharal ser el primero en girar en torno al
Golem siete veces, comenzando por el lado derecho y llegando hasta la
cabeza. Y [luego] de la cabeza hasta los pies por el lado izquierdo. Y me
instruyó sobre qué combinaciones de letras recitar durante el giro. Y así
lo hice siete veces. Y cuando concluí los giros, el cuerpo del Golem se
enrojeció como una brasa ardiente. Luego ordenó el Maharal a su discí­
pulo R . Ya’akov Sason que repitiera los siete giros y le transmitió otras
combinaciones de letras. Y cuando [éste] concluyó, el fuego se extinguió,
porque llegó agua al cuerpo y comenzaron a salir vapores del cuerpo del
Golem y también se llenó de pelos como un hombre de treinta años. Y le
crecieron uñas en los extremos de sus dedos. Y entonces también el
Maharal realizó siete giros y cuando los finalizó recitamos los tres juntos
el versículo22: «E insufló en su nariz el alma de vida y se convirtió en un
hombre viviente»23.
Es grande la sem ejanza entre el relato de la creación del G olem y las
cerem onias fúnebres: el núm ero 7 en relación con los desplazam ientos
circulares, las fórm ulas mágicas recitadas y la ubicación del cuerpo en el
centro del círculo. La versión de R . Yudl R osenberg es la única que pre­
senta las rondas en to rn o a los m uertos en el contexto de la creación del
G olem . La p reg u n d a es: ¿se trata de una innovación de u n au to r de
com ienzos del siglo XX, o del reflejo de una tradición más antigua? N o
poseo p o r el m o m en to elem entos que m e perm itan responder satisfacto­
riam ente a esta pregunta, pero deseo aclarar las consecuencias de las posi­
bles respuestas sobre la hipotética historia de las tradiciones del G olem . Si
se descubriera una tradición anterior a R . Yudl R osenberg, en la que se
m encionaran m ovim ientos circulares conectados con la creación de un
G olem , ello constituiría una p rueba im portante de la existencia de deta­
lles fundam entales que podrían haber escapado hasta hoy a la atención de
los investigadores de la leyenda. Más aún, de ser así, la versión de R . Yudl
resultaría más fiable de lo que se considera actualm ente -si bien no hasta
el p u nto de aceptar la idea de que el M aharal creó un G olem —. Por otra
parte, de no encontrarse sem ejante corroboración, será necesario revisar
críticam ente todos los datos de la versión de R o sen b erg que no se hallan
confirm ados p o r fuentes independientes.

121
 3

O tro rasgo exclusivo del Comentario atribuido a R . Sa’adyah es que el

G olem debe ser enterrado antes del proceso m ágico de com binación de
letras. Parece que sólo después de sepultado puede el G olem convertirse
en una criatura más desarrollada en form a de antropoide. Los investigado­
res consideran que se trata de una práctica de m uerte y renacim iento; pero
algunos detalles provenientes de tradiciones judías im portantes nos per­
m iten interpretar de m o d o diferente su significado. A nte todo, es necesa­
rio recordar los versículos de Salmos 139, en los que golem designa un
em brió n que se encuentra «en lo más profundo de la tierra». Es posible
que la frase haya influido en la práctica de en terrar al G olem para p erm i­
tir su reto rn o com o criatura más desarrollada. Según este paralelo, la tie­
rra sirve de útero a ese em b rió n 24, y el proceso consiste en sacar al G olem
del útero, para luego insuflar un alm a dentro de su cu erp o 25.

4. Sefer h a - I f a y i t n
E n el segundo tercio del siglo XII, R . A braham ibn ’Ezra expuso en sus
escritos una concepción del judaism o fuertem ente influida p o r su interés
en la astrología y la m agia26. N os interesa su m enció n de las estatuas ani­
madas. Al describir los terafim de Labán, escribe Ibn ’Ezra: «Los terafines
poseen form a de hom bre y dicha form a puede recibir poderes superio­
res»27. Ibn ’Ezra relaciona tam bién esa n o ció n con el becerro de oro, cons­
tru id o com o sustituto del ausente M oisés; en sus palabras, el becerro
poseía una form a astral que atrajo la G loria suprem a28. Lo sorprendente es
que no presenta esos hechos com o actos de idolatría. Ello convierte a su
texto en trasfondo para una nueva intepretación de la creación del ter­
nero y del hom bre en el tratado Sanedrín, aunque n o parece que Ibn ’Ezra
haya asociado dichos casos. E n m i opinión, las concepciones herm éticas,
con su énfasis en la m agia astral, son la fuente de esa reinterpretación y la
principal vía de su penetración en el judaism o de la E dad M edia29.
La intepretación m ágica de la Biblia y de algunos de sus preceptos
propuesta p o r Ibn ’Ezra n o se basa en el Sefer Yesirah y no figura en los
contados lugares en que Ibn ’Ezra cita dicho libro30. Sin em bargo, es posi­
ble que el com entario de Ibn ’Ezra a ese antiguo texto —com entario que
aún existía en 1270 y p o sterio rm ente se perdió—incluyera una interpreta­

122
ción m ágica3'. Según Abulafia, la m ayor parte del m ism o estaba dedicada
a temas filosóficos, y la otra contenía elaboraciones «cabalísticas»32. N o está
claro a qué se refería exactam ente Abulafia con esta palabra; puede ser que
denom inara «cabalísticas» a exposiciones no filosóficas sobre el estatuto
especial de las letras del alefato hebreo en contextos astrológicos y m ági­
cos. Este supuesto coincide con la interpretación del Sefer Yesirah co m ­
puesta p o r el contem poráneo, y am igo de Ibn ’Ezra, R . Y ehudah ha-Levi.
E n su Sefer ha-Kuzari, H a-L evy se ocupa extensam ente de la singularidad
de la lengua hebrea33, y com para las perm utaciones de letras p o r m edio de
la rueda —tal com o figura en el Sefer Yesirah— con la em ergencia de la
diversidad en el universo m ediante el m ovim iento de la esfera celeste34.
Esa com paración p erm ite la com prensión filosófica del proceso de la
C reación, a sem ejanza de la teoría basada en la com binación de letras en
el Sefer Yesirah. E n am bos casos, el m ovim iento circular (de la rueda de
letras y de la esfera cosm ológica medieval) posibilita el surgim iento de
entidades com plejas. R ecordem os que existía una leyenda según la cual
Ibn ’Ezra habría creado u n G olem , que ya figura en el Pseudo-Sa’adyah
del siglo XIII, lo cual probaría que el interés p o r el Sefer Yesirah com o
m anual de m agia fue conectado con el nom bre de Ibn ’Ezra poco des­
pués de su m u erte35.
A lrededor del año 1200, u n au tor an ó n im o escribió el Sefer ha-Hayim,
obra de m anifiestas orientaciones místicas36 que fue atribuida a Ibn ’Ezra,
seguram ente p o r la decisiva influencia de éste sobre su contenido. U n
pasaje del libro se ocupa de la creación de u n h o m b re artificial. El m ism o
ya atrajo la atención de varios investigadores, pero m e parece que éstos
no percibieron la singular interp retació n que el libro otorga al proceso
de creación. D eb id o a ello, decidí dedicarle una exposición especial.
C om enzaré p o r citar algunas líneas que preceden al fragm ento citado
po r Scholem 37:

Los pensamientos de los hombres cambian de hora en hora según la

estructura de su naturaleza, y según el [poder] superior que se halla por
encima de la cabeza del receptor18. Y de ese modo la persona instruida
puede entender todos los hechos y todas las criaturas, benditos sean el
Nombre del Creador y el Nombre de Su Unicidad para siempre. Y todos
los hechiceros y magos de Egipto que crean criaturas conocen mediante
demonios u otra sabiduría el orden de la Merkavah, y toman polvo de
debajo de determinada constelación y crean lo que quieren. Pero nuestros

123
 sabios dicen que un rabí creó un varón y un rabí creó un ternero de tres
años la víspera de Shabat, sabían el secreto de la Merkavah y tomaban
polvo de debajo de la Merkavah y pronunciaban el Nombre y [el ser] era
creado. Así fue cómo Miqueas40 hizo el ternero que danzaba con sus patas
entre ellos, como está escrito: «Y salió este ternero», porque vio la Merka­
vah cuando cruzó Israel el mar, y todo Israel la vio, como está escrito40:
«Mi alma me puso entre los carros [merkavot] de Aminadab»41. Pero [los
demás] no supieron este secreto, quizás no le prestaron atención. Y
Miqueas [le] prestó atención y en un abrir y cerrar de ojos tomó del polvo
que estaba debajo de la Merkavah y lo guardó. Y hoy día en el país de
India y en el país de Ismael convierten hombres en animales, porque con­
juran al demonio y el demonio trae polvo de debajo de esa constelación
[ma’arakhah] y se lo da al hechicero y el hechicero se lo da a beber al hom­
bre que desea y éste se convierte en él [el animal que representa la conste­
lación], Y R . Sa’adyah42 conocía este hecho realizado por ángeles o por el
Nombre [...], porque toda forma que se halla en lo alto se halla en lo
bajo; y por ello se ve a los santos ángeles en figura de hombres o en otra
figura, según la voluntad del Creador o la voluntad de ellos, porque
toman polvo de debajo de la constelación superior y se visten de polvo44.
El p u n to central en el que m i lectura difiere de la de Scholem reside
en nuestra interpretación de la palabra m a’arakhah, que Scholem traduce
com o «orden» y yo entiendo com o m a’arekhet kokhavim, es decir, «conste­
lación». N o se trata de una m era cuestión sem ántica; parece que Scholem
rechaza la posibilidad de que se trate de «constelación» a partir de su con­
cepción general, según la cual no existe en las fuentes hebreas vínculo
alguno entre la creación de antropoides y la astrología. Pero este texto,
com o otros que serán com entados más adelante, contradice la opinión de
Scholem . E n cuanto a las fuentes de las nociones astrológicas del autor
anónim o, es evidente la influencia de los escritos de Ibn ’Ezra; de hecho,
la idea de que la G loria divina reside en las form as creadas está citada lite­
ralm ente de éste44. O tras afirm aciones del Sefer ha-Hayim evidencian la
im portancia de la astrología para la com prensión de ese pasaje:

Y del polvo que se halla bajo la constelación de las estrellas es creado

el hombre45, y del polvo bajo la constelación del León es creada la bestia.
Y del polvo bajo la constelación del Toro es creado el animal, y del polvo
bajo la constelación del Águila son creadas las aves40.

124
 La elección de las cuatro entidades es p o r cierto notable. Se trata de las
cuatro criaturas vivientes que sostienen la carroza divina, la Merkavah. Para
el anónim o sabio, en consecuencia, no hay diferencia sustancial entre la
Merkavah y las constelaciones. D e ese m odo, el co n te x to astrológico
resulta m uy evidente. ¿Cuáles son las im plicaciones específicas de la lec­
tura astrológica que ofrece el autor del Sefer ha-Hayim respecto a la crea­
ción del hom bre artificial? A nte todo, que los sabios que crearon un h o m ­
bre y u n ternero com binaron el conocim iento astrológico con la lectura
del N o m b re Expreso. El autor no m enciona el Sefer Yesirah, y probable­
m ente no sea casualidad47. E n agudo contraste con sus contem poráneos
los hasidim de Asquenaz, que vieron en la pronunciación de las letras del
alefato una condición indispensable para la creación del hom bre artificial,
el autor del Sefer ha-Hayim ignora totalm ente dicha técnica. Su referencia
al N o m b re Expreso puede entenderse en el contexto de una tradición
conocida, p o r la cual un m uerto p ueder ser resucitado m ediante uno de
los N om bres sagrados48. E n consecuencia, tenem os ante nosotros una sin­
gular descripción del proceso de creación del hom bre artificial, casi total­
m ente independiente de la tradición establecidad p o r el Sefer Yesirah. La
técnica privilegiada p o r éste —la p erm utación de letras—desaparece de este
texto en favor de u n co m ponente astrológico más poderoso. La fórm ula
creativa se fundam enta en la correspondencia entre lo alto y lo bajo, entre
ciertos elem entos de este m undo y los entes celestiales, y no en el poder
m ágico im plícito en las letras y sus com binaciones. Adem ás, parece que la
pronunciación del nom bre del ente p o r crear es suficiente para su em er­
gencia. El autor relaciona el habla creadora de la D ivinidad, que funciona
m ediante la transform ación de las letras en «aire de vida», con una acción
sem ejante po r parte de los santos, ya que «lo que los santos dicen se rea­
liza en el m om ento, porque el vapor que sale de sus bocas, puro y sagrado,
se m ezcla y une con el aire del m undo y la cosa es creada y así crean, [tal
com o está escrito que] R . Fulano creó u n hom bre y R . Fulano creó un
ternero de tres años»49. El supuesto básico de este pasaje es diferente de la
noción astrológica del anterior; la pureza del aliento de los sabios es el
factor principal del proceso creativo. Ese aliento acuña la form a deseada
en el aire, sustento de toda criatura50, y ésta se vuelve realidad.
E n cuanto al origen del conocim iento astrológico del autor del Sefer
ha-Hayim, es significativo que afirm e que los m agos no judíos extraen sus
poderes de fuentes dem oníacas, m ientras que los jud ío s (en este caso,
M iqueas y probablem ente otros rabinos que se ocuparon de la creación

125
 de u n hom bre y u n ternero) extraen sus poderes de la contem plación de
la Merkavah —acto netam ente m ístico—. Las im plicaciones místicas de la
contem plación de M iqueas son m u cho más evidentes en el midrash citado
p o r R . M enahem $ioni, que la describe en térm inos que recuerdan a
E noc en el p rim er capítulo del Sefer Hanokh ha- ‘Iurí’'.
A ntes de concluir el com entario de este texto, im porta destacar que el
autor no veía dificultad alguna en describir las operaciones de los antiguos
rabinos en térm inos m ágicos corrientes y en com pararlos con los magos
árabes e hindués. Al igual que Ibn ’Ezra y bajo su fuerte influencia, el
autor del Sefer ha-Hayim describe dos actos basados en el m ism o patrón
astrológico, a los que considera respectivam ente com o positivo y nega­
tivo. Adem ás, en el Sefer ha-Hayim encontram os m otivos herm éticos más
allá de los hallados en los escritos de Ibn ’Ezra52. Este hecho puede refor­
zar nuestra propuesta de que en todo lo relacionado con las interpretacio­
nes m edievales del G olem confluyeron distintas corrientes culturales, que
generaron nuevas vías para la com prensión de una práctica antigua ya
existente en el judaism o.
El hecho de que en el siglo XIII se escribiera una exégesis astrológica
aparentem ente no influida p o r las técnicas del Sefer Yesirah es crucial tam ­
bién p o r otra razón: según una im p o rtan te fuente de m ediados del siglo
XIII53, el Sefer Yesirah era estudiado ju n to con el Sefer R a z i’el54; según el
testim onio de R . Y ehudah ben N isim ibn M alka, quien transm ite esta
inform ación, el Sefer R a z i’el se basa en el supuesto de que los N om bres
D ivinos en él m encionados están ligados a los cuerpos astrales y a las fuer­
zas celestiales. La eficacia del operativo descrito en el libro depende del
conocim iento de la relación entre determ inada hora y la acción específica
que alguien se pro p on e realizar. Por lo tanto, existía una interpretación
claram ente astrológica del Sefer R a z i’el, que acom pañaba, según el testi­
m onio de este rabino m arroquí, el estudio del Sefer Yesirah. A dem ás, las
com binaciones de letras del Sefer Yesirah eran explícitam ente entendidas
com o referencia a la melothesía, la com binación de fuerzas astrológicas
involucradas en el acto m ágico55. Podem os pues deducir que a m ediados
del siglo XIII existía una interpretación astrológica del Sefer Yesirah que
poseía tam bién connotaciones m ágicas56. Y aunque no haya en Ibn M alka
ninguna alusión a la creación de u n hom bre artificial, tam poco figura una
negación de sem ejante posibilidad. Sea com o fuere, el testim onio de Ibn
M alka abre la posibilidad de una interpretación astrológica de las p erm u ­
taciones de letras descritas en el Sefer Yesirah.

126
 7. El G o l e m en la C á b a la e x t á t ic a

1. A b r a h a m A b u la fia (1240-c. 1292)

Tal com o verem os en los capítulos 9 y 10, los prim eros cabalistas pro-
venzales y catalanes no se interesaron especialm ente en la naturaleza del
hom bre artificial o en las técnicas para su creación. C o n la excepción de
unas pocas observaciones, relacionadas con pasajes del Talm ud o del Sefer
ha-Bahir, sim plem ente ignoraron el tem a, ya sea porque no lo considera­
ron real, ya sea —aunque lo creo m enos probable—porque lo consideraran
dem asiado esotérico para ponerlo p o r escrito1. E ntre los cabalistas españo­
les, el que más se interesó p o r el tem a fue A braham Abulafia. H asta donde
sabemos, fue el único español que propuso una receta para crear una
«criatura», la cual incluye no sólo observaciones sobre su naturaleza sino
tam bién instrucciones para una aplicación eficaz de las técnicas indicadas.
E n las obras más im portantes de Abulafia no hay referencias explícitas al
G olem . Pero en u n fragm ento anónim o, de innegable afinidad con su
principal obra mística, Sefer Hayei ha -‘Olam ha-Ba’2, hallam os el siguiente
párrafo:

Y la cuarta vía está sólidamente construida, por cuanto está diseñada

de antemano en los 24 círculos y en su vocalización correcta, para recibir
el influjo de la sabiduría y también de la creación [yesirah]. [...] El final de
su final3 fes] para crear una criatura4 y para ser recitado sobre cada una de
las cosas5. Y lo esencial es conocer la pronunciación y la recitación, ya
que cada una de las letras debe recitarse en voz alta con una espiración,
como si el espíritu se saliera del hombre que recita. Lo recitará en un
lugar modesto y puro, donde no haya persona alguna1', y tendrá éxito7.

Los dos p unto s cardinales del pasaje son: la recepción del co n o ci­
m iento, expresada con el giro filosófico «el influjo de la sabiduría», y la
creación de una criatura. Si bien no se indica explícitam ente el tipo de
vínculo que existe entre los dos hechos, es probable que el orden en que

127
figuran indique que la adquisición de la sabiduría precede a la etapa en
que el hom bre crea un ser viviente. Ese orden reaparece en otra descrip­
ción anónim a de la creación artificial, cuyo autor, en m i opinión, no es
sino el m ism o A braham Abulafia. H e aquí una parte del texto (que en
adelante denom inaré Tehiíat ha-Yesirah):
Al comienzo de la creación la persona precisa conocer la calidad del
peso (mishkat), la combinación (seruf) y la variación (hiluf )*, y precisa
conocer la construcción y todos los alefatos, que son los 231 pórticos de
los alefatos que están grabados en la novena esfera [o: rueda], divididos en
60 partes1'. Y precisa saber combinar todas las letras y alefatos, cada uno
por sí mismo, hasta completar todos los pórticos. Y tomará polvo limpio
y harina, y hará girar la rueda por el medio, y comenzará a combinar y
combinará hasta los 231 pórticos, y recibirá el influjo de la sabiduría. Y
cuando reciba el influjo, recitará rápidamente el círculo de velocidad, que
es el espíritu divino. Luego tomará un vaso lleno de agua pura y una
cuchara pequeña y la llenará de polvo. Y es preciso que conozca el peso
de todo el polvo antes de que comience a mezclar, y es preciso que
conozca también la medida de la cuchara con la que va a medir. Luego de
llenarla, la echará en el agua, y mientras la echa soplará suavemente sobre
el agua. Y cuando empiece a soplar sobre la primera cucharada, recitará
en voz alta una letra del Divino Nom bre en una espiración, hasta que su
espíritu se agote de soplar y su rostro [se vuelva] hacia el suelo. Y comen­
zará por la cabeza de la cabeza hasta que finalice las primeras ocho casas [i.
e., líneas o estrofas], para sustentar [realizar] la cabeza, y recitará las ocho
segundas casas para sustentar [realizar] el cuerpo en orden. Y recitará las
ocho terceras casas [para sustentar] el fin y el espíritu. Y surgirá una ima­
gen [...]. Y está prohibido hacer lo que hizo el Creador, y no aprenderás
a hacerlo sino aprenderás a entenderlo] y a enseñarflo]10 y a unirte a la
unicidad del Nom bre". Y paz, poder, Abram, bendita sea su memoria, en
el nombre del Gran Poder triunfaré para siempre12.

E n tres de los m anuscritos el texto finaliza con la frase «paz, poder,

Abram». E n el cuarto m anuscrito el nom bre es el de u n cierto M enahem .
E n base a varios puntos de sem ejanza entre este texto y las concepciones
de Abulafia que verem os más adelante, propongo que «Abram» designa a
A braham Abulafia. El texto trata de la recitación de com binaciones de
letras para o b ten er el influjo de sabiduría, y de la recitación de las com bi­

128
naciones de las letras del Tetragram a para crear la figura13. Es probable que
las letras de los distintos alefatos sean en sí mismas u n o de los nom bres de
Dios, com o se desprende de esta afirm ación de Abulafia:

El Dios de Israel significa secretamente «IeSH -RA eL pórticos», y se

enseñó que ése es el nombre dado a nuestro pueblo porque conocen el
nombre de [quien] creó de la nada14 por el poder de 231 pórticos en su
sabiduría1’.

El nom bre «Israel» dem uestra que yesh ra'l, es decir, «existen 231» p ó r­
ticos vinculados a la sabiduría divina. Esta noción recuerda m ucho la idea
de la recepción del influjo de sabiduría m ediante las perm utaciones de las
letras, qu e represen tan la actividad creadora de D ios, y cuyo c o n o ­
cim iento es la sabiduría teológica que caracteriza al pueblo de Israel.
Abulafia no indica expresam ente el N o m b re D ivino; pero resulta claro
que ocho casas m ultiplicadas p o r tres dan 24 casas, es decir, 24 com bina­
ciones de letras. Ello nos rem ite a los círculos que aparecían en el p rim er
texto an ó nim o que citam os. E n cada u n o de esos círculos hay nueve
letras, lo que da u n total de 216 letras, es decir, las letras del N o m b re de 72
com binaciones de tres letras cada una. Si es correcta la n o ción de que la
base del acto de creación de la figura consiste en com binar polvo y harina
esparcidos con agua pura, sustrato m aterial del proceso, y recitar el N o m ­
bre de 72 letras con sus perm utaciones, podem os entonces identificar el
paralelo más cercano al segundo texto citado. C o m o en el caso del p ri­
mero, el paralelo se halla en el Sefer Hayei ha -‘Olam ha-Ba’ de Abulafia,
tratado enteram ente dedicado al nom bre de 72 letras, com o dice explíci­
tam ente el au tor en su prefacio16. Adem ás, en esta obra hallam os cinco
razones para p ro nun ciar dicho N o m b re, de las cuales la p rim era y la
últim a resultan relevantes a nuestro tem a:

La primera intención de pronunciar el Nom bre es para recibir de él

influjo de sabiduría y conocimiento [...], y la quinta es para escribir y
aprender signos y maravillas para modificar partes naturales en caso de
necesidad cuando lo ordene Dios17.
La p rim era inten ció n está redactada exactam ente com o figura en el
pasaje del segundo autor anónim o que citam os antes. La quinta intención
es una operación m ágica, form ulada de m odo m uy general y no referida

129
solam ente a la creación de u n ser viviente. Pese a ello, la form ulación del
Sefer H ayei h a -‘Olam ha-B a’ p resen ta u n cam bio cuyo significado
recuerda el proceso sufrido p o r el polvo que se transform a en figura. Es
evidente que tanto el m anual de m ística de Abulafia com o la cita atri­
buida a «Abram» están construidos según el m ism o orden: prim ero es
necesario adquirir sabiduría m ediante la recitación de las letras, y sólo
después llega el tu rn o de la operación m ágica. A dem ás, hay que señalar
que en el segundo texto se m enciona la u n ió n con D ios en el contexto
de esa operación. Esa idea m ística está totalm ente ausente de las recetas
de los hasidim de A squenaz, pero concuerda con el sistem a m ístico de
Abulafia, quien enfatiza la unión con el N o m b re D iv in o 18. C o m o vere­
m os más adelante, R . N atan (cabalista que según parece fue discípulo de
Abulafia) sostiene que la experiencia de u n ió n con la inteligencia divina
es con dició n indispensable para la creación de u n hom bre artificial. N o
está claro si ésa era tam bién la o p in ió n de Abulafia, pero sí que am bos
m ísticos com partieron una tendencia general en cuanto a la conexión
entre am bos procesos.
D eseo ocuparm e ahora en detalle del proceso de creación de la figura.
Según Tehilat ha-Yesirah existen tres com binaciones básicas de letras, cuyo
recitado se relaciona con la cabeza, el cuerpo y el final. Estos tres conceptos
tienen que ver con el lugar de las letras en cada una de las com binaciones
del N o m b re de 72 letras. La prim era se corresponde con la cabeza, la
segunda con el cuerpo, y la tercera con el final. Este m odelo com binatorio
es, aparentem ente, fruto especial del pensam iento de Abulafia, y figura en el
Sefer Hayei ha- ‘Olam ha-Ba ’19; pero en su libro Abulafia correlaciona el reci­
tado de las 72 letras con los órganos del m ístico que realiza la operación:

Tienes que recordar muy muy bien que ninguna letra cambie un
punto de su lugar, porque el órgano por ella creado cambiará su lugar
natural en tu cuerpo [...], sabe que hay en el hombre tres cosas creadas en
tres medidas [...], la cabeza fue creada del fuego [...], el vientre del agua
[...], y el torso del viento20 \ruah]2'.

Esta división tripartita del cu erpo h um ano aparece en relación con la

técnica de recitación de las letras. A bulafia destaca que existe una afinidad
orgánica entre las letras y los m iem bros, y p o r ello la articulación correcta
de las letras es im p o rtan te para la integridad física del m ístico. Esa adver­
tencia im plícita reaparece en otro pasaje del m ism o libro:

130
 Y si el que pronuncia la letra se equivoca, Dios no lo quiera, al emitir
la letra que controla un órgano que se halla en la cabeza del que recita,
ese órgano se separa y cambia su lugar, Dios no lo quiera, y cambia inm e­
diatamente de naturaleza y adopta otra forma, y la persona se convierte
en defectuosa22.

El n o m b re que com ienza con las letras vav-heh-vav es el N o m b re de

72 letras. T enem os p o r lo tanto una evidencia sobre la relación positiva
entre letras y m iem bros com o parte de la creación de un hom bre artifi­
cial, y una relación negativa que p u ed e m anifestarse sólo cuando las
letras son recitadas. El tipo de vínculo existente entre las letras p ro n u n ­
ciadas y los órganos del m ístico no está explicitado. ¿R econstruye el m ís­
tico su p ro pio cu erp o durante la recitación? C iertam ente, ésa es una
posible respuesta, según se desprende de otro pasaje en el Sefer Hayei ha-
‘Olam ha-Ba’:
Cabeza y vientre y torso, es decir, cabeza, fin y medio. La cabeza es el
primer punto que imaginas en él; el fin es el punto final de la cabeza y se
parece a una cola; y el vientre es también como una cola para la cabeza y
todas sus cohortes [que están] abajo. Y el medio es el centro del cuerpo y
es como la figura del torso donde se encuentra el corazón. Y la figura que
te dibujarás en el mom ento de la recitación, [sirve] para cambiar en la
figura la naturaleza de una de las partes del cuerpo, estando solo o ante
otros. Es importante [que esté] en tu corazón el nombre de esa parte [...],
y dirás primero heh en tu cabeza e imagina en tu cabeza como si contem­
plaras y vieras el centro de tu cerebro y el punto central de tus pensa­
mientos, y ves sobre él la heh grabada, la cual preserva la existencia de los
puntos en tu cerebro23.
Es decir, la recitación de las letras se acom pañaba de una práctica
m ediante la cual el m ístico im aginaba sus propios m iem bros en corres­
pondencia con dichas letras. Abulafia supone que el proceso de recitado
incluye una autocontem plación en la que se com binan partes del cuerpo
y letras. Se trata, pues, de una técnica que integra recitado y contem pla­
ción in terio r en tanto dos instrum entos m uy poderosos —la cual puede
volverse perniciosa si no es aplicada correctam ente—. Los pasajes citados
parecen indicar que la recitación de las 72 letras del N o m b re tiene que ver
con una com pleja n oción de la correlación entre letras y m iem bros cor­

131
porales. Si ello es así, sería posible ver en Tehilat ha-Yesirah una instrucción
concisa para la creación de una figura, cuyos detalles pued en hallarse en el
Sefer Hayei h a -‘Olam ha-Ba’ de Abulafia. Pero existe entre am bos textos
una diferencia fundam ental: en Tehilat ha-Yesirah la figura es form ada
m ediante polvo y recitado, y constituye una entidad independiente del
m ístico que ejecuta la operación; m ientras que en Sefer Hayei ha- ‘Olam
ha-Ba’ éste debe im aginarse su propia estructura interna. E n otras pala­
bras, m ientras que el p rim er proceso posee p o der creador, el segundo
consiste en una recreación. N o es posible establecer de form a definitiva si
la figura hecha de polvo y agua posee un co m ú n d enom inador espiritual
con el m ístico; de todos m odos, recordem os que en su experiencia extá­
tica A bulafia ve surgir una figura espiritual co n fo rm a h u m ana, que
incluso dialoga con él y constituye su doble. Esa experiencia parece ser
paralela a la de la figura creada a partir del polvo24.
R esulta sum am ente significativo que en ning u n o de los dos textos
existan referencias concretas al Talm ud o al Sefer ha-Bahir. E n el m anual
de instrucciones de A bulafia la tradición del pasado constituye sólo el
com ienzo de la experiencia presente; las tendencias interpretativas resul­
tan secundarias ante la actividad literaria. Sem ejante actitud da muestras
p o r lo general de una h erm enéutica «fuerte», es decir, m odifica de form a
dram ática el significado del texto. C reo que para u n espiritualista com o
Abulafia no había m ayor interés en la historia de Rava, ya que su foco
reside en las experiencias espirituales, y no en encontrar significado a la
creación de u n hom bre artificial. D esde su p u n to de vista, la creación ver­
dadera tien e lugar en el ám bito espiritual, que es infin itam en te más
im portante que cualquier creación corporal. E n su Sefer Hayei ha- ‘Olam
ha-Ba’, este cabalista extático escribe:

El acto más grande de todos es la creación de almas, en el misterio25 de

«las almas que hicieron en Harán», ya que Dios hizo al hombre literal­
mente a imagen de Dios. Y ese hecho es para nosotros el objetivo de
todas las buenas acciones, y por ello todo hombre instruido debe hacer
almas mucho más de lo que debe hacer cuerpos, ya que también hoy
hacer cuerpos no tiene otro objetivo que el de hacer almas. Y de ese
modo el hombre imitará a su Hacedor, como dijo el profeta, en paz sea
su reposo, sobre la acción de Dios que26 «se debilitaráfn] ante mí el espí­
ritu y las almas que yo he creado»27.

132
 C om o sus predecesores entre los hasidím de A squenaz, Abulafia acepta
la interpretación rabínica clásica de la acción de A braham y Sara com o
instrucción espiritual de no ju d ío s, m etafóricam en te expresada com o
fabricación de almas. Abulafia no contrasta la creación de u n hom bre arti­
ficial con la enseñanza espiritual, la única, a m i juicio, que él considera
realm ente creativa; en el pasaje citado la creación corporal es contrastada
con la intelectual. C o n todo, es posible concluir de sus palabras que la
creación de u n G olem carente de alm a es un acto carente de significado,
y seguram ente inferior a la form ación del intelecto del m ístico m ism o,
lograda m ediante la recepción del influjo intelectual, com o resultado de la
com binación de letras o de la instrucción espiritual que brinda a sus dis­
cípulos. Si pese a tod o la creación de la criatura y la aparición de la im a­
gen son presentadas co m o superiores a la recepció n del influjo, ello
significa que debem os considerar esas actividades com o esencialm ente
espirituales. Esta lectura es corroborada p o r el hecho de que la palabra
«figura» aparece aquí en u n contexto explícitam ente espiritual, ya que es
un sinónim o de las almas que «hicieron» A braham y Sara. M ás aún: A bu­
lafia utiliza ese vocablo para indicar la facultad de im aginación que fun­
ciona durante la experiencia extática. E n u n caso, la palabra «imagen»
(idmut) no sólo significa una fuerza interior, sino tam bién la fuerza ligada al
N om bre de D ios, inscrito en la constitución intern a del hom bre: «Y m iré
y vi allí m i efigie (salmí) y m i im agen (dmuti) m oviéndose en dos sende­
ros, en una visión en form a de dos Tetragramas»28. D e ahí que la figura o
efigie esté claram ente presentada com o objeto de una visión relacionada
con el N o m b re D ivino. E n la term inología de Abulafia, la im agen repre­
senta el intelecto, y la figura representa la im aginación. T eniendo en
cuenta esa term inología, podem os exam inar la siguiente cita tom ada del
Sefer Hayeí ha- ‘Olam ha-Ba

Quienquiera que procure la sabiduría divina para actuar de acuerdo

con ella en pro de la gloria de Dios, santifica el Nombre, pero si procura
la sabiduría divina para hacer con ella operaciones corporales que sirven a
la riqueza o la longevidad, [la procreación de] el hijo o el amor o para
matar a su enemigo, para su propia gloria o la de los humanos, y lo hace
antes de haber obtenido de Dios el influjo o el espíritu mediante el N om ­
bre explícito, aunque diga con su boca o piense en su corazón que está
diciendo el Nom bre para gloria de Dios, ello no es así, y aunque logre
realizar la operación mediante la pronunciación del Nombre glorioso y
 terrible, ese hombre es un pecador y un malvado y un impuro, que pro­
fana el N om bre glorioso y terrible y utiliza el Gran Nom bre en vano21’.
Por lo tanto, la recepción del influjo de sabiduría es un prerrequisito
de la acción, perm itida sólo si su objetivo es revelar la gloria divina. ¿Cuál
es el significado de esta serie de actos en la que la recepción del influjo
precede a la operación mágica? A sum iendo que la sabiduría es idéntica a
la efigie divina (selem) y al intelecto, y la figura/im agen (dmut) o criatura
(yesur) a la im aginación, es posible en ten der la relación entre am bos even­
tos en térm in o s de la psicología de la profecía enu n ciada p o r M ai­
m ónides. Para éste, la profecía supone el descenso paulatino del influjo,
que es intelectual en su naturaleza: en la p rim era etapa el influjo des­
ciende al intelecto del hom bre, y sólo más tarde a su facultad de im agina­
ción™. Es posible, entonces, en ten der la creación de la figura com o expre­
sión im aginaria del contenido intelectual de la revelación. Esta n o ció n es
cardinal para la experiencia m ística de A bulafia (tal com o traté de dem os­
trar en otro trabajo)31 y se integra perfectam ente con la presencia de la
figura en sus experiencias de revelación. M ás aún: podem os en ten d er
m ejor sus m otivos para establecer que la recepción del influjo precede a la
activación de la fuerza im aginativa si recordam os que para A bulafia el
control del intelecto sobre la im aginación es condición indispensable para
la obten ció n de visiones auténticas. Si esta lectura de su receta es correcta,
podem os ver en ella una interpretación intelectual, en la vena del aristo-
telism o m edieval, de una técnica y u n ideal religioso cuyo origen se halla
en los círculos asquenazí es32. La exposición de Abulafia sobre la creación
de la figura o la criatura se lim ita a la técnica que conduce a su creación.
E n oposición a los textos del jasidism o asquenazí o de R . Yosef Asquenazí
(de q u ien nos ocup am o s más adelante), que desarrollan tam b ién los
m edios para destruir a la criatura, A bulafia y sus discípulos ignoran esa
necesidad. Si bien es peligroso basarse en una ausencia, creo que es m uy
significativo que la Cábala extática no se ocupe del tem a de la destrucción
del G olem . C o n base en los escritos que han llegado a nosotros es posible
concluir que Abulafia no consideraba a la figura com o un ente durable, y
p o r lo tanto no consideró necesario reflexionar sobre cuál sería su esta­
tuto ontológico una vez concluida la experiencia m ística vivida p o r el
sujeto que la creó. La criatura existe en el nivel ontológico del p o der im a­
ginativo, y aparentem ente se disuelve cuando el cabalista sale del estado
de conciencia excepcional provocado p o r el uso de las técnicas descritas

134
más arriba’3. A dem ás, en ninguna de las descripciones que hace Abulafia
de la creación del G olem aparece la necesidad de que se hallen presentes
otras personas durante la operación. E n varios textos m edievales que se
ocupan del estudio del Sefer Yesirah y de la creación del hom bre artificial,
se m enciona explícitam ente la participación de otra persona com o factor
positivo para el éxito de la operación. E n total contraste con los m ism os,
se desprende de algunos de los escritos de A bulafia la n o ció n de que el
m ago debe actuar solo. Esta n o ción es nueva respecto a las instrucciones
que se hallan en textos anteriores, y corrobora el carácter individualista de
la Cábala extática, en com paración con la m ayor parte de las corrientes
centrales del m isticism o ju d ío 34.

2. C o n c e p c i o n e s p o s t e r i o r e s a A b u la fia :
R . R e ’u v e n Sarfati
R evisarem os ahora las concepciones sobre el G olem en las obras de
varios cabalistas de ideas cercanas a las de Abulafia, que form an parte de
las corrientes de la Cábala extática. El prim ero de ellos es R . R e ’uven
Sarfati, cabalista italiano del siglo XIV35. El pasaje que citam os a continua­
ción está aparentem ente influido p o r la intepretación de A bulafia a la
Guía de los Perplejos de M aim ónides:
.. .por el poder del Nombre Explícito que surge de los tres versos ori­
ginados en hesed, y [a partir] de hesed será creado el universo36. Y todo el
que los conoce a fondo tiene la capacidad de hacer una criatura y vincu­
lar los [entes] compuestos37, y comprenderá en potencia un logro digno
de ser comprendido, y [éste] se hallará en ellos en acto, y ése es el obje­
tivo último de la perfección humana, poseer este conocimiento, como
[cuando] Rava creó un varón, y los otros sabios de nuestra generación
comprendieron la sabiduría divina38.
C o m o Abulafia antes que él, R . R e ’uven Sarfati considera al N o m b re
de 72 letras u n instrum ento de creación y com prensión al m ism o tiem po.
Para nuestro tem a es im portante su afirm ación de que la técnica de crea­
ción de una criatura se halla en m anos del algunos sabios de su genera­
ción; es posible que tam bién considerara que dicha técnica era aplicable
en la realidad.

135
 3. El lib r o a n ó n i m o N e r ’E l o h i m
U n o de los intentos más destacados de enfrentarse con las im plicacio­
nes mágicas del pasaje del tratado Sanedrín se encuentra en el libro anó­
nim o N er ’Elohim, escrito en el círculo de A braham A bulafia39 p o r un
cabalista extático, quien afirm a que la actividad esencial descrita en el
Sefer Yesirah es la com binación de letras y su culm inación en una vivencia
extática y mística. A continuación declara:
Y no vayas a creer en la locura de quienes estudian el Sefer Yesirah
para crear un ternero de tres años, porque los que eso pretenden son ellos
mismos terneros. Y si Rava creó un varón y lo devolvió al polvo, hay en
ello un [significado] secreto y no debe ser entendido literalmente. Y
quien hizo eso en víspera de Shabat, lo hizo por una gran razón secreta.
Porque el instruido no ha de ser como un simple que no posee la balanza
de la razón para pesar la verdad y un tonto que se crea cualquier cosa; en
cambio el inteligente lo comprenderá correctamente, y no creerá hasta
entender, y [entonces] guardará silencio. Y si es posible entenderlo, lo
investigará hasta entenderlo. Y si investigó y no entendió y no es un pre­
cepto de la Torá, se cuidará de no creer en vanidades. Y si los sabios lo
dijeron, por su conocimiento del secreto habrán dicho lo que dijeron.
Ellos hablaron en parábolas y enigmas40, y he aquí que muchos tontos
entendieron el asunto de aquella creación de forma literal y no quisieron
creerlo, porque si un hombre crea muchas almas que duran para siempre,
ello es muy superior a la creación de cuerpos creados hoy por una hora y
deshechos inmediatamente41.

El anónim o cabalista presenta la creación corporal com o una fábula

que sólo los tontos tom an literalm ente, m ientras que los instruidos pu e­
den ver más allá del sentido literal y percibir el nivel esotérico del texto.
Según la lectura esotérica, la creación corporal es provisoria, y de ese
m odo se entiende la orden dada p o r R . Z eira al G olem : «R etorna a tu
polvo». Es probable que los cabalistas de este círculo vieran en la falta de
habla una señal de la insignificancia de la criatura. La creación verdadera
es la espiritual, ya que es la única que produce resultados duraderos. D e
ahí que el au tor del libro no realice una interpretación m ística del texto
talm údico, tal com o Scholem entiende este pasaje42, sino que se refiere
sólo a la inferioridad de la acción m aterial frente a la de A braham , que
hizo almas, tal com o m enciona A bulafia en diversos lugares al hablar del
Sefer Yesirah43. D ebem os distinguir entre las actitudes positivas del cabalista
respecto a la acción descrita en el Sefer Yesirah y su actitud negativa res­
pecto a la lectura literal del pasaje en el tratado Sanedrín. A parentem ente,
Ner ’Elohim es el único texto en el am plio corpus de la Cábala extática
que habla con desdén de la creación corporal del hom bre artificial. Ello
nos p erm ite inferir que a fines del siglo XIII hu bo pensadores que creían
que el estudio del Sefer Yesirah estaba destinado solam ente al logro de
objetivos corpóreos. D ado que esta evidencia posee carácter polém ico, es
necesario obrar con m ucho cuidado antes de aceptarla com o prueba con­
cluyente de u n enfoque puram ente m ágico del estudio del Sefer Yesirah en
el autor del texto y las personas de su círculo. Sin em bargo, existen otras
pruebas que coinciden con lo escrito en Ner ’Elohim44, p o r lo que dicha
conclusión puede considerarse verosímil.

4. R . N a t á n , el m a e s t r o d e R . Isaac d e A c r e
El cabalista R . N atán vivió a fines del siglo XIII45. Su discípulo R . Isaac
de Acre cita sus palabras del siguiente m odo:
Y si [el alma] amerita y se une a la Divina Inteligencia es afortunada
porque torna a su fundamento y a su raíz y es llamada literalmente Divina
Inteligencia, y ese hombre será llamado Hombre de Dios, es decir, un
Hombre Divino creador de mundos. Mira [cómo] Rava creó un varón,
pero todavía ( ’adayin ) no logró darle un alma hablante. Y tienes que
entender que luego que el hombre alcanza en su alma pura un grado de
los grados superiores, su alma gobierna todo lo que se halla por debajo de
ese grado. Y no hace falta seguir explicando este asunto porque es un
axioma para toda persona instruida46.
Es razonable suponer que la m enció n de R ava sirve com o ejem plo del
grado al que p ueden llegar los H om bres D ivinos, quienes, m ediante su
unión al m áxim o grado de la realidad, están capacitados para dom inar
todo lo que se halle en un grado inferior. Lo corrobora la palabra ’adayin,
«todavía», que im plica la posibilidad de superar el logro de Rava. D e ser
así, el H o m b re de D ios u H o m b re D ivino47 puede infundir en el G olem
un alma hablante, si es que antes ha alcanzado el grado de u n ió n con el

137
Intelecto D ivino. O sea que un hom bre perfecto es capaz de crear un
G olem perfecto, con tal de que haya alcanzado la u n ió n m ística com pleta
—la u n ió n con la D ivina Inteligencia—. El contacto entre el m ístico y el
Intelecto D ivino recuerda la n o ción de Abulafia según la cual la creación
de un ser viviente es posible sólo después de recibir el influjo de sabidu­
ría. E n am bos casos, la perfección intelectual es u n requisito indispensable
para el proceso creador.
D eseo referirm e a otros dos casos en los que la u n ió n con D ios pre­
cede la creación de un hom bre artificial. E n u n Comentario al Sefer ha-
Bahir de com ienzos del siglo XIV hallam os ente pasaje:

[Ellos] creaban mundos después de unirse con Dios, es decir, con el

Justo que es fundamento del universo'18.
La actividad m ágica es presentada p o r este au to r co m o la etapa
siguiente a un estado de conciencia que genera una acción creadora. A un
cuando la u n ió n en tanto condición previa a la creación no parece estar
vinculada con la concepción de R . N atán, es posible que ésta haya llegado
hasta el M aharal de Praga. E n su com entario al pasaje del tratado Sanedrín
referido al G olem , escribe el M aharal:

Rava creó un varón: cuando se purificó y estudió los Nombres del

Santo Bendito Sea en el Sefer Yesirah, se unió a Dios, Bendito Sea, y creó
un varón, pero éste carecía de habla, porque no llegaba a tanto su poder
como para infundir un alma hablante en un hombre al igual que El, por­
que [Rava] era un hombre y cómo podía crear un semejante, del mismo
modo que es imposible que Dios, que está por encima de todo, cree otro
[Dios] igual a Él49.

La clave de la creación de R ava es su pureza y su u n ió n con Dios. El

pasaje del Sefer ha-Bahir perm ite com prender que la pureza es prerrequisito
de la creación, y, a su vez, la explicación brindada p o r el exegeta del Bahir
influyó en la idea de la unión. Hasta este p u nto son claras las afinidades
entre el M aharal, el exegeta anónim o del Sefer ha-Bahir y R . N atán50; pero
no concuerdan en cuanto a la posibilidad de crear una copia de un h o m ­
bre o de Dios. El exegeta anónim o evade el tem a del todo; en cam bio el
M aharal, en u n pasaje anterior al citado, analiza la afirm ación talm údica de
que los justos pueden crear un m undo, y explica ese p o der com o conse­

138
cuencia de su capacidad de unirse «totalm ente a Él». La u n ió n m ística es,
pues, el com ponente que perm ite la creación de m undos, lo m ism o que
sostiene el exegeta anónim o del Sefer ha-Bahir. Por ello, R . N atán niega p o r
principio la posibilidad de crear u n G olem dotado de habla, salvo si el m ís­
tico se encuentra en el grado com pleto de perfección espiritual y com pleta
unión con la D ivinidad, grado en el que es capaz de crear un m u n d o 51.

5. R . Isaac d e A c r e
R . Isaac ben S hm u’el de Acre, u n o de los más interesantes cabalistas de
fines del siglo XIII, es autor de un im portantísim o texto, uno de cuyos
pasajes relata un debate acaecido en el m arco de u n g rupo de estudio,
aparentem ente vinculado con el tem a de la Cábala extática52:
R . Isaac de Acre [...], yo, el joven [...], un día de este mes estaba yo
el joven sentado en compañía de estudiantes avanzados, amantes de la
sabiduría. Uno de ellos abrió la boca y me preguntó: «¿Cuál es la diferen­
cia entre la Creación divina (bri'ah) y la creación humana (yesirah)?». Le
respondí: «¿Por qué no preguntas también por qué Abraham nuestro
ancestro, en paz descanse, llamó Sefer Yesirah a su libro, que consiste en
hechos maravillosos y terribles, y mediante ese libro Rava creó un varón,
y a R . fíiya y R . Hoshayah se les creaba un ternero de tres años cada vís­
pera de Shabat y lo comían en Shabat, y Jeremías y Ben Sira crearon a
partir de él un hombre sabio e inteligente que hablaba, como lo escribí y
expliqué antes; por qué lo llamó Sefer Yesirah y no Sefer Bri’ah?». Y [el
estudiante] no pudo [responderme] y ninguno de ellos me respondió,
porque no sabían el porqué. Pero yo, el joven53, mientras lo decía vi el
sentido verdadero del asunto: tú ya sabes el secreto de la letra yod de
’A bya’ y el secreto de la bet. Porque la mayoría de los nacidos de mujer no
tienen poder para otorgar un alma hablante, y menos un alma inteligente,
a la materia modelada en forma de bestia o animal o ave o pez o reptil, o
aun en forma de hombre, [mediante] el poder del Sefer Yesirah, sino sólo
un alma de vida carente de habla, un alma viva y apetitiva. Com o dijeron
nuestros sabios, Rava creó un varón y lo envió a R . Zeira, etc., el libro
fue llamado Yesirah y no Bri’ah. Porque el alma viva y apetitiva que ter­
mina con la muerte del cuerpo al separarse los cuatro elementos tiene su
fundamento en el mundo intermedio, que es la yod de ’A bya’; en cambio,

139
 el secreto del alma hablante e intelectiva proviene del mundo superior,
que es la bet de ’A bya’. Al decir la mayoría y no todos [los hombres],
quise exceptuar a Jeremías el profeta, discípulo de Moisés nuestro maes­
tro, la paz sea con él, y Ben Sira y todos los similares a ellos, que son muy
pocos, que alcanzaron la plenitud divina [y pudieron] crear un ser vivo
hablante e inteligente. Y si me dices que todos los profetas verdaderos y
justos fueron discípulos de Moisés nuestro maestro, y preguntas por qué
nombré en particular a Jeremías como discípulo de Moisés, la respuesta es
que debes perseguir a los cabalistas para que te expliquen el secreto del
verso54 «Tu Dios elevará para ti un profeta como yo de tu propio pueblo
[...] a quien escucharás», y entonces ciertamente entenderás mi inten­
ción. Sin embargo, solamente sobre Jeremías y Ben Sira he recibido [una
tradición que dice] que hicieron descender un alma hablante del funda­
mento bet de ’A bya’, que es la 'alef de ’A bya’, y por su alto grado y per­
fección de alma pudieron [hacer] esa maravilla. La razón es que su grado
llegó al M etatrón, el Príncipe del Rostro, y a San[dalfón], sobre quienes
decimos en la bendición de los antepasados55: «Y traes un liberador a los
hijos de sus hijos». Y el sabio lo entenderá5'’.
R . Isaac de A cre presenta el acto de creación del G olem en el am plio
m arco de su peculiar concepción cabalística del universo, u n o de cuyos
com ponentes es la existencia de cuatro m undos designados con el acró-
n im o ’A b ya ’51: el m u n d o su p e rio r de la ’asilut, la E m anación, al que
corresponde la ‘alef inicial del acrónim o; le sigue el m undo de la beri’ah,
«Creación», que es el m u n d o de la Merkavah divina al que corresponde la
letra bet; el tercero es el m un d o de la yesirah, «form ación», que es el m undo
de los ángeles y se corresponde con la letra yod; finalm ente, el m undo
inferior es el de la acción, ’asiyah, al que corresponde la letra ’ayin. Su
exposición del tem a del G olem se concentra en un solo punto: la capaci­
dad de los cabalistas de inducir en la m ateria u n alma anim al y apetitiva.
Esa alm a surge del m u n d o de la yesirah, y ésa es la razón, según R . Isaac,
p o r la que A braham llam ó a su libro Sefer Yesirah. Sin em bargo, el pasaje
nos inform a de que existen unos pocos elegidos capaces de inducir una
facultad espiritual superior —entre ellos Jerem ías, B en Sira y sus sem ejan­
tes—. Por ende, una reducida elite posee acceso al m un d o de la C reación,
beri’ah, y puede hacer descender de él u n alma hablante y racional. A de­
más, parece que según el sistema de R . Issac de Acre esa elite puede llegar
incluso al m und o de la ’asilut, com o im plica la frase «bet de ’A bya’, que es

140
la alef de ’A bya’». Si esta interpretación es correcta, se deduce que R . Isaac
afirm a que es posible crear u n G olem que incluya fundam entos de los tres
m undos superiores, y parece razonable suponer que tam bién del m undo
inferior, que aparentem ente proveería el m aterial para su creación.
Tal com o m e propongo dem ostrar, la capacidad creativa del hom bre
m ediante el uso de elem entos de los cuatro m undos equivale a la capaci­
dad aplicada p o r D ios en la creación del p rim er hom bre. E n otras pala­
bras: el pasaje citado constituye una especie de réplica del episodio de la
creación de A dán en el libro del Génesis, tal com o lo entiende R . Isaac.
Por ejem plo, leem os en su com entario sobre los secretos cabalísticos de la
Torá, M e’irat ’Einayim:

El secreto de la creación (bri’ah) del hombre [se refiere a] el alma inte­

ligente que perdura para siempre. Y el secreto de su formación (yesirah)
[se refiere a] el alma animal, que no perdura para siempre [...]. La ema­
nación y la creación son más espirituales que la formación5*.

Este es, en pocas palabras, el núcleo de la doctrina de la creación del

G olem m encionada más arriba. Las im plicaciones de esta doctrina son
más radicales de lo que parece a prim era vista. El supuesto de que los dos
sabios fueron capaces de atraer el influjo desde el m un d o suprem o de la
E m anación im plica que la criatura artificial posee el m áxim o grado espi­
ritual, al cual no llegan necesariam ente todos los hom bres generados de
form a natural. Según otros m étodos cabalísticos, la vía para alcanzar el
alma suprem a consiste en una form a m ística de vida55. La afirm ación de
que el hom bre creado p o r Jerem ías y B en Sira posee u n alma espiritual
com o la que caracteriza al m ístico acarrea consecuencias de largo alcance;
no es posible negar el estatuto sublim e que se adjudica en este texto al
acto de crear, sobre tod o en com paración con otros autores que niegan la
posibilidad de que el G olem pueda siquiera hablar.
El G olem artificial tam bién abarca en su ser todo el alcance del u n i­
verso, y p o r ende su creación es paralela a la C reación del m undo po r
Dios. Esta visión coincide con la tradición de R . N atán tal com o la trans­
m ite R . Isaac de Acre, según la cual el macranthropos, idéntico al hom bre
inteligente, contiene de hecho todo el universo, incluidas sus facetas espi­
rituales —m ientras que el h o m b re m aterial es el micranthropos60—. Esta
noción se corresponde con el midrash según el cual la creación del p rim er
ho m b re co m enzó antes que la del universo, y éste estaba totalm ente

141
incluido en aquél61. La idea de que el G olem contiene todo el universo,
incluido los cuatro m undos del ’A bya’ —em anación, creación, form ación,
acción—, recuerda la teoría luriánica, en la que el ’Adam Kadmon, el H o m ­
bre Prim ordial, contiene dentro de sí toda la variedad de los m undos.
C o m o verem os más adelante, el H o m b re Prim ordial de la Cábala luriá­
nica tam bién está relacionado con el G olem 62.

6. R . Y e h u d a h A l b o t i n i
Los autores que hem os reseñado, pertenecientes a la corriente de la
Cábala extática, conciben la hazaña de R ava no com o un hecho del pasado,
sino com o una vía abierta tam bién en el presente. M ás aún, no consideran
que ese tana sea una figura tan elevada que no pueda ser superada en sus
propias vidas. Esa es tam bién la concepción de R . Yehudah A lbotini, caba­
lista de principios del siglo XVI cuyo libro fue escrito en Jerusalén. Si­
guiendo las opiniones de sus predecesores, R . Yehudah escribe:

Los ángeles y todas las criaturas fueron hechas con las 22 letras, sus
combinaciones y sus permutaciones. Y tal como naturalmente el fuego
calienta y el agua enfría, del mismo m odo está en la naturaleza de las letras
mismas crear toda suerte de criaturas, y la exigencia para quienes las pro­
nuncian es de sabiduría y conocimiento. Y sobre esto dijeron nuestros
rabinos de bendita memoria: «Besal’el supo combinar las letras con las
que se crearon el cielo y la tierra». E igualmente todos los profetas y pia­
dosos en cada generación, por medio de las combinaciones y permuta­
ciones de letras y su vocalización, realizaban milagros y maravillas y alte­
raban el orden de la Creación. Y tal como hallamos explicado en nuestro
Talmud, «Rava creó un varón y lo envió a R . Zeira»63.

Es decir, la de R ava no es una hazaña pretérita sino una posibilidad

factible, al m enos en principio, en toda generación. D ado que la técnica
de creación p o r m edio de las com binaciones de letras es conocida (y
Sulam ha-’Aliyah de A lbotini es una de las exposiciones más sistemáticas
del tem a), todo justo puede volver a realizar la hazaña de Rava.

142
 7. P ó r t i c o s ( P r e g u n t a s al V i e j o )
E n u n texto cabalístico de fines del siglo XIII o com ienzos del XIV,
titulado She’arim (pórticos) o Preguntas al ViejoM, que contiene debates del
círculo de ha-Zaken, «el Viejo», encontram os lo siguiente:
El secreto de la combinación de letras (seruj): Le preguntaron al sabio:
«Cada vez que te preguntamos algo, respondes que grande es el poder del
seruf». Nos contestó: «¿Acaso no sabéis que mediante la combinación de
letras de Sus Nombres creó Dios todo? Y nuestro antiguo patriarca, la paz
sea con él65, después de aprender la combinación de las letras [...] logró
todo el alcance de Su unicidad y la fuerza de todas las formaciones [yesirot]
y casi alcanzó el grado de conocimiento para formar formaciones supe­
riores, es decir, formaciones de pensamiento, y por ello llamó a su
sublime libro Sefer Yesirah»h>'.

G ershom Scholem , quien cita parte de ese párrafo, vio en él una refe­
rencia al carácter extático de la cerem onia de creación del G olem . Sin
em bargo, no está claro que el tem a del pasaje sea la creación del hom bre
artificial —si bien ello no puede descartarse—. E n segundo lugar, no es obvio
que se trate de una experiencia extática: la creación de form as m entales
—presentada en el texto com o un gran logro— puede interpretarse de dis­
tintas m aneras, y la extática es sólo una de ellas, que no está corroborada
por otras fuentes. Por otra parte, la gradación de los logros de A braham es
un tanto extraña: prim ero aprendió la técnica de com binación de letras,
luego alcanzó el conocim iento de la unicidad de Dios, y sólo después de
todo eso se acercó al logro más sublime: la creación m ental67. Estas distin­
ciones suponen que la técnica de com binación de letras puede ayudar a
alcanzar logros teológicos, m ientras que la etapa últim a, la m ental-creativa,
no fue alcanzada. D ado que carecem os de m aterial adicional de los Pórticos
que nos aclaren el significado del fragm ento, deseo com pararlo con otras
dos citas, que pueden contribuir a una com prensión diferente del mismo.
E n She’arim,.com o vim os, se intenta explicar el título del Sefer Yesirah
destacando el acto creador m ediante la técnica de com binación de letras,
acto que produce form as m entales. Esto recuerda un intento sem ejante
realizado p o r R . Isaac de Acre. E n el pasaje com entado más arriba, R .
Isaac afirm a que Jerem ías y B en Sira crearon «un hom bre hablante, sabio
e inteligente»; es decir, con la ayuda del Sefer Yesirah fue posible crear un

143
hom bre artificial dotado de inteligencia. L am entablem ente, la exposición
de R . Isaac sobre ese hom bre no ha llegado hasta nosotros. La m ism a nos
habría ayudado a saber si existió alguna conexión entre el «Viejo» y el
círculo de R . Isaac, y en ten der en qué m edida, para el círculo de R . Isaac,
el co n ocim iento del m un d o divino era u n co m p o n en te im portante en el
acto de creación. C o m o vim os más arriba, la creación perfecta involucra
el descenso del influjo desde la totalidad de los m undos superiores, los
m undos de ’A bya’.¿Existe un vínculo entre esa acción y el conocim iento
de D ios m encionado en She’arim? ¿O am bos, quizás, son la m ism a cosa?
D e todos m odos, es p ertin en te señalar que, p o r lo m enos en u n caso,
un m anuscrito que incluye escritos de R . Isaac de A cre m enciona a un tal
R . Isaac el V iejo68, y que extractos de She’arim figuran en otro m anuscrito
que contiene textos de R . Isaac de A cre69. Adem ás, al com ienzo del pasaje
citado, R . Isaac de Acre m enciona a u n grupo de estudiantes que debaten
la cuestión del G o lem ;y lo m ism o o curre en She’arim. ¿Acaso el V iejo es
el m ism o R . Isaac de Acre en edad avanzada? O, com o alternativa, ¿fue R .
Isaac de Acre u n o de los estudiantes agrupados en to rn o al Viejo?70 N o es
éste el lugar para profundizar en estas estim ulantes incógnitas; pero si una
de ellas resultara cierta, la creación de las form as m entales cobraría una
significación vinculada a la creación de u n G olem inteligente, y no a las
visiones alcanzadas durante la experiencia mística. Es posible, pues, que la
frase «criaturas de pensam iento» signifique entidades dotadas de pensa­
m iento, las mismas que A braham casi logró crear.
O tro texto que puede com pararse con el pasaje del V iejo se encuentra
en una colección de fuentes de la Cábala extática reunida p o r R . Yosef
H am is a m ediados del siglo XVII. H allam os ahí el siguiente párrafo: «Q ue
sepas que la com binación m ental [de letras] que se hace en el corazón
puede producir una palabra, según una com binación puram ente intelec­
tual y nacida de la esfera71 del intelecto»72. E n otro lugar la «com binación
mental» es llam ada «com binación intelectual»73. Es posible, entonces, que
el sentido de la com binación de letras m encionada p o r el V iejo haya sido
el proceso entendido com o creación m ental. T am poco en este caso se
trata de una experiencia extática o visionaria.

144
 8. R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z í

La técnica de creación del G olem que figura en el Comentario al Sefer

Yesirah de R . Eleazar de W orm s tuvo un a en o rm e influencia sobre la m ís­
tica ju d ía y desem peñó un papel fundam ental en varios sectores de la
misma. Sin em bargo, los estudios sobre la influencia del jasidism o asque­
nazí en la Cabala tienden a ignorarla1. C o m o vim os en el capítulo ante­
rior, esa técnica influyó sobrem anera en A braham Abulafia, ante todo en
el m étodo ten dente a provocar la experiencia m ística —pero tam bién res­
pecto a las vías para crear un G olem 2—. Pasaremos revista a las m utaciones
de dicha técnica en las obras de cabalistas asquenazíes que procuraron
com binarla con teorías teosóficas —síntesis que tendría im portantes reper­
cusiones en las concepciones teosóficas de R . Isaac L uria3.
E n los escritos de R . Yosef ben Shalom A squenazí que se refieren a la
creación del G olem p ueden distinguirse tres etapas. D ado que no p o d e­
mos establecer la cronología de dichos escritos4, los com entarem os según
una serie que irá de la etapa más sim ple a la más com pleja, ignorando los
difíciles problem as que plantea el orden de su com posición. E n su Comen­
tario al Sefer Yesirah, R . Yosef parece m archar tras R . Eleazar cuando utiliza
la fórm ula de los 231 pórticos5, aun cuando tam bién parece haber co n o ­
cido otra n o ció n según la cual el núm ero de com binaciones de las letras
es 2216. Asim ism o, tom a de R . Eleazar la n o ción de que la técnica de des­
trucción del G olem consiste en com binar las letras desde la lamed hasta la
tav7. Pero R . Yosef introduce un nuevo elem ento en su exposición, al
relacionar las com binaciones que genera el G olem con la sefirah [esfera,
potencia divina] de hesed [gracia], y los 231 pórticos que lo destruyen con
la sefirah de din [juicio, sentencia]8. La interpretación teosófica de esta téc­
nica from a parte de la tendencia más general de R . Y osef en su interpre­
tación del concepto del G olem , de la que aportarem os ejem plos adicio­
nales más adelante'. Es posible tam bién que la relación de los procesos de
creación y destrucción con las sefirot, es decir, la correspondencia entre
dichos procesos y las sefirot de hesed y gvurah, refleje una relación más ele­
vada entre el com p o n en te creativo de la sefirat keter y el com p o n en te des­

145
 tructivo de la sefirat hokhmah. El prim ero apunta a la existencia (havayah) y
la construcción (havayah bonah), m ientras que el segundo sugiere la inexis­
tencia y la destrucción10. A parentem ente, la fuente de esta interpretación
se encuentra en el Comentario al Sefer Yesirah de R . ’A zriel de G erona,
quien señala que las com binaciones en sentido directo tienden a «cons­
truir», m ientras que las com binaciones en sentido inverso tienden a «des­
truir»11. Poco antes de ello afirm a R . ’A zriel que las com binaciones orde­
nadas desde el principio hacia el final están vinculadas a la sefirat hesed, ya
que «hacia delante es piedad», y las ordenadas desde el final hacia el p rin ­
cipio están vinculadas a din, ya que «hacia atrás es sentencia»12. R . Yosef
Asquenazí aplicó este principio a la división principal de las 231 com bi­
naciones, afirm ando que las que van de alef-bet a alef-kaf actúan «de parte
de la gracia para la creación», y las inversas actúan «de parte del ju icio y el
p oder de destruir»13. M ás adelante escribe que existe un cierto orden de
las letras para construir y u n orden inverso para destruir14. El cabalista usa
tam bién la palabra golem, pero no con el sentido de criatura artificial15; sin
em bargo, parece haber una referencia al hom bre artificial en los térm inos
«criatura» y «destrucción», que figuran en los pasajes dedicados a la crea­
ción y la aniquilación16. Si bien es probable que el au tor haya elegido
dichos térm inos debido a su am bigüedad, creo que su intención era que
se entendiese que estaba hablando del hom bre artificial.
E n su Comentario a Génesis Rabbah'7, R . Yosef reitera los principios
básicos relacionados con el p o d er creador de las letras del alefato que
figuran en su Comentario al Sefer Yesirah, pero añade u n nuevo co m po­
nente. Por influencia de la técnica de recitación de las letras del alefato y
de los N om bres D ivinos enunciada p o r R . Eleazar de W orm s, R . Yosef
copia las tablas de vocalización propuestas p o r aquél en el Sefer ha-Shemls.
Adem ás agrega una interpretación de las cinco m aneras en que es posible
com binar las letras, tal com o aparecen en la literatura del Sefer ha- ‘Iyun:
shikul, seruf m a’amar, mikhlol y heshbon19. C u ando se ocupa de la prim era
en cuanto técnica de com binación de letras m ediante círculos co n cén tri­
cos, m enciona el pasaje de Sanedrín y el párrafo del Sefer ha-Bahir referido
al G olem 20.
Sin em bargo, el tratam iento más im portante de la técnica de creación
del G olem aparece en un texto anónim o, existente sólo en m anuscrito,
que puede considerarse com o salido de la plum a de R . Yosef o bien fuer­
tem ente influido p o r él21. N o procuraré dem ostrar aquí quién es el autor
del texto -e s tam bién posible que se trate de R . D avid ben Y ehudah he-

146
Hasid—, sino referirm e al sistem a en él expuesto com o la etapa final y
sum am ente com pleta en la serie de escritos de R . Yosef sobre el tem a. El
autor repite la m ayor parte de las nociones que vim os anteriorm ente,
pero agrega dos puntos nuevos que p ueden evidenciar la aceptación de
ciertas nociones que no figuran en los textos de los hasidim de A squenaz
acerca del G olem . A prim era vista, parece no haber entre esos puntos n in ­
guna relación, pero u n exam en m inucioso del m aterial revela que hay
entre ellos u n vínculo determ inado.
La prim era innovación consiste en la idea de que las vocales utilizadas
en determ inadas com binaciones de las letras de los N om bres D ivinos
funcionan com o elem ento sustentador de las consonantes con las que se
unen en esas com binaciones. E n otras palabras: las vocales son las almas de
las letras del Tetragram a, y las criaturas cuya existencia depende de una
com binación particular de dichas letras continúan existiendo sólo m ien ­
tras esas vocales gobiernan la com binación. N in g ú n ente podrá dejar de
existir m ientras las vocales sigan existiendo en el m ism o o rd en 22. Esta
visión destaca la im portancia del conocim iento de peculiares vocalizacio­
nes. D esde esta perspectiva, el autor del texto (sea R . Yosef A squenazí o
quizás R . D avid ben Y ehudah he-H asid) se acerca a la n oción difundida
en la escuela del n o rte de Francia que p rodujo el Comentario al Sefer
Yesirah atribuido a R . Sa’adyah G aón23.
E n com paración con las exposiciones anteriores sobre la creación del
G olem , la segunda innovación resulta aún más im portante. El autor rela­
ciona el proceso de creación con la sefirat tif’eret, y no con hesed, m ientras
que la destrucción continúa ligada a gvurah24. Al hablar de las sefirot el
autor utiliza el vocablo mar’eh [aspecto], que en la escuela cabalística de
R . Yosef está relacionado con el color.25 E n este texto aparece tam bién la
palabra seva’ [color], vinculada con las sefirot:
El tema del Exodo de Egipto: la vocalización del notarikon2h [tiene que
ver con] el tema de la Creación y su destrucción. La creación, con la apa­
riencia (mar’eh) de tiferet en su color, y la destrucción con la apariencia de
gvurah en su color27.

La relación entre sefirot y colores no es nueva: figura en el Comentario

al Sefer Yesirah de R . Y osef A squenazí28 y en su Comentario a Génesis Rab-
bahm; pero salvo una notable excepción, se trata de u n m ero sím bolo sin
im plicaciones prácticas. Existe un solo caso en el que el au tor m enciona el

147
 color com o parte de un relato vivencial, diciendo que los colores envuel­
ven el N o m b re D ivino en el m o m en to de la experiencia extática30. U n
exam en de los escritos conocidos de R . D avid ben Y ehudah he-H asid
sobre los colores indica que su m étodo incluía una visualización im agina­
ria com o parte de la intención m ística que acom paña el recitado de pala­
bras durante la plegaria31. Esa visualización está explícitam ente vinculada a
los N om bres D ivinos y la vocalización especial de sus letras. La visualiza­
ción im aginaria posee tam bién un efecto creativo: las letras vistas p o r el
cabalista co n distintos colores co rresp o n dien tes a determ inadas sefirot
ascienden p o r sí m ismas al m u n d o de las sefirot22. E n otras palabras: la
visualización de letras y colores produce el surgim iento de una entidad
dotada de u n estatus ontológico independiente. C reo que ésa es tam bién
la inten ció n del autor cuando m enciona los colores en el texto que trata
del acto de la C reación m ediante los 231 pórticos. Es posible que el color
de tif’eret sea parte del proceso de la C reación, y el color de gvurah sea un
com p o n en te de la intención m ística del cabalista en el m o m en to en que
destruye el G olem .
Esta hipótesis sobre el rol de los colores en la creación del G olem
puede explicar p o r qué no se m enciona el m aterial con el que se m odela.
A un cuando R . Y osef sigue en principio la técnica de R . Eleazar, no habla
del polvo o de algún sustituto del polvo co m o m ateria corporal del
G olem . Esa ausencia puede ser casual, y es probable que el descubri­
m iento de textos desconocidos de R . Yosef nos perm ita m odificar nues­
tra estim ación. Pero es posible que la ausencia de la prim era etapa del pro­
ceso en la qu e in terv ien e el p o lv o nos en fren te co n u n in te n to de
conform ar otro tipo de G olem , esencialm ente distinto del de los textos
clásicos. Parecería que, al m enos en parte, los colores tom aran el lugar del
polvo en el proceso de creación del G olem 33. Esta hipótesis, p o r estim u­
lante que resulte, debe p erm an ecer com o tal hasta que nuevos m ateriales
puedan refutarla o corroborarla.
Pero si esa hipótesis es correcta, im porta preguntarse sobre la relación
entre las dos prim eras etapas de la técnica y la etapa tercera. La adición del
color y la im portancia de las vocales se p u ed en explicar de dos maneras.
En p rim er lugar, la etapa más tardía podría ser resultado de la evolución
de una técnica conocida p o r R . Yosef en un estadio an terior de su escri­
tura; de ser así, R . Yosef habría introducido un elem ento nuevo al m ate­
rial proveniente de la escuela del jasidism o asquenazí. La segunda posibi­
lidad, basada en el hecho de que el color aparece solam ente en un texto,
 es que se trate de una teoría esotérica, que no se revelaba salvo en escritos
destinados a u n círculo restringido. T iendo a aceptar la segunda posibili­
dad, p o r dos m otivos: prim ero, las versiones más tem pranas de estas técni­
cas tam bién m encionan los colores com o sím bolos de las sefirot. D e ahí
que pueda haber existido una afinidad entre el tipo de color y su visuali-
zación ya en esas etapas, pero esa afinidad se m antenía en secreto y fue
revelada sólo en un a etapa posterior. El segundo m otivo es que, aun
cuando la técnica de la visualización de colores no aparezca en el Sefer ’Or
Zaru’ah (el com entario de R . D avid ben Y ehudah h e-H asid a la plegaria),
es posible, a partir de fragm entos de sus escritos conservados en m anus­
critos diversos, reco n stru ir la existencia de una práctica esotérica que
incluía la visualización de colores com o parte de la plegaria34. Por lo tanto,
es posible que la falta de u n desarrollo textual detallado de la visualización
de colores durante la com binación de letras sea otro caso de ocultam iento
de una doctrina esotérica. Sea com o sea, existen alusiones al hecho de que
el uso de colores durante la plegaria im plicaría tam bién la creación de una
figura antropom órfica. Por tanto, es plausible hallar un paralelo entre la
figura antropom órfica divina creada m ediante la visualización de colores35
y la figura antropom órfica creada m ediante la técnica de la com binación
de letras.
D eseo añadir u n elem ento más. Según la interpretación de R . Yosef, el
pasaje del tratado Sanedrín sim boliza la creación de las sefirot, que en dicho
pasaje adquieren form as hum anas3'’. Por ende, es posible que exista un
paralelo entre el proceso de creación del G olem m ediante u n color espe­
cífico y el proceso de creación de las sefirot com o form as hum anas y colo­
ridas, tal com o la experim enta el cabalista durante la plegaria. N o puedo
aducir pruebas de todos los detalles de esta hipótesis, pero parece que
algunos resultan obvios. E n el Comentario a Génesis Rabbah, R . Y osef
A squenazí presenta la creación del p rim er hom bre com o el objetivo de la
C reación toda, y añade que el polvo del que fue creado el p rim er hom bre
tenía cinco colores diversos. Esos colores y su m ezcla son relacionados
explícitam ente con las diez sefirot, entendidas en el texto com o diez res­
plandores (zoharim y7. Esos m ism os colores conform an los m iem bros del
hom bre superior38. Tal com o verem os más adelante, R . Yosef A squenazí
consideraba que la creación del G olem sim bolizaba el proceso de crea­
ción de las sefirot39. D e ahí que la técnica de creación de u n hom bre
m ediante el Sefer Yesirah incluyera los colores com o co m ponente central,
tanto en el m éto d o de R . Yosef A squenazí com o en el de R . D avid ben

149
Y ehudah he-H asid. El rol de los colores se m anifestaba a través de su
visualización o p o r otras vías.
Finalm ente, quiero com parar los com ponentes hipotéticos de esa téc­
nica de creación del G olem co n la técnica de A braham Abulafia. En
am bos casos nos hallam os ante la confluencia de técnicas originadas en
A squenaz con m aterial especulativo proveniente de otras fuentes. A bula-
fta interpretó al G olem m ediante las categorías psicológicas de M aim óni-
des; R . Y osef A squenazí y R . D avid ben Y ehudah h e-H asid conocían las
teorías de los filósofos españoles, las interpretaciones teosóficas del pasaje
de Sanedrín realizadas p o r los cabalistas provenzales y catalanes40, y aparen­
tem ente tam bién la concepción de A bulafia sobre las com binaciones de
letras41. E n todo lo relativo al sim bolism o teosófico del acto de creación
del G olem , R . Yosef optó p o r la tradición más tardía y aceptó, según
parece, el supuesto teúrgico sobre la naturaleza del proceso de su crea­
ción: la criatura no es un ser m aterial hech o de polvo, sino que es creado
(si nuestra interpretación es correcta) en la im aginación del m ístico. A quí
yace la diferencia entre la interpretación de A bulafia y el m éto d o teosó­
fico de R . Yosef. Para Abulafia, la fuente de la creación es el Intelecto
A gente, que infunde form as en el intelecto h u m an o cuando éste se halla
en estado activo. Estas form as son traducidas p o r la facultad im aginativa
en figuras que pueden ser percibidas com o visuales; p o r lo que es posible
caracterizar el trabajo de la im aginación com o copia antes que com o
creación. E n m i lectura de R . Yosef A squenazí (y quiero destacar que hay
en la m ism a u n fuerte com p o n en te especulativo), la im aginación activa, es
decir, la visualización, posee u n rol central en la creación del G olem . N o
se trata de una visión que desciende de lo alto, sino del producto del
talento introspectivo del m ístico. M ás que de u n objeto de contem pla­
ción, se trata de una imitatio Dei sim bólica en u n plano inferior.

150
 9. G o l e m y p s i c o l o g í a

1. El Sefer h a - B a h i r
La investigación m o d ern a ha establecido que la literatura de la Cabala
en Provenza y España m anifestó escaso interés p o r las cuestiones relativas
a la naturaleza del G olem y la técnica para su creación1. A unque los caba­
listas de la época fueron profundam ente influidos p o r el pasaje del tratado
Sanedrín y se ocuparon extensam ente del Sefer Yesirah, el G olem es apenas
m encionado en sus escritos. El desarrollo más im portante del tem a en esa
época figura en el Sefer ha-Bahir, texto cabalístico sem inal cuyas huellas
son visibles en la Cábala de G erona; y, sin em bargo, no sabem os la identi­
dad de su au tor (o autores, en caso de que sean varios), razón p o r la cual
su interés p o r el G olem no p u ed e m odificar nuestros conocim ientos
sobre los cabalistas de Provenza o España. T am poco conocem os con exac­
titud las fuentes de este libro —colección de tradiciones místicas y m íti­
cas—, y debem os suponer, siguiendo a G ershom Scholem , que el Sefer ha-
Bahir refleja concepciones preexistentes2; pero n o es posible dilucidar si el
com entario al pasaje de Sanedrín refleja una tradición antigua o constituye
una interpretació n innovadora del siglo XII. Sea com o fuere, se trata de
una interpretació n audaz, que reordena la exposición de los hechos en el
Talm ud de la m anera en que el redactor o redactores del Sefer ha-Bahir
consideraron más adecuada para la com prensión de la historia:
Dijo Rava: Si los justos lo desearan, podrían crear un mundo. ¿Qué
[lo] impidió? Sus iniquidades, como está escrito3: «Pero vuestras iniquida­
des han hecho una barrera entre vosotros y vuestro Dios». Ved, de no ser
por las iniquidades, no habría separación entre vosotros y El. Después de
que Rava creara un varón y lo enviara a R . Zeira, le estuvo hablando,
pero él [la criatura] no respondía. De no ser por vuestras iniquidades,
habría respondido. ¿Y desde dónde habría respondido? Desde su alma. ¿Y
tiene un hombre un alma para infundir en él [el varón]? Sí, como está
escrito4: «E insufló en sus narices un alma de vida». Y el hombre fue alma

151
 de vida. De no ser por vuestras iniquidades, [por las] que no es el alma
pura, y ésa es la separación que existe entre vosotros y El, como está
escrito5: «Lo hiciste un poco más bajo que Dios». ¿Qué quiere decir «un
poco»? Que el hombre comete iniquidades y el Santo Bendito Sea no,
bendito sea Su Nom bre para siempre6.
El autor del Sefer ha-Bahir introduce una especificación que no figura
en la fu en te talm údica: las iniquidades p erjudican la pureza del alma,
pureza que parece indispensable para crear un in u n d o o un h o m b re
dotado de habla. La frase ha-neshamah tehorah [el alma es pura] aparece
tam bién en u n pasaje del tratado Berakhot, en la m ism a página donde se
m enciona la incapacidad hum ana de crear un hom bre vivo:

¿Cuál es el significado del versículo7 «Bendice, alma mía, a Dios, y

todas mis entrañas [bendigan] Su Santo Nombre»? El le dijo: Ven y ve
que la vía del Santo Bendito Sea no es como la vía [del hombre hecho]
de carne y sangre. La vía de [el que es] carne y sangre es dibujar una
forma sobre el muro, pero no puede insuflarle un espíritu y un alma,
entrañas e intestinos. El Santo Bendito Sea no hace así, El dibuja una
forma dentro de una forma8 y le infunde espíritu y alma, entrañas e
intestinos [...]. Así como Dios es puro', así es pura el alma (ha-neshamah
tehorah)10.

E n consecuencia, el alm a se parece a D ios en su pureza, y, según el

Sefer ha-Bahir, esa pureza es lo que salvaguardaría en el hom bre los p o d e ­
res creadores. Es posible que el au tor del Sefer ha-Bahir procurara explicar
el relato del tratado Sanedrín de una form a más p o rm enorizada, y p o r
ello introd u jo en el pasaje el m otivo de la pureza. Ese énfasis pu ed e estar
vinculado a una n o ció n que ya propuse al analizar el pasaje talm údico:
que la havraya’ es el co n ju n to de los justos. R ashi afirm a en alguna parte
que los haverim son los que p u rifican 11. Q u iero destacar que la in terp re­
tación del Sefer ha-Bahir m odifica radicalm ente el significado del texto
talm údico. Según la in terp retació n literal, la creación de u n h o m b re
dotado de habla es im posible po rq ue incluso los justos están envilecidos
p o r sus iniquidades; existen, p o r lo tanto, lím ites precisos a la capacidad
creadora del hom bre. E n el Sefer ha-Bahir, en cam bio, el alma pura es
o to rgad a p o r D ios y está lim pia de iniquidades, y ello o to rg a al ser
hu m an o la posibilidad de crear una criatura perfecta. Por su m ism a n atu ­

152
raleza, el h om bre posee poderes creadores originados en D ios, los cuales
dejan de funcionar solam ente cuando el hom bre envilece su alma con
Esta lectura del Sefer ha-Bahir deposita en los poderes creadores del
hom bre un énfasis m uy superior al del Talm ud. M i lectura del pasaje
citado destaca las capacidades mágicas de los seres hum anos, lo cual se ve
corroborado p o r la secuencia de la exposición, según la cual el estudio
ritual de la Torá constituye una actividad que vincula sus dos form as
supremas, la Torá E scrita y la O ral, que sim bolizan los dos poderes supre­
m os, correspondientes a las sefirot de tif’eret y malkhut en la Cábala clá­
sica12. E n consecuencia, la antropología cabalística del Sefer ha-Bahir des­
taca los poderes m ágicos del hom bre más de lo que lo hace el T alm ud” .
E n lo que respecta al significado teúrgico del estudio de la Torá y su
influencia sobre los m undos superiores, el Sefer ha-Bahir continúa las con­
cepciones teúrgicas existentes y añade elem entos nuevos.

2. La C á b a la p r o v e n z a l
E n térm inos generales, los prim eros cabalistas provenzales se interesa­
ron p o r el pasaje del tratado Sanedrín com o una vía para com prender la
relación entre el hom bre superior y el espíritu divino que alienta en él,
espíritu que colm a el m u n d o de las sefirot. La posibilidad de crear en la
práctica un hom bre artificial no fue tratada. A diferencia de los círculos
contem poráneos en A squenaz y el n o rte de Francia, los sabios provenza­
les se ocuparon de la teosofía y no de la m agia14. U n tercer foco de inte­
rés es el de N ahm ánides y sus discípulos, quienes se desentienden total­
m ente de las im plicaciones teosóficas del pasaje talm údico, pese a que
dicho grupo actuó geográfica y cronológicam ente cerca de los cabalistas
de G erona15. La interpretación de N ahm ánides es psicológica. Tal com o
verem os enseguida, R . Isaac Saghi N a h o r —co n o cid o co m o Isaac el
C iego— y los cabalistas que lo siguen en su interpretación de la historia
del G olem en Sanedrín sostuvieron que el G olem no p u do responder a la
pregunta de R . Z eira po rq ue carecía de una cierta facultad espiritual:
ru’ah según Isaac el C iego, neshamah según R . ’Ezra. Los textos de estos
dos cabalistas establecen claram ente el vínculo entre la posibilidad de
infundir u n determ inado elem ento espiritual y la capacidad de hablar, tal
com o ocurría en el Sefer ha-Bahir. N ahm ánides se ocupa tam bién de la

153
facultad de hablar en relación co n el tex to talm údico, y explica del
siguiente m odo el versículo que relata que D ios infundió el aliento en las
narices del p rim er hom bre:
Yacía como un Golem, como una piedra muda. Y el Santo Bendito
Sea insufló un alma de vida en sus narices y Adán se convirtió en un alma
viviente y se movió con ella, como los animales y los peces [...]. Pero
Onkelos tradujo: «Y había en Adán un alma hablante»16. Su opinión se
parece a la de quienes dicen que existen en él [el hombre] almas diferen­
tes, y que el alma racional que le insufló Dios en las narices se convirtió
en un alma hablante. Y ésa es, me parece, también la opinión de los
sabios, por aquello que dijeron: «Rava creó un varón y lo envió a R.
Zeira, etc.»17.
N ahm ánides entendió que el hech o de que la criatura fuera capaz de
cam inar pero no de hablar probaba la existencia de dos almas diferencia­
das: el alma inferior pu ed e funcionar tam bién en u n ser carente de alma
superior, tal co m o o c u rrió co n la criatu ra de R ava. D e ello deduce
N ahm ánides que D ios otorgó a A dán u n alma racional, que transform ó al
G olem hu m an o en una criatura inteligente, aunque habría podido infun­
dirle solam ente el alm a inferior, el «alma del m ovim iento». Esta concep­
ción trasluce una tendencia filosófica cercana a la psicología platónica, así
com o el inten to de rechazar el enfoque aristotélico, que no diferencia
entre distintas almas sino que prefiere el m odelo de diversas facultades
d en tro de u n alm a única. El episodio talm údico es presentado com o
im portante p rueba de que los antiguos sabios judíos se adherían a la teo ­
ría platónica. Esta o rien tac ió n hacia la psicología p lató n ica es en
N ahm ánides parte de su concepción general sobre la naturaleza de las
facultades espirituales superiores, consideradas com o divinas y preexisten­
tes, ya que se originan en el m un d o de las sefirot18.

3. La C á b a la e s p a ñ o l a
R . Bahya ben Asher, exegeta del siglo XII que estudió en C ataluña,
interp retó la Torá según los lincam ientos establecidos p o r N ahm ánides.
R . Bahya sostiene que existe u n alma superior que perdura tras la m uerte
de la persona, y lo prueba m ediante ese m ism o pasaje del tratado Sanedrín.

154
El «alma inteligente» se en cu en tra fuera del alcance de to d o creador
hum ano, incluido Rava. Esa alma es la que otorga al hom bre la facultad
de hablar, y p o r eso R ava no p u do crear u n ser parlante19. A unque am bos
cabalistas fueron influidos p o r las filosofías que destacan la arm onía entre
la razón y la naturaleza hum ana, su orientación general se contrapone al
pensam iento aristotélico, que ve en los logros intelectuales una condición
indispensable para la supervivencia espiritual.

4. R . M e ir ib n G ab ay
E n su libro ’Avodat ha-Kodesh, R . M eir ibn G abay aplica las conclu­
siones alcanzadas p o r los cabalistas que lo precedieron en cuanto a la afi­
nidad entre el G olem talm údico y la psicología platónica. Ibn G abay
afirm a que la facultad inferior, nefesh, es la fuente del m ovim iento; la
interm edia, ru’ah, es la fuente del habla; y la superior, neshamah, es la
fuente de la actividad intelectual20. Sólo cuando ru’ah desciende sobre
nefesh adquiere el hom bre capacidad de hablar, aun sin la facultad racio­
nal. Según el sistem a de Ibn Gabay, el encuentro entre nefesh y ru’ah cons­
tituye la hiyiit, la vitalidad que infunde vida en el cuerpo h u m an o 21. D e
este m odo, Ibn Gabay separa la facultad de hablar de la facultad de razo­
nar22, que se hallaban unidas en la psicología vigente en esa época. E n ese
contexto m enciona el pasaje de Sanedrín y la interpretación de R ashi,
para dem ostrar que es posible concebir u n antropoide capaz de m ovi­
m iento pero no de lenguaje.
Sin em bargo, el objetivo de la elucidación de Ib n G abay es el exam en
de situaciones paranorm ales que tienen lugar sólo después de la m uerte.
C iertas fuentes sostenían que los m uertos eran capaces de hablar y cam i­
nar en los prim eros doce meses, debido a u n in term iten te descenso de
ru’ah sobre nefesh, que perm an ece en el cu erpo durante ese lapso23. Ese
descenso de ru’ah p erm ite la em ergencia de la hiyut24, la cual anim a el
cuerpo y le hace hablar. Esa es tam bién la explicación que da Ibn G abay
al episodio de la aparición del profeta Sam uel tras ser invocado p o r el
rey Saúl en E n -D o r25. La yuxtaposición de este pasaje con otro texto de
Ibn Gabay que com entarem os más adelante26 p ru eb a que es posible crear
un h o m b re artificial m ediante la técnica descrita en el Sefer Yesirah. Esa
capacidad es tam bién una p ru eb a de la superioridad de la sabiduría eso­
térica ju d ía sobre la sabiduría de la naturaleza de los gentiles. D u ran te la

155
m ism a época en que los jud ío s de Italia se ocupaban en la preparación
de los com p o n en tes que podrían servir de base a la creación de u n h o m ­
bre artificial, en el Im p erio O to m a n o Ib n G abay se hallaba todavía
inm erso en los debates especulativos que caracterizaron a los cabalistas
del siglo XIII.

156
 10. El G o l e m en la C á b a la t e o s ó f i c a

El profundo interés p o r los aspectos técnicos del G olem constituye

una de las diferencias entre los sabios del n o rte de Francia y de Asquenaz,
por una parte, y sus contem poráneos del sur de Francia y de España, po r
la otra. D e las razones de esa diferencia nos ocuparem os más adelante. En
este capítulo m e concentraré en las concepciones de los cabalistas que se
dedicaron a los aspectos teosóficos del relato sobre el G olem en el tratado
Sanedrín. La m ayor parte de los textos que analizaré son, de hecho, in ten ­
tos de interpretar el pasaje talm údico, y ese interés constituye una caracte­
rística im p o rtante de la m ística teosófico-teúrgica. Las técnicas de las que
se ocuparon varios eruditos judíos del n o rte europeo no fueron conoci­
das p o r los prim eros cabalistas de España y Provenza, cuyas elucubracio­
nes sobre la cuestión del G olem se centraron ante todo en el pasaje de
Sanedrín y sus im plicaciones. La m o tiv ació n fue tam b ién distinta en
ambos grupos: a los cabalistas españoles no les interesaba la posibilidad de
im itar la hazaña de los sabios del Talm ud, sino la necesidad de hallar fuen­
tes judaicas auténticas que explicaran concepciones cabalísticas teosóficas,
así com o diversos enfoques psicológicos. E n el centro de sus debates no se
encuentran la criatura física y sus vicisitudes, sino las im plicaciones teoló­
gicas de la creación y la existencia del hom bre artificial.

1. El G o l e m en la t e o s o f í a c a b a lís t ic a t e m p r a n a
R . Isaac ben A braham ben D avid, conocido p o r el apodo de R . Isaac
Saghi N ah o r o R . Isaac el Ciego, el más im portante cabalista provenzal
del siglo XIII, se refiere al episodio talm údico en u n notable pasaje de su
Comentario al Sefer Yesirah:
Y la mitad de las combinaciones de letras, que son los 231 pórticos,
[están] en la rueda, y la mitad restante, que son los 231 pórticos, [están]
por encima de la rueda, puesto que existen 462 alefatos y dos de ellos for­

157
 man un pórtico [...]. Y toda [la facultad de] el habla: una criatura que no
habla no es nada, porque la perfección del habla no se halla sino en el
espíritu [ru’ahy. Y si Rava creó un varón, lo hizo volver a su polvo por­
que no supo introducir en él un espíritu que hablara y que se sustentara
en él2.

El interés central de R . Isaac el C iego es la relación entre espíritu y

m ateria, y la total dependencia de ésta respecto de aquél. La facultad de
hablar aparece com o subproducto de la infusión del espíritu, y no más que
eso. A un cuando utiliza la palabra yesirah [creación] en vez de yesur [cria­
tura], tal com o aparece en el Sefer Yesirah, R . Isaac parece haber com pren­
dido la relación entre la naturaleza de la criatura y el segundo tópico m en ­
cionado en el Sefer Yesirah, la facultad de hablar; de dicha relación podem os
inferir que entendió «criatura» com o ser h u m an o 3. D e otro texto de R .
Isaac deducim os que existe u n vínculo directo entre el cuerpo y el espí­
ritu; en él figura el vocablo golem, pero con u n significado diferente al del
antropoide artificial. E n su Comentario al Relato del Génesis, escribe R . Isaac:
El espíritu mismo, cuando entra en la gota [en el esperma], entra por
medio de [o: con] sus letras4, ya que según la finura del espíritu, así es la
finura de las letras, y el espíritu se graba dentro del espíritu, hasta el infi­
nito, y el espíritu es llamado por los filósofos forma (surah), porque el
cuerpo sensible es llamado golem. Y el espíritu que sustenta el golem es lla­
mado surah5.

El pasaje presenta una dicotom ía entre las letras: espíritu y form a por
u n lado; gota, cuerpo y golem p o r el otro. La p rim era parte m enciona el
proceso generativo, que im plica la creación del em brión; la segunda se
centra en la relación entre el cuerpo y el alma. Am bas oposiciones poseen
la m ism a estructura, y el térm in o golem (aquí, el cu erp o hum ano) se
o pone al térm in o «forma».
E n este fragm ento, golem no es un a criatura generada p o r m edios
m ágicos. Sí hallam os en cam bio la n o ció n de que el esperm a se une a las
letras en el contexto de la palabra golem, es decir, hay aquí nuevam ente
una vinculación entre G olem y em brió n 6. E ncontram os un enfoque sim i­
lar en los escritos de R . ’Ezra de G erona, discípulo de R . Isaac el Ciego,
quien, tras afirm ar que las almas son creadas p o r D ios —lo cual niega
im plícitam ente la posibilidad de que un hom bre cree un alma—, escribe:

158
 «Las almas son fruto del Santo B endito Sea, y si R ava creó un varón y lo
devolvió al polvo, [fue] porque no tenía el p o der del alma [superior] (nes-
hamah)»7. C o m o su m aestro R . Isaac, R . ’Ezra no distingue entre el ‘amora
que creó el G olem y el ‘amora que lo destruyó (R . Z eira), y am bos m en ­
cionan solam ente a R ava. La cuestión que interesa sobre todo a R . ’Ezra
es la posibilidad de infundir el p o der espiritual en la m ateria. C reo que
tam bién esto puede entenderse contra el trasfondo del tem a teológico
que interesó p o r encim a de todo a estos cabalistas: la estructura de las diez
sefirot. Los cabalistas de Provenza vieron en las sefirot u n sistema de p o d e­
res divinos susceptibles de ser descriptos y analizados en determ inados
detalles, pero no susceptibles de un diseño gráfico. D el relato de la crea­
ción de un G olem p o r un ser h u m ano se podía, p o r lo tanto, aprender
acerca de la estructura de los m undos superiores. Según la tradición caba­
lística provenzal, tal com o la reflejan los escritos de R . Isaac el C iego, de
su sobrino R . ‘A sher ben D avid y de R . ’Ezra de C ataluña, existen dos
procesos de creación, vinculados con la em anación del sistema sefirótico.
El prim ero es el de la em anación constitutiva, es decir, la em ergencia de
los diez poderes divinos, al que R . ’Ezra denom ina «la expansión de la
Divinidad». Estos poderes son descritos com o entidades en form a de vasi­
jas, cuya serie es paralela a las partes del cuerpo hum ano. Tras esta em ana­
ción tiene lugar una segunda, infundida en esas vasijas; su función es sus­
tentar la estructura antropom órfica de los poderes divinos, y es afín a la
función del espíritu en relación con el cuerpo. El m undo de las sefirot no
puede existir sin la em anación continua del influjo divino dentro de la
deidad revelada8. La n o ció n de que el proceso de creación del hom bre
refleja el proceso de em anación en el m undo de las sefirot se ve co rro b o ­
rada p o r la exposición de R . ’Ezra sobre la naturaleza hum ana —exposi­
ción profundam ente influida p o r una breve observación de su m aestro
Isaac el C ieg o 9—. H e aquí u n fragm ento del com entario de R . ’Ezra al
C antar de los Cantares:

Porque el Nom bre [Divino] no estaba completo hasta que fue creado
el hombre a semejanza de Dios, y [entonces] el sello estuvo completo
[...], es decir, estabas en el nivel del primer hombre, quien completó las
diez sefirot, y el significado de tavnit [modelo, molde] es heshbon [cálculo]
[...], y pronunció un nombre completo sobre un mundo completo10 y
Dios se alegró con sus hechos11, el espíritu divino habitó sobre él porque
fue abarcado y coronado y adornado12 por las diez sefirot13.

159
 La noción de que el hom bre contiene dentro de sí las diez sefirot es
central en la antropología cabalística de R . ’E zra14, quien la repite varias
veces en sus escritos. E n el pasaje citado ello parece estar claram ente
ligado a la residencia del espíritu divino en el hom bre. Sin em bargo, en el
m ism o contexto se nos dice que el cuerpo y su constitución reflejan la
estructura del m undo divino. Parece que del m ism o m o d o en que es evi­
dente el vínculo entre las diez sefirot y el espíritu, lo m ism o o curre con el
plerom a, es decir, la p lenitud divina que alcanza su etapa final de perfec­
ción m ediante la creación del hom bre. La palabra «sello» (hotam) puede, al
parecer, entenderse en dos niveles: en el prim ero, expresa la n o ción bíblica
de que el hom bre com pleta el proceso de la C reació n 15; en el segundo, la
m etáfora apunta a u n tem a totalm ente distinto: el sello sim boliza una
estructura de diez com ponentes. Parecería que R . ’Ezra destacara que la
form a perfecta del ser hum ano funciona com o u n talism án que atrae el
influjo divino, de acuerdo con el paralelo entre la decena superior y la
decena inferior. Las diez sefirot son un sello porque captan el influjo que
desciende del infinito; y el hom bre es u n sello porque recibe el influjo
que desciende de la estructura antropom órfica su perio r16. El estatus del
G olem desprovisto de alma se parece al del anthropos divino cuando el
influjo no alim enta sus m iem bros. El contexto teosófico de estas exposi­
ciones p erm ite concluir que el episodio del G olem talm údico es perci­
bido p o r estos cabalistas, antes que com o un acto hum ano en nuestro
m undo, com o una m etáfora de la C reación im perfecta, que puede reflejar
el m undo superior. Es posible que esta concepción se basara en las tradi­
ciones antiguas según las cuales el hom bre prim ordial era un gigante del
tam año del universo, que sentaron las bases de la interpretación cósmica
del p rim er hom bre com o G o lem 17. E n general, parece que la n o ció n del
G olem en el Sefer ha-Bahir, centrada en las potencialidades implícitas en la
acción hum ana, no tuvo influencia significativa en el m o d o en que R .
Isaac el C iego y R . ’Ezra entendieron al G olem talm údico18.

2. R . A b r a h a m A x e l r o d d e C o l o n i a
El libro Keter Shem Tov, breve com posición atribuida tanto a R . A bra­
ham A xelrod de C olonia com o a R . M enahem , discípulo de R . Eleazar
de W orm s, ofrece un cam bio im portante en el significado teosófico del
térm in o golem. El tex to com bina m aterial p ro ced en te de los círculos

160
asquenazíes con n o cio n es de la m ística de G erona, y en él figura el
siguiente pasaje:

La letra vav [...], levemente corpórea [...], sugiere que el cuerpo es

secundario ante el espíritu y es la vasija para recibir el espíritu, y cuando
el espíritu reside en ella se convierte en un edificio (biniyan ), porque al
comienzo de su creación, antes de que llegue a ella el espíritu, es como
un golem y no es un cuerpo completo. Por ello, [la vav\ no está en el
cuerpo sino en forma leve, y no tiene forma sino que es meramente un
golem'2.

E n este pasaje,golem designa u n ente parcialm ente corporal, sin form a

definida, dispuesto a recibir el espíritu. Este uso recuerda claram ente al
hom bre artificial y sem icom pleto, carente todavía de espíritu, que aproxi­
m adam ente en la m ism a época era denom inado G olem . Es interesante
que en el texto una letra, la vav, sea descrita com o G olem ; p osteriorm ente
ocurrirá lo m ism o con otra letra del Tetragram a, la yod.

3. El G o l e m en la t e o s o f í a
de R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z í
E n el Comentario al Sefer Yesirah de R . Y osef b en Shalom A squenazí
encontram os las huellas de la in terp retació n del relato talm údico sobre
el G olem com o una referencia a la em anación sefirótica que constituye el
hom bre superior. C o m o ya vim os, este cabalista se interesó tanto en la
concepción teológica del G olem com o en las técnicas de su creación, y
su adopción de la m ism a ayudó a difundirla en los círculos cabalísticos
posteriores. H e aquí una cita de su texto:

Dado que el hombre fue creado en la imagen de Dios para ser su

Tabernáculo, como está escrito: «Y después de deshecha esta mi piel, en
mi carne veré a Dios»20. Pues debes entender de ello que, así como tus
cinco dedos de la mano derecha y tus cinco dedos de la mano izquierda
se bifurcan a partir de un centro, que es el corazón (tiferet) porque es el
comienzo de la creación (yesirah)2', y de ella parten los miembros a cada
lado de la mano derecha y la izquierda, como se dijo antes, y [hay] una
única casa ubicada en el centro, es decir, el corazón que es la raíz de todas

161
 las bifurcaciones, así también las diez sefirot, aunque parezca que se bifur­
can en múltiples poderes, no son múltiples sino por un solo poder defini­
tivo que es tiferet [...], y dado que la boca está hecha a imagen de la yod
que está grabada en ella, y las 22 letras están ligadas a ella, porque están
especialmente relacionadas con la boca, y con ella [la boca] es creada la
criatura, como dijeron nuestros sabios de bendita memoria: Rava creó un
varón. Y del mismo modo, en la circuncisión, a imagen de la yod122 y por
ella se forma el embrión, a imagen de todas las criaturas23.

E n cada u n o de sus m iem bros im portanes, el hom bre refleja todo el

espectro de los poderes creativos de D ios. Esos poderes son las 22 letras y
las 10 sefirot. Así fue com o R ava p u do crear u n hom bre con la ayuda de
los sonidos que em itió su boca. E n otras palabras: el hecho de que cada
parte del cu erpo contenga todos los poderes de la creación posibilita crear
al G olem m ediante la boca. E n otro pasaje, que contribuye en m u cho a
aclarar su postura, afirm a R . Yosef Asquenazí:
«Y puesto que Abraham nuestro padre contempló y miró y vio y
estudió y entendió y grabó y esculpió y combinó y formó y tuvo éxito»
significa que estudió y estudió hasta lograrlo, porque hay [cosas] que están
ocultas y son las diez sefirot, y comenzó a estudiar hasta que grabó en su
sabiduría y esculpió en su intelecto las letras divinas. Y se esforzó y logró
la creación, como está escrito24: «Las almas que hicieron en Harán» nos
enseña que Abraham se dedicó a combinar las letras de las diez sefirot, y
como dijeron nuestros sabios de bendita memoria, Rava creó un varón y
lo envió a R . Zeira etc. [...], y dijeron nuestros sabios: «Y lo llenaré con
el espíritu de Dios»25, Besal’el sabía combinar las letras con las que se crea­
ron los cielos y la tierra. Y cuando la logró26 [la ’atarah], se le reveló el
Amo [yesod] de todo lo que existe y lo llamó su amado, porque grabó las
diez sefirot en su forma27.

Por p rim era vez, u n texto parece relacionar dos actos de creación del
G olem —el explícito en el Sanedrín, y el insinuado al final del Sefer Yesirah-
sim ultáneam ente con una creación realizada p o r el hom bre y con el pro ­
ceso de em anación divina. Por una parte, la creación de almas p o r A bra­
ham en H arán —conspicua referencia a una larga serie de textos de los
sabios asquenazíes sobre la creación del G olem —; p o r la otra, la revelación
de D ios a A braham —entendida co m o sím bolo de la revelación de la

162
últim a sejlrah, ’atarah, y su relación con la sefirah de yesod que se halla sobre
ella—. A braham m ism o alcanza el grado de la perfección hum ana, según
parece, después de su circuncisión. N o cabe duda de que la lectura sim ­
bólica del caso del G olem en el m arco del sistema teosófico constituye
una exégesis fuerte, es decir, una exégesis que aspira a proporcionar una
detallada lectura esotérica de una larga serie de textos, entre ellos la Biblia,
el Midrash y la literatura de los Heikhalot2*. A un cuando los detalles de esta
fuerte interpretación caracterizan el m éto d o de R . Yosef y sus seguidores,
creo que el principio que subyace a dicho m étodo —la existencia de un
vínculo entre el G olem de factura hum ana y el antropom orfism o del sis­
tem a de las sefirot— fue tom ado p o r ellos de la tradición cabalística.
D e gran interés para nuestra elaboración es el com entario de R . Yosef
A squenazí al tratam ien to m idráshico de la creación de A dán. E n su
Comentario a Génesis Rabbah escribe:

En el sentido literal (pshat)29: Cuando el Santo Bendito Sea mezcló

el polvo (tiferet) tomado de la tierra (’atarah) y lo amasó y organizó en
él todos los miembros, y las grabó y las combinó y las pesó y perm utó
[las letras], [se formaron] 248 miembros del hombre y 248 miembros de
la mujer, y 365 tendones del hom bre y 365 tendones de la m ujer30.
Hechos con este material, hacia delante y hacia atrás31.
La creación del p rim er hom bre se interpreta aquí con criterio teosó­
fico, y la nueva exégesis es presentada com o lectura literal del texto. La
concepción original del Midrash se integra con la del Sefer Yesirah, según la
cual la C reación fue producto de la com binación de letras. R . Yosef u ti­
liza la difundida frase bíblica «polvo de la tierra» para definir el m aterial
del que fue h ech o A dán; pero en o tro pasaje de la m ism a página y
com entando la m ism a leyenda escribe:
Lo creó como un Golem: ello significa que la creación del hombre fue
hecha mediante [la sefirah] hokhmah que es la Creación a partir de la nada,
es decir, un Golem sin forma visible, es decir que, al igual que las esencias
de las diez sefirot, el Golem existió en el principio y luego lo completó32.
La com paración de la segunda sefirah con u n G olem indica que aque­
lla funciona com o receptáculo de las havaiyot, las esencias que han de
organizarse en el futuro en la estructura de las diez sefirot. Tal com o A dán

163
fue u n G olem , es decir, m ateria no form ada33, del m ism o m odo, en una
etapa tem prana del proceso de la em anación, las raíces de las sefirot se
hallaban en un estado caótico que tom ó form a y estructura m ediante la
acción divina34. El hecho de que R . Yosef A squenazí relacione la creación
del hom bre golém ico con la sefirah de hokhmah refuerza la suposición de
que el proceso de creación del p rim er hom bre (incluida la etapa de su
existencia com o G olem ) sea paralelo al proceso de la em anación de las
sefirot. Ello explicaría, al m enos en parte, p o r qué insiste R . Yosef en tra­
ducir la creación del hom bre o del G olem al ám bito teosófico: en su pen ­
sam iento se trata de u n m ism o proceso que tiene lugar sim ultáneam ente
en dos niveles distintos.
Q uiero referirm e a otro texto de R . Y osef ben Shalom A squenazí en
el que figura la palabra G olem y en el que tam bién se habla del com ienzo
del proceso de em anación. R . Yosef afirm a que la prim era sefirah, keter,
equivale a pensam iento y a reflexión, que son el origen del hom bre:

Del mismo modo la causa del hombre es el pensamiento, es decir, la

reflexión, pues de la reflexión se alzó el espíritu y realizó su operación por
el poder de [las letras] alef-mem-shin ^, hasta que emitió al Golem en una
gota en forma de la letra yod ’6, y en ella está el espíritu de vida y de ella
fueron elaboradas todas sus partes y sus sistemas37.

Existe, p o r lo tanto, un paralelo entre el m o d o en que se constituye el

m un d o de las sefirot y la form ación del em brión hum ano: la prim era sefirah
se corresponde con el p rim er pensam iento sobre la copulación; la eyacu-
lación ligada a esa intención se refleja en el m un d o superior en la em ana­
ción de la segunda sefirah, la cual, siguiendo esta lógica, incluye en p o ten ­
cia la estructura com pleta del cuerpo hum ano. E n este tratado, de enorm e
influencia, hallam os dos m otivos ligados al térm in o golem: uno ve en el
G olem la m ateria prístina de todo lo existente, em pezando p o r las sefirot
caóticam ente implícitas en la segunda sefirah, y term inando po r el hom bre,
cuyo m aterial prístino es designado con el m ism o concepto; el otro, sobre
la creación del G olem , está ligado al proceso de concepción, y ahí tanto
el hom bre com o las sefirot son m encionados en un m ism o contexto con el
G olem .
T am bién el frag m en to que sigue, to m ad o del Comentario al Sefer
Yesirah de R . Yosef, m erece un análisis detallado38:

164
 [...] sobre este material, que no está ni en potencia ni en acto, sino en
una existencia intermedia entre lo que se halla en potencia y lo que se
halla en acto, y es el comienzo y principio de todo lo que existe, y todo
lo que existe desde keter ’eliyon hacia abajo no existe sino por la esencia de
su existencia [...], y en la lengua de los profetas se llama Golem [...], es
decir, Golem es hokhmah y yod que es como un Golem informe pero listo
para recibir [todas] las formas19. «Tus ojos han visto y en tu libro todo está
escrito», el significado de libro (sefer) es [hokhmah] [...], porque la hokh­
mah es la yod en la que está escrito y dibujado40 todo acto de los superio­
res y de los inferiores41.

El trasfondo filosófico del pasaje es obvio: la m ateria prístina es una

entidad om nicom prehensiva porque en ella están en potencia todas las
form as42. Por ende, el G olem sim boliza el grado m aterial de la existencia,
porque puede transform arse en cualquier form a definida de existencia.
Esta concepción filosófica se reitera dentro del m un d o de las sefirot: la
segunda sefirah, que es la etapa inicial de la em anación, contiene las diez
sefirot. La sim boliza la letra yod, que es 10 en guem atria. La m ateria prístina
de Aristóteles y el m un d o de las ideas cuasi-platónicas se reúnen en esta
exposición, que in teg ra el co m p o n e n te p rístin o co n el co m p o n en te
ideico de la realidad43. M ediante una cita de los Salmos, R . Y osef consi­
guió añadir tam bién un aspecto más h u m ano a las dos nociones filosóficas
m encionadas. E n la prim era etapa, cuando todavía es m ateria prístina, el
hom bre es capaz de todo, pero todos sus actos ya están grabados en la
sabiduría divina44. Por ello la creación del hom bre com ienza en la etapa
prístina de la hokhmah, d onde el sustrato de los m iem bros que han de
desarrollarse existe en potencia en el esperm a. El siguiente pasaje parece
referirse tanto a las etapas siguientes en el desarrollo del G olem en el
m undo sefirótico com o al desarrollo del hom bre en nuestro m undo:

Hay en el hombre un hecho que fue escrito como «a imagen de Dios

lo creó», y el secreto [significado] es que recibió la forma en tiferef5, dijo
Dios «así sea», y ésta [la forma] fue hecha en ’atarah y su creación en
bínah4''.

Las etapas del proceso de em anación de las sefirot se corresponden,

pues, con las que atraviesa el hom bre desde el esperm a hasta su estructu­
ración total, es decir, hasta que está «hecho». El proceso de conversión del
G olem en ho m bre refleja el proceso de la em anación desde hokhmah
hacia ’atarah. La prim era acción, bri’ah [C reación], tiene lugar en el nivel
suprem o, la sefirah de binah. D e otro pasaje del m ism o texto se desprende
que tif’eret está relacionada con la recepción de la im agen divina, selem,
m ientras que ’atarah está ligada a la recepción de la sem ejanza, dm ut47. Esta
n o ció n recuerda otro tex to cabalístico que trata del v ínculo entre la
recepción de la sem ejanza y el p o d er de m ultiplicarse y fructificar48.
E n m i opinión, la profundización en el significado del G olem influyó
en el desarrollo de los tres co nceptos «voz» (kol), «espíritu» (ru’ah) y
«habla» (dibur) que aparecen en el Sefer Yesirah49. E n su Comentario al Sefer
Yesirah, R . Y osef A squenazí describe la sefirah de hokhmah co m o u n
G olem que recibe el espíritu de la sefirah de keter. Esta sefirah parece sim ­
bolizarse m ediante la voz, m ientras que el habla es adquirida en el nivel de
la sefirah de tif’eret50. E n otras palabras: sólo cuando la prim era sefirah recibe
el espíritu de la segunda, puede continuar el proceso de la em anación. Lo
que tam bién puede form ularse diciendo que el espíritu es infundido den­
tro del G olem y po sterio rm ente éste adquiere la facultad del habla. Esta
fórm ula posiblem ente refleje la n o ció n de que el creador hum ano puede
dar form a a la m ateria prim a y hasta infundirle u n espíritu —pero no
puede otorgarle la facultad de hablar; esto sólo lo pu ed e hacer Dios.

4. Las c o n c e p c i o n e s d el G o l e m
e n el c ír c u l o d el Sefer h a - ’I y u n
A parentem ente p o r influencia de las ideas de R . Y osef A squenazí, en
un período no posterior a los com ienzos del siglo XVI se desarrolló una
cierta concepción sobre el vínculo entre el proceso de form ación del sis­
tem a de las sefirot y el térm in o golem. E n u n com entario a una epístola
pseudoepigráfica del círculo de cabalistas que produjeron el Sefer ha-’Iyun,
atribuido a u n tal R . A harón51, se dice que la relación entre las tres lum i­
narias superiores (sahsahot), que se hallan ocultas en el ’E in -S o f2, es sem e­
jan te a la relación entre el corazón, el p u lm ó n y el bazo, órganos que pro ­
vienen, según cierta teoría anatóm ica, de la m ism a raíz53, y con el tiem po
se co n v ierten en órganos separados. Su o rig en se halla en la gota de
esperm a, donde existen en potencia. La gota de esperm a o parte de ella es
tam b ién d en o m in ad a golem, al igual qu e en los escritos de R . Y osef
A squenazí. Por ello, este desconocido R . A harón ve en el golem el origen

166
del cuerpo que va a form arse, el cual se encuentra en el com ienzo del
desarrollo destinado a explicar el proceso teosófico más profundo. Esta
n oción fue copiada del texto de R . A harón p o r R . M oisés C ordovero en
su am plio tratado Pardes Rimonim, y de este m odo alcanzó difusión en
toda la extensión del m un d o de la mística, otorgando im portancia histó­
rica a dicho texto. El propio R . M oisés C ordovero lo com entó exten­
sam ente y estableció, en función de su recurrencia en la epístola pseu-
doepigráfica54, que el térm in o golem se refiere a las sefirot en su aspecto
instrum ental, m ientras que «forma» (surah) se refiere al aspecto esencial de
las sefirof5. Por lo tanto, en una m ism a página de u n libro central en la his­
to ria de la m ística hallam os qu e el G o lem sim boliza tan to la etapa
em brionaria de las sefirot com o las sefirot mismas en su aspecto instrum en­
tal. Podem os asum ir que, así com o en la prim era elaboración los m iem ­
bros del cuerpo y la gota de esperm a poseían significado antropom órfico,
del m ism o m o do las sefirot en cuanto instrum entos poseen form a h u ­
m ana. E n otro texto im portante, R . M oisés C ordovero com para explíci­
tam ente el cu erpo del G olem creado p o r los sabios con la estructura de
las sefirot, para indicar la significación secreta del hecho de que el G olem ,
carente de la capacidad de pensar y de hablar, poseía una facultad paralela
(según el sistem a de C ordovero) al ’E in-Sof o a la Causa de las Causas (es
decir, a D ios)56. La com paración im plícita entre la creación artificial en el
m undo inferior y el proceso de em anación en el m un d o superior se basa,
p o r tanto, en el paralelo entre los com ponentes estructurales de ambas
entidades.

5. Sefer h a - P l i ’ah
Bajo la influencia de R . Yosef A squenazí y su escuela, u n cabalista
bizantino anónim o elaboró u n com entario interesante al episodio talm ú­
dico sobre el G olem , que figura en su libro Sefer ha-Pli’ah57. El autor copió
el fragm ento de la introducción al Comentario al Sefer Yesirah de R . Yosef
A squenazí, pero incluyó en sus palabras otras nociones, provenientes de
u n círculo de cabalistas influidos p o r dicha obra, que no han llegado hasta
nosotros en otros escritos58:
La emanación que precede a todo es la emanación de hokhmah prove­
niente de keter ’eliyon, y todas las cosas y letras emanaron de hokhmah y de

167
 hokhmah a binah y así todas [...]. Bereshit [Génesis] que es hokhmah creó a
Dios, que es binah, y Creación (bri’ah) y formación (yesirah) y acción ( ‘asi-
yah) son todos nombres de Dios [y] de la emanación, y porque la Primera
Emanación, que es keter [es designada] con la bet de bereshit, por ello llamó
a la mitad «Bara’ Shit»y>, porque creó la emanación, porque la emanación
es Dios60. Y ése es el sentido de «Rava creó (bara’) un varón», [Rava] per­
m utó [el orden de letras de] su nombre y creó, y de ello aprendes que
todo está en el poder de la ‘alef, bara’, ’evar (miembro, órgano), pues
todos los miembros del hombre están en su poder, y ahora la emanación
de hokhmah [posee] ’evar61 (todos los órganos) en sí misma, que son la
mano derecha y la izquierda, el corazón, la pierna derecha y la izquierda,
y [el lugar de] la circuncisión y la ’atarah. Y entonces le dijo a su mundo:
«Basta»62.
C o m o en el caso de R . Y osef A squenazí, tam bién aquí el pasaje tal­
m údico recibe una in terp retació n teosófica. La o rien tació n de todo el
texto es sim bólica; el relato talm údico es en ten did o com o u n sistem a de
alusiones al proceso de la em anación. Pero aquí tiene lugar el giro más
significativo: creo que la figura de R ava sim boliza el ’E in-Sof o quizás la
sefirah de keter, que creó —es decir, em anó— la segunda sejirah (hokhmah),
llam ada aquí gavra’ (varón). La letra está im plícitam ente aludida en la
afirm ación de que los m iem bros son p arte de la sefirah de hokhmah.
Según este autor, todo el episodio de la creación del G olem está ya con­
ten ido en la com binación de las letras bet-reish-‘alej: R ava’, bara’, ‘evar.
R esu lta evidente que el au to r insinúa que los m iem bros representan
tanto al ho m bre com o a la m ujer, y al m ism o tiem po a tod o el sistem a de
las sefirot“ . D e este m odo, el episodio del G olem en el tratado Sanedrín,
que trata de la creación artificial de u n hom bre, se convirtió en u n relato
sim bólico sobre el proceso de la em anación del anthropos divino. Lo que
falta aquí es el nexo entre la em anación y la técnica de la com binación
de letras. R ava, el creador divino, no aparece com o co m binador de letras.
La razón de ello no es evidente, pero puede estar relacionada con el
hecho de que las letras no precedan a las sefirot, sino que sean em anadas
ju n to con la segunda sefirah.

168
 6. R . Isaac L u ria A s q u e n a z í
Tanto los escritos de R . Yosef A squenazí com o el Sefer ha-Pli’ah tuvie­
ron gran difusión entre los cabalistas. U n o de sus mayores y más im p o r­
tantes adm iradores fue R . Isaac L uria A squenazí, apodado he-’A rí [acró-
nim o de «el D ivino R . Isaac»], el más grande cabalista de Safed. Según su
discípulo R . H ayirn Vital, R . Isaac afirm ó que el autor del Comentario al
Sefer Yesirah fue «el más grande entre los sabios de la mística» —elogio m uy
infrecuente en Luria para u n sabio m edieval64—. Parece que R . Isaac tam ­
bién leyó el Comentario a Génesis Rabbah, ya que su maestro, R . D avid ibn
Zim ra, lo conocía, y R . H ayim Vital cita fragm entos del m ism o65. D e ahí
que posiblem ente sus especulaciones sobre el estatus del G olem y la crea­
ción de R ava sean fruto de la lectura m inuciosa del m ism o ’Arí. D e todos
m odos, es razonable suponer cierta proxim idad entre la em ergencia del
hom bre prim ordial en la m ística de R . Isaac y el m aterial que aparece en
los escritos de R . Yosef A squenazí.
Sin em bargo, es probable que el uso del vocablo golem en el texto
luriánico que verem os enseguida proceda de u n pasaje central en el Libro
del Zohar, d onde figura una frase difícil, izketa’ be-gulma, en el contexto del
com ienzo del proceso de em anación66. N o cabe duda de que el ’A rí
conocía bien este texto y se interesó m ucho en él, com o p rueban sus
com entarios; pero al m ism o tiem po parecen existir varias razones para
suponer que los escritos de R . Yosef A squenazí influyeron en el m ito
luriánico y en su term inología.
Según el m ito cosm ogónico de R . Isaac, el com ienzo del proceso de la
C reación consiste en la contracción de la luz divina, o en la retirada de
la presencia divina de u n espacio circular, que se convierte en el espacio
para la C reación de los m undos. D en tro de ese espacio, llam ado tehiru,
queda u n residuo de la luz divina llam ado reshimu, que ha de constituir el
m aterial para la creación de los m undos que em ergerán en procesos más
tardíos. Según algunos textos luriánicos, la fuente del reshimu se halla en
las raíces del mal, las cuales existían en el seno de la D ivinidad aun antes
del proceso de contracción. C o m o parte del proceso de purificación que
tiene lugar dentro de la D ivinidad, las raíces del m al se concentran en el
tehiru, y de esa concentración surge el hom bre prim ordial, ’Adam Kad-
mon. E videntem ente se trata del proceso de creación o em anación de una
figura hum ana a partir de u n m aterial, en dirección a u n espacio esférico67
destinado a ese propósito. M ás allá de un vago parecido con la idea de que

169
el G olem fue hecho de polvo, o con la n o ció n de que la form ación del
G olem es sem ejante a la del em brió n en la placenta, existe aquí una afini­
dad term inológica m uy peculiar con las concepciones expuestas anterior­
m ente. E n una de las versiones luriánicas del com ienzo de la C reación
hallam os el siguiente pasaje:
La luz que se contrajo por arriba fue al m odo de una piedra colocada
en un estanque de agua [...], y de esta forma fue la contracción de la luz
que se concentró arriba y dejó sitio libre [a] todas las turbiedades y la
materialidad del juicio que estaban en la luz del ’Ein-Sof (infinito), que
está allí como una gota en el gran mar68, y se hizo un Golem de las tur­
biedades y la materialidad del poder del juicio; como ya se dijo este
Golem está rodeado por encima y por debajo y a los costados por la luz
del ’Eín-Sofm; y de ese Golem se propagaron los cuatro mundos: emana­
ción (’asilut), creación (bri’ah), formación (yesirah), acción (’asiyah). Por­
que el Supremo Emanador, por su simple deseo de llevar a cabo su inten­
ción de actuar, se volvió e hizo descender un poco de esa misma luz que
contrajo al principio, hacia dentro de ese Golem, pero no toda [la luz]70.
N o cabe duda de que en este pasaje golem significa la m ateria que es
fuente del m al, pero tam bién la m ateria de la que fueron creados los cua­
tro m undos, ya que según el sistem a luriánico el H o m b re Prim ordial co n ­
tiene los cuatro m undos71. Es posible, pues, asum ir que el G olem es el
m aterial del H o m b re Prim ordial. Parece que el descenso de la luz divina
fue lo que infundió u n espíritu en el G olem , hasta ese m o m en to carente
de alma.
E stim o que ese descenso equivale tanto a la infusión del espíritu en el
G olem a nivel h u m an o 72 com o a la infusión del espíritu en las sefirot en las
doctrinas de los cabalistas que precedieron a R . Isaac. Vale la pena señalar
que en la antigua teúrgia caldea las estatuas eran consideradas sagradas
sólo cuando la luz divina descendía dentro de ellas73. E n otro lugar en el
m ism o texto, R . Isaac dice que las diez sefirot se form aron en este G o­
lem 74, afirm ación que recuerda m u cho la n o ció n de R . Yosef A squenazí
en cuanto al paralelo entre el G olem y las esencias de las diez sefirot73.
C o m o ya señalamos, el estatus del G olem en los textos citados más arriba
corresponde a las diez sahsahot, que son las sefirot que están p o r encim a de
las sefirot71’, n o ció n influida p o r la escuela de R . Yosef77. A greguem os que
era frecuente representar las sahsahot en form a antropom órfica78. Por con­

170
siguiente, parece que la correspondencia entre el G olem y las esencias de
las sefirot en los escritos de R . Yosef y la correspondencia entre éstas y las
sahsahot en los escritos del ‘A rí indican una concepción co m ún a ambas
escuelas, que puede resum irse así: la prim era etapa del proceso teogónico
co n tien e un a figura antropom órfica, que p reced e en el tiem p o y en
im portancia al sistema de las sefirot. E n am bos casos, la palabra golem apa­
rece relacionada con esa im agen antropom órfica. E n otros trabajos ante­
riores de R . Isaac L uria en los que figura el térm in o golem, el autor inter­
preta el vocablo zo h árico gulma co m o u n recip ien te o in stru m e n to
carente de form a, que no posee el com p o n en te antropom órfico de sus
escritos posteriores79.
Antes de pasar a las etapas siguientes de la teosofía luriánica relacio­
nada con el Golem, deseo sugerir que el ‘A rí se interesaba por la cuestión
de la Creación como parte de un marco conceptual en cuyo centro se
hallaba el Golem. En uno de sus cantos para Shabat, leemos: «Hacer almas
/ y espíritus nuevos con 32 senderos 80 / y tres ramas81.
La frase leme’bad nishmatin, «hacer almas», es traducción aram ea literal
del versículo bíblico sobre A braham y Sara «y las almas que hicieron en
Harán», el cual, com o ya vim os, fue interpretado com o relativo a la crea­
ción del G olem 82. La m ención de almas nuevas alude al alma adicional
concedida al ju d ío con la llegada del Shabat, la cual se retira cuando éste
finaliza83. Pero hay otra posible interpretación, corroborada p o r el co n ­
texto de la cita y especialm ente p o r la m ención de los 32 senderos. C o m o
se sabe, esos 32 senderos consisten en las 10 sefirot y las 22 letras del alefato,
tal com o consta explícitam ente al principio del Sefier Yesirah. Estim o, p o r
lo tanto, que la creación de almas y las almas nuevas (concepto ya m en ­
cionado en conexión con el G olem 84) p u ed en estar relacionadas con una
práctica creadora que utiliza las letras y las sefirot. Existe, pues, una afinidad
entre la creación de almas y la creación del G olem , ya que ambas opera­
ciones utilizan las letras del alefato. La im portancia de esta afirm ación
consiste en la posibilidad de que R . Isaac L uria se interesara en la creación
del G olem tam bién cuando se refería a la creación de almas p o r D ios.

7. R . Israel S a r u g y sus f u e n t e s
U n im portante giro en la teosofía luriánica tuvo lugar en la obra de R .
Israel Sarug, cabalista que actuó sobre tod o en E uropa a fines del siglo XVI

171
 y com ienzos del XVII85. Los investigadores sostienen que Sarug desarrolló
u n sistem a cabalístico in n o v ad o r que m o d ificó de fo rm a esencial la
estructura del pensam iento luriánico clásico expuesto p o r los principales
discípulos del ’Arí. La diferencia crucial entre ambas concepciones reside,
según los investigadores, en el hecho de que Sarug añadió una fase im p o r­
tante al proceso teogónico, que supuestam ente no existía en el lurianism o
original86. La «innovación» consiste en la teoría del divino malbush [vesti­
dura], cuya tram a está form ada p o r las com binaciones de letras según la
técnica del Sefer Yesirah. Esta textura de letras, llam ada tam bién torá (vol­
verem os sobre ello), posee una función que recuerda la del tehiru en la
m ística luriánica: es el lugar en el que había de ten er lugar la C reación;
pero para que ello fuese posible era necesario plegar y elim inar la m itad
de las com binaciones de ese lugar, destinado a ser el centro del proceso de
la em anación, y sólo entonces podía ser creado el H o m b re Prim ordial87.
O bviam ente, se trata de u n significativo cam bio respecto de la versión clá­
sica de la m ística luriánica. E n el sistem a cabalístico de Sarug, com o en sus
fuentes (a las que nos referirem os enseguida), la técnica com binatoria del
Sefer Yesirah se halla ubicada p o r encim a del proceso de la em anación de
las diez sefrot y p o r encim a de las com binaciones de las sefirot denom ina­
das parsufim [rostros] en el lurianism o. Los cabalistas que desarrollaron este
nuevo sistema volvieron, de hecho, a la concepción más am plia del pro­
ceso de creación del G olem p o r m edio de la técnica expuesta en el Sefer
Yesirah.
U n exam en superficial de la estructura del malbush revela que la m ism a
consiste en com binaciones de letras basadas en la técnica descrita en el
Sefer Yesirah. Esas com binaciones son idénticas a las que deben recitarse
para crear un G olem , es decir, los 231 pórticos, y a los 231 pórticos que se
utilizan para destruirlo88. La elim inación de los 231 pórticos inferiores
puede explicarse com o supresión de aquellas com binaciones que podrían
anular la creación del anthropos divino. El texto de Sarug especifica incluso
que las com binaciones plegadas sim bolizan el principio del ju icio (din),
m ientras que las que perm anecen en su lugar sim bolizan el principio de
la gracia (hesed). U n a concepción parecida apareció en nuestro análisis de
las técnicas de R . Yosef A squenazí89. Por ende, es posible suponer que la
aparición del H o m b re Prim ordial inm ediatam ente después de la m ención
de la técnica de com binación de letras constituye un paralelo de la técnica
de creación del G olem , traspuesta al ám bito teosófico. C o m o vim os ante­
rio rm en te, parte de la trasposición tuvo lugar en el m ism o R . Isaac Luria,

172
en cuanto el H om bre Prim ordial em erge a partir del G olem 90. A Sarug,
que em plea el térm in o golem del m ism o m odo que varias tradiciones atri­
buyen a L uria, o bien siguiendo sus fuentes en el círculo de L uria u
otras91, no le quedó sino atribuir el acto de perm utació n de letras reali­
zado p o r el creador del G olem al C reador del H om b re Prim ordial. Esa
trasposición es m uy simple, ya que una larga serie de textos cabalísticos y
precabalísticos describen la C reación del m undo com o operación reali­
zada p o r D ios m ediante la com binación de letras in illo tempore92. C o m o
vim os anteriorm ente, diversos cabalistas del siglo XIII concibieron la crea­
ción del G olem com o u n acto que com pite con la C reación divina y po r
ende prohibido, tal com o aparece en el Sefer ha-Pli’ah. E n consecuencia, la
distancia entre, p o r una parte, el hom bre que realiza com binaciones de
letras para crear u n G olem y, p o r la otra, las com binaciones que fueron
realizadas p o r D ios para crear al H om b re Prim ordial se ha reducido nota­
blem ente. Esa reducción facilita relativam ente el paso del sistem a cabalís­
tico de L uria al sistem a cabalístico de Sarug. E n la m ística luriánica tardía,
un segm ento m ayor de las tradiciones sobre el G olem atraviesa u n p ro ­
ceso de ontologización, que las convierte en el m odelo básico de toda la
teosofía.

8. Las f u e n t e s de S a r u g
Según el consenso vigente entre los investigadores, la proyección de la
técnica de creación del G olem al ám bito teosófico fue considerada una
innovación de Sarug o de algún otro cabalista luriánico. Sin em bargo, esa
conclusión no es inevitable y ni m ucho m enos la más razonable. La revi­
sión de algunas tradiciones cabalísticas anteriores al ’A rí posibilita una
explicación alternativa. E n una colección de fines del siglo XIII, que
incluye tam bién tradiciones místicas del n o rte de Francia provenientes del
círculo del Q u eru b ín Especial93, hallam os el siguiente pasaje:

Sobre94 el río de kevar. Los sabios lo llaman el Q uerubín Especial

(keruv ha-meyuhad). Y éste es [el significado de] kevar según el secreto de
bekhor (primogénito) de su boca, es una alusión a un asunto maravilloso.
Y porque dijo95: «En el medio de la Golah (diáspora)», dijo [= escribió]
kevar sin la vav y ello basta para quien lo entiende*. Y éste97 [es el signifi­
cado de] «Grande es nuestro Señor y muy poderoso»: ésos son los 231

173
 pórticos en la rueda y todos se hallan en Su mano, y quien sabe pronun­
ciarlos y combinarlos y hacerlos girar con cinco sílabas’'8 creará una cria­
tura como Rava, porque «una especie halló su semejante y se despertó», y
el instruido se regocijará en ello” .

El versículo aquí citado es la clásica p rueba de la concepción especu­

lativa en la literatura de Shi’ur Komah. E n ella, y en otros ejem plos adicio­
nales en la literatura jud ía m edieval tem prana, ese versículo constituye el
p u n to de partida para los cálculos sobre la estatura y las dim ensiones de la
D ivinidad. Ve-rav koah [y alto de estatura] equivale en guem atria a 236,
que en miles de parasangas da la m edida del cuerpo divino100. N o cabe
duda de que hay ahí una alusión a este tópico, ya que la frase shi’ur komah
es m encionada dos veces en la m ism a página. Por lo tanto, se está alu­
diendo a u n nexo entre la creación del G olem y el concepto del gigan­
tesco anthropos sobrenatural del m u n d o superior, m encionado en la anti­
gua teología judaica. Es posible que la diferencia entre 231 pórticos y 236
parasangas sea salvada aquí de alguna m anera n o especificada, com o lo
será en textos posteriores que analizarem os a continuación. D e todos
m odos, parece que a fines del siglo XIII se hallaba difundida en el n o rte de
Francia la n oció n de una afinidad entre las concepciones de Shi’ur Komah
y la técnica de creación del G olem . Esa n o ció n existió en u n círculo de
sabios interesados en cuestiones relativas a la creación del m u n d o 101. El
breve pasaje que citam os refleja, aparentem ente, especulaciones más deta­
lladas, cuyas huellas se revelarán sólo po sterio rm ente, en los escritos de R .
Y ehuda H aiyat a fines del siglo XV y en u n tipo especial de m ística que
floreció en Jerusalén a m ediados del siglo XVI. R . Y ehudah H aiyat —caba­
lista español que com puso la m ayor parte de sus libros en Italia— intenta
neutralizar el significado cuantitativo de las dim ensiones indicadas en
Shi’ur Komah, y establece que las mismas no se refieren al tam año del infi­
nito, el ’Ein-Sof, sino a ciertos aspectos de los atributos divinos, es decir, a
las sefirot. Así caracteriza a las m edidas m encionadas en el libro:

Y todas esas parasangas [= leguas] en Shi’ur Komah son letras, cada una
de ellas llamada legua porque fueron cortadas de la masa, como se cortan
piedras de la montaña102 [...], los nombres que se hacen reuniendo las
letras y las combinaciones que se hacen de los alefatos en Sefer Yesirah,
con los cuales fueron creadas las cosas103.

174
 Las cifras del pasaje anterior no figuran aquí, pese a que es evidente
que R . Y ehuda H aiyat conocía una relación básica entre el an tro po m o r­
fismo de S h i’ur Komah y el de Sefer Yesirah. Las sefirot, desde el p u n to de
vista de la altura de D ios, son vistas com o otra expresión de las com bina­
ciones de letras en el Sefer Yesirah (en m i opinión, se trata de los 231 p ó r­
ticos), las únicas percibidas com o las perm utaciones m ediante las cuales
fue creado el m undo. E n otros pasajes del m ism o libro se afirm a que todo
fue creado m ediante la em anación o expansión de las letras (be-hitpashtut
ha-’otiot). El significado principal de este proceso de em anación consiste
en que las letras presentes en el pensam iento de D ios (el plano más ele­
vado anterior al m und o de las sefirot) fueron acuñadas en sentido inverso
com o parte del proceso de em anación104.
Según una n o ció n reiterada en los escritos de R . Yosef ibn Saiyah, la
em anación de las sefirot tuvo lugar com o resultado de las com binaciones
de letras del alefato según la técnica descrita en el Sefer Yesirah. R . Yosef
destaca varias veces el nexo entre la palabra «Israel» y la creación del
m undo, para lo cual la descom pone en Is-rael: yesh, «existe» —es decir, la
C reación—, y el anagram a resh-alef-lamedlm (el m ism o que vim os en A bu-
lafia)106 de los 231 (resh-lamed-alef) pórticos del Sefer Yesirah. Pero este sabio
avanza más allá de la teoría del Sefer Yesirah, al afirm ar que la em anación es
activada m ediante el proceso de com binación de letras:
Ninguna parte de la emanación fue completa hasta que todas las par­
tes emergieron según el secreto de la creación a partir de la nada (mesiyut
ha-yesh me-ha-’ain) por el poder de la combinación de letras que aluden a
las sefirot, según los 231 pórticos que incluyen 462 casas, una con todas [las
letras] y todas con una y así también todas las letras mencionadas en el
Sefer Yesirah, y por eso cuando tomes alguna parte de la emanación halla­
rás en ella toda la emanación, constituida por los 231 pórticos en los que
se halla toda existencia (yesh) y [ésta] salió de la nada, y por esa razón la
emanación es llamada por el nombre de Israel, cuyo secreto es yod-shin
resh-lamed-alef107.

El aspecto antropomórfico del proceso de la emanación figura en otro

escrito del mismo cabalista. En su grueso volumen ’Even ha-Shoham escribe:
Que sepas que la emanación y la creación se hicieron mediante 231
pórticos de letras del alefato mencionados en el Sefer Yesirah, la ‘alef con
 todas y todas con la ‘alef, la bet con todas y todas con la bet, etc. Y con la
adición de la letra heh con la que el Todopoderoso creó el m undo108 serán
236, cuyo secreto es 236 miríadas de leguas, el secreto de Shi’ur Komah
por el poder de la Shekhinah™.

El paso de la técnica de com binación de letras a la C reación del universo

—o, en térm inología cabalística: la Em anación del universo—es más que evi­
dente. La em anación incluye un ente antropom órfico, cuyas dim ensiones se
asemejan a las m encionadas en Shi’ur Komah, y que, m uy sorprendente­
m ente, son deducidas de los 231 pórticos del Sefer Yesirah. N o está m uy
claro p or qué Ibn Saiyah pasa de 231 a 236 pórticos, aunque la adición de la
heh (cuyo valor num érico es 5) tiene su lógica: esa letra representa el sonido
que pronunció D ios para crear el universo, es decir, para el m ism o objetivo
de las perm utaciones de letras. D e todos m odos es evidente que Ibn
Saiyah quería llegar al núm ero 236, descrito en el texto en térm inos delibe­
radam ente antropom órficos, com o prueba la referencia a Shi’ur Komah.
Antes de ocuparnos de otros escritos de Sarug, quiero señalar que el
contexto que surge de los de Ibn Saiyah recuerda m ucho los escritos de
los hasidim de Asquenaz, p o r m otivos sobre los que no puedo extenderm e
aquí. Baste recordar que el n ú m ero 236 indica las 236 m enciones del
nom bre A braham (no A bram ) en la Torá110.

9. O t r o s t e x t o s d e S a r u g
La asociación entre los 231 pórticos y las 236 miríadas de leguas se
encuentra en cierto núm ero de textos escritos p o r cabalistas de la escuela
de Sarug. Por ejem plo, u n o de ellos m enciona los 231 pórticos del Sefer
Yesirah que constituyen el malhush, y las letras que generan el malbush
superior (cósm ico) son descritas de la siguiente m anera:

Las letras se extienden por toda la extensión de la vestidura porque

cada una de ellas posee el ancho de toda la vestimenta, y el ancho de la
vestimenta es 236 miríadas de parasangas y corresponde al kavod que se
sienta en el trono, como lo indican los capítulos de los heikhalot que com­
puso R . Ismael ben Elisha el gran sacerdote, con su maestro R . Nehunia
ben ha-Kanah y R . ’Akiva y los compañeros de R . Ismael. El ancho del
kavod sentado en la silla es de 236 miríadas de parasangas1".

176
 N uevam ente se m anifiesta el vínculo entre las perm utaciones de letras
del Sefer Yesirah, que crean el malbush, y la estructura antropom órfica de
Shi’ur Komah. Es interesante que el H o m b re S uperior sea descrito aquí
com o kavod (G loria), es decir, u n ser no idéntico al grado suprem o del
m undo divino. La palabra kavod, en tanto designación del anthropos o rigi­
nal distinto de D ios, ya aparece en escritos teológicos de los hasidim de
A squenaz112. N uevam ente se evidencia la relación entre u n aspecto deter­
m inado del enfoque especulativo del G olem y las concepciones del jasi­
dism o asquenazí. A quí hay que destacar que en textos gnósticos antiguos,
cuya afinidad co n los m ito lo g ú m en o s hebreos pu ed e ser probada, se
encuentra la n o ció n de que com binaciones de dos letras se hallan vin cu ­
ladas a los m iem bros de u n hom bre gigantesco113. ¿Acaso es posible supo­
ner que esas fuentes m edievales reflejan una tradición tan antigua? N o
puedo dar una respuesta concluyente, pero tiendo a considerarlo afirm ati­
vam ente. Es de esperar que nuevos m ateriales p u ed an esclarecer este
punto. Por ejem plo, una aclaración de la naturaleza del vínculo entre el
Sefer Yesirah y el S h i’ur Komah en la A ntigüedad o en la E dad M edia
puede llevarnos a com prender m ejor el trasfondo del vínculo entre los
231 pórticos y las 236 m iríadas de leguas114. A m i juicio, la existencia de
estos dos textos anteriores a los escritos de Sarug indica que la relación
entre los 231 pórticos y el anthropos gigantesco form ado en el m undo
superior no fue una innovación de este últim o.
La elaboración más detallada sobre la naturaleza del vínculo entre la
técnica de perm utació n presentada p o r el Sefer Yesirah y la figura antropo­
m órfica en el ám bito divino se encuentra en ’Em ek ha-Meíekh de R . N af-
tali B akharakh, fam oso continuador de Sarug. Este autor expone la corre­
lación entre las com binaciones de los 231 pórticos y cada una de las
configuraciones divinas (parsufim) características de la Cábala luriánica113.
M ientras que los textos atribuidos a Sarug no m anifiestan una conciencia
de la afinidad entre la técnica del G olem y la estructura de su teosofía, la
m ism a aparece claram ente en ’Em ek ha-Melekh. Al ocuparse de las com bi­
naciones de letras que generan el malbushlw’, R . N aftali B akharakh m en ­
ciona expresam ente la técnica de creación del G olem m ediante las p er­
m utaciones, tal com o figura en el Sefer Yesirah. Si bien no entra en un
análisis de su significado, es evidente que tiene conciencia de la afinidad
entre esas diferentes técnicas de perm utación.
Creo que el hecho de que Bakharakh haya percibido la afinidad entre
la teosofía de Sarug y la técnica del Golem nos ayuda a entender el sen­
177
tido de la afirm ación de R . Yosef Shlom o D el M edigo, el sabio de C an-
dia (Creta) influido p o r Sarug e interesado en la creación del G olem , a
quien B akharakh describe com o u n o de sus discípulos117. D el M edigo fue
u no de los prim eros que citaron los textos de Sarug, considerando que los
m ism os perten ecen al corpus de los escritos auténticos de R . Isaac Luria.
C o m o verem os, conocía varias leyendas y escritos relativos al G olem o a
criaturas sem ejantes al G olem . Según él, existe una alusión a los 231 p ó r­
ticos del malbush ya en el Sefer Yesirah, al que incluso cita al referirse a la
elaboración saruguiana del malbush, ju n to con la interp retació n de R .
’A zriel (que D el M edigo atribuye a N ahm ánides) según la cual la crea­
ción del yesur y del dibur [habla] se realizó m ediante los 231 pórticos118.
La teosofía sabtaísta, tal com o la form uló N atán de Gaza, fue influida
p o r ciertos elem entos de la doctrina de Sarug respecto al proceso de la
em anación y al rol de G olem com o m ateria p rim a de esos procesos: el
G olem sim boliza tanto el grado suprem o de la hokhmah, es decir, la m ate­
ria p o r excelencia y carente de form a, com o la m ateria inferior, idéntica a
las klipot [cortezas] que han de ser corregidas en el futuro p o r el Mesías.
H asta donde yo sé, el aspecto antropom órfico del G olem y la relación
entre las com binaciones de letras y la em ergencia del H o m b re Superior
no constituyen temas centrales en la teosofía cabalística del sabtaísm o119.

178
III. La é p o c a d e l R e n a c i m i e n t o
 11. C o n c e p c i o n e s s o b r e el G o l e m en E u r o p a
o c c i d e n t a l en lo s s ig lo s X V I y X V I I

1. R . A b r a h a m B i b a g o [Vivas]
La época del R enacim ien to dem ostró un intenso interés p o r la crea­
ción de antropoides, com o prueban los escritos de autores tanto judíos
com o cristianos. El fen ó m eno es p articularm en te conspicuo en Italia,
donde los centros de la cultura judía, a diferencia de los españoles, se m an­
tuvieron intactos en los siglos XV y XVI. N o obstante, todavía en la España
anterior a la expulsión de 1492 fue redactado u n tex to que utiliza al
G olem talm údico en el m arco del esfuerzo de los judíos p o r probar la
superioridad de su antigua Torá sobre la filosofía y la ciencia griegas. Jus­
tam ente en ese período de efervescencia sin precedentes en la cultura
cristiana, procuraron varios autores judíos (casi todos ellos cabalistas) pre­
sentar el m otivo del G olem com o prueba de los logros exclusivos del m is­
ticismo judío. R . A braham Bibago, filósofo que vivió en A ragón a m edia­
dos del siglo XV, escribe1:

Dado que la descripción de la Carroza (Merkavah ) es tan perfecta y

magnífica, cómo puede decirse que ella es [igual a] la sabiduría divina
[teología] de los filósofos. Por lo cual yo pienso que la sabiduría que lla­
man natural y la sabiduría de la Divinidad pueden entenderse de dos
maneras. La sabiduría de la naturaleza [es primero] el conocimiento de las
cosas genéricas y las causas compartidas en general por todas las partes que
sufren cambios y los entes que se corrompen; y [luego] la comprensión
de dichas causas en sus calidades y cantidades, a fin de realizar, mediante
un trabajo intelectual y la ciencia natural, operaciones naturales a través
de la mezcla de los componentes según su calidad y cantidad2, de modo
que el experto puede hacer criaturas naturales y mixturas particulares,
como lo hace la misma naturaleza. También la sabiduría de la Divinidad
puede examinarse [del mismo modo]. La primera [de sus formas] es la
sabiduría que se aprende en los libros, es decir el conocimiento del Ser en
tanto que es, y las partes en las que se divide, como la división entre sus­

181
 tancia y accidente, realidad y potencialidad, lo uno y lo múltiple. De ese
modo, se logra [saber] la causa de la sustancia concreta. Y la segunda [es]
la hamshakhah (experiencia mística) y la devekut (unión mística), por la
cual la esencia del mundo intelectual y espiritual es incorporada al inte­
lecto humano, y se la llama hamshakhah y devekut1y nevu’ah (profecía). He
aquí que los eruditos en lo natural y en lo divino podemos obtener de los
libros de los sabios algo de los aspectos de la primera parte, y no es impo­
sible que un sabio de las naciones [es decir, un gentil] los comprenda.
Pero los otros aspectos [los de la segunda parte] no son [accesibles] sino
para los temerosos de Dios y temerosos de Su Nombre, sabios de la ver­
dad y expertos en la Torá, de la que provienen y provendrán todas esas
perfecciones y sus semejantes. Y la prueba es que todo sabio en la natura­
leza de entre los sabios de las naciones no alcanzó el nivel de creación de
una criatura novel [mediante] el orden natural, en cambio Rava creó un
ternero y un varón y lo envió a R . Hayy y [el varón] no le respondía. Y
parece que ese sabio [Rava], por su sabiduría en las cuestiones de la crea­
ción y su sabiduría de la naturaleza en el segundo sentido, creó un varón,
es decir, hizo mediante la mezcla y combinación de elementos una forma
semejante a la forma del hombre, y R . Hayy lo vio y habló con él pen­
sando que era un hombre. Pero como [el antropoide] no poseía la forma
humana completa, que es la forma intelectual, influida por el mundo de
la inteligencia, porque esta forma no vino a él, no le contestó ni una pala­
bra [...], y por esa razón le dijo: «Tú eres de la havraya ’», es decir, [resul­
tado de] una operación [realizada mediante] la sabiduría de los haverim, y
ésa no es de ningún m odo una sabiduría natural. Ello coincide con lo que
dijo el filósofo en el capítulo 15 de Animalia*, que el ratón nacido de
padre y madre y el nacido de la tierra perecedera son dos clases diferentes.
Y por eso le dijo: «Torna a tu polvo», es decir, «tú no posees sino una
imagen y una forma etc.»5.

Bibago distingue entre la cognición intelectual y la cognición mística.

La prim era coincide con la teoría del conocim iento de A ristóteles y se
aplica a la física y a la m etafísica aristotélicas; la segunda se form ula en tér­
m inos originados en la teoría del conocim iento m ístico de Ibn Tufail y
las fuentes judaicas. Sin em bargo, es conspicua la ausencia de los elem en­
tos del Sefer Yesirah, especialm ente en vistas de que Bibago conocía la
Cabala y tenía una actitud positiva ante ella6. Bibago caracteriza la «verda­
dera sabiduría» com o u n co n o cim ien to que otorga superioridad a los

182
judíos, y quizás se halle im plícito en ello una n o ció n de la Cabala com o
conocim iento práctico —y no com o doctrina teosófica-. Bibago no iden­
tifica el relato de la creación con el Sefer Yesirah, com o hicieron varios
sabios anteriores a él7. La historia del G olem en el tratado Sanedrín es
interpretada com o la exposición de u n tipo superior de conocim iento
natural, que no es lingüístico p o r naturaleza, sino que com prende la apli­
cación práctica de una ciencia teórica que pertenecía exclusivam ente a
los sabios de Israel.

2. R . Y o h a n a n b e n Isaac A l e m a n n o
A fines del siglo XV, en el n o rte de Italia, R . Y ohanan A lem anno
incluyó en sus escritos diversas tradiciones relacionadas con el G olem 8.
C om o verem os, A lem anno conocía la tradición asquenazí sobre la crea­
ción del G olem , así com o la concepción de Abulafia, la interpretación de
R . Yosef A squenazí al Sefer Yesirah9 y el tratam iento de la creación de un
hom bre artificial en textos no judíos. Esa com binación sin precedentes de
fuentes diversas parece atestiguar el notable interés que la creación de un
antropoide despertaba en el R enacim iento. C om enzaré citando u n pasaje
que presenta a A braham com o u n autodidacta10 que estudió p o r sí solo los
detalles incluidos en el Sefer Yesirah, y luego alcanzó los poderes necesarios
para crear:
También comprendió cómo grabar las letras en su alma y las excavó
una a una y las combinó una con otra y logró hacer esas maravillas y creó
nuevas criaturas'1 dotadas de alma vital, como los antiguos sabios que
crearon un ternero y una figura humana, aun cuando ésta no poseía el
poder humano, y comprendió que a partir de esas letras fueron creados
todos los seres12.
Sólo después de la etapa en la que creó objetos m udos alcanzó A braham
la experiencia extática, en cuyo transcurso contem pló el m undo de las sefi­
rot, que se le reveló com o una «visión repentina» (hashkafah p it’omit)í3.
A hora bien, ese orden según el cual el m o m en to de la C reación precede
al m o m en to superior de la experiencia m ística parece un desarrollo tardío
en el pensam iento de A lem anno, ya que en u n texto anterior, Likutim
(Collectanea), había escrito lo siguiente:

183
 El Relato del Génesis (ma’aseh ber’eshit)H es el conocimiento de las
esencias (!) de las cosas, de manera que se conocen las formas [en sí mis­
mas] y no solamente sus efectos. Porque el conocimiento de las acciones
es la sabiduría de la naturaleza que se aprende mediante la especulación.
Y el conocimiento de las esencias es la sabiduría de la profecía15, que se
conoce por una revelación repentina, y de ella deriva el conocimiento de
las raíces de las cosas perecederas, de modo que [se conocej la composi­
ción de esas raíces16 en la rueda [o: esfera] de las letras (galgal ha-’otiot)'1, y
él sabrá combinarlas según la sabiduría del Sefer Yesirah, hasta que de ese
conocimiento sepa crear una criatura como lo hicieron Abay y Rava18,
que crearon un ternero de tres años, pues está escrito1’ que sabía combi­
nar las letras con las que se creó el m undo20.

E n este fragm ento, el co n o cim ien to no es resultado de u n proceso

natural y racional, sino de una revelación de los principios del cosmos
—revelación que posibilita p o n e r en práctica ese co n o cim ien to para crear
u n h o m b re—. A lem anno atribuye el p o d er creador inh eren te en las letras
no sólo a los poderes m ágicos de éstas (que constituyen una teoría com ­
pleta, cuyos detalles se transm iten oralm ente de u n sabio al otro), sino a
la elevación del m ístico a una visión extática, en la cual alcanza el co n o ­
cim iento de los arquetipos que rigen el m u n d o inferior, y luego hace uso
de ese co n o cim ien to 21. El m isticism o es presentado com o una etapa pre­
paratoria para el logro más elevado que le es posible a un hom bre: la
acción m ágica. Esa co n cep ció n recuerda la localización especial de la
u n ió n m ística com o etapa previa a la creación del G olem , tal com o
vim os a n te rio rm e n te 22. La n o c ió n según la cual el c o n o c im ie n to
suprem o se expresa m ediante un acto creador concuerda con otras afir­
m aciones de A lem anno, p o r ejem plo que la m agia es la cúspide del desa­
rrollo hum ano.
U n texto adicional de la m ism a época nos perm itirá en ten der m ejor
los pasajes citados. Trata de la creación m ediante la p erm utación de letras,
tem a central en la m agia renacentista. E n su Collectanea2\ A lem anno cita,
con leves cam bios, la técnica de creación de seres artificiales de R . Eleazar
de W orm s, sin co m en tario alguno, lim itándose a copiar, en la m ism a
página, un fragm ento de Libro de los frutos de C laudio Ptolom eo, tam bién
conocido com o Centiloquium, y el com entario de Ali ibn R agel. La cita
de P tolom eo es la siguiente:

184
 Las formas en el mundo de la composición24 obedecen a las formas de
las esferas. Por eso los maestros de los talismanes las grabaron en el polvo
de las estrellas, en forma del objeto que querían fabricar.

El co m en tarista árabe explica, en el tex to rep ro d u cid o p o r A le-

m anno, que existe una estrecha correlación entre las form as del m un d o
celestial y las del m u n d o terrestre, y p o r ello «los m aestros de los ídolos
(.salamim) bajan el polvo de las estrellas (!) hacia esas form as esféricas y su
ascenso desde el o riente, y o rn am entan al m ism o tiem po sus form as con
piedras». E n el m argen de esta explicación herm ética, según la cual la
m agia está relacionada con la em anación de las estrellas hacia ídolos pre­
parados según las características de una determ inada estrella, escribe A le-
m anno:
Este es el secreto del mundo de las letras, que son formas y sellos
[para] recibir las emanaciones espirituales superiores, a medida que los
sellos recogen la emanación de las estrellas.

E n oposición a la m agia «extranjera», que se basa en ídolos o estatuillas

semejantes al m un do de las esferas, A lem anno pro p on e una versión jud ía
de la m agia, según la cual el m u n d o superior está com puesto p o r las for­
mas puras de las criaturas. Adem ás, el m un d o superior es concebido com o
el m undo de las letras, y en el m un d o m aterial es posible absorber su em a­
nación m ediante el uso de las letras del alefato, que funcionan com o talis­
manes y sellos. Parece que A lem anno entendió las afirm aciones de R .
Eleazar en térm inos de la m agia astral que él m ism o propone. Ello puede
deducirse de la sem ejanza entre «m undo de las letras» y «esfera de las
letras», que aparece en otro texto de A lem anno que trata de la creación
m ediante el Sefer Yesirah. Esta n o ció n no es tan novedosa en el judaism o;
ya en el Sefer ha-Hayim se interpretaba al G olem en térm inos astrales.
Deseo destacar que en este texto la técnica de creación del G olem es pre­
sentada com o el paralelo ju d ío a la m agia astral y talismánica. ¿Vio A le­
m anno en el G olem un instrum ento para absorber la em anación superior,
una vez creado m ediante letras concebidas com o talismanes? O tros textos
de A lem anno sobre temas diferentes sugieren que la respuesta es positiva.
Por ejem plo, A lem anno explica que M oisés atrajo la em anación astral
hacia el m und o terreno m ediante el uso de una técnica lingüística:

185
 Los cabalistas sostienen que Moisés nuestro maestro, en paz sea su
reposo, era experto en la realidad del mundo espiritual llamado por ellos
el mundo de las sefirot y mundo de los Nombres Divinos o mundo de las
letras, y sabía orientar sus pensamientos y plegarias de m odo tal que
corregía con sus palabras la emanación divina, que ellos llaman flujos,
para infundirla en el mundo inferior, según su voluntad y para renovar
mediante las letras y su emanación todo lo que deseaba [...], y en todo
mom ento en que era necesario renovar signos y maravillas en el mundo,
solía rezar y pronunciar Nombres y palabras y meditaciones, hasta que
corregía el influjo de tal manera que emergían y se renovaban en el
mundo fenómenos nuevos que no eran naturales2’.
M oisés, p o r lo tanto, actuaba com o un m ago sefirótico, que podía diri­
gir sus pensam ientos y plegarias a las fuerzas divinas adecuadas, y de ese
m o d o crear los objetos que le eran necesarios. E n otro texto de A le-
m anno, M oisés incluso «preparó el becerro [de oro] sin otro fin que el de
hacer descender las fuerzas espirituales m ediante u n cuerpo»26. P or ende,
la preparación de una form a inferior es u n acto legítim o desde el punto
de vista religioso. ¿C onstituía tam bién el G olem una form a aceptada de
atraer la em anación divina, com o lo fue el becerro de oro? Según el pasaje
siguiente, parece que sí:

A tal punto llegó la antigua sabiduría, que en los libros atribuidos a

Enoc a quien Dios llevó27 y a Salomón que fue el más sabio de los hom ­
bres, y a muchos hombres perfectos, [éstos] se jactaron de realizar opera­
ciones mezclando cosas diversas y cotejando cualidades para obtener for­
mas nuevas (surot hadashot)2* en plata y oro, y en vegetales y animales, que
no existían, y formas divinas que anuncian el futuro, leyes y costumbres y
espíritus de estrellas, ángeles y demonios, mediante los cambios en su
naturaleza, por los cuales se diferenciaron los hombres, sea [la diferencia]
poca o mucha27.

La creación de las nuevas form as es descrita en térm inos herm éticos,

com o una com binación especial de lo anim ado y lo inanim ado. Su objeto
es generar u n ente que pueda predecir el futuro; es razonable suponer que
las «formas» son iguales a las estatuillas de form a hum ana construidas por
m agos herm éticos y neoplatónicos. D e ser así, se deduce que la form a del
antropoide era usada para atraer la em anación superior, com o o currió

186
r
con la form a del becerro de oro. N o hay prácticam ente dudas respecto a
la sem ejanza entre el G olem , criatura a im agen del hom bre (descripto
inm ediatam ente antes del pasaje sobre Ptolom eo, que trata de la atracción
de la em anación m ediante la com binación de letras), y el ente de form a
hum ana m encionado en ese pasaje, tam bién él concebido com o instru­
m ento para atraer la em anación superior. Por lo tanto, el G olem aparece
descrito en los térm inos de la m agia astral de Ptolom eo, al igual que el
becerro y las estatuillas. Si esta conclusión es cierta, podem os decir que
A lem anno propone indirectam ente una integración de, p o r u n lado, la
técnica clásica de los hasidim de A squenaz, y, p o r el otro, la m agia h erm é­
tica que utiliza conceptos y térm inos astrales. Esta afirm ación es co rro b o ­
rada p o r otro fragm ento de los escritos de A lem anno que figura en su
com entario al C antar de los Cantares, Heshek Shlomo. Según A lem anno,
sólo los profetas p u ed en en ten der las palabras de otros profetas, porque
éstos no se dirigieron a la masa del pueblo sino a quienes poseen poderes
similares a los de ellos mismos:
Con sabiduría, comprensión y conocimiento y en toda tarea, combi­
nar las letras con las que fue creado el mundo, como dijeron nuestros
sabios de bendita memoria10: «Be§al’el sabía combinar las letras con las
que fue creado el mundo», y ese secreto pertenece a los secretos de la
profecía11 y no hay ninguno que se le iguale, porque con él puede el sabio
estudioso lograr la calidad de la combinación material y las medidas de los
elementos que se mezclan y fusionan, de m odo tal que podría tomar de
los cuatro elementos porciones mensuradas de manera que alcancen el ni­
vel del esperma humano, y dándole un calor determinado como el calor
del útero de la mujer, le sería posible engendrar un hombre sin el semen
del macho y la sangre de la hembra, y fuera [de la intervención] de ma­
chos y hembras. Ello sería considerado por todos los científicos una sabi­
duría maravillosa, así como es maravillosa la sabiduría de los médicos
expertos que saben combinar medicinas opuestas y fusionarlas de manera
adecuada para curar a los enfermos de enfermedades que pasan de órgano
a órgano. Es lo que ocurre con el profeta que conoce el significado llano
de las fuerzas espirituales12, que corresponden a los elementos básicos de
las formas que se aplican a los materiales, y ellos [los profetas] las llamaron
con el nombre de las letras, como se explica en el Sefer Yesirah. Y [el
sabio] supo luego combinarlas y componerlas de modo que de esa com­
binación surgiera de hecho una forma animal o una forma humana. Esta

187
L
 es una extraordinaria e insuperable sabiduría, porque de ella provienen
todas las enormes maravillas, y sobre esto dijeron los sabios de bendita
memoria que Rava creó un ternero de tres años y creó un varón cuando
estudió el Sefer Yesirah, y ése es [el significado de] el relato de la Crea­
ción33, sobre el que dijeron nuestros sabios34: «Está prohibido estudiar el
relato de la Creación siendo [más de] dos personas»35.

Las perm utaciones de letras del Sefer Yesirah aparecen aquí com o vía
para com prender varias cuestiones diferentes, pero con una característica
com ún: la clave del éxito en cada u n o de los casos reside en el conoci­
m iento detallado sobre el m o d o de com binar elem entos secretos. Los
temas son la C reación del m un d o m ediante letras, la obtención del don
de la profecía y la creación de una form a artificial de ternero o de h o m ­
bre. La técnica de perm utació n es sem ejante a la creación del hom bre
m ediante el uso de ingredientes del sem en h u m an o —si es que se conocen
las proporciones exactas de los ingredientes—. Pero existe un proceso más
sublim e que el cuasi-alquím ico de com binación de com ponentes m ate­
riales36: se trata del acto de creación extática de la form a hum ana, posible
m ediante el conocim iento de los m odos de com binar las fuerzas espiri­
tuales y astrológicas, que constituyen la base m aterial de la conform ación
deseada (hom bre o ternero), si es que la com binación es correctam ente
realizada. A quí la creación del G olem es considerada un acto puram ente
astral, aun más que en el pasaje del texto sin título de A lem anno que cita­
m os más arriba. C reo que esta n o ció n de la creación p rueba que las letras
fu n cio n an co m o signos talism ánicos, que p u ed en com binarse de tal
m anera que atraigan la em anación superior, de form a que se produzca la
form a deseada” . Esta descripción de la creación del G olem no incluye en
ningún m o m en to el polvo, y parece que el sustrato de la form a es provisto
p o r la cristalización de una determ inada com binación de las fuerzas astra­
les, form a cuyo origen se encuentra en el m un d o que está po r encim a de
los astros y desde allí desciende sobre ese sustrato. Por lo tanto, el G olem
está constituido p o r letras, p o r fuerzas astrales y p o r una form a supraastral.
E n base a otros escritos de A lem anno es posible en ten der que el plano
supraastral es el m undo de las sefirot, concebidas com o las form as de las
letras que funcionan com o su m aterial, exactam ente com o en el últim o
pasaje citado38.
E n otro texto de eno rm e interés sobre el relato del Génesis, reencon­
tram os el tem a de la form ación de criaturas:

188
 El relato del Génesis, en sus raíces primeras, trata de las diez sefirot que
Abraham contó en su libro Sefer Yesirah, puesto por escrito por R .
‘Akiva, y de las letras con las que [Dios] formó toda criatura, las que
conoció Besal’el, el que mora en la sombra de Dios, quien entendió las
combinaciones de letras con las que fue creado el mundo. Y los restantes
a quienes Dios convoca de generación en generación para enseñarles las
combinaciones de letras mediante las cuales se crearon las criaturas, [lo
cual] no le es posible a la mayoría del pueblo de carne y hueso. Por ello
nuestro maestro Moisés nos lo ocultó y comenzó por el relato revelado
del Génesis, para que el pueblo lo conociera39.

Es decir, el p o der creador de las com binaciones de letras es parte de la

Tora esotérica, oculta a la masa del pueblo p o r M oisés, y revelada solam ente
a unos pocos escogidos. En el m arco de esta noción global de la técnica lin­
güística, tam bién la creación de seres vivos es descrita com o parte del relato
del Génesis. Esta concepción está aparentem ente influida po r la de A bra­
ham Abulafia, para quien el tem a del Sefer Yesirah es el relato del Génesis40.
E n los textos que citamos, A lem anno no utiliza la palabra golem, pero se
refiere al pasaje de Sanedrín y al Sefer Yesirah. Este enfoque de la creación del
G olem recuerda el que encuentra u n vínculo entre el cuerpo astral o selem
y el térm ino golem, del que nos ocuparem os más adelante41.

3
N o hem os revisado todos los detalles de la posición de A lem anno,
pero era im po rtan te exponer sus puntos principales, no sólo p o r su rele­
vancia sino tam bién debido a la posibilidad de que su d o ctrin a haya
influido en u no de sus contem poráneos, quien al parecer puso en práctica
la interpretación astrológica del G olem . Es necesario señalar que A le­
m anno difiere de la postura de Bibago p o r cuanto incluye com ponentes
destacados de las concepciones de los hasidim de A squenaz y de Abulafia
respecto a las com binaciones de letras, y tam bién p o r cuanto adopta la
m agia astral; pero, pese a esas sustanciales diferencias42, am bos autores
co m p arten u n rasgo im portante: el factor naturalista, según el cual el
antropoide es creado m ediante el conocim iento de las proporciones entre
los diversos com ponentes del cuerpo hum ano. Para A lem anno, no basta
con co no cer la ciencia del Sefer Yesirah para crear un G olem : es necesario

189
ser ex p erto en m edicina y ciencias naturales, las cuales consideran el
cuerpo desde el p u n to de vista bioquím ico. D e ese m odo, la doctrina de
A lem anno m arca el paso del enfoque tradicional, q ue consideraba al
G olem en térm inos de una gnosis lingüística, a u n enfoque más com plejo,
que integra el naturalism o árabe y la antigua m agia judía. Esta síntesis
puede expresarse tam bién en térm inos geográficos: la tradición filosófica
judeoespañola —influida p o r el Sefer Hayei ibn Yaktan de Ibn Tufail y p o r
la tradición m ágica árabe basada en la astrología (que tam bién influyó
m u cho en España)—se integra con la tradición lingüística asquenazí a tra­
vés de u n sabio residente en el n o rte de Italia; el resultado es un a teoría
más com pleja sobre la cuestión del G olem . E n otras palabras: la tradición
m ágico-m ística jud ía que conoció A lem anno puede entenderse m ejo r a
la luz de las doctrinas de los m ejores filósofos de la época, uno de los cua­
les fue Ibn Tufail (o así lo consideró A lem anno). La integración de la teo ­
ría de la C reación m ediante com binaciones de letras, po r una parte, con la
n o ció n de que tam bién la naturaleza pu ed e realizar com binaciones de
elem entos que dotan a la m ateria de la capacidad de recibir facultades
espirituales, p o r la otra, constituye parte del inten to com prehensivo de
A lem anno de explicar la Cábala en térm inos filosóficos. E n este contexto
quiero p ro p on er la hipótesis de que A lem anno com bina una visión natu­
ralista de la em ergencia del hom bre, en tanto proceso resultante del equi­
librio entre diversos com ponentes básicos, con la técnica de com binación
de letras al estilo del Sefer Yesirah, y que su doctrin a incluso hace uso del
alam bique. Se trata sólo de una hipótesis, basada en el hecho de que, en el
program a ideal de estudios que propone, A lem anno recom ienda el estu­
dio de la alquim ia y la ciencia del alam bique, y luego el de la m edicina y
la farm acología43. A ún más: en u n o de los pasajes que citam os, se com para
la creación del G olem con la ciencia m édica, aun cuando esa creación es
concebida com o un a ciencia más elevada, es decir, com o sabiduría extá­
tica44. Si fuera posible probar que en los escritos de A lem anno (la mayoría
de los cuales continúan m anuscritos y no han sido impresos) existe, p o r
una parte, una com binación de elem entos alquím icos, m ágicos y lingüís­
ticos, y p o r la otra el uso del alam bique, podríam os considerar su obra
com o el p u n to de giro entre el enfoque m ágico m edieval y el enfoque
más experim ental que com enzó a surgir en el R enacim iento. E n este
contexto, conviene recordar que A lem anno era m édico de profesión, y
que es posible que su interés p o r el G olem no respondiera solam ente a
curiosidad intelectual sino tam bién a cuestiones profesionales45.

190
 D eseo exam inar un p u n to del relato de la creación del G olem que
citamos anteriorm ente, tom ado del texto sin título de A lem anno. E n él
aparece la siguiente oración: «O btener form as nuevas (swrof hadashot) [...],
formas divinas que anuncian el futuro, leyes y costum bres y espíritus de
estrellas, ángeles y dem onios»46. A quí las form as divinas son creadas a par­
tir de elem entos pertenecientes a las áreas naturales. C o m o propuse más
arriba, A lem anno parece influido p o r las concepciones de la m agia h er­
m ética; la com pleja naturaleza de las estatuas y el hecho de que fueran
concebidas com o fuente de revelaciones nos indican una influencia de la
m agia pagana. Sin em bargo, la afirm ación de que las form as divinas, es
decir las form as com plejas, prom ulgan leyes prueba aparentem ente una
influencia de otro tipo. E n los escritos del célebre alquim ista m usulm án
Jabir ibn H ayan, la producción artificial más perfecta es denom inada ashab
al-nawamis, «los legisladores» o «los profetas»; su naturaleza peculiar es
tam bién llam ada «legislativa», namusi al-tiba’47. Por ende, el producto artifi­
cial, según Ibn H ayan, es diferente al G olem de la tradición judaica, p o r­
que está dotado de alm a y de inteligencia. Al atribuir a las form as divinas
la facultad de profecía, A lem anno da p o r sentada la existencia de esas
facultades. Parece probable que una tradición derivada de la alquim ia
árabe m edieval influyera en la concepción de A lem anno al respecto.
A ntes de referirnos al interés dem ostrado en los círculos cristianos p o r
el G olem jud ío , deseo señalar la existencia de al m enos u n breve texto
adicional originado en España, el cual se ocupa del G olem desde fuera de
la tradición clásica de la m ística judía. C o n o cid o com o ‘Igueret ha-Teshu-
vah y atribuido a R . Isaac ibn Latif, de hecho fue escrito a m ediados del
siglo XIV48. ‘Igueret ha-Teshuvah m enciona la opin ió n de Ibn Sina (Avi-
cena)44 según la cual es posible que, debido a los m ovim ientos de los cuer­
pos celestes, los elem entos creen, m ediante u n proceso de com binación50,
«una criatura sutil y pura». Este ser posee la capacidad de recibir «un
influjo divino», y así lograr que su alm a alcance las alturas superiores
m ediante su actividad intelectual51. Este ser maravilloso, capaz de alcanzar
la com prensión de la C ausa P rim era (Primum Mobile), se parece en su p er­
fección a A dán. Sin em bargo, esta criatura es creada p o r vías naturales, p o r
una extraordinaria concurrencia de hechos, y no p o r u n ser hum ano; con
todo, resulta interesante que textos que se ocupan de una creación no
hum ana de u n G olem se encuentren en escritos de un autor hispanojudío.

191
 4. L u d o v i c o L a zarelli
Las relaciones relativam ente abiertas entre intelectuales judíos y cris­
tianos en Italia a fines del siglo XV y com ienzos del XVI constituyen un
raro ejem plo del intercam bio conceptual entre religiones. U n o de los
resultados más significativos de esas relaciones fue la conform ación de un
nuevo cam po d en tro de la teo lo g ía cristiana: la C abala cristiana. La
influencia de la Cábala en los círculos cristianos aum entó notablem ente
en la década de 1580, cuando Flavio M itrídates, ju d ío apóstata que fue
m aestro de Pico della M irándola, tradujo u n considerable corpus cabalís­
tico del hebreo al latín. D icho corpus incluyó textos de R . Eleazar de
W orm s y de R . A braham Abulafia, pero no figura en él receta alguna para
la creación de u n G olem . Sin em bargo, al m enos dos textos sobre la crea­
ción del G olem llegaron, p o r otras vías, a pensadores cristianos, ya que
L udovico Lazarelli y Johannes R eu ch lin conocieron recetas medievales.
L udovico Lazarelli52, intelectual italiano de fines del siglo XV, escribió en
su diálogo Cráter Hermetis:

Abraham enseñó [...] en el libro llamado Sefer Yesirah, que es un tra­

tado sobre la Creación51, cómo crear hombres nuevos: ve hacia una m on­
taña desierta, donde no pastorea el ganado, y toma de su centro tierra
(’adamah) roja y virgen, y crea con ella un hombre y arregla sus miembros
de acuerdo con las letras54.

C o m o ya advirtió Scholem , el pasaje está influido p o r la receta de R .

Eleazar de W orm s55. E fectivam ente, los detalles se parecen a su fórm ula
más que a cualquier otra, pero no hay que descartar la posibilidad de que
el texto latino se base en otro desconocido, probablem ente perteneciente
al círculo de los hasidim de A squenaz. D e todas form as, lo interesante del
texto no reside en los detalles de la receta, sino en la interpretación alegó­
rica que propone su autor cristiano. Lazarelli interpreta el ganado com o
sím bolo de los sentidos, y la tie rra roja (idéntica al p rim e r h om bre,
’Adam), com o sím bolo de la inteligencia del sabio. A ún más interesante es
que esa creación sea equiparada con la C reación divina, generada m e­
diante la pronunciación, p o r parte del m ístico, de palabras form adas por
letras com o elem entos56. Por tanto, las com binaciones de letras eran con­
sideradas el sustrato m aterial del acto de la C reación divina, y p o r ende su
pronunciación p o r el sabio infunde vida en la creación m aterial. Por aña­

192
didura, todo el proceso es presentado p o r Lazarelli com o u n nuevo naci-
rniento espiritual de Fernando, rey de A ragón. Parecería que la espiritua­
lización de la creación del G olem hubiera sido influida p o r dos fuentes: la
interpretación espiritual de R . Y ohanan A lem anno de la fórm ula de R .
Eleazar de W orm s, y la com prensión espiritual de la creación del G olem
tal com o aparece en la Cábala extática. E n la m ism a página en la que A le­
m anno presenta la receta asquenazí de R . Eleazar de W orm s, cita tam bién
el Hayei ha-’Olam ha-Ba’de Abulafia. D e m odo parecido a Lazarelli, A bu­
lafia consideró que la creación verdadera es resultado de la actividad inte­
lectual del rey y no de su actividad corporal. Parece tam bién que la induc­
ción de elem entos espirituales en el rey está relacionada con la atracción
de los mism os m ediante la m agia astral, según el m étodo d e A lem anno
presentado más arriba. Estos puntos de sem ejanza p erm iten suponer que
existió algún contacto entre am bos intelectuales del n o rte de Italia, y que
en los escritos de Lazarelli existen huellas de la concepción de A lem anno
sobre el G olem .

5.Johannes R euchlin
El interés de Lazarelli p o r el G olem fue com partido p o r Johannes
R euchlin, uno de los más célebres cabalistas cristianos de fines del siglo
XV. E n su fam oso D e arte cabalística, R eu c h lin copió varias frases del pasaje
sobre el G olem que figura en el tratado em anado del círculo del Sefer ha-
’lyun57 y las tradujo tam bién al latín58. Varios autores de los siglos XVI y
XVII copiaron el fragm ento de R euchlin , y la fórm ula se difundió p o r
toda E uropa59. M e propongo exam inar en detalle esta versión de la crea­
ción del G olem , p o rq ue la traducción presenta térm inos hebreos radical­
m ente distintos de sus paralelos en las fuentes hebreas que conocem os; y
tam bién porque se trata de la descripción más difundida de u n tópico
cabalístico en todos los idiom as europeos. T raduzco aquí el texto latino
de De arte cabalistica en su edición de 1517, y analizaré la traducción de
R e u c h lin de los pasajes hebreos y la in te rp re tac ió n que surge de la
misma60.

Éstas son las palabras del excelente estudioso contemplativo Hamai en

su libro Sobre la especulación, al que adjunta, con gran beneficio, el Libro de
la fuente de la sabiduría61, aun cuando un hombre tan elevado no necesita

193
 de testimonios. Ahora procuraré traducir al latín un fragmento, sin alterar
en la medida de mis posibilidades la calidad de su pensamiento la
combinación [de las letras] resultante de la permutación del alefato (alpha-
betice revolutionis)62 posee información —oculta a la masa y a quien no la
merece— revelada mediante la combinación del alefato (ex alphabeticaria
combinationis) a los santos que vivían una vida contemplativa. La revela­
ción se produjo a través de Jeremías, que acostumbraba leer el Sefer
Yesirah, como se dice en el Sefer ha-Bitahon escrito por R . Yehudah63.
Jeremías solía concentrarse en el Sefer Yesirah y a veces pasaba todo el día
y toda la noche con el libro en sus manos. Todo ello, según se dice, a
consecuencia de una bat kol (voz proveniente de lo alto) que le ordenó
estudiar ese libro durante tres años, con el sudor de su frente64. Después
de esos tres años, cuando estaba familiarizado con las combinaciones de
letras y con las acciones que lo posibilitan, pudo crear de inmediato, para
sí mismo y para sus compañeros, un hombre nuevo (homo novus)’’5, sobre
cuya frente estaba escrito «YHVH [es el] verdadero Dios» (YH V H
’Elohim ’Emet). Ese hombre sintió66 la escritura en su frente y sin vacilar
movió su brazo y borró y destruyó la primera letra de ’Emeth, que es la
’alef. Quedó entonces «YHVH [es el] Dios muerto» (YEÍVH ’Elohim
Met). Indignado, Jeremías rasgó sus vestiduras y le preguntó: «¿Por qué
quitaste la ’alef de ’Emet?». El le respondió: «Porque todos los humanos
fracasasteis en la fe que debéis al Creador que os creó a su imagen y seme­
janza». Jeremías le preguntó: «¿Quién soy yo para comprender al Crea­
dor?»; la respuesta fue: «Escribid los alefatos en orden inverso en el mismo
polvo esparcido según la comprensión de vuestros corazones». Así lo
hicieron. Y el hombre se convirtió ante sus ojos en polvo y ceniza, y
desapareció. Por esta razón Jeremías acostumbraba decir que había reci­
bido de Dios mismo las fuerzas y poderes de los alefatos y las conmuta­
ciones de los elementos, gracias a las combinaciones de letras que había
aprendido del Sefer Yesirah67. Desde entonces la Cábala del alefato o
Recepción ha sido transmitida a las generaciones, y por su intermedio se
conocieron los máximos secretos divinos68.

E n com paración con la leyenda hebrea original, hallam os en la traduc­

ción latina varios cam bios cruciales. El más notable es que Jerem ías apa­
rece estudiando el Sefer Yesirah en soledad, m ientras que en el original
hebreo figura tam bién B en Sira69; igualm ente, Jerem ías crea el G olem por
sí solo, sin la ayuda de su hijo. H ayan sido los que fueran los m otivos de

194
R euchlin, el hech o m ism o de atribuir a Jerem ías la totalidad de la acción
cabalística que figura en la fuente resulta llamativo. A dem ás, R eu ch lin
presenta a Jerem ías de m anera singular, sin base alguna en la leyenda o ri­
ginal. La im portancia de estudiar el Sefer Yesirah es revelada solam ente a
Jeremías, quien adem ás aparece com o fuente de la revelación de la Cábala
alefática, lo que no figura en n in g ú n texto conocido70. Por cierto, se des­
taca la centralidad de la revelación y de la contem plación. El significado
global de toda la operación no es m ágico sino contem plativo-revelado,
com o se evidencia ya en el com ienzo del pasaje. R . H am ai es presentado
com o u n m ístico y sabio perfecto que lleva una vida contem plativa. Esta
visión de la Cábala com o una sabiduría básicam ente contem plativa es
característica de R eu ch lin , quien la ha expresado tam bién en otros escri­
tos71. E n m i opinión, su evaluación se sustenta en su conocim iento y apre­
ciación del sistem a cabalístico de R . A braham Abulafia72. D ado el estatus
elevado de la Cábala en tanto p atrim onio de la elite, la técnica de com bi­
nación de letras es presentada aquí com o u n recurso esotérico, destinado
a ocultar ciertas verdades teológicas de la masa general. Esta parecería ser
una innovación de R euchlin , ya que carece de base en las fuentes hebreas.
Por otra parte, la descripción del acto de creación del G olem diferencia
esta traducción de su fuente hebrea; parece que el G olem es generado
para brindar servicios a su creador o a sus com pañeros. Por ello el aspecto
mágico se halla más enfatizado que en su fuente hebraica.

6. C o r n e l i o A g r i p a d e N e t t e s h e i m
U n co n tem p o rán eo más jo v en que R eu ch lin , C o rn elio A gripa de
N ettesheim (1486-1535), tam bién parece conocer la posición ju d ía res­
pecto a la creación de u n hom bre artificial. Al referirse a la preparación de
talismanes según im ágenes celestiales, escribe:

¿Quién puede conferir alma a una imagen, y vida a una piedra, un

metal, una madera o una cera? ¿Y quién puede lograr que hijos de Abra­
ham broten de las piedras? En verdad, este secreto no es conocido por el
mago, y nadie puede dar lo que no tiene. U n poder de ese tipo reside
solamente en quien habitó con los elementos, conquistó la naturaleza,
ascendió por encima de los cielos, se elevó por encima de los ángeles al
arquetipo de sí mismo, y coopera junto con éste y hace todas esas cosas73.

195
 La m enció n de los hijos de A braham parece probar que A gripa cono­
cía la tradición ju d ía de la creación de almas po r A braham y Sara, que
figura en diversos textos. La extracción de hijos de la piedra refleja quizás
el verbo hasav, «extraer de una cantera», usado para el acto de A braham al
final del Sefer Yesirah. La necesidad de elevarse hasta el arquetipo para
«conferir una im agen al alma» parece aludir a lo que refiere A lem anno
sobre A braham : que p u do crear el G olem sólo después de m erecer la
revelación en la que se le ordenó investigar la estructura y com posición
de su cuerpo com o acto preparatorio para la revelación suprem a74. O tra
sem ejanza co n la co n cep ció n de A lem anno es la m en ció n que hace
A gripa de las diversas zonas de la realidad, al referirse a la infusión del
alma en la im agen —expresión que recuerda las palabras de A lem anno,
según el cual A braham creó la form a hum ana (véase el p rim er texto
transcrito más arriba), así com o la lista de los diversos m undos m enciona­
dos en otros puntos de sus escritos75.
C om o vim os en los ejem plos citados, en la Italia de mediados del siglo
XV surgió cierto interés p o r el G olem . C o n la excepción de Paracelso,
los autores judíos y cristianos se lim itaron a repetir lo que ya figuraba en
los textos que les servían com o fuentes. E n 1552, el cabalista cristiano Pos-
tel dio a im prenta una traducción latina del Sefer Yesirah, con una breve
explicación, aparentem ente basada en el m ism o pasaje de R euchlin del que
nos ocupam os más arriba76. U na década después se im prim ió el original
hebreo, que incluía la interpretación de R . Eleazar de W orm s, la interpreta­
ción atribuida a R . Sa’adyah G aón y la de R . Yosef ben Shalom Azquenazí
(erróneam ente atribuida allí a R . A braham ben D avid)77; esas publicaciones
contribuyeron en gran m edida a difundir los textos relacionados con el
Golem . A partir de entonces, fue infrecuente descubrir m aterial descono­
cido sobre el tem a78. R . Yehudah M uscato, predicador italiano del siglo XVI,
copió el final del com entario atribuido a Rabad y el pasaje sobre el G olem
del com entario atribuido a Sa’adyah en su Kol Yehudah, com entario al
C uzarí79. Las citas de la edición de 1562, y quizás tam bién el Kol Yehudah,
influyeron en el tratam iento del tem a p o r parte de algunos otros autores80.

7. R . A b r a h a m Y a gel
La adopción de la n o ción renacentista de la magia naturalis condujo a
u n núm ero de innovaciones en to rn o a la figura del G olem y su natura­

196
leza. A fines del siglo XVI y com ienzos del XVII, un discípulo de A le­
m anno, tam bién m édico, co ntinuó su cam ino en lo tocante a la concep­
ción m ágica de la Cabala. Su nom bre era R . A braham Yagel81. Yagel escri­
bió m ucho tiem po después de que la n o ción renacentista sobre la m agia
natural echara raíces, y su pensam iento com bina esa n o ció n con la m agia
judía clásica que expusim os anteriorm ente. E n su enciclopedia Beit Ya’ar
ha-Levanon escribe lo siguiente, refiriéndose al pasaje del tratado Sanedrín:
Aun si hubiese creado un ternero de tres años u otro animal o un
hombre, como nos contaron los sabios, será mediante la sabiduría natu­
ral82 que el hombre podrá hacerlo, pero no logrará insuflarle un espíritu
de vida en sus narices, un espíritu parlante [...], como escribió Giulio
Cantillo en su libro83. Y [también lo saben] el sabio experto en sabiduría
oculta84 y Roger Bacon85 y otros sabios antiguos y nuevos, que se enseñan
entre sí y enseñan a sus discípulos a cambiar la naturaleza [...] primordial
y a hacer cosas y criaturas nuevas86, y eliminan formas y reemplazan for­
mas según la composición de las sustancias87.
El em pleo de la expresión «criaturas nuevas» en el contexto de la crea­
ción del G olem indica, al parecer, que Yagel fue influido p o r la concep­
ción m ágica de A lem anno. T am bién la explicación natural que da a los
cam bios en la com posición de las sustancias, característica principal de su
sistema, tiene al parecer su fuente en los textos de A lem anno preservados
en el M s. París B N 849, explícitam ente citado p o r Yagel88. Ya indicam os
que A lem anno no incluye la técnica de com binación de letras en el p ro ­
ceso creador, y Yagel le sigue tam bién en esto. Yagel ve en la técnica co m ­
binatoria u n proceso esencialm ente ajeno a la m agia natural: «O peran
m ediante los N om bres D ivinos y las com binaciones de letras. Pero la vía
de la C reación es el conocim iento de cóm o preparar los m ateriales en su
m edida y en su peso, y ésa es la sabiduría llam ada m agia natural»89. E n otro
texto im portante sobre el episodio del G olem en el tratado Sanedrín, pre­
senta Yagel su interpretación del episodio talm údico: es posible que los
justos logren crear m undos m ediante las com binaciones de letras, pero el
varón que creó R ava no podía hablar; p o r ende, ese varón no fue creado
m ediante la técnica del Sefer Yesirah, sino m ediante la m agia natural, cuyo
poder es lim itado. Yagel diferencia, pues, entre las «leyes de la creación»
m encionadas en el caso del ternero, y las técnicas descritas en el Sefer
Yesirah. Yagel es el único sabio renacentista que establece esta distinción.

197
Las «leyes de la creación», según él, apuntan a técnicas de la m agia natural;
R ashi se habría equivocado al sostener que la técnica com binatoria sirve
para crear u n hom bre y una ternera:
Erró Rashi, bendita sea su memoria, al no distinguir entre las leyes
de la creación (hilkhot yesirah) y el Sefer Yesirah, al pensar que son idénti­
cos e interpretar que combinaban las letras del N om bre con las que fue­
ron creados los cielos y la tierra, etc., porque el Sefer Yesirah atribuido a
Abraham nuestro ancestro y a ’Akiva habla de combinar las letras en 231
pórticos, conocidos por los cabalistas, con los que podrían crear un
hombre con un espíritu y un alma en sus narices, y otros seres generados
mediante ellos, completos con sus características, que son creados como
los sabios allí afirman: «Dijo Rava, si los sabios quisieran podrían crear el
mundo»1'0.
E n consecuencia, Yagel aspiraba a incluir en su sistema la m agia natu­
ral del R enacim iento, y p o r ello no la identificó con una técnica cabalís­
tica, sino con un hipotético corpus de conocim ientos titulado Hilkhot
Yesirah. Ese corpus corresponde a la m agia natural, pero es distinto tanto
del Sefer Yesirah com o de la práctica cabalística, aquí considerada superior
a la m agia. Por tanto, según Yagel, los cabalistas poseen el p o der de crear
u n ho m bre com pleto, dotado de espíritu y de alma. Yagel concibe la
Cábala com o m agia suprem a, p o r encim a de la m agia natural. Esta grada­
ción coincide con el sistema de Pico della M irándola, que estableció en
sus Tesis que la Cábala es la sabiduría suprem a y es m ágica po r naturaleza.
Interesa destacar que la parte suprem a de la m agia natural no es la teoría
cabalística en su totalidad, ni siquiera la Cábala m ágica, sino una sabiduría
que recuerda la ciencia com binatoria de R a m ó n Lull01. Por lo tanto, la
Cábala, según Pico, es una técnica m ágica basada en la com binación de
letras, postura sem ejante a la de A braham Yagel.
Según este últim o, existe una diferencia radical entre el hom bre des­
crito en el tratado Sanedrín y el h o m b re com pleto creado en el Sefer
Yesirah: los sabios talm údicos creadores del G olem actuaron com o magos
naturales. Al citar el texto talm údico, afirm a Yagel:

N o tengo dudas de que también él fue creado por la sabiduría natural

y de la manera que mencioné, y había en él poder de sentir y el alma
vital, que son operaciones de la naturaleza y de la preparación del mate-

198
 nal y de su refinamiento y perfección. Pero no poseía el don del habla
porque éste reside sólo en Dios y en Sus Divinos Nombres [...], y el acto
de los justos por vía de Sus nombres y letras"’2.

8. R . M eir ib n G a b a y
El justo y el cabalista se identifican, p o r ende, en cuanto que am bos
utilizan la técnica de com binación de letras y nom bres para crear perso­
nas, y am bos son superiores a los que ejercen la m agia natural. Yagel
parece adoptar las categorías de Pico, aun cuando el tem a del hom bre
artificial ilustra las diferencias entre am bos en cuanto a la relación entre el
mago y el cabalista. E n este p u n to puede indicarse u n im portante para­
lelo, si bien parcial, en el que hallam os una posición sem ejante a la de
Yagel, es decir, que el rol del G olem es ejem plificar la superioridad de la
tradición judaica p o r encim a de la ciencia griega extranjera. R . M eir ibn
Gabay, u n o de los expulsados de España, escribió lo siguiente en su clásico
’Avodat ha-Kodesh:

Y sin embargo la ciencia natural conocida por los sabios de Israel no

es la ciencia natural en la que estaban versados el Griego [Aristóteles] y
sus compañeros, la cual sigue la vía de la investigación. Y la prueba está
en que no se ha visto ni oído que [los griegos] hayan hecho criaturas
naturales por medios naturales [aun] por un breve lapso, pese a todos sus
conocimientos y el alcance de sus investigaciones, tal como está visto y
oído aquí respecto de los sabios de Israel. Eso prueba que la ciencia natu­
ral transmitida a éstos no es como la de los griegos. En [el capítulo] «Cua­
tro tipos de muertes» (cap. 7 del tratado Sanedrín) dice Rava que si los
sabios quisieran podrían crear un mundo [...]. He aquí que él (Rava)
conocía la ciencia del ente natural según la manera en que fue generado
en su incepción, [y por eso] actuó y creó una criatura de ese tipo; pero
debido a que las iniquidades separan [al hombre de Dios], no fue capaz de
conferirle un alma hablante. De ello resulta claro que su ciencia de la
naturaleza es diferente de la del griego, porque se halla por encima del
método de la investigación. Y ese conocimiento estaba en ellos en la
medida en que eran expertos y eruditos en el Sefer Yesirah de Abraham
nuestro ancestro” .

199
 La diferenciación entre las ciencias naturales griega y ju d ía está desti­
nada a restar valor a los filósofos que siguen a los griegos. La presentación
de la Cábala com o suprem a ciencia natural es parte de la polém ica antifi­
losófica que los cabalistas españoles sostenían hacía ya doscientos años. En
contraste con Yagel, Ibn Gabay establece que la ciencia contenida en el
Sefer Yesirah, que posibilitó crear un hom bre y u n ternero, es parte de una
sabiduría totalm ente distinta de la ciencia griega. D e este m odo, Ibn
Gabay eleva el acto de creación del G olem del ám bito de la ciencia natu­
ral (com o lo percibían los filósofos medievales) a un ám bito inalcanzable
para los sabios de las naciones94. Sólo debido a sus iniquidades no lograron
los sabios talm údicos conferir al G olem el d o n del habla. Yagel, p o r el
contrario, ubica la creación talm údica del hom bre artificial en u n nivel
más bajo que la actividad cabalística, y la identifica con la m agia natural
del R enacim iento. Pese a las diferencias entre am bos, tanto Yagel com o
Ibn Gabay parecen coincidir en u n p u n to fundam ental en cuanto al esta­
tus del hom bre artificial: es posible crear u n hom bre perfecto. Para Ibn
G abay ello no o cu rrió debido a los pecados de los sabios; según Yagel,
para los cabalistas se trata de una posibilidad abierta. E n am bos autores, la
capacidad de crear u n hom bre dotado de habla constituye una p rueba de
la superioridad de la Cábala respecto a la sabiduría de las otras naciones
del orbe.

9
E n su libro Masref le-Hokhmah, R . Yosef Shlom o D el M edigo (el sabio
de C andía), el contem poráneo más joven de Yagel, presenta una actitud
ligeram ente distinta. E n su extenso análisis95, D el M edigo jerarquiza los
logros de diversos grupos intelectuales, dando preferencia a los científicos
prácticos p o r encim a de las abstracciones del pensam iento especulativo.
En el p rim er grupo ubica a quienes se ocupan de alquim ia, álgebra, agri­
cultura, ju n to con los descubrim ientos de A rquím edes. El ám bito de esas
ciencias —la filosofía aplicada— le parece superior al de las sofisticaciones
filológicas. A continuación m enciona que A braham , según el final del
Sefer Yesirah, aplicó las técnicas m encionadas en el libro, y cita el com en­
tario de R . Y osef ben Shalom A squenazí a la creación del G olem p o r
A braham 96. A ntes de eso, copia el fragm ento de Bibago que hem os anali­
zado más arriba97. Vemos que todavía a com ienzos del siglo XVIII se utili­

200
zaba el episodio del G olem com o prueba de la superioridad de la sabidu­
ría judaica sobre la helénica. R . Y osef Ergas destaca en su libro Shomer
’Emunitn que algunos filósofos jud ío s ya rechazaron la afirm ación del
R am bam que identificaba el relato de la C reación con la física aristoté­
lica, y el relato de la C arroza (M a ’aseh Merkamh) con la metafísica. Ese
paralelo es erróneo, prosigue Ergas, ya que el verdadero significado de
esos conceptos supera la capacidad del en ten dim ien to h um ano y sólo
puede ser alcanzado m ediante la Cábala. Según Ergas, lo prueba term i­
nantem ente el hecho de que ningún sabio de las naciones haya conse­
guido crear una criatura com o hizo R ava98.

10
A estas alturas de nuestra exposición, es posible extraer varias conclu­
siones más generales sobre el gran interés dem ostrado p o r los círculos
renacentistas en el tem a de la creación del G olem . La revisión de los au to ­
res italianos que se ocuparon de esa técnica m uestra que se trataba de
pensadores de tendencias filosóficas. D os de ellos, A lem anno y Yagel, eran
m édicos; el tercero, D el M edigo, se interesaba m u cho p o r las ciencias. La
antigua m agia jud aica y la m ística m edieval los atraían no sólo com o
ramas del pensam iento tradicional jud ío , y no sólo p o r ser ellos m ism os
estudiosos de la filosofía islámica, sino com o personas conscientes del giro
científico que tenía lugar en su tiem po, y com o m édicos interesados en la
naturaleza hum ana. El G olem asum ió una im agen más naturalista, en gran
m edida gracias a la orientación filosófica y al clim a espiritual de los judíos
del n o rte de Italia99. E n m i opinión, la actitud hacia el G olem presentada
en este capítulo contrasta con la posición teosófica que expuse en el capí­
tulo an terio r100. C o m o n o rm a general, los judíos de Italia adoptaron una
actitud más científica que los pensadores que residían en otros países. A su­
m iendo que esta división es cierta tam b ién co n respecto al tem a del
G olem , es posible estudiar la com binación de m agia, ciencia y m ística que
caracteriza sus escritos sobre el G olem , y sobre el sincretism o predom i­
nante en la Italia de esa época. E n tiem pos recientes, se ha debatido in ten ­
sam ente la cuestión de la co n trib u ció n del pensam iento sincrético a la
ciencia m oderna. F. A. Yates presentó una tesis según la cual elem entos
herm éticos y m ágicos contribuyeron al surgim iento de la m isma; con
posterioridad, varios críticos señalaron los puntos débiles en las pruebas

201
 que adujo"". Hasta donde yo sé, el tem a del G olem no figura en dichos
debates.
Las tendencias actuales de la investigación sostienen que el concepto
del G olem influyó en la n o ción del hom ú n cu lo de Paracelso102. Es posi­
ble, pues, postular u n vínculo entre la antigua m agia y el com ienzo de la
m edicina m oderna. Pero un exam en m inucioso del m aterial relevante en
las fuentes judías dem uestra que no existe una verdadera afinidad entre los
com ponentes básicos de la concepción del G olem y la teoría del h o m ú n ­
culo. D eseo exam inar las diferencias entre ambas concepciones, y con ello
dar p o r finalizado este capítulo.
Paracelso consideró el ho m ú n cu lo un antropoide dim inuto, generado
p o r la putrefacción del sem en en la sangre m enstrual103. Esas dos sustancias
están co m p letam ente ausentes en las fuentes judías, d o n d e el G olem
siem pre es fabricado con agua y polvo. T am poco hay en los textos de
Paracelso la m en o r m ención de la técnica de com binación de letras, el
com p o n en te fundam ental en todo lo relativo a la creación del G olem .
A un cuando autores com o A lem anno procuraron explicar la conform a­
ción del G olem com o u n procesam iento de la m ateria que la habilita para
recibir form a hum ana, no existe la m en o r m ención del esperm a. Ale­
m anno aceptó la n o ción m edieval originada en A ristóteles, según la cual
una preparación adecuada de la m ateria posibilita su adopción de la form a
deseada. D e ese m odo, la m ateria inerte puede convertirse gradualm ente
en m ateria orgánica; p o r lo tanto, la m ateria inerte —y no la orgánica—
constituye el p u n to de partida del proceso natural. A dem ás, la hipótesis de
que autores judíos utilizaron u n alam bique para fabricar un G olem , pro­
puesta p or G ershom Scholem 104 y aceptada p o r Pagel105 com o prueba de
la relación entre el pensam iento ju d ío y el hom únculo, se basa en u n tes­
tim onio débil. Los judíos se interesaron p o r la alquim ia lingüística, no por
la alquim ia m etalúrgica o quím ica. Sostengo que el hecho de que ningún
au tor ju d ío m encione a Paracelso en relación con el G olem indica que
esos autores concebían al G olem y al hom ú n cu lo com o dos fenóm enos
distintos y separados. A lgunos (en este caso, Yagel) m encionaron incluso
al detestado A gripa de N ettesheim para dem ostrar que existían paralelos al
enfoque m ágico del G olem . A nte esta evidencia no habría existido razón
alguna para que un autor ju d ío de fines del R enacim ien to no m encionara
al hom ú n culo de Paracelso, de haber pensado que dicha teoría se asem e­
jaba a la del G olem . T am poco conozco nin g ú n estudio sobre Paracelso
que m encione fuentes hebreas del R enacim iento. Paracelso m ism o no se

202
refiere en sus escritos a las recetas que expusim os an teriorm en te, aun
cuando el texto de R eu ch lin fue publicado durante su vida. Las recetas
conocidas del G o lem reflejan, pues, u n paradigm a diferen te al del
hom únculo. E n función del m aterial existente, n o hay fundam entos para
suponer que exista un vínculo orgánico entre la antigua m agia ju d ía y las
concepciones renacentistas sobre la form ación del h o m ú n cu lo a partir de
materiales orgánicos.

203
 12. R . M o i s é s b e n J a c o b C o r d o v e r o

Si R . Isaac de A cre se ubica en u n extrem o del espectro de las posi­

ciones cabalísticas en cuanto a la posibilidad de crear u n hom bre artifi­
cial1, R . M oisés C ordovero (Ram ak) se ubica en el extrem o opuesto. Para
este cabalista de Safed, es im posible atraer hacia nuestro m u n d o ni aun la
sección inferior del alma (nefesh), y m u cho m enos, p o r supuesto, su sec­
ción superior2. E n consecuencia, C ordovero debe resolver la cuestión de
los poderes especiales m anifestados p o r la criatura de R ava, es decir, el
hecho m ism o de que pudiera cam inar. E n otras palabras, dado que se
niega a aceptar que el sabio talm údico haya podido insuflar en su criatura
ni siquiera la em anación espiritual inferior, debe explicar qué potencia
interior a dicha criatura le posibilitó el m ovim iento. G ershom Scholem
interpretó la solución de C ordovero del siguiente m odo: las fuerzas supe­
riores no descienden, pero existen fuerzas telúricas que form an parte de la
textura hum ana, y esas fuerzas p u ed en m ovilizar a la criatura. Según
Scholem , la teoría de C ordovero se basa en la n o ció n de u n «espíritu telú­
rico» o de «fuerzas de la tierra», p o r lo que dicha teoría, en lo que respecta
al G olem , traza un cam ino

desde el ámbito místico puro al de la leyenda cabalística, y el Golem

vuelve a constituir un repositorio o continente de poderosas fuerzas telú­
ricas, las cuales pueden erupcionar y precipitarse’.

La consecuencia principal de esta observación es que la postura de

C ordovero pu ed e explicar el desarrollo más tardío de la leyenda del
G olem , que incluye su crecim iento incontrolable y finalm ente la necesi­
dad de destruirlo. Si la lectu ra qu e S cho lem hace de C o rd o v ero es
correcta, la teoría de éste constituiría u n m o m en to crítico en la confor­
m ación de la concepción más tardía y más popular del G olem . E n p rinci­
pio, es posible que Scholem esté en lo cierto; la obra principal de C o rd o -

205
 vero, Pardes Rimonim, constituyó una síntesis m uy influyente de todo el
pensam iento cabalístico y fue difundida p o r toda E uropa. Pero m e parece
que la situación es más com pleja. El exam en de los pasajes en los que
C ordovero se ocupa del relato sobre el G olem en el tratado Sanedrín
revela una posición radicalm ente distinta de la propuesta p o r Scholem .
Por lo tanto, revisarem os nuevam ente la original co ntribución de C o rd o ­
vero al concepto de G olem .
El supuesto básico de C ordovero es que tod o ente en nuestro m undo
posee una «espiritualidad» (ruhaniut) y una «vitalidad» (hiyut) determ ina­
das, cuya m edida depende de la distancia entre el ente y la fuente de la
espiritualidad y la vitalidad. Es posible, p o r tanto, jerarquizar a cada uno de
los entes del m un d o siguiendo «la cantidad de luz de la vitalidad suprem a
que em ana sobre él»4. E n consecuencia, las fuerzas que actúan en este
m un d o no son telúricas, es decir, fuerzas que residen en los elem entos y
cristalizan en estructuras m ateriales determ inadas. Por el contrario: las
fuerzas son reflejos de la luz suprem a, continuam ente capturada en nues­
tro m undo. Esta n o ció n —que contradice la o p in ió n de Scholem sobre el
carácter telúrico de las mismas— es parte de la concepción más am plia de
C ordovero, expresada p o r uno de sus discípulos, R . A braham Azulai, de
esta m anera: «U n ser inferior no posee vitalidad sino [a partir] de la em a­
nación superior»3. Los elem entos telúricos pued en com binarse y producir
form as diferentes, y cada una de ellas es parte de la gran cadena del ser6.
Según C ordovero, ninguna otra criatura aparte del hom bre posee fuerzas
celestiales cristalizadas com o lo son el alm a hum ana, el espíritu y el alma
superior. Sólo estas cristalizaciones de la em anación superior pueden con­
cederle a cualquier com puesto m aterial el estatuto de «ser hum ano». A
diferencia de la luz de la vitalidad, que se refleja en m uchos entes p o r todo
el universo, las fuerzas espirituales del hom bre provienen de sefirot espe­
ciales y actúan de m anera sum am ente específica. Estas fuerzas se sum an a
la luz ya m encionada. Según C ordovero, la capacidad de m ovim iento de
los animales no proviene de u n alm a vital que existiría en ellos, sino del
reflejo de la luz divina según la jerarquía y el carácter de cada com puesto
m aterial7. C uanto más com pleja sea la estructura inferior, tanto más ele­
vada es la ubicación de la criatura en la cadena del ser y más cercana está
de la fuente de luz; com o consecuencia, la cantidad de luz reflejada en ella
será mayor. Por lo tanto, tam bién la estructura del ente puede elevar los
elem ento s qu e lo co m p o n e n y aproxim arlo a las fuentes sefiróticas.
Q u iero destacar que este reflejo es radicalm ente distinto del alma sustan-

206
cjal que desciende de lo alto y entra en el hom bre8. El hom bre artificial
puede reflejar una cantidad m ayor de luz y concentrar m ayor energía del
m undo superior, p o r lo cual sus acciones sobrepasan las de los animales,
porque la vitalidad reflejada en el G olem es superior a la reflejada en los
animales, ya que la estructura del hom bre se parece más a la fuente de la
vitalidad. Para C ordovero, que visualiza el m un d o de las sefirot con una
im agen hum ana, esta n o ció n resulta evidente p o r sí m ism a9.
Q uiero referirm e ahora a otro pasaje, en el que C ordovero habla de la
creación del G olem . Al final de su Comentario al Sefer Yesirah, el cabalista
nos dice que A braham
combinó [letras] para crear una criatura. Y creó, como [en] el caso de
«Rava creó un varón» en Sanedrín. Y lo hizo, y lo logró, y puso en prác­
tica la sabiduría de la creación [ya] que de ese modo se le confirmó la
manera de la creación y la transformación de la naturaleza, contra la opi­
nión de los sabios [...]. Entonces, cuando se le confirmó y adoptó las
creencias verdaderas, se le reveló el Señor de Todo, por medio de la pro­
fecía en sí misma10.

La creación del G olem m ediante la com binaciones de letras, tal com o

figura en el Sefer Yesirah, consiste para C ordovero en una acción lim itada
a la conform ación de un cuerpo m aterial, que no es capaz de insuflar
fuerzas espirituales en el ente creado. E n otro lugar escribe C ordovero
que la atracción de la espiritualidad p o r m edio de letras es el secreto de la
profecía11. D e n o ser así, sostiene C ordovero en Pardes Rim onim '2, ¿en qué
sería superior la creación de D ios a la lograda p o r u n hom bre? C ordovero
equipara la form a hum ana a la estructura de las sefirot y afirm a que la inte­
ligencia y el habla em anan del estrato suprem o de la realidad, el ’ein-sof
[infinito]; p o r eso los sabios lograron crear el cuerpo del G olem pero no
sus facultades espirituales11. A l contrario de R . N atán, del com entarista del
Sefer ha-Bahir y del M aharal de Praga, C ordovero destaca el logro técnico
del sabio que estudia el Sefer Yesirah, pero no el grado espiritual que debe
alcanzar antes de ser capaz de crear14. E n m i opinión, C ordovero se co n ­
centra más en la sem ejanza form al y estructural entre el hom bre artificial
y el sistema de las sefirot que en la afinidad entre sus com ponentes espiri­
tuales. Para él la experiencia extática de A braham no fue parte integral
del proceso de form ación de la criatura (al revés de lo que sostenía A bu­
lafia), sino que es consecuencia de los conocim ientos verdaderos que

207
A braham adquirió m ediante el proceso de creación del G olem . C o rd o ­
vero se o pone a la afirm ación de R . Isaac de A cre —que Jerem ías y Ben
Sira lograron hacer descender de las alturas un alma hablante—, y aun
afirm a que la m ism a es extraña e incorrecta. Es probable que el m odo en
que C ordovero describe la creación del G olem —com o un logro m era­
m ente técnico—haya contribuido a la pérdida del interés p o r el tem a en la
m ística jud ía posterior. Para C ordovero, el estatus del G olem es el de un
anim al con form a hum ana, y p o r ello está p erm itido m atarlo del m ism o
m odo en que se m ata a un anim al, ya que el G olem carece de facultades
espirituales15. C ordovero no se ocupa de las diferencias entre la form a de
un hom bre nacido de m ujer y la form a del G olem , es decir, p o r qué razón
la m ism a form a en u n caso recibe u n alm a y en el otro no. Es posible
hallar una respuesta a esta pregunta en el libro Asis Rimonim de R . Samuel
Gallico, que es un resum en de Pardes Rim onim 16. E ncontré una de las ideas
de G allico tam bién en el libro Hesed le-Avraham de R . H ay im Yosef
D avid A zulai, y estim o que am bos abrevaron en la m ism a fuente, los
escritos de C ordovero17. Para Gallico, la diferencia deriva de dos factores:
el prim ero, que en el hom bre natural los cuatro elem entos fueron refina­
dos antes de su cristalización en la form a hum ana, m ientras que la mayor
parte del cuerpo del G olem era polvo; el segundo y más im portante, que
la form a hum ana com pleta puede p o r sí m ism a atraer, p o r vía talismánica,
las fuerzas espirituales que constituyen el alma y el espíritu del hom bre.
Por añadidura, podem os suponer que C ordovero sostenía básicam ente
que la sublim e condición de las teorías que se ocupan de la com binación
de letras sería revelada plenam ente sólo después de la resurrección de los
m uertos. D ada la ignorancia relativa respecto a esa sublim e cuestión18, es
posible asum ir que el ser hum ano no es capaz de crear un G olem perfecto.

2
C o m o ya m encionam os, la concepción de C ordovero fue copiada y
am pliam ente difundida p o r el Sefer Hesed le-Avraham de R . A braham
A zulai19, tanto en círculos asquenazíes com o sefardíes. C o m o verem os más
adelante, R . Jacob E m den utilizó los escritos de Azulai cuando intentó
probar que el G olem poseía pura vitalidad anim al20. Por el lado sefardí, la
obra fue frecuentem ente citada p o r el fam oso descendiente de R . A bra­
ham Azulai, R . H ayim Yosef D avid Azulai, conocido com o el Hida. Los

208
 intereses enciclopédicos de este sabio y su extensa creación literaria co n ­
tribuyeron eno rm em en te a la difusión de las concepciones de C ordovero
en círculos am plios, especialm ente porque se ocupa de las mismas en tex­
tos correspondientes a diversos géneros: com entarios de la Torá21, biblio­
grafías22, textos enciclopédicos23 y halájicos24. E n la m ayor parte de sus
escritos, R . A zulai cita el Sefer Hesed le-Auraham co m p u esto p o r su
pariente.
M e propongo aislar los puntos originales en los escritos del Hida y
concentrarm e en ellos. E n su Savarei Shalal parece no conocer todavía los
pasajes de Hesed le-Avraham referidos al G olem 23, tal com o indicaría en un
texto posterior26. Sin em bargo, su argum ento central no difiere básica­
m ente del de su antecesor. El H ida afirm a que su concepción se nutre de
fuentes antiguas a las que añade nociones propias y originales, y presenta
la creación del hom bre com o u n proceso en dos etapas: m aterial y espiri­
tual. El p rim ero se realiza m ediante la técnica de com binación de letras
tal com o se la describe en el Sefer Yesirah. P or lo tanto, los sabios pueden
realizar solam ente la «creación prim era», ya que la creación espiritual se
halla p o r encim a de las capacidades hum anas. Esa categórica distinción
está destinada a diferenciar al creador h um ano de D ios, el C reador Santo
y Justo. Sólo D ios puede com pletar las dos etapas de la creación. Azulai
com ienza su disquisición com entando el versículo «C on quién m e co m ­
pararás e igualarás, dice el Santo» (Is 40, 25). El principal interés del autor
es teológico, es decir, destacar la brecha entre los actos hum anos y los
actos de D ios, m ostrando los lím ites de la creación hum ana, capaz de
alcanzar solam ente el p rim er estadio. Para derivar ese sentido del versículo
utiliza un recurso herm enéutico: según la interpretación literal (pshat), la
frase term ina con la expresión yotnar Kadosh, «dice el Santo», referida a las
palabras antes pronunciadas p o r D ios. Pero R . Azulai interpreta que yomar
Kadosh form a parte de la oración precedente y debe entendense com o mi
yomar Kadosh, «quién dirá Santo»27, com o pregunta y n o com o asevera­
ción. Lo que im plica el autor es que no existe ser alguno igual a D ios; p o r
lo cual, aun si u n h o m b re crea un G olem , éste no p o d rá p ro n un ciar
Kadosh, es decir, no podrá hablar. N os hallam os, pues, ante el G olem clá­
sico: aun si es posible com parar el resultado de la creación hum ana con el
de la creación divina en algunos aspectos, los sabios no son capaces de
crear una criatura parlante. Esa interpretación es inm ediatam ente tradu­
cida a térm inos legales, halájicos. El hecho de que el G olem no pueda
pronunciar Kadosh lo descalifica para participar en un acto litúrgico, ya

209
 que dicha palabra figura en la plegaria de las D ieciocho B endiciones. El
G olem no es, pues, concebido com o hom bre com pleto, y en consecuen­
cia no puede participar de los ritos judaicos28.
M ás allá de esto, lo que caracteriza las concepciones del Hida es la
com binación de la tradición de la fam ilia Azulai, cuya fuente está en la
teoría de C ordovero, con la tradición de los descendientes de R . Eliyahu
de C helm no B a’al ha-Shem . Am bas tradiciones com parten la n o ció n de
que el G olem no es un hom bre propiam ente dicho y no puede participar
en rituales judíos que exijan la presencia de diez adultos29. Esa noción
influyó en o rm ente en los tratam ientos posteriores del tem a. La familia
Azulai siguió a C ordovero al concebir al G olem com o no más que un
robot. La fam ilia de R . Eliyahu debió explicar la tradición según la cual su
patriarca tuvo que destruir al G olem porque se había vuelto peligroso. En
este caso la concepción era más sutil y com pleja, hech o que preocupó al
Hida, para quien el G olem no era más que un anim al, p o r lo que le cos­
taba entender cóm o u n legislador de prim era línea com o E le-H akham
Sevi podía albergar dudas acerca del estatus halájico del G olem y su posi­
bilidad de participar en la liturgia.
Q u iero volver al principio básico que gobern ó tanto las exposiciones
anteriores com o otras que fueron influidas p o r ellas: el G olem posee una
determ inada cantidad de vitalidad (hiyut), que es la fuente de sus acciones.
La vitalidad no surge del polvo que com pone su cuerpo, tal com o sostuvo
G ershom Scholem , sino de la luz superior. El hech o de que C ordovero y
sus seguidores se hayan concentrado en el concepto de la vitalidad explica
la n o ció n posterior del crecim iento del G olem . El rechazo básico de toda
m anifestación espiritual en el G olem llevó al centro de los debates su cre­
cim iento incontrolado, ya que este proceso resulta ligado a la n o ció n de
hiyut30.

210
A v atares d el t e m a en la era m o d e r n a
 13. R . E liy a h u d e C h e l m n o ,
el M a e s tr o d el N o m b r e

La leyenda más tem prana que vincula a una figura histórica con la
creación del G olem se refiere a u n sabio que vivió en la segunda m itad
del siglo XVI. Su docum entación corresponde a fuentes cristianas del año
1674, cuando fue transm itida p o r Jo h an n W ülfer y C h ristop h A rnold,
quienes la atribuyen al rabino de C helm no, R . Eliyahu el M aestro del
N om bre [Divino] (B a’al h a -S hem )\E n sus diversas versiones, esta leyenda
es la base de la elaborada po sterio rm ente en to rn o a la figura del fam oso
M aharal de Praga, contem poráneo de R . Eliyahu2. U n m anuscrito —que
no m ereció hasta ahora suficiente atención p o r parte de los investigado­
res—, en el cual R . Eliyahu aparece com o protagonista del relato, perm ite
establecer que el m ism o precede p o r lo m enos en dos generaciones a la
leyenda sobre el M aharal. Este es el texto que figura en dicho m anuscrito:
Es sabido que un experto en el Sefer Yesirah puede operar según los
nombres divinos. Y de los elementos, polvo de terreno virgen y agua,
emergerán una materia (golem) y una forma que posee vitalidad (hiyutf.
Pese a ello se lo llama «muerto», porque se le puede conferir vitalidad
pero no conocimiento ni habla. Porque el conocimiento y el habla [per­
tenecen] a la Vida de los M undos (Vida Eterna)4. Pero el Santo Bendito
Sea selló al hombre [con el signo de la] verdad, y a ello alude el texto5, «e
insufló en sus narices aliento de vida», cuyas últimas letras [forman la pala­
bra] «sello» (hotam)\ porque [el hombre] fue la última criatura del Acto
del Génesis y su sello fue la creación del hombre y ello es lo que dice el
versículo «toda la obra que había creado»7. Y esto es lo que encontramos
en la Guemará8 [...]. Yo he oído en forma cierta y clara de varias perso­
nas respetables que hubo un hombre cercano a nuestros tiempos en la
santa comunidad de Chelmno y su nombre era R . Eliyahu el Maestro del
Nombre, que formó una criatura con materia (golem) y forma, que trabajó
sirviéndole durante largo tiempo. Y de su cuello colgaba el nombre ’emet
hasta que, por alguna razón, le quitó el nombre del cuello, y [la criatura]
retornó a su polvo9.

213
 A raíz de u n análisis del contenido de este volum inoso texto, estimo
que su autor es u n cabalista polaco, y que la fecha de com posición oscila
entre la cuarta y sexta décadas del siglo XVII10. Lo co rrobora el texto
citado, cuando m enciona que R . Eliyahu vivió en una época cercana, y
sabem os que m urió en 1583. A un si fecham os el pasaje en la década de
1650, se trata del docum ento más tem prano en E uropa central de la le­
yenda del G olem com o sirviente. A dem ás, el au tor m encio n a que la
leyenda era conocida p o r varias personas, lo que nos p erm ite suponer que
la m ism a se difundió p o r vía oral algún tiem po antes de ser puesta por
escrito, y ubicar las fuentes de este texto quizás en la prim era generación
tras la m uerte de R . Eliyahu o incluso antes. Esta versión contiene parale­
los cruciales con la leyenda que se encontrará en fuentes judías y cristia­
nas dos generaciones más tarde, aunque le faltan todavía algunos detalles
pintorescos.
M e p ro p o n g o exam inar detalladam ente el pasaje citado. Su autor
parece ser el único que presenta la leyenda del G olem com o continuación
del relato del tratado Sanedrín y la receta de los hasidim de A squenaz para
crear u n h om b re artificial". Tenem os pues ante nosotros un continuum que
com ienza con relatos del Talm ud, prosigue en la E dad M edia y llega hasta
el siglo XVII. Salvo la parte talm údica, todas las fuentes corresponden a la
tradición asquenazí. El autor está com pletam ente persuadido de que el
acto m ágico es factible en su totalidad, incluida la leyenda acerca de R .
Eliyahu. Es de no tar que no utiliza la palabra golem para designar a la cria­
tura artificial, sino com o sinónim o de «materia», siguiendo en esto la ter­
m inología habitual de la E dad M edia; ello es evidente en el pasaje citado
y en algunos otros12. D e ahí aprendem os que el térm in o golem, en el sen­
tido que adquiriría posteriorm ente, no estaba m uy difundido entre los
ju d ío s de P olonia en la segunda m itad del siglo XVII. Pese a ello, y
siguiendo fuentes cristianas, parece que la leyenda era m uy conocida a
m ediados del siglo XVII, aunque es probable que R . Eliyahu ya no fuera su
único protagonista13.
Adem ás de esas influencias, tanto el uso del térm in o hiyut (vitalidad)
com o la n o ció n del G olem com o criatura m u erta parecen reflejar la
influencia de C ordovero, para quien, p o r su m ism a naturaleza, el G olem
no es una criatura hu m an a14. Los peligros que aparecerían p osteriorm ente
en la historia del G olem no figuran en esta versión, al m enos no explíci­
tam ente. R . Eliyahu le quita la palabra ’emet sin dar una explicación pre­
cisa a su acto. N ótese que en esta versión la criatura es considerada m uerta

214
 desde el principio, lo cual aparentem ente se debe al hech o de que fue
destruida p o r su creador p o r alguna razón m isteriosa. C o m o verem os más
adelante, el tem a de la aniquilación de una criatura de apariencia hum ana
fde am pliado p o r los descendientes de R . Eliyahu.
Esta versión tem prana de la leyenda no m enciona fuerzas telúricas;
tam poco vem os que el G olem provoque en el m ago preocupaciones
especiales. Si el cuadro que nos presentan los textos que llegaron a nues­
tras m anos es representativo, resulta evidente que la dram atización de la
leyenda tuvo lugar n o antes de m ediados del siglo XVII e incluso u n p oco
más tarde. Es interesante que, en esta versión, las letras de ’emet no estén
escritas en su frente ni en u n pergam ino adherido a su frente15, sino en un
am uleto colgado de su cuello.
E xam inem os ahora los detalles de la leyenda, tal com o fue transm itida
por los descendientes de R . Eliyahu. R . Sevi A squenazí, conocido com o
He-Hakham (el Sabio) Sevi, figura im portante en sí m ism a, afirm a que R .
Eliyahu creó u n G olem , sin ap o rtar más detalles. D e su fo rm ulació n
resulta claro que no conoció el hecho a través de una tradición fam iliar
sino de boca de otras personas16; a su vez, parece que R . Sevi le transm itió
algunos detalles sobre el tem a a su hijo, R . Jacob E m den. Este últim o,
quien fue aún más fam oso que su padre, escribió en su autobiografía que
R . Sevi le con tó que la criatura creada p o r R . Eliyahu
carecía de habla, y le servía como esclavo. Y cuando vio el rabino que la
criatura forjada por sus m anos17 se volvía m uy grande y m uy fuerte,
debido al Nom bre escrito en un papel adherido a su frente, temió R.
Eliyahu el Maestro del N om bre que se volvería dañino y destructivo, por
lo que lo dominó rápidamente, y rompió la hoja en la que estaba escrito
el Nombre y se la arrancó de la frente, y [la criatura] cayó como el terrón
de polvo que fue al principio, pero hirió a su amo arañándole el rostro
cuando tomó el escrito y separó el N om bre de él18.

Algunos detalles adicionales figuran en u n o de los Responsa de E m den,

que contiene una versión más «dramática» del relato del G olem : según
E m den, R . Eliyahu tem ió que el G olem , que crecía sin parar, destruyera el
m undo en tero 19. Esta referencia a un peligro cósm ico, consecuencia del
crecim iento inin terru m p id o del G olem , pu ed e com pararse con el midrash
que dice que el m undo, en el m o m en to de su creación, se expandía sin
cesar. Según ciertas fuentes, esa ex p ansión fue d eten id a p o r D ios

215
m ed ian te el uso del N o m b re D ivin o o p ro n u n cian d o la palabra dai,
«basta», percibida com o la etim ología de Shadai, nom bre divino que signi­
fica (según esta lectura) «el poder divino que dijo al m undo: basta»20. En
am bos casos, el C reador se halla en un aprieto, ya que tam bién el universo
crece y crece sin que El controle la situación. Para resolver el problem a
debe p o n er fin al proceso en su totalidad. E n am bos casos, el N o m b re de
D ios posee u n rol central, aunque de m aneras diferentes. A parentem ente,
el m otivo de la expansión incontrolada indica la influencia del m otivo del
«aprendiz de hechicero», añadida a la co n cep ció n que figura en el
midrash21. Es probable tam bién que el crecim iento del G olem esté ligado
al proceso inverso en el H o m b re Prim ordial, que com enzó siendo un
gigante pero fue reducido p o r D ios a su tam año actual, tal com o indicó
Scholem 22. Pero esta interpretación no da cuenta del peligro que figura en
el relato.
E n m i opinión, el hecho de que un sabio del siglo XVI fuese conce­
bido com o creador de u n G olem , y, lo que es aún más im portante, com o
su destructor, influyó en las posturas expuestas p o r los descendientes de
R . Sevi acerca de la naturaleza del G olem . Es posible que esa tradición,
particularm ente en lo que respecta a la destrucción del G olem p o r R . Eli—
yahu, los haya inducido a negar la condición hum ana que a veces se atri­
buía al antropoide. Esa postura fue expresada en escritos de cabalistas
anteriores a ellos, pero nunca fue form ulada po r legisladores halájicos, ni
enarbolada p o r legisladores tan prestigiosos y destacados de origen asque­
nazí com o los m encionados. C o m o verem os más adelante, desde el punto
de vista halájico era posible alcanzar conclusiones distintas de las de R .
Sevi y R . Jacob Enideir"’, que parecen haber sido influidos p o r tradiciones
familiares24.
Q u iero señalar la im portancia im plícita en estos textos de m ediados
del siglo XVIII referidos a R . Eliyahu y a su G olem . A un cuando los dos
parientes de R . Eliyahu tuvieron reparos en conceder al G olem un signi­
ficado halájico, y en considerar «real» la creación de uno de sus ancestros,
no había razón para que ignoraran otras tradiciones sobre el m ism o tema.
N i R . Jacob E m d en ni posterio rm ente el H ida m encionan que el M aha-
ral haya creado un G olem . Ello puede tal vez probar la inexistencia de una
tradición que atribuyera la creación del G olem al M aharal de Praga. Por
lo tanto, la versión más fam osa de la leyenda del G olem surgió n o antes de
com ienzos del siglo XIX.

216
 14. El G o l e m e n la L e y j u d a i c a ( H a l a k h a h )

La Halakhah es u n sistem a ju ríd ico y conceptual que in terp reta y

aclara las leyes de la Torá y la Mishnah1. C o m o tal, se ocupa en general de
situaciones concretas, es decir, casos que pueden acontecer en la realidad.
N o obstante, m uy de vez en cuando se plantean en ella tem as hipotéticos
—es decir, im aginarios o concebidos com o im aginarios2—o bien excepcio­
nales pero posibles —com o el de ’adnei ha-sadeh [animal no identificado,
m encionado en la Mishnah. (N. de la T.)].
M e propongo exam inar una serie de exposiciones que, a m i juicio, son
excepcionales en el corpus halájico, porque su tem a principal es un ente
que, aun cuando fuera concebido com o real, no era conocido p o r n in ­
guno de los autores. El G olem constituye una categoría sui generis que
provocó reacciones diversas en legistas diversos, pero n inguno de ellos
puso en duda explícitam ente su existencia, y este fenóm eno m erece una
reflexión atenta. Parecería que la m ística ju d ía hubiera logrado im poner
un tem a que, carente al principio de toda significación o im portancia
halájica, las adquirió en una etapa posterior, y se transform ó en el foco de
una serie com pleta de nuevos debates halájicos. Para los autores que no
estaban interesados en la m ística ju d ía salvo de m anera negativa, p o r
ejem plo M aim ónides, el estatus del G olem no constituye un tem a digno
de elaboración; y cuando, pese a todo, el tem a surge, es para refutarlo
com o una m era fantasía3, lo que libera al autor de la necesidad de dar
cuenta de su estatus halájico. Por ello, el G olem quedó fuera de las cate­
gorías halájicas de los expertos jurídicos de orientación racionalista.
La categoría del G olem , en tanto am bigua y carente de definición pre­
cisa, aparece en la Guemarah y en la literatura m edieval com o instrum ento
que p erm ite a algunos autores la resolución de dilem as halájicos. E n el
siglo XVII, R . Isaiah H o rw itz apeló a cierta n o ció n de u n G olem hem bra
para esclarecer un com plicado versículo de la Torá. Esta categoría —un
varón o una hem bra que no son seres hum anos plenos— le abrió una vía

217
 intepretativa que n o había existido antes4. La existencia de un ser de natu­
raleza m ixta, en parte hom bre en parte objeto, provocó debates sobre la
significación del fenóm eno hum ano. La existencia de un ente de aspecto
an tro p o m ó rfico p erm itió tam b ién una p ro fu n dizació n en los análisis
sobre la esencia y naturaleza de la acción hum ana, ante todo desde el
p u n to de vista halájico. La doble naturaleza del G olem estim uló estudios
más sutiles sobre el significado del fenóm eno h u m an o en general. D eseo
presentar algunos textos que se hallan en fuentes relativam ente tardías, en
las que la categoría del antropoide posibilitó solucionar de m o d o razona­
ble ciertos problem as legales.
D estaco desde el principio que la mayoría de los autores a los que m e
referiré no son solam ente legistas (pese a la im portancia de algunos de
ellos en ese ám bito), sino personas involucradas tam bién en la Cábala y el
jasidism o; de ahí su clara vinculación con la literatura m ística judía.

El relato sobre el G olem aparece en el tratado Sanedrín en el m arco de

una disquisición sobre diversas prácticas mágicas prohibidas. Ello se per­
cibe obviam ente en el texto que figura en el folio 67b. Sin em bargo, en
textos posteriores casi no se consideró que el acto de aquellos ‘amora’im
constituyera una transgresión5. El hecho de que R ava y R . Z eira fueran
protagonistas del evento concedía a éste autom ática legitim idad a ojos de
los legistas. Parece tam bién que, en los círculos que consideraban ilícita la
m agia, la creación del antropoide no se consideraba vinculada a magos.
D e esa m anera se evitó u n debate a fondo sobre los aspectos proble­
m áticos de la creación del G olem . La preocupación halájica sobre el tem a
parece haber sido m otivada p o r factores externos. Los descendientes de
R . Eliyahu de C h elm no se ocuparon del aspecto halájico de la creación
del G olem solam ente en el m arco de las acciones atribuidas a su antepa­
sado. U n factor adicional fue el que desató el com plejo debate que siguió:
la distinción, desconocida hasta ese m om en to , entre tipos distintos de
m agia, y la legitim ación creciente de la m agia en círculos cristianos y
judíos de Italia durante el R enacim iento. A partir del últim o tercio del
siglo XV, se difundió cada vez más en am plios círculos intelectuales una
reevaluación de la m agia. Al principio se trató sólo de Italia, pero con el
tiem po el fen ó m eno se ex ten dió p o r toda E uropa. Sus com ienzos se

218
 hallan en los escritos de M arsilio Ficino, Pico della M irándola y Johaness
R euchhn entre los cristianos6, y en los de Y oljanan A lem anno entre los
judíos7. Estos autores fueron atacados p o r los círculos conservadores: Pico
debió abandonar Italia p o r u n tiem po; la n o ció n de A lem anno según la
cual el judaism o es u n ritual cuyo objetivo es atraer a nuestro m u n d o la
em anación divina suscitó la aguda crítica de R . Eliyahu D el M edigo8. Sin
em bargo, am plias audiencias aceptaron finalm ente su enfoque novel y
positivo, y en p oco tiem po com enzaron a oírse form ulaciones más auda­
ces sobre el valor de la m agia. C o rn elio A gripa de N ettesheim puede ser
considerado el ideólogo más destacado de esta línea de pensam iento en el
siglo XV; aunque p o sterio rm ente se retractó de su respaldo a la m agia, el
cam ino que allanara con D e Occulta Philosophia co ntinuó siendo una alter­
nativa im portante para los intelectuales del últim o R enacim ien to 9.
D el lado jud ío , A lem anno ubicó la m agia en la cúspide de su program a
ideal de estudios, aun p o r encim a del estudio de la sacrosanta Cábala10. E n
consecuencia, la actitud de los círculos judíos renacentistas ante el estatus
halájico de la m agia fue radicalm ente diferente de la que encontram os en
los textos de los sabios medievales. Para A lem anno, este cam bio no es pro­
blemático. A sus ojos el judaism o no es sino u n conjunto de preceptos
destinados a atraer, m ediante una conducta específica, el influjo de la em a­
nación superior. E n el m o m en to en que la m agia fue concebida en térm i­
nos sem ejantes, se com enzaron a difum inar las diferencias entre ella y la
Cábala11. Sin em bargo, tanto A lem anno com o, especialm ente, sus contem ­
poráneos cristianos insistieron en diferenciar entre las prácticas m onoteís­
tas a las que se adherían y las teologías politeístas de los autores clásicos,
que constituían las fuentes de la m agia astral. E n concreto, los autores cris­
tianos se preocuparon p o r distinguir especialm ente entre sus propias prác­
ticas y las de la m agia dem oníaca, condenada p o r la Iglesia12.
El supuesto básico establecía que la m agia era u n fenóm eno natural, y
por lo tanto no se debía condenarla. Este enfoque «naturalista» provocó
u n debate halájico sobre el G olem en Italia a principios del siglo XVII. R .
A braham Yagel13 aceptó tanto las doctrinas del ju d ío A lem anno com o las
de los cristianos Ficino, Pico y A gripa14. Su gran interés p o r la n o ción de
magia naturalis (al que nos referim os en el capítulo 11) hace de ésta una
clave para en ten der su posición. Perm ítasem e parafrasear algunos pasajes
de los que ya nos ocupam os, esta vez desde una perspectiva halájica.
La controversia entre legistas sobre el significado del relato incluido en
el Talmud sirvió de punto de partida para una de las disquisiciones de
219
Yagel. R . Y eruham había entendido la n o ció n hílkhot yesirah [reglas de la
creación o form ació n ], que aparece en Sanedrín, co m o sin ó n im o de
ma’aseh shedim [operación diabólica], que tam bién figura en el T alm ud15.
E n cam bio R . Yosef Karo, que era a la vez experto halájico y cabalista, no
había aceptado que las hilkhot yesirah, que R ashi había incluido entre las
operaciones que se realizan p o r m edio de los nom bres divinos16, no fueran
sino operaciones diabólicas. Karo sostuvo que, si bien el Talm ud otorga
un estatus halájico sim ilar a hilkhot yesirah y m a’aseh shedim, existen entre
ambas disciplinas diferencias esenciales17. Yagel no aceptó la opinión de
K aro sobre esa diferencia, y propuso otra distinción: la técnica del Sefer
Yesirah no ha de identificarse con una operación dem oníaca, porque el
libro no es nunca m encionado en los textos del Talm ud sobre actos de ese
tipo. Por lo tanto, hilkhot yesirah no se refiere al contenido del Sefer Yesirah,
sino a algo totalm ente distinto. Yagel sostiene que R ashi dio una inter­
pretación equivocada al identificar la frase talm údica con el Sefer Yesirah™,
y que hay que en ten der hilkhot yesirah com o m agia natural, es decir, el
proceso m ediante el cual un m aterial es preparado para recibir las faculta­
des hum anas prim arias. Puede ser que Yagel conociera la posición en este
p u n to de A braham Bibago, quien, al com entar el relato talm údico sobre
el G olem , no m enciona el Sefer Yesirah y otorga al pasaje u n carácter natu­
ralista, inspirado en la teoría de Ibn T ufad19. Yagel continúa diciendo que
los sabios del Talm ud no lograron infundir en el G olem las facultades
superiores -co sa que p ueden lograr solam ente los justos p o r m edio de la
com binación de letras y nom bres divinos, com o indica el Sefer Yesirah—.
E n otras palabras: el operativo «cabalístico» conocido p o r los intérpretes
del Sefer Yesirah es ubicado en u n estadio superior al de la m agia natural.
D e este m o d o resuelve Yagel el dilem a de Karo y se m antiene al m ism o
tiem po fiel a la fórm ula talm údica. Im plícitam ente, está sugiriendo que es
posible crear u n G olem perfecto a través del co n o cim ien to del Sefer
Yesirah. Por lo tanto, hay que incluir a Yagel entre los pensadores que
reconocieron la posibilidad de crear un G olem com pleto, es decir, dotado
de habla y de raciocinio.
E n m i opinión, lo que llevó a Yagel a disentir de Karo y, en general, a
ocuparse de ese tem a fue su deseo de dem ostrar la superioridad de la
m agia cabalística sobre la m agia natural. C o m o señaló D avid R u d erm an ,
Yagel adopta categorías enunciadas p o r pensadores cristianos renacentistas
anteriores a él20, y las utiliza para dirim ir una controversia entre legistas
halájicos. Incluso estuvo dispuesto a disentir de las opiniones de dos de los

220
principales pensadores judíos de todas las generaciones —R . Yosef Karo y
Rashi—y adoptar la de un legislador relativam ente desconocido com o R .
Y eruham , porque la posición de éste le p erm itió diferenciar entre una
magia inferior y una m agia superior.

El prim ero en analizar el estatus del G olem desde el p u n to de vista

halájico fue R . $evi H irsch ben Ya’akov A squenazí, conocido com o H e-
píakham Sevi (1660-1718), a quien el rabino de M unkacs d enom inó «el
prim er sabio que se ocupó de los aspectos halájicos del hom bre creado
m ediante el Sefer Yesirah»21. Su com entario está incluido en sus Responsa, y
dice así:
Comencé a dudar de que el hombre creado mediante el Sefer Yesirah
fuera el mismo del que dicen en Sanedrín «Rava creó un varón». Igual­
mente hubo quienes testificaron contra mi abuelo22, el Gaón nuestro
maestro Eliyahu, presidente de la corte [rabínica] de la santa comunidad
de Chelmno. ¿Quién es contado entre los diez para asuntos que requie­
ren [quorum de] diez [varones], como kadish (plegaria por los muertos) y
kedushah (consagración)? Aquellos sobre los que está escrito23: «Seré santi­
ficado entre los hijos de Israel». ¿Se lo cuenta o no se lo cuenta [al antro-
poide]? Pues dice en Sanedrín: «El que cría en su casa a un huérfano, la
Escritura lo considera como si lo hubiera engendrado». Y dice la Escritura
sobre los cinco hijos de Mijal, etc.24, que Mijal los parió y no que Merav
los parió, [cuando lo que ocurrió fue] que Merav los parió y Mijal los
crió, etc.25. Así es en este caso, porque se trata de obras de los justos; él [el
antropoide] es contado en la categoría de los hijos de Israel, porque las
obras de los justos son su progenie26. Y me parece que puesto que halla­
mos que «R. Zeira le dijo: “Eres de los piadosos, retorna a tu polvo”», él
lo mató. Y si fuera beneficioso incluirlo en los diez para un acto en el que
hay consagración, R . Zeira no lo habría arrojado del mundo. Aunque no
está prohibido derramar su sangre, puesto que [si bien] está escrito (aun­
que ello puede entenderse de otra manera): «Quien derrama la sangre de
un hombre, su sangre será derramada»27, ello se entiende para un humano
formado dentro de un humano, es decir, un embrión que nace del útero
de su madre, y en este caso es responsable el que derrame su sangre. Pero

221
 éste no era el caso del varón formado por Rava, que no se hizo en el
útero de una mujer de este mundo. Por lo que no puede ser contado
entre los diez para un acto ligado a la santidad. Esta me parece a mí, Sevi
Asquenazí, la solución28.

N o resulta claro cuál es el papel de R . Eliyahu de C helm no en este

pasaje: ¿el de u n sabio que no supo cóm o determ inar el estatus halájico
del G olem , o el de u n o de los creadores de u n G olem ? El térm in o «igual­
m ente» (kakh) ¿se refiere a la creación de R ava, o al com ienzo del pasaje,
es decir, a las dudas del H ak h am Sevi? El testim onio de su hijo nos
inform a de que R . $evi conocía tradiciones no sólo sobre la creación del
G olem sino tam bién sobre su destrucción. Por ende, su referencia al esta­
tus halájico del acto de destrucción es tan relevante com o la suposición de
que m enciona a R . Eliyahu sólo para destacar que u n o de sus antepasados
creó u n G olem . A dem ás, según la tradición conocida p o r R . Sevi, R . Eli-
yahu hu bo de aniquilar al G olem porque éste podría haber destruido el
m und o entero. Por lo tanto, la destrucción del G olem no se debió al
hecho de que no fuera u n ser hum ano (o al m enos no sólo a eso), sino al
hecho de que era peligroso. Su destrucción fue m otivada y justificada por
sus cam bios, porq ue se convirtió en una criatura indep en d ien te y era
im posible controlarlo. Es probable que las dudas respecto al acto de des­
tru cción fueran lo que llevó al H ak h am Sevi a form ular su respuesta del
m odo en que lo hizo. E n el texto no figuran ni el nom bre de quien le
hizo la consulta ni el texto de la consulta en sí, lo que abre la posibilidad
de que él m ism o haya tom ado la iniciativa de plantear el problem a. C om o
dijim os, parecería que la súbita m etam orfosis del G olem —hecho com pro­
bado que los descendientes de R . Eliyahu no sienten la necesidad de dilu­
cidar— hubiese provocado que dos legistas em itieran su opinión sobre el
estatus halájico del hom bre artificial. Es posible que su interés p o r debatir
la posibilidad de que el G olem fuera considerado positivam ente para un
q u o ru m religioso —lo que constituye una innovación halájica— haya sur­
gido del hecho de que uno de sus antepasados destruyera un ente cuyo
estatus halájico no había sido fijado todavía. Los intentos de R . Sevi y su
hijo R . Jacob E m den de dictam inar que el G olem carece de estatus en
cuestiones litúrgicas podrían constituir u n inten to de absolver retrospec­
tivam ente a u no de sus antepasados p o r un acto problem ático29.

222
 4

La vacilación del H ak h am Sevi im presionó a su hijo, R . Jacob E m den,

tam bién una im portante personalidad halájica, quien retom a el tem a del
Golem en uno de sus propios Responsa y procura com pletar la cuestión
que quedó abierta al final del texto de su padre. E m d en equipara el esta­
tus del G olem con el de u n m en o r de edad, u n deficiente m ental y un
sordo, que no son incluidos en el q u o ru m religioso, si bien no se los con­
sidera totalm ente faltos de raciocinio sino sólo m uy dism inuidos, da’ata’
kalishatam . Al m ism o tiem po, la Halakhah prohíbe matarlos; en cam bio el
G olem fue elim inado sin que ello provocara u n debate halájico. D e ello
deduce E m den que el estatus del G olem es inferior al de aquéllos. Por esa
razón, y porque el G olem no le respondió a R . Z eira, declara R . E m den
que no se le puede tom ar en cuenta para el q u o ru m religioso. N o obs­
tante, parecen haberle quedado algunas dudas. E n su com entario al relato
del G olem en el tratado Sanedrín escribe:
Es necesario examinar [el caso] en detalle. Aparentemente, [el Golem]
poseía audición, ya que fue enviado [es decir, oyó la orden de ir] a R.
Zeira. En ese caso, se trataría de un sordomudo, cuyo estatus legal es igual
al de un hombre inteligente en todos los aspectos. Pero esto no parece
exacto, porque si poseía [la facultad de] oír, seguramente le correspondía
también la de hablar. Parece razonable [suponer] que entendió [la misión]
por signos y alusiones, como se le enseña a un perro a cumplir con cierta
tarea, traer algo de alguien o devolvérselo. Y está escrito en el libro Hesed
le-Avrahamn que [su] vitalidad (hiyut ) era como la vitalidad de los animales,
y por ende no fue transgresión matarlo. Por lo tanto, es obvio que no era
sino un animal de forma humana y semejante al ternero de tres años que
crearon R . Hanina y R . ‘Oshayah. De paso, mencionaré aquí32 lo que oí
de boca de mi padre, bendita sea su memoria, sobre lo que aconteció con
la creación de mi antepasado R . Eliyahu el Maestro del Nombre, quien al
ver que [la criatura] crecía excesivamente temió que destruiría el mundo33.

5
La cuestión del estatus halájico del G olem con fines rituales figura
tam bién en los Responsa de R . Y ehudah A sud, legista religioso húngaro de

223
fines del siglo XIX. R . A sud retom a u n tem a ya tratado en debates ante­
riores: ¿puede tom arse en cuenta a un hom bre d orm ido para el quo­
rum ?34 R . Y ehudah niega esta posibilidad, basándose en autoridades que
sostienen que el alma n o perm anece en el h o m b re m ientras duerm e, sino
que asciende a las alturas. C o n más razón, determ ina el legista, no ha de
contarse a u n G olem en el q u orum , ya que carece del todo de alma supe­
rio r y sólo tiene alma vital, según lo que está escrito en los libros35.

A fin de entender m ejor la concepción que subyace a los debates sobre

el estatus de u n h o m b re creado m ediante las técnicas del Sefer Yesirah,
deseo aducir dos disquisiciones sobre el ternero artificial, escritas en los
últim os cien años. R esulta evidente que sus autores no albergaban la más
m ínim a duda sobre la veracidad de la creación del G olem : en todos sus
escritos los guía su confianza en los poderes inherentes al Sefer Yesirah. R .
M eir Leibush (conocido com o el Malbim), rabino de Bucarest de fines del
siglo XIX, interpreta los versículos de Génesis 18, 7-8 diciendo que Abra­
ham persiguió a u n ternero que se había escapado y creó otro a partir de él
con ayuda del Sefer Yesirah; ello explica su disposición a servir a sus hués­
pedes m anteca y leche ju n to con su carne. E n este caso, la creación del ter­
nero artificial resuelve la contradicción entre la conducta de A braham en
el valle de M am re y la prohibición del consum o conjunto de carne y lác­
teos36. Esta concepción reaparece en u n texto halájico de nuestro tiem po:
R . M oses S ternbuch sostiene que la acción de A braham no constituye una
transgresión ni siquiera aparente, porque es bien sabido que la carne pro­
vino de u n anim al artificial creado p o r A braham , autor del Sefer Yesirah37.

A continuación nos referirem os a una elaboración m uy particular del

tem a del G olem que refleja el interés de los rabinos p o r su naturaleza
especial y un inten to p o r fijar su estatus halájico legal. Lo peculiar de la
m ism a es que es el único caso en el que el G olem es ubicado en el m arco
de un sueño. Proporcionam os una extensa cita de Kuntres Divrei Halomot,
de R . $adok h a-C o h en de Lublin:

224
 La noche del lunes, [en la semana en que se lee] el pasaje Bo [de la
Torá], 2 de [el mes de] Shvat, soñé18 sobre lo que está escrito en Sanedrín
(fol. 65b). El [R. Zeira] le dijo: «Retoma a tu polvo». De ello interpretó
el Hakham Sevi en su Responsum (n. 93) que no hay beneficio alguno en
asociarlo con cualquier asunto que incluye consagración (dañar she-bi-
kedushah). [Esa conclusión] no es necesaria, porque puede decirse que R.
Sevi temía que [el Golem] se volviera dañino para las personas cuando
creciera un poco, y aun su hacedor tendría dificultad en hacerlo retornar
al polvo, porque podría causarle daño también a él, como dice el Respon­
sum de Yaves (segunda parte, n. 82), refiriéndose a aquella [criatura] for­
mada por su abuelo, nuestro R . Eliyahu, el Experto en el Divino N om ­
bre. Esa es la razón por la cual no hay que dejar que semejante criatura
continúe [existiendo], sino crearlo con el fin para el que se lo necesita
(parece que fue enviado a R . Zeira con un propósito oculto, no expli­
cado en el Talmud, para el cual era estrictamente necesario enviar seme­
jante criatura) y devolverlo inmediatamente después a su polvo. Y es por
eso que [el relato del Golem] se ubica a continuación de [la historia de]
R. Hanina y R . ‘Oshayah, quienes crearon un ternero de tres años. O cu­
rrió en la víspera de Shabat, y en el Responsum de Rashba (n. 413), éste
examinó cuidadosamente la cuestión y escribió una explicación” . Y éste
parece ser uno de los actos milagrosos de los que está prohibido sacar pro­
vecho, como está escrito en Ta’anit (24:b), y que [se realizan] sólo para
cumplir el precepto y [para eso] está permitido. Y ellos eran pobres, ya
que R . Hanina y R . 'Oshayah, tal como esta escrito en ‘A rvei Pesahim
(113b) (Talmud de Babilonia, tratado Pesahim) eran zapateros [...] y care­
cían de lo necesario para Shabat, y lo comieron en la comida de Shabat, y
por eso lo hicieron en la víspera de Shabat (pues está escrito que los pre­
parativos para Shabat deben hacerse en el sexto día), porque si lo hubie­
sen formado antes, habría crecido hasta Shabat y se habría vuelto dañino
y habrían tenido que devolverlo a su polvo. Y me parece que era necesa­
rio también hacer que tuviera algún defecto para que no fuera apto para
el sacrificio, porque entonces no se podría haber devuelto a su polvo,
porque habría sido posible obtener de él un beneficio (y pensé en mi
sueño, simplemente, que si es apto para el sacrificio, en la época del
Templo, cuando existían los sacrificios, habría estado prohibido devol­
verlo a su polvo, porque está prohibido destruir algo que es apto para
algún provecho, como me resultó claro en mi sueño). De ser así, estaría
prohibido causarle un defecto, para que pueda ser sacrificado. Pero esa

225
verdad ahora se me aparece claramente como las cosas fútiles que no se
puede soñar sin ellas; porque ciertamente [el ternero] no era apto para el
sacrificio, ya que está escrito «si es que va a nacer»40, y la excepción queda
excluida, sobre todo en este caso en que no nació de vientre de madre, y
según está escrito en Shelah, pasaje Va-Yeshev, no requiere matanza
ritual41, y tampoco la prohibición de sangre y leche se le aplica, por lo
tanto no puede ser llevado al altar. Y ése el principio de la decisión del
Hakham Sevi [.. ,]42, y en mi sueño vi claramente que no es como él lo
decidió y que es adecuado para participar en una ceremonia ritual. Creo
que es posible sustentar esto en lo escrito en la respuesta de Yaves ya
indicada, es decir, que no es mejor que un sordo que no oye ni habla.
Semejante es el veredicto en Birkhei Yosef, ‘Orah Haim, par. 55. N o es
necesario que un sordo carezca de razón como un niño pequeño, porque
el hombre es formado sin razón y sólo la adquiere al crecer. Y quien no
oye ni habla no aprende de los hombres si ello es innato, o si se volvió
sordo más tarde por un defecto en su cerebro y no tiene razonamiento.
Pero éste [el Golem] fue formado en todo su tamaño como hombre
maduro, y debemos asumir que también posee raciocinio como un hom­
bre m aduro, aunque no oiga y no hable. Puede asumirse que este
[defecto] no es causado por un defecto en el cerebro y su razón, y que no
adquirirá raciocinio. Esto contradice lo que está escrito en Hesed le-Avra-
ham, ‘Ein Ya’akov, Nahar lamed, es decir, que no posee un alma [superior]
y solamente alma animal y por ello está permitido matarlo como a un ani­
mal, véase allí43. Y ésta es también la opinión de R . Shmuel Edeles en la
parte 1 de Sanedrín, véase allí44. [Sin embargo] debemos decir que no es
como un animal de forma humana, porque fue creado mediante el Sefer
Yesirah del modo en que es formado un hombre, no un animal. Pero el
alma [superior] de vida [otorgado como está escrito en Génesis 2, 7], «y Él
insufló en sus narices el aliento de vida», es decir, el espíritu hablante, eso
es imposible conferírselo porque es una porción de Dios [que llega] de lo
alto45. Pero, de todos modos, no es peor que el idólatra, quien tampoco
posee la porción de Dios desde lo alto, aunque puede hablar, es decir, en
su lenguaje, que no es considerado como habla. Por eso está escrito (en
Midrash Rabbah, pasaje Balak)46 que si el idólatra habla la lengua sagrada,
su habla es corrupta, porque no posee el auténtico espíritu hablante sino
algo parecido al gorjeo de los pájaros, y [es] como la serpiente antes del
pecado, que podía hablar aunque no poseía una alma [superior] de vida.
Y [el idólatra que habla hebreo] es del O tro Lado y de la estatura de

226
 ‘A dam Beli’al. En cambio a éste, formado de m odo santo por medio del
Sefer Yesirah, es imposible inducirle habla desde el O tro Lado e igual­
mente imposible inducirle un espíritu hablante desde el lado de la santi­
dad; ésta es la razón por la cual no puede hablar (por eso es posible asumir
que no oye, y no como sostienen ellos). En consecuencia, se parece a un
idólatra y no a un animal. Aun si alguien aduce que uno puede matarlo
sin ser muerto [a su vez, como castigo] por ese acto, puede decirse que
ello se infiere del versículo47 «hombre por hombre», como está escrito en
la Respuesta del Hakham Sevi [...]. De todos modos, en lo que hace a
raciocinio, es mejor asumir que lo posee, del mismo modo que un idóla­
tra es considerado hombre racional [...]. Y no dirás que el raciocinio
depende completamente del habla, pero [en el caso de] el idólatra, el
habla proviene del lado de la kelipah [cáscara], al igual que su razón [...],
y su raciocinio no se toma en cuenta en caso de un divorcio o en asuntos
relacionados con una misvah [precepto]. El Golem no posee habla por la
causa que dijimos, y por eso mismo no posee raciocinio [...]. Además, la
razón no depende solamente del habla48, porque un mudo posee razona­
miento, aunque sea mudo de nacimiento puede ser que sí oiga, y puede
ser considerado como una persona con raciocinio. Sin embargo, es pro­
bable que haya otra razón por la cual [el Golem] no quede bajo la cate­
goría de quien debe cumplir los preceptos. El fíakham Sevi dictaminó
que es posible contarlo en [el quorum de] los diez, porque fue obra de un
justo, [pero] de todos modos no es [aconsejable] imponerle el imperativo
de los preceptos por esa razón. Lo que está escrito en la Tora: «Habla a los
hijos de Israel»49, [no puede aplicársele] porque no está en esa categoría al
no poseer el alma [superior] de vida y la eternidad del alma en el mundo
venidero, [con] recompensa o castigo. Entonces, ¿cómo sería posible
incluirlo en una ceremonia sagrada si no se le puede exigir [que cumpla]
los preceptos? Lo que sí puede decirse es que si la cuenta de diez [hom­
bres] es para la bendición de la comida, si él es capaz de comer se lo
cuenta, tal como se cuenta a un niño, y hasta es posible que sepa a quién
se está bendiciendo50. Este es un tema que requiere nuevas elucidaciones
para las que no tengo aquí espacio’1.
La intención del autor es clara sólo en térm inos m uy generales. C o m o
veremos más adelante, el contenido del texto resultó extraño aun a los
°jos de u n gran cabalista que dio a R . Sadok el título de «Gaón». El
m ism o autor es consciente de los aspectos bizarros de su sueño. Está claro

227
 que R . Sadok no estaba satisfecho con el enfoque del H akham Sevi y de
su hijo. C on tra la opinión de éstos acerca del G olem —que éste no cuenta
para cuestiones cultuales—, le adjudica al m enos el estatus del idólatra, y
determ ina que puede ser incluido en el q u o ru m de la bendición de la
com ida, es decir, puede aplicársele el estatus de un m en o r de edad. Por
p rim era vez, a m i juicio, se presenta aquí al G olem com o criatura que se
halla en un estatus p o r encim a del no h um ano que le fijaron los dos legis­
tas precedentes. Es de destacar que R . Sadok insiste en que el G olem no
es m enos que u n idólatra, y tam bién que el ’amora no habría debido
m atarlo. Sem ejante discrepancia con lo establecido p o r sus predecesores
prueba que un legista podía em itir u n fallo que refutara el enfoque halá­
jic o que había guiado a los descendientes de R . Eliyahu de C helm no.
A un cuando la opinión de R . Sadok era discutible, com o verem os a con­
tinuación, nos ayuda a ubicar los fallos legales de H akham Sevi y de R .
Jacob E m den en el contexto de una perspectiva más amplia.

A com ienzos del siglo XX, el pasaje que acabam os de citar fue dura­
m ente criticado p o r otra autoridad jasídica, R . H ay im Eleazar Shapira, «el
Sadik [Justo] de M unkacs». A un cuando destaca que todo el razonam iento
de R . Sadok tiene lugar dentro de un sueño, R . Shapira exam ina punto
p o r p u n to las cuestiones m encionadas en el m ism o, dada la elevada jerar­
quía halájica de su au tor52. Su crítica es m uy sorprendente: entre otras
cosas, le atribuye a R . Sadok afirm aciones que no figuran en la versión
existente de su texto, y asim ism o vuelve sobre algunos temas sin m otivo
visible. Su crítica se concentra en el defecto que R . Sadok destaca com o
causa para invalidar el uso del ternero para sacrificio. C uriosam ente, R-
Shapira entiende que R . Sadok está hablando del G olem , o sea que la
cuestión a resolver es si el G olem , en principio, puede considerarse apto
para el sacrificio. R . Shapira se asom bra de este (supuesto) planteam iento,
y establece que sem ejante cosa es inconcebible. C o n tin ú a diciendo que si
R . Sadok se refería solam ente al ternero, toda su disquisición carece de
sentido, ya que los ‘amora’im vivieron después de la destrucción del Tem ­
plo —lo cual tam bién fue señalado p o r R . Sadok-. Adem ás, dice R . H ayim
Shapira, un ternero artificial no puede ser considerado u n prim ogénito, y
po r ende no puede ser incluido entre las prim icias llevadas al sacrificio.

228
Concluye diciendo que «las palabras del G aón (R . Sadok) son extrañas y
no pueden ser com prendidas carecen de todo significado»53.

9
El sueño de R . Sadok interesa p o r otro m otivo: su interés p o r la
hum anidad del G olem refleja el interés de u n círculo mayor. R . Sadok fue
atraído al jasidism o p o r R . M ordekhai Joseph, fundador de la dinastía jasí—
dica de Iszbiza. El nieto de R . M ordekhai Joseph, R . G ershom H an o k h
Leiner, contem poráneo de R . Sadok y fundador de la dinastía de R adzyn,
adoptó una postura excepcional respecto al tem a del G olem . E n su co n ­
trovertido libro halájico Sidrei Tehorot, allanó u n nuevo cam ino en los
debates jurídicos sobre la naturaleza del G olem , al preguntar si su cadáver
contam ina del m ism o m odo en que lo hace u n cadáver h u m an o 54. L einer
dictam inó que es razonable suponer que el cadáver del G olem acarrea
impureza, y éstos son sus argum entos: dado que R . Yosef estableció que
‘adanei ha-sadeh55 —los seres vivos cuyo estatus halájico es el de anim ales-
causan im pureza, con más razón lo hace una criatura generada m ediante
el Sefer Yesirah. M enciona tam bién la opinión de legistas anteriores, según
la cual las obras de las m anos de los justos son consideradas com o seres
hum anos, y utiliza esta n o ció n para reforzar su co n ten ció n de que el
G olem posee un estatus cuasi-hum ano.
Pero este en fo q u e deb ió co n fro n ta r las dificultades derivadas del
hecho de que R . Z eira m atase al G olem . L einer conoce el fallo de los
descendientes de R . Eliyahu de C h elm no y no puede pasar p o r alto un
argum ento de tanto peso en contra de su propia postura. Efectivam ente,
presenta la op inió n del H ak h am Sevi, pero se sorprende de que esté p er­
m itido m atar a una criatura con form a hum ana llena de vitalidad. La difi­
cultad reside en que la form a hum ana y la capacidad de m ovim iento del
G olem im piden diferenciarlo de un hom bre de carne y hueso. Leiner
rechaza la distinción del H akham Sevi, según la cual está prohibido sola­
m ente m atar criaturas con form a hum ana que hayan nacido de m ujer.
Según este criterio, sostiene Leiner, podría haberse m atado a A dán sin que
ello fuera considerado u n crim en —argum ento totalm ente absurdo, puesto
que A dán fue p ro ducto de D ios—. L einer exam ina m inuciosam ente el
pasaje del tratado Sanedrín. Si R . Z eira n o sabía que R ava había creado a
ese varón, ¿por qué lo m ató? La criatura no respondió a la pregunta de R .

229
 Zeira, p o r lo que éste podía haberlo tom ado fácilm ente p o r u n m udo. Por
otra parte, si R . Z eira sabía que R ava lo había creado, ¿por qué esperó
hasta que el G olem no le respondió para m atarlo? Para dar respuestas
satisfactorias a estas cuestiones, L einer recurre a u n enfoque novedoso.
La principal innovación de L einer consiste en leer el pasaje entero
com o una unidad orgánica. La m enció n de que los justos poseen el poder
de crear u n m un d o es entendida com o parte de la exposición sobre la
creación del G olem . Para él, la palabra «mundo» significa «hombre», pro­
bablem ente en base a la n oción rabínica de que u n hom bre equivale a
todo el universo36. Por ende, el Talm ud estaría refiriéndose a dos casos dis­
tintos de creación de u n G olem : en uno, los justos perfectos lograrían
crear u n hom bre com pleto (m undo); en el otro, los justos m enos perfec­
tos, com o R ava, lograron solam ente un hom bre defectuoso. L einer sos­
tiene tam bién que el Talm ud no establece una diferencia de principio
entre el hom bre creado p o r los justos y el hom bre creado p o r D ios. Lei­
n er explica del m odo siguiente el transcurso de los acontecim ientos: R .
Z eira quiso verificar si el hom bre creado p o r R ava era de los com pletos,
dotados de habla; al ver que la criatura no le respondía, com prendió que
el G olem había sido creado p o r un justo no perfecto, y lo m ató. Si ese G o­
lem hubiese sido creado po r un justo perfecto, habría sido posible tom arlo
en cuenta para el q u o ru m ritual. Los principales argum entos aducidos por
L einer son la interpretación de R ashi al pasaje de Sanedrín y al Sefer ha-
Bahir, textos de los que se desprende que es posible crear u n G olem com ­
pleto, aunque ello no se diga explícitam ente57. El ente del que habla el
tratado Sanedrín no es, pues, un ser com pleto, pero en principio la crea­
ción de u n G olem com pleto es posible. D e ahí deduce L einer que teóri­
cam ente un G olem creado según la técnica del Sefer Yesirah puede ser
considerado com o ju d ío en tod o lo relacionado con el culto. Ello se
expresa en el fallo an teriorm en te m encionado: el cadáver del G olem aca­
rrea im pureza. Esto prueba que a fines del siglo XIX no se conocía aún en
Polonia (donde residía Leiner) la tradición según la cual los m iem bros
desarticulados del G olem aniquilado p o r el M aharal estaban depositados
en el ático de la sinagoga de Praga.
C o m o vem os, dos personas que m antuvieron relaciones personales y
hasta intercam biaron correspondencia durante algún tiem p o 58 se ocupa­
ron del tem a del G olem en sus aspectos halájicos, y am bos tendieron a
otorgarle un estatus hum ano superior al que le concedieron legistas ante­
riores. Ello indica la posibilidad de que el tem a del G olem haya sido

230
debatido en el círculo de R . M ordekhai Yosef de Iszbiza. A dem ás, la coin­
cidencia de opiniones, en principio, entre L einer y R . Sadok (aun cuando
los argum entos aducidos fueron diferentes) indica que la posición del
fflakham Sevi y de R . Jacob E m den se basó en u n supuesto que podía ser
fácilm ente refutado p o r u n legista im portante de la estatura de Leiner.

10
R esulta interesante que el tem a de la im pureza del cadáver del G olem
sea refutado en la versión de R . Yudel R osenberg. E n su interpretación
de la leyenda del G olem , hallam os que
el Golem tras su muerte no es impuro, porque su cuerpo no nació, sino
que fue fabricado. Y un animal creado de esa manera no requiere
matanza ritual ni posee ningún miembro vivo {‘ever min ha-hai)5’.
A quí el autor com bina dos m otivos que an teriorm en te aparecían p o r
separado. U n o es el de la im pureza del G olem , propuesta p o r prim era vez
por Leiner. Al rebatir totalm ente todas las posiciones que no coincidían
con la suya, L einer no m encionó el texto de R . Yudel R osenberg, p o r lo
que puede concluirse que no lo conocía, ni tam poco la idea en él expuesta.
Por tanto, es probable que el texto de R o sen b erg refleje el de Leiner, aun
cuando no coincida con él. El segundo m otivo es el estatus de los anim a­
les creados p o r m edio de la técnica del Sefer Yesirah. La afirm ación de que
los mism os no requieren m atanza ritual recuerda el análisis que figura en
Shnei Luhot ha-Brit de R . Ishaiah H orow itz60.

11
R . A braham Anaqawa, contem poráneo sefardí de am bos legistas jasí-
dicos, se ocupó de la cuestión de si está perm itido utilizar las técnicas del
Sefer Yesirah para crear u n G olem en Shabat61. R . A naqaw a expone diver­
sas razones p o r las cualles ello no debe hacerse: está escrito que los dos
‘amora’im que crearon u n ternero lo hicieron en la víspera del sábado, lo
cual insinúa que ese acto está prohibido durante el Shabat. Su segundo
argum ento se basa en que el G olem es creado m edian te el N o m b re

231
D ivino con el cual fue creado el m undo. C o m o se sabe, la C reación duró
sólo seis días, y en ella no fue utilizado el N om bre; en consecuencia, está
prohibido crear u n G olem en Shabat m ediante el N o m b re de D ios. En
contraposición a la m ayoría de las opiniones que hem os visto hasta ahora,
la creación del G olem es entendida p o r R . A naqaw a com o una acción
que utiliza solam ente la técnica de co m binación de letras, sin uso de
polvo y sin referencia a cualquier otra tarea relativa al aspecto m aterial del
G olem p o r la que resultaría prohibida la fabricación de su cuerpo en Sha­
bat. M ás aún, la creación del G olem es com parada con el estudio de la
Torá, que p o r supuesto no está prohibido en Shabat. Por ende, puede con­
cluirse que la operación a la que se refiere A naqaw a es fundam entalm ente
la activación de las letras, cuya pro n un ciació n form a parte de los dos
actos: el estudio en voz alta y el recitado de las com binaciones de letras.
Según lo en tienden los cabalistas, el verdadero significado del acto de
estudiar reside en que el estudioso crea nuevos m undos y firm am entos62.
E n consecuencia, la creación lingüística del G olem es paralela al estudio
creador, ya que am bos consisten en la activación de las letras p o r seres
hum anos, y am bos generan entidades nuevas. E n el texto de A naqaw a se
insiste en el vínculo entre la creación del G olem y la creación del uni­
verso; com o tratam os de dem ostrar anteriorm ente, ese tem a ya está insi­
nuado en el Talm ud63.

232
 15. G o l e m y s e x o

1
Los redactores del relato sobre el G olem en el tratado Sanedrín desig­
naron a la criatura artificial con la palabra aram ea gavra’, literalm ente
«varón»1. Por su parte, textos rabínicos en hebreo se refieren a la m ujer no
casada com o golem, p o r considerarla un ser im perfecto (al igual que el
varón no casado). El térm in o indica su condición de ente prim itivo antes
de su conversión en recipiente (kli) p o r su m arido, acto m ediante el cual
ella alcanza su perfección com o m ujer2. A la luz de nuestras exposiciones
precedentes, es posible afirm ar que tam b ién en este caso el térm in o
denota u n cuerpo h um ano incom pleto. Adem ás, la relación entre el co n ­
cepto de la m ujer co m o G olem y el proceso m ediante el cual ésta se
convierte en «recipiente» y alcanza su «destino natural» recuerda otro
pasaje talm údico en el que el térm in o golem designa una vasija de form a
inacabada, que se convierte en u n recipiente com pleto cuando recibe el
pulido final3; allí tiene lugar un paralelo entre la penetración de la aguja
del alfarero y la n o ció n talm údica de que el m arido es el hacedor de su
esposa: bo’alaikh —’osaikh, «te posee — te hace»4.

La cuestión del sexo del antropoide no figura en los textos medievales,

y parece que sus autores no se interesaron p o r una interpretación m inu­
ciosa del relato de Sanedrín, al m enos no desde ese p u nto de vista. D icha
cuestión aparece p o r p rim era vez en el p rim er tercio del siglo XVII, en los
escritos de autores centroeuropeos. E ntre ellos podem os señalar M asref
H okhm ah de R . Y osef S hlom o D el M edigo, q u ien nació en C andía
(Creta) pero vivió en Polonia5, y el libro clásico de ética cabalista Shnei
Luhot ha-B rit de R . Ishaiah ben A braham ha-Levi H orow itz6. El prim ero
es del año 1625, el segundo de la década de 1630 o 1640. Su proxim idad

233
cronológica y geográfica y el hecho de que constituyan el p rim er trata­
m ien to del tem a de u n G olem fem enino plantean la pregunta sobre un
posible vínculo entre am bos. El exam en m inucioso de los textos —com o
verem os a continuación— evidencia que no existe entre ellos una depen­
dencia m utua. Pero resulta plausible suponer la existencia de un tercer
texto anterior, referido ya sea al G olem fem enino de R . Salom ón ibn
G abirol, ya sea al G olem de los hijos de Jacob. Esta hipótesis explicaría el
interés de dos textos diferentes p o r u n tem a descuidado hasta esa época7.
Al m enos, am bos autores m encionan explícitam ente que su trabajo con­
tinúa una tradición existente.
C om encem os p o r R . D el M edigo, quien en su Masref H okhmah8 cita
las exposiciones sobre la creación del G olem que figuran en los com enta­
rios al Sefer Yesirah del P seu d o -R abad y el Pseudo-Sa’adyah, para luego
señalar:
Y también dijeron de R . Sfalomón] ibn Gabirol que creó una mujer
que lo servía. Y cuando lo denunciaron [por ello] al reino [= a las autori­
dades], les mostró que [la mujer] no era una criatura completa, y la devol­
vió a su estado anterior de trozos y bisagras de madera con las que había
sido construida. Y rumores [o= tradiciones] similares abundan en la boca
de todos, especialmente en la tierra de Asquenazf
El contexto de la cita nos m uestra que la fuente en que se basa D el
M edigo incluía la m ujer de Ibn G abirol en la categoría de las criaturas
que, com o el G olem , se form aron m ediante las técnicas del Sefer Yesirah.
Sin em bargo, los detalles resultan novedosos y no se los encuentra en ver­
siones anteriores. Parece obvio que la presentación de Ibn G abirol com o
protagonista de un episodio relacionado con la creación de un G olem
proviene del hecho de que previam ente D el M edigo cite el pasaje del
C o m entario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, donde Ibn ‘Ezra desem ­
peña u n rol sem ejante. N o obstante, parece que la fuente que tenía pre­
sente D el M edigo se refería a una criatura m ecánica, y no a la fabricada
con agua y polvo que recibe vida m ediante la pronunciación de las letras.
Si fuera posible reforzar esta hipótesis m ediante textos adicionales, no
habría m otivo para deducir del pasaje citado que Ibn G abirol se interesaba
en los aspectos m ágicos del Sefer Yesirah10 —aun cuando no cabe duda de la
profunda influencia que tuvo este libro en su pensam iento11—. A quí apa­
rece p o r prim era vez u n claro caso de una sirvienta12, que prueba —según

234
la leyenda—los logros de Ibn G abirol en el ám bito de la m ecánica, y no su
inclinación p o r la m agia. El hecho de que haya podido desarm ar el p ro ­
ducto en sus com ponentes elem entales —probablem ente para eludir el
castigo de las autoridades— indica que, aunque se sospechara que era un
mago, no era sino un técnico. Por otra parte, las especulaciones sobre
posibles aspectos rom ánticos y pigm aliónicos de la leyenda parecen exce­
sivas, ya que no hallan asidero en nin g ú n detalle del tex to 13.

3
Las im plicaciones sexuales de u n G olem m ujer figuran en u n texto
citado p o r R . Ishaiah H orw itz. E n su célebre Shnei Luhot ha-Brit, H o ro -
w itz se ocupa de una espinosa cuestión: la denuncia de los hijos de Jacob
por su herm an o José. E n Génesis 37, 2 leem os lo siguiente: «E inform aba
José a su padre de la m ala fam a de ellos». La Torá no especifica de qué se
trataba, y el Midrash ofrece varias explicaciones. Algunas fuentes estable­
cen que José inform ó a su padre sobre tres hechos im portantes: que sus
herm anos acostum braban com er carne de animales aún no sacrificados,
‘evar min ha-har, que m antenían relaciones sexuales con m uchachas del
país, es decir, con m ujeres cananeas; y que algunos de ellos trataban con
desprecio a sus herm anos nacidos de sirvientas14. Sobre este punto, R ashi
había afirm ado que la acusación más definida y grave era la sexual: José
acusó a sus herm anos de relaciones incestuosas con m ujeres cuyo nom bre
no se especifica15. Esto plantea u n problem a para la tradición midráshica:
¿es posible que José —paradigm a del hom bre justo en la tradición ju d ía -
haya m entido? Y si no m intió, ¿es posible que los hijos del patriarca Jacob
hayan com etido transgresiones tan graves? Para resolver esta seria dificul­
tad, R . H orow itz afirm a basarse en una tradición que dice haber hallado
en un antiguo m anuscrito. C itaré el pasaje com pleto, ya que se trata de un
docum ento único en la historia de la leyenda del G olem :
Supe que en un antiguo códice (koves yashan) hay [una solución] al
caso: Abraham nuestro padre escribió el Sefer Yesirah y se lo entregó a
Isaac, e Isaac a Jacob, y Jacob lo transmitió a los más nobles de sus hijos,
ya que está prohibido transmitir ese tipo de secretos de la Torá sino a los
más virtuosos y mejores de Israel en todas las generaciones16; por eso, los
entregó a los hijos de su esposa [Lea], pero no a los hijos de las criadas. Y

235
 hallamos en la Guemarah que un ternero de tres años era creado cada vís­
pera de Shabat mediante el estudio del Sefer Yesirah [y] la combinación de
los Nombres17. Y está claro que [el ternero] creado mediante los N om ­
bres y no mediante procreación no necesita matanza ritual, y es posible
comerlo estando aún vivo18. Y así lo hacían la tribus [= los hijos de Jacob,
fundadores de las tribus]. José no lo sabía y creía que [el animal] era hijo
de padre y madre, y [por eso] denunció ante su padre que comían carne
de animal vivo, aunque ellos actuaban correctamente según la ley. Tam­
bién está escrito en la Guemarah que Rava creó un varón y lo envió a R.
Zeira, etc., y Rashi comenta que lo hizo mediante los Nombres del Sefer
Yesirah. He aquí que hay nombres cuya combinación crea un macho, y
otros [con los que] se crea una hembra19. Y es posible que las tribus hayan
creado, mediante las combinaciones de letras del Sefer Yesirah2'1, una hem­
bra con la que acostumbraban pasear, y José no lo sabía y creía que era
una mujer nacida de padre y madre, y fue a advertir a su padre que sus
hermanos eran sospechosos de fornicación. Y cuando las tribus estaban
estudiando la combinación de estos secretos, vinieron los hijos de las sir­
vientas y quisieron unirse a ellos, [pero] las tribus les dijeron: «Vosotros
sois hijos de sirvientas», y su intención era a favor del cielo, porque esos
temas no se transmitían sino a los nobles de esa generación. Y José no lo
sabía, y creyó que deshonraban a sus hermanos y los llamaban esclavos, y
fue y se lo contó a su padre. Véase como las tribus eran justas, y también
José era un justo del fundamento del mundo, y tuvo razón en ir a con­
tarle a su padre en nombre de los cielos21.
Este es u n espléndido ejem plo de cóm o resolver, m ediante giros inge­
niosos, dificultades interpretativas que parecen insolubles: preservar el
h o n o r de José, y al m ism o tiem po am enguar la gravedad de sus acusacio­
nes contra sus herm anos, todo ello en base a una fuente de gran autori­
dad. El co m ú n d e n o m in ad o r de dos de las tres transgresiones es el
supuesto de que sólo si se hubiese tratado de criaturas biológicas n o rm a­
les —u n anim al para las leyes de consum o, un ser h um ano para las sexua­
les—, los actos que según José com etieron sus herm anos habrían sido gra­
ves violaciones desde el p u n to de vista halájico. La leyenda talm údica
suplió el argum ento para superar la dificultad. Según la Halakhah, parien­
tes de p rim er grado —herm anos, hijos o padres—tiene prohibido m antener
relaciones sexuales con la m ism a m ujer. E n apariencia, los herm anos
co m etiero n esa transgresión, ya q ue «acostum braban pasear»22 —eufe­

236
mismo p o r «copular»— con la m ism a m ujer. Pero com o no se trataba de
una m ujer de carne y hueso sino de u n ser artificial, no regía para ella la
prohibición halájica. E n esta n o ció n sustentada p o r la fuente de H orow itz
y por él m ism o está im plícito que desde el p u n to de vista halájico el
G olem no posee estatus hum ano. E n función de este texto, R . §evi H irsch
de M unkacs negó toda calidad hum ana al G olem de sexo fem enino en su
propio tratado halájico23.
U na versión interesante del pasaje de Shnei Luhot ha-Brit figura en el
Midbar Kedemot24 de R . H ay im Y osef D avid A zulai. A zulai se refiere
explícitam ente a su fuente, pero proporciona una versión ligeram ente dis­
tinta: los secretos del Sefer Yesirah fueron transm itidos a los hijos de Lea,
quienes crearon m uchachas con las que «paseaban». El plural facilita la ju s­
tificación: las relaciones sexuales de herm anos con una m ism a m ujer están
explícitam ente prohibidos, pero la existencia de varias m ujeres atenúa
parcialm ente el problem a halájico.

4
¿Cuál es el estatus legal del G olem en com paración con el de la m ujer?
En la edición de R . Yudel R osenberg, la carta espuria atribuida a R . Isaac
ben Shim shon K atz finaliza diciendo:
[El Maharal] no quería de ningún m odo incluir al Golem en el quo­
rum de diez25. Y decía que aun aquellos que sostienen que una mujer
puede contarse entre los diez afirman que el Golem no puede contarse.
En este caso [el Golem] es menos que una mujer, porque no está incluido
para nada en el versículo «y seré santificado entre los hijos de Israel»26,
mientras que las hijas son incluidas a veces entre los hijos de Israel. Ade­
más, de las hijas se exige que cumplan con todos los preceptos negativos
[= prohibiciones], cosa que no ocurre con el Golem27.

El uso del versículo sobre la santificación de D ios exclusivam ente po r

los hijos de Israel parece reflejar el Responsum del H akham Sevi. N o es
una presunción mía: en una nota al pie del pasaje citado, R o sen b erg m en ­
ciona que cierto hasid llam ó su atención sobre la respuesta del H akham
Sevi. La superioridad de la m ujer respecto al G olem es evidente tam bién
en la prim era opinión atribuida al M aharal, quien afirm a que el G olem

237
está exento de los preceptos positivos [= deberes], incluso de los que se
exigen a las m ujeres y los sirvientes28. E n otro contexto, destaca R o sen -
berg que el G olem carece de im pulso sexual; de poseerlo, podría volverse
peligroso, dada su gran fuerza y su posibilidad de vencer físicam ente a
cualquiera. E n relación con ello, R o sen b erg recuerda a los ángeles caídos,
sin duda para com parar la vitalidad sexual de seres poderosos con el peli­
gro potencial representado p o r el G olem 29.

5
C o m o vim os anteriorm ente, existen actitudes diferentes y opuestas en
cuanto a conferir al G olem una posible facultad racional30. E n cam bio, en
cuanto a la facultad generativa, la opinión es unánim e: el m ago no tiene
posibilidades de conferir dicha capacidad al G olem . Esa postura aparece
ya en el siglo XIII, en u n texto citado p o r Scholem , en el que u n cabalista
anónim o afirma:

Por ello dijeron los sabios: «Quien no tiene hijos es considerado como
un muerto». Quiere decir que es como un Golem carente de forma. Por
ello esas imágenes que alguien dibuja en un muro son como un Golem sin
forma, porque aunque hallemos en ellas todas las formas del hombre, no lo
llamamos sino imagen31. Esto es [el significado de] «creó un varón»:
mediante la combinación de letras creó una imagen de forma humana,
pero no pudo conferirle su condición (dmut). Porque puede ocurrir que,
usando poderes terribles, un hombre fabrique un hombre que hable, pero
no puede inducirle [las facultades de] procreación ni de inteligencia, pues
eso no lo puede lograr criatura alguna sino sólo el Santo Bendito Sea32.

C o m o Scholem señaló acertadam ente33, se trata de la única m ención

sobre el tem a del p o d er reproductor del G olem . Scholem se pregunta
cóm o reapareció el tem a en la fam osa leyenda de R . Yudel R osenberg34.
Q u iero sugerir un texto que puede haber actuado com o interm ediario. A
fines del siglo XVIII, R . Pinhas Eliyahu H orow itz com puso su m uy difun­
dido Sefer ha-Brit, obra enciclopédica que com bina Cábala y ciencia. D os
ediciones fueron publicadas en vida del autor, y la obra se convirtió rápi­
dam ente en u n clásico del ilum inism o jud ío . Ya en la prim era versión
hallam os el siguiente pasaje:

238
-

Mientras el poder de la inteligencia no ilumina el alma del infante,

éste es m udo y no puede hablar. Y si un hombre crea una criatura, un
Golem, mediante los Nombres y letras de la Santidad mencionados en el
Sefer Yesirah, ese Golem tendrá figura de hombre modelado en material15
y un alma con todos los poderes y sentidos, pero sin habla, porque no
posee razón y su alma carece de la facultad de la inteligencia. Porque el
hombre [que lo fabrica] no puede inducirle, ni siquiera mediante el Sefer
Yesirah, un alma intelectiva ni poder de procreación (koah ha-molid), sino
solamente Dios [puede hacerlo], como lo expliqué en mi libro Beit ha-
Yoser sobre el Sefer Yesirah. Y por ello percibió R . Zeira que ese varón era
un Golem, según dice en Sanedrín que Rava creó un varón36.
D esgraciadam ente, se ha perdido la m ayor parte de la obra cabalística
de este autor, incluido el Beit ha-Yoser, y con ella su ensayo sobre la natu­
raleza del G olem , que podría haber aportado u n m aterial interesantísim o.
Pero aun de este breve pasaje es posible deducir que el texto anónim o
citado más arriba puede haber sido escrito p o r R . Pinhas H orow itz. E n el
siglo XVIII, éste form uló la im potencia del G olem con las mismas palabras
que usaría Yudel R o sen b erg en u n período posterior, m ediante la frase
koah ha-molid37. Es posible, pues, que el escrito de R . Pinhas H orow itz nos
indique las fuentes de la visión del G olem a principios del siglo XX.

239
 16. A v atares d e las t é c n i c a s

La noción de que el Sefer Yesirah contenía técnicas para crear un hom bre
fue am pliam ente aceptada en el judaism o medieval. Si bien existieron varias
versiones sobre la m anera precisa de crear u n G olem m ediante com bina­
ciones de letras, no han llegado hasta nosotros textos que hayan considerado
que esas técnicas eran inútiles o que expresaran dudas sobre su efectividad.
Las dificultades implícitas en una doctrina que aduce el poder de una téc­
nica lingüística sobre el m undo m aterial m erecieron solam ente u n silencio
respetuoso. U na de las razones de ese silencio fue la convicción de que la
fórm ula exacta de esas com binaciones se había perdido. Ese argum ento se
parece m ucho a una n oción difundida en el m undo antiguo, relativa al
orden de las letras en la Tora. Según R . Eleazar ben Pedat, del siglo III,

las secciones de la Torá no fueron transmitidas en su orden correcto, por­

que si lo hubiesen sido, todo el que las hubiera leído habría podido resu­
citar muertos, por lo que ese orden permanece oculto, y sólo lo conoce
el Santo Bendito Sea, tal como está escrito1: «Y quién como Yo llamará y
dirá y lo pondrá en orden para Mí»2.

Por lo tanto, D ios ocultó deliberadam ente los poderes m ágicos de la

Torá, para que el código que p erm ite efectuar operaciones sobrenaturales
no perturbara el transcurso de la vida norm al. U n a actitud sim ilar parece
reflejarse en el prólogo de N ahm ánides a su Comentario de la Torá, texto
sum am ente difundido en la E dad M edia. N ahm ánides afirm a que en el
M onte Sinaí se transm itió sólo la lectura de la Torá según los m anda­
m ientos, m ientras que la lectura según los N om bres D ivinos constituye
un sistema ocu lto 3. D e este m odo, la sublim idad del orden secreto sirve de
pretexto para su ausencia, con lo que se preserva la posición de las fuerzas
mágicas que supuestam ente poseen las letras de la Torá, m antenidas com o
objeto de adm iración a distancia.
Esa m ism a actitud fue adoptada respecto a la técnica de com binación
de letras, en cuanto m edio para o b ten er resultados sobrenaturales. R .

241
k
M oisés C ordovero afirm a que solam ente poseem os los rudim entos más
elem entales del estudio de la Torá —la Cábala de las letras y sus com bina­
ciones—, po rque el conocim iento cabalístico com pleto se revelará sólo tras
la resurrección de los m uertos, ya que la Torá exige una total purificación
del hom bre, sólo posible en la era m esiánica4. Al com enzar su disquisición
sobre el tem a de la com binación de letras, C ordovero advierte que nues­
tros antepasados conocieron la naturaleza del vínculo entre el p o der espi­
ritual de las letras y sus perm utaciones, pero que no lo utilizaron en la
práctica; él m ism o se ocupa del tem a sólo para com prender la grandeza y
el p o der de D ios. Las vicisitudes de la diáspora oscurecieron los ojos de los
sabios, y p o r ello declinó el co n ocim iento de la Cábala teórica y sobre
tod o el de la Cábala práctica5. A dem ás, continúa C ordovero, tam poco los
conocim ientos de la Cábala práctica expuestos en el pasado resultan com ­
prensibles para los cabalistas actuales; C ordovero proporciona una lista de
los cabalistas que aplicaron los N om bres D ivinos, de form a positiva o
negativa6. E n su opinión, ya no existen las prim eras fórm ulas de com bina­
ciones de letras, que se servían de los poderes intrínsecos de las letras mis­
mas7. C ordovero parece haber sido el p rim er sabio que sostuvo una pos­
tura explícitam ente escéptica sobre la naturaleza de las técnicas descritas
en el Sefer Yesirah.
Al final de u n m anuscrito del Comentario al Sefer Yesirah de Cordovero,
una m ano anónim a anotó lo siguiente: «Y no crea el lector que existe hoy
el p o der de actuar según este libro, porque no lo hay, debido a que se
cerraron las fuentes de las prácticas y desapareció la Cábala y no existen
más fieles [cabalistas]»8. Este escepticism o difiere en parte del de C o rd o ­
vero. Según éste, la Cábala suprem a aún no había sido concedida a los
hom bres, y la Cábala inferior les había sido entregada pero no la habían
entendido lo suficiente. E n cam bio, el autor del escolio anónim o presenta
una situación más grave: la Cábala fue concedida a los hom bres pero se
perd ió. El resultado es sem ejante en am bos casos. Sea co m o fuere, a
m ediados del siglo XVII el co n ocim iento del orden preciso de las 231
com binaciones de letras era considerado un logro cabalístico fundam en­
tal, alcanzado m ediante la revelación, y quien publicaba el orden de los
portales sin m encionar al cabalista que lo había redactado era considerado
u n plagiario. R . N aftali Bakharakh, quien se ocupó m u cho del tem a del
G olem , se quejó de que su ex discípulo R . Yosef Shlom o D el M edigo
hubiera publicado los 231 portales que le fueron revelados (a Bakharakh)
en una visión n o ctu rn a9. Esos portales eran, en sus palabras, «una cosa

242
 maravillosa»10, y todos sus discípulos en Polonia y A lem ania sabían que fue
él quien renovó las 231 perm utaciones. Indudablem ente, no era la inten ­
ción del autor enum erar sim plem ente todas las com binaciones de letras
posibles; se trataba del orden m ucho más com plejo de perm utaciones que
constituyen las raíces de los parsufim, las configuraciones antropom órficas
que caracterizan la teosofía luriánica. Según Israel Sarug, cada parsuf posee
su origen en ciertas com binaciones de letras. Esas com binaciones fueron
impresas en ‘Em ek ha-M eíekh y fueron copiadas una y otra vez p o r una
larga serie de cabalistas11. R . Jacob B arukh, ed ito r del Sefer Sh a’ar ha-
Heshek de Y ohanan A lem anno, sostuvo haber oído de boca de R . Yosef
H ayim D avid Azulai que éste había visto cóm o varias personas realizaban
milagros m ediante las com binaciones de letras, pero que, en su opinión, se
trataba de una actividad sum am ente peligrosa, com o dem ostraba el des­
tino que les cupo a esos sabios. Por eso, le dijo R . Azulai, no basta con
conocer la «com binación material» (ha-seruf ha-gashmt) 12 m encionada en
esos libros13. L am entablem ente, R . Azulai no reveló qué era exactam ente
lo que faltaba en los libros, p o r lo que no poseem os (siguiendo a R .
Barukh) conocim iento alguno sobre la naturaleza del com ponente que
posibilitaría (según R . Azulai) un acto m ágico p o r m edio de la com bina­
ción de letras.
E n la Cábala luriánica, el interés p o r los efectos m ágicos de la técnica
com binatoria resulta aún más problem ática. Llama la atención el hecho de
que la creación del G olem p o r u n hom bre no figure ni una sola vez en los
textos clásicos de esa co rrien te cabalística. Según algunas tradiciones, R .
Isaac L uria prohibió a sus discípulos el uso de diversas técnicas lingüísticas
capaces de producir resultados sobrenaturales. R . M oshe ben M enahem
Graff de Praga escribe que los autores de la A ntigüedad transm itieron los
libros y las técnicas de m agia a las generaciones posteriores de m anera
deform ada, para im pedir su utilización; en este co n texto m enciona la
creación del ternero p o r «’A bay y Rava». L uria sostenía que poseía el
poder de corregir esos textos defectuosos, pero que no lo haría para que
sus poderes no fuesen utilizados14. Este es tam bién el trasfondo del diálogo
entre R . H ayim de Volohzin y su maestro, R . Eliyahu el G aón de Vilna.
El tem a central del debate fue el p o d er extraordinario del G aón para
corregir errores com etidos en textos cabalísticos im portantes, actividad
que p o r cierto caracterizó su p ro d u c ció n literaria. Al preguntarle R .
El ayim sobre el Sefer Yesirah, respondió el G aón:

243
 Respecto al Sefer Yesirah, [R. Eliyahu] poseía una teoría organizada ya
desde los días de su juventud, con una visión clara y de admirable pro­
fundidad. Yo le presenté diez variantes para las formulaciones del Sefer
Yesirah, y me dijo que la versión más correcta era la del ‘A rí, salvo un
error de imprenta en la misma. Le respondí que entonces ya no es cosa
tan grande y maravillosa crear un Golem. M e respondió que, efectiva­
mente, una vez había comenzado a crear un Golem. «Y estando en mitad
de la tarea pasó por encima de mi cabeza una aparición (temunah) de Dios
y desistí de continuar, diciéndome a mí mismo que aparentemente el
Cielo no quería que lo hiciera debido a mi corta edad.» Le pregunté
cuántos años tenía entonces y me dijo que todavía no había cumplido los
trece15.

P or lo tanto, en la segunda m itad del siglo XVIII u n cabalista y legisla­

dor respetable com o el G aón de V ilna sostenía que las versiones impresas
de las com binaciones de letras del Sefer Yesirah, incluida la de R . Isaac
Luria, estaban erradas. Esa m ism a actitud parece reflejarse en la versión de
la leyenda del G olem presentada p o r R . Yudel R osenberg. E n un texto
que atribuye al M aharal de Praga leem os:

N o es pertinente estudiar las combinaciones de letras del Sefer Yesirah

tal como están impresas, y por su intermedio crear un varón o un animal.
La persona que aprenda las combinaciones sólo de ese libro no tendrá
poder para crear nada. Prim ero, porque las impresiones contienen
muchos errores y falta en ellas mucho; y luego, lo fundamental es el
conocimiento en sí, porque la persona necesita saber desde el principio a
qué luz se refiere cada una de las letras16.

El tem a de las erratas en las com binaciones parece reflejar la opinión

de R . H ay im de V olohzin más que la del M aharal. C o m o ya vim os en el
caso de otras afirm aciones atribuidas a éste, tam bién aquí parece plausible
que la versión de R . Yudel R o sen b erg refleje la últim a etapa del debate
sobre el tem a —a favor o en contra.
O tra variante del argum ento que explica p o r qué la técnica no puede
ya funcionar sostiene que lo decisivo es la calidad m oral de quien recibe
la tradición esotérica. U n texto anónim o, que com bina elem entos asque-
nazíes y sefardíes, dice lo siguiente:

244
 A quienes no poseen todas estas cualidades éticas no se les transmite
[el conocimiento] por temor a que destruyan el universo, como hizo
Jesús el cristiano, que destruyó el mundo mediante el Nombre explícito17.
Y si alguien aprendió de sus maestros [...] y quiere realizar operaciones,
si no es honesto, el Santo Bendito Sea no lo oye y no cumple su deseo,
porque está dicho18: «Cumplirá el deseo de los que le temen». Pero a
aquellos que no le temen, el Santo Bendito Sea no los oye por sus iniqui­
dades y los Nombres no funcionan en sus manos, como está escrito19:
«Vuestras iniquidades han hecho división entre vosotros y vuestro Dios».
Y también está escrito20: «Y quebrantaré la soberbia de vuestro orgullo».
Y en el Sefer ha-Bahir21 está escrito: «Rava creó un varón. Lo envió a R.
Safra22 y éste le estuvo hablando y [la criatura] no respondía. Entonces
[Safra] le dijo: “Tú eres de los piadosos, regresa a tu polvo”, y se convir­
tió en una ola de polvo». ¿Y por qué causa [el varón] no respondió? Por­
que no tenía alma. ¿Y desde dónde contesta un hombre? Desde su alma.
Porque no pudo [su hacedor] otorgarle alma debido a sus [propias] ini­
quidades, como está escrito: «Vuestras iniquidades os separan de vuestro
Dios». Pues sin esas iniquidades no habría diferencia entre vosotros y
vuestro Dios. Pero vosotros tenéis pecados y El, Bendito Sea, está libre de
pecados. El es el Creador de mundos, y vosotros [de no tener pecados]
seríais creadores de mundos23.
Según este autor anónim o, no basta con con o cer la técnica; sin pureza
m oral y sin el cum plim iento estricto de los preceptos, no funcionarán ni
la receta correcta ni los N om bres D ivinos.

245
 17. El G o l e m en el j a s i d i s m o p o l a c o

La literatura tem prana del jasidism o iniciado en Polonia en el siglo

XVIII es sum am ente pobre en exposiciones sobre la naturaleza del G olem
y las técnicas para la creación de u n ente de ese tipo. Las leyendas sobre él
son, incluso, m uy escasas1. Las excepciones se encuentran en dos autores
jasídicos de fines del siglo XIX: R . Sadok ben Jacob h a-C o h en de Lublin
y R . G ershom H an o k h L einer2. C o m o vim os anteriorm ente, el interés de
este últim o se centra en la naturaleza del G olem . E n otro pasaje que vere­
mos a continuación, R . Sadok h a -C o h en se ocupa de la creación del
hom bre artificial. Su posición, que a prim era vista parece una nueva in ter­
pretación de la m ism a, es de hecho una com binación entre la técnica clá­
sica de creación del antropoide y las teorías lingüísticas predom inantes en
el jasidism o, com binación que genera una explicación osada y añade un
matiz peculiar a su sistema.
E n su libro L ikutei ‘A m arinv’, R . Sadok ex p o ne su idea de que la sabi­
duría co n tenid a en el Sefer Yesirah com p rend e tres niveles. E n el nivel
intelectual no existe diferencia en la m anera en que ju d ío s y no jud ío s
entienden el co n tenid o del libro. P or ello es posible traducir el Sefer
Yesirah a otros idiom as, al igual que otros textos cabalísticos, y los g en ti­
les p u ed en incluso captar algo en este nivel4. Sin em bargo, existe tam ­
bién aquí un a diferencia: co m o solam ente los hijos de Israel alcanzaron
el pensam iento divino, com o dice un a frase fam osa del T alm ud5, sólo
ellos p u ed en ascender hasta el nivel superior, que d epende de la co m ­
pleta com prensión de la unicidad de D ios. Es probable qu e la lim itación
de los gentiles consista en q ue toda referencia a las sefirot pu ed e ser
interpretada p o r ellos com o im p u g nació n de la unicidad divina, debido
a su pro pio con cepto de la T rinidad. D ado que el supuesto central del
Sefer Yesirah es la u n icid ad absoluta de D ios, el co n te n id o del libro
puede resultar significativo solam ente para quienes son capaces de tras­
cender el ám bito de la pluralidad; quien no pu ed e hacerlo halla en el
Sefer Yesirah sólo cuestiones fútiles. Esa es, pues, la actitud de los gentiles
hacia el libro.

247
 El segundo nivel del Sefer Yesirah consiste en la existencia de las letras
en el corazón, es decir, de tópicos que no p ueden ponerse p o r escrito sino
sólo transm itirse de form a oral, de m aestro a discípulo. Por su naturaleza
este co nocim iento es considerado el m isterio de Israel, expresión que
aparece en el M idrash y significa que la Ley oral ( Torah she-be-‘al-Peh) es
un privilegio exclusivo de los hijos de Israel6. Los gentiles no pueden
alcanzar este nivel en m odo alguno. A un si se unieran todos en el intento
de crear una criatura, no lograrían lo que logró R ava en el episodio del
G olem del tratado Sanedrín, citado p o r R . Sadok7. La n o ción básica es que
la vitalidad (h iyu if que reside en el corazón de los justos de Israel es la
energía que posibilita la creación p o r m edio de com binaciones de letras,
descrita en el Sefer Yesirah.
El tercer nivel es el reino de la naturaleza, que se revela tam bién a los
gentiles cuando contem plan las obras de D ios. Lo que singulariza a los
sabios de Israel es, entonces, el segundo nivel del Sefer Yesirah, es decir, la
com prensión de la existencia de ese nivel y la posibilidad de actuar en
consecuencia. N i el contenido abstracto del libro, que puede traducirse a
otras lenguas, ni el conocim iento de la naturaleza, abierto a todos, carac­
terizan de m od o especial dicho libro. El segundo nivel, transm itido oral­
m ente, es el único que posibilita el proceso de la creación al p o n er en
funcionam iento la «vitalidad» del m ago9. Para el jasidism o, la vitalidad
(hiyut) que reside en el corazón del m ago es parte del espíritu (pneuma )
divino, o u n aspecto lim itado de la divinidad presente en el individuo10.
R . Sadok escribe que el hom bre que pronuncia las com binaciones de
letras del Sefer Yesirah utiliza esa vitalidad, y de esa m anera hace funcionar
el ám bito divino11. El supuesto básico es que, en últim a instancia, la acción
hum ana po ne en m archa a la divinidad, y ésa es la clave del p o d er creador
encarnado en las letras. R . Sadok utiliza una im agen m uy difundida tanto
en la C ábala co m o en el jasidism o: la relación en tre lo divino y lo
hum ano es idéntica a la relación entre una som bra y el objeto que la
causa: la m ano. C uando una persona m ueve la m ano, la divinidad res­
p o nd e autom áticam ente a ese m o v im ien to 12. Esta audaz n o ción es fácil­
m ente com prensible a la luz de las ideas panteístas de los maestros del jasi­
dism o; la m ism a atenuaba las im plicaciones mágicas de la creación de un
hom bre o un anim al artificiales, tal com o figura en el tratado Sanedrín.
C o m o hiciera R . Y ehudah el B arcelonés antes que él13, R . Sadok quiso
lim piar a los sabios del Talm ud de todo rastro de una excéntrica actividad
mágica. M ientras que el Barcelonés procuró convertir a los ‘amora’im en

248
sabios capaces de alcanzar el grado de perfección m ediante sus estudios
_el G olem les es concedido com o recom pensa a sus esfuerzos, y sólo por
esa causa—, R . Sadok presenta a R ava com o u n m ístico jasídico, cuyo
éxito no proviene del p o der inherente a las letras, sino de su capacidad de
activar el p oder divino inherente en él m ism o. E n am bos casos, el aspecto
mágico es reducido m ediante la n o ción de que sólo D ios es el verdadero
operador —trátese de una teología trascendentalista com o la de R . Y ehu-
dah el Barcelonés o de una visión panteísta com o la de R . Sadok ha-
Cohen.
Sin em bargo, afirm ar que dentro del hom bre «reside» una form a de la
presencia divina no agota el aspecto creativo de la co n cep ció n de R .
Sadok; el p o d e r de activar la p o ten cia divina existente en el hom bre
puede conducir a una m agia m ucho más poderosa que la que se basa en
el poder inherente a las letras. Esas im plicaciones mágicas se atenúan pos­
tulando u n contacto personal entre el hom bre y D ios. Ese contacto tiene
lugar en el ám bito del corazón, donde se encuentra la vitalidad divina y
donde el hom bre pu ed e hallar «el corazón divino»14. D ios se contrae e
ingresa en el corazón del m ístico, y al producirse este contacto, el poder
de influencia del hom bre sobre la divinidad está condicionado p o r un
encuentro m ístico entre am bos corazones.
Finalm ente, destaquem os que R . Sadok h a -C o h en no m enciona la
creación del G olem a partir del polvo, ni su reto rn o al m ism o. Parece que
el acto de la creación es fundam entalm ente la concesión de form a a la
vitalidad divina existente en el hom bre, m ediante el recitado de las com ­
binaciones de letras. ¿Es concebida la creación del hom bre según el Tal­
m ud com o una estructuración de energía sin base m aterial? N o hay en
Likutei ’Amarim una respuesta unívoca a esta pregunta, pero la posibilidad
ciertam ente existe. El otro texto del m ism o autor sobre el estatus del
Golem m uestra que él sí creía en el G olem en todo el sentido del con­
cepto, com o criatura fabricada con polvo15.

249
 18. La le y e n d a d el G o l e m d e P rag a

En los capítulos precedentes m e abstuve de analizar la tradición más

difundida sobre la creación del G olem , aquella que la atribuye a R . Judah
Loew ben Besalel de Praga (1525-1609), conocido com o M aharal (siglas
de Moreinu ha-Rav Loew, «N uestro m aestro el R a b í Loew»). Su conexión
con esta m agnífica figura de la historia ju d ía contribuyó a conform ar el
relato clásico sobre el G olem en su versión más notable a partir del siglo
XIX. Esas leyendas parecen confirm ar la tesis que propuse anteriorm ente
sobre el rol sociológico de la historia del G olem en la cultura judaica: las
leyendas o to rg aron a varios líderes espirituales u n aura de poderosos
magos, cualidad originada en el reconocim iento de su notable y profunda
especialización en la sabiduría judaica, en el cam po de la mística o de la
magia. N o entraré a especular p o r qué la creación del G olem fue atri­
buida precisam ente al M aharal y no a alguna otra figura de su tiem po, p o r
ejemplo, a R . Isaac Luria, el Arí; no tengo una explicación plausible, sobre
todo porque en el volum inoso corpus de los escritos del M aharal no es
posible hallar un a razó n fiable para su v in cu lació n con el relato del
Golem . E n sus textos, la actitud del M aharal hacia la m agia refleja el enfo­
que «normativo» de la elite jud ía de su época. C o m o ya indicaron los
investigadores, la atribución de la leyenda del G olem al M aharal no hace
justicia a su im agen espiritual, tal com o la m ism a se configura en sus p ro ­
pios escritos. P or lo dem ás, en los textos históricos redactados en el
círculo del M aharal durante su vida y en el período inm ediato posterior
-en tre ellos, docum entos fiables debidos a sus discípulos— no existe la
m enor m ención a la leyenda del G olem 1. Y sin em bargo, desde el final del
prim er tercio del siglo XIX com enzaron a aparecer testim onios que vin­
culaban al M aharal con la creación de u n G olem . U n im portante tratado
jasídico -cu y a fecha precisa no puede establecerse, pero aparentem ente
escrito en to rn o a 1835—refuerza la n o ción de que esa atribución no care­
cía de base. E n su Bnei Isaskhar, R . Sevi E lim elekh Shapira de D inov dice
que el M aharal escribía bajo la inspiración del espíritu divino, y que «solía
utilizar el Sefer Yesirah»2. A unque no m enciona explícitam ente al G olem ,

251
no tengo apenas dudas de que esa frase alude a la creación del G olem por
m edio de las técnicas del Sefer Yesirah; ésta m e parece, hasta el m om ento, la
hipótesis más aceptable. A m ediados del siglo XIX, fueron docum entadas
en Praga leyendas que vinculan al M aharal con la creación del G olem 3.
N o m e ocuparé de esas leyendas, porque su estudio corresponde al fol­
klore jud ío ; m e concentraré solam ente en la docum entación y el análisis
de las concepciones mágicas y místicas del G olem . A m i juicio, esas leyen­
das difícilm ente pueden ayudarnos a en ten der m ejo r los aspectos mágicos
y m ísticos de los textos referidos al G olem .
Por otra parte, resulta evidente que la difusión de la leyenda praguense
influyó en la aparición del tem a del antropoide en obras de escritores que
visitaron la ciudad o residieron en ella, com o lo p rueban los casos de
G oethe y H aéek4. E n el ám bito de la mística judía, el producto literario
más im portante es u n libro titulado Ñ ifla’ot ha-Maharal [Maravillas del
M aharal]. E n 1909, el rabino polaco Yudel R osenberg dio a la im prenta un
texto que, entre otras cosas, relataba la creación de u n G olem p o r el M aha­
ral y sus dos ayudantes: R . Isaac ben Shim shon Katz (según algunos, su
yerno) y su discípulo R . A braham H ayim . La sección sobre el G olem
consta de dos partes: «Conversaciones del M aharal sobre el Golem», escrita
p o r R . Isaac Katz, con 19 aseveraciones sobre la naturaleza del G olem ; y el
relato de la creación m isma, en el que, quizás p o r prim era vez, la criatura
recibe un nom bre propio: Yósele Qosecito] Golem. El autor aduce haber
copiado un m anuscrito de la biblioteca de la com unidad judía de M etz,
pero hasta ahora no se ha hallado un solo códice que contenga ese texto,
p o r lo que varios investigadores suponen que nunca existió y que se trata
de una invención de R . YudeP. Esa suposición fue corroborada al com pro­
barse que otros escritos que R o sen b erg presenta com o copiados de la
m ism a biblioteca son una falsificación. C o n todo, es evidente que el autor
conocía bien los m ateriales relativos al G olem , a partir de textos impresos
y, quizás, de códices que se han perdido. Su propósito de desarrollar el tema
indica el entusiasm o de los judíos del gueto p o r historias de ese tipo.
C o m binando el m aterial cabalístico sobre el G olem con term inología
y tem ática jasídicas6, R o sen b erg logra elaborar una descripción detallada
del G olem , aparentem ente la prim era disquisición sistem ática sobre el
tem a, y sin duda la de más am plia influencia en la era m oderna. A la edi­
ción de 1909 siguieron otras y tam bién las traducciones de H ay im Bloch
—que diferían de la fuente en algunos detalles—, lo que aseguró la difusión
de la leyenda más allá de los reducidos círculos de lectores hebreos en

252
Polonia7. B loch presentó su versión com o una carta originalm ente escrita
por el m ism o M aharal y dirigida a u n tal R . Jacob G inzburg de Friburgo.
Esta carta pseudoepigráfica se basa en las innovaciones de R osenberg. El
genio literario y creativo de R o sen b erg y B loch y el éxito de este últim o
en la difusión de su libro aseguraron la propagación de la leyenda a un
público m uy am plio. Esa difusión se inscribió en el m arco de u n notable
interés p o r la m ística y los m itos judíos a com ienzos del siglo XX, p o r
ejem plo el tem a de la posesión dem oníaca (dibuk) y el pasm oso éxito del
drama h o m ó n im o de S. Anski sobre el mism o.
El G olem del M aharal se ha convertido en parte integral del p atrim o ­
nio cultural judaico, al p u n to de que aún en nuestros días hay judíos o rto ­
doxos que defienden apasionadam ente la leyenda contra todo intento de
im pugnar su veracidad histórica. E n 1987 apareció en el periódico Yated
N e’eman, de la co m unidad ultrao rto d o xa de Jerusalén, u n artículo de
Israel H oland titulado «La m etam orfosis del Golem », que se refería a la
autenticidad de la leyenda del M aharal en la versión de R osenberg. El
autor m encionaba algunos argum entos conocidos contra la m isma, pero
la tradición de los Bnei Isaskhar lo llevaba a dudar de dichos argum entos y
a no negar rotundam ente la idea de que el M aharal hubiera creado un
G olem 8. Al final del artículo, H o land p ro p on e ingeniosam ente que es
posible que el M aharal haya creado realm ente un G olem , pero que las
fuentes se cuidaron de no registrar el hecho debido a la caza de brujas rei­
nante en la E uropa de la época. Su ton o vacilante provocó críticas p o r
parte de los lectores, lo que hizo que H o lan d publicara en el m ism o
periódico otro artículo9, en el cual exam inaba los argum entos contra la
autenticidad de la versión de R osenberg, pero sin negar explícitam ente la
historicidad del hecho, y afirm aba finalm ente que tod o el asunto p erm a­
necía envuelto en u n aura de m isterio.
N o sólo los lectores de Yated N e ’eman —órgano de la co rrien te no jasí-
dica del judaism o ultraortodoxo— se interesaron p o r el tem a del G olem .
Poco tiem po después, Kefar Habad, la revista que refleja la posición del
m ovim iento jasídico H abad, publicó u n extenso artículo que exam inaba
la autenticidad de la tradición que atribuye u n G olem al M aharal10. E n
una edición po sterio r se incluyó una interesante reacción de un lector11.
Esta vez la veracidad de la atribución es explícitam ente aceptada, y resulta
evidente el énfasis en la necesidad de creer en la tradición.
La pregunta es p o r qué dos periódicos decidieron dedicar am plios
artículos a una cuestión aparentem ente académ ica com o lo es la atribu­

253
 ción de la leyenda del G olem al M aharal. E n m i opinión, ello refleja una
polém ica, oculta a la m irada pública, sobre las fuentes de la autoridad.
Q uienes tienden a rechazar la autenticidad de la leyenda del G olem están
negando al m ism o tiem po la autoridad de la tradición y p o n en en duda
todas las operaciones milagrosas del M aharal. A su vez, la defensa de la
autenticidad de la leyenda es al m ism o tiem po la del M aharal com o hace­
dor de milagros. Tras la posición defensiva de H abad se oculta el deseo de
preservar la legitim idad de los milagros del M aharal, para consolidar los
milagros atribuidos a quien entonces se hallaba al frente del m ovim iento,
R . M enahem M endel S chneursohn de Lubavitch, continuam ente atacado
p o r los rabinos lituanos no jasídicos. Parecería, pues, que bajo la cobertura
de u n debate sobre la veracidad de la leyenda del M aharal se estuviera
librando una guerra religiosa sobre la naturaleza del liderazgo espiritual
de la ortodoxia judía. El G olem sim boliza la posibilidad de u n liderazgo
sobrenatural, m ientras que la refutación de las tradiciones sobre el M aha­
ral im plica la necesidad de basar el liderazgo religioso en la erudición
halájica y no en actos m ilagrosos. Este análisis de la significación de la his­
toria del G olem en la prensa ortodoxa contem poránea corrobora nuestra
hipótesis sobre el rol sociológico que desem peñó dicha historia en etapas
más tem pranas de la cultura judía. ¿Hasta dónde influye ese debate en la
o rien tació n religiosa del m un d o o rtod o x o de nuestros días? Podem os
aventurar una estim ación en base a la respuesta de la m ayoría de las
corrientes ortodoxas al llam am iento de sus líderes hacia la participación
en cuestiones políticas. E n efecto, la polém ica m encionada tuvo lugar en
el contexto de las elecciones parlam entarias isarelíes de 1988.
Sin em bargo, no estoy diciendo que la fe en la autenticidad de la
leyenda del G olem se lim ite a los círculos ultraortodoxos. Incluso un
autor occidental com o A ndré N eh er cam bió de opinión y en uno de sus
últim os trabajos se retractó de su an terior rechazo a la versión de R o sen -
berg. N o quiero decir que N e h er acepte que el M aharal efectivam ente
creara u n G olem , sino que se inclina a suponer que esa atribución del
hecho al M aharal es m uy an terior a R o sen b erg —lo que le p erm ite cons­
tru ir u n paralelo historiosófico entre el G olem y el M aharal, p o r u n lado,
y la leyenda de Fausto, p o r el o tro 12.
M e referiré ahora al retrato psicoanalítico del M aharal propuesto por
B ettina Knapp, en el que hallam os la aceptación literal y acrítica de la
leyenda del G olem praguense y de la autenticidad histórica de la versión
inglesa de B lo ch 13. K napp ve en el M aharal el arquetipo del «anciano

254
sabio», y en el G olem «un aspecto arcaico del “tipo del salvador” ». Ambas
figuras responden respectivam ente a las nociones de espíritu y m ateria, y
suscitan en los creyentes «una energía espiritual que les perm ite sobrevi­
vir»14. Por lo tanto, según la interpretación de K napp, el G olem constituye
una respuesta a una necesidad colectiva. A un si esta descripción es relati­
vam ente cierta, la ubicación en el m arco particular de Praga com o expli­
cación al acto del M aharal arroja m uchas dudas sobre su tesis15. La idea de
que la falta de seguridad colectiva explica el surgim iento de la leyenda se
halla im plícita tam bién en el análisis que hizo G ershom Scholem de la
versión de R osenberg, escrita sobre el trasfondo de los pogrom os de fina­
les del siglo X IX 16. Lo más sorprendente en el trabajo de K napp es que
utiliza la leyenda redactada p o r B loch para trazar u n retrato psicológico
del M aharal, sin to m ar en cuen ta para nada los escritos del M aharal
mismo. A dem ás, en la leyenda del M aharal y el G olem confluyen diversas
tradiciones sobre éste (presentadas en el estudio de Scholem ); la visión
supuestam ente «unificada» del G olem de Praga no es sino u n extraño y
tardío h íb rid o de co m p o n en tes diversos. Ello es sobre tod o evidente
cuando K napp —en u n fascinante análisis ju n g u ian o —atribuye a la versión
de R o sen b erg elem entos de la Cábala extática, que hasta donde sabemos
R osenberg no conocía17. Siguiendo los lugares com unes de la h erm en éu ­
tica junguiana, K napp m enciona tam bién «paralelos» entre la creación del
G olem y los procesos alquím icos18. A un cuando su tesis no carece de inte­
rés, la necesidad de suponer una presencia de la alquim ia en Praga difi­
culta su credibilidad. Parecería que las dim ensiones del G olem no tuvie­
ran cóm oda cabida en el sofá psicoanalítico.
Q uiero ocuparm e con m ayor detalle de la «teoría de la reacción» suge­
rida p o r Scholem y desarrollada p o r Knapp, aunque ésta la relacionó con
una época histórica diferente. A m bos atribuyen la em ergencia de deter­
minados tem as m íticos a la influencia de una cierta constelación histórica.
Según K napp, la «grave crisis» que afectó a los judíos praguenses provocó
la aparición de u n o de los arquetipos junguianos, el «tipo del salvador»19.
Según Scholem , la reacción a una crisis histórica, el pogrom o, dio form a a
la versión de R . Yudel R o sen b erg 20. Sin em bargo, es necesario señalar
que el tipo del salvador no figura en los textos sobre el G olem de los hasi­
dim de A squenaz, en u n período en el que aún estaban frescos los recuer­
dos de los pogrom os que acom pañaron a las Cruzadas en 1096. D e hecho,
ninguna de las versiones centroeuropeas del G olem incluye alguna refe­
rencia salvífica. Lo m ism o o curre con las versiones debidas a la plum a de

255
los sabios sefardíes com o R . Moisés Cordovero, escritas una generación
después de la expulsión de los judíos de España. Estas evidencias dificul­
tan la aplicación de la «teoría de la reacción», aun cuando no la invalidan
totalmente.
O tro testimonio, cronológicamente cercano a la versión de Rosen-
berg, puede contribuir a debilitar la explicación «salvífica». En 1903 se
publicó una antología de cuentos jasídicos titulada Sipurim N e madin
[Cuentos agradables], cuyo compilador era R . Isaiah W olf Tsikernik21. R,
Tsikernik incluye el siguiente relato, atribuido a su maestro R . Isaac de
Eskira:
Y contó el dicho ‘admor (rabino y maestro), respecto de la cuestión
del Golem que hizo el Maharal de Praga, como es sabido y conocido, que
ese santo rabino célebre en todo el mundo llamado el Maharal de Praga
[...] fabricó un Golem y se sirvió de él. Al principio su fabricación fue
por una necesidad del bien común. Y contó el dicho ‘admor que [el
Maharal] colocaba cierto nombre debajo de la lengua del Golem22, y lo
utilizaba para todo lo que le era preciso. Y cuando le retiraba el nombre,
el Golem volvía a ser lo que era al principio. Y lo guardaba en el altillo de
la sinagoga (al que llaman [en yídish] boidem), y cuando quería emplearlo
lo sacaba del altillo y le colocaba el nombre y lo utilizaba. Y luego lo
devolvía al altillo. Y en víspera de sábado le retiraba el nombre, porque si
hubiera pasado sobre él el Shabat con el nombre debajo de su lengua,
habría quedado así para siempre y [las personas] lo habrían confundido
[con un hombre real], Dios no lo permita2’. Porque el Shabat es la reali­
zación y fortalecimiento de toda cosa [.. ,]24. Y una vez, en víspera de
sábado, el Maharal olvidó quitar el nombre del Golem. Y cuando estaba
rezando la oración de la tarde y recibiendo el Shabat en dicha sinagoga,
luego de que la congregación dijera el «Canto de alabanza al día sábado»25
antes del «Bendecid», el Maharal se acordó del asunto [...] y ordenó al
shamash (asistente) que subiera al altillo de la sinagoga y le quitara el nom ­
bre al Golem. Y así lo hizo el asistente2'1.

R . Isaac de Eskira afirm a que el relato era fam oso, p o r lo cual su difu­
sión debió de ten er lugar antes de la m u erte de R . Isaac en 1895, es decir,
antes de las calum nias de crim en ritual a las que Scholem atribuye un rol
en la conform ación de la leyenda del G olem transm itida po r R osenberg27-
Por cierto, según el rabino de Eskira el G olem fue creado «por una nece-

256
 sídaci del bien com ún». Ello indica que el rol salvífico del antropoide era
ya conocido, si bien no puede negarse la posibilidad de que una época de
persecuciones y calum nias haya actualizado u n m otivo preexistente28.
Por lo tanto, es preferible considerar la em ergencia del m otivo del
Golem no sólo com o reacción a una crisis histórica, sino com o resultado
de la acum ulación de tradiciones sobre el tem a. Esa acum ulación perm ite,
en las últim as etapas del análisis, una perspectiva más com pleta y orgánica
del tópico que la que era posible en sus com ienzos. Propongo u n enfoque
que pone de relieve la evolución interna de u n tem a que se desarrolla de
forma continua en u n área determ inada, sin apelar a la historia en cuanto
clave para com prender un fenóm eno literario o religioso. E n otras pala­
bras: los dos autores asquenazíes del siglo XX que contribuyeron a difun­
dir la leyenda del G olem continuaban de hecho el interés p o r las tradi­
ciones y las preocupaciones que caracterizaron an terio rm en te el área
geográfica a la cual p ertenecían29.
En el presente capítulo he ofrecido u n breve panoram a de las co n ­
cepciones sobre el G olem en círculos que procuran continuar co n el
tema. Perm ítasem e concluir co n una leyenda aún no publicada, que se
encuentra en el A rchivo del Folklore Ju dío de H aifa. La m ism a fue rela­
tada p o r un sobreviviente del H olocausto, nacido en Praga, a u n soldado
judío en B olonia en 194530. El soldado subrayó que el h o m b re era u n
«librepensador»:
El Golem no desapareció, e incluso durante la guerra salió de su
escondite para defender su sinagoga. Cuando los alemanes ocuparon
Praga, decidieron destruir la Altneuschul [la sinagoga del Maharal].
Cuando vinieron a hacerlo, de repente, en el silencio de la sinagoga
comenzaron a retumbar los pasos de un gigante que caminaba sobre el
techo, y vieron también la sombra de una mano gigantesca que iba desde
la ventana hasta el piso. Estremecidos, los alemanes arrojaron sus herra­
mientas y huyeron aterrorizados. Yo sé que todo tiene una explicación
racional. La sinagoga es antigua y cada golpe leve genera ecos que ruedan
y retumban repetidamente, como pasos, como truenos. También los
vidrios de las ventanas son viejos, están deformados y distorsionan las
sombras, proyectando extrañas formas. U na pata de pájaro puede generar
sobre el suelo la sombra de una mano gigantesca...
Y sin em bargo..., algo hay.

257
 19. G o l e m : i m a g i n a r i o , a n ó m i c o , m u d o

1
Tras haber detallado los principales avatares del fenóm eno del G olem
en diversas form as de la literatura teórica, corresponde ahora ubicar las
diferentes concepciones en un m apa general de las «maravillas» m edieva­
les. E n décadas recientes se ha escrito una larga serie de estudios sobre la
literatura fantástica y los m otivos teológicos de esa época, en general en el
m arco de la literatura cristiana. Las investigaciones de Le G off1, Schm itt2 y
K appler', p o r m encionar sólo los nom bres más im portantes de la década
de 1980, contribuyeron a am pliar nuestro conocim iento de u n sector de la
cultura m edieval antes descuidado. A esa lista de investigadores franceses
cabe agregar el nom bre de otro francés, H en ry C orbin, quien años antes
se dedicó a las m anifestaciones de lo fantástico en la m ística oriental y
analizó el concepto central de mundus imaginalis en el sufism o4. L am enta­
blem ente, los m odelos judíos de lo m aravilloso y lo im aginario quedaron
fuera del cam po del análisis y categorización de dichos investigadores —al
tiem po que los estudiosos de temas judaicos, que podrían haber vertido
nueva luz sobre el tem a, los desatendieron p o r com pleto5—. E n conse­
cuencia, la ubicación correcta de las exposiciones sobre el G olem en un
espectro más am plio del género fantástico ju d ío resulta una m isión com ­
plicada. Pese a ello, procuraré retom ar algunas características peculiares al
tem a del G olem en la E dad M edia a las que ya m e referí anteriorm ente, y
situarlas en u n m arco más am plio.
E n su artículo sobre el im aginario (imaginaire) m edieval —de hecho,
sólo del im aginario cristiano occidental—, distingue Le G o ff tres catego­
rías principales: la de lo maravilloso (mirabilis), lo m ágico (magicus) y lo
m ilagroso (miraculosus)(’. La prim era categoría se ocupa principalm ente de
concep cio nes precristianas que p en etraro n en la visión del m u n d o
medieval, las cuales incluyen una serie de fenóm enos generados p o r seres
sobrenaturales. La categoría de lo m ágico abarca sobre todo fenóm enos
maléficos; y la de lo m ilagroso se asem eja —y quizás es idéntica—a la co n ­
cepción cristiana clásica de los m ilagros realizados p o r D ios o los santos.
Según esas distinciones, el G olem talm údico se encuentra más cerca de la
últim a categoría, ya que su creación involucra u n conocim iento especial
de lo divino p o r parte de una figura religiosa clásica, u n ‘amora’. Pero el
G olem en sí m ism o —producto de la operación efectuada p o r R ava— se
parece más bien (aunque de u n m o d o vago) a los seres incluidos en la p ri­
m era categoría de lo im aginario, la de los seres sobrenaturales. La m ayor
parte de los textos que analizam os an teriorm en te no se corresponde con
ninguna de las categorías de Le G off, p o r dos razones principales: en
general, la versión más antigua del relato del G olem —la que figura en el
tratado Sanedrín—, tal com o quisim os dem ostrar, posee un com ponente
polém ico7 dirigido contra la n o ció n orgánica de las estatuillas animadas
que figuran en textos paganos. Esa es la razón p o r la cual el pasaje talm ú­
dico describe u n fracaso, o al m enos una deficiencia hum ana en cuanto a
la capacidad de crear u n G olem . La naturaleza reactiva del relato está car­
gada de im plicaciones teológicas, ya que el m ism o critica una d eterm i­
nada práctica en lugar de presentarla de m anera objetiva.
E n las versiones del jasidism o de A squenaz y de los sabios del n o rte de
Francia, hallam os una actitud m u cho más positiva, aun cuando se m an­
tiene la n oción de que el m áxim o logro posible —la infusión de u n espí­
ritu racional y la concesión del habla— se halla p o r encim a de las posibili­
dades hum anas. Estos autores p ro cu raro n dar expresión a los poderes
m ágicos inherentes al idiom a hebreo, bien conocidos p o r ellos; n o obs­
tante, el m ensaje que surge de la m ayor parte de sus textos revela una falta
de disposición a aceptar un espectro dem asiado grande de creaciones,
incluso p o r parte de los maestros más adm irados. Ello se debía a la sensa­
ción de que la producción de u n h o m b re com pleto sería interpretada
com o rivalidad con D ios en su m áxim a prerrogativa, la creación del ser
hum ano. A un si en varias versiones del relato del G olem son evidentes los
com p o n en tes hagiográficos, los autores anónim os que atribuyeron su
creación a figuras históricas se abstuvieron de adjudicar a ese logro un
carácter cuasi-divino. Por lo demás, los rasgos positivos del G olem son
presentados sucintam ente —y a veces ni siquiera así—y resultan marginales
o insignificantes para el co n te n id o de los pasajes. La ausencia de un
em pleo concreto del G olem con fines prácticos, notable en la mayoría
absoluta de dichos textos, elim ina la posibilidad de desarrollar un relato
más com plejo con situaciones im aginarias; ello pese a que las versiones
sobre su creación co n tienen com ponentes m ágicos destacados. C o n todo,

260
esos textos difieren esencialm ente de la categoría de lo magicus de Le G o lf
porque éste considera que esta categoría está relacionada con objetivos
m aléficos, que están totalm ente ausentes de los textos hebreos medievales.
El G olem nunca se volvió dem oníaco; a lo sum o podía escapar al control
de su creador y volverse peligroso —según versiones tardías de la leyenda—.
P o r lo tan to , pese al p ecu liar carácter fantasioso de esas narraciones
m edievales, sus com ponentes im aginarios son m uy débiles.
D e hecho, sólo en etapas posteriores adquirió el relato del G olem
m otivos im aginarios, desarrollados en el sentido de la categoría que p ro ­
po ne Le GofF. Las historias vinculadas con R . Eliyahu de C h elm no y más
tarde con el M aharal constituyen ejem plos m uy im portantes de la trans­
form ación de una técnica m ágica con fuertes aspectos teológicos en una
literatura del imaginaire. E n otras palabras, lo im aginario penetra en los
relatos sobre el G olem sólo después de la E dad M edia. Pero, aun así, la
figura del G olem en sí continúa a oscuras. Las versiones clásicas que fue­
ron preservadas hasta el siglo XIX no lo describen en detalle, ni se ocupan
de su m u n d o interior. T am poco en las versiones más recientes hallam os
una estética o una psicología com pleja de ese ser extraño. El G olem es
siem pre una idea abstracta que sirve de trasfondo a otros temas; no se
estructura su m un d o en sí m ism o. La criatura funciona com o p rueba del
orden del universo, y no de su desorden, co m o o cu rre co n los seres
excepcionales y los m onstruos en los textos cristianos. Si el profundo
interés de los hom bres medievales p o r los m onstruos se ocupa ante todo
de sus características corporales atípicas8, los textos hebreos constituyen
excepciones a esa norm a, ya que lo im portante es que, siendo su cuerpo
perfecto9, el G olem posee una estructura intern a excepcional. El G olem
no es u n ejem plo de la acción lúdica de la naturaleza —según Kappler, la
nature s ’amuse, «la naturaleza se divierte»— ni de su en o rm e poderío —la
preuve de sa puissance, «la prueba de su poder»10—, sino el resultado de un
proyecto co nju nto del p o der divino inherente a las letras espirituales y del
sabio experto en la aplicación de esos poderes. N o es ni parte de la natu ­
raleza ni u n e rro r bio ló g ico , co m o los m o n stru o s, sino u na criatura
excepcional cuya form ación y aniquilación han sido planeadas con pre­
m editación.

261
 2

Los relatos sobre el G olem tam poco se corresponden con los textos
clásicos de la categoría del imaginaire porque, según Le GofF11, esta catego­
ría incluye una cierta resistencia a la religión en su form a clásica, el cris­
tianism o, en cuanto que da lugar a la intervención de fuerzas a-m o n o -
teístas. E n la historia del G olem , la única tensión posible no se produce
entre D ios y otras fuerzas sobrenaturales, sino entre D ios y el experto en
la ciencia oculta, es decir, entre D ios y u n justo. Sin em bargo, dado que los
creadores del G olem o los sabios que transm itieron los principios de su
creación representaban cierto consenso religioso m edieval, o bien eran
m ísticos com o Abulafia y sus seguidores —para los cuales dicha creación
era el clím ax de la experiencia religiosa—, la tensión entre la creación del
G olem y las corrientes dom inantes del judaism o resulta im probable, si
b ien n o im posible. El G o lem n o co n stituy e un a protesta co n tra el
judaism o halájico y tradicional, sino una corroboración del p o der especial
de la lengua hebrea o de los principales líderes religiosos. La sólida fe en la
singularidad del idiom a hebreo p erm itió a varios dirigentes com unitarios
judíos de la A ntigüedad y la E dad M edia referirse al tem a del G olem
com o un caso im aginario y al m ism o tiem po una categoría posible, tan
probable com o cualquier otro fenóm eno excepcional. Todos los pensado­
res judíos im portantes, salvo los filósofos, sostenían que el hebreo posee
una naturaleza poderosa, y la posibilidad de crear un hom bre artificial era
aceptada sin discusión, al igual que todos los relatos de carácter m ilagroso
que se encuentran en la literatura canónica. El ám bito de la lengua, hogar
de la espiritualidad judaica y cam po natural de su crecim iento, era consi­
derado no m enos real que el m u n d o de la m ateria12. N o pocas veces era
aceptado com o más inspirador que la realidad m aterial, y ningún m ístico
ju d ío habría negado las potencialidades inherentes en la activación del
lenguaje o dudado del contenido de los relatos consagrados.
U n a de las características de los textos referidos a la creación del
G olem es su carácter anóm ico —su posicionam iento ajeno a la Ley gene­
ral—, Al igual que otras prácticas místicas y mágicas judías, las técnicas del
G olem pasan p o r alto los aspectos rituales que colm an la literatura halá-
jica13. La creación del G olem no constituye un acto previsible de sabios
que ya han alcanzado la perfección religiosa, ni está condicionada po r
ritos de purificación o catarsis. Los diversos ritos vinculados al G olem
constituyen u n ám bito separado, que no obligan al m ago a participar de

262
 u n m arco religioso más am plio. Este rasgo de la creación del G olem
refleja la profunda influencia de la técnica de com binación de letras o ri­
ginada en el Sefer Yesirah. La peculiar autonom ía del Sefer Yesirah ya ha
sido señalada p o r la investigación14, y sus observaciones y análisis sobre el
libro en general son tam b ién aplicables a las técnicas del G olem . Al
m ism o tiem po, la cuidadosa form ulación del objetivo del Sefer Yesirah, con
su relativam ente velada presentación de los com ponentes m ágicos, p erm i­
tió que el libro fuese fácilm ente aceptado com o parte integral de la litera­
tura m ística y m ágica judía. Este fue u n logro exclusivo de ese antiguo
tex to 15: nin g ún otro libro de la A ntigüedad cuyo tem a no atañese a la
H alakhah ni a la ‘A gadah logró incorporarse a la co rrien te central de la
creatividad e im aginación judías com o lo hizo el Sefer Yesirah. Su atribu ­
ción autorial a figuras centrales del judaism o —el patriarca A braham y R .
‘Akiva—y el hecho de que su contenido satisficiera necesidades teológicas
no tratadas en otros textos del corpus clásico de la literatura ju d ía posibi­
litaron su aceptación a pesar de su carácter anóm ico. La apertura del p en ­
sam iento ju d ío en la época gaónica a u n fenóm eno que servía a propósi­
tos teológicos (según la interpretación m encionada) tam poco fue difícil,
ya que el énfasis fue puesto en la com prensión de los aspectos cosm ológi­
cos y cosm ogónicos del libro. E n ese período se dio más im portancia al
aspecto «científico» del Sefer Yesirah que a su aspecto práctico. El nexo
entre cosm ogonía y rito m ágico, que a m i ju icio es fundam ental para
entender el libro, fue disuelto p o r sus prim eros exegetas16. E n m i opinión,
éstos redujeron la im portancia de sus facetas prácticas y experim entales
para destacar u n enfoque orientado a lo científico. A partir de finales del
siglo XII, cuando se volvieron dom inantes en el judaism o otras form as de
pensam iento, el antiguo nexo entre cosm ogonía y rito fue renovado, e
incluso más destacado que en su presentación original en el Sefer Yesirah.
D e este m o d o se desarrolló una nueva form a de actividad ritual —neutral
desde el p u n to de vista halájico, y nunca enfrentada con el culto religioso
com unitario—, que oto rg ó libertad a las tendencias dem iúrgicas de algu­
nos sabios, que pudiero n en ese m o m en to dar expresión a la síntesis entre
homo religiosus y homofaher.
E n este contexto, debem os referirnos al significado de dos de las expo­
siciones sobre las técnicas de creación del G olem . La conciencia del nexo
entre la recitación de las poderosas letras y su resultado llevó a percibir los
riesgos involucrados en errores com etidos durante esa recitación. Si se
puede destruir al G olem invirtiendo u n proceso, es inevitable suponer

263
que la técnica conlleva peligros potenciales. El Comentario al Sefer Yesirah
atribuido a Sa’adyah G aón dice que la persona que realiza la operación
puede hundirse en la tierra. A bulafia advierte que u n error en el recitado
puede dañar u n o de los órganos del m ago. C reo que esta preocupación
p o r los peligros se entiende m ejo r en el m arco general de las técnicas
anóm icas. Las prácticas consagradas p o r la ley judaica, sin excepción, son
preceptos que no im plican peligro alguno. Los preceptos de la Halakhah
organizan la vida del hom bre sin ponerla en peligro. N o así las prácticas
anóm icas, que sólo raram ente fueron presentadas com o preceptos para la
masa, y generalm ente se consideraron la em presa de un individuo excep­
cional, que se som ete a sabiendas a ciertos peligros con el fin de alcanzar
la m áxim a experiencia religiosa. Así ocurre en la literatura de los Heikha-
lot y en la Cábala extática17. C u an to más elevado sea el logro espiritual y
más fuertes los m edios para alcanzarlo, m ayores serán los riesgos que
enfrentará el m ístico. E n este punto, las técnicas de creación del G olem se
asem ejan a otras prácticas anóm icas.

3
E n la m ayoría de los textos sobre el G olem , las diversas técnicas para su
creación son lingüísticas, pero el resultado es u n antropoide m udo. Esta
disonancia m erece u n exam en adicional. E n técnicas similares, com o las
místicas de A braham A bulafia18, hallam os una obvia afinidad entre el pro­
cedim iento em pleado y su resultado final. M ediante m étodos lingüísticos
en gran m edida sem ejantes a los aplicados en la creación del G olem , A bu­
lafia describe visiones que co n tienen elem entos que form aban parte de
esos m ism os m étodos. Es el caso de la visión del círculo o esfera, que
recuerda el uso del círculo en su Sefer Hayei h a -‘Olam ha-Ba’, o la del
N o m b re de 72 letras, que refleja el uso de ese nom bre en el m ism o libro19.
E n cam bio, el G olem silencioso contrasta con el recitado que es parte
fundam ental del proceso de su creación. Según la m ayoría de los textos,
no hay m odo de com unicarse con la criatura, pese a la im portancia de la
técnica lingüística en su conform ación. Sin em bargo, una segunda m irada
revela que el problem a es m enos grave de lo que parece. El recitado de las
letras se realiza de un m o d o que carece de toda capacidad com unicativa.
El creador no pronuncia palabras en hebreo, sino com binaciones m ate­
m áticas de letras, que sólo p o r casualidad p u ed en significar algo, y aun en

264
 ese caso ello no es relevante. Se trata, pues, de un m etalenguaje hipose-
m ántico o sublingüístico, sem ejante al que aparece en las técnicas de A bu­
lafia. Es justam ente la trascendencia del papel n orm al del lenguaje lo que
caracteriza el proceso de creación del G olem . A sem ejanza de las fó rm u ­
las sin sentido de la m agia antigua y m edieval20, esas técnicas se basan en la
n oción de que el rol significante del lenguaje norm al es m enos poderoso
que las com binaciones de letras. Tam poco se trata del inten to de estable­
cer com unicación con un ente superior m ediante otro código, porque las
com binaciones de letras, tal com o se las describe, no responden a gram á­
tica alguna. Las letras se conciben com o fuentes de energía que p ueden
estructurar directam ente la m ateria prim a, aun cuando ellas mismas no
asum an una form a significante. La función de los elem entos lingüísticos
dentro de las técnicas de creación del G olem no consiste en em itir una
orden a la m ateria que ha de form arse, sino en dem ostrar el en o rm e
p oder de las letras del alefato hebreo y del conocim iento correcto de sus
com binaciones, el único que puede activar sus fuerzas creadoras. El Sefer
Yesirah despliega ante nosotros la form a en que, según él, fue creado el
universo, es decir, m ediante la activación del alefato hebreo, lo cual cons­
tituye, indirectam ente, una prueba de la superioridad de la sabiduría m ís­
tica judía. N o obstante, una dem ostración de esos poderes hasta sus últi­
mas consecuencias, o sea la creación de u n hom bre parlante, pondría en
peligro el objetivo central de toda la operación, ya que constituiría un
desafío a la superioridad absoluta del C reador Suprem o. Esta parece ser la
razón de la discrepancia entre el uso del lenguaje com o técnica y la natu ­
raleza afásica de los hom bres artificiales.
La im portancia de las im plicaciones teológicas del G olem contribuyó
a descuidar las descripciones de su carácter y naturaleza, com o refleja la
falta de inform ación personal sobre él en la literatura m ística. El hom bre
artificial en sí m ism o no significa nada, no es u n ser al que haya que des­
cribir en su idiosincracia; carece de nom bre propio, y su desaparición no
tiene im portancia ni siquiera para su creador hum ano. Su rol es el de tes­
tim onio m u d o del p o d er inherente a los instrum entos que el hom bre y
D ios utilizan para sus creaciones, y el de herram ienta m ediante la cual
personas determ inadas externalizan su conocim iento de las vías divinas
de creación. El G olem no tiene im portancia en sí m ism o; es el m ero re­
sultado de u n experim ento.
Este cuadro parece ser más adecuado al espíritu del Sefer Yesirah y los
pasajes talm údicos que al de los autores medievales. E n el judaism o de la

265
A ntigüedad, el habla era el instrum ento más im portante para la com uni­
cación y el estudio, que eran fundam entalm ente orales, m ucho más que
en la E dad M edia. A dem ás, el grado más elevado del culto, la plegaria, se
efectuaba p o r m edio del habla, ya que la Halakhah consideraba insufi­
ciente la plegaria silenciosa y sin palabras. Esta n o ció n retornará en la
últim a etapa de la m ística judía, el jasidism o de E uropa oriental, que des­
tacó la im portancia de realizar a viva voz tanto la plegaria com o el estu­
dio de la Torá. E n cam bio, en la E dad M edia el silencio del G olem se rela­
cionó con la que en ese período era considerada la m áxim a facultad del
alma hum ana: la razón, según algunos autores, o la suprem a potencia espi­
ritual, la neshamah, según otros. El silencio del G olem fue resultado ya no
de la im posibilidad de crear u n ser parlante, sino de la im posibilidad de
crear u n ser racional. El nuevo ideal, influido p o r la filosofía griega, absor­
bió la problem ática del habla co m o u n a de las características del ser
hum ano. Según algunas fuentes m edievales, la facultad de hablar se ubica
entre las facultades anim ales y la facultad racional21.

4
Vale la pen a exam inar el rol de las diversas exposiciones sobre el
G olem en el contexto general de la teología judaica. C o m o ya indiqué, la
eficiencia del conocim iento lingüístico esotérico poseía una función teo ­
lógica: com batir el politeísm o y la m agia pagana, y de esa form a fortale­
cer el m onoteísm o judío. M ediante la creación de una criatura artificial,
fuese ho m b re o anim al, los sabios ob ten ían u n beneficio adicional: el
idiom a hebreo, instrum ento para la transm isión de un am plio espectro de
conocim ientos judíos tradicionales, quedaba ubicado en el centro de la
escena com o lengua actuante, y concedía al experto una sabiduría que
trascendía la operación m ágica. El sabio com partía con el C reador del
universo los secretos cosm ológicos y se convertía en u n dem iurgo en el
acto de crear u n m u n d o 22. El judaism o, que durante largos períodos de su
desarrollo m antuvo contacto con otras religiones dom inantes, sentía la
necesidad de consolidar su superioridad no sólo en base a las afirm aciones
de su libro canónico, la Biblia hebraica, sobre su singularidad y unicidad,
sino tam bién com pitiendo con las otras religiones en el ám bito de la tec­
nología y la m agia23. Presum o que esa autoafirm ación era necesaria para
los propios sabios, pero en etapas posteriores del desarrollo de la leyenda

266
 del G olem se hace evidente que la masa obtenía seguridad del hecho de
que, aun en un en to rn o cristiano hostil, su liderazgo religioso era capaz de
enfrentar con m edios m ágicos los pogrom os y las calum nias rituales24. Es
extraño que una religión que, en sus com ienzos, denunció y denigró la
m agia haya logrado absorberla com o parte de una conducta religiosa legí­
tim a y eficaz. Parecería que nos hallásemos ante u n fenóm eno sim ilar al
provocado p o r la aparición de la filosofía ju d ía en la A ntigüedad y la E dad
M edia: ante la presión de fuerzas externas sobre el judaism o, parte de los
rabinos estuvieron dispuestos a aceptar las pautas de los com petidores para
dem ostrar que el judaism o podía m edirse con los parám etros de esas otras
form as de pensam iento25. Pero el enfoque apologético de u n m om ento
d eterm in ad o p uede, en p o co tiem po, transform arse en u n fen ó m eno
orgánico, que no sólo desem peña una función polém ica, sino que en ri­
quece la religión toda, m ediante una transform ación gradual que con­
vierte aquel enfoque en u n aspecto reconocido p o r círculos que ya no
recuerdan los m otivos apologéticos que generaron el interés p o r la m agia,
el m ito o la filosofía. Esta explicación no se basa en la n o ció n de un
jud aism o ú nico , p u ro y p rim ario , qu e m edian te transform aciones se
habría hech o m ítico, m ágico o filosófico a consecuencia de presiones o
influencias externas. Los com ponentes m íticos, m ágicos o filosóficos del
judaism o p u ed en haber precedido las form ulaciones explícitas que los
pusieron de relieve. C o n todo, parece que dichos com ponentes adquirie­
ron im portancia com o parte del desarrollo teológico in tern o o bien en
un m arco apologético-polém ico.
Esos dos procesos pudieron constituir vías diferentes para desarrollar
m ateriales ya existentes, o bien los objetivos polém icos sirvieron de cata­
lizadores para su exam en más m inucioso, que dinam izó m otivos que es­
taban presentes en estado em brionario. Este parece haber sido el proceso
del desarrollo de la Cábala en general26, y tam bién una explicación del
proceso teológico de los hasidim de A squenaz y de los escritos del C írculo
del Q u eru b ín Especial en el n o rte de Francia27.

267
!

i.
 20. C o n c l u s i o n e s

Las exposiciones y análisis precedentes parecen revelar la existencia, en

la literatura m ágica y m ística judía, de algo más que una serie de descrip­
ciones aisladas de u n tópico recurrente. El exam en m inucioso del m ate­
rial co n cern ien te a u n tem a tan especial y acotado com o el del G olem
perm ite extraer conclusiones sobre la historia del m isticism o ju d ío en
general. A lgunas de esas conclusiones ya fueron expuestas a lo largo del
libro, en el m arco de los análisis puntuales. M e propongo volver a consi­
derarlas en un m arco más general, que perm ita integrarlas en u n cuadro
com prehensivo de la m ística judía.

1
E n p rim er lugar, deseo referirm e al yesur descrito en el Sefer Yesirah y
a las concepciones de la conform ación del H o m b re Prim ordial a fines del
siglo XVI, detalladam ente expuestas en los escritos de R . Israel Sarug. Las
variadas teorías teosóficas que florecieron desde la aparición histórica de
la Cábala en las postrim erías del siglo XII dem uestran que cuanto más se
desarrollaba el m isticism o jud ío , tanto más retornaba a los conceptos bási­
cos que figuraban en fuentes judías y no judías (estas últim as probable­
m ente influidas p o r textos judíos anteriores). Es evidente que la técnica
con la que D ios creó al yesur (es decir, al hom bre) en el Sefer Yesirah y en
textos cabalísticos posteriores es la misma: la com binación de letras. Por
otra parte, la sem ejanza entre la idea de la existencia de gigantescos ánge­
les antropom órficos —que hallam os en diversas fuentes de la A ntigüedad,
p o r ejem plo en M arcos1— y la presencia del H o m b re Prim ordial en el
ám bito divino en la versión de Sarug requiere u n enfoque diferente del
evolucionism o sim plista adoptado p o r los estudios actuales de la Cábala.
La perspectiva dom inante, casi sin apelación alguna, parece ser que los
estratos posteriores del pensam iento cabalístico invariablem ente aporta­
ron nuevas perspectivas a su literatura2. Por ejem plo, algunos elem entos

269
centrales de la Cábala luriánica son vistos com o reacción a los dilemas
derivados de una crisis histórica, y ello pese a que los m ism os cabalistas
afirm aban que estaban redescubriendo tem as preexistentes; tam bién los
discípulos del ‘A rí asum ían de este m o d o la teoría de su m aestro3. E n el
caso de la em ergencia de la teoría del malbush, confío en que ahora quede
claro que la n o ción aceptada p o r los investigadores —que Sarug inventó el
concepto—no es satisfactoria; las fuentes anteriores que citam os m uestran
que el paradigm a de los m ism os cabalistas resulta más fiable que el de la
investigación contem poránea4. Es preferible, en consecuencia, tom ar m uy
en serio la posibilidad de que la «novedad» de ciertos com ponentes en
determ inados textos cabalísticos provenga del renacim iento de tradicio­
nes antiguas, y no necesariam ente de innovaciones. Sólo una conciencia
p erm an en te de la posibilidad de que a la investigación actual de la Cábala
le falten segm entos im portantes de la sabiduría esotérica ju d ía puede co n ­
trib u ir a que se alcancen conclusiones más equilibradas, que contrarresten
la excesiva im portancia atribuida a las crisis históricas y a las influencias
externas en el desarrollo de la m ística ju d ía5. Es posible que, al describir el
desarrollo de la Cábala, no baste con utilizar las categorías de la innova­
ción de los cabalistas —tal com o hacen actualm ente todos los investigado­
res—, y haya que referirse tam bién a las categorías de la revelación y sus
avatares. C o m o he tratado de dem ostrar en varios puntos del libro, a veces
el m aterial cabalístico posterior preserva estructuras y tem as que nos per­
m iten reconstruir estructuras teológicas com prehensivas de la A ntigüe­
dad. Esas estructuras com prehensivas proporcionan un m arco cohesio­
nante para elem entos diversos de textos antiguos, que hoy nos parecen
desvinculados entre sí'1. E n nuestro caso, el posible vínculo entre las con­
cepciones del S h i’ur Komah y del Sefer Yesirah, com probado p o r los textos
medievales que cité en el capítulo correspondiente, puede estim ularnos a
una m ayor sensibilidad hacia la relación entre los com ponentes lingüísti­
cos y antropom órficos que se en cuentran en los textos antiguos.

2
Al aplicar este enfoque a la cuestión del G olem , com probam os que las
tradiciones esotéricas sobre el ho m b re artificial aparecieron sim ultánea­
m ente en diversos centros y de diversas form as. Si es correcta m i p ro ­
puesta de que, en su sentido literal, el Sefer Yesirah trata de la creación del

270
hom bre (yesur) m ediante la técnica de com binación de letras, debem os
suponer la existencia de u n largo y ram ificado desarrollo subterráneo,
desde las tradiciones antiguas —expresadas en el m ism o Sefer Yesirah— hasta
la variedad de enfoques que hallam os en textos escritos a partir de finales
del siglo XII. La m ultiplicidad de esos enfoques no p rueba necesariam ente
un súbito afloram iento de creatividad entre los pensadores judíos m edie­
vales, sino la existencia de una tradición hipotética, unificada en su ver­
sión más antigua, que atravesó un largo período de oculta incubación y
ram ificación.
La diferencia básica entre las técnicas francesa y asquenazí se explica
m ejor si suponem os que deriva de com plejos cam bios acontecidos a lo
largo de u n lapso prolongado. Es im portante destacar que los líderes jasí-
dicos asquenazíes se apoyaban en tradiciones diferentes ya desde los tiem ­
pos de R . Eleazar de W orm s. D e ahí que el supuesto de u n largo desarro­
llo histórico proporcione al fenóm eno de la aparición de técnicas diversas
para crear u n G olem una explicación preferible a la que supone que un
espíritu innovador se habría apoderado de los pensadores medievales. La
noción de que ciertas concepciones místicas y teosóficas son m uy anti­
guas, sostenida a m enu d o p o r los cabalistas, puede ayudarnos a com pren­
der históricam ente el proceso que produjo la variedad y generó las m úl­
tiples versiones que hallam os en la E dad M edia.

3
El exam en de los textos sobre el G olem revela sin duda alguna la cen-
tralidad de las tradiciones noreuropeas, cuya influencia atravesó las fron­
teras geográficas de sus regiones de origen. Es posible que este descu­
b rim ie n to refleje u n fe n ó m e n o m u ch o más am plio, a saber, que las
tradiciones esotéricas del n o rte de Francia y de A squenaz jug aron un
papel m u ch o más im p o rtan te en el cuadro general de la m ística ju d ía del
que suelen atribuirles los investigadores. Estoy persuadido de que este
supuesto pued e ser corroborado, en lo que hace a las tradiciones n o reu ­
ropeas, m ediante el exam en de otras cuestiones, especialm ente las rela­
cionadas con la técnica m ística. A dem ás, la n o ció n de que las teorías eso­
téricas originadas en el n o rte de E uropa tuv iero n gran influencia en
otras regiones está co rro b o rad a p o r varias tradiciones de los m ism os
cabalistas. Si este enfoque es correcto, es necesario volver a estructurar el

271
fu ndam ento conceptual sobre el que se basa la investigación histórica de
la m ística m edieval, y m o d erar en cierta m edida el m ito de la m ística
sefaradí7.

La existencia de m últiples técnicas para crear u n G olem p rueba que

todo inten to de reducir el concepto del G olem a una sola «idea» o «ima­
gen» se basa en una sim plificación. El G olem cam bió su form a conform e
a la d o ctrin a m etafísica en que se incribió. E n el Sefer ha-Hayim, po r
ejem plo, fue concebido en térm inos astrológicos, porque todo el libro
está perm eado de una profunda fe en el p o d er de la astrología. E n el
círculo del Q u eru b ín Especial, la teología antropom órfica se correlaciona
co n el nexo entre los 231 portales y los 236 millares de parasangas del
S h i’ur Komah. E n los escritos de A braham A bulafia no hay lugar para un
concepto antropom órfico, ya que el autor se ocupa más de la experiencia
extática que de la antigua teología judaica. Los cabalistas teosóficos tradu­
jero n el pasaje talm údico y la concepción del Sefer Yesirah en térm inos de
teosofía antropom órfica, que convirtieron al G olem en el H o m b re Supe­
rio r o Prim ordial constituido p o r las sefirot.

C o m o ya señalé, u n o de los principales argum entos de G ersh o m

Scholem fue que la creación del G olem tenía com o fin el logro de una
experiencia m ística8. Esta conclusión carece de base explícita en los tex­
tos, con la excepción de los de la Cábala extática, que fueron influidos
(com o procuré dem ostrar) p o r el enfoque epistem ológico y h erm en éu -
tico de la experiencia profética en la tradición aristotélica m edieval. A un
en la literatu ra que representa ese enfoque, la naturaleza extática del
G olem resulta solam ente de u n análisis m inucioso del texto. Es posible
explicar la interpretación m ística del G olem p o r la superposición de un
nuevo sistem a conceptual sobre u n sistem a an terior que no p erm ite una
interpretación de ese tipo9. El postulado de Scholem según el cual los tex ­
tos de los hasidim de A squenaz nos m uestran la aspiración a una vivencia
m ística constituye, pues, una apreciación erudita que carece de base en los
textos. ¿Es este argum ento plausible? Antes de intentar dar una respuesta,
son necesarias algunas observaciones m etodológicas.
Es posible que ciertas prácticas mágicas cuyo fin es obten er resultados
concretos incluyan operaciones que m odifiquen la conciencia del mago,
que le hagan experim entar lo que la term inología de los investigadores
denom ina «vivencia mística»; pero u n evento de ese tipo puede o cu rrir
tam bién en condiciones diferentes, y es m uy probable que la atm ósfera de
la práctica m ágica contribuyera a u n cam bio en los estados de conciencia
que fuera involuntario o m eram ente m arginal. Es posible que lo experi­
m entado durante una operación m ágica fuera a veces sem ejante o idén­
tico a la vivencia a la que aspiran los místicos, y tam bién es posible que no
lo fuera. L am entablem ente, el exam en responsable de las experiencias y su
com paración son m uy difíciles. Es posible, pues, que Scholem tenga razón
al afirm ar:
De estas instrucciones podemos deducir indirectamente que el ritual
posee un componente extático. La recitación de secuencias sonoras que
cambian según un ritmo fijo provoca naturalmente una alteración en el
estado de conciencia, y ésa parece ser su finalidad10.
H asta aquí, su propuesta constituye una lectura interesante, que será o
no co rro b o rad a p o r m ateriales que se descubran en el futuro. P or el
m om ento, com o afirm a el propio Scholem , se trata de una inferencia
indirecta, sin sustento en testim onio alguno sobre la presencia de un
estado m ístico co m o p arte del proceso de creación del G olem . Sin
em bargo, Scholem dice que ése parece ser el objetivo de la creación del
G olem , es decir, se crea u n G olem con el fin de que el m ístico alcance
estados de conciencia diferentes a los norm ales. Esta es ya una inferencia
basada en otra inferencia, ambas igualm ente carentes de base, y la segunda
aún más indirecta que la prim era. C reo que, al enunciarla, Scholem está
proyectando la concepción del G olem en A braham Abulafia —sin identi­
ficarla com o perten eciente a Abulafia—sobre los escritos de los hasidim de
A squenaz. D ado que el m aterial m ism o proporciona pruebas sobre las
intenciones de los m agos, los textos asquenazíes m uestran que la conclu­
sión de Scholem —que el objetivo de la práctica es básicam ente m ístico -
es m uy poco probable. Scholem presenta las tradiciones sobre el G olem
com o si se tratara de prácticas aisladas, cuyo único objetivo es la creación
del hom bre artificial, pero no parece ser así. D esde el com ienzo de esas

273
 tradiciones en los pasajes del tratado Sanedrín, la creación de u n h o m b re se
presenta ju n to con la de u n ternero. Ese vínculo se encuentra tam bién en
versiones tem pranas del relato, com o la del Sefer ha-Hayimn. Por lo tanto,
si la literatura tem prana de los hasidim de A squenaz preservó ese vínculo,
la interpretación «mística» debería valer tam bién para la creación del ter­
nero —lo cual es posible en principio, pero altam ente im probable—. En
consecuencia, si no podem os probar que la creación del hom bre y del ter­
nero en los textos antiguos estaba dirigida a una vivencia extática, la h ip ó ­
tesis «mística» supone que entre los hasidim de A squenaz tuvo lugar un
giro radical en la captación del tem a —giro que debería basarse en algo
m ás q ue u na inferencia in d irecta—. P or el co n trario , existen fuentes
m edievales que posibilitan leer los textos de los hasidim com o fundam en­
talm ente m ágicos, sin necesidad de una lectura mística. La com prensión
de esos textos com o m ágicos posibilita, p o r u n lado, una continuidad
orgánica de la concepción que hallam os en los textos de la A ntigüedad, y
p o r el otro concuerda con las exposiciones posm edievales sobre el tem a
del G o lem 12.
Las principales objeciones a la hipótesis de Scholem se encuentran en
varios de los textos que hem os m encionado. C o m o procuram os dem os­
trar, resulta evidente que la m ism a técnica utilizada para crear un G olem
—la o b ten ció n de una tierra especial y su am asado con agua m ientras se
recitan nom bres y com binaciones de letras— era usada tam bién en otras
operaciones mágicas, com o la p rueba de la sotah y la identificación de
ladrones, prácticas que tam bién se hallaban en uso en el en to rn o asque­
nazí. M ás aún, el m odo en que se presentan algunas de las técnicas de
creación del G olem lleva a concluir que éstas son casos particulares de una
am plia práctica m ágica, tal com o surge de la versión preservada p o r R .
A braham G alante13. Adem ás, otros textos indican que las prácticas del G o­
lem deben realizarse en pequeños grupos de dos o tres personas que tra­
bajen en equipo, lo cual dificulta en ten der dicho ritual com o m ístico.
Scholem reconoció este p u n to 14, pero no se im presionó ante las im plica­
ciones de una supuesta visión colectiva del G olem ; sin em bargo, tam bién
las afirm aciones explícitas dificultan una concepción del G olem com o
recurso destinado a provocar una experiencia determ inada.

274
 6

Tres textos del siglo XIII indican que el proceso de creación de un

hom bre es sem ejante en principio al proceso de creación de u n ternero o
una vaca destinados a la alim entación. Esas afirm aciones prueban que el
objetivo práctico del operativo no se em pañó durante el M edievo n oreu-
ropeo, lo que im pide una lectura indirecta según la cual la creación del
G olem conllevaría objetivos m ísticos. E n varios m anuscritos que contie­
nen las técnicas de la tradición asquenazí —com binaciones de las letras del
N om bre D ivino y del alefato recitadas según el m odelo del notarikon,
esenciales en la segunda etapa de creación—, las mismas son usadas tam ­
bién para crear u n tern ero 15. U n a postura sem ejante aparece en los escri­
tos de R . Eleazar de W orm s: ju n to con la com binación del alefato usada
para crear un G olem , se m enciona a «los creadores de terneros»16. Esto
constituye una im po rtan te prueba de que la técnica com binatoria era
usada con fines m ágicos. La receta especial descrita en los textos de los
sabios de A squenaz puede, p o r lo tanto, aplicarse a objetivos que no son
supuestam ente místicos. A dem ás, a finales del siglo XIII R . A braham de
Eskira afirm ó explícitam ente:
Ocurrió en Francia que alguien que sabía cómo hacerlo solía dibujar
una silueta de vaca sobre la pared, que se convertía en vaca, y la mataban
según el rito y se la comían, como lo hacían R . Hanina y R . Hoshaya
antes del sábado en el Sefer Yesirah17.
Vemos aquí cóm o un cabalista sefardí, de am plia form ación cultural y
a quien no le era extraña la filosofía árabe, no duda u n m om ento que el
acto de R . Y ehudah b en Bateira no fue m eram ente u n glorioso episodio
del pasado judío , y está persuadido de que esas técnicas son conocidas po r
los sabios franceses, quienes no vacilan en aplicarlas. Podríam os añadir que
la m ención de Francia puede indicar que la tradición sobre el uso del Sefer
Yesirah estaba difundida en dicho país, lo que fortalece nuestra propuesta
de que el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Sa’adyah G aón fue com ­
puesto en el no rte de Francia.

275
 7

Tras haber presentado los principales textos sobre la creación del h o m ­

bre artificial en el m isticism o francoasquenazí y sefardí, son necesarias
algunas observaciones sobre las diferencias entre esas tradiciones. La dife­
rencia principal en cuanto al acto de creación es que en la tradición fran­
coasquenazí n o existen reparos básicos respecto a ese ritual, que exige
condiciones especiales de pureza pero nada más. E n los textos asquenazíes
que incluyen adm oniciones contra el acto de creación, éstas son claros
rem anentes de textos anteriores. Q u iero destacar que las advertencias no
figuran cuando se trata de la creación de u n hom bre. E n cam bio, los tex­
tos de la tradición sefardí que se ocupan del G olem term inan con una
advertencia negativa (com o en el caso de Abulafia), o bien presentan la
creación m aterial com o u n acto de nivel inferior, que debe ser trascen­
dido m ediante una creación intelectual. El caso más extrem o es el de R .
M oisés C ordovero, para quien la creación del G olem carece de toda sig­
nificación religiosa. Este últim o m otivo está totalm ente ausente de los
textos asquenazíes y franceses. C o m o ya indiqué, esta divergencia debe
entenderse co m o resultado de la influencia en los sefardíes de teorías filo­
sóficas que preferían lo intelectual a lo m aterial, el pensam iento a lo con­
creto, la intelección a la acción. Y esa divergencia fundam ental se trans­
m itió a las generaciones siguientes, evidenciándose en períodos en los
cuales, al m ism o tiem po que los asquenazíes consideraban al G olem de
m anera favorable, casi com o u n ser hum ano, el en torno sefardí continuó
sosteniendo el enfoque de Cordovero.
C ada una de las ramas principales del pensam iento en las distintas
zonas del n o rte de Francia y de A squenaz desarrolló en el siglo XIII una
co n cep ció n d eterm in ad a de la técn ica de creación del G o lem , con
im p o rtantes diferencias entre ellas. El h ech o de que el interés p o r el
G olem fuera com ú n a diversos círculos puede constituir una im portante
prueba de que el tem a venía siendo elaborado antes del período en que se
redactaron dichos textos, lo que contrasta totalm ente con la indiferencia
m ostrada p o r los cabalistas sefardíes p o r el tem a. Salvo A braham Abulafia,
casi nadie m enciona esa tradición en el ám bito español. D etengám onos
en las consecuencias de esta gran diferencia. E n com paración con los hasi-
dim de A squenaz, los prim eros cabalistas de Provenza y C ataluña m inim i­
zaron deliberadam ente su interés p o r el G olem . Los cabalistas teosófico-
teúrgicos de Castilla en el últim o tercio del siglo XIII fueron todavía más

276
reticentes. Es muy significativo que ni siquiera en el Siglo de Oro de la
creación cabalística —período sin precedentes en la mística judía, que pro­
dujo las obras de R . José Gikatilla, R . Moisés de León, R . Yosef de Ham a-
dán (Shushán) y el mismo Libro del Z ohar- haya existido algún interés por
la práctica de creación del Golem. Lo mismo ocurrió con la Cábala de
Safed. Ya vimos que R . Moisés Cordovero, el único cabalista importante
de Safed que aportó algo nuevo a la idea del Golem, no le adjudicó grado
alguno de espiritualidad, afirm ando que no era posible infundir una
facultad anímica en una criatura artificial. El gran corpus cabalístico
denominado luriánico parece no contener referencia alguna a la cuestión
del Golem 18. En conclusión, los dos principales cuerpos de la literatura
cabalística, el castellano y el safediano, fueron reticentes a incluir el tema
en su agenda espiritual. Frente a ellos, el jasidismo asquenazí y la Cábala
extática fueron las únicas corrientes del misticismo judío medieval que
desarrollaron ideas respecto al Golem, presentándolo en el marco de una
técnica mística o mágica. La mayor influencia de esas corrientes se m ani­
fiesta en los escritos de los autores renacentistas, vinculados claramente a
los textos de R . Eleazar de W orms y de Abulafia. U n mapa que ubique las
exposiciones sobre la cuestión del Golem nos perm ite demarcar dos
ámbitos en la mística medieval: la Cábala teosófica y teúrgica, originada
en Provenza, que pasa por Cataluña y Castilla y llega a Safed, indiferente
al tema del hom bre artificial; y la Cábala extática originada en Alemania,
que centellea por un m om ento en España, para reaparecer en la Italia
medieval y renacentista y en O riente —es decir, en la Tierra de Israel.

Quiero sugerir una explicación para esas diferentes actitudes ante el

Golem en el misticismo judío. Ya Joseph Dan indicó que existe una rela­
ción inversa entre el interés por el Golem y las teorías especulativas sobre
las sefirotV). Los cabalistas concentrados en las diez sefirot no se dedicaron al
Golem; y los sabios de Asquenaz, que no ubicaron las sefirot en el centro
de sus estudios, se ocuparon extensamente del Golem. Dan no explicó
esta im portante distinción, sum am ente interesante, si bien existen al
menos dos excepciones de importancia: R . Yosef Asquenazí y R . Isaac de
Acre, quienes combinaron sus detalladas elaboraciones sobre el sistema de
las sefirot con un profundo interés por el Golem. Dan no menciona estos
277
casos porque no conocía los textos m anuscritos correspondientes. C reo
que es posible proporcionar una explicación adicional a esas diferencias
respecto al G olem , que com pletará la propuesta de D an y aclarará el tras-
fondo religioso de am bas escuelas de pensam iento.
La teoría de las sefirot com o poderes divinos incluye, en m uchos de los
sistemas, la posibilidad de que el cabalista pueda influir sobre el ám bito
divino. Llam aré en adelante a esa influencia «operación teúrgica», definida
com o una operación capaz de m odificar los procesos dinám icos que tie­
nen lugar en el m un d o de la divinidad20. Básicam ente, esa influencia es
lograda com o parte de la conciencia m ística sobre el significado de un
determ inado ritual en el m un d o divino. Esa concepción teosófico-teúr-
gica fue central en la Cábala de Provenza, C ataluña y Castilla, pero m ar­
ginal en las teologías de A squenaz y Francia y en la Cábala extática. Los
cabalistas españoles dedicaron sus esfuerzos m ísticos a elaborar el signifi­
cado teúrgico im plícito en la conducta hum ana regida p o r la Halakhah.
E ntre otras, hallam os exposiciones m uy interesantes en las que los cabalis­
tas sefardíes estudian la acción hum ana en relación con la concepción
antropom órfica de D ios. Las diez sefirot, m odeladas con form a hum ana,
son el objeto de la actividad del hom bre, la cual puede m antener a las sefi­
rot en arm o nía y corregirlas, o influir negativam ente en las relaciones
entre las fuerzas divinas21. D e varios textos castellanos se desprende que el
cabalista no sólo preserva la arm onía divina, sino que incluso «hace» a la
divinidad m ediante la acción cabalística; el m ism o térm in o que aparece
en exposiciones sobre la creación de A dán co m o G olem : ‘asa’o, «lo
hizo»22. Es posible que el idéntico em pleo de la m ism a form a gram atical
sea casual, pero aun así queda probada la existencia de diversos focos en la
m ística ju d ía m edieval. Por una parte, nos hallam os ante un sistema teoló­
gico que considera que el canon fue establecido p o r D ios y que la lengua
h eb rea es su exclusivo in stru m e n to , tal co m o se desprende del Sefer
Yesirah; y el hom bre tam bién puede utilizarla de form a creativa, exacta­
m ente com o o cu rrió cuando el m un d o fue engendrado con ella. Por otra
p arte, los cabalistas españoles p ro p o n e n u na co n cep ció n teú rg ica del
ritual halájico, construida según la estructura antropom órfica de la D ivi­
nidad, a fin de influir sobre la misma.
D os antropoides parecen haber cautivado la im aginación de autores
francoasquenazíes y sefardíes p o r igual, y estim ulado su actividad: el micro-
anthropos —el hom bre en pequeño, puram ente m aterial— entre los autores
del n o rte de E uropa; y el meganthropos —el hom bre superior, totalm ente

278
espiritual— entre los cabalistas españoles y franceses. Los dos tipos de
antropoide depen den com pletam ente de la acción hum ana, y b rind an
testim onio de los poderes espirituales y de los conocim ientos m ísticos de
los sabios. C u ando se trata de una creación m ágica, es necesario el co n o ­
cim iento del Sefer Yesirah, que incluye la especialización en una m agia
cuya base es la com binación de las letras del N o m b re de D ios. E ntre los
cabalistas de España, otra sección del m ism o libro, la que describe las diez
sefirot com o fundam ento del anthropos divino, ocupa el centro del sistema.
Para ellos, la estructura de la divinidad es la clave para entender el signifi­
cado de los preceptos. E n am bos casos, la creación de un ser con figura
hum ana es la vía para im itar los actos de Dios: en el sistema de los sabios
noreuropeos, la creación del G olem co n tiene pruebas evidentes de la
influencia del relato m idráshico sobre la creación de A dán (com o vim os
en el capítulo 10). A su vez, los cabalistas españoles procuraron, m ediante
sus esfuerzos p o r salvaguardar la estructura de las diez sefirot, preservar el
statu quo del sistem a dinám ico cuya función es la de m ediador entre lo
finito y lo infinito.

9
Las diferencias entre ambas tradiciones respecto al rol atribuido a la
creación del G olem en el m arco de sus concepciones religiosas se deben,
en m i opinión, a la influencia de concepciones teológico-filosóficas exó-
genas sobre cada una de ellas. Los sabios de A squenaz y el n o rte de Fran­
cia estaba inm ersos en la antigua teología m ística ju d ía plasm ada en la lite­
ratura de los Heikhalot, con sus inclinaciones m ágicas y antropom órficas.
N o obstante el gran peso que suele atribuírsele, la influencia del pensa­
m iento de R . Sa’adyah G aón no logró elim inar del todo las form as más
antiguas de teoría y práctica. P or su parte, los autores judeoespañoles de
los siglos XI y XII vivieron bajo la influencia del aristotelism o y el neopla­
tonism o en su vestidura árabe. E n sus escritos no hallam os u n estrato sig­
nificativo de la teología judaica más antigua, m arcada p o r la literatura de
los Heikhalot. El im pacto de la filosofía fue en España anterior, más fuerte
Y más profundo que en A squenaz y en Francia. La elite francoasquenazí se
m antuvo relativam ente cerrada a las influencias externas, al m ism o
tiem po que judíos de España y de O rien te ya estaban desarrollando ellos
mismos un pensam iento de tipo filosófico. Parecería que los sabios n o reu -

279
 ropeos h ubieran evitado deliberadam ente las teorías extranjeras, sobre
tod o si los com param os con el profundo co n ocim iento de la filosofía
m usulm ana que poseía la elite sefardí. C u an d o los cabalistas sefardíes
hablan del G olem , lo hacen en el m arco más am plio de disquisiciones
sobre la naturaleza del alma, claram ente concordantes con las cuestiones
filosóficas generales que les interesaban.
La notable ausencia de la leyenda del G olem y de la técnica para su
creación en la últim a versión histórica im portante del m isticism o ju d ío
—el jasidism o de E uropa oriental, surgido en el siglo XVIII— parece m uy
significativa. El jasidism o, que floreció en las cercanías de C h elm n o y
Praga, co m enzó a desarrollarse m enos de u n siglo después de que la
leyenda del G olem alcanzara gran difusión entre judíos y cristianos. A un
cuando la literatura jasídica es más rica en leyendas que toda otra litera­
tura m ística ju d ía anterior, no hay en ella referencia al G olem . El m ovi­
m iento jasídico nació en la época que m edia entre las prim eras form ula­
ciones de la leyenda, a m ediados del siglo XVII, y la revitalización de la
m ism a, a fines del siglo XIX y com ienzos del XX, en círculos jasídicos y no
jasídicos p o r igual. C reo que el m ovim iento jasídico excluyó deliberad;
m ente esa leyenda de su legado espiritual. Si bien las ausencias no pueden
explicarse de m anera concluyente, seguram ente la actitud básica de la
Cábala extática respecto al significado de la vida m ística influyó en la lite­
ratura jasídica en este punto. El jasidism o siguió las vías de la Cábala extá­
tica al establecer que el perfeccionam iento espiritual del hom bre es el
suprem o objetivo de la religión, pero tom ó de la tradición teosófico-teúr-
gica de la Cábala la n o ció n de que ese perfeccionam iento es posible sola­
m ente m ediante el cum plim iento de los preceptos dentro de la vía m ís­
tica. D e esa com binación se desprende que una técnica anóm ica com o la
del G olem se hallaba fuera del h o rizon te de la m ística jasídica. O, en pala­
bras de R . M enahem M endl de K otzsk, cuando alguien le describió los
poderes m ilagrosos de u n hacedor de milagros: «¿Acaso posee tam bién el
secreto para fabricar u n hasicR»22.

280
A péndices
 A p én d ice I
G o l e m y $ elem

E n ‘Eleh ‘E zkerah, com posición sobre la leyenda de los diez sabios

m artirizados p o r los rom anos en el siglo II, la m u erte de R . H ananiyah
ben Teradion (R . H anina en otra versión) es descrita del siguiente m odo:
«O rdenó sacar a R . H ananiyah ben Teradion de su casa y quem aron su
cuerpo (golmo) con m anojos de sarm ientos»1. El contexto perm ite clara­
m ente traducir golmo p o r «su cuerpo», sin otro significado. N o obstante,
otra tradición sobre la m uerte de R . H ananiyah (y en otros m anuscritos,
sobre la de R . N eh u n iyah ben ha-K anah)2 narra su m uerte de m o d o m uy
distinto. Según el antiguo tratado m ístico H eikhalot Rabbati, u n o de los
arcángeles que figuran en esa literatura (llamado Suriyah) trocó al rabino
por el em perador L upino y «éste fue el ejecutado. El sabio tom ó el lugar
del em perador, hasta que se descubrió su identidad y fue condenado a
m uerte, pero en el últim o m o m en to su cuerpo fue cam biado p o r el de
Lupino, y éste, que m ientras tanto había resucitado, fue nuevam ente eje­
cutado en lugar del rabino»3. La versión de H eikhalot R abbati no incluye la
palabra golem ; pero los com entarios medievales posteriores la usaron para
designar parte del doble corporal del sabio, a fin de destacar la m uerte del
verdadero rabino. E n este contexto, debe señalarse que en la literatura de
los H eikhalot el d o n de ubicuidad, p o r el cual una persona se halla en dos
sitios al m ism o tiem po, es m uy im portante. Por ejem plo, se m uestra a R .
N ehuniyah ben ha-K anah en el m undo inferior, sentado en la postura
especial del profeta Elias, rodeado de sus discípulos, aparentem ente en
estado de profundo letargo, y al m ism o tiem po está sentado y observando
la Merkavah en el m un d o superior4. D estaco el uso del verbo yoshev, «está
sentado»5; el rabino aparece sentado en dos sitios al m ism o tiem po. Es
posible que el m otivo de la doble presencia del m ístico constituya una
clave para com prender el fenóm eno del ascenso a la Merkavah: no se trata
de la ascensión del alma sola, ni de la del cuerpo, sino de una com bina­
ción de ambas: el cuerpo espiritual del m ístico asciende en viaje celestial,

283
m ientras que el cuerpo m aterial perm anece en este m undo, en determ i­
nada postura. N o p uedo deten erm e aquí en las im plicaciones de esta pro­
puesta para una m ejor com prensión de la literatura de los Heikhalot, que
espero realizar en otro m om ento. Por ahora basta destacar que la idea de
una doble presencia en u n contexto que incluye el vocablo golem puede
estar relacionada con el concepto de u n cuerpo espiritual o de u n cuerpo
astral.

2
A ntes de pasar a cabalistas posteriores, es necesario exam inar el con­
cepto del golem en el Sefer ha-Hayim, libro de com ienzos del siglo XIII6:

Todo hombre posee una parte de los siete planetas (meshartim) y las
doce constelaciones (mazalot) de acuerdo con sus posiciones en la hora de
descenso del golem o en la hora del nacimiento, y ambas son siempre
idénticas7. Esa es [la causa de] la impureza de los siete días [relativos al
cadáver del hombre]. En cambio, [en el caso de] un reptil y un animal
[...] reciben el mismo espíritu cuando nacen y mueren, y la misma
humedad que desciende de la naturaleza del planeta está ligado [a él], y
por eso la impureza [de su cadáver] es de sólo un día. Y este golem impu­
rifica al que lo toca y lo saca y a todo lo que brota de él, porque ese golem
está separado y diferenciado de la luz suprema, de las fuentes de la sabi­
duría y de los manantiales de la inteligencia8. Por eso hay en él sólo asco
y repugnancia, y no hay pureza en el poder de su aire. Y no reside en él
la gloria suprema'. Y es más repugnante que cualquier otra criatura10.
E n este texto el térm in o golem está ligado tanto al cadáver del hom bre
com o a los influjos astrales que descienden al m undo en el m o m en to de
su nacim iento. D ebido a la separación entre las fuentes superiores y la
cristalización inferior de esos influjos, las fuerzas astrales se vuelven im pu­
ras en el m o m en to de la m uerte, y contam inan a quien toca el cadáver. La
prim era parte de la cita m uestra claram ente la orientación astrológica del
autor. D e ello podem os deducir que existió una versión especial de la
concepción neoplatónica sobre la existencia de u n cuerpo astral" —aun
cu an do es posible q ue la cita refleje co n cep cio nes sobre el espíritu
m édico 12—, com o se advierte en otros pasajes del Sefer ha-H ayim L\ Parece,

284
pues, que golem posee aquí al m enos dos connotaciones: la de cuerpo
astral y la de espíritu que po ne en funcionam iento el cuerpo -fen ó m en o
sem ántico conocido tam bién en la literatura renacentista14.

3
E n el texto cabalístico de finales del siglo XIII com entado anterior­
m ente13, destaca la sem ejanza de significado entre golem y selem. Las figuras
dibujadas en la pared son consideradas selamim, y tam bién glamim (plural de
golem) carentes de form a. A m bos térm inos se refieren exclusivam ente a la
form a externa, a figuras estáticas y carentes de alma. Por ende, el paralelo
entre selem y golem indica que éste significa algo diferente al m ism o tér­
m ino en el Sefer ha-Hayim. Además, la afinidad entre am bos térm inos rea­
parece en contextos diversos en otros escritos cabalísticos.
La palabra golem figura en u n pasaje m uy interesante de R . M oisés
Cordovero, d onde significa la form a del cuerpo h u m ano que reúne en sí
los tres com ponentes espirituales: nefesh [alma vital], ru’ah [espíritu] y nes-
hamah [alma superior]. D e hecho, el golem es el selem, es decir, la estatua
que es tam bién la estatura del hom bre. Esta form a, que em erge en el «aire
del Jardín del Edén» en el m o m en to de la concepción, es llam ada p o r
C ordovero golem ha- ‘avir, «golem del aire»16. A parentem ente, C ordovero
integró nociones del Zohar sobre la naturaleza del selem con concepciones
sobre el m ism o tem a en el Sefer ha- ‘Emunot de R . Shem Tov ibn Shem
Tov. El selem del Zohar aparece en el m o m en to de la concepción, com o el
golem del Sefer ha-Hayim, en tanto entidad sem iespiritual que ya posee en
pequeño la form a del cu erpo que ha de constituir. El crecim iento del
cuerpo conlleva el crecim iento del selem17. El Sefer ha- ‘Emunah, del siglo
XV, integra la concepción del Zohar con otra, cuyas fuentes no son claras,
sobre el «cuerpo espiritual» del hom bre, cuyo significado es m uy parecido
al del selem'8. P uede ser dem asiado simplista sugerir que en este contexto
el térm ino signifique el «cuerpo espiritual»; la frase usada p o r el cabalista
es «gueviyah ruhanit», donde el adjetivo puede indicar una form a especial
de ruhaniyut, «espiritualidad», la espiritualidad de las estrellas que des­
ciende a este m undo. D e hecho, esta lectura crea u n p u en te conceptual
entre la visión del Sefer ha-Hayim y la Cábala sefardí, p u en te posible si
reem plazam os golem p o r gueviyah. Adem ás, en el Sefer ha-Hayim figura una
teoría cuya historia es crucial en la com prensión del desarrollo del co n ­

285
cepto del G olem . Según R . Shem Tov, no fueron los cuerpos de los diez
m ártires del reino - u n o de ellos, R . H ananiyah ben Teradion, fue m en ­
cionado al com ienzo de este capítulo— los que perecieron en el suplicio,
sino su cuerpo astral:
Los antiguos recibieron [una tradición que decía] que los diez márti­
res del reino eran los hijos de Jacob según el secreto de la impregnación
(.sod ha- ‘ibur)'9, y no perecieron por el mismo motivo ni al mismo tiempo.
Existe una cábala (tradición esotérica) en manos de los sabios [...] [según
la cual] cuando el Segundo Templo fue destruido y toda la luz fue ocul­
tada [puesta en resguardo], la luz divina se expandió desde la luz sacra y se
revistieron en una sola figura, [y] una [figura] inferior [constituyó] otro
cuerpo espiritual, que es apto para recibir el castigo debido a una senten­
cia pervertida {‘ivut ha-din)20.
El cabalista m edieval procura, siguiendo la antigua tradición sobre la
sustitución de los diez m ártires p o r otros cuerpos, preservar el h o n o r de
los sabios. Sin em bargo, no acepta la más difundida solución según la cual
el perseguidor tom ó el lugar del perseguido; en su visión, el cu erpo infe­
rior, aquí denom inado «cuerpo espiritual», ocupó el sitio del cuerpo ver­
dadero de cada u n o de los sabios. E n otras palabras, el cuerpo astral clásico
fue insertado en la antigua tradición a fin de proveer una explicación más
«razonable» al destino de los sabios m artirizados.
Es obvio que C ordovero conocía el Sefer ha- ‘Emunot, pero no m e
consta que en sus textos figure el térm in o «cuerpo espiritual»; en su lugar,
utilizó golem con un significado m uy parecido. T am poco tengo noticia de
que C ordovero haya apelado a la teoría de la sustitución de los cuerpos de
los m ártires p o r cuerpos astrales, pero sem ejante explicación parece haber
existido en alguno de sus escritos, p o rq ue su discípulo R . M enahem
‘A zaryah de Fano com bina la interpretación de R . Shem Tov ibn Shem
Tov sobre el episodio con la palabra golem en el sentido que le da C o rd o ­
vero. Ese sentido es el siguiente: R . M oisés describe al golem com o la
estructura form al del futuro hom bre, paralela —en el nivel espiritual— a la
form a del em brió n en el nivel m aterial, tam bién denom inado golem en
este con texto 21. Según C ordovero, el selem, que es m enos espiritual que el
alma (nefesh) y p o r tanto el com p o n en te espiritual más bajo del hom bre,
es visible a los ojos de los justos22; y si ellos logran ver el selem, idéntico al
golem, entonces p u ed en los justos ver sus propios glamim, la form a perso­

286
nal y peculiar de cada uno. Se plantea aquí la im portante pregunta histó­
rica sobre el tipo de vínculo entre la concepción del Sefer ha-Hayim y la
de C ordovero, y no es posible darle una respuesta unívoca en el presente
marco. P uede que exista una fuente interm edia en la que se desarrollara el
concepto del golem del Sefer ha-Hayim, y que C ordovero se haya inspirado
en ella.
Esta transferencia del significado de golem de u n ente m aterial a u n tér­
m ino técnico que designa la form a espiritual inferior se m anifiesta en un
tratado cabalístico de R . M enahem ‘A zaryah de Fano, escrito a principios
del siglo XVII. R . M enahem siguió la Cábala de C ordovero al principio de
su carrera, y en el texto m encionado se lo ve recorrer claram ente la senda
abierta p o r éste23. Esto se evidencia en la solución que ofrecen los cabalis­
tas a una cuestión difícil: dado que M oisés fue quien redactó la Torá en su
totalidad y que su m uerte figura en el quinto libro del Pentateuco, unos
versículos antes del final, ¿quién redactó esos versículos? Según los caba­
listas, la m uerte de M oisés consistió en el desprendim iento de su im agen
y sem ejanza in ferio r (dmut ve-selem tahtorí), m ientras que su im agen y
semejanza superior (dmut ve-selem ‘eliyon) perm anecieron p o r algunos días
en el m un d o para escribir los versículos restantes24. La perm anencia de ese
nivel superior23 fue posible gracias a la em ergencia de u n golem, u n cuerpo
visible que sirve de co n tin en te a las cualidades espirituales superiores. La
im agen y sem ejanza superior de M oisés, sostenidas p o r el golem físico, son
quienes escribieron los últim os versículos de la Torá. Los cabalistas tam ­
bién relacionan esta solución con los tres ángeles que vio A braham , y con
la m u erte de R . N ehunyah ben ha-K anah y los demás m ártires del reino.
En el caso de éstos, la im agen del arquetipo de los sabios (dmut diokanan)
descendió y tom ó el lugar de sus cuerpos en el m artirio, m ientras que los
sabios m ism os se salvaron26. Esa «imagen del arquetipo» parece desem pe­
ñar en el caso de los diez m ártires el m ism o rol que el golem en la explica­
ción cabalística de la m u erte de M oisés. Esa propuesta es corroborada po r
la existencia de una teoría del rescate m ediante sustitución y p o r la m en ­
ción del G olem en textos antiguos. N o resulta claro p o r qué el golem, en
cuanto cu erpo d epurado27, significa tam bién el arquetipo. Parece más bien
que la aparición del golem en el m o m en to en que el alma se separa del
cuerpo es una suerte de rara inversión del cuerpo astral, adquirido p o r lo
com ún en el instan te del n acim ien to. Es im p o rta n te señalar qu e R .
M en ah em ‘A zaryah de Fano se refiere al p rin cip io de la investidura
(■hitlabshut) com o u n principio que ilum ina la naturaleza de la sustitución.

287
C o n estas palabras se refiere a la antigua e im portante n o ción cabalística
que explica la revelación de ángeles y fuerzas espirituales com o resultado
de su descenso a nuestro m un d o envueltos en la vestidura m ística (mal-
bush)2\

La teoría de R . M enahem ‘A zaryah de Fano influyó sobre R . B erak-

hiah B erakh, predicador cabalístico de m ediados del siglo XVII, quien
recoge el principio de la sustitución del cu erpo p o r u n fundam ento supe­
rio r en el m o m en to de la m uerte, e incluso utiliza de m odo constante el
térm in o golem. Ese principio explica, p o r ejem plo, la m uerte de Jacob.
Según una célebre afirm ación m idráshica, Jacob n o m u rió 2’, lo que parece
contradecir el relato bíblico de su deceso y sepultura. R . B erakhiah afirma
que la m u erte de Jacob consistió en el desprendim iento de su im agen
inferior, m ientras que la im agen superior, idéntica al parecer a su golem,
fue em balsam ada30. El proceso de m om ificación se ejecutó sobre su im a­
gen, o, dicho de otro m odo, sobre su «aire»31 y no sobre el cuerpo con­
creto de Jacob32. El predicador aplica la explicación que ya vim os sobre la
m u erte de M oisés a la de Jacob, para justificar la contradicción aparente
entre la versión de la Torá y la versión del Midrash. D e las palabras de R .
B erakhiah se desprende que la m u erte corporal afecta sobre todo a las
facultades espirituales inferiores, m ientras que la facultad superior, ju n to
con su sustrato, todavía sigue actuando en el m undo: esa entidad es el
golem. Esta posibilidad existe solam ente para los elegidos, no para la gente
com ún.

E n el siglo XVII, R . Israel Basu, cabalista oriental, dedicó al tem a del

G olem una entrada com pleta, que abarca un folio entero, en su enciclo­
pedia T if’eret Isra’eP3. Sin em bargo, no m enciona la creación del hom bre
artificial, ni las técnicas correspondientes, ni siquiera el episodio del Tal­
m ud. El térm in o golem figura en relación con tres temas: (a) el cuerpo
celestial erigido m ediante el cum plim iento de los preceptos, halukah de-
rabananu ; (b) la visión de su propia im agen del que atraviesa una expe­

288
riencia m ística35; (c) el traslado sobrenatural del m ago de un lugar a otro36.
Esta entrada proporciona u n claro testim onio de la falta de interés p o r el
tem a del antropoide en la cultura de los judíos de origen sefardí.

Vale la pena recordar que la n o ció n del G olem com o una cierta espe­
cie de doble o sustituto fue sugerida tam bién p o r una observación de
H ayim B loch, quien m encionó que algunas personas veían en el G olem
«el fantasm a de R . Judah L oew (el M aharal)»37. A unque es difícil ubicar la
fuente exacta de esta afirm ación, creo que a la luz de lo que venim os
diciendo es necesario m anifestar un reparo al enfoque que guió a G ers­
hom Scholem . Scholem consideró que esa afirm ación de B loch constituía
una innovación suya, porque no encontró evidencias de sem ejante con­
cepción en los textos hebreos del M aharal38. D e nuestras investigaciones
resulta que es m uy razonable suponer que la concepción m od ern a del
G olem com o doble tiene una base «auténtica» en las fuentes antiguas, más
am plia de lo q ue S cholem estaba dispuesto a adm itir. E n p rincip io ,
incluso u n cabalista que negase la existencia en el G olem de fuerzas espi­
rituales superiores estaría dispuesto a aceptar que el alm a (nefesh), la facul­
tad espiritual inferior del ser hum ano, paralela al alma anim al, tam bién
necesita u n seíem (sustento m aterial) para p o der residir en el cuerpo.
Finalm ente, resulta notable que el uso del térm in o golem en cuanto
cuerpo astral tenga relación con el uso del m ism o en la literatura del Tal­
m ud y el Midrash. E n am bos casos, la palabra denota u n cuerpo hum ano
dotado de ciertas características espirituales inferiores, m ientras que las
superiores, sean intelectuales o lingüísticas, están ausentes. El uso del tér­
m ino en relación con el cuerpo astral constituye una prueba de que el
G olem posee significados antropom órficos explícitos, sin relación alguna
con el ritual m ágico descrito en los textos medievales.

289
 A p é n d i c e II
A lgunas ob servaciones sem ánticas
s o b r e el t é r m i n o g o l e m

Las reflexiones sem ánticas que siguen fueron sucitadas p o r una afirm a­
ción de G ershom Scholem , quien negó categóricam ente uno de los sig­
nificados atribuidos al G olem , el de «em briónico». Scholem sabía que en
los Salmos
resulta probable [...], y seguro en fuentes más tardías, que golem significa
«informe», «amorfo». No hay prueba alguna de que, como ha sido adu­
cido algunas veces, golem signifique también «embrión»1.
La atribución del significado «amorfo» al concepto golem no es una
innovación de Scholem , ya que figura en todos los diccionarios de la len­
gua hebrea, posiblem ente debido a las traducciones del térm in o al griego
y al latín2, o, con m ayor probabilidad, debido a la form a en que lo en ten ­
dió la filosofía m edieval. La afirm ación de Scholem plantea una pregunta:
¿en qué época com enzó a usarse la palabra en el sentido de hom bre arti­
ficial? Scholem brinda una respuesta categórica: o cu rrió en el círculo de
los hasidim de A squenaz, a com ienzos del siglo XIII3. Para fundam entarlo,
Scholem cita pasajes de dos com entarios al Sefer Yesirah, el de R . Eleazar
de W orm s y el del Pseudo-Sa’adyah; am bos, según él, fueron producidos
en el m ism o círculo4 y p o r tanto reflejan una innovación de éste. Pero,
com o ya hem os visto, es m uy probable que am bos com entarios fueran
redactados en círculos distintos, que no tenían contacto entre sí y que no
estaban siquiera en el m ism o país5. Esto nos lleva a preguntarnos p o r una
fuente com ún a am bos en cuanto al vocablo golem.
En apariencia, la respuesta ya fue dada p o r Isaiah T ishby en su réplica
a la observación de Scholem . Según Tishby, la fu en te posible de ese
em pleo de golem p o r los hasidim de A squenaz es la traducción hebrea de
R . Y ehudah C ardinal del Libro del Cuzarí de R . Y ehudah ha-L evi6. Scho­
lem y Tishby com parten la idea de que el em pleo del térm in o por los

291
hasidim de A squenaz fue una innovación. Por esta razón, no exam inan
fuentes más antiguas; am bos coinciden en que el uso «mágico» de la pala­
bra golem surge entre los autores medievales de los países del R in 7. E n este
apéndice procuraré dem ostrar que se trata de u n error, p o r dos razones:
porque el uso del térm in o en los com entarios al Sefer Yesirah no ha sido
correctam ente entendido, y porque es posible encontrar la palabra golem
con el significado de hom bre artificial en textos escritos antes de finales
del siglo XII.

E n la Biblia, el térm in o golem es un hapax legomenon, una palabra que

aparece una sola vez. Su significado fue objeto de m uchos debates e inves­
tigaciones, incluidas varias sugerencias de abandonar la lectura tradicio­
nal8. N o haré una nueva propuesta sobre su significado en la Biblia, sino
que exam inaré un núm ero de em pleos de esa palabra en la literatura pos-
bíblica; queda abierta la cuestión de si la form a en que la entiendo en el
Talm ud y el Midrash corresponde tam bién a su significado bíblico. Sólo
diré que, en principio, no veo inconveniente alguno en la posibilidad de
que un significado más tardío del G olem com o cuerpo antropom órfico
corresponda tam bién al lenguaje bíblico. Si en hebreo golmi es entendido
com o opuesto a asmi, en el sentido de «mi hueso», podem os considerar el
p rim e r adjetivo co m o referid o a la fo rm a ex terio r, m ientras que el
segundo se referiría a la form a in terio r del cuerpo.
La traducción aram ea de Salmos 139,15 tradujo golmi com o gashmi, cuyo
significado puede hallarse fácilm ente en el aram eo bíblico, donde se refiere
al cuerpo hum ano. E n D aniel 4, 30 la palabra aparece en este contexto:
N abucodonosor «fue alejado de los hom bres y com ía hierba com o un buey,
y su cuerpo se m ojaba con el rocío del cielo». «Su cuerpo» figura com o
gashma, con lo que esta traducción aram ea es uno de los testim onios más
tem pranos de que golem era entendido en la Biblia com o cuerpo hum ano.

C o m o vim os al analizar el texto del Midrash9, es posible que la palabra

designe la etapa en que el em brió n ya posee form a. Q u iero am pliar el

292
com entario con el de un pasaje m idráshico conocido, que reaparece en
diferentes lugares1". A dán es descrito com o un G olem que yace ante D ios
m ientras éste le presenta todas las generaciones futuras que nacerán de él.
Este midrash se relaciona con Salmos 139, 15: «Tus ojos vieron m i golem y
en tu libro todas las cosas fueron escritas». Según el midrash, el golem es
Adán, el p rim er hom bre, y todos sus descendientes están inscritos en el
libro que se reveló a sus ojos. E n algunas versiones hay un añadido que
interpreta que A dán vio n o sólo a todos sus descendientes, sino tam bién
cada uno de los m iem bros de su propio cuerpo, a partir de los cuales sería
form ado cada un o de los seres hum anos". Por ende, según estas versiones,
A dán era u n G olem con todo su cuerpo form ado. Es entonces factible
dudar de que ese versículo corrobore la naturaleza am orfa del G olem . Por
precaución, no debe proyectarse este significado a todas las versiones de
esa leyenda, pero a m i ju icio es razonable suponer que n o h u b o diferen­
cias sem ánticas notables respecto a la palabra golem entre versión y ver­
sión. M i propuesta se basa en que no encontré u n solo texto antiguo en
el que golem significara «amorfo»; p o r ello no hallo alternativa a m i suge­
rencia, aun cuando no poseem os contextos suficientes para establecer
categóricam ente el significado del térm ino.
A ntes de continuar, destaquem os que el estatus ontológico del G olem
en esa leyenda m idráshica —un gigante que llena el m un d o entero, de un
extrem o al otro— se com bina con el concepto «libro» que aparece en el
versículo bíblico, en el Midrash y en la C ábala12, y más tarde en las exposi­
ciones de Sarug sobre el concepto de «vestidura». C o m o ya indicam os, el
malbush era entendido com o una com binación de letras al estilo del Sefer
Yesirah, y tam bién com o el ejem plar prim ordial de la Torá, o sea com o un
libro. E n m uchos escritos, el hech o de que golem y «libro» habiten el
m ism o versículo de los Salmos constituye la base de las especulaciones
sobre la relación entre «vestidura» y golemu .

4
El vocablo golem aparece en u n interesante contexto en el Sefer Yosi-
pon, donde se cuenta que A lejandro de M acedonia pidió que se fabricara
una estatua de oro con su figura, para colocarla en el Tem plo de Jerusalén.
El p edido fue form ulado del siguiente m odo: «Y erigirán m i im agen
film i) y la colocarán en el Santo de los Santos y en el Tem plo, y m i golem

293
 será u n recordatorio en esa gran Casa de Dios»14. C o m o indica el editor
del texto, el térm in o selem era considerado de género fem enino, p o r lo
que puede reflejar la palabra latina statua, «estatua»15; ello coincide con la
lectura que propuse para golem en las fuentes más antiguas, com o «silueta»,
co n to rn o del cuerpo hum ano. A quí m e interesa más el paralelism o entre
golem y selem com o «estatua», que dem uestra que am bos térm inos estaban
correlacionados aun antes del período al que nos referim os más arriba16.
H ace p o co tiem po Shlom o Pines observó que es probable que golem
refleje una influencia de la palabra griega agalma, «estatua»; Pines señala
tam bién que las estatuillas mágicas de los griegos pudieron haber influido
en el m o d o en que el judaism o m edieval interpretó al G olem , en tanto
cuerpo al que se insufla u n alm a p o r m edios m ágicos17.
Para nuestro tem a im porta destacar que ya en u n texto jud ío , Meguilat
‘A h im a ’as —co n tem p o rán eo del Yosipon—, el em pleo de golem incluye
im p o rtan tes rasgos del uso m ágico p o ste rio r de la palabra: u n n iñ o
m u erto es devuelto a la vida m ediante una técnica m ágica, la colocación
del N o m b re de D ios en su boca; u n rabino «sacó de su in terio r el N o m ­
bre, y el cuerpo (ha-guf) quedó inánim e, y el golem cayó en pudrición
com o si se hubiese estado p u drien d o durante m uchos años, y la carne
to rn ó a su polvo»18.
Golem parece aquí u n sinónim o de «cuerpo», pero recordem os que se
trata de un cuerpo anim ado m ediante el N o m b re D ivino. A un cuando
está claro que no hay aquí una creación artificial sino una resurrección, la
relación entre el G olem y el N o m b re D ivino es m uy notable. M ás tarde
en el m ism o libro, cuando se describe cóm o se colocó el N o m b re D ivino
en la boca de un cadáver19, las frases nafal glumo, «su golem cayó», y ha-golem
shav le- ‘efro, «el golem reto rn ó a su polvo», indican una concepción sem e­
jante. D e ese m odo, el G olem y el N o m b re de D ios aparecen relaciona­
dos en u n contexto que incluye la m agia verbal. Scholem conocía bien
estos textos, y los propuso com o fuentes que influyeron en la concepción
de los hasidim de A squenaz sobre el G olem , lo que parece sum am ente
razonable20. Sin em bargo, sorprende que en el m ism o artículo en que
afirm a que estos textos, de origen italiano, influyeron en el uso asquenazí,
siga sosteniendo que la visión m ágica del G olem se desarrolló solam ente
en el siglo XIII21. Es de destacar que en la Meguilat ‘A h im a ’as, aun en el
m arco de una elucubración sobre el N o m b re de D ios, golem retiene el sig­
nificado básico que tenía en el Midrash: cuerpo hum ano. Ello se evidencia
tam bién en la obra de R . Shabtai D o n no lo Comentario al Sefer Yesirah,

294
com puesto en la m ism a época y lugar que el ‘A h im a ’as, do nde la identifi­
cación de golem y cu erpo h um ano es explícita22. Pero ése no era su único
significado en el sur de Italia. Por influencia de la poesía litúrgica, a su vez
influida p o r tradiciones lingüísticas más antiguas en este punto, hallam os
que golem significa tam bién «em brión». Por ejem plo, leem os en u n o de los
poem as de R . ‘A m itai b en Shefatiyah —poeta em parentado con la familia
‘A h im a’as—: «La textura de los m iem bros del golem en el útero cuando fue
creado [...] es el com ienzo de su creación en form a de saltam ontes»23.
A quí el significado de «em brión» es obvio; no se trata de una entidad
am orfa, sino de u n ser provisto de m iem bros.

T am bién en textos m edievales hallam os una identidad sem ántica entre

golem y gueshem. E n varios textos, entre ellos una de las traducciones de R .
Sa’adyah G aón, golem es sinónim o de goshem. R . B erakhiah ha-N akdan,
traductor del siglo XII, escribió que el hom bre fue creado «con u n cuerpo
pequeño y u n golem dim inuto y delgado, y p o r qué no fue hecho con un
cuerpo grande y u n golem enorm e»24. R . Isaac ibn G hiyat afirm ó, p o r su
parte, que golem era el cuerpo de la criatura. E n u n o de sus poem as halla­
mos esta frase: «Los golmei yesurav [cuerpos de sus criaturas] los acuñó con
un sello»25. El contexto no deja duda de que en esa construcción yesurav
no se refiere a criaturas en general sino al ser hum ano. Los golmei (plural
de golem) son p o r lo tanto cuerpos a los que se im prim e form a hum ana,
acto que se describe con el verbo «acuñar»25.

E n una etapa posterior, el significado del térm in o pasó de «cuerpo» a

«forma de la letra». E n el Comentario al Sefer Yesirah de R . Eleazar de
W orm s leem os: «U n libro es la escritura del golem de la letras, para que se
les pueda enseñar [m ediante] u n libro»27. D el m ism o m odo, en u n texto
de fines del siglo XV se dice: «Cuando la parte corporal (gueshem) de las
letras se separa de su golem, perm anece una especie de golem hueco con la
form a de la letra inscrita y esa form a es com o una bola cerrada»28. D ado
que en el Comentario al Sefer Yesirah el térm in o golem se refiere al cuerpo

295
de las letras, significado carente de toda connotación m ágica, quiero exa­
m inar las citas de este texto que usa Scholem para probar el origen de un
nuevo significado: «Amasará el polvo con agua viva y hará u n golem y
com enzará a perm utar el alefato»29. A quí el G olem no es un antropoide
producido m ediante la m agia sino el cuerpo hum ano, creado m ediante la
am asadura de polvo y agua, operación en absoluto m ágica. Tras la confor­
m ación del polvo tiene lugar la recitación de las letras, y sólo una vez
com pletado todo el proceso se crea m ágicam ente el antropoide. Por ende,
parece razonable suponer que golem tiene aquí el significado co rrien te de
«cuerpo» o «form a corporal»; en com paración con textos anteriores, no
encuentro innovación alguna o singularidad en el uso del térm ino. Lo
m ism o parece ser cierto en cu an to al Comentario al Sefer Yesirah del
P seudo-Sa’adyah, aunque aquí el contexto es m enos unívoco. D e todos
m odos, tam p o co el tercer ejem plo que aduce S cholem , to m ad o del
Comentario al Sefer ha-Bahir atribuido a R . M eir ibn Sahulah, prueba de
m anera categórica que el golem sea u n ser vivo producto de una operación
m ágica. E n este texto se m enciona u n «golem m uerto», com o u n ente al
que los sabios talm údicos no lograron insuflar el alma superior. A ello
podem os añadir que el ejem plo m encionado p o r T ishby puede enten­
derse sin dificultades, si suponem os que golem posee allí el significado
habitual, es decir, «cuerpo hum ano». Parece que sólo en el últim o ejem plo
traído p o r Scholem , tom ado del ‘Em ek ha-Melekh de R . N aftali B akh-
rakh, resulta evidente que golem designa a un antropoide, tal com o fue
entendido p o r las generaciones posteriores30.

7
D e todos los textos m encionados, sólo unos pocos p erm iten entender
de m anera convincente que golem significa «amorfo». ¿Por qué, entonces,
fue aceptada esa acepción y difundida de m odo tan am plio? C reo que la
causa puede hallarse en una observación de Scholem , inm ediatam ente
posterior a su rechazo del significado de «embrión»: «En la literatura filo­
sófica de la E dad M edia el térm in o golem fue aplicado a la m ateria prim a:
más adelante volverem os sobre esta interpretación sugerente»31. A conti­
nuación Scholem cita u n pasaje del Talm ud, paralelo al de Levítico Rabbah
que citam os más arriba32. Scholem no aclara p o r qué la significación filo­
sófica es más sugerente que la lectura de golem com o «em brión», pero su

296
propia afirm ación sí es sugerente. A p artir del siglo XII destaca en el
h ebreo filosófico el em pleo de golem en el sentido de m ateria p rim a
(sem ejante al hyle aristotélico), tal com o figura en Mishneh Torah de M ai­
m ónides33. M e parece que este significado, al que hay que considerar una
innovación del hebreo filosófico, fue proyectada p o r pensadores p osterio­
res sobre el uso prefilosófico de la palabra. C reo que nos hallam os ante un
caso único, en el que la aceptación de un significado filosófico conside­
rado más antiguo distorsionó nuestra com prensión de u n tem a ligado a la
m agia y a la mística. El m ism o Scholem , que siem pre criticó el rol de la
filosofía ju d ía e incluso la consideró una desviación del judaism o orgá­
n ico 34, cayó víctim a de una desviación de ese tipo, debido a la gran
influencia de la filosofía en este tem a. Y no él solam ente; a partir de fina­
les del siglo XIII podem os enum erar varios cabalistas que aceptaron el sig­
nificado filosófico del térm ino golem.

297
1
 A p é n d i c e III
¿ E x is tió u n m a c r á n t r o p o s l l a m a d o ‘E m e t ?

Tal com o m uestran varios pasajes analizados en los capítulos prece­

dentes, el G olem fue creado con la palabra ‘emet, «verdad», grabada en su
frente. E n el capítulo 10 vim os que los cabalistas desarrollaron una teoría
sobre la naturaleza m acrantrópica, es decir, gigantesca, del G olem . Q uiero
p ro p on er la hipótesis de que en la A ntigüedad existió una teoría que
com binaba esos dos m otivos. La exposición que sigue es altam ente espe­
culativa, y no p retendo extraer conclusiones unívocas del m aterial que
presentaré, el cual sólo sugiere la posibilidad de que haya existido una tra­
dición sobre u n ser gigantesco llam ado ’Emet. M i intención al proponer
esta hipótesis es interesar a otros investigadores sobre esa posibilidad.
C o m o p u n to de partida, citaré u n pasaje de R . Eleazar de W orm s. A un
cuando en él no se m enciona la creación del hom bre artificial, creo que
refleja una tradición vinculada con el m acrántropos, descrito de u n m odo
que quizás apunta a una relación con el ’emet del G olem :
A todos los lados de la Shekhínah hay coronas de realeza1, y su tamaño
es 236 millares de parasangas, y sobre ello dijo David: «Grande es el Señor
y de gran poder»2, que en guematria es 236. «Y su comprensión es infi­
nita»: y sobre ello dijo Jeremías: «Y el Tetragrama, ‘Elohim ‘Emet, es el
Dios vivo y R ey del mundo»3, y ello en guematria es 236. Y ella [la Shek-
hinah] gobierna el mundo de acuerdo con la voluntad de ella4 y se la llama
Ángel del Señor, con el nombre de su misión5, pero no hay en ella sepa­
ración [de Dios]6.
La Shekhinah es vista aquí com o una entidad celestial fem enina, que
reina sobre to d o el universo. D e m o d o conspicuo, el au to r aplica las
dim ensiones gigantescas del antiguo S h i’ur Komah al tam año de la Shekhi­
nah divina. La relación entre esas dim ensiones y el ente d en om inado
Shekhinah no es un a innovación de este texto; se encuentra ya en un
midrash, ‘Otiyot de-Rabi ‘A kiva, donde se describe el cu erpo de la Shekhi­
nah com o gigantesco7. Lo novedoso reside en el uso del versículo de Jere­

299
mías para indicar esas m edidas. E n fuentes más antiguas que se ocupan del
m acrántropos, los autores recu rrieron exclusivam ente al versículo de Sal­
m os y de él tom aron el núm ero 236. Solam ente en u n escrito asquenazí
anónim o posterior, Sefer ha-N avon, aparece el final del versículo, en el
m ism o contexto. El texto citado sugiere la cifra m ediante la construcción
«Rey del m undo», M elekh ha- ‘O lam , que en guem atria resulta 236. Por
ende, existe u na correlación entre el tam año de la Shekhinah, 236 millares
de parasangas, y su rol com o gobernadora del universo. Pero es posible
que el pasaje refleje algo más que el retrato de un ángel gigantesco que
rige el m undo; la cita de Jerem ías puede indicar que no se trata sólo de un
cálculo del tam año de la Shekhinah m ediante la frase «el R e y del mundo».
Las palabras iniciales del versículo son exactam ente las escritas sobre la
frente del G olem (véase el texto en eí A péndice V) en la versión conser­
vada del Comentario al Tetragrama originado en el círculo del Sefer ha-
‘Iyun, del que ya nos hem os ocupado8. ¿Indica la cita una relación entre la
Shekhinah y la creación de u n m acrántropos sim ilar al G olem ? Se trata de
una conjetura solam ente, y p o r el m o m en to no puedo dar una respuesta
definitiva. C o n todo, quiero presentar algunas pruebas (además del ver­
sículo de Jerem ías) que apoyan que se trata de una lectura posible.

E n u n texto originado en el círculo del Q u eru b ín Especial, figura

explícitam ente u n m acrántropos relacionado con la creación del G olem 9.
E n ese texto se vincula la técnica de com binación de letras con el tam año
del m acrántropos. Existe u n caso sem ejante en una fórm ula para crear al
G olem dentro del círculo del m ism o R . Eleazar, de la que nos ocupare­
m os más adelante. E n el caso del p rim er texto, la relación entre el m acrán­
tropos y el G olem se insinúa po r m edio de la palabra ’emet.

A tributos de D ios denom inados ’E m et o A letheia [en griego, «verdad»]

aparecen ya en el M idrashw; existe, pues, la posibilidad que el A ngel de
D ios m encionado en el texto que citam os, idéntico a la Shekhinah, esté
vinculado a los m otivos del Midrash. Es interesante que varios com entaris­

300
tas hayan usado el térm ino «sello» (hotam) para explicar el significado de
aletheia1'. Parece que la introducción de hotam se basa en el dicho talm ú­
dico «el sello del Santo B endito Sea es la verdad». M ás adelante volvere­
mos sobre este dicho. ¿Es posible que desde el principio el sello de D ios
haya sido una hipóstasis divina o angélica?

Ya en el siglo II hallam os la descripción de u n ángel fem enino de

enorm es dim ensiones, llam ado A letheia, es decir, «Verdad», que refleja una
antigua tradición m ítica hebrea12. E n el pasaje que describe a A letheia, la
fuente gnóstica m encio n a especulaciones sobre las letras del N o m b re
divino, y, más específicam ente, la escritura com pleta de esas letras. La posi­
ble sem ejanza entre, p o r u n lado, la Shekhinah angélica, de en o rm e tam año
y ligada a ’Emet, y, p o r el otro, la concepción gnóstica, indica u n vínculo
entre textos judíos antiguos que se ocupan de la existencia de un ángel
gigantesco e h ipotético llam ado ’Emet, y el pasaje m edieval que citam os
más arriba.

4
N uestra siguiente sugerencia es m uy com pleja. C om ienzo p o r citar un
breve fragm ento de la receta para la creación del G olem originada en el
círculo de R . Eleazar de W orm s:

Todas las combinaciones de letras poseen 36 sílabas13, equivalentes al

número de las [letras] ocultas del [Divino] Nombre. ¿Cómo?: yod-vav-
dalet, heh/yod-yod, vav/vav-yod, heh/yod-yod1*, que dan 36. Ese es [el signi­
ficado del versículo] «Los serafines se hallaban por encima de El» [de El =
lo = lamed-miz = 36]15, y ésa es la corte del Santo Bendito Sea, según la
apariencia de la Gloria visible1'1, 36 [lamed-vav] mil parasangas Suyas17.

A quí las 36 sílabas, características del recitado de la com binación de

letras utilizadas para crear al G olem , sim bolizan las gigantescas dim ensio­
nes de la «G loria visible». Según parece, a esa figura se atribuía form a
antropom órfica, com o m uestra la referencia a sus m edidas —que recuerdan

301
las del S h i’ur Kom ah—, Pero adem ás de la guem atria lamed-vav = 36, se usa
otro m étodo «interpretativo»: si se calcula el valor n um érico de las letras
del N o m b re en escritura com pleta, y se les restan las letras mismas (así hay
que entender lo de «ocultas»), se obtiene el valor 36.
E n otro tex to relacionado co n los hasidim de A squenaz, Sefer ha-
N avon, leem os:

Y del libro Heikhalei Kodesh1* en el Sefer ha-Komah: yod/heh/vava/heh

en forma plena19, yod/vava/dalet, lamed/mem/dalet, heh/’alef vav/vav,
heh/yod, en guematria equivale a Ve-Rav Coah [Todopoderoso] y a
Melekh ha-‘Olam [Rey del Universo] [...], en esas palabras está Su
séquito, el cuerpo de la Shekhmah20 21.
Este texto es sem ejante a la versión de la receta para crear al G olem
que vim os más arriba, p o rq ue tam bién en él aparece «séquito» en un
m arco referido a las dim ensiones gigantescas de la G loria, y p o r el uso de
las letras com pletas del N om bre. Por otra parte, recuerda al pasaje de R .
Eleazar, porque tam bién apela al versículo de Jerem ías para calcular el
tam año de la G loria (presentada com o ente antropom órfico), y porque
aparece en él la técnica de creación del G olem . Es posible que la m ención
de ’E m et en el p rim er texto sea un residuo de la técnica de creación de un
G olem gigantesco en el ám bito divino —al m o d o en que ’Em et aparece en
varias técnicas destinadas a crear u n G olem en este m undo.

E n la literatura ju d ía antigua hallam os la n o ción de que el N o m b re de

D ios estaba grabado en una tableta sobre el corazón de los ángeles22. Los
textos n o indican cuál era ese nom bre. Podem os suponer que se trataba de
una de estas tres palabras: Y H V H , ’Elohim , ’Em et. El supuesto de que
’E m et fuera una de ellas es corroborado p o r la antigua idea (que figura en
el libro Odas de Salomón ) de que los ángeles están investidos del sello de
D ios23. T am poco aquí está claro qué es exactam ente ese sello, pero en
varios pasajes del Talm ud está escrito que la palabra «verdad» ( ‘emet) es el
«sello de Dios»24. Por ende, puede existir u n vínculo conceptual entre
d eterm in ad o ángel y ’emet. Esa posibilidad surge de un a exposición
m idráshica sobre esa afirm ación, donde se m encionan ángeles en relación

302
con el versículo de D aniel 10, 1, cuya versión hebrea es: ‘emet ha-davar ve-
sava’gadol, «la cosa es cierta y el ejército grande»25. Según la interpretación
rabínica, dicho «ejército» es u n séquito de ángeles, calificado de «grande».
Esa interpretación abre la posibilidad de hallar u n paralelo entre los ánge­
les y ’emet. Pero el co n texto es tam bién aquí m uy com plejo, y hace falta
m aterial adicional a fin de corroborar la hipótesis que propongo.

E n u n texto sobre el G olem originado en los círculos asquenazíes, lee­

mos que tras tres años de estudiar el Sefer Yesirah «les fue creado u n h o m ­
bre y en su frente estaba escrito ‘emet com o en la frente de Adán»26. El
peligro de esa inscripción era que «la gente lo confundiera com o [ocu­
rrió] en la generación de Enoc». Al analizar esta frase, G ershom Scholem
m encio n a so lam ente la idolatría p red o m in an te en la g en eració n de
E noc27. Pero creo que el pasaje habla de una idolatría especial: la adora­
ción de A dán. Esta idea no es una innovación del autor m edieval, ya que
en ‘Otiyot de-Rabí ‘A kiva hallam os lo siguiente:
Al principio, el hombre [Adán] fue creado desde la tierra hasta el
cielo. Los arcángeles se estremecieron y temieron al verlo, y se presenta­
ron todos ante el Santo Bendito Sea y le dijeron: «Señor del Universo,
¿existen dos poderes en el mundo, uno en los cielos y otro en la tierra?».
¿Qué hizo entonces el Santo Bendito Sea? Posó sobre él su mano y lo
redujo a mil yardas28.
Es decir, el en o rm e tam año de A dán fue lo que provocó el erro r de los
ángeles. Parecería que tam bién la idolatría de la g eneración de E noc
pudiera vincularse con la construcción gigantesca erigida p o r ella, p u nto
que ya analizam os an terio rm en te27. D e ser así, tam bién el texto m edieval
podría co n tener una alusión a que el tam año gigantesco del G olem es,
ju n to con el N o m b re de D ios grabado en su frente, una de las razones de
la confusión del pueblo.

303
 7

Finalm ente, m encionaré u n testim onio tom ado de uno de los textos
de Q um rán, en el que aparece la construcción malakh ‘amito, «el ángel de
Su verdad»30. ¿Podem os considerarlo el d o cu m en to más antiguo sobre la
relación entre «ángel» y «verdad»?
R esum iré mis propuestas. E n escritos gnósticos que p ueden fecharse
antes del siglo II e. c., hay un pasaje que habla de u n ángel fem enino, apa­
ren tem ente de en o rm e tam año, llam ado A letheia; esos textos parecen
influidos p o r fuentes judaicas. E n u n antiguo midrash,’emet es uno de los
atributos divinos. E n otro texto se presenta a la Shekhinah com o u n gigan­
tesco ángel de D ios, y adem ás se la describe m ediante u n versículo de
Jerem ías tam bién vinculado al G olem . Las técnicas de creación del G olem
aluden a seres gigantescos relacionados con la Shekhinah. El conjunto de
estos datos hace plausible la existencia en la A ntigüedad de la n o ción de
u n m acrántropos llam ado ’Em et. Puede ser que aquí se encuentre la expli­
cación del crecim iento desm edido del G olem en cuya frente está escrito
’emet: el G olem aspira a volver a su estado original com o m acrántropos31.
La palabra ‘emet existe, entonces, en tres niveles de realidad: el de Dios,
tam bién llam ado ‘Emet; el de la gigantesca Shekhinah que rige el universo;
y, finalm ente, el del G olem en nuestro m undo. Los tres niveles pueden
estar indicando una continuidad óntica entre D ios, el m undo interm edio
y el h o m b re32.

304
 A p é n d i c e IV
U n G o l e m m á g i c o - a s t r a l e s p ir it u a l

E n su apasionante fenom enología del pensam iento bíblico, Yehezkel

K aufm ann dem ostró que el judaism o bíblico creó el concepto de una
divinidad radicalm ente alejada de toda dependencia de la naturaleza y el
destino1. La voluntad de D ios constituye la fuente de los eventos naturales
e históricos, y esa voluntad halló expresión en el texto bíblico, que com ­
bina la «historia divina» con un ritual de m últiples ram ificaciones. D e ahí
que toda apelación a las ciencias de la naturaleza, ya fuera astronom ía,
física o m edicina —especialm ente en la form a en que éstas aparecen en
textos judíos m edievales—, supusiera la existencia de una causalidad inde­
pendiente que no era explicada p o r el canon religioso. A un cuando algu­
nos com ponentes de esas ciencias se originaron en fuentes babilónicas, la
mayor parte de ellos llegaron al judaism o p o r interm ediación del pensa­
m iento griego. A consecuencia de la destrucción del Segundo Templo, las
relaciones m utuas entre com ponentes griegos y judaicos constituyeron
un proceso que conform ó la futura historia espiritual de E uropa. El p en ­
sam iento bíblico y el pensam iento griego se encontraron, se enfrentaron,
pero ante todo se fertilizaron m utuam ente en varios ám bitos. U n o de los
m enos conocidos es el ám bito de la magia.
E n el judaism o de la A ntigüedad, el estatuto de la m agia era más ende­
ble aún que el de las ciencias. E n el judaism o bíblico, y en form a más ate­
nuada en el posbíblico, la m agia no sólo estaba prohibida sino que se la
percibía co m o u n peligro p o ten cial para el m ono teísm o . La relación
am bivalente esgrim ida contra entes m ediadores, evidente en los textos
judíos antiguos y especialm ente en los canónicos, cobró m ayor vigencia
en todo lo relativo a la atribución de roles centrales a las fuerzas dem o ­
níacas. Pero tam bién la apelación a fuerzas no dem oníacas era vista com o
un acto sospechoso. Por ejem plo, los intentos de adivinar el futuro im pli­
caban la existencia de u n orden prefijado, que podía opacar el señorío
absoluto de la voluntad divina. La m agia podía desem peñar u n rol central

305
en una concepción de la naturaleza —o, alternativam ente, del fatum — que,
p o r más que fuera diferente de las m itologías del antiguo O rien te, todavía
posibilitaba la existencia de un orden carente de u n significado religioso
evidente. N o es casualidad que los secretos de la naturaleza hayan sido
m encionados p o r prim era vez en fuentes no rabínicas que contienen teo-
logúm enos m ísticos y proféticos2.
La religiosidad bíbilica que gira en to rn o al eje de la voluntad divina
siguió dom inando dos cuerpos principales de la literatura jud ía medieval,
el Talm ud y el Midrash, así com o varios tipos de m ística ju d ía de la época3.
A un cuando, de hecho, los judíos reconocían la efectividad de la magia,
teóricam ente continuaron reprobándola (si bien no siem pre). A pesar de
que no hay duda de que las teorías y prácticas mágicas desem peñaron un
rol central en el ám bito popular, hasta el siglo XII la m agia com o visión
organizada del m undo fue u n fenóm eno m arginal en el judaism o4; y si
han sobrevivido algunos tratados de m agia m uy anteriores al siglo XII, hay
en ellos pocas referencias a estructuras más amplias y com prehensivas de
carácter teológico o cosm ológico. E n el siglo XII, la influencia de la tradi­
ción herm ética com ienza a dar señales de vida en los escritos de dos pen­
sadores judíos sum am ente im portantes —A braham ibn ‘Ezra y Y ehudah
ha-Levi—, quienes parecen haber absorbido sus concepciones de fuentes
árabes. Especialm ente im portante fue la concepción innovadora de Ibn
‘Ezra sobre la astrología com o factor im prescindible para la com prensión
de diversos com ponentes del culto judío. Por ejem plo, Ibn ‘Ezra vio en el
Tem plo u n gigantesco talism án5, cuya función era atraer el influjo astral6.
La teoría del descenso de los pneumata, es decir, la espiritualidad, sobre
cuerpos astrales hizo su aparición en el siglo XIII, y con m ayor intensidad
en el XIV, en los escritos de algunos pensadores judíos españoles. Este
hecho es fundam ental para com prender varios temas clave en las pautas
posteriores de la m ística judía; pero, pese a su im portancia, los escritos de
Ibn ‘Ezra, y más tarde los num erosos com entarios acerca de su exégesis de
la Torá7, fueron sólo una de las vías p o r las que la tradición m ágica árabe-
herm ética reto rn ó al judaism o m edieval. A lejándose de la necesidad de
p ro p oner una interpretación renovada y totalizadora del judaism o, varios
pensadores judíos adoptaron textos m ágicos, que no im plicaban aporte
alguno desde el p u n to de vista exegético. A diferencia de la función
co rriente de la m agia popular, para la elite la aleación herm ética de astro­
logía y m agia constituía una im agen del m undo. M ás de cien años antes
de que M arsilio Ficino adoptara la m agia neoplatónica y herm ética com o

306
ideal8, varios autores judíos de España (y, bajo su influencia, tam bién algu­
nos de Italia en los siglos XV y XVI) elaboraron una interesante síntesis de
m onoteísm o y m agia astral9. Esa m iscegenación de concepciones del u n i­
verso co n trib u y ó a una nueva visión del judaism o, que se volvió más
explícita y extensiva a m edida que los textos españoles del siglo XIV
alcanzaban una m ayor difusión.
El creciente prestigio de la m agia entre algunos m iem bros de la elite
judía de España en el siglo XIV no obtuvo la atención m erecida de la
investigación m oderna. Pese a que hay fundam ento para suponer que las
diversas concepciones mágicas absorbidas en esa época pudieron m odifi­
car la m ística ju d ía 10, e incluso influir en cierto m o d o en la m agia cristiana
del R en acim ien to ", la aparición repentina de com ponentes m ágicos (y
en un núm ero notable de textos judíos) no fue considerada digna de estu­
dio. E ntre los escritos que todavía no han sido exam inados de m anera
m inuciosa se cuentan no sólo las traducciones hebreas de textos m ágicos
árabes —entre ellos las del célebre Picatrix, hechas en este período—12, sino
tam bién los escritos de ton o m ágico redactados p o r judíos de España.
Algunas décadas después del renacim iento de la sabiduría esotérica en la
Toledo de Alfonso el Sabio —renacim iento en el que desem peñaron un
papel no desdeñable los traductores ju d ío s—, se hizo más evidente la
influencia del esoterism o árabe en la literatura ju d ía 13. Pero es difícil hallar
esas influencias en las fuentes hebreas que se ocupan de la m agia jud ía
«original» en la época de Alfonso, p o r su concentración en cuestiones lin­
güísticas com o el uso de los nom bres divinos; sólo hacia m ediados del
siglo XIV tendría lugar un cam bio notable. E n diversas secciones de la lite­
ratura del Zohar, elaborada y quizás tam bién parcialm ente escrita en las
últimas décadas del siglo XIII en Castilla, la m agia herm ético-astral no
obtuvo representación. A unque se p u ed en hallar en el Libro del Zohar
varias alusiones a la m agia astral, es posible afirm ar definitivam ente que la
estructura teosófico-teúrgica presentada en el texto fundam ental de la
mística ju d ía no acepta la m agia herm ético-astral.
Sólo cuando la influencia del corpus literario zohárico sufrió una
reducción tem poral en la Castilla de com ienzos del segundo tercio del
siglo XIV, se abrió el cam ino a diversas form as de m agia. Esta reacción
algo tardía a un tem a renovado p o r las doctrinas esotéricas en Toledo en
el siglo XIII requiere todavía una elucidación m inuciosa. D ebido a que
nos hallam os en los com ienzos de la investigación de la m agia ju d ía
medieval, sabem os m uy p oco acerca de las causas que provocaron el cam ­

307
bio de actitud en grupos específicos que, a m i juicio, constituían sólo una
parte de los círculos elitistas. Es razonable suponer que los círculos caste­
llanos que conocían la literatura árabe desarrollaran una tendencia -al
m enos en algunos casos— a la interp retació n filosófica de la Cabala, y
representaran una m odesta aunque visible co n trib u ció n a la transm isión
de las doctrinas mágicas desde el n o rte de A frica y O rien te hacia O cci­
d en te14.
E n este proceso se destaca un hecho sorprendente: pese a que Castilla
se hallaba bajo dom inio cristiano desde el siglo XIII, los cam bios significa­
tivos acaecidos en el seno de la elite cultural jud ía durante el siglo XIV
fueron resultado de una renovada adopción de una lectura filosófico-
m ágica de textos m ágicos, influida sobre todo p o r la m agia m usulm ana, y
sólo infrecuentem ente p o r la cristiana. A unque el interés de los judíos
castellanos del siglo XIII en doctrinas esotéricas no puede separarse del
renacim iento alfonsino, las fuentes inm ediatas de esos intelectuales no
fueron textos escritos en lenguas rom ances o traducidos a esas lenguas,
sino textos escritos en árabe.

2
Presentarem os a continuación una epístola y analizarem os su conte­
nido. M i objetivo es con trib u ir m odestam ente a una investigación más
m inuciosa sobre la penetración de la m agia árabe en algunos círculos de la
elite judeoespañola del siglo XIV. Este d o cum ento fue m encionado por
M o ritz (M oshe) Steinschneider, precursor de la ciencia bibliográfica15,
p ero d esafortu nadam en te su observ ación n o llam ó la aten ció n de la
m ayor parte de los investigadores que le siguieron16. La carta figura en tres
códices17: M s. Budapest, C olección K aufm ann 246, fol. lab (la versión más
extensa, todavía no identificada p o r los investigadores); M s. Londres-
M ontefiore 431, fol. 7b-8a18, y M s. M un ich , C olección de Mss. H ebreos
214, fol. 33ab19. Los dos últim os contienen textos más breves que el pri­
m ero, pero casi totalm ente idénticos a él. La versión que presento está
tom ada de los tres m anuscritos:

Esta epístola fue enviada por el sabio [...]20 a su honesto discípulo y

éstas son sus palabras. Y yo Isaac ha-ma’atik [«el copista» o «el traductor»]
la encontré en un viejo y detallado libro pleno de sabiduría. Sabe, mi

308
im portante discípulo, que por amor y voluntad e intención de serte
sumamente útil te daré cuenta de algo maravilloso, que tomé de un gran
libro de Ptolom eo21 y de sus escritos. Es importante el mom ento en que
Saturno está en conjunción con la Estrella Solar22. Y estará en conjunción
con Acuario, que es la casa de Saturno, y es también uno de los signos de
agua21, y posee forma24 de hom bre21. Y será el que haga crecer a los
Gemelos en la casa de la Estrella [Solar], y ése es también un signo bueno.
Y será un miércoles, que es el día de la Estrella Solar, en la hora tercera,
que es la hora de Saturno. Y Saturno se posicionará en la tercera hora, así
como la Luna, o en la sexta. Y Marte se hallará en casa cadente26, que­
mada por el sol. Y Venus en una de las cuñas al oeste en su gran fuerza, y
el Sol con ella, y la Luna27, tercer o sexto aspecto astral. Y tú, si recuerdas
lo que leiste conmigo de la sabiduría de los astros (hokhmat ha-te unah)2li,
sabrás que esta posición de los astros no se repetirá hasta dentro de 9 años
y 3 meses y 11 días y 5 horas y 49 fracciones y 24 minutos. Y en el
mom ento de la conjunción en una sola constelación29 tendrás listo cual­
quier metal que quisieras, y estará fundido. Y ante ti se hallará la forma10
de un hombre hermoso” . Y habrá una vasija12 en tu mano, o algún reci­
piente que pueda contener [material durante] una hora11. Y cuando lle­
gues al m om ento de la conjunción, derrama el metal en el molde. Y sal­
drá la forma de un hom bre lleno de espiritualidad14 muy delgado,
compuesto de sabiduría y profecía15 y de buena suerte y gracia y honor. Y
podrá hablar, adivinará el futuro de todos cuantos le pregunten. Y si se
halla ante ti cuando te aísles1'' para estudiar sabiduría17 y cualquier otro
asunto, no tendrás duda alguna y nada se te ocultará. Y si haces [la forma]
pequeña para poder llevarla en tu mano en todo momento, no te faltarán
el honor y la virtud y la riqueza, y te respetarán y admirarán hombres y
reyes. Yo te revelaré la razón de ello. Por ser la Estrella Solar poseedora
de fuerza y sabiduría y comprensión y profecía, y por poseer Saturno el
poder de conocer los secretos18 y de soportar los esfuerzos19 del estudio y
por ser un astro fuerte, se les fusionaron en su conjunción la rapidez del
entendimiento y una gran memoria y la resistencia al esfuerzo y el poder
de la profecía. Y por ser Júpiter respetado y apreciado, el poder de Júpi­
ter sobre el amor y la fortuna y los bienes y el honor se les sumó en el ter­
cer aspecto astral, que es aspecto de amor. Y a la Luna, que ayuda para
bien, le basta con el aspecto sexto, pues no es su virtud como la de Júpi­
ter. Y por ser Marte un astro malo, iracundo y sanguinario que esta con
ellos, fue quemado para que no le quede poder. Y por poseer el Sol tam-

309
 bién una parte de las sapiencias, y ser el que gobierna todo cuerpo, estará
con ellos y ante ellos en el tercer o sexto aspecto, que son aspectos bue­
nos. También el Sol posee poder de mando y honor y virtud y valor. Y
por ser poderoso en los placeres, lo apreciaron por su gran poder. Tam­
bién Géminis, que es el que crece, signo zodiacal de los profetas y los
sabios, y del mismo m odo Acuario, también él fuerte. Por lo tanto, la
forma que surgirá al estar ubicados los astros de esta manera hará que
influyan en ti todos los poderes positivos que enumeré. Y no lo sabe
nadie más que tú, mi importante discípulo. Q ue el Señor te guíe en el
buen sendero del éxito. Sabe que yo hice una [forma] como ésa cuando
salí de la gruta donde me escondí y aislé40. Y ésa fue la causa de mi
encumbramiento y mi elevación y la grandeza de mi sabiduría y de la
reverencia de los hombres para conmigo. Te aconsejo que lo hagas, y que
sea con discreción y con perseverancia. Amén, así sea.

A ntes de ocuparm e del contenido de la epístola, quiero pasar revista a

su atribución a u n núm ero de autores. El nom bre «Isaac», al com ienzo,
p rácticam en te n o p e rm ite id en tificació n alguna. T am poco su oficio
resulta bastante claro, ya que en el hebreo m edieval m a’atik quiere decir
dos cosas: «copista» y «traductor». Propongo, pues, abstenernos de especu­
laciones sobre la identidad del autor basadas solam ente en su nom bre.
S teinschneider y Scholem se refirieron a la epístola en el m arco de textos
pseudoepigráficos atribu id o s a M aim ónides; pero ello no sólo no es
correcto desde el p u n to de vista histórico —no cabe duda de que el texto
no fue escrito p o r el M oisés ben M aim ón real—, sino que n o hay una
buena razón para suponer que el autor desconocido tuviera intención de
presentarse com o filósofo. E n el M s. M un ich esta epístola se encuentra al
final de otra epístola sobre alquim ia, incorrectam ente atribuida a M aim ó­
nides, y su frase inicial indica que es una continuación del tem a anterior
y que el redactor decidió incluirla p o r su carácter maravilloso. Es razona­
ble suponer que el escriba del M s. M u n ich copió el texto no po rq ue lo
atribuyera a M aim ónides, sino p o r la afinidad entre la alquim ia y el tem a
de la epístola. Pero el hecho de que ésta figure com o anexo de una carta
atribuida a M aim ónides hizo que el M s. M ontefiore diera p o r evidente
esa autoría; el nom bre de M aim ónides que aparece en la frase inicial fue
borrado, y nuevam ente añadido p o r una m ano m o d ern a —quizás la de
Steinschneider o alguien influido p o r él—, Scholem , siguiente en parte la
descripción de Steinschneider y en parte el catálogo de H irschfeld, aceptó

310
la atribución com o u n h ech o 41; pero m e parece que no existe una eviden­
cia m edieval del «hecho» de que los autores de la época pretendían indi­
car a M aim ónides com o su autor.

D ado que no sabem os quién trad u jo /co p ió la epístola y tam poco en

qué g rup o influyó la m ism a, procuraré identificar una escuela de pensa­
m iento en la cual existía un a co n cep ció n sem ejante. C o m o verem os,
varios círculos jud íos conocían doctrinas de ese tipo ya en el siglo XII,
pero no poseem os u n paralelo exacto de ese texto antes del siglo XIV.
Sólo en u n pasaje de R . D avid ibn Bilia, intelectual portugués de m edia­
dos del siglo XIV, citado p o r R . Sam uel ibn Sarsah42 en su Mekor Hayim
(impreso en 1559), hallam os p o r prim era vez una descripción casi idéntica
del Z odíaco relacionada con una figura m etálica. Esta es la cita, tom ada
aparentem ente del perdido Comentario a la Torá de Ibn Bilia43:
Porque está escrito en el libro de Ptolom eo que estando Zojel
[Saturno]44 en conjunción con Atrad [Júpiter]45 en Acuario, que tiene forma
humana, será el que haga crecer a Géminis en la casa de Júpiter; y será un
miércoles, que es el día del astro, en la tercera hora, que es la hora de
Saturno, y se posicionará en el tercer aspecto, que es aspecto de amor, y
también la Luna; y Marte estará quemado por el Sol, y no mirará al lugar de
la conjunción; y Venus al mismo tiempo [estará] en una cuña occidental
con su gran poder; y el Sol con ellos y ante ellos, en el aspecto astral sexto
o tercero; y en el momento de la conjunción de los astros en esta forma,
funde el metal que quieras en forma de un hombre bello. La forma com­
puesta por ellos será afortunada en virtud y en honor y adivinará el futuro46.

Desde el punto de vista conceptual, la semejanza entre ambos textos es

mucha y está clara su afinidad, aunque también está claro que no son
idénticos. N o es, pues, aventurada la hipótesis de que el «libro de Ptolo­
meo» de este pasaje es «el gran libro de Ptolomeo» mencionado en la
epístola. D e todos modos, no hay duda de que ambos textos se basan en el
mismo principio: la función adivinatoria de los metales elaborados en un
determ inado m om ento astrológico está relacionada con la influencia
especial de ciertos planetas.
311
 D esde el p u n to de vista de su contenido, es obvio que la fuente de la
epístola es árabe, y es posible que la m ención de «Isaac el m a’atik» vincule
el texto con las traducciones del sirio y el árabe hechas po r el célebre
Isaac ibn H unain. Pese a la elevada probabilidad de que la fuente sea en
últim a instancia griega —com o indica la referencia a P to lom eo —, debem os
recordar que los judíos españoles tenían acceso directo a la m agia árabe,
tal com o parece haber o cu rrid o en este caso.
H asta donde pude investigar el uso adivinatorio de los antropoides,
creo que este texto es único en su género. Posee varios com ponentes
com unes a la trad ició n h erm ética en cu an to a la creación de ídolos
m ediante la atracción de dioses hacia el in terio r de estatuas, y especial­
m ente en cuanto al papel oracular de las estatuas metálicas. Sin embargo,
en textos herm éticos originales, las estatuas están fabricadas co n m uy
diversos m ateriales, y no sólo de m etal47. A dem ás, en los textos herm éticos
no se destaca la dim ensión astrológica de la cerem onia de creación de la
estatua, m ientras que aquí parece ser la condición decisiva. El texto anali­
zado tam poco contiene el aspecto develatorio del encuentro con la natu­
raleza perfecta, que sí aparece en Picatrix, algunos de cuyos elem entos
recuerdan lo escrito en nuestra epístola48. A quí el hom bre no encuentra a
su álter ego, sino a una form a espiritual hecha con m etal fundido en un
m olde. A dem ás, los conjuros paganos, que en el Picatrix están vinculados
con la práctica m ágico-astral, no son m encionados en la epístola. La idea
m ism a de que u n ente espiritual se presenta ante otro para revelarle secre­
tos figura ya en varios textos cabalísticos del siglo XIII, pero no está acom ­
pañada de com ponentes astrológicos o alquím icos1'. La epístola recuerda
tam bién la técnica de Jabir ibn H aiyan, quien creó u n G olem con pode­
res adivinatorios; pero no hay en ella elem entos que p ru eb en u n conoci­
m iento de la do ctrin a de los equilibrios, tan característica del famoso
alquim ista50.
E n consecuencia, m e ocuparé del contenido singular de la epístola. La
falta de especificación del tipo de m etal utilizado indica que se basa en
una concepción m uy superficialm ente relacionada con la alquim ia. La
preocupación central es claram ente astrológica. Lo im prescindible para el
éxito del proyecto no es el m aterial em pleado, sino un m o m en to especi­
fico. El texto supone que existe u n m o m en to determ inado en el que la
espiritualidad (pneumata) em anada de los siete planetas se encuentra en un
estado que asegura la conform ación de u n ser espiritual com pleto, que
tiene el p o der de transm itir al m ago secretos espirituales. El m etal es sólo

312
imprescindible com o base de absorción de influjos, y el factor que posibi­
lita al mago apoderarse de las fuerzas celestiales es la forma agradable que
adopta el ente espiritual.
En clara contraposición a la práctica herm ética descrita en el Asclepius,
el cuerpo metálico no es activado por la introducción de un com ponente
espiritual, ni es vivificado por él; el texto no menciona que el cuerpo
metálico se mueva. Es la espiritualidad la que se desplaza hacia la forma,
pero luego abandona el material para revelarse al mago. Puede ser que el
metal funcione com o un espejo que refleje la espiritualidad creada en los
planetas. También podríamos preguntarnos para qué hace falta recurrir a
un metal. Creo que el metal tiene la función de generar una imagen
humana en un m om ento dado; como sabemos por otras obras astrológi­
cas, el m om ento del nacimiento o la concepción establece la naturaleza
del niño, y ese m om ento está influido por una constelación determinada.
Así es cómo, en el preciso instante en que se produce el orden necesario
de los astros, es posible, vertiendo el metal fundido, crear un cuerpo cuya
calidad espiritual provenga de ese orden en ese m omento.
Parece que el autor de la epístola distingue entre dos posibilidades: la
superior, dirigida a objetivos espirituales, descubrim iento científicos,
solución de cuestiones controversiales y revelación de temas nuevos; y la
inferior, que afecta a objetivos externos como la gloria, la honra, etc. De
sus palabras se desprende que la prim era posibilidad constituye una expe­
riencia menos frecuente, aparentemente posible una vez cada noventa o
más años, mientras que la segunda es más accesible.
Desde el punto de vista astrológico, la estatua se halla bajo el dominio
de Saturno; no sólo es éste el único planeta del Zodíaco mencionado
desde el comienzo, sino que varias de sus virtudes específicas cobran
importancia a medida que avanza la descripción. Por ejemplo, está clara la
importancia de la revelación de secretos y la adivinación, ligadas a la fun­
ción de la forma y en especial a la de la forma grande; estas cualidades se
atribuyen a Saturno, aunque la adivinación corresponde tam bién a la
Estrella Solar. Esta parece ser la causa de la constelación básica de los pla­
netas: la superposición de Saturno y el Sol. También puede relacionarse la
naturaleza saturnal de todo el proyecto con el hecho de que el autor rea­
lizara el rito mágico tras salir de una cueva 51 que se encontrara bajo el
dominio de Saturno.

313
 4

U n lector superficial de la literatura ju d ía m edieval puede pensar que

ese texto es excepcional. D ebido a los com ponentes astrológicos y m ági­
cos que le dan el tono, puede parecer extraño que haya sido traducido e
incluido en u n com entario a una exégesis de la Torá. Esa im presión se
desvanece a m edida que conocem os los distintos cam inos tom ados p o r la
literatura elitista ju d ía en la E dad M edia. Sólo entonces se aclara que la
versión hebrea del texto es parte de u n proceso más com prehensivo. N o
puedo aquí ocuparm e del m ism o en su totalidad, pero quiero señalar la
existencia de otros textos judíos m uy sem ejantes52. M e propongo com pa­
rar la práctica descrita en la epístola con otros fenóm enos en el m undo
ju d ío que se le parecen m ucho, y que constituyen el trasfondo de la cita
de Ibn Bilia.
La creación del G olem es bien conocida en la m agia jud ía desde el
com ienzo de la E dad M edia53. E n ella, al igual que en la epístola, se trata de
activar un m aterial o m ateriales inertes a fin de crear u n ente vivo de apa­
riencia hum ana, pero en la mayoría de las recetas del G olem no existe un
co m p o n en te astrológico. La excepción es el an ó n im o Sefer ha-Hayim,
com puesto en el n orte de Francia a com ienzos del siglo XIII. Figuran en él
varios térm inos astrológicos que evidencian la integración de una concep­
ción m ágica antigua —no astrológica— con una concepción astrológica54.
Pero allí el G olem es fabricado con polvo, com o en todas las fórmulas
judías clásicas, y no se m encionan operaciones metalúrgicas. Además, el
Sefer ha-Hayim no habla de adivinación del futuro ni de revelación de
secretos, aunque sí se alude a otros tipos de magia. Si bien es posible adju­
dicar a ese tipo de G olem conceptos de la tradición herm ética, en parte
tam bién p or influencia del pensam iento de A braham ibn ‘Ezra, no debe­
m os intentar explicar la existencia de esta práctica en España m ediante un
texto originado en el n orte de Francia. N os hallamos ante dos casos inde­
pendientes de penetración de com ponentes m ágicos extranjeros en la cul­
tura ju d ía de Europa. Es necesario destacar que, pese a las proyecciones
mágicas del G olem m etálico (a las que nos referirem os más adelante), esos
autores españoles no conocían al G olem , que se corresponde m ejor con la
teología m ística de los autores de tierras de A squenaz55.
D ebem os exam inar cuidadosam ente otra form ulación, cuyos com ien­
zos tam bién se encuentran en Ibn ‘Ezra. E n su com entario a Génesis 31,
18, éste atribuye aspecto h u m an o a los terafines (terafim, «ídolos») que

314
R aquel roba a Labán56. Ibn ‘Ezra indica que «hay quienes dicen» que «los
expertos en el Z odíaco [poseen] el p o d er de fabricar una figura57 que
habla en tiem pos fijados»58. A continuación m enciona la suposición (que
le parece aceptable) de que esa form a esté preparada «para recibir un
poder celestial». T am bién ofrece allí m ism o una explicación alternativa al
significado de los terafines: éstos son u n «aparato de cobre [astrolabio] que
puede señalar las fracciones de las horas». M ientras que una de las explica­
ciones habla de la estructura de los terafines y su dim ensión astrológica sin
m encionar m etales, la otra m enciona u n objeto de m etal, sin otorgarle
clara significación adivinatoria. Ambas nociones no parecen ser alternati­
vas entre las que hay que elegir una, sino posibilidades que p u ed en inte­
grarse y de ese m o do crear un G olem m etálico, cuyo objetivo es reunir
los influjos celestiales para adivinar el porvenir. H ay que destacar tam bién
que esa visión de los terafines es m uy novedosa respecto a la interpreta­
ción m ágica tradicional, que ve en ellos estatuillas hechas con el cráneo de
un hom bre asesinado, cuidadosam ente elaboradas a fin de revelar el p o r­
venir. Esa visión, que existe en el Midrash, es duram ente criticada p o r
varios sabios que la consideran idolatría59.
A com ienzos del siglo XIV, otro com entarista fam oso, R . Levi ben
G ershon (Ralbag) presenta una definición de los terafines que la aproxim a
más aún al concepto de «forma» que vim os más arriba. E n su com entario
al m ism o versículo afirm a R . Levi:
Terafin es una forma de figura humana, hecha con metal en horas
conocidas por ellos, que despertará el poder imaginativo del mago, y
parecerá que la forma habla. Y en realidad está actuando por fuerza de la
imaginación60.
D e otros textos del m ism o autor se desprende que la form a logra adi­
vinar el futuro porque los pensam ientos del m ago están concentrados en
ese propósito61. A unque la concepción de los terafines de R . Levi se apro­
xima a la de la epístola, le falta u n elem ento im portante, que ya figuraba
en Ibn ‘Ezra: la n o ció n de que la im agen m etálica absorbe poderes celes­
tiales. R . Levi, m uy influido p o r la epistem ología aristotélica, no creía en
la efectividad de la operación m ágica para o b ten er una inform ación que
trasciende la conciencia hum ana; supone que basta con una práctica de
ese tipo para activar el p o d er im aginativo del hom bre, y así acelerar o for­
talecer su actividad62.

315
 U n contem poráneo del Ralbag en Soria (Castilla), R . A braham ben
H anan ’el de Eskira63 —figura dem asiado olvidada del siglo XIV—, muestra
que los judíos de España conocían la m agia árabe que constituye la base de
lo que venim os revisando. E n su gran obra cabalística Yesod ‘Olam escribe:
Y así como hay sitios donde se pueden fabricar piedras preciosas o
diversos oros, y se interrumpe [el proceso] al estropearse los componen­
tes, así una vez la profecía funcionará en el profeta y otra se desvanecerá.
Según los autores del Talsam (talismán), ellos poseían conocimiento sobre
el orden de los poderes externos, y personas especiales mezclaban dos
metales64 o más a una hora prefijada y en un sitio especial, y hacían una
figura sabida [por ellos], y la incensaban con inciensos sabidos [por ellos],
hasta que la forma adquiría un poder espiritual, y a eso lo llamaban asten-
zal alruhaniat1'5.

Lo m ism o que en la epístola: el descenso de la espiritualidad es provo­

cado m ediante un rito m etálico-astral. M ás aún, en am bos casos el pro­
ceso está ligado a la profecía; mas los cabalistas veían en ello un acto posi­
ble pero prohibido, com o el que perm itió crear u n ternero de oro66. C on
todo, en su visión la absorción de u n influjo de ese tipo p o r las sustancias
constituye u n proceso natural, com o la creación de piedras preciosas y oro
m ediante el influjo astral.
Parece que Ibn Bilia fue el p rim ero que relacionó una parte de ese
m ito —ap aren tem en te basado en una h ip o tética fu en te árabe— con la
interpretación de Ibn ‘Ezra del térm in o «terafines». La cita de Ibn Bilia
que hace Ibn Sarsa es m uy larga y no term ina con el pasaje que citamos,
sino con un o que lo sustituye:

Y según eso se los llamó tarput [idolatría], de la raíz [trf\ [...], ellos han
hablado engaños67, porque son causa de que el hombre se aparte del ver­
dadero objetivo y persiga el éxito falso, y por ello fue prohibido todo
culto que no sea solamente a Dios. Y de no ser por ese temor, no se
habría privado de un bien a sus dueños. Y la prueba está en los querubi­
nes66, y el instruido lo verá69.

Es decir, Ibn Bilia sugiere que lo que figura en nuestro texto es la téc­
nica para fabricar terafines, pero que la m ism a estaba prohibida p o r el
repudio a la astrología y a la idolatría. D e no haber sido así, el uso de tera-

316
fines sería lícito. M ás aún, el autor portugués insinúa que existe u n nexo
entre los terafines y u n o de los objetos más sagrados del judaism o antiguo:
los querubines del Santo de los Santos en el Tem plo. Esta audaz interpre­
tación m etálica de los querubines era positiva a ojos de Ibn Bilia. A unque
su form ulación es algo oscura, parece decir que los dos querubines del
Sancta Sanctorum (entre los que se halla el sitial de la Shekhinah) actuaban
com o receptores de la Shekhinah, debido a su form a hum ana y su natura­
leza metálica™. C o n todo, Ibn Sarsa agrega a continuación: «Dios nos
guarde». A un un pensador com o él, que en otros tem as es considerado
casi un hereje71, no estaba dispuesto a dar su asentim iento explícito a esa
osada interpretación.
N o cabe duda de que podem os m ostrar que, al m enos desde la época
de Ibn ‘Ezra, la idea de una figura m etálica que adivina el futuro estaba
ligada a la astrología. Esta n o ció n fue aceptada co m o in terp retac ió n
correcta del episodio de los terafines, en form a a veces positiva y a veces
negativa, y continuó despertando la curiosidad de pensadores judíos hasta
el R enacim iento. La osadía de Ibn ‘Ezra, que logró introducir nuevos con­
ceptos del ám bito astrológico en el com entario bíblico, allanó el cam ino a
conceptos posteriores, aun más atrevidos, que pueden ilum inar sus suge­
rencias. La expansión continua del judaism o absorbió concepciones m ági­
cas y astrológicas —si bien no las relativas al culto de los astros—que resulta­
ban inaceptables a ojos de los textos canónicos antiguos. Esas concepciones
sirvieron al propósito de entender la Biblia y desarrollar una visión del
m undo más amplia. Pasajes im portantes de este proceso de expansión se
hallan en m anuscritos que no han sido todavía publicados (tal com o vim os
en varios de los casos citados), y la reconstrucción de las interpretaciones
antiguas del judaism o en base al restringido m aterial im preso puede con­
ducir a error. H em os visto más arriba u n caso en el que el pensam iento
judío fue enriquecido m ediante categorías del pensam iento extranjero.
La concepción helenística de estatuas oraculares, ligada a la espirituali­
dad, llegó al judaism o m edieval a través del m undo árabe, y sirvió para
interpretar una técnica de revelación sum am ente oscura vinculada a los
terafines. Es necesario señalar la semejanza de una interpretación al m odo
griego (los terafines com o tem a teológico) propuesta p o r sabios judíos
medievales con la exégesis jud ía de la m ism a época sobre el antiguo con­
cepto de profecía —realizada p o r m edio de la epistem ología aristotélica, tal
com o la entendían círculos m usulm anes contem poráneos—. E n am bos
casos, la absorción del pensam iento griego —en sus versiones m usulmanas

317
medievales— fertilizó y enriqueció la com prensión jud ía de las Sagradas
Escrituras; pero lo com ún a am bos no es sólo la influencia del pensam iento
griego sobre el judío. E n am bos casos el m aterial griego sirvió de impulso
para m odificar el m odelo religioso no naturalista y no sistemático, y elabo­
rar una pauta m ucho más naturalista. E n la interpretación de M aim ónides
del concepto de la profecía, y aun en la de Ibn ‘Ezra de los terafines, cier­
tas explicaciones psicológicas y astrológicas penetraron en la antigua con­
cepción judaica de la religión, basada exclusivam ente en la voluntad divina;
y esos órdenes se volvieron factores decisivos en la interpretación religiosa.
E n algunos casos, la aceptación de la postura grecoárabe de la magia
espiritual estuvo ligada a concepciones cabalísticas. Ello se evidencia ya en
Ibn Sarsa, aunque éste no era cabalista, y cobra fuerza en los escritos de
Y ohanan A lem anno, bajo la evidente influencia de autores judíos del siglo
XIV. N o sólo conoce éste una versión diferente del m o d o en que hay que
atraer la espiritualidad hacia la form a artificial —sem ejante a la práctica del
Asclepius—, sino que su concepción de los terafines constituye una conti­
nuación directa de las concepciones que vim os más arriba72. Por ejemplo,
el texto siguiente nos indica la posición especial de los terafines en la
escala de las virtudes cabalísticas:
Perfección en las virtudes morales y perfección en las virtudes intelec­
tuales y perfección en las adoraciones divinas a través del sacerdote y per­
fección en los descensos espirituales mediante formas y preparativos espi­
rituales incluidos en los nombres de los cuatro que son: la Torá y la
sabiduría y el ‘efod y los terafines73.
Parece haber buenas razones para en ten d er que las cuatro virtudes
últim as son las más elevadas; se trata de la proyección más interesante de la
co n cep ció n m edieval de los terafines co m o figuras hum anas74. Por lo
tanto, considerar a Pico della M irándola com o «fundador y descubridor»
de la síntesis entre la tradición h erm ética y la tradición cabalística es
correcto sólo en lo que hace al m undo cristiano75. D e todos m odos, es
interesante que Makor Hayim haya sido im preso ya en el R enacim iento
(M antua 1559)76. El que se publicaran tanto este com entario com o otro
em parentado con él, Meguilat Starim, de R . Sam uel ibn M o to t77 (también
éste sobre Ibn ‘Ezra), da p rueba del creciente interés p o r la astrología y Ia
m agia que observam os en el R enacim ien to ju d ío 78.

318
 A p éndice V
U n t e x t o t e m p r a n o s o b r e el G o l e m

E n los capítulos precedentes nos hem os ocupado de form a dispersa

de uno de los textos más im portantes de la historia del G olem y el desa­
rrollo de las técnicas para su creación1. El tex to ha sido im preso recien­
tem ente en versión com pleta p o r Y ehudah Liebes, a p artir de códices
del siglo XIV. Liebes sostuvo que esa versión es anterior a la prim era cita del
m ism o en una obra de R . Y ehudah el B arcelonés2 y estoy de acuerdo
con él3. R e cie n tem en te identifiqué el tex to en dos m anuscritos del siglo
XIII. D eb ido a su relevancia para varios p u nto s que deseo destacar en
este apéndice, lo reproduciré en su totalidad según el m anuscrito más
antiguo.
Liebes utilizó el M s. Biblioteca B ritánica 752 y el M s. Vaticano 299. Si
bien recurriré a ellos esporádicam ente, m i versión estará basada en el Ms.
Parm a-D i R ossi 2784 (1390), fol. 92b-93a; y en el M s. París-B iblioteca
N acional 763, fol. 29ab. A m bos códices fueron copiados en R o m a en 1284
y 1286 respectivam ente, y pertenecían a R . M enahem ben B iniyam i4. La
estructura y contenido de los códices, que requieren u n estudio en sí m is­
mos que no puedo hacer aquí5, dan evidencia de que su origen se halla en
la escuela de R . A braham Abulafia. E n m i opinión, Abulafia llevó a Italia
un m anuscrito m uy sem ejante en su contenido a esos dos, que incluía el
texto que presentam os a continuación. Es m uy probable que, m ientras
estudiaba Cábala en Barcelona, encontrase en ese m anuscrito num erosos
trabajos referidos al Sefer Yesirah, y volverem os sobre ese punto. A conti­
nuación reproduzco el texto del M s. Parm a, casi idéntico al M s. París6; y
señalaré las diferencias principales con la edición de Liebes, que contiene
una parte considerable del texto reproducido aquí.

Estos son los cinco libros (Sefarim) y cinco órdenes (Sedarim) que
reveló Ben Sira7 a su hijo ‘U zi’el y a su nieto Yosef: Sefer Yesirah y Sefer
Taguin y Sefer Dikduk, Sefer Pesikta en dos formas, Sefer Zerubabel con
cinco capítulos: capítulo de Shim’on bar Yojai, capítulo de Avot de-Rabi
Natan, capítulo de Letras de R . ‘Akiva, capítulo del Suceso del Templo y

319
capítulo de Buenas costumbres (Derekh ‘Eres). Los cinco Órdenes son:
Orden del mundo, Orden de las épocas, Orden de las horas, Orden de la gesta­
ción y Orden de las leyes (Halakhot). Y cuando reveló todos estos misterios,
se estremecieron [o: atronaron]8 todos los ejércitos celestiales'', y salió el
Espíritu de Santidad y dijo: «¿Quién es el que revela mis secretos a los
hombres?». Se alzó Ben A§tash10y dijo: «Buzi ben Buzi». Y [el Espíritu de
Santidad] le dijo: «Basta tú». Inmediatamente Yosef se sentó y escribió de
boca de Ajtash esos diez textos y los escribió en cinco libros en la tierra:
el Sefer Yesirah con el que Dios creó el mundo, sobre el que está escrito11:
«¿Quién expresará las poderosas obras [de Dios]?». De ahí que no haya
quien pueda expresar sus obras y manifestar sus alabanzas. Y ni siquiera
los arcángeles pueden relatar parte de sus poderosas obras y comprender
lo que planeó y creó e hizo al principio, cuando el Santo creó el universo
por sí solo y concibió en su pensamiento crear el universo y fortaleció sus
fundamentos en la tierra. Y [el mundo] no existía hasta que creó la
sapiencia del Sefer Yesirah y lo contempló [= leyó] para entender su sabi­
duría, y ya estaba creando el mundo y [= mientras tanto] sus ojos con­
templaban [= leían] el Sefer Yesirah, y sus manos estaban extendidas y
creaban el mundo. Al igual, salvando miles de diferencias, que un hom­
bre que construye un edificio y tiene un libro y lo mira [= consulta], así
hizo el Santo. Creó su universo y lo concluyó y lo colocó en la Torá, que
está preservada desde 974 generaciones antes de la creación del m undo12.
Y cuando nació Abraham nuestro patriarca dijeron los arcángeles a Dios:
«Señor del Universo, tienes un amado en el mundo, ¿acaso vas a ocultarle
algo?»11; dijo [Él]14: «¿Encubriré yo de Abraham lo que voy a hacer?», y
consultó a la Torá, diciéndole: «Ven15 y te desposaré con Abraham mi
amado». Ella le dijo que no, hasta que venga su ojo y su ojo la contemple.
[Dios] consultó16 el Sefer Yesirah, que dijo que [se lo] diera17, y entregó18 a
Abraham [el Sefer Yesirah\. Y éste estaba sentado solo y leía el Sefer
Yesirah19 y no entendía en él nada, hasta que oyó una voz que le decía:
«¿Acaso quieres compararte20 conmigo? Yo soy U no y creé el Sefer Yesirah
y lo estudié e hice todo lo que está escrito en él, y [= pero] tú no podrás
entenderlo solo. Acerca a ti [un compañero]21 y leedlo juntos y enten­
dedlo». Enseguida fue Abraham a su maestro Shem y estuvo con él tres22
años y lo miraron [= leyeron]23 y supieron crear el mundo. Hasta hoy no
hay un hombre que pueda entenderlo por sí solo, sino que hacen falta dos
sabios, y no lo comprenderán24 hasta pasados tres años. Y cuando lo
entiendan25 podrán hacer todo lo que su corazón26 desee. Y cuando Abra-

320
 ham lo entendió su sabiduría aumentó enormememnte y enseñó toda la
Torá completa. Incluso Rava27 quiso entenderlo solo, [pero] le dijo R.
Zeira: «Está escrito28 “espada contra los solitarios y se entontecerán”,
espada contra los enemigos de Israel [son los] sabios [que] se sientan ju n ­
tos y estudian Torá. Por ello nos reuniremos y estudiaremos juntos». Y se
sentaron juntos y lo contemplaron [= estudiaron] durante tres años y lo
comprendieron29, y les fue creado un ternero y lo mataron e hicieron [=
celebraron] con él el final del tratado. Cuando lo sacrificaron, se les
olvidó [todo], y se sentaron con él [= el Sefer Yesirah] otros tres años y [la
sabiduría] les fue restituida. Pero Ben Sira quería entenderlo solo. Apare­
ció una voz celestial y le dijo: «Dos son mejores que uno»30. Fue hacia
Jeremías y estudiaron juntos y lo miraron [= leyeron]31 tres años y les fue
creado un hombre. Y sobre su frente estaba escrito «Dios [es] verdad»32. Y
[el hombre tomó] en su mano un cuchillo y borró la ‘alef de ‘emet. Dijo33
Jeremías: «¿Por qué lo haces?». Les dijo: «Os contaré una fábula. ¿A qué se
asemeja esto? A un hombre que era constructor y sabio y cuando lo vie­
ron los hombres lo hicieron su rey. Pasado un tiempo vinieron otros y
aprendieron el oficio, [y los hombres] abandonaron al [rey] primero y se
volvieron hacia est[os] últimofs]. De ese modo el Santo contempló el
Sefer Yesirah y con él creó el mundo y lo coronaron todas las criaturas. Y
vosotros vinisteis e hicisteis lo mismo que El, ¿y qué ocurrirá al final?, [los
hombres] lo abandonarán y vendrán a vosotros, [cuando] El fue quien os
creó»34. Le dijeron: «¿Qué haremos?». Les dijo: «Tornadlo a lo que era»35,
y el hombre fue hecho polvo y ceniza.

Es m uy lógico su po ner que tod o el pasaje constituye una unidad; así

aparece en todos los m anuscritos que conocem os; la cita más antigua, la
de R . Y ehudah el B arcelonés, abarca sólo la m itad del m ism o, co m en ­
zando p o r «Y cuando nació A braham », claro indicio de un corte, com o
señala acertadam ente Liebes. Pero la unidad del texto no es sólo resul­
tado del exam en de las versiones que poseem os, sino tam bién de la len ­
gua y los conceptos em pleados p o r el autor. Por ejem plo, no es posible
entender la cita del B arcelonés, que relata el inten to de desposar a la Torá
con el patriarca A braham —in ten to logrado sólo cuando el Sefer Yesirah
acepta el casam iento—, sin en ten d er que antes se había hablado de am bos
libros, com o figura en la parte que el B arcelonés no cita. A sim ism o, el
com ienzo del texto está ligado a su final m ediante la identidad de los
Uombres de sus protagonistas: B en Sira y Jerem ías. La fo rm a en que

321
am bos estudian el Sefer Yesirah -«lo co n tem p laro n »- y las palabras del
G olem —«El Santo contem pló el Sefer Yesirah»— son idénticas a las expre­
siones que figuran en escritos anteriores. E n consecuencia, nos hallamos
ante un texto unitario, conocido p o r R . Y ehuda el Barcelonés; y hasta
que una nueva evidencia p ru eb e lo contrario, es necesario retrasar la
fecha de su com posición hasta la época de R . Y ehudah, es decir, al menos
hasta m ediados del siglo XII.
Esta conclusión es corroborada tam bién desde otro ángulo: el Ms.
Parm a, del que reprodujim os el texto, fue copiado en 1286, y contiene
varias versiones, inferiores a las que cita el B arcelonés36. Ello nos muestra
que ya en ese año circulaban versiones m enos correctas, lo que indica una
distancia tem poral del texto original. D e hecho, opino que hay que llevar
bastante más atrás la fecha de su com posición, porque el Barcelonés dice al
com ienzo: «Utilizam os uno de los m uy tem pranos relatos», lo que muestra
que consideraba que el m ism o era m uy antiguo. Efectivam ente, m e parece
que una no ción parecida a la del Barcelonés surge de otro testim onio del
siglo XIII. E n la introducción al Comentario del Pseudo-Sa’adyah, se afirma
de A braham :
Dice en el Midrash que realmente hicieron un hombre pero tenía que
morir, como dice el Midrash que Jeremías y Ben Sira crearon un hombre
con el Sefer Yesirah y estaba escrito sobre [él] ‘Emet [...] y borró la ‘alef. Es
decir, el único que es ‘E met es el Santo, y ese hombre debía m orir17.
La atribución al Midrash de esas palabras, que aparecen tanto en el
pasaje citado p o r el Barcelonés com o en el no reproducido p o r él, mues­
tra que el com entarista anónim o conoció el texto que reprodujim os y lo
consideró u n midrash. D e todos m odos, esa suposición es corroborada
tam bién p o r otro detalle, significativo p o r varias causas. El G olem reco­
m ienda a Jerem ías y a B en Sira que lo destruyan devolviéndolo a su
estado an terio r, y se dice que esa o p eració n tuvo éxito y el G olem
reto rn ó al polvo y a la ceniza. E ntiendo esa recom endación com o una
alusión a la técnica del recitado inverso, que es destructiva (en contraposi­
ción con el recitado directo, que es constructivo). Esa técnica es m uy pró­
xim a a la que hallam os en R . Eleazar de W orm s, quien dice sobre la des­
trucción: «Y para devolverlo al polvo hay que invertirlas desde lamed hasta
ton»38; y en el com entario del Pseudo-Sa’adyah se dice: «Y si desea desha­
cer lo que creó, vuelve hacia atrás en torno»39.

322
 Es posible aducir otros detalles que prueban que el texto que tenem os
ante nosotros fue conocido p o r R . Eleazar de W orm s. Por ejem plo, éste
escribe en su com entario a las plegarias: «Cuando entendió A braham , tras
estudiarlo con Shem tres años, el Sefer Yesirah»40. Tenía razón Scholem al
proponer que las palabras citadas p o r R . Y ehudah el Barcelonés fueron la
fuente del texto de los hasidim de A squenaz41.
N o hay duda de que el pasaje que trata de la creación del G olem p o r
Ben Sira y Jerem ías fue tam bién conocido p o r otros dos autores del siglo
X III: el del Comentario al Tetragrama, en el círculo del Sefer ha- ‘Iyun, m uy
influido p o r el texto que reprodujim os, com o ya advirtió Liebes42; y el de
la cita incluida en el Sefer ha-Guematriot, atribuido a R . Y ehudah h e-
H asid1’. E n otras palabras: el texto que presentam os fue conocido p o r
varios com entaristas del Sefer Yesirah: R . Y ehudah el Barcelonés, R . Elea­
zar de W orm s, R . A braham A bulafia44, el autor del Comentario al Tetra­
grama, el Pseudo-S a’adyah y el autor del Sefer ha-Guematriot. Por ende, es
posible establecer, con alto grado de probabilidad, que la interpretación
mágica del Sefer Yesirah existía ya a principios del siglo X II, com o prueba
un relato llegado a nuestras m anos y leído p o r m uchos autores que se
ocuparon de dicho libro43. N o pretendo afirm ar que las tradiciones m ági­
cas am pliam ente difundidas en el siglo X III en el contexto del Sefer Yesirah
provengan todas de este texto, pero quiero dejar constancia de una fuente
m uy im portante para varias de las exposiciones desarrolladas a partir del
siglo X III. C o m o m ostró Liebes46, hay en él m otivos im portantes relacio­
nados con la im agen de u n D ios celoso de la exclusividad del p o d er crea­
dor —m otivos que ya se encuentran en Génesis Rabbah—, y p o r ello es difí­
cil suponer que el texto sea en su totalidad u n invento del siglo X II47. Si le
agregamos el testim onio de R ashi (siglo X I), resulta que la interpretación
mágica del Sefer Yesirah respecto de la creación de u n hom bre artificial,
ju n to co n la in d icació n (aunque breve) del m é to d o adecuado para
lograrla, era ya conocida en las regiones que producirían las versiones más
desarrrolladas del tópico a com ienzos del siglo X III.
Finalm ente, quiero com parar u n elem ento de ese texto con el m odo
en que analicé las palabras de la Guemarah en el tratado Sanedrín. E n el
capítulo 3 propuse que hay allí tres temas que constituyen una especie de
escala descendente: las posibilidades de crear un m undo, de crear u n h o m ­
bre y de crear u n ternero. Los tres m otivos son explícitam ente m enciona­
dos en nuestro texto, generando una gradación de personas diferente a la
flue aparece en la Guemarah. Los «justos» de la Guemarah corresponden

323
aquí a Shem y a A braham , que estudian cóm o crear un m undo; R ava y R
Z eira dejan su sitio a Jerem ías y B en Sira, creadores de u n hom bre; y los
‘amora’im aparecen aquí com o creadores del ternero. A m i juicio, el autor
del pasaje que reprodujim os creó una jerarquía descendente, form ada por
los patriarcas, los profetas y los ‘amora’im.

324
 A p é n d ic e VI
U na h istoria sobre R. S am uel h e -H a sid

C o m o vim os anteriorm ente, el conocim iento necesario para crear un

G olem fue atribuido a figuras históricas del segundo tercio del siglo X II:
R . A braham ibn ‘Ezra y R a b e n u T am 1. C o n una tercera figura de la
misma época, R . Sam uel he-H asid, se vincula u n relato que incluye un
com ponente m uy difundido en la literatura especulativa, la inscripción de
la palabra ’emet sobre la frente del G olem , así com o un paralelo a su con­
dición de m udo. El «hom bre» es descrito de m odo m uy sem ejante al que
figura en el texto de R . Eleazar de W orm s: «N o podía hablar, ya que el
habla perten ece a la vida de los m undos \— eterna]»2.
La historia se conserva en varios códices; reproducim os la versión del
Ms. Jerusalén, estudiado p o r N . BrülP:

Relato sobre nuestro rabino Samuel he-Hasid que creó un hombre y

le escribió sobre la frente ‘emet, y el hombre que creó no podía hablar
puesto que el habla pertenece a la vida de los mundos4. Y todos los años
en que R . Samuel estuvo en el destierro, el hombre estaba con él e iba
con él y le servía como un esclavo a su amo. Una vez se encontraron con
ellos unos judíos que marchaban por el mismo camino, una ruta tortuosa
que no conocían, y no lograban salir de los bosques, y a la hora del cre­
púsculo, cuando empezó a oscurecer, R . Samuel he-Hasid vio una casa
en la distancia, y se lo dijo a sus compañeros y les advirtió que no entra­
sen con él a esa casa hasta que él los llamara. Ellos se quedaron fuera y él
entró en la casa. Y en ella ardía un fuego con una olla repleta de comida
y no vio a nadie, y no había en la casa nada excepto la olla sobre el fuego.
He-Hasid salió de la casa para decirles a sus compañeros lo que había
visto, y cuando salió vino hacia él un anciano de gran barba y lo saludó, y
él le devolvió el saludo, y dijo el anciano a R . Samuel: «Alójate conmigo
esta noche en esta casa». R . Samuel le respondió: «¿Qué harán mis com­
pañeros que yacen allí en el bosque?». Contestó el anciano: «Esos hom ­
bres merecen alimentar a los perros y a los otros animales, porque sus
acciones son dañinas, pero tus méritos les valen por esta vez», y le advir­

325
 tió que no fuera más con ellos, para no compartir sus iniquidades. Esa
noche pernoctó en la casa y el anciano le reveló que era el profeta Jere­
mías, y siguió hablándole y esa misma noche el profeta le mostró a R.
Samuel muchos libros de lamentaciones. Por la mañana, al llegar el alba el
rabino llamó a sus compañeros para que fuesen con él y el profeta Jere­
mías les mostró el camino, y les pareció que no habían andado una milla
y ya salían del desierto, tan corto les pareció el camino por el que andu­
vieron. (Ms. Jerusalén 3182 8o, fol. 109b-110a.)
El cu en to tiene dos partes, débilm ente ligadas entre sí: la prim era,
sobre el vínculo entre R . Sam uel y el G olem ; la segunda, el encuentro
m aravilloso con el profeta Jerem ías. M ientras que la prim era parte perte­
nece más bien a la tradición esotérica, la segunda parece expresar una
concepción más afin a la literatura encom iástica. Si bien hay entre ambas
una oración de enlace —la que dice que el hom bre creado p o r R . Samuel
lo acom paña en sus errancias—, se tiene la im presión de que la segunda
parte no es una continuación significativa de la prim era.
Sin em bargo, pese a la clara diferencia entre am bas secciones, es nece­
sario ten er en cuenta que el profeta Jerem ías, vinculado a la tradición del
G olem 5, es uno de los protagonistas del relato que sigue inm ediatam ente
a la m ención del antropoide. N o dispongo de una explicación satisfacto­
ria para el nexo entre am bas secciones, pero m e parece que es difícil
suponer una total casualidad en esa yuxtaposición. El futuro dirá.

326
 A p é n d ic e V il
U n r e la to d e s c o n o c i d o
s o b r e la c r e a c i ó n d e l G o l e m

C u ando ya había concluido la versión inglesa de este libro sobre el

G olem (anterior a la hebrea), visité en su casa a Joseph G oldm an, quien
puso a m i disposición algunos m anuscritos hebreos para su revisión. E n
uno de ellos encontré u n relato especial de la creación del G olem . C opié
esa singular receta, y la reproduzco aquí ju n to con un breve análisis:

Para que un hombre haga un Golem. Tomará material a medianoche

del cuarto día de la cuarta semana del mes cuarto, cuatro horas de la
noche del mes de Nisán, y guardará ese material [de modo] que no lo vea
nadie. E irá solo por la noche [a reunir el material] y no será visto por los
demonios, y luego vendrá a su casa y [lo] depositará en los rincones de la
casa durante unas dos semanas, y después de dos semanas tomará el mate­
rial y hará con él porciones pequeñas según la cuenta, es decir, para la
cabeza un trozo grande y para los brazos dos trozos y para el cuerpo tam­
bién un trozo grande, y ello no lo hará sino en la noche y solo, con un
criado que estará con él para servirle, y tomará dos trozos para los ojos y
dos para las orejas y un trozo para la nariz y escribirá ‘alef-bet-guimel-dalet-
heh-vav-zain, etc., hasta tav en letras cuadradas grandes dibujadas, y santi­
ficará [antes] la pluma e irá al baño ritual (mikveh) y ayunará ese día y no
hablará ni una palabra en todo ese día y encenderá una vela en su casa aun
durante el día, y estudiará primero el Relato de la Merkavah en el libro de
Ezequiel y luego escribirá todo el alefato, y cuando escriba no tendrá cal­
zado en sus pies, y con reverencia y temor [lo] escribirá al revés, y luego
de que haya escrito todo el alefato hasta la tav cortará cada letra hasta el
[borde del] pergamino, es decir que cada letra esté separada de la otra, y
colocará alef-bet en el trozo de la cabeza, y en los dos trozos de los brazos
heh-vav, en los trozos de las piernas zain-het y en los trozos de los ojos tet-
yod y en los trozos de las orejas kaf-lamed, y mem-mem sofi en el trozo de la
circuncisión, y las letras que quedan las pondrá en el trozo grande del
cuerpo, y luego ligará los pedazos del material y recitará el Salmo 98 y el
Salmo 109, y luego dirá: «Yo os conjuro, Nombres del Santo que estáis

327
 en esos versículos, que pongáis de pie a este hombre de arcilla», y los
nombres son conocidos por los cabalistas, y lo repetirá tres veces, y luego,
cuando el hombre se ponga de pie y él quiera que lo sirva, dirá en alta
voz: «Ve a Fulano y toma de Fulano una cosa y traémela sin demora», y
ello ocurrirá en la noche que corresponde al sexto día, y a la salida del
Shabat dirá sobre él: «El Señor es Majestad, restituyete», y lo matará. Y
esto no debe ser hecho sino por una gran necesidad, y está oculto y
sellado en los antiguos. (Ms. Joseph Goldman, Brooklyn, fol. 237a.)
N o cabe duda de que nos hallam os ante una redacción tardía, proba­
blem ente posterior al siglo XV. La m enció n de los «autores de la Cábala»
no sería razonable en este contexto antes de dicha época. V im os que los
cabalistas españoles no se ocuparon de la creación de u n G olem de polvo,
y es probable que este tex to suponga un a n o ció n m uy am plia de la
Cábala, que incluya el uso m ágico de los N om bres de Dios.
Y sin em bargo, la singularidad de esta receta reside en la m anera de
crear el G olem , que recom ienda reu n ir el m aterial «a m edianoche del
cuarto día de la cuarta sem ana del mes cuarto, cuatro horas de la noche».
Esos detalles no tienen paralelo en ninguna versión de la creación del
G olem , salvo cierto parecido con Yudel R osenberg, quien escribe: «Mar­
cham os los tres en la hora cuarta después de m edianoche [...], p o r la ori­
lla del río buscam os y encontram os en u n sitio arcilla y greda»1. A unque
parcial, la sem ejanza es m uy significativa, y se sum a a una serie de casos2
de los que puede deducirse que R o sen b erg conoció fuentes que influye­
ron en su innovación del relato3.
Al igual que en algunas de las versiones sobre el episodio del G olem ,
en su m ayor parte tardías, el antropoide es creado para servir a su creador;
pero, aun cuando ello resulta evidente, este pasaje tam bién incluye la
necesidad de llegar a u n estado de cuasi-revelación antes de la creación en
sí. La m enció n de la Merkavah de E zequiel y la recom endación de quitarse
el calzado —aparentem ente una alusión a la orden del Santo B endito Sea a
M oisés, «quítate el calzado de los pies» (Ex 3, 5)—m uestran la atm ósfera de
m isterio que desea crear el anónim o autor com o condición para pasar a la
segunda etapa de la creación del G olem : la escritura de las letras del ale­
fato que se adherirán a los m iem bros de la criatura. T am bién aquí el enfo­
que es diferente al habitual: las fórm ulas que hablan de la com binación de
dos letras se refieren a perm utaciones, m ientras que aquí el orden norm al
del alefato es el que proporciona el m arco que relaciona letras y m iem ­

328
bros4. T am poco el em pleo de los dos salmos aparece en ninguna otra
fuente. C o n todo, el supuesto de que en esos versículos se hallen los
N om bres Sacros puede reflejar la idea que figura varias veces en el Sefer
Shimushei Tehilim, según la cual determ inados salmos recogen los N o m ­
bres de D ios5.
Sea com o fuere, se trata de u n o de los textos tardíos y relativam ente
populares del relato del G olem que presenta una versión más pintoresca y
literaria del episodio.

329
 A p é n d i c e V III
E n s a y o s r e la tiv o s al G o l e m en la A l e m a n i a a c tu a l

Tras la aparición de la versión inglesa de este libro, el tem a del G olem

gozó de consideración p o r parte de varios investigadores alem anes. El p ri­
m ero de ellos fue Johan M aier1, quien se ocupó de dos temas ya tratados
en m i libro y en u n artículo publicado con posterioridad (que figura aquí
com o A péndice IV). D ado que su exposición se basa en m ateriales ya
investigados p o r Scholem , no hallé en M aier innovaciones que m erezcan
una atención especial; aparentem ente, el autor no llegó a revisar los n u e­
vos m ateriales aportados en m i libro; tam poco m enciona las concepciones
que propuse en él.
N o ocurre lo m ism o con las otras dos investigaciones. G erold N ecker,
en su trabajo sobre el tem a del G olem en el Comentario al Sefer Yesirah de
R . Y ehudah el B arcelonés y en el prólogo del libro hom ó n im o atribuido
a R . Sa’adyah G aón, p ro cu ra reducir la im portancia del co m p o n en te
m ágico en am bos textos, y ver en ellos ante todo una adm onición contra
la creación de u n G olem 2. E n un artículo reciente3, Peter Scháfer consi­
dera que el vínculo entre el G olem y la m agia es una concepción tardía
que co m enzó con los hasidim de A squenaz. Scháfer refuta todos mis
esfuerzos p o r adelantar la técnica de creación del G olem a la época ante­
rio r a R . Eleazar de W orm s. Q uiero referirm e a sus propuestas según el
orden en que aparecen en su artículo.
(1) Scháfer p ro p on e leer en el hapax legomenon bíblico golem com o
«embrión». Al hacerlo, disiente de la opinión de Scholem , pero no m en ­
ciona que yo tam bién le atribuí ese signficado contra la lectura de Scho­
lem , que entendió golem com o una suerte de m ateria prim a4.
(2) E n cuanto a los textos sobre el G olem en el Midrash, Scháfer sos­
tiene que, al interpretarlos com o sem ejantes a los tratam ientos posteriores
sobre el tem a, no hago justicia a lo dicho en el Midrash. Scháfer afirm a
que aun si los autores medievales utilizaron el Midrash, ello no basta para
convertir los textos m idráshicos en parte del desarrollo de la leyenda sobre
el G olem . M e asom bró esa afirm ación. C o n todo, m e parece que m i for­
m ulación, más cuidadosa que la suya, se corresponde m ejor con el «desa­

331
rrollo histórico». D ado que Scháfer om ite u n fragm ento im portante de
m i form ulación, la reproduzco aquí:

A estos fundamentos se añadió posteriormente la idea de la creación

mediante la combinación de letras. Para la historia de la noción del Golem,
importa destacar que la secuencia de actos para su creación sigue pautas
similares a la que aparecería posteriormente en torno a la creación de un
hombre artificial. Los actos centrales mencionados en Lenifico Rabbah son:
reunión del polvo, su amasadura y la conversión del ente en un Golem5.

¿Acaso las etapas que identifiqué en el Midrash no son im portantes

para co m prender la concepción del G olem entre los hasidim de A sque­
naz? ¿Acaso la cultura asquenazí no utilizó el m aterial m idráshico y debe­
m os expulsar a éste del «desarrollo histórico»? Sorprende que Scháfer no
se haya m olestado en indicar la causa p o r la cual no acepta la semejanza
entre el Midrash y el m aterial posterior.
(3) Schafer prop on e una nueva interpretación de la leyenda talmúdica,
basada en una lectura irónica de tod o el pasaje, y p o r tanto desea elim inar
del m ism o el carácter m ágico. E n cuanto a m i interpretación, m e acusa de
u n exceso de seriedad erudita, learned seriousness. Q uiero destacar que esa
interpretación irónica es la única de ese tenor, con la cual Scháfer abre
una nueva página en la crítica del Talm ud sobre este tem a. Q u e el lector
com pare y elija6.
(4) Scháfer considera el Sefer Yesirah u n texto m ágico, pero se opone a
m i lectura, que halla una prueba de la creación del hom bre artificial en el
térm in o yesur, «criatura». C o m o el lector puede com probar en el capítulo
2, pro porcio n o paralelos lingüísticos al térm in o yesur del Sefer Yesirah,
tom ados tanto del Midrash com o de la poesía litúrgica, en los que la pala­
bra significa «hombre». Scháfer no confronta los paralelos que figuran en
la versión inglesa de m i libro —a los que añadí otros en la versión h eb rea-
sino que se basa en lo que denom ina ha-pshat, la interpretación literal del
vocablo, y sostiene que nuevam ente pequé de learned seriousness. M e pre­
gunto de dónde conoce Scháfer el pshat del Sefer Yesirah.
(5) Scháfer sostiene que el G olem en su sentido técnico aparece por
p rim era vez en los hasidim de A squenaz, y aporta para probarlo dos textos
de R . Eleazar de W orm s que ya fueron estudiados. E n su opinión, la segu­
ridad en sí m ism os, em anada de la fe en la pureza de sus maestros, llevó a
los hasidim de A squenaz a inventar la receta para la creación del G olem .

332
 E n m i opinión, ese argum ento hace caso om iso de otros hechos, el
más im p o rtante de los cuales es la existencia del texto que incluim os
com o A péndice V, que estuvo disponible a más tardar a m ediados del
siglo X II, cuando fue citado com o midrash p o r R . Y ehudah el Barcelonés.
Scháfer no halló necesario revisar ese texto, publicado an teriorm en te po r
Y ehudah Liebes7. Ese pasaje, com o el de R ash i que relaciona el Sefer
Yesirah con la creación del G olem , era sin duda conocido p o r los hasidim
de A squenaz, que lo consideraban u n midrash. C o m o el pasaje supone —al
igual que R ash i— u n vínculo entre la creación del ho m b re y el Sefer
Yesirah, sería lógico suponer que los hasidim de A squenaz conocían tradi­
ciones mágicas sobre el Sefer Yesirah. Efectivam ente, R . Eleazar de W orm s,
en u n pasaje que Scháfer no tiene en cuenta, m enciona explícitam ente
-co m o dem ostré en el capítulo 5— diversas concepciones llegadas a él
sobre este tem a: una de R . Y ehudah h e-H asid y otra de su propio padre.
¿Pergeñaron am bos sabios, cada u n o p o r su cuenta, tradiciones diversas
sobre el G olem y se las transm itieron a R . Eleazar?
E n este contexto, es necesario recordar la tradición que figura en el
prólogo al Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R . Sa’adyah, libro origi­
nado en el n o rte de E uropa y basado en una técnica de creación total­
m ente diferente de la que se encuentra en R . Eleazar de W orm s, com o
vimos en el capítulo 6. La m ultiplicidad de tradiciones distintas no inte­
resó a Scháfer, y ninguna persona razonable puede explicar la concepción
del Pseudo-Sa’adyah com o u n desarrollo de la de R . Eleazar. M enos aún
si disponem os de tradiciones adicionales, cuyo o rig en se halla en el
círculo de los hasidim de A squenaz (y que incluim os en el capítulo 5).
Incluso la teoría de la «pureza» que figura en m uchos textos m ágicos,
parte de los cuales m enciona Scháfer com o prueba del carácter asquenazí
de la técnica de creación del G olem , es en sí m ism a dudosa. Ya se la
encuentra antes de R . Eleazar, en u n fragm ento del Sefer ha-Bahir del que
hablo en el capítulo 9, y, tal com o m uestro, se trata de u n paralelo del
pasaje talm údico. Lástim a que Scháfer no se haya interesado p o r el vín­
culo entre la pureza y el relato del G olem en u n texto anterior a los escri­
tos de R . Eleazar.
Esto y algo más: Scháfer sostiene que una parte fundam ental de la téc­
nica de creación del G olem , la vocalización de las consonantes, es caracte­
rística de los hasidim de A squenaz. Pero se equivoca y atribuye a los hasi­
dim la técnica de A bulafia, basada en cinco vocales, cuando aquéllos
em pleaban seis vocales; pero éstos son detalles. M i objeción es que alusio­

333
 nes a la vocalización en el m arco de las perm utaciones según el Sefer
Yesirah ya aparecen en Shabtai D onnolo, com o indiqué en la nota 35 del
capítulo 5, y aparentem ente esa nota no fue atendida p o r Schafer. Pero lo
más interesante no es que haya ignorado alguna nota, sino el hecho de
que se apoye en la concepción de Scholem , quien sostiene que la vocali­
zación de las com binaciones es asquenazí, cuando un paralelo interesantí­
sim o de la tabla de perm utaciones de dos letras en un m arco claram ente
m ágico fue publicado recientem ente p o r Peter Schafer (!) y Shaul Sha-
ked8. N o es éste el lugar para desarrollar las consecuencias derivadas de
ese paralelo —y de otros sobre el uso de las vocales, especialm ente en la
m agia antigua— en la com prensión de la técnica de creación del G olem .
Sugerí este tem a en la nota m encionada y espero p o der dedicarle un estu­
dio aparte.
R e su m iré m i o p in ió n sobre el arg u m en to central de Schafer en
cuanto a que el origen del G olem en su sentido «técnico» se halla en los
hasidim de Asquenaz:
1. Schafer no analizó los textos asquenazíes en su aspecto lingüístico y
no en contró ningún uso idiom ático p o sterio r que pueda servir de sólido
pu nto de partida para su argum entación.
2. El tem a de la «pureza» no es exclusivo de los hasidim de Asquenaz; se
encuentra en m uchos textos m ágicos, y en el Sefer ha-Bahir en el marco
de la leyenda talm údica.
3. La propuesta de Schafer no se m ide para nada con la existencia de
textos y exposiciones breves de los siglos X I y X II; los relega a los m árge­
nes del debate o los ignora del todo.
4. Schafer no confronta una cuestión básica que planteé en m i libro,
que es la m ultiplicidad de recetas halladas en A squenaz y en Francia.
Según su propuesta, la investigación debe aceptar una especie de teoría
unilineal, que explica todas las tradiciones com o si se hubiesen generado
entre los hasidim de Asquenaz. Pero, en m i opinión, las notables diferen­
cias entre estas tradiciones no p erm iten considerar razonable una visión
unilineal.
Preferí pasar p o r alto algunas expresiones no académ icas dispersas en
el texto de Schafer, com o el uso del térm in o «credo» para describir mi
supuesta adhesión a u n m étodo único: la fenom enología. Expresiones de
ese tipo, originadas en el m undo del pensam iento cristiano, sin duda se
utilizaron tam bién en la literatura polém ica de la E dad M edia, pero no
son adecuadas al discurso erudito. E n cualquier caso, Schafer no aporta

334
referencia alguna que corrobore m i lim itación a una única m etodología.
Ése es u n producto de su im aginación; en todos mis trabajos afirm o que
es necesario aplicar diversos m étodos de investigación, y he procurado
hacerlo. Scháfer tiene derecho a em plear u n solo m étodo, pero no puede
describir el enfoque ajeno sin m olestarse en fundam entar sus afirm acio­
nes y m ediante el em pleo de una term inología no académ ica.

335
 Notas

Introducción

1 Encydopaedia Judaica (1971), vol. 7, col. 753.

2 Scholem, Kabbalah, pág. 26. Compárese con la formulación similar de Joseph Dan
en su Three Types ofjewish Mysticism, Cincinnati 1984, pág. 23: «No está comprobado en
forma definitiva que [la creación del Golem mediante combinación de letras] esté relacio­
nada con el Sefer Yesirah». En su libro anterior, Esoterismo, pág. 53, Dan sostiene que los
hasidim de Asquenaz usaron el Sefer Yesirah sólo como pretexto para otorgar un aura de
antigüedad y autoridad a su interés en crear un Golem.
3 Elementos, pág. 137.
4 «La imagen del Golem», pág. 396.
5 Ibíd., pág. 391, n. 24.
6 Este punto es obvio en el título de la posterior versión hebrea del ensayo: «La ima­
gen del Golem en su contexto telúrico y mágico».
7 «La imagen del Golem», págs. 386-387.
8 Ibíd., págs. 387-388.
9 Ibíd., págs. 411, 414-415. Sobre este tema véase más adelante el capítulo 12.
10Kabbalah, pág. 40. Compárese con pág. 352, donde Scholem afirma que el ritual del
Golem «se usaba, aparentemente, para simbolizar el grado de sus logros al concluir sus
estudios», refiriéndose nuevamente a los hasidim de Asquenaz. Además, continúa diciendo
que, «en opinión de los místicos, la creación del Golem no tenía significado concreto sino
simbólico». Para un análisis de esa tesis de Scholem véase más adelante el capítulo 20.
" Elementos, pág. 137.
12 Ibíd., pág. 137.
13 Véase el Apéndice II.
14 Norbert Wiener, God and Golem, Inc., Cambrige, Mass. 1964. La relación entre la
cibernética y el Golem ya era obvia en el primer libro de Wiener, Cybernetics or Control
and Communication in the Animal and the Machine, Nueva York 1948.
13 Cuestiones implícitas: Textos sobre el legado y la resurrección, Tel Aviv 1975, págs. 84-91
[en hebreo].
16 André Neher, Faust et le Maharal de Prague, Le M ythe et le Réel, París 1987.
17 Véase más adelante el capítulo 5, par. 3.
18 Véase Moshe Idel, Cábala, págs. 20-22.
19 Compárese más adelante con el capítulo 10, par. 7 a, b, c.
20 Moshe Idel, Cábala, págs. 32-34; ídem, «Enoc es Metatrón», págs. 159-161.

337
 21 Véase más adelante el capítulo 20.
22 Compárese con Moshe Idel, «La idea de la Torá», pág. 37, n. 39.
21 Amos Funkenstein, TTteology and the Cientific Imagination from the Middle Ages to the
Seventeenh Century, Princeton 1986, págs. 269-299.
24 Ibíd., pág. 298.

1. P a r a l e l o s d e l G o l e m e n la A n t i g ü e d a d

1 Cf. W eynants-Ronday, Les Statues Vivantes, Bruselas 1926, pág. 26; E. M. Butler,
The M yth of the Magus, Cambridge 1980, pág. 80; Mueller, «Die Golemsage», págs. 1-3.
2 Bob Brier, Ancient Egyptian Magic, Nueva York 1981, pág. 170. Nuestro examen del
tema se basa en los descubrimientos de Brier.
3 Véanse más adelante los capítulos 2, par. 3 y 13; 5; y 7, par. 1.
4 Véase más adelante el capítulo 5, par. 5 y n. 58.
5 Tratado Shabat, fol. 104a. Otros lugares en el «Alfabeto de R. ’Akiva» fueron señala­
dos por Haim Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore, Berlín 1968,pág. 379.
Véase también Liebes, «Influencias cristianas», págs. 63-70.
6 Alexander Schreiber, «Die Luege hat Keine Fuesse, zu den antiken Zusammen-
haengen der Aggada», Acta Antiqua 9, 1961, págs. 305-306; H. Schwarzbaum, ibíd., págs.
378-379.
7 Ben Edwin Perry, Bahrius and Phaedrus, Cambridge 1965, págs. 376-379. Sobre la
similitud entre la descripción de Prometeo como jigulus y la concepción de Dios como
alfarero en Is 29, 16, véase Emst R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages,
Londres 1953, pág. 544 [Literatura europea y Edad Media latina, México 1984], Véase tam­
bién más adelante el capítulo 3, n. 29; y Eleazar de Worms, Libro de la sabiduría, pág. 18.
8 Ovidio, Metamorfosis, 1-2.
9 También en otros casos es plausible suponer la influencia del mito de Prometeo en
antiguas leyendas judias. Véase, por ejemplo, Jellinek, Bet ha-Midrasch, t. v, págs. XLVII-
XLIX.
10 The Recognitions of Clement, libro 2, cap. 9; The Ante-Nicene Fathers, vol. VIII, Grand
Rapids, Michigan 1951, pág. 99. Véase también ibíd., libro 3, cap. 57, pág. 126; The
Clementine Homilies, Homilía 2, caps. 32, 34, pág. 235; Homilía 4, cap. 4, pág. 252; Butler
(n. 1), págs. 80-82; Fossum, The Ñame of God, págs. 113-114; Scholem, «La imagen del
Golem», pág. 394.
" Yohanan Alemanno atribuye esa noción a algunos magos, que la utilizaban para
manipular a los muertos. La muerte violenta era concebida como vía para preparar el alma
del asesinado para realizar actos mágicos. Véanse Sha’ar ha-Heshek, fol. 43a; Collectanaea,
Ms. Oxford 2234, fol. 15a.
12 Ante-Nicene Fathers, libro 2, cap. 15, pág. 101; véase también The Clementine Homi­
lies, Homilía 2, cap. 26, págs. 233-234.
13 El término usado para estas transformaciones es theai tropai, «transformaciones teúr-
gicas». Scholem, en «La imagen del Golem», pág. 394, infiere que esta frase se corresponde
con instrucciones más tardías para la creación de un Golem, con la diferencia de que los
judíos medievales utilizaban letras en vez de aire. Sin embargo, esta opinión parece inco­

338
rrecta; el Golem judío medieval era creado mediante transformaciones inducidas en el
polvo de la tierra, no sólo a través de los nombres. Para los judíos el polvo desempeñó la
misma función que el aire en Simón el Mago.
14 La distinción entre la creación del cuerpo, descrita en el texto del Pseudo-Cle-
niente, y la del alma, cuya creación no se menciona, estaba aparentemente implícita en la
mente de quienes compusieron esos sermones. Véase una distinción similar en el texto
Génesis Rabbah, más adelante, en el capítulo 2, n. 44.
15 Véase el Apéndice I.
16 Véase Heinrich Graetz, Gnosticizmus undJudentum, Krotoschin 1846, págs.110-115;
Epstein, Antigüedades judías, págs. 43-44, 200 [en hebreo]; Scholem, «La imagen del
Golem», págs. 394-395; Fossum, The Ñame of God, págs. 113-114; 395-394; Shlomo Pines,
«Points of Similarity between the Doctrine of Sefirot in Sefer Yesirah and a Text from the
Pseudo-Clementine Homilies: The Implications of this Resemblance», Proceedings of the
Israeli Academy of Science and Humanities Vil, 1989, págs. 63-142.
17Véanse más adelante el capítulo 4 y el análisis de Yohanan Alemanno en el capítulo
11, ns. 11 y 28.
18 Véase más adelante el capítulo 11, n. 6.

2. E l Sefer Yes irah

1No podemos mencionar aquí toda la literatura existente sobre esta obra. Los estudios
más recientes sobre la antigüedad del texto, cuyas ideas pueden provenir del siglo II e. c.,
son: Y. Liebes, El pecado de Elíseo, pág. 116; A. P. Hayman, «Sefer Yesira and the Heikhalot
Literature», e n j. Dan (coord.), Early Jewish Mysticism, Jerusalén 1987, págs. 82-83; ídem,
«Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic»,JJS 40, 1989, págs. 225-237; Joseph
Dan, Three Types of Ancient Jewish Mysticism, Cincinnati 1984, págs. 20-24; Shlomo Pines,
art. Cit. en cap. 1, n. 16. Véase también J. Dan, «La significación religiosa del Sefer
Yesirah», J S J T 11, 1992, págs. 35-37 [en hebreo], donde se niega rotundamente el carácter
mágico del Sefer Yesirah (véase pág. 30, n. 24). Y. Liebes planteó una idea diferente en sus
«Siete múltiplos de b-g-d k-p-r-t: Acerca de la doble reish y del trasfondo del Sefer Yesirah»,
Tarbis 61, 1991, pág. 247; ídem, «De Natura Dei - Acerca del mito judío y sus transforma­
ciones», en M. Orón y A. Goldreich (coords.), Antorchas: Estudios sobre literatura cabalística
Y pensamiento judío en honor del Prof. Ephraim Gottlieb, Jerusalén 1984, pág. 291 [en hebreo];
I. Grünwald, «La escritura, la carta y el Nombre Divino —Magia, espiritualidad y mística»,
ibíd., págs. 94-98 [en hebreo].
2 Se trata aquí del carácter formativo de las letras, cuyas combinaciones fundamentan
la textura del universo. Véase Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 489.
3 Sobre las 221 combinaciones de las 22 letras véase David R. Blumental, «The Crea-
tor and the Computer», en Maurice Wohlgelernter (coord.), History, Religión and the Spi-
ritual Democracy: Essays in Honor of Joseph L. Blau, Nueva York 1980, págs. 114-129. Toda
combinación de dos letras se denomina «pórtico» o «portal» [sha’ar\.
4 Grünwald, Sefer Yesirah, secciones 18-19, págs. 147-148. Según la división aceptada
del libro, estas frases constituyen las dos últimas del segundo capítulo. Pero hay evidencias
de que las últimas palabras de las mismas están relacionadas con las frases que abren el capí­

339
tulo tercero. Véase el Comentario al Sefer Yesirah de R . Yehudah el Barcelonés, pág. 211.
5 El significado de nefesh, «alma», en el Sefer Yesirah no es en absoluto claro. En algu­
nos lugares, y a semejanza de la Biblia, significa el hombre en su integridad; pero en el
presente contexto, en que se habla del «alma» del habla o de la criatura, parece referirse al
alma superior (neshamah).
6 Sobre las dos etapas de la Creación véanse más adelante los capítulos 5, par. 1, y 7,
par. 1.
7 Para la existencia arcaica del alma en la literatura judaica antigua, véase Génesis Rab-
bah, pág. 375.
8 Véase su Comentario al Sefer Yesirah, pág. 208, y G. Vajda, Recherches, pág. 375.
9 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 390.
10 Génesis Rabbah, sección 9, par. 3, pág. 69.
11 Pesikta Rabbatí, ed. de M. Friedmann (Ish Shalom), Viena 1880, fol. 129a. Véase
también Esther Rabbah, sección 10, donde se describe al primer hombre como cabeza de
todas las criaturas; y de esa manera leemos también el midrash atribuido a R. ’Akiva sobre
las letras grandes, en Shlomo y Abraham Wertheimer, Las escuelas del Midrash, II, Jerusalén
1955, pág. 484 [en hebreo]. Véase más adelante el capítulo 5, n. 17.
12 Véase, por ejemplo, el material poético impreso por Daniel Goldschmidt, Libro de
oraciones de las grandes festividades, Jerusalén 1981, vol. I, págs. 89, 92, 103 y 225; vol. II,
págs. 483 y 497 [en hebreo]. Véanse también las palabras de R . Yosef ibn Avitur:
«¿Quién embelleció el aspecto de toda criatura, como el aspecto del primer hombre?»,
en Shimon Bernstein, «SU ot desconocidas de R . Yosef ibn Avitur», Sura’ 1, Jerusalén
1954 , pág. 38 [en hebreo]. Véase también Poemas litúrgicos de R . Efraim hijo de R . Ya’akov
de Bonn, ed. de A. M. Haberman, Jerusalén-Tel Aviv 1969, págs. 17 y 22 [en hebreo].
Sobre el uso del término «criatura» con el significado de antropoide, véase más adelante,
en el capítulo 6, el análisis del Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, así como
la visión de R . Abraham Abulafia en sus Palabras de belleza, Ms. M únich 40, folio 247b:
«El poder de la imaginación se mezcla con el poder del creador y el poder de la criatura
hasta el cuadragésimo año, que es la imagen de los cuarenta días». El contexto general
(véase Idel, La experiencia mística, pág. 153, n. 135) hace obvio que la cifra 40 se refiere al
desarrollo del hombre, y por lo tanto «criatura» no significa un ser en general sino el ser
humano.
13 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 174, par. 61; Hyman, «Some observations», pág. 178.
Es de destacar que existe una relación entre el comentario acerca del pacto de la circunci­
sión y la figura a quien se atribuye la autoría del libro, el patriarca Abraham, el primer
personaje bíblico que fue circuncidado. Sobre los dos pactos véase Nicolás Sed, «Le
Memar samaritain, Le Sefer Yejira et les trente-deux sentiers de la sagesse», Revue d’his-
toire des religions 170, 1966, págs. 174-175.
14 Véase Eliot Wolfson, «Circuncisión, Vision of God and Textual Interpretación:
From Midrashíc Trope to Mystical Symbol», History of Religions 27, 1987, págs. 206-207.
N o es necesario aclarar que la palabra ’ot, «letra» (= signo, señal), significa también «cir­
cuncisión». Jacques Dernda ha analizado recientemente la relación entre las concepciones
fonocéntrica y falocéntrica; véase Richard Rorty, «Derrida on Language, Being and
Abnormal Philosophy», Journal of Philosophy 74, 1977, págs. 673-681; Robert Solomon,
«Sexual Paradigms», en The Philosophy of Sex: Cantemporary Readings, ed. de Alan Soble,

340
Totawa, NJ 1980, págs. 89-98; y la respuesta de T. Wilder, ibíd., págs. 98-109. Véase más
adelante, cap. 5, nota 88.
15 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 150, par. 22; véase también pág. 148, par. 19.
16 Véase Scholem, «The Ñame of God», pág. 75.
17 Sin embargo, véase la opinión de Cohén, Shi’ur Qomah, pág. 39, quien sostiene que
el material hebreo de Shi’ur Komah es una reacción a la idea gnóstica del antropoide
gigante y las letras grabadas en él. La posición opuesta fue expresada en los trabajos que
mencionamos más adelante, ns. 19 y 20.
18 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 149, par. 20; y cambios en el texto en pág. 150, par. 22.
19 Moses Gaster, «Das Schiur Komah», Studies and Texts, Londres 1925-1928, págs.
1342-1345; véase Scholem, «Shi’ur Komah - La imagen mística de la Divinidad», en Ele­
mentos, págs. 161-163 [en hebreo]; Gedaliahu G. Stroumsa, «Form(s) of God: Some Notes
on Metatron and Christ», Harvard Theological Review 76:3, 1983, pág. 281.
20 Véase Idel, «El mundo de los ángeles», págs. 2-15.
21 Véase más adelante el capítulo 10, par. 7, y especialmente n. 99.
22 Véase más arriba, n. 3, y también Stroumsa (n. 19), pág. 280, n. 55.
23 Véase Idel, «El mundo de los ángeles», págs. 2-6.
24 Debe destacarse que el piyut, la antigua poesía litúrgica judía, también alude a yesur,
«criatura», para referirse al ser humano. Véase R. Yosei ben Yosei. Poemas litúrgicos, ed. de
Aharon Mirsky, Jerusalén 1977, pág. 221 [en hebreo]; «las almas de las criaturas» significa
allí «las almas de los justos». Agradezco al profesor Menahem Schmelzer quien llamara mi
atención sobre ese poema.
25 Este verbo es una de las formas pasivas de la raíz yshv, que aparece en el Sefer Yesirah
en otro contexto al que me referiré más adelante. El uso del verbo en esta cita puede expli­
carse así: el hombre entroniza a Dios mediante la misma técnica que Dios utilizó; Dios
entroniza a Abraham por su brillante aplicación del recurso utilizado por Dios mismo.
26 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 174, par. 61. Véase también Scholem, «La imagen del
Golem», pág. 391; Hyman, «Was God a Magician?» (citado en n. 1), pág. 234.
27 Sobre los tres últimos verbos, véase, más adelante, n. 35.
28 Aquí makhon significa «sitial de honor, trono», como se verá más adelante.
29 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 141, par. 4; idem, «Some Critical Notes on the First
Part of Sefer Yezirah», R E J 132, 1973, págs. 488-489.
30Véase Génesis Rabbah, sección 63, par. 7 (que citamos más adelante), donde la secuen­
cia de reconocimiento y poder creador es muy diferente: el reconocimiento de la unicidad
del Creador es vista allí como la transformación de Abraham en socio de la creación, mien­
tras que aquí el acto de creación es la vía al reconocimiento de la unicidad divina.
31 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 157, par. 38.
32 Ibíd.
33 Véanse Éx 15, 17, 1 R e 8, 13, etc.
34 Leo Baeck, «Zum Sefer Jezira», M G J W 70, 1926, pág. 375, n. 8. Baeck concede gran
importancia a la noción de centro, en la que ve la influencia del neoplatonismo en el Srfer
Yesirah. Véase también Hyman, «Was God a Magician?» (citado en n. 1), págs. 227 y 230;
Nicolad Sed, «Le Sefer Yejira: L’édition critique, le primitif, la grammaire et la métaphy-
sique», R E J 132, 1973, págs. 521-522.
33Josef Gugenheimer, «Ueber Einen in der Koeninglichen Bibliothek zu handschrif-

341
 tich sich befinden Commentar (sic) zu Sefer Jezira», Literaturblatt des Orients 19, 1848, pág.
294; Liebes, El pecado de Elíseo, págs. 102-103, 117-118; Wolfson, Through a Speculum, págs.
71-72; 118-117.
36 Liebes, ibíd., págs. 119-120, donde cita también el pasaje «hashev ’al mekhono» del
Sefer Yesirah, pero sin destacar la posible afinidad entre makhon y merkavah. Compárese
con Grünwald, «Critical Notes» (citado en n. 29), pág. 489.
37 Liebes, E l pecado de Elíseo, págs. 121-122.
38 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 391; Liebes, ibíd., págs. 117-118.
39 Parece no haber duda sobre el significado místico y contemplativo implícito en la
descripción de Abraham al final del Sefer Yesirah; el paralelo sugerido por Gugenheimer y
Liebes corrobora esta lectura. Sin embargo, véase Dan, Three Types of Ancient Jeivish Mys-
ticism (citado en n. 1), pág. 23.
40 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 392.
41 Louis Ginsburg, The Legends of the Jews, Filadelfia 1968, vol. I, págs. 213-217.
42 Ibíd. Véase David Flusser, «Abraham and the Upanishads», Immanuel 20, 1986, págs.
53-61, quien analiza el hecho de que la revelación divina tuviera lugar después de que
Abraham cumpliera el período de estudio; esa secuencia es también la del Sefer Yesirah,
que refleja la posición del Midrash.
43 Sobre este punto véase el Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, Ms.
Munich 40, folio 77a, y la opinión citada por el Comentario al Sefer Yesirah de R. Moisés
Botarel, tomada de una obra falsamente atribuida a R. Sa’adyah, folio 13a.
44 Esta versión, aceptada por Scholem («La imagen del Golem», pág. 393), es defec­
tuosa, porque no existió en el siglo II un tana’ llamado Eleazar ben Zimra. Por ello preferí
el nombre de R. Yosef Yosei ben Zimra, en función del paralelo que figura en Génesis
Rabbah, sección 84.
45 Génesis Rabbah, sección 39, versículo 11.
46 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 393; una opinión semejante en Menashe
Grossberg, Sefer Yesirah con el comentario del antiguo rabino Dunash abu Tamím, Londres
1970, pág. 89 [en hebreo],
47 Génesis Rabbah, sección 39, par. 11.
48 Ibíd., sección 12, par. 10.
49 Gn 14, 19.
50 Génesis Rabbah, sección 43, par. 7, pág. 421; véanse allí los paralelismos señalados.
51 Fossum, The Ñame of God, págs. 246-247.
52 Gn 2, 4; Génesis Rabbah, sección 12, par. 9; Fossum, ibíd., págs. 253-254.
53 Véase «La imagen del Golem», págs. 392-393.
34 Sanedrín, folio 97b.
35 Véase más adelante el capítulo 3, par. 4, n. 54.
36 Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 142, par. 6.
57Jr 50, 36. Véanse más adelante los capítulos 9, n. 34, y 15, n. 16. El vínculo entre el
imperativo de estudiar cuestiones relativas a la creación del mundo y la unicidad de Dios
está implícito en el Libro de la sabiduría de R. Eleazar de Worms, pág. 26.
58 Véase el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehuda el Barcelonés, pág. 268; Scholem,
«La imagen del Golem», pág. 397; véanse también, ibíd., págs. 398-399, y, más adelante, el
Apéndice v.

342
 w Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehuda el Barcelonés, pág. 100.
60 Véanse Ms. British Library 753, folios 66a-67a; Ms. Cambridge, Add. 647, folios
18a-19a; y, más adelante, el capítulo 20.
61 «La imagen del Golem», pág. 399.
62 Véase n. 60, y, más adelante, el capítulo 20.
63 Sobre la afinidad entre letras y órganos humanos en el Sefer Yesirah y en un texto
mandeísta semejante, véase Dan Cohn-Sherbok, «The Alphabet ín Mandaean and Jewish
Gnosticism», Religión 2, 1981, págs. 227-234; y, más adelante, el Apéndice VII.
64 Véase más adelante el capítulo 6, par. 1-2.
65 Véase Hyman, «Some Observations», págs. 180-183.

3. E l T a l m u d y el Midrash
1 Is 59, 2.
2 En arameo: rava’ bera’gavra’. Las consonantes de las tres palabras son casi idénticas, la
única diferencia es su orden. Este uso de combinación de letras en un texto clásico cuyo
tema es la creación del hombre artificial podría estar aludiendo a la técnica utilizada para
esa creación, es decir, la permutación de letras, técnica no especificada en el Talmud. Esta
lectura coincide con interpretaciones posteriores del pasaje, incluidas las de autores no
cabalísticos. El verbo tuv, «retornar», refleja el retorno del hombre al polvo según la Torá
(Gn 3, 19). Al usarlo junto con el verbo bera’, que describe aquí el acto de creación
humana y en el Génesis la Creación divina del primer hombre, los redactores del Tamud
aludieron a la semejanza entre el hombre artificial y Adán.
3 Talmud de Babilonia, Sanedrín, fol. 65b. El análisis que sigue se basa en la suposición
de que el redactor o redactores del Talmud ordenaron como un continuo los distintos
tópicos que aparecen en esta página (creación del mundo, creación del hombre, creación
del ternero), aun cuando es probable que cada uno de ellos proviniera de una tradición
diferente. N o puedo confirmar o negar la historicidad de los sabios que aparecen ahí ni de
las leyendas forjadas en torno a sus figuras. Para otra interpretación del pasaje, véase Lie-
bes, «Guematria», págs. 1307-1309.
“Jacob Neusner, The Wonder-Working Lawyers of Talmudic Babylonia, Lanham-Nueva
York-Londres 1987, pág. 218; Fossum, The Ñame of God, pág. 242. Véase también Ya’akov
Bazak, «Hover Hever» [fórmula mágica (N. de la T.)], Sinaí, 62, 1968, págs. 167-171 [en
hebreo],
5 Mishnah, Damai, cap. 2, par. 3; Talmud de Babilonia, Pesahím fol. 9a. Es interesante
que el haver sea definido aquí como alguien que nunca hizo nada en forma deficiente.
Véase E. E. Urbach, Los sabios: sus conceptos y creencias, Jerusalén 1979, págs. 559-581 [en
hebreo].
6 Este silencio del Golem recuerda el de Adán después del pecado, cuando no respon­
dió a la llamada de Dios y prefirió esconderse entre los árboles —aunque esta asociación
puede ser arbitraria-. Si esta lectura intertextual fuera correcta, es posible que la cuestión
tenga que ver con las iniquidades que impiden que el justo se parezca a Dios y entorpe-
cen sus creaciones.
7Moshe Baer, «Sobre la havraya' - El mundo de las yeshivot en la Tierra de Israel en los

343
siglos III y IV», Bar Han: Anuario de la Universidad de Bar Han, Ciencias Judaicas y Humanida­
des, 20-21, Ramat Gan 1983, págs. 83-86 [en hebreo].
* Véase cap. 1, par. 3.
9 Dt 18, 11.
10 Talmud de Babilonia, Sanedrín, fol. 65b.
11 Para otra comprensión del tipo de relación entre la primera y segunda citas de Sane­
drín, véase M orton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Cospel of Mark, Cambridge,
Mass., 1973, pág. 220. Smith propone ver en la morada del espíritu mencionada por R.
’Akiva, tal como ocurre efectivamente en el caso de Rava, un espíritu que revela al ‘amora
las vías para crear un hombre artificial.
12 Véase el material reunido por Paul Krauss, «Jabir ibn Hayann et la Science grecque»,
Memoires presentées a l’Institute d’Egypte, 4-5, 1942, págs. 127-134; Mueller, «Die Golem-
sage», passim. Sobre el conocimiento por parte de los judíos de la práctica pagana de ani­
mación de estatuas, véase Saúl Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, Nueva York 1950,
pág. 121, n. 33.
13 Véase el apéndice de Saúl Lieberman a Grünwald, Apocalyptic, págs. 241-244.
14 Véase Baer (citado en n. 7), pág. 83, n. 51.
15 Ibíd., págs. 83-89, y especialmente págs. 90-91, donde Baer analiza algunos pasajes
del Talmud de Babilonia en los que el término havraya’ puede referirse a una sola persona,
y no a un grupo como ocurre en el Talmud de Jerusalén. De ser así, es posible que R.
Zeira tuviera en mente a Rava.
16 Ibíd., pág. 84, referido al Talmud de Jerusalén, Shabat, 3, 5, fol. 5d.
17 Fossum, The Ñame o f God, págs. 242-243; R. Van den Broek, «The Creation of
Adam’s Psychic Body in the Apocryphon John», en Studies in Gnosticism and Hellenistic
Religions, ed. de R.Van den Broek y M. J. Vermassen, Leiden 1981, págs. 38-57; Birger A.
Pearson, «Biblical Exegesis in Gnostic Literature», en Armenian and Biblical Studies, ed. de
M. E. Stone, Jerusalén 1976, págs. 70-80.
18 Rashi sobre Sanedrín, fol. 65b. Es muy probable que Rashi exprese aquí su opinión
personal.
19 Varios rabinos de Palestina consideraban haber sido testigos de la creación mágica
del ternero; véase el Talmud de Jerusalén, Sanedrín, cap. 7. Los ‘a mora’im no parecen
haberse sentido incómodos al hablar de la creación del ternero; ese hecho dificulta el
argumento de Halperin, Faces, págs. 157-193, según el cual el ternero era el lado oscuro de
la Merkavah.
20 Talmud de Babilonia, Berakhot, fol. 55a.
21 Scholem, «The Ñame of God», pág. 71.
22 Talmud de Babilonia, Pesahim, fol. 51a.
23 Compárese al respecto la noción que aparece en el Midrash Tehilim sobre Salmos 3,
según la cual si la Torá estuviese escrita con la secuencia de letras original, sus lectores
habrían podido crear un mundo. Scholem ya destacó la importancia de esa noción res­
pecto del Golem en «La imagen del Golem», págs. 389-390. Sobre las implicaciones
mágicas de la misma, véanse Scholem, Elementos, pág. 41, e Idel, «La idea de la Torá»,
págs. 52-54.
24 Compárese con la opinión de un cabalista anónimo, aparentemente del siglo X V II,
quien escribió que las combinaciones de letras del Nombre Divino mediante las cuales fue

344
 creado el mundo son las mismas que estudiaron R. Hanina y R. ‘Oshaya en el tratado
Sanedrín (según la interpretación de Rashi). Véase S u f Devash, parte II, cap. 1, en el
manuscrito de propiedad de Norman Gorman, Nueva Jersey.
25 Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 402. Compárese con otra versión del
mismo evento, ya detectada por Scholem, ibíd., que se halla en The Chronícles of Jerahmeel
or the Hebrew Bible Historíale, Nueva York 1971, págs. 49-50. Sobre el pecado de Enoc
véase Steven D. Fraade, Enosh and His Generation: Pre-Israeüte Hero and History in Postbíbli-
cal Interpretation, Chico, Cal., 1984, págs. 141, 166.
26 1 R e 22, 19.
27 Véase Hebrew Enoch, ed. de H. Odeberg, Nueva York 1973, págs. ix-x; también
Idel, «Hermeticism and Judaism», págs. 61-62; cf., más adelante, el capítulo 15 y n. 29.
28 Talmud de Babilonia, Sanedrín, fol. 38b; ’Avot de-R. Natan, cap. 1, versión 1; Pirkey
R . Eliezer, cap. 11; y Levítico Rabbah, 29, que será analizado más adelante.
29 Sobre el uso de este verbo en el contexto de la creación del embrión, véase el
poema de R. Yanai en Z. M. Rabinovitz, Los piyutim de R . Yanai sobre la Torá y las festi­
vidades, Jerusalén 1985, pág. 391, línea 19 [en hebreo]. Para nuestro tema es relevante el
hecho de que el verbo esté ligado a la actividad del alfarero; véase el Comentario a la Torá
de R. Eleazar de Worms, t. I, pág. 153; y también lo dicho en el capítulo 1, n. 7.
30 Compárese con el Cantar de los Cantares Rabbah 1:22, donde Abraham y Sara «crean»
personas al convertir gentiles al judaismo. Su acción contiene los verbos bera’o, yesaro,
rekamo\ parece que la conformación, rekamo, constituye la etapa avanzada en el proceso,
según su ubicación en la secuencia de verbos.
31 Levítico Rabbah, par. 29, ed. de M. Margaliot, Midrash Wayyiqra’ Rabbah, III, Jerusa­
lén 1956, págs. 668-669.
32 Sobre la gigantesca estatura del hombre primordial, véase Susan Niditch, «The Cos-
mic Man as Mediator in Rabbinic Literature», ffS , 34, 1983, págs. 137-146; también Idel,
«Enoc es Metatrón», págs. 153-154 y 163, n. 16.
33 Génesis Rabbah, sección 8, par. 1, págs. 55-56 en la ed. de Albeck, donde se indican
varios paralelos, entre ellos el acto de arrojar el alma en relación con el Golem. Véase la
nota siguiente.
34 El verbo «arrojar» aparece varias veces como alternativa al bíblico «insuflar». Sobre
el acto de arrojar el alma dentro del cuerpo, cf. la noción mandeísta descrita por Hans
Joñas, The Gnostíc Religión, Boston 1963, págs. 63-65.
35 En Yalkut Shim ’oni sobre Génesis, par. 34. Véase también Scholem, «La imagen del
Golem», pág. 385; Idel, Cábala, pág. 347, n. 37.
36 Cap. 1, versión A.
37 Libro de oraciones de Vitri, ed. de S. Horowitz, Jerusalén 1963, pág. 541; Rashi sobre
el tratado Hulin, fol. 25a. Ese significado se refleja también en pasajes del Zohar, 1, fol.
121a-b, y en el Ginnat ’Egoz de José Gikatilla, fol. 33c (ed. de Hanau, 1615). Compárese
con Scholem, «La imagen del Golem», pág. 411, n. 75, donde Scholem estima que el
autor del Zohar y Gikatilla fueron influidos por el uso del término «Golem» entre los hasí-
dim de Asquenaz.
38 Sobre este tema véase más adelante el Apéndice I.
39 Existen varias estimaciones del significado del término en el contexto bíblico.
Gershom Scholem afirma con seguridad que «no existen evidencias de la interpretación

345
propuesta algunas veces, según la cual Golem significa “em brión”» («La imagen del
Golem», pág. 383); véase más adelante el Apéndice B.
40 Pírkey R . Eliezer, cap. 11.
41 Talmud de Babilonia, Sanedrín, fol. 38b.
42 «La imagen del Golem», págs. 383-388.
43 Génesis Rabbah, sección 24, par. 2.
44 Véase en el Talmud de Babilonia, Nidah, fol. 30b, la descripción de cómo el
embrión ve el mundo entero, de un extremo al otro. Ello recuerda el tamaño de Adán,
que siendo todavía un Golem llenaba el mundo. Sobre similaridades y diferencias entre la
epistemología de Platón y la concepción rabínica del embrión, véase Urbach (citado en n.
5), págs. 146-148.
45 El significado básico del verbo rkm es «bordar», por lo que se trata de una actividad
posterior a la confección de la tela.
46 Rabinovich (citado en n. 29), pág. 389. Disiento con la lectura del editor, quien
entiende que guelumim significa «amorfo». En lugar de patahta (abriste), el editor lee
pitahta (desarrollaste), en el sentido de crear el cuerpo desde el centro hacia la periferia.
Véase ibíd., pág. 389, ns.; compárese con el poema de R. ‘Amitai comentado más ade­
lante, en el Apéndice II.
47 Ibíd., pág. 482.
48 Levítico Rabbah, sección 15, par. 8, ed. de Margaliot, págs. 312-313. El reducido
tamaño del Golem descrito en este pasaje no excluye la posible influencia de la noción
según la cual el Golem mágico posee el tamaño de un embrión, ya que pudo haber sido
de dimensiones diminutas según la cantidad de polvo utilizada por su operador. Véase,
más adelante, par. 6, y lo referente al agua amarga, hecha con el polvo de la tierra del
Tabernáculo: agua y tinta de los versículos de la Biblia relativos a la maldición de la mujer
sospechosa de sotah.
44 En el pasaje paralelo en el Talmud de Jerusalén, Nidah, cap. 3, par. 3, la versión es
diferente. Tras mencionar los miembros como en Levítico Rabbah, el Talmud dice: «Y
todos los restantes miembros son una especie de golem, compactados, y no tiene desarrolla­
dos los brazos y las piernas». Según esta versión, la separación de las piernas y brazos no es
clara, mientras que sí es posible distinguir los otros miembros. Parece que tampoco en este
caso puede considerarse al Golem como la primera etapa en el desarrollo del embrión, sino
como una etapa relativamente desarrollada. Mi interpretación es bastante moderada; según
un intérprete clásico del Talmud de Jerusalén, R. Moshe Margaliot, «compactados» signi­
fica «unidos uno con el otro», y «separación» se refiere a los dedos de manos y pies, y no a
los brazos y las piernas. Una importante evidencia de que el Golem era concebido como
una criatura pequeña pero formada se encuentra en un poema litúrgico de R. Yosei ben
Yosei, poeta del siglo V en Palestina, quien escribe: «Formar [lirkom\ el Golem y hacerlo
crecer, a imagen de su creador»; véase R . Yosei ben Yosei, Poemas, ed. de Aharon Mirsky,
Jerusalén 1977, pág. 221. Es decir, el Golem está formado a imagen de Dios. Véase tam­
bién, ibíd., pág. 175, donde la formación del Golem es también mencionada en relación
con el selem, la imagen divina. Agradezco al profesor Menahem Schmelzer esta referencia.
50 Génesis Rabbah 7:5.
51 El principal argumento de Scholem para reforzar su tesis es el relato de la creación
en un texto gnóstico, donde el hombre es creado a partir del matrimonio entre Edem,

346
una figura mítica también llamada Tierra, poseedora de un componente pneumático, y
Dios. Véase «La imagen del Golem», págs. 384-388. En el texto citado por Hypolitus,
Edem aparece como la contraparte femenina de Dios, y es ella quien otorga al hombre su
alma, mientras que Dios genera el espíritu. Edem es llamada varias veces «Tierra». Sin
embargo, en el texto gnóstico el material de la creación es la personificación de la tierra,
y no la tierra misma. Edem es virgen, mitad humana y mitad serpiente; no está claro en
qué medida ella es la tierra o bien se trata de una metáfora. Scholem concluye que existió
una teoría telúrica del alma en el judaismo antiguo, ya que el texto refleja al parecer una
versión judía del gnosticismo. Pero no hay en el texto evidencias unívocas que lleven a
esa conclusión. El tema en su totalidad requiere una puntillosa revisión, que permita
aceptar, modificar o rechazar la tesis de Scholem. Véase también Rivkah Shatz, «La lite­
ratura gnóstica como fuente del Sefer Hamefo’ar de Shlomo Molkho», en La antigua mística
hebrea, ed. de J. Dan, JSJT, 6, 1987, págs. 237-242, 246-247 [en hebreo]. Para un análisis de
los diversos componentes del texto gnóstico véase Maurice Olender, «Eléments pour une
analyse de Priape chez Justin le Gnostique», Hommages a Maarten Vermaseren, vol. II, Lei-
den 1978, págs. 874-897.
52 Véase el capítulo 1, par. 1.
53 Véase, por ejemplo, el comienzo de la cita en el capítulo 5, par. 2.

4. La a t e n u a c i ó n d e la m a g i a e n l o s g u e ’onim
y los racionalistas p osteriores

1Véase el capítulo 3, par. 1.

2 Véase más adelante el capítulo 14.
3 Véase Dan, Esoterismo, págs. 104-110.
4 Véase Idel, Cábala, págs. 106-107.
5 Véase ’Osar ha-Geoním - Sanedrín, ed. de H. Z. Taubes, Jerusalén 1966, pág. 557.
Sobre este autor véase Sirat, Les théories, pág. 92.
6 Sobre la postura antimítica de Sa’adyah Gaón con respecto al Sefer Yesirah, véase
Haggai Ben-Shammai, «Saadya’s Goal in his Commentary on Sefer Yesira», en A Straight
Path: Essays in Honor of Arthur Hyman, ed. de R uth Link-Salinger, Washington D. C.
1988, págs. 1-9.
7 Sobre la orientación filosófica de este autor véase Giuseppe Sermoneta, «II Neo-Pla­
tonismo nel pensiero dei nuclei Ebraici stanziati nell’occidente latino: Riflessioni sul
Commento al Libro della Creazione di Rabbi Sabbetai Donnolo», Settimane di studio del Cen­
tro Italiano di studi sull’alto medioevo, 26, 1980, págs. 867-925.
8 Véase Georges Vajda, «Le Commentaire Kairouanais sur le Livre de la Création»,
REJ, 107, 1946-1947, págs. 99-116; ídem, «Nouveaux Fragments arabes du Commentaire
de Dunash Ibn Tamim su le Livre de Création», R E f, 113, 1954, págs. 37-61.
9 Comentario al Sefer Yesirah, ed. de S. Z. H. Halberstam, Berlín 1885, pág. 102. Sobre
este texto véase J. Dan, «El comentario al Sefer Yesirah de R. Yehudah ben Barzilai el Bar­
celonés, sus características y tendencias», en Antorchas: Estudios sobre literatura cabalística y
pensamiento judío en honor del Prof. Ephraim Gottlieb, ed. de M. Orón y A. Goldreich, Jeru­
salén 1984, pág. 99-119 [en hebreo].

347
 10 Comentario a¡ Sefer Yesirah, pág. 103.
11 Véase Yad Ramah - Sanedrín, Varsovia 1895, fol. 63b.
12 Comentario al Sefer Yesirah, págs. 99-100.
13 Sefer Pardes Rimonim, Sabionetta 1554, fol. 13a.
14 Dialogues sur le kahbale et le Zohar, Goricia 1852, págs.18-20. La crítica del huésped
polaco refleja, sin duda, las ideas del mismo Luzzatto, como demuestra la lectura de su
epistolario. La carta que figura en su Hebra'ische Briefe, Cracovia 1892, págs. 693-694, no es
sino otra versión de la crítica que elaboraría posteriormente en los Dialogues. Dado que la
carta está dirigida a un polaco, Gedeon Brecher de Prossnitz, que era ferviente admirador
de la Cábala, es probable que el crítico de los Dialogues sea una irónica inversión de aquél.
13 La semejanza entre las explicaciones del Barcelonés y Luzzatto sobre la efectividad
del Sefer Yesirah se debe a que Luzzatto conocía el comentario del Barcelonés. En 1840,
cuando Luzzatto estaba escribiendo sus diálogos, no existía una versión impresa del
Comentario del Barcelonés, pero Luzzatto tuvo la oportunidad de examinar el manuscrito,
y probablemente quedó profundamente impresionado por el enfoque racionalista de éste
y otros comentarios sobre el Sefer Yesirah. Esa debió de ser una de las principales razones
de la actitud anticabalística de su madurez, a diferencia de su simpatía por la Cábala
durante su juventud. Véase S. D. Luzzatto, Hebra'ische Briefe, págs. 693-694, 792-793, 925,
935, 966,1031-1032.
16 Nouveaux Dialogues sur la Kabbale, Livorno 1863, págs. 182-183.
17 Se trata de una elaboración acerca de la participación del Santo Bendito Sea en la
creación del embrión junto con el padre y la madre.
18 Pág. 109.
19 La referencia es al Sefer ha-Bahir, como señaló Israel Weinstock, «Comentario al Sefer
Yesirah de R. Yom-Tov Lipman Mihlhoizn», Tmirin, vol. 2, Jerusalén 1982, pág. 115, n.
13; véase más adelante el capítulo 9, par. 1.
20 Ibíd, pág. 15; véase también el prólogo del editor, ibíd., pág. 98.
21 Sobre Dios-mago en el Sefer Yesirah véase el artículo de A. P. Hayman, «Was God
a Magícían? Sefer Yesira and Jewish Magic», JJS, 40, 1989, págs. 225-237.

5. E l G o l e m e n el j a s i d i s m o a s q u e n a z í

1Véanse los capítulos 3, par. 2; 4, par. 2; y, más adelante, par. 3.

2 Véase el capítulo 4, par. 1.
3Véase A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, Viena 1877, vol. III, págs. 4 2 - 4 3 (sección alemana);
Naftali Ben-Menachem, Temas de Ibn ’Ezra, Jerusalén 1978, págs. 2 7 0 -2 7 1 [en hebreo].
4 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 5b.
5 N. Ilruell, Jarhuch fur Jüdische Geschichte und Literatur, vol. 9, 1889, pág. 27; Shalom,
«La imagen del Golem», págs. 418-419; véase más adelante el Apéndice I.
6 Ms. Jerusalén, 3182, fol. 108b. Sobre este manuscrito y otro originado en el siglo
X V , véase Sara Zfatman, «El Mayse-Buch\ Lincamientos del género en la vieja literatura
yídish», Ha-Sifrut, 28, 1979, págs. 126-152 [en hebreo], especialmente pág. 140, donde
figuran las versiones hebrea y yídish. Su propuesta de que los textos conservados en el
siglo X V son de hecho más antiguos me parece muy plausible. Es muy posible que la

348
fuente de la leyenda se hallara en el jasidismo asquenazí y no en una invención popular
posterior.
7 Siddur R . Naftali Z vi Herz, Thiengen 1560, fol. 28, b, 2. Véase también Scholem,
Origins, pág. 122, n. 125; R. Abraham ben ’Azriel, Sefer ’Arugot ha-Bosem, ed. de E. E.
Urbach, vol. IV, Jerusalén 1963, pág. 478 [en hebreo]. Sobre este texto, véase J. Dan,
«Comentarios sobre H a-’Aderet ve-ha-’Emunah de los hasidim de Asquenaz», Tarbis, 50,
1981, págs. 396-404 [en hebreo],
8 Se trata de una técnica habitual en las prácticas mágicas. Véase Idel, La experiencia
mística, pág. 39; Wolfson, Through a Speculum, págs. 239, 242.
9 Gn 12, 5.
10Ecl 4, 9.
11 Gn 2, 18.
12 Esta frase aparece también en otras recetas para la creación de un Golem; sobre la
recolección de polvo de montaña, véase más adelante el capítulo 11, n. 6.
13 Sobre el verbo gbl en relación con la creación del primer hombre, véase nuestro
análisis de Levítico Rabbah 29 en el capitulo 3, par. 4-5.
14 Véase más adelante n. 50.
15 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15d. Véase también Menashe Grossberg, Sefer Yesirah
con el comentario del antiguo rabino Dunash abu Tamim, Londres 1970, págs. 77-79 [en
hebreo]. [«Miembro» designa cada una de las partes del cuerpo, externas e internas. (N. de
la T.))
16 «La imagen del Golem», pág. 395. Sobre el tema en su totalidad, véase más adelante
el Apéndice II.
17 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b. U n uso semejante del término golem figura en el
Comentario de la Torá de R. Eleazar de Worms, ed. de Julius Klugmann, I, Bnei Berak
1986, pág. 73: «Y creará: mediante amasadura, como un alfarero que formó el Golem del
cuerpo».
18 Ms. Oxford 1566, fol. 46b-47a.
19 Ibíd., fol. 46a-b. Esta noción recuerda la teoría de R. Israel Sarug sobre la Torá pri­
mordial como un malbush. Véase más adelante el capítulo 10, par. 7; y en el Apéndice III,
la inclusión del Sefer Yesirah en la Torá (!).
20 Ibíd., fol. 46b.
21 Ms. Oxford 1566, fol. 117b-118a.
22 Véase el Talmud de Babilonia, Sanedrín, fol. 65b. El maestro de Rashi, R. Ya’akov
ben Yakar, se interesó por el Sefer Yesirah, como demuestran los breves comentarios
incluidos en su libro.
23 Me propongo analizar este tema en un futuro trabajo.
24 Véase, por ejemplo, la técnica descrita en el capítulo 1, par. 1, del Comentario al Sefer
Yesirah atribuido a Sa’adyah Gaón, desarrollada aproximadamente en la misma época.
25 Sobre este autor, véase Dan, Esoterismo, págs. 143 y ss.
26 La idea de que era posible extraer los Nombres de Dios, especialmente el de 42 letras,
recogida en el primer capítulo del Génesis, estaba muy difundida en el misticismo judío.
27 Creo que también los nombres surgían como resultado del proceso de permutación;
compárese con ibíd., pág. 58, donde se mencionan las permutaciones del Gran Nombre.
28 'Osar N e mad, vol. III, 1860, pág. 85.

349
 29 Sobre este tema véase más adelante el capítulo 20.
30Job 38, 14. Compárese la lectura de este verso en el tratado Sanedrín, fol. 38a.
31 Supongo que el vocablo «sello» [ otam] significa «hombre artificial», como veremos
más adelante al ocupamos de R . Isaac Saghi Nahor, cap. 10, par. 1, nota 9. Véase también
R. Eleazar de Worms, Libro de la Sabiduría del Alma, fol. 17d-18a.
32 La cuestión de por qué figura el verbo «volverse», «transformarse en», en lugar de
«hacer» parece implicar que este último era entendido como creativo, aparentemente en
conexión con la creación del hombre, mientras que el primero se percibía como destruc­
tivo. Este verbo reaparece en el Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar, en el contexto
de la destrucción del Golem. Véase fol. 5d, 15d.
33 Ms. Oxford 1566, fol. 243a. Sobre la autoría de R. Yehudah he-Hasid de los textos
que figuran en ese manuscrito, véase la argumentación de J. Dan, Estudios, págs. 134-147,
esp. págs. 146-147 acerca de Sefer Haguin; véase también Wolfson, Through a Speculum,
págs. 240-241.
34 Ms. Cambridge, Add. 647, fol. 18a; Ms. Oxford 1638, fol. 59a; Ms. Florencia-Lau-
rentiana 1644, fol. 4a; Ms. Biblioteca de la Universidad de Bolonia 2914, fol. 179a.
35 Véase el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 4d, y más arriba, par. 2. Compárese con Idel,
La experiencia mística, págs. 24-25. U n tema crucial, del que no puedo ocuparme aquí, es la
datación de la técnica de vocalización de las permutaciones relacionadas con la creación
del Golem. En principio, es plausible aducir que las combinaciones de vocales ligadas a las
combinaciones de letras en el Sefer Yesirah ya fueron conocidas por R. Shabtai Donnolo;
véase su Comentario al Sefer Yesirah, fol. 69c: «Él [Dios] hizo el habla de 42 letras y las per­
mutó con sus letras y sus vocalizaciones [nikudav]».
36 «La imagen del Golem», págs. 406-408. Véase también, más adelante, el capítulo 20.
37 Ms. Oxford 1638, fol. 59a.
3“ Raphael Patai, Hombre y tierra, Jerusalén 1968, págs. 160-162 [en hebreo].
39 Véase el Targum Yerushalmi sobre Gn 2, 7: «Y creó Dios Bendito Sea al hombre con
dos inclinaciones [= instintos (N. de la T.)] y reunió polvo del sitio del Templo y de los
cuatro extremos de la tierra». Véase también el comentario de Rashi en el mismo lugar.
Sobre la creación de Adán a partir del polvo véase Patai, ibíd., págs. 155-156.
40 Véase Midrash Yesirat ha-Valad, Jellinek, Beit ha-Midrasch, vol. I, pág. 135; y también
la comparación entre el polvo y la semilla en R. Eleazar, Libro de la Sabiduría, pág. 27.
41 Compárese con la interpretación de R. Abraham ibn ’Ezra de Números 5, 17,
donde lee la palabra «suelo» [karka’} como «bajo el suelo», ¡exactamente la expresión que
aparece en la técnica de creación del Golem! Señalemos que el suelo del Templo era con­
siderado terreno virgen; véase Midrash Shm u’el, cap. 26, pág. 125.
42 N m 5, 17.
43 Véase también la Mishnah, Sotah 2:2, donde está clara la referencia al Templo en
relación con el polvo que debía usarse en ese contexto. Compárese con Jacob Licht,
Comentario a Números 1-9, Jerusalén 1985, pág. 77 [en hebreo]. Sobre la ordalía de la sotah
en general, véanse sus comentarios, ibíd., págs. 67-74, 168-169.
44 Sin embargo, es posible hallar claras afirmaciones sobre la naturaleza creativa del
Templo y sus connotaciones sexuales; véase Raphael Patai, M an and Temple, Nueva York
1967, págs. 89-92 ; M. Idel, «Metaphores et pratiques mystiques dans le kabbale», en Lettre
sur la Saintété, ed. de Ch. Mopsik, Lagrasse 1986, págs. 339-341.

350
 45 Gn 11, 27.
46 Véase más adelante el tema del retorno del Golem a polvo y cenizas en el círculo de
p_. Yehudah he-Hasid.
47 Talmud de Babilonia, Sotah 17a; Yalkut Shim ’oni, porción Naso’, par. 707. Compá­
rese con N m 5, 28, donde se dice que si la mujer es inocente, ha de concebir semilla. Pero
es imposible extraer del texto bíblico la correlación explícita propuesta por Rava entre el
polvo y el hijo. Véanse, sin embargo, el comentario de Sifrey sobre este versículo, Sifrey
debey Rab, ed. de H. S. Horowitz, Jerusalén 1966, págs. 22-23; Yalkut Shim ’oni, ibíd., n.
709, donde una mujer inocente es obligada a beber el agua amarga, y en compensación
recibe una promesa relacionada con la fertilidad; no hay allí mención alguna al polvo, aso­
ciado en el Talmud de Babilonia a Rava.
48 Véase el Midrash ha-Gadol sobre Levítico, ed. S. Fish, Londres 1958, vol. I, pág. 96 y
n. 150 [en hebreo],
49 Parte 3, fol. 65a. Véase también Midrash ha-Gadol, ibíd., pág. 97, donde el polvo y el
agua usados para examinar a la sotah son comparados con el cielo y la tierra como dos tes­
tigos.
50 Véase, más arriba, n. 14.
51 Véanse «La imagen del Golem», pág. 406, n. 63, donde hay una referencia a A. Mar-
morstein, «Beitráge zum Religionsgeschitchte und Volkskunde», en Jahrbuch fuer Jüdische
Volkskunde, ed. de Max Gründwald, 1924-1925, pág. 381; Giuseppe Veltri, «’Inyan Sota’:
Halakhische Voraussetzungen fiir einen magischen Akt», Frankfurter Judaistische Beitráge
20, 1993, págs. 23-48, esp. pág. 26, n. 10, y pág. 44, n. 66.
52 Acerca de la escritura de un texto bíblico sobre el polvo con fines mágicos, véase
también Shimushey Tehilim, Jerusalén 1934, reproducido en Menahem Sioni, Sefuney Sion,
ed. de S. Weiss, Brooklyn 1985, sobre el Salmo 19 y especialmente el Salmo 16, donde
dice: «Este salmo es bueno para revelar el nombre de un ladrón. Toma fango de la orilla
del río y arena del mar, mézclalos y amásalos y escribe los nombres de todos los sospe­
chosos, y toma un vaso de arcilla, llénalo de agua extraída y pon todos los nombres de los
sospechosos en la copa por separado».
53 Shimushey Tehilim, pág. 4, en Sioni, ibíd., pág. 88. Aquí el editor incluyó un frag­
mento del Comentario sobre la Torá de Sioni, que no figura en el lugar correcto en Parashat
be-Shala . Otra versión se encuentra en el Seferha-Shem de R. Eleazar de Worms, Ms.
Múnich 81, fol. 127b; pero el pasaje no parece ser parte orgánica de esta obra. El copista
señala que éste es el Nombre, es decir, el de 72 letras, que él anotó en el reverso de la
página. Véase también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 406, n. 63. Y véase la explí­
cita conexión entre la creación del primer hombre y la ceremonia de la sotah en el Midrash
Pitaron Torah, ed. E. E. Urbach, Jerusalén 1978, págs. 131-133. Liebes comentó la relación
entre ese midrash y nuestro análisis en «Guematria», pág. 1313.
54 Véase más adelante el capítulo 7, par. 11.
55 Véase más adelante el capítulo 13.
56 Los problemas bibliográficos de esta obra son muy complejos y el texto merece un
estudio aparte.
57 Ben Yermiyahu en guematria equivale a 323, igual que Ben Sira. Sobre Ben Sira en la
literatura judía medieval, véase Eli Yassif, Los relatos de Ben Sira en la Edad Media, Jerusa­
lén 1984, págs. 17, 33-34 [en hebreo].

351
 58 Sobre este tema véanse más arriba los capítulos 1, par. 1; y 8.
59 Véase más arriba, en el capítulo 3, par. 3, nuestro análisis del pecado de Enoc en
relación con la creación del hombre artificial; pero creo que el autor medieval se refiere
allí a la tradición midráshica, en la que Adán aparece como un ser gigantesco ante el que
se prosternan los humanos creyendo que es Dios. Parece que el hecho de que la palabra
’emet estuviera escrita en su frente fue entendido como alusión al sello de Dios. Véase
también Necker, «Wamung», págs. 61-62, n. 98.
“ Jr 17, 5.
61 Impreso por Abraham Epstein, Antigüedades judias, Jerusalén 1967, págs. 113-114 [en
hebreo]; véanse también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 400; Joseph Dan, E l cuento
hebreo en la Edad Media, Jerusalén 1974, págs. 76-77 [en hebreo]; y recientemente Necker,
«Wamung», pág. 58, n. 88, cuyos descubrimientos comentamos en el Apéndice VIH.
62 Impreso por M. Steínschneider, Magazin fü r die Wissenschaft des Judentums, 9 , 1892,
pág. 8 3 ; véase Scholem, «La imagen del Golem», págs. 3 9 9 -4 0 0 ; y , más adelante, el capí­
tulo 9 , n. 5 8 , y el Apéndice V III.
63 Véase el capítulo 6, par. 1.
64 Este es el comentario de R. Eleazar de Worms a H a -‘A deret ve-ha- ‘Emunah; véase,
más arriba, n. 7.
65 Gn 2, 7.
“ Sobre el término hotam véanse, más adelante, los capítulos 10, n. 9; 8, n. 6; y el
Apéndice III. Necker, «Wamung», págs. 6 1 - 6 2 , n. 9 8 .
67 Gn 2, 3.
“ Chemowitz, 1858, fol. Ib. Este pasaje fue citado por R. Eliyahu de Chelmno en el
siglo xvil, en un texto sobre la creación del Golem. Véase más adelante el capítulo 8.
67 Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 415, n. 88.
70 Ibíd., págs. 401-399.
71Joseph Dan, Los primeros círculos cabalísticos, Jerusalén 1978, págs. 65-66 [en hebreo].
72 Dan, Early Kabbalah, págs. 24-28.
73 Dan, por ejemplo, no menciona las diferentes fechas que atribuyen los escritos de
Scholem a la literatura del círculo del Sefer ha-’lyun, ni tampoco que la fecha más tardía,
mediados del siglo X III, fue aceptada por Scholem cuando consideró que dicha literatura
no fue compuesta en Provenza sino en Castilla. Esta noción fue recientemente propuesta
por Mark Vernran, Sifrey ha-’lyun, tesis doctoral, Universidad de Harvard, 1984, págs.
163-178. Sin embargo, incluso según los criterios de Dan (ibíd., pág. 27), no podemos
aceptar su inclusión de nuestro texto en la etapa temprana de la literatura del ’Iyun. Dan
sostiene que los escritos pertenecientes a esa etapa, que según él incluyen también el
Comentario al Tetragrama, no contienen el simbolismo de las diez sefirot. Parece que Dan
trabaja sobre una versión única de un manuscrito desconocido, ya que en todos los
manuscritos que revisé encontré no sólo un sistema de diez sefirot, sino dos. Analizo ese
texto en mi artículo «Las sefirot que se hallan por encima de las sefirot», Tarbis, 51, 1983,
págs. 247-248 [en hebreo]. Quiero destacar que hasta el momento no se ha encontrado
ningún material que justifique la datación temprana de la literatura del ’Iyun, y que los
intentos de considerarla la forma más antigua del misticismo judío medieval no se susten­
tan en evidencia alguna.
74 Esta lista de cinco mecanismos consecutivos es frecuente en la literatura del ’Iyun.

352
Véase la edición de Hallamish del Comentario sobre Génesis Rabbah por R . Yosef ben Shalom
/[squenazí, pág. 245, n. 10 [en hebreo]; y Scholem, Origins, pág. 313.
75 Véase dicho término también más adelante, donde es usado de forma semejante. En
el texto del Secreto del Tetragrama, inmediatamente después del tema del Golem, tikun figura
con el sentido habitual del término en la literatura del círculo del Sefer ha-’Iyun. Véase Ms.
Nueva York-JTS 1887, fol. 8a, y compárese con Sefer M a’ayan Hokhmah, incluido en Yal-
kut ha-Ro’im, Jerusalén 1973, fols. 2c y ss. El cambio de significado del mismo vocablo es
importante para la posición según la cual el texto que se ocupa del Tetragrama es tardío y
combina los términos del círculo del ’Iyun con materiales relacionados con la creación del
Golem mediante la combinación de letras. Sobre el tercer significado del vocablo en dicho
círculo —preparación mental y concentración-, véase Verman (n. 73), págs. 206-207; tam­
bién Liebes, «Guematria», págs. 1.311-1.312; y más adelante, el Apéndice V.
76 Esta relación entre el comienzo del Sefer Yesirah y el principio y final de la Torá ya
fiie vista por Nahmánides en su auténtico Comentario al Sefer Yesirah; véase Scholem, «El
auténtico comentario al Sefer Yesirah y otros materiales cabalísticos atribuidos a Nahmani-
des», Kiryat Sefer 6, 1930, pág. 401 [en hebreo].
77Job 28, 13.
78 Compárese con la exposición de Scholem sobre material midráshico semejante, en
Elementos, págs. 41-42. Sin embargo, aquí parece que se menciona la creación del mundo
inmediatamente antes de la creación del hombre artificial, en base a la secuencia de esos
temas en el pasaje del tratado Sanedrín analizado más arriba, o a la del Sefer ha-Bahir.
1'> Sobre esta obra véase Scholem, Origins, pág. 322. La atribución del texto sobre
magia a R. Yehudah ben Bateirah es excepcional en los escritos de este círculo. Posible­
mente está ligada a la leyenda sobre la relación entre su nacim iento y la magia. Véase el
Talmud de Jerusalén, Sanedrín 8:13, fol. 25d.
80 Mal 3, 16.
81 Sobre esta parábola véanse Scholem, «La imagen del Golem», págs. 400-401; y Dan,
Early Kabbalah, págs. 54-55; véase más adelante el Apéndice V.
82 Es decir: «No temáis por el honor del Nombre divino y por su orden».
83 En el Ms. Nueva York: ki ’im be-derekh klal, pero prefiero la versión del Ms. Flo­
rentino y la del Sefer ha-Peliah, ki ’im hakol. El Ms. Moscú-Günsburg 607, fol. 51b, indica
derekh ha-klal.
84 Compárese con nuestro análisis del uso que hace Abraham Abulafia de esta afirma­
ción, más adelante, en el capítulo 8, n. 10.
85 Me baso en el Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 7b-8a, con la ayuda de las versiones
del Ms. Florencia-Laurentiana II, 41, fol. 200, así como del Sefer ha-Peliyah, 1, fol. 51cd.
El texto fue tmabién impreso por David de Giinzburg, «La Cabale á la veille de Fappari-
tion du Zohar», Ha-Qedem, 1, 1907, pág. 115. Sobre el contexto de esta versión, véase
más adelante. Sobre la versión latina del texto véase, más adelante, el capítulo 11, par. 5,
Y n. 58.
86 Véase más arriba n. 76.
87 «La imagen del Golem», pág. 416, n. 89.
88 Citado en el Sefer ‘Or ha-Hamah de Abraham Azulai, Premyzlany 1886, vol. 1, fol.
62d. Es interesante mencionar que antes de esta cita se incluye también la versión sobre el
Golem que se encuentra en el Sefer ha-Bitahon. Sobre el tema de la relación entre palabras

353
y concepción, véanse el Comentario al Sefer Yesirah de R. ’Azriel de Gerona, Kitvey ha-
Ramban, vol. 2, págs. 453-454, y Wolfson, «Anthropomorphic Imagery», pág. 154, n. 28;
y, más arriba, el capítulo 2, n. 14.
89 Véase más arriba el pasaje mágico sobre la sotah, donde parece que las maldiciones
se escribían sobre el polvo y se esparcían en el terreno donde se realizaba la práctica
mágica. Compárese también con el Comentario a Génesis Rabbah de R. Yosef Asque­
nazí.
90 Sobre este autor véanse Gershom Scholem, «Nueva información sobre R. Yosef
Asquenazí, el tana de Safed», Tarbis, 28, 1959, págs. 59-89, 201-235 [en hebreo]; Isadore
Twersky, «R. Yosef Asquenazí y Maimónides», en Sefer ha-Yovel Likhvod Shalom Barón,
vol. 3, Jerusalén 1975, págs. 183-194 [en hebreo].
91 Gn 2, 19-20: «...Y las trajo a Adán para que viese cómo las había de llamar; y todo
lo que Adán llamó a los animales vivientes, ése es su nombre. Y puso Adán nombre a toda
bestia y ave de los cielos».
92 Véanse el Talmud de Babilonia, Yebamot, fol. 62a; R. Eleazar de Worms, Libro de la
sabiduría del alma, fol. 2c, 7c.
93 Sobre esta noción del origen del alma, véase M. Idel, «Un fragmento especulativo
de R. Asher ben Meshulam de Lunel», Kiryat Sefer, 50, 1975, pág. 150 [en hebreo].
94 Shemotam, «sus nombres», es un juego de palabras con nishmotam, «sus almas». Sobre
las letras grabadas en el trono de gloria véase Sefer Hanokh ha-Ivri, cap. 41.
95 Scholem (véase más arriba, n. 90), pág. 221, y también pág. 68.
99 Véase por ejemplo la afirmación de R. Isaac Sagi Nahor en su Comentario al Sefer
Yesirah, más adelante, en el capítulo 10, par. 1.
97 Sobre los Nombres Divinos grabados en el brazo de Dios véase Midrash Konen, Jelli—
nek, Bet ha-Midrasch, vol. 2, pág. 23; también el análisis de Sioni, ibíd., fol. ld-2a, e Idel,
«La idea de la Torá», págs. 43-45.
98 Esas «palabras» son los nombres de las letras que corresponden a las tres consonantes
‘alef-mem-shin, según la fonética del Sefer Yesirah.
99 Menahem Sioni, Comentario a la Torá, Jerusalén 1964, fol. 4c-d [en hebreo],

6. Las c o n t r o v e r s i a s e n el n o r t e d e F r a n c i a
1 Sobre la familia textual a la que pertenece este escrito, véase Dan, Esoterismo, págs.
52-59, 156-164. Véanse también, más adelante, ns. 4 y 11.
2 Véase el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 30b-31a, donde se mencionan las letras como
instrumentos de la creación tanto humana como divina.
1 Más adelante, en fol. 43a, esta misma frase describe el modo en que Dios creó los
seres vivientes. Dice allí que Dios infundió vida en las criaturas mediante el vapor de la
pronunciación de las letras. Esto explica el rol especial del aliento como inductor de vida
en el polvo, también cuando la operación es realizada por seres humanos; véase ibíd., fol-
42b. Especialmente importante es la afirmación que figura en fol. 31a: «Las letras fueron
creadas por el espíritu del Santo Bendito Sea, las pronunció y creó el universo, y también
tú podrás crear una criatura por el poder de la pronunciación del alefato». Es decir, Dios
insufló en las letras una dimensión creadora, y el hombre puede activarla al pronunciarlas.

354
 Véanse también el final del comentario, que se haya todavía en manuscrito, traducido por
Scholem en «La imagen del Golem», pág. 392, n. 29, y la visión del Sefer ha-Hayim, más
adelante, par. 2.
4 N o está claro quién es este Riba. Scholem propone (Kabbalah, pág. 352, y «La ima­
gen del Golem», pág. 407, n. 67) que se trata de las iniciales del antiguo maestro R. Ish-
mael ben Elisha. Esa conjetura me parece altamente especulativa, porque no conocemos
tradición alguna sobre el Golem relacionada con R. Ishmael. Creo que hay que buscar
entre personalidades más tardías. Entre los halajistas franceses hay tres que corresponden a
esas iniciales; dos de ellos se llaman R. Isaac ben Asher ha-Levi, pero supongo que tene­
mos mejor fundamento para identificar al protagonista de esa leyenda con R. Isaac ben
Abraham de Dampierre, famoso maestro de varios sabios a finales del siglo X II. Véase E.
E. Urbach, Los tosafistas. Historia, escritos y métodos, 4“ ed., Jerusalén 1980, pág. 261, nota 4
[en hebreo]. Además, poseemos testimonios interesantes que vinculan a esa figura con la
tradición mística; véase Scholem, Origins, págs. 250-251. Según evidencias aducidas por
Scholem, quizás sea posible atribuirle tradiciones conectadas con el Sefer Yesirah. Bien
puede ser que el hecho de que el Pseudo-Sa’adyah mencione a R. Tam e inmediata­
mente despúes a Riba indique que éste fue discípulo de aquél. Debido a las dudas sobre su
identidad, R. Isaac de Dampierre es aparentemente una de las últimas figuras menciona­
das en el círculo del Querubín Especial. Compárese con la observación de Dan, Estudios,
pág. 103, que menciona a R. Abraham ibn ’Ezra en este contexto. Si la identificación que
propongo es correcta, la leyenda sobre R. Isaac de Dampierre se habría difundido sólo
después de su muerte en 1210. Véase I. Ta’-Shma’, «Nueva cronografía de los tosafistas
del círculo de R. Isaac el Viejo», Shaíem, 3 (ed. de J. Hacker), Jerusalén 1981, pág. 323 [en
hebreo]. Esto puede reforzar la datación tardía del círculo del Querubín Especial. Véase
también, más adelante, n. 11.
Por otra parte, en uno de los manuscritos figuran las iniciales Rs en lugar de Riba.
Scholem las decodifica como R. Sadok, de identidad desconocida. Agradezco al profesor
Ta’-Shma’ la observación de que esas iniciales pueden corresponder a R. Isaac, porque
ese uso de las iniciales estaba difundido en el círculo de R. Isaac el Viejo, maestro de Riba.
Véase Ephraim Kanarfogel, «Rabbinic Figures in Castilian Kabbalistic Pseudepigraphy:
R. Yehudah He-Hasid and R. Elhanan of Corbeil», Journal for fewish Tought and Philo-
sophy, 3, 1993, págs. 77-109, y esp. 105-106, n. 99, quien propone que Riba es R. Yehudah
ben ’Aha’, apodo de R. Yehudah he-Hasid. Sin embargo, si comparamos la técnica de
creación del Golem de R. Yehudah (discípulo de R. Eleazar) con la atribuida a Riba,
hallamos diferencias básicas entre ambas. Véase el más reciente artículo de Kanarfogel,
«Traces of Esoteric Studies in Tosafist Period», Actas del XI Congreso Mundial de Estudios
Judaicos, sección 3, vol. 2, Jerusalén 1993. págs. 1-8, cuya descripción de los temas esotéri­
cos en los escritos de los tosafistas refuerza la premisa de la existencia de una escuela eso­
térica -el Querubín Especial- en el norte de Francia.
Sobre el pasaje citado del Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Sa’adyah, véase
también Naftali Ben-Menahem, Los temas de Ibn’Ezra, Jerusalén 1993, págs. 271-272 y ns.
[en hebreo],
3 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40cd; véase también Migdal David de R. David de
Fulda, Ms. Jerusalén 397, fol. 218a.
6 El término havarah como vocalización de las consonantes aparece en el mismo con­

355
texto en un breve pasaje proveniente del círculo del Querubín Especial, al que nos refe­
riremos en el capítulo 10, n. 98.
7 La noción de que las letras heh, vav y yod son el alma de las demás letras existía ya en
el siglo Xtr, y figura en la doctrina de otro miembro del círculo del Querubín Especial, R.
El anan ben Yakar. Véase su Comentario al Sefer Yesirah, ed. J. Dan, Jerusalén 1973, págs.
36-37 [en hebreo]. Según dicho autor (ibíd., pág. 37), Dios infundió «espíritu de vida» en
Adán mediante esas letras. Puede inferirse que las dos etapas en la creación del Golem -la
combinación de las letras del alefato y de las de los nombres de Dios—reflejan respectiva­
mente la formación o animación de los miembros, y la infusión de un alma en el Golem.
Esta lectura puede ser corroborada mediante la presencia de los términos hiyut, «vitalidad»,
y neshamah, «alma superior», que quizás se corresponden con las dos etapas. Véase Pedaya,
«Defecto y corrección», pág. 182.
8 Sobre el término yesur con el significado «hombre» véase más arriba el capítulo 2,
par. 3.
9 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 42b.
10 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 16d.
11 Véase la cronología de los textos del círculo del Querubín Especial establecida por J.
Dan, Estudios, pág. 105, donde fecha el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Sa’adyah
en el tercer estrato de los mismos, aparentemente a mediados del siglo XIII.
12 Véase más arriba el capítulo 5, par. 2; y, más adelante, el capítulo 7, par. 1.
13 En su artículo «Golem y dibuk en el diccionario hebreo», Leshonenu, 6, 1934, pág. 40
[en hebreo], sostiene Scholem que el autor de este comentario era discípulo de R. Elea­
zar de Worms, pero no logra fundamentar su propuesta. Scholem cita un manuscrito que
en mi opinión no pertenece al Comentario del Pseudo-Sa’adyah. Por otra parte, J. Dan ha
mostrado que este comentario es parte de un grupo de escritos que se desvían de las
nociones de la escuela central deljasidismo asquenazí; véase, más arriba, n. 11.
14 Compárese con la técnica de combinación y recitación de letras junto con movi­
mientos del cuerpo en Abulafia, en Idel, La experiencia mística, págs. 26-28.
15 Véase, por ejemplo, el libro Sefer ha-Manhig de R. Abraham ben Natan de Lunel,
ed. de I. Rafael, Jerusalén 1985, vol. II, págs. 402-403; Pedaya, «Defecto y corrección»,
pág. 274.
18 Véase Meir Benayahu, Estudios en memoria del Rishon le-Sion R . Yitshak Nissim, Jeru­
salén 1985, págs. 120-125, esp. pág. 121, n. 69 [en hebreo],
17 Véase M. Idel, «Shlomo Molho como mago», Sefunot, 3, 1985, págs. 195-198 [en
hebreo]; Daniel Sperber, Líderes de Israel. Fuentes e historia, Jerusalén 1990, vol. I, págs. 217-
221 [en hebreo].
18 M a’avar Yahok, Vilna 1896, fol. 108b.
19 Véase el Talmud de Babilonia, tratado T a ’anit, fol. 31a.
20 Todo este tema está relacionado con la historia de la Danza Macabra, dela que no
podemos ocupamos aquí.
21 Véase más arriba el capítulo 5.
22 Gn 2, 7.
23 Maravillas del Maharal, impreso en Yassif, E l Golem de Praga, pág. 76. Véase también
en Liebes, «Guematria», la propuesta de que la canción infantil «Tenemos un Golem en
ronda» sea una derivación de la práctica relacionada con el Golem en el norte de Francia.

356
 24 Sobre el Golem como embrión véanse más arriba los capítulos 3, par. 4; 5, pars. 5 y
11 ; y más adelante el capitulo 10, par. 1, y el Apéndice II.
25 La descripción de la emergencia del Golem recuerda un rito de renacimiento; véase
jylircea Eliade, Rites and Symbols of Inítiation, Nueva York 1978, págs. 51-53.
26 Sobre este tema véase Idel, «Hermeticism and Judaismo, págs. 62-64.
27 Véanse el comentario a Gn 38, 19; Idel, ibíd., esp. el material mencionado en la nota
41; y, más adelante, el Apéndice IV.
28 Ibíd., fuentes mencionadas en ns. 36, 37. Sobre este término en el Sefer ha-Hayim
véase más adelante el Apéndice I.
28 Ibíd., passím.
30 Creo que su Comentario al Sefer Yesirah, que no ha llegado hasta nosotros, realmente
existió, pese al intento de Israel Weinstock de sostener que se trata de un invento de Abu­
lafia. Véase el prefacio a su edición del Comentario al Sefer Yesirah de Abulafia, Jerusalén
1984, págs. 16-20 [en hebreo]. En un futuro trabajo explicaré por qué no considero plau­
sible esa posibilidad.
11 Véase el texto impreso por Jellinek, Bet ha-Midrasch, vol. III, sección alemana,
pág. LXII.
32 Ibíd., págs. LXII-LXIII.
33 Sobre este tema véase más adelante el capítulo 11, n. 16.
34 Kuzarí 4, 25; véase el capítulo 11, n. 2.
35 Supongo que esta es la situación también en el caso de R. Shmuel he-JJasid; véase
cap. 5, nota 5.
36 Véase Dan, Esoterismo, págs. 133-156, 230-235.
37 «La imagen del Golem», págs. 404-405.
38 La mayor parte de esta frase aparece también en el Sefer ha-Hayim, ed. de J. Dan,
pág. 6, como parte de una cita no explícita del comentario de Ibn ’Ezra a Ex 26, 1. Su sig­
nificado astrológico es claro tanto en Ibn ’Ezra como en el Sefer ha-Hayim. La correlación
entre el operativo y la hora es muy frecuente en la magia basada en la astrología. Con
todo, compárese más adelante con nuestra exposición de las ideas de Ibn Malka.
39 Para las fuentes de la noción según la cual Miqueas tomó el polvo de debajo de la
Merkavah, véase la importante observación de Shaul Lieberman en Midrashim yemenitas,
Jerusalen 1970, págs. 17-18 [en hebreo]. Su cita de R. Menahem Sioni, que menciona un
midrash desconocido sobre el Cantar de los Cantares, se parece mucho a la redacción que
figura en el Sefer ha-Hayim. Véase también S. Lieberman, Lengua griega y helenismo en la
Palestina judía, Jerusalén 1962, págs. 85-86 [en hebreo]. Es importante destacar que las
implicaciones astrológicas de las fuentes aducidas por Lieberman para la acción de
Miqueas fueron combinadas por el autor del Sefer ha-Hayim con la astrología medieval,
sobre todo la de Ibn ’Ezra, y también con la mención de la creación del hombre, ausente
en fuentes anteriores. Véase Halperin, Faces, págs. 178-180.
40 Cant 6, 12.
41 Véase Ez 1, 10. Sobre la relación entre el ternero y la tradición de la Merkavah véase
Halperin, Faces, págs. 157-193.
42 Esta imagen de Sa’adyah puede tener que ver con la ya mencionada receta para la
creación del Golem del Pseudo-Sa’adyah.
43 He examinado un número de manuscritos, ya que la versión impresa de este pasaje

357
parece muy corrupta. Véanse J. Dan, Sefer ha-Hayim, Jerusalén 1972, pág. 24 [en hebreo];
Ms. Oxford 1569; la versión de Scholem en «La imagen del Golem», págs. 404-405; y
Sirat, Les Théories, págs. 109-110.
44 Véase la edición de Dan, págs. 6, 29.
45 El ser humano es aquí el resultado de las influencias concurrentes de las estrellas en
general, mientras que animales y pájaron fueron creados bajo la influencia de una sola
constelación. Como resultado, el hombre es más complejo que las demás criaturas. Esa
conclusión astrológica reaparece en otro pasaje del Sefer ha-Hayim, pág. 31, al que nos
referiremos en el Apéndice I.
46 Edición de Dan, pág. 23, corregida según el Ms. Oxford 1569. Sobre el uso mágico
del material que se halla debajo de las personas, véase Daniel Sperber (citado en n. 17),
págs. 227-231.
47 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 406. Scholem arguye que el autor se refiere
a la técnica del Sefer Yesirah, pero no aduce pruebas que lo corroboren.
48 Véase Scholem, ibíd., págs. 402-404; y más adelante el Apéndice II.
47 Sefer ha-Hayim, pág. 15, corregido según Ms. Parma 1390, fol. 2122.
50 Para la concepción según ¡a cual existe una semejanza entre el aire y Dios, véanse
ibíd., págs. 19-20; y el importante artículo de Gad Freudental, «Bendito sea el aire y ben­
dito su nombre en el Sefer ha-Maskih, D a’at, 32-33, 1993, págs. 187-234 [en hebreo],
51 Véase Lieberman, Midrashim yemenitas, pág. 17: histakel he-sefiat ha-merkavah, «con­
templó la visión de la Carroza»; Odeberg, Hebrew Enoch (sección hebrea), pág. 3; y Hal-
perin, Faces, págs. 179-180.
52 Véase Idel, Hermeticism and Judaism, pág. 64.
53 Georges Vajda, en fuda ben Níssím ibn Malka, philosophe ju if marocain, París 1954,
estableció que Ibn Malka actuó a mediados del siglo xil, pero esa datación es incorrecta.
Véase M. Idel, «¿Comienzos de la Cábala en Noráfrica? Un documento olvidado de
R.Yehudah ben Nisim ibn Malka», Pe’amim, 43, 1990, pág. 4 [en hebreo].
54 Véase Vajda, ibíd., págs. 170-172 . Vajda traduce y comenta el texto de Ibn Malka
sobre este tema. La traducción hebrea medieval que Vajda incluyó en su Versión hebrea
abreviada de Ibn Malka, Ramat Gan 1974, págs. 52-53 [en hebreo], deja en el lector una
impresión totalmente distinta respecto al Sefer R a zi’el, en el original árabe no existe la
menor actitud negativa hacia el libro, mientras que en la versión hebrea el mismo es dura­
mente criticado.
35 Sobre este tema véase Nicolás Sed, «Le Sefer ha-Razim et la méthode de “Combi-
nation des lettres”», REJ, 130, 1971, págs. 296-297.
58 En su Comentario al Sefer Yesirah, R. Yehudah ibn Malka indica explícitamente su
comprensión mágica del mismo; véase Vajda, Versión hebrea abreviada, pág. 27.

7. E l G o l e m e n la C á b a l a e x t á t i c a

1 Véanse más adelante los capítulos 10-11.

2 Véase Idel, Abulafia, págs. 130-132, y lo expuesto más adelante.
3 Véase más adelante n. 19.
4 Compárese con el texto citado más adelante, en n. 13.

358
 5 Probablemente esta técnica no se refiere sólo a la creación del Golem; véase más
adelante, el capítulo 20.
6 Véase Idel, La experiencia mística, págs. 38-39.
7 Ms. Parma 1390, fol. 91a-92a; este manuscrito fue copiado en 1286, sólo seis años
después de la composición de Hayyei ha- ‘Olam ha-Ba’ en Italia. Ms. Milán-Ambrosiana
52, fol. llla-118; Ms. París Biblioteca Nacional 763, fol. 26a-28a. Ms. París-Biblioteca
Nacional 776, en el margen de fol. 163a; este folio es parte de Hayyei ha-‘Olam ha-Ba’ de
Abulafia. En algunos de los manuscritos mencionados figura la receta junto con un texto
adicional atribuido a Abulafia del que nos ocuparemos más adelante; véase n. 12.
8 Sobre este término en el contexto de la combinación de letras, véase Idel, Lenguaje,
pág. 100.
’ La mención de la novena esfera (o rueda) sugiere, aparentemente, un plano astronó­
mico en el que todas las entidades están grabadas de una u otra manera. Interesa destacar
que el recurso lingüístico de combinar letras mediante una rueda es comparado aquí,
según parece, a la esfera celeste, tal como sugiere el Sefer ha-Kuzari de R. Yehudah ha-
Levy; véase más arriba el capítulo 6, par. 2.
10Véanse ’Auodah Zarah, fol. 17a; Sanedrín, fol. 65a; Rashi sobre D t 18, 9, y Maimóni­
des, Comentario a la Mishnah, «Pesahim», cap. 5. La misma advertencia aparece también en
otros textos sobre la creación del Golem; véase el final del pasaje tomado de la literatura
del ’lyyun, más arriba, en el capítulo 5, n. 84, y el Comentario al Sefer Yesirah de R. Meir
ibn Avi Sahula, Ms. Roma-Angelica 45, fol. 2a.
11 El logro místico aparece aquí como resultado de la operación mágica, mientras que
en el Sefer Yesirah ocurre al revés. Compárese con la opinión de un discípulo de Abulafia,
para quien la unión mística es prerrequisito de la etapa creadora, más adelante, en par. 4.
12 Ms. París-Biblioteca Nacional 763, fol. 31a-31b; Ms. Parma 1390, fol. 94b-95a;
Ms. Parma-Perreau 92/8, fol. 117b; Ms. Hamburgo-Levi 151, fol. 23b; Ms. Vaticano
528, fol. 71b; Ms. M unich 341, fol. 123b; Ms. Cambridge 647 Add., fol. 18b; Ms. Bar
Han 286, fol. 82a.
13 Compárese con el texto anónimo en el Ms. Moscú-Günsburg 96, fol. 18c: «231 pór­
ticos en la rueda, todos ellos entregados en su mano, y quien sabe recitarlos y combinarlos
y permutarlos con las 5 sílabas creará una criatura como Rava, pues una especie ha encon­
trado su especie y despertó». Sobre este texto véase más adelante el capítulo 10, par. 8.
14Este es un juego de palabras, ya que la expresión Yesh me- ‘A yin, «existencia creada a
partir de la no-existencia», es la fórmula clásica para la Creación divina, presentada aquí
como parte de la fe de Israel, cuyo nombre comienza con las mismas letras de la palabra
yesh, «existe» [ra’l, las tres últimas letras de «Israel», serían un anagrama de resh-lamed-’alef
el número 231 en guematria. (N. de la T.)].
15 ’Osar Edén Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 159b. Compárese lo dicho por Abulafia
con lo que figura en el Sefer Ginat ’Egoz de su discípulo R. Yosef Gikatilla, donde leemos
(ed. de Hannau, 1625, fol. 57b.): «Debes saber que la rueda tiene 231 pórticos y ésa es la
manera en que tienes que comprender a la única nación llamada por este nombre, y éste
es el secreto de Israel [...], y el secreto de Israel es Sekhel ha-Po’el». En guematria, tanto
Israel como Sekhel ha-Po’el equivalen a 541. Esta guematria también aparece varias veces
en los textos de Abulafia.
16 Ms. Oxford 1583, fol. 3a.

359
 17 Ms. Oxford 1583, fo l. 49b-50a; véase también fo l. 10a.
18 Véase Idel, La experiencia mística, pág. 109.
19 Véase ibíd., págs. 34-37.
20 R u ’ah significa en hebreo «aire» y «espíritu»; aquí parece tratarse del primer signifi­
cado. Véase el uso de ru’ah y sof como tercera parte del proceso de pronunciación en el
texto anónimo mencionado más arriba, n. 6.
21 Ms. Oxford 1582, fol. 12b. Véase ibíd.,fol. 13b.
22 Ms. Oxford 1582, fol. 14b.
23 Ms. Oxford 1582, fol. 61a. Véase también Idel,La experiencia mística, pág. 37, donde
se mencionan otros aspectos de este pasaje. En general, recordemos que la idea de que el
cuerpo del hombre, y quizás también su alma, están hechos a partir de letras es cara a
Abulafia. Véase, por ejemplo, ’Osar ’Eden Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 24b. Véase tam­
bién Wolfson, «Anthropomorphic Image», págs. 158-179.
24 Véase Idel, ibíd., págs. 77-81. En este contexto conviene recordar también a los
ángeles y mentores celestiales creados, según Hayyim Vital, por las palabras del estudiante
de la Torá; en el cap. 2 de su Sha’ar ha-Nevu’ah ve-R u’ah ha-Kodesh escribe Vital que la
mera pronunciación de las Escrituras puede crear un ente que ha de servir como fuente de
revelación para ese mismo estudiante. Esos entes quedan conectados con el místico que
los genera, por lo que es posible percibir cierta afinidad entre esta concepción y la de
Abulafia, según la cual las combinaciones de letras llevan a la creación de un ente que se
revela. Sobre la concepción del Maggid, véase Werblowsky, Karo, págs. 77-83.
25 Gn 12, 5.
26 Is 57, 16.
27 Ms. Oxford 1528, fol. 5ab.
28 Sefer ha-’Ot, ed. A. Jellinek, en Jubelschrift zum sibzigsten Geburstag des Prof. Dr. H.
Graetz, Breslau 1887, pág. 81. El texto se basa en la equivalencia numérica de los términos
que aparecen en el texto: salmi ve-dmuti = mítno’e’a — bi-shnei derakhim = terei kaf-vav =
636 en guematria (kaf-vav es el valor numérico del Tetragrama).
29 Ms. Oxford 1582, fol. 80ab; Ms. París-Biblioteca Nacional 777, fol. 132a-133b.
30 Guía de los Perplejos II, 3 6 .
31 Idel, La experiencia mística, pág. 128.
32 Dado que se trata de una interpretación fuerte de las concepciones del jasidismo
asquenazí, no puede considerarse la visión de Abulafia como una mera continuación de la
tradición anterior y nada más.
33 Compárese también con el hecho de que Abulafia se ocupó de diversas técnicas
para lograr la experiencia mística, pero nunca se refirió a los posibles problemas que pue­
den surgir en el retorno a la normalidad, una vez concluidas dichas experiencias.
34 Sobre la centralidad de la noción de aislamiento en la Cábala extática véase Idel, La
experiencia mística, págs. 38-39.
35 Sobre este cabalista véase Gottlieb, Estudios, págs. 356-369. Deseo dar las gracias a mi
estudiante Abraham Elkayam, quien llamó mi atención sobre ese texto.
36 Véase Sal 89, 3. Hesed en guematria equivale a 72, clara alusión al Nombre de 72
letras.
37 Sobre la descripción del hombre como un ente compuesto, véase Idel, Comentarios,
pág. 19.

360
 38 Ms. Cambridge 7, Add 505, fol. 25b.
38 Véase Idel, Abulafia, págs. 72-75; y también más adelante, n. 41.
40 El supuesto de que los antiguos sabios judíos hablaban mediante parábolas es parte
de la concepción maimonideana adoptada por la escuela de Abulafia, que utilizó el enfo­
que alegórico. La idea de que existen secretos en las leyendas de los sabios estuvo también
difundida en la Cábala teosófica, que interpretó las leyendas según el modelo teosófico.
Sin embargo, la noción de que la interpretación literal de los textos es problemática fue
excepcional entre los cabalistas teosóficos. Por influencia de Maimónides, la teología de la
Cábala extática fue más sensible a la discrepancia entre los theologumena mágico-místicos
del antiguo judaismo y la teología medieval.
41 Ner ’Elohim, Ms. M unich 10, fol. 182b-183a. Véase Scholem, «La imagen del
Golem», pág. 409. Scholem considera que Abulafia es el autor de Ner ’Elohim, pero el
único manuscrito del texto no provee suficientes pruebas de ello.
42 Scholem, ibíd., pág. 409.
43 Véase, más arriba, n. 27, y el análisis de la noción similar de Abulafia en Sefer Hayei
ha-’Olam ha-Ba’.
44 Véanse más adelante las pruebas tomadas de Sefer Yesod ’Olam de R. Abraham de
Esquira, en el capítulo 20, n. 17.
45 Véase Idel, Estudios, págs. 85-100.
46 Goldreich, Libro de la Iluminación, pág. 223; Vajda, Recherches, pág. 397.
47 Sobre este término véase Idel, Comentarios, pág. 129, n. 70; y pág. 139, n. 111.
48 Véase Sefer ha-Bahir, ed. de R. Margaliot, Jerusalén 1978, pág. 89 [en hebreo].
49 Sefer Hidushei ’Agadot Maharal mi-Prag, Bnei Brak 1980, vol. III, pág. 166 [en hebreo],
50 Sobre otra posible influencia de los Likutim de R. Natán véase Idel, La experiencia
mística, pág. 144, n. 81.
51 Sobre el concepto del Maharal acerca de la unión mística, véase Byron L. Sherwin,
Mystical Theology and Social Dissent: The Ltfe and Works of fudah Loeu> of Prague, Londres y
Toronto 1982, págs.17-19, 122-141. Sobre el Golem, véanse sus observaciones en págs. 17-19.
52 Véase también Idel, La experiencia mística, págs. 100-101.
53 R. Isaac utilizaba este epíteto de manera habitual para referirse a sí mismo; véase
Idel, Comentarios, pág. 96, n. 44.
54 Dt 18, 15.
55 La explicación de «los hijos de los hijos» -frase de la plegaria de las Dieciocho Ben­
diciones—como dos ángeles aparece ya en las etapas literarias tempranas de la Cábala, en
un pasaje manuscrito de R. Isaac el Ciego, y se refleja en una serie de textos, uno de ellos
citado por R . Isaac de Acre en su M e’irat ’Einayim, pág. 10; pero parece que sólo aquí se
especifican los nombres de los ángeles.
56 Ms. Sassoon 919, pág. 217; Ms. Cambridge, Genizah TS, K 12, 4, pág. 22.
57 Sobre este tema véase Idel, Comentarios, págs. 99-100.
58 Goldreich, pág. 9.
59 Esta visión, muy difundida en la Cábala teosófica, fue formulada claramente en el
Zohar y en los escritos de R. Moisés de León y R. Yosef de Susán. Posteriormente se
convirtió en un lugar común de la Cábala en todas sus corrientes.
Véase Idel, Comentarios, pág. 105.
61 Véase Idel, Cábala, págs. 133-134.

361
 62 Véase más adelante el capítulo 10.
63 Impreso por G. Scholem, Kíryat Sefer 22, 1945, pág. 165; y por Idel, La experiencia
mística, pág. 38.
64 Este texto no ha recibido todavía suficiente atención por parte de los investigado­
res. Aparece como fragmento en vanos manuscritos, de los que me ocuparé en otro tra­
bajo. La relación entre este texto y la Cábala extática se limita, según parece, a los puntos
que se señalan a continuación; She’arim no puede ser considerado parte de la literatura de
esta corriente cabalística.
65 Scholem propone identificar a esta figura con Abraham; véase «La imagen del
Golem», pág. 409.
“ Ms. Oxford 2396, fol. 53a; ya mencionado por Scholem, ibíd.
67 Esta visión difiere de la de R . Isaac de Acre, quien sostenía que también personali­
dades posteriores lograron crear un hombre artificial.
“ Ms. Sassoon 919.
” Véanse Ms. Nueva York-JTS 1777; Idel, «Material cabalístico del círculo de R.
David ben Yehudah he-Hasid», JSJT, 4, 1983, pág. 170 [en hebreo]; ídem, Comentarios,
págs. 85-100.
70 Ms. Sassoon 919, págs. 205-206. Este manuscrito incluye también el fragmento sobre
el Golem de R . Isaac de Acre mencionado anteriormente.
71 Para otro ejemplo de debates cabalísticos en un círculo del cual formaba parte R.
Isaac véase Idel, La experiencia mística, págs. 100-101.
72 Ms. Oxford 2239, fol. 113a.
73 Véase también Idel, La experiencia mística, pág. 22.

8. R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z í

' Compárese con J. Dan, «El destino histórico del esoterismo de los hasidim de Asque-
naz», en Estudios sobre Cábala e historia de las religiones en homenaje a Gershom Scholem, ed. de E.
E. Urbach, Ch. Wirszubski y R. J. Z. Werblowsky, Jerusalén 1967, págs. 87-99 [en hebreo].
2 Véase más arriba el capítulo 7, par. 1.
3 Véase más adelante el capítulo 10, par. 6.
4 Para una revisión de sus escritos véase Gershom Scholem, «El verdadero autor del
Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Rabad y sus escritos», Kiryat Sefer, 4, 1928-1929, págs.
267-272 [en hebreo]; Hallamish, Introducción al Comentario al Génesis de R. Yosef, págs.
14-15.
5 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 41d, 42d.
6 Ibíd., fol. 42d; Comentario a Génesis Rabbah, pág. 255.
7 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40c-41d.
8 Ibíd., fol. 42cd.
’ Capítulo 10, par. 3.
10 Comentario a Génesis Rabbah, págs. 32, 186.
11 Comentario al Sefer Yesirah, ed. de Chavel, Kitvei Ramban, II, pág. 459 [en hebreo].
12 Ibíd.
13 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40c.

362
 14 Ibíd., fol. 40d.
15 Véase más adelante el capítulo 10, par. 3.
16 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 22d, 42c, 60a.
17 Comentario a Génesis Rabbah, págs. 254-255.
18 Ibíd., pág. 256. Véase también más arriba. Estas tablas aparecen asimismo en los
escritos de R. David ben Yehudah he-Hasid, según parece por influencia de R. Yosef.
Véase Idel, La experiencia mística, pág. 25, n. 38.
w Véase más adelante el capítulo 10, par. 3.
20 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 255. El uso de círculos concéntricos para produ­
cir las 231 combinaciones de letras aparece también en el Comentario al Sefer Yesirah, fol.
31a, y sus fuentes son anteriores al final del siglo XIII. Esta técnica es importante para
entender la emergencia de la Lógica Nova de Raimundo Lulio. Véase M. Idel, «Ramón
Lull and Ecstatic Kabbalah», JW C I, 51, 1988, págs. 170-174.
21 Ms. Sassoon 290, págs. 198-202. En este manuscrito hay otros materiales de R.
Yosef y R . David ben Yehudah he-Hasid. La afinidad filológica de este pasaje con los
escritos de R. Yosef, y su presencia en un manuscrito que contiene textos provenientes
de la misma escuela cabalística, refuerzan la probabilidad de que el autor del texto sea o
bien R. Yosef o bien R . David. Al final del manuscrito, el copista incluyó (con pequeñas
variantes) la versión de la creación del Golem que figura en el Comentario a Génesis Rab­
bah de R . Yosef. Compárese el Ms. Sassoon 290, págs. 650-651, con el Comentario a Géne­
sis Rabbah, págs. 254-257.
22 Ms. Sassoon 290, pág. 198.
23 Véase más arriba el capítulo 6, par. 1.
24 Ms. Sassoon 290, págs. 199, 201.
25 Véase Idel, Cábala, pág. 343, n. 224.
26 Véase Idel, La experiencia mística, pág. 45, n. 39.
27 Ms. Sassoon 290, pág. 199.
28 Véase fol. 27a, 30b, etc.
Véanse págs. 228-229.
30 Ibíd., pág. 223; también Idel, Cábala, pág. 122.
11 Véase Idel, «Plegaria cabalística y colores», en M. Idel, D. Dimant y Sh. Rosenberg
(coords.), Tributo a Sarah: Estudios de filosofía judía y de Cábala, en homenaje a Prof. Sarah O.
Wilensky, Jerusalén 1994, págs. 1-14 [en hebreo],
32 Véase Idel, Cábala, págs. 124-125.
33 Sin embargo, en el Comentario a Génesis Rabbah, pág. 225, el autor menciona la
combinación que reducirá la «formación» (yesirah) a su polvo. Resulta extraño que el
polvo no sea mencionado al principio del proceso, como en todas las descripciones de la
técnica creadora.
34 Véase Idel, «Plegaria cabalística y colores» (citado en n. 31).
35 Me ocuparé de esta compleja cuestión en un trabajo que tratará de la visualización
de colores en la Cábala.
36 Véase más adelante el capítulo 10, par. 3.
37 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 228; véase también ibíd., pág. 229.
38 Ibíd.
37 Véase más adelante el capítulo 10, par. 3.

363
 40 Véase más adelante el capítulo 10, pars. 1-2.
41 Uno de los comentarios de Abulafia al Sefer Yesirah, aparentemente perdido, es
citado por R . Yosef Asquenazí en un texto conservado en Ms. Sassoon 290, pág. 199.

9. G o l e m y p s i c o l o g í a
1Véase más adelante el capítulo 20.
2 Véase Scholem, Origins, págs. 148-149; para una comprensión diferente respecto de
las fuentes del libro véase Idel, Cabala, págs. 138-144; e ídem, «El problema de las fuentes
del Sefer ha-Bahir», en Los comienzos del misticismo judío en la Europa medieval, ed. de J. Dan,
Jerusalén 1987, págs. 55-72 [en hebreo],
3 Is 59, 2.
4 Gn 2, 7.
5 Sal 8, 5.
3 Ed. de R euven Margaliot, Jerusalén 1978, págs. 89-90 [en hebreo]; ed. de D.
Abrams, Los Angeles 1994, págs. 219-221 [en hebreo]; y la traducción al alemán de G.
Scholem, Das Buch Bahir, Darmstadt 1970, pág. 150. Véase también Scholem, Origins,
págs. 102-103; Scholem afirma que las concepciones del Sefer ha-Bahir «son muy cercanas
a las de R. Eleazar de Worms en el tema de la creación del Golem y ello puede explicarse
fácilmente». Lamentablemente, Scholem no explica la relación entre sus citas de Sefer ha-
Bahir y R. Eleazar de Worms; aun cuando dice que ello es fácil de entender, no he
logrado discernir cuáles son los detalles a los que se refiere. Véase también ibíd., págs. 121-
122; ídem, «La imagen del Golem», págs. 412-413. Este pasaje fue comentado por varios
cabalistas, sin agregar nuevas perspectivas para la comprensión del texto. Véase Ms.
Moscú 347, fol. 151a; el comentario atribuido a R. David Habillo, Ms. Londres-Biblio-
teca Británica 10552, fol. 257a-257b; y las palabras de R. Barukh Kosover en ’Am ud ha-
’Avodah, Tchernowitz 1863, fol. 198ad.
7 Sal 103, 1.
* Es decir, Dios posee el poder de introducir las partes internas y el alma en el
embrión, aun cuando éste se halle todavía dentro del útero.
9 Esto es parte de una comparación en cinco etapas entre Dios y el alma. Sobre esta
comparación de fines del siglo X II véase Idel, «Un fragmento especulativo de R. ‘Asher
ben Meshulam de Lunel», Kiryat Sefer, 50, 1975, págs. 149-153 [en hebreo],
10 Talmud de Babilonia, Berakhot, fol. 10a. Compárese con el tratamiento de este
pasaje en Ketem Paz, comentario al Zohar escrito por R. Shim’on Lavi, Djerba 1940, fol.
222c, donde el término Golem designa una criatura tridimensional.
11 Véase el comentario de Rashi al tratado Nidah, fol. 6b.
12 Sobre la teúrgia cabalística en general y sobre el Sefer ha-Bahir en particular, véase
Idel, Cábala, págs. 173-181, esp. págs. 177-178.
13 Véase también nuestra exposición de las concepciones de R. Gershom Leiner, más
adelante, en el capítulo 14, par. 9.
14 Véase más adelante el capítulo 10.
15 Para las interpretaciones de los cabalistas de Gerona sobre el relato del Golem en
Sanedrín véase más adelante el capítulo 10, par. 1.

364
 16 Literalmente, ru’ah memalela’ significa un «espíritu hablante», pero Nahmánides lo
interpretó como el alma intelectiva.
17 Comentario a la Torá, ed. de C. D. Chavel, Jerusalén 1966, vol. I, págs. 33-34 [en
hebreo]. Véase, más adelante, n. 22.
18 Véase la elaboración de Gershom Scholem sobre este tema, Orígins, pág. 456.
” Comentario a la Tora, ed. de C. D. Chavel, vol. I, pág. 63. Véase también el pasaje
paralelo en Kad ha-Kemah de Bahya, ed. de C. D. Chavel, vol. 4, Jerusalén 1969, pág. 441
[en hebreo]; y Scholem, «La imagen del Golem», pág. 414.
20 Véase parte II, cap. 28, fol. 46d-47a. Esta es la psicología característica de la Cábala
propuesta por el Zohar. Véase Tishby, Mishnat ha-Zohar, II, págs. 11-58; y también el aná­
lisis de este capítulo en Roland Goetschel, Meir ihn Gabay. Le discours de la Kabbale Espag-
nole, Lovaina 1981, págs. 249-252.
21 Ibíd., fol. 47a: «Nefesh y ru’ah son la causa de la hiyut y el dibur [habla]». Compárese
con la opinión de Nahmánides sobre Gn 1, 20, según la cual el alma vegetativa carece de
hiyut. Sin embargo, es obvio que Ibn Gabay siguió la vía de R. Isaac el Ciego en cuanto
a la relación entre ru’ah y habla; véase más adelante el capítulo 10, par. 1. En varias teorías
psicológicas medievales, la hiyut comprende tres facultades: nefesh, ru’a hy neshamah; véase,
por ejemplo, Abraham ibn ’Ezra, Yesod Mora’, cap. 7.
22 Véase la concepción de Nahmánides y sus ecos en R. Bahya ben Asher, R. Meir
Aldabi (Shevilei ’Emunah, Varsovia 1887, fol. 71c), y el comentario de R. Shmuel Edeles
sobre Sanedrín, fol. 65b.
21 Véase el Talmud de Babilonia, Shabat, fol. 152b; y Goestchel, Ibn Gabay (citado en
n. 20), págs. 249-250.
24 La hiyut es concebida aquí como el resultado de la interacción entre el ru’ah que
desciende y el nefesh que aún permanece en la tumba; no se trata de una fuerza corporal.
Sobre este tema, véase más adelante el capítulo 12, n. 5. Gershom Scholem sostiene que
Ibn Gabay y R. Moisés Cordovero difieren en este punto («La imagen del Golem», pág.
415); sin embargo, yo no hallo diferencias significativas entre sus concepciones sobre este
tema.
25 Ibn Gabay polemiza con la interpretación alegórica del episodio de En-Dor, y pro­
pone, de acuerdo con la psicología que señalamos, una comprensión literal. De ello
resulta que la lectura literal del episodio del Golem en el Talmud sirve para sustentar la
lectura literal de un episodio de la Biblia.
26 Véase más adelante el capítulo 11, par. 9.

10. E l G o l e m e n la C á b a l a t e o s ó f i c a

1Sobre el estatus teológico del espíritu en la Cábala temprana, véase Pedaya, «Defecto
y corrección», págs. 179-180, n. 69.
2 Comentario al Sefer Yesirah, impreso como apéndice a las conferencias de Gershom
Scholem sobre La Cábala en Provenza, ed. de R. Shatz, Jerusalén 1965, pág. 10 [en
hebreo], corregido según Ms. Halberstam 44, ahora Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 129b.
2 Sobre el término yesur como «ser humano», véase más arriba el capítulo 2, par. 4.
4 Véase más arriba el capítulo 5, par. 11.

365
 5 Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 29a.
6 Véase más arriba el capítulo 5, par. 11.
7 Véase el Comentario al Cantar de los Cantares, en Kitvei Ramban, ed. de C. D. Chavel,
vol. II, pág. 504. Véase también el capítulo 9, par. 1, sobre la presencia del término nesha­
mah en el Sefer ha-Bahir.
“ Véase Idel, Cábala, págs. 196-205.
9 Comentario al Sefer Yesirah, pág. 14, donde R. Isaac Saghi Nahor define al hombre como
«gran sello», hotam gadol. La frase aparece también en la literatura de los Heikhalot; véase
Scholem, Jeunsh Gnosticism, pág. 69, donde «gran sello» se refiere al nombre de un gober­
nante. Para nuestro análisis es pertinente también el pasaje de Sanedrín fol. 38a, donde el sello
es aquel con el que fueron «sellados» (creados) todos los humanos. Ese sello puede ser Adán,
o bien el sello mediante el cual fue creado Adán. Compárese con la concepción asquenazí
que figura en Ms. Leiden-Wamer 27, impreso en Jacob Gellis, Sefer ha-Tosafot ha-Shalem,
Jerusalén 1982, vol. I, pág. 98 [en hebreo], donde dice explícitamente que «el hombre es el
sello de Dios». Véase también Altmann, «The Delphic Maxim», pág. 12, ns. 83-84. Sobre la
influencia del concepto del hombre como sello véase Zeev Harvey, «Elementos cabalísticos
en Sefer ’Or ha-Shem de R. Hasdai Crescas»,JSJT, 2, 1983, págs. 97-98 [en hebreo]. Sobre el
hombre como sello de la creación en Hadrat Kodesh, cap. 5, par. 9, véase Pedaya, «Defecto y
corrección», pág. 167, n. 39, y pág. 186. Véase también, más adelante, n. 87.
10 Véase Génesis Rabbah, sección 13, par. 3, pág. 115; sección 15, par. 1, pág. 135.
11 Véase, más arriba, n. 1.
12 Véase Sefer ha-Bahir, pars. 146, 190, 196.
13 Comentario al Cantar de los Cantares, Kitvei Ramban, vol. II, pág. 510. Véase también
Pedaya, «Defecto y corrección», págs. 175-186.
14 Véase Idel, Cábala, págs. 134-135.
15 Ibíd., pág. 347, n. 37.
16 Compárese con la concepción talismánica del Golem en Sefer ha-Hayim, cap. 6, par. 2.
17 Véase Idel, Cábala, págs. 133-134.
18 Sobre la noción expresada en el Sefer ha-Bahir (el cuerpo humano refleja las siete
sefirot inferiores) y la concepción diferente según la cual el hombre refleja las diez sefirot,
véase Altmann, «The Delphic Maxim», págs. 12-13.
19 Véase la versión impresa de Adolph Jellinek, Auswahl Kabbalistischer M ystik, Leipzig
1853, vol. I, págs. 38-39, corregida según Ms. Nueva York-JTS 8128, fol. 50a.
20 Job 19, 26. Esta es la prueba clásica de las nociones cabalísticas sobre el cuerpo
humano en tanto reflejo de la divinidad e instrumento para contemplarla. Véase Altmann,
«The Delphic Maxim», págs. 19-21; Idel, Comentarios, pág. 167, n. 239.
21 La medicina medieval daba por cierto que el embrión se formaba a partir del corazón.
22 Elliot Wolfson, «Circumcision. Vision of God and Textual Interpretation From
Midrashic Trope to Mystical Symbol», History ofReligions, 27, 1987, pág. 205.
23 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 22d.
24 Gn 12, 5.
25 Éx 31, 3.
26 Literalmente: «Cuando Abraham tuvo éxito, ella, la ’atarah, emergió o ascendió (’al-
tah)».
27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 60a.
 28 R. Yosef Asquenazí escribió comentarios a algunos textos de la literatura de los
¡Leikhalot, como M a’asaeh Bereshít y M a’aseh Merkavah.
29 La teosofía es aquí considerada como la interpretación literal del texto. Este es un
caso excepcional para la comprensión teosófica de la creación del Golem: el cabalista no
es consciente de que está insertando conceptos teosóficos en un texto talmúdico; para él
la teosofía es parte integral del significado del texto original.
30 Es probable que el cabalista conciba aquí al Elombre Superior como andrógino,
teoría recurrente en los escritos de R. Yosef Asquenazí.
31 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 135.
32 Ibíd., págs. 135-136.
33 Esta comprensión del Golem delata la influencia de Maimónides; véase más ade­
lante el Apéndice II.
34 Compárese con las concepciones muy similares de R. ’Ezra de Gerona, que des­
cribe las havaiyot desordenadas del comienzo del proceso de la emanación: Comentario al
Cantar de los Cantares, pág. 483, y la introducción al Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b-c.
35 Sobre estas letras como elementos formativos véase el Comentario a Génesis Rabbah,
págs. 176-177, y un importante pasaje del Comentario al Sefer Yesirah, fols. 21b-c.
36 Compárese también lo que dice este autor sobre el Golem y la letra yod en su
Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2c, que será analizado más adelante; y fol. 33a.
37 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 28b. Véase también el muy importante paralelo en el
texto mismo, fol. 21c, donde el esperma es comparado con el Golem y con la letra yod,
que abarca las diez sefirot.
38 El «libro» mencionado aquí se relaciona con el Sefer Yesirah, pero indirectamente
también con la Torá, ya que varios pensadores medievales (entre ellos filósofos y cabalis­
tas) consideraban que la Torá era el mundo inteligible. Véase Idel, Lenguaje, págs. 47-55,
149-151; y Comentario a Génesis Rabbah, pág. 183.
39 Nuevamente se percibe la influencia sobre el cabalista de los conceptos filosóficos
de «materia» y «forma».
40 Véase, más arriba, n. 33.
41 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b-c; Sefer ha-Pli’ah, parte 1, fol. 61a; y el texto sobre
la técnica de creación del Golem en el Ms. Sassoon 290, que ya analizamos, junto con su
importante paralelo en el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 13a.
42 Pese a ello, R . Yosef fue un cabalista antifilosófico; véanse págs. 45-127 de G.
Vajda, «Un Chapitre de l’Histoire du conflit entre la Kabbale et la philosophie: La polé-
mique anti-intellectualiste de Joseph ben Shalom Ashkenazi de Catalogne», A H D L M A ,
23, 1956, págs. 15-144.
43 Respecto a la posibilidad de que la teoría cabalística de R. ’Azriel de Gerona cons­
tituya la fuente de la concepción de la materia inteligible en R. Yosef Asquenazí, véase
Vajda, ibíd., págs. 136-142, y esp. pág. 141, n. 3.
44 Sobre el libre albedrío frente al conocimiento divino en el pensamiento de R.
Yosef Asquenazí véase Vajda, ibíd., págs. 79-86.
45 Supongo que el cabalista se refiere al acto de formación del embrión, ya que en el
pasaje citado más arriba la sefirah de tiferet es el lugar de la yesirah y el sitio a partir del cual
los miembros del hombre se separan del corazón. Véase también, más arriba, n. 21.
46 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 58. Compárese con par. 8, más adelante.

367
 47 Ibíd.; véase también Vajda, ibíd., pág. 73.
48 Véase más adelante el capítulo 15, par. 5.
45 Sefer Yesirah, ed. de Grünwald, par. 10, pág. 144.
50 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 30b. Compárese con la afirmación, del mismo autor,
de que la voz genera el habla tanto en el Hombre Superior como en el hombre de carne
y hueso; ibíd., fol. 38b.
51 Sobre la cuestión bibliográfica relativa a este escrito véase Gottlieb, Estudios, págs.
405-412.
52 Véase Scholem, Origins, págs. 347-354.
55 Compárese con Pardes Rimonim, 1, fol. 63a.
54 Ibíd., fol. 63d.
55 Ibíd., fol. 61d.
56 Ibíd., parte 21, cap. 2, fol. 98a; véase también, más adelante, el capítulo 12.
77 Sobre esta obra véase Michal Kushnir-Oron, «El Sefer ha-Pli’ah y el Sefer ha-Kanah»,
tesis doctoral, Universidad Hebrea, 1980 [en hebreo]; para la influencia del jasidismo
asquenazí en el Sefer ha-Pli’ah véanse págs. 187-193.
58 Sefer ha-Pli’ah, 1, fol. 3b.
59 Aparentemente, se alude a la posibilidad de separar la palabra Bereshit (Génesis) en
dos partes, bara’, «creó», y shit, «seis» en arameo; más adelante el autor menciona seis
miembros corporales.
60 La transformación de ’Elohim, Dios, que es el sujeto de la primera oración de la
Torá, en objeto que simboliza la tercera sefirah está muy difundida en la Cábala; véase
Scholem, Major Trends, pág. 221.
61 Las consonantes alef bet, reish, en diversas combinaciones y vocalizaciones, pueden
producir las palabras Rava ’, bera ’, ’ever.
“ Véase Talmud de Babilonia, Hagigah, fol. 12a; y más adelante el capítulo 13.
63 Ibíd., fol. 11c, donde cada miembro es una sefirah, y al mismo tiempo contiene a
todos los otros miembros.
64 Véase M. Idel, «Investigaciones sobre la doctrina del autor del Sefer ha-Meshiv»,
Sefunot, 17, ed. de Y. Hecker, Jerusalén 1983, pág. 242 [en hebreo],
65 Véase M. Idel, «La imagen del hombre por encima de las sefirot», D a’at 4, 1980, pág.
48, n. 48 [en hebreo].
“ Zohar, I, fol. 16a.
67 Véase la descripción que hace R. Yosef Asquenazí del Golem como hokhmah y
como una «esfera», en Comentario al Sefer Yesirah, fol. 33a.
68 Esta alegoría aparece, en un contexto semejante, en el tratado de R. Yosef ibn
Tabul que se encuentra en el Ms. Parma 77, fol.Ib; en Zohar ha-Raki’a, fol. 23c, y en
Shimshon Bakki; véase Isaiah Tishby, Estudios sobre la Cábala y sus ramificaciones, Jerusalén
1982, págs. 247-248 [en hebreo]; ídem, La doctrina del mal y la corteza en la Cábala de He-
’Arí, Jerusalén 1984, págs. 24, 56-57 [en hebreo],
69 Compárese con el ritual caldeo de introducción de luz en las estatuas con el fin de
animarlas. Véanse Lewy, Chaldean Oracles, pág. 247; Tishby, La doctrina del mal, págs. 24-
25; Vital, Zohar ha-Raki’a, fol. 23c.
70Véase el Tratado sobre el Mundo de la Emanación, que R. Hayim Vital dio a R. Shlomo
Saguis, en Nuevas colecciones, ed. de Daniel Touitou, Jerusalén 1985, pág. 17 [en hebreo].

368
 71 Véase más arriba el capítulo 7, par. 5.
72 Véase, más arriba, par. 1.
73 Véase, más arriba, n. 69.
73 Nuevas colecciones, pág. 18.
75 Véase, más arriba, par. 4.
76 Véase R onit Meroz, «La redención en la Cábala luriánica», tesis doctoral, Universi­
dad Hebrea de Jerusalén, pág. 20 [en hebreo],
77 Idel, «La imagen del hombre» (citado en n. 65), págs. 48-49; ídem, «Different Con-
ceptions», pág. 184, n. 223.
73 Ibíd., págs. 54-55.
79 Véase Perush le-Reish Hormenuta’ de-Malka’, en G. Scholem, «Los escritos auténticos
de R. Isaac Luria», Kiryat Sefer, 19, 1942-1943, págs. 198-199 [en hebreo].
80En este texto, «sendero» no posee correspondencia; sin embargo, tal como lo enten­
dieron Scholem y Liebes, la cifra alude a los senderos del Sefer Yesirah; véase la nota
siguiente.
81 Véase la edición de Yehudah Liebes, «Los cantos para las comidas del sábado del
Santo He-Arí», Molad 12 (233), febrero 1972, pág. 544 [en hebreo],
82 Véase más arriba el capítulo 2, par. 4.
81 Véase Liebes (citado en n. 81), pág. 544, n. 31. Es probable que la interpretación que
propongo no contradiga la de Liebes sino que la complemente.
84 Véanse más arriba los capítulos 1, par. 2; y 4, par. 2
85 Sobre este cabalista véase G. Scholem, Abraham Cohén Herrera, autor de «Puerta del
Cielo», Jerusalén 1978, págs. 15-19, 36-37 [en hebreo].
88 Véase Scholem, Kabbalah, págs. 132-134. Scholem propone una interpretación más
bien neoplatónica de la teoría de Sarug, no corroborada por los textos auténticos del
mismo Sarug; compárese con Alexander Altmann, «Lurianic Kabbalah in a Platonic Key;
Abraham Herrera’s Puerta del Cielo», H U C A , 53, 1982, pág. 320. En «Differing Concep-
tions» expresé mis dudas sobre la naturaleza innovadora de la doctrina del malbush, por
razones distintas de las expuestas aquí, las cuales refuerzan la posibilidad de que la misma
no fuera totalmente nueva para Sarug. Compárese también la tradición cabalística men­
cionada por R. M eir Poppers, según la cual R. Hayim Vital conocía los conceptos rela­
cionados con los procesos que tienen lugar más allá del Hombre Primordial, aunque los
ocultó; compárese Zohar ha-Raki’a, fol. 23d.
87 Cf. el texto de Sarug en Zohar ha-Raki’a, fol. 24b, donde el debate zohárico sobre
gulma be- ‘izketa aparece vinculado a la parte inferior del malbush y a la emergencia del
Hombre Primordial. Este es entendido como «sello», y relacionado con el versículo de
Salmos que menciona al Golem; véase, más arriba, n. 9.
88 Véase más arriba el capítulo 5, par. 2; y par. 3, n. 19.
87 De todos modos, el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef Asquenazí era conocido
por algunos cabalistas del círculo de R. Sarug, quienes citaron tanto su concepción del
Golem (véase Novelot Hokhmah, fol. 72b-73a) como su teoría de la combinación de letras.
Véase Shever Yosef, fol. 63a, donde el autor afirma: «Los modos de combinación de los 231
pórticos se estudiarán en el Comentario al Sefer Yesirah de Rabad y R. Eleazar de Worms
porque sus palabras parecen [contener] la esencia». El comentario de R. Yosef es también
citado varias veces en otro libro de Del Medigo, Masref le-Hokhmah (Varsovia, 1890), fol.

369
 21b, 25a, 26a, etc. Debe mencionarse también el Ms. Sassoon 290, que contiene dos ver­
siones diferentes de la técnica de creación del Golem según R. Yosef (véase más arriba el
capítulo 8). Este manuscrito se hallaba en poder de los cabalistas de Safed e influyó en la
doctrina luriánica del Hombre Primordial. Sobre este tema véase Idel, «La imagen del
hombre» (cit. en nota 65), págs. 46-49.
911Debe señalarse que en un texto de Sarug aparece la imagen de la gota que contiene
en potencia toda la figura humana, como metáfora de la existencia de las diez sefirot den­
tro del punto primero, que es afín al Golem esférico en varios escritos de Sarug. Véanse,
por ejemplo, Limudei ha-'Asilut (Muncacz 1897), fol. 3c; Kanfei Yonah de R. Menahem
‘Azariyah de Fano (Lemberg 1884), fol. lbc; y R. Yosef Shlomo Del Medigo de Candía,
Novelot Hokhmah, fol. 169a.
91 Véase más adelante el par. 8.
92 Véase Idel, Lenguaje, págs. 28-29.
93 La combinación de estos dos tipos de esoterismo recuerda los textos de R. Moisés
ben Eleazar ha-Darshan, publicados por Scholem en El comienzo de la Cábala, Jerusalén-
Tel Aviv 1948 [en hebreo]; véanse especialmente págs. 218-219, donde se menciona la
forma antropomórfica del Querubín, vinculada al número 236.
94 Véase Ez 1, 1.
95 Ibíd.
96 El autor se refiere a las letras que componen el nombre del río Kevar, que contiene
las consonantes de bekhor, «primogénito», y kerub, «querubín». Entiendo que bekhor se
refiere al estatus especial del Querubín como instancia superior. Según esta interpreta­
ción, el nombre del río está escrito de forma elíptica, porque no incluye la vocal t¡av. En
mi opinión, ello significa que la revelación en la Diáspora es defectuosa.
97 Sal 147, 51.
98 Compárese más arriba el capítulo 6, par. 1, n. 6.
99 Ms. Moscú-Günsburg 96, fol. 18b. No me cabe duda de que la datación de los tex­
tos de este círculo en el siglo X III no refleja correctamente la época en que se estableció el
vínculo entre el macranthropos y las combinaciones de letras relacionadas con la creación
del Golem. Véase más adelante el Apéndice III.
100 Véase Martin S. Cohén, The S h ’iur Qomah, Liturgy and Theurgy in pre-Kabbalistic
Jewish Mysticism, Lanham, Nueva York y Londres 1983, págs. 104-105.
101 Véase más arriba el capítulo 6, par. 1.
102 Esta expresión recuerda al Sefer Yesirah, donde se dice que las letras fueron excava­
das de la montaña. Véase Grünwald, Sefer Yesirah, par. 19, pág. 148, y par. 20, pág. 149.
103 Véase M ín at Yehudah, impreso en M a’arekhet ha-’Elohut, Mantua 1558, fol. 35b.
Véase también R. Yohanan Alemanno, Likutim, Ms. Oxford 2234, fol. 157b. Sobre la
posible afinidad entre este texto de Hayat y la teoría de Sarug sobre el malbush, véase Idel,
La idea de la Torá, pág. 39, n. 43.
104 Ibíd., fol. 21ab. Compárese también con la concepción de R. Menahem Recanati
en su Comentario a la Torá, fol. le, y con Minhat Yehudah, fol. 13b.
lto Véase Sror ha-Hayim, el comentario de R. Yosef ibn Saiyah a ’Osar ha-Kavod de R-
Todros ha-Levi Abulafia, Ms. Montefiore 318, fol. 43b, 46a, 63b.
106 Véase más arriba el capítulo 7, par. 1. Sobre la posible influencia de Abulafia en Ibn
Saiyah, véase Idel, La experiencia mística, pág. 195.

370
 107 Ms. Montefiore 318, fol. 71b.
io* véase más arriba el capítulo 2, par. 4.
u” Sefer ’Even ha-Shoham, Ms. Jerusalén-Biblioteca Nacional 8o 416, fol. 5a. Véase, más
adelante, n. 111.
110 La influencia del esoterismo asquenazí sobre el círculo del Querubín Especial
puede demostrarse fácilmente, porque en un comentario del libro de plegarias que perte­
necía a Ibn Saiyah están perfectamente representadas ambas corrientes.
111 Véase Ms. Mantua 115, fol. 207b. Sobre el origen y desarrollo de este texto véase
Yosef Avivi, «Los escritos de R. Isaac Luria en Italia antes de 1620», ’Alei Sefer, 11, 1984,
págs. 92-96 [en hebreo]. Véase también Limudei ha-‘A s¡lut de Sarug, impreso junto con
Sefer Adam Yashar, Cracovia 1885, fol. 22b: «Y la impresión de la mitad [de combinacio­
nes de letras, es decir] 236 pórticos [inferiores] permaneció en el Aire Primordial según el
secreto de la heh [cinco] [...], que se suma a 231 y resultan 236, con los que se formaron
los 231 pórticos [superiores]». Este es un notable paralelo con el texto del siglo X III, y
especialmente con el enfoque de R. Yosef ibn Saiyah.
112 Véase Dan, Esoterismo, págs. 104 y ss.
113 Véase más arriba el capítulo 2, par. 3.
114 Por el momento véase, más adelante, el Apéndice III; y Cohén, The Sh’iur Qomah
(citado en n. 100), págs. 179-181. Sobre el antropomorfismo del Sefer Yesirah véase más arriba
el capítulo 2, par. 4, donde comentamos la visión de Dios sentado en un trono. Reciente­
mente, el profesor Shlomo Pines propuso una hipótesis que recuerda en parte la nuestra; en
su artículo sobre Sefer Yesirah (véase más arriba el capítulo 1, n. 16), escribe: «No existe una
conexión conocida entre la literatura de los Eleikhalot, en la que encontramos referencias a la
belleza de Dios, y el Sefer Yesirah, uno de cuyos principios es la doctrina de las sefirot. Homi­
lías X V II, por otra parte, presenta un texto en el cual el concepto de las Extensiones de Dios,
paralelo a la noción de las sefirot en el Sefer Yesirah, se une a una afirmación de la belleza de
Dios. No debemos, sin embargo, perder de vista la posibilidad, ya señalada, de que cada una
de estas dos doctrinas en Homilías XVII fue originalmente desarrollada por un grupo diferente
y en un ambiente distinto, y que su unificación en una única teoría coherente fue realizada
en una etapa posterior». Vemos aquí un fenómeno similar al que propusimos antes: un texto
antiguo no judío contiene en forma clara dos ideas que fueron expresadas separadamente en
textos judíos que parecen ser más tardíos. Debe mencionarse que la combinación de la doc­
trina del Sefer Yesirah sobre las Extensiones de Dios con la de la belleza de Dios implica una
combinación de la teoría expuesta en dicho libro con una determinada concepción teoló-
gico-antropomórfica, combinación que recuerda la propuesta de Pines.
115 Sefer ’Emek ha-Melekh, Amsterdam 1648, fol. 4a-6a. N o estoy seguro de que la
correlación indicada por Bakharakh entre las tablas de combinación de letras y las diversas
configuraciones de la divinidad sea del todo una innovación suya. Cierta correlación
entre las tablas y diversas sefirot está ya insinuada en los escritos de la escuela de R. Yosef
ben Shalom Asquenazí y R. David ben Yehuda he-Hasid. Véase más arriba el capítulo 8;
y el Sefer M ar’ot ha-Sov’ot de R . David, ed. de Daniel Matt, Chico, Cal., 1982, págs. 247-
248 [en hebreo].
Ibíd., fol. 3b, 6c, 9c. Véase también R . Shlomo Rocco, Sefer Kavanot Shlomo,
Venecia 1670, fol. 46a.
117 Ibíd., introducción del autor, fol. 7d.

371
 " s Novelot H okhmah , fol. 163b-164a, y también 165b. Véase Ellíot Wolfson, «La
influencia de H e-’Arí sobre Ha-Shalah [Yeshayahu Halevi Horowitz]», en R. Elior y Y.
Liebes (coords.), La Cábala de H e-’Arí, Jerusalén 1992, págs. 435-436, n. 64 [en hebreo],
119 Véase G. Scholem, Shabetai S vi y el movimiento sabtaísta durante su vida, Tel Aviv
1967, págs. 244, 246, 249-251 [en hebreo]; versión inglesa, Sabbatai Sevi, the Mystical Mes-
siah, Princeton 1973, págs. 301, 305, 309, 311. I. Tishby, Senderos de fe y herejía, Ramat Gan
1964, pág. 36 [en hebreo]. Sobre el Golem en el sabtaismo véase Y. Liebes, «Guematria»,
pág. 1312.

11. C o n c e p c i o n e s s o b r e el G o l e m e n E u r o p a o c c i d e n t a l
e n l o s s i g l o s X V I y X V II

1 Sobre Bibago, véase Alian Lazaroff, The Theology of Abraham Bibago, University of
Alabama 1981; y Abraham Nuriel, «La filosofía de Abraham Bibago», tesis doctoral, Uni­
versidad Hebrea de Jerusalén, 1975 [en hebreo]. En estos textos no se mencionan los pasa­
jes que comento aquí.
2 Es probable que la expresión «en cantidad y en calidad» indique la influencia de la
formulación que figura en el Cuzarí, 4, 25, fol. 48b. Véase también, más arriba, el capítulo
6, par. 4; y, más adelante, n. 16. Bibago supone que la creación artificial es un intento de
imitación de la naturaleza por medio de un esfuerzo por descubrir el equilibrio y las pro­
porciones exactas entre los diversos elementos del hombre artificial -y no mediante el
énfasis en el conocimiento de la combinación de letras—, con lo cual se estaría imitando la
creación divina del primer hombre. Compárese con una expresión parecida en R. Berak-
hiel Kofman, cabalista italiano del siglo X V I, citado por R. Yehuda Muscato. Este último
describe el efecto de las combinaciones de letras en la preparación de los materiales según
la cantidad y calidad adecuadas para obtener la forma emanada por el Creador; véase Kol
Yehudah, comentario de Muscato al Cuzarí, 4, 25, fol. 48a. No hay apenas dudas de que
aquí se combina la actitud naturalista de Bibago con la magia lingüistica del Sefer Yesirah.
Una combinación semejante ya figuraba en Alemanno, del que nos ocuparemos más ade­
lante. Véase también, más adelante, n. 79.
3 Sobre el significado y origen de estos términos véase Nuriel (n. 1), págs. 92-99.
4 N o logré ubicar el texto exacto de Aristóteles aquí aludido.
5 Sefer Derekh ’Emunah, Constantinopla 1522, fol. 11 a—1Ib. Este texto influyó en varios
autores: R . Meir ibn Gabay, R. Yosef Shlomo Del Medigo y R. Yosef Ergas; es posible
(si bien no puedo ocuparme de ello aquí) que también en R. Yohanan Alemanno; véase,
más adelante, n. 15. Es posible que Bibago haya influido en R. Yehudah ben Eleazar,
autor de Deberes de Yehudah (Kashan, Persia, 1686), quien escribe: «Y que sepas que la vir­
tud de la sabiduría es tal que por ella se es capaz de actuar sobre la materia prima y crear
toda forma que se desee, como diversos saberes de la química y lo que de ella deriva.
Incluso como R . Sira que creó un varón, y Rava un ternero, y como ellos los que crea­
ron a partir de la materia existente, pero crear desde la nada es acción del Creador Ben­
dito Sea»; Hovot Yehudah, edición, trad. e introd. de Amnon Netzer, Jerusalén 1995, pág.
270 [en hebreo]. El autor, que escribió en persa, conocía el libro de Bibago.
6 Véase Lazaroff (n. 1), pág. 3. Es de señalar que si bien Bibago no menciona el Sefer

372
 Yesirah en el contexto de la creación del antropoide, afirma inmediatamente antes del
pasaje citado que Abraham alcanzó el grado máximo del conocimiento de Dios. Una
concepción cercana a la de Bibago se encuentra en el comentario de R . Isaac Abarvanel
a 1 Reyes 3, donde atribuye el maravilloso poder de la creación al rey Salomón: «Y todas
estas cosas le eran conocidas del mismo modo en que las conoce la naturaleza, al punto
que le era posible hacer criaturas naturales con cosas naturales, del modo en que los
sabios del Talmud relatan que Rava creó un varón. Y en su opinión era una tarea natu­
ral «pesar el viento y calcular el agua». Y ya existen en las naciones de Ismael libros que
ellos atribuyen al rey Salomón, sobre asuntos de este tipo» (Comentario a los Primeros Pro­
fetas, Jerusalén 1975, pág. 473 [en hebreo]). Sobre el rey Salomón y la creación del
Golem véase más adelante, en este mismo capítulo, nuestro análisis del pasaje del texto
sin título de R . Yohanan Alemanno, y n. 27. La alusión a libros escritos por ismaelitas
puede indicar que Abarvanel conocía algún material escrito en árabe y traducido al
hebreo. R. Shem Tov Falaquera es citado de este m odo por R . Samuel ibn Sarja: «Que
halló escrito en el Libro del Trabajo que en época muy antigua uno de los hechiceros hizo
un hombre. Y menciona en su libro cómo lo hizo y todas sus operaciones hasta que
completó su obra. Pero reconoce que el hombre que hizo no era realmente humano, y
no hablaba ni pensaba, aunque sus miembros estaban completos. Y se asombró porque
no hablaba ni pensaba ni se alimentaba, y así duró un año. Y dicen que el rey le prohi­
bió ocuparse de fabricar hombres o animales, para que las masas no perdieran su fe, y [le
ordenó] que procurase hacer otras cosas que beneficiaran a la gente. Y menciona tam­
bién que el hombre que fabricó abría y cerraba los ojos y ello le era posible [...]■ Allí
dicen que el primer hombre enseñó a los humanos a engendrar muchos vegetales y ani­
males, y adujeron sobre esco pruebas de la realidad. D ijeron : Vemos que el ratón nace
del fango enmohecido cuando el brillo del sol lo vuelve negro y lo convierte en un ani­
mal que se mueve. Y dijeron que tal como es posible con animales, es posible con el
hombre. Y también está escrito allí que hay un monte en China con forma de hombre
con todos sus miembros, y las personas de esos países toman polvo de ese monte y lo
esparcen en un sitio secreto donde lo humedecen, y de él surge una forma humana viva
y moviente, sólo que no dura más que un día o menos que eso» (Sefer M ikhlol Yoji, III,
cap. 9, impreso en Raphael Jospe y Dov Schwartz, «Shem Tov ibn Falaquera’s Lost
Bible Commentary», H U C A , 64, 1993, pág. 190). Sobre el Sefer ’Avodah, que es el Libro
de Agricultura Nabatea, conocido por R . Abraham ibn ’Ezra y por Maimónides, véase
ibíd., pág. 190, n. 19. Sobre el uso del fango conservado por un tiempo, véase más ade­
lante el Apéndice V il. Sobre el peligro del error teológico derivado del poder de creación
artificial, véase más arriba el capítulo 5, y también el Apéndice V. Sobre Ibn Sarsa y otra
figura creada de modo semejante véase el Apéndice IV . Sobre el uso de polvo tomado de
un monte véase el fragmento del Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar de Worms, fol.
15d, analizado más arriba en el capítulo 5, par. 2.
7 Véase Idel, Lenguaje, pp. 53-56.
“ Sobre este autor y su relación con la magia, véanse Erwin J. Rosenthal, «Yohanan
Alemanno and Occult Science», en J. Maeyama y W. G. Saltzer (coords.), Prismata:
Natunvíssenchaftsgeschichtliche Studien: Festschrift fü r Willy Hartner, Wiesbaden 1977, págs.
239-361; Idel, «La interpretación mágica», y el artículo citado más adelante en n. 10.
7 Véase la obra sin título de Alemanno, Ms. París BN 849, fol. 69a-70a.

373
 111 Alemanno fue profundamente influido por el libro de Ibn Tufail Hai ibn Yaktan
tema que merece un estudio separado. Véase por ahora M. Idel, «El programa de estudio
de R. Yohanan Alemanno», Tarbis, 48, 1979, pág. 307, n. 36; y pág. 313, ns. 78-79 [en
hebreo]. Tanto estimaba Alemanno a Ibn Tufail que comparó su relación con otros sabios
a la relación entre Moisés y los demás profetas. Véase, ibíd., pág. 313, n. 79.
" Sobre esta expresión, véase más arriba el capítulo 1, y n. 17; y, más adelante, n. 28.
12 Ms. París BN 849, fol. 79a.
13 Esta expresión figura en la traducción de Hai ibn Yaktan de Ibn Taufil, Ms. Oxford
1337, fol. 192b.
14 Esa comprensión del relato de la Creación es excepcional, y diferente de la acep­
tada, según la cual dicho concepto se refiere a la física aristotélica.
15 Compárese más adelante con el texto de Heshek Shlomo, donde la sabiduría que per­
mite crear un hombre artificial es presentada como extática. Compárese también más
arriba con el texto de R. Abraham Bibago. Al menos desde el punto de vista cronológico,
es posible que Alemanno haya conocido este texto, aunque también es razonable suponer
que ambos abrevaran en fuentes comunes, como el comentario de R. Moshe Narboni a
H ai Ibn Yaktan de Ibn Taufil.
16 Sobre la comprensión del relato de la Carroza (del que se trata aquí, en mi opinión,
en el contexto de la combinación de letras), véanse la postura de Abraham Abulafia; Idel,
Lenguaje, págs. 62-64; y la opinión de R. Yehudah ha-Levi mencionada más arriba, en el
capítulo 6, par. 4, n. 2. Aunque Ha-Levi compara el movimiento de las ruedas con las
combinaciones de las letras y la preparación de la materia para recibir de Dios una forma,
no menciona la creación de un hombre artificial.
17 Sobre este término véase Idel, Lenguaje, págs. 53-56.
En apariencia, Alemanno cita erróneamente los nombres de los ’amora’im imvolu-
crados en la creación de un hombre artificial según el tratado Sanedrín. Pero es posible que
él —o su fuente—interprete el texto talmúdico en el sentido de que el relato de la Carroza
es superior a los temas tratados por Abay y Rava. Alemanno, al parecer, entendió el relato
de la Carroza como «las raíces supremas», en relación con las cuales usa el verbo rkv [raíz
de merkavah, carroza], mientras que la aplicación de esa sabiduría a la creación de un ter­
nero le pareció inferior. Esta posible lectura señala el detrimento de la ciencia práctica
frente a la ciencia teórica. Es posible que el tema del ternero provocara una actitud sar­
cástica ante el episodio, en comparación con la sabiduría de Beyal’el, que conocía las
combinaciones de letras con las que fue creado el universo. Debe señalarse la posibilidad
de que existiera una fuente que atribuyera la creación del ternero a esos dos ’amora’im,
anterior al texto de Alemanno, aparentemente aludida en un texto de R. Moshe ben
Menahem de Praga, cabalista luriánico de fines del siglo X V II, quien escribió: «E hicieron
obra mediante los Nombres Divinos en esas generaciones en que vivieron [hombres] san­
tos y puros y hombres de acción, como Abay y Rava, que se fabricaban un ternero de tres
años cada víspera de sábado». Véase Va-Yakhel Moshe, Zalkow 1741, fol. 6b. No es proba­
ble que el cabalista de Praga conociera el texto de Alemanno; hay que asumir que ambos
abrevaran en una fuente común que no conozco. Puede ser —aunque esta hipótesis no
resuelve todo el problema—que R . Moshe ben Menahem haya sido influido por la obser­
vación de R . Naftali Bakharakh en su ’Emek ha-Melekh, fol. 3s, 6c y 9c, donde se aduce
que esos dos ’amora’im crearon un ternero. De todos modos, dudo que sea posible supo­

374
A
 ner que Bakharakh fue influido por Alemanno. Véase también Yehuda Liebes, «La pré­
dica secreta del ‘A rí antes de su muerte», en R. Elior e Y. Liebes (coords.), La Cábala
luriánica, Jerusalén 1992, pág. 136, n. 200 [en hebreo],
17 Es decir, sobre Besal’el. Véase el Talmud de Babilonia, Berakhot 55a. La expresión
reaparecerá más adelante, en la cita de Heshek Shlomo.
20 Ms. Oxford 2234, fol. 17a, al margen de una cita del comentario de Abulafia a la
Guia de los Perplejos, titulada Sitrei Torah.
21 Compárese con mi comentario sobre la manera en que R. Isaac de Acre relaciona la
creación del Golem con el mundo superior, más arriba, en el capítulo 7, par. 5. Que Ale­
manno conociera los escritos de R. Isaac es escasamente probable, pero no puede descar­
tarse del todo. Véase más adelante, en el par. 4, la cita de Comelio Agripa de Nettesheim.
22 Véase más arriba el capítulo 7, par. 4.
23 Ms. Oxford 2234, fol. 95b.
24 En la literatura de la Cábala, esta expresión designa el mundo de la realidad y la
pérdida.
23 Ms. Oxford 2234, fol. 8b.
26 Ibíd., fol. 22b. Para el contexto general de esta noción y su influencia posible sobre
Giordano Bruno, véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 79-81.
27 Gn 6, 4.
23 Compárese esta noción de «novedad» con la cita del texto sin título mencionado
más arriba en n. 11 y con las citas de Collectanea. Véanse más adelante los comentarios a
Reuchlin (n. 65) y Yagel (n. 86).
27 Obra sin título en Ms. París BN 849, fol. 25a-b. Véase también Idel, «Hermeticism
andjudaism», págs. 66-67; y, más arriba, n. 6.
30 Tratado Berakhot, fol. 55b.
31 El vínculo entre las combinación de letras y la profecía es característico de la Cábala
profético-extática de R . Abraham Abulafia, cuya influencia sobre Alemanno ya expusi­
mos; véanse, más arriba, ns. 16-17.
32 Las fuerzas espirituales son parte de las fuerzas utilizadas por la magia intelectual
árabe y judía de la Edad Media. Véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 76-78.
33 Esta postura también parece influida por la concepción de Abulafia sobre el Sefer
Yesirah, según la cual en el nivel exotérico el libro se refiere a las criaturas del mundo.
Véase Idel, Lenguaje, pág. 56.
34 Talmud de Babilonia, Hagígah, fol. 11b. La necesidad de estudiar el relato de la
Carroza entre dos personas está quizás relacionada con el hecho de que el Sefer Yesirah no
debía estudiarse en soledad. Véase más arriba el capítulo 2, par. 6; y, más adelante, el capí­
tulo 15, n. 6.
35 Ms. Moscú-Günsburg 140, fol. 251b. Sobre la posible relación entre una medicina y
la creación del Golem, véase más adelante en este mismo capítulo.
36 En otra exposición importante (Ms. París BN 849, fol. 25a), Alemanno describe la
posibilidad de que un hombre completo emega de modo natural en determinadas condi­
ciones atmosféricas, al modo de generado aequivoca. Véase, más adelante, par. 3.
37 Véanse más arriba las citas de ns. 23 y 25.
33 Véase el texto sin título en Ms. París BN 849, fol. 77a y fol. 124b.
37 Ibíd., fol. 17b.

375
 40 Véase Idel, Lenguaje, pág. 158, n. 116.
41 Véase más adelante el Apéndice I.
42 El sistema cabalístico de Abulafia y las tradiciones asquenazíes casi no eran conoci­
das en España a fines del siglo X III, mientras que estaban muy difundidas en Italia.
43 Véase Idel, «El programa de estudio de R. Yohanan Alemanno» (citado en n. 10),
págs. 307-308.
44 Véase más arriba el fragmento indicado en n. 35.
45 Sobre Alemanno como médico, véase Daniel Carpi, «R. Yehuda Messer León y su
tarea médica», Michael, 1, 1973, págs. 290-291, 295-296 [en hebreo]; y también, más ade­
lante, n. 89.
46 Véase más arriba el fragmento indicado en n. 35.
47 Véase Paul Krauss, Jahir ibn Hayyan et la Science grecque, Mémoire presentée a l’Institute
d’Égypte, vols. 4-5, 1942, págs. 104-105, 133.
48 Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 412.
45 Véase Koves ‘A l Yad 1, 1885, pág. 48. En el texto impreso dice «Ben Sira» y no «Ben
Sina» (Avicena). El editor de ’lgueret ha- Teshuvah señaló que se trata de un error, e indica la
versión correcta (ibíd., pág. 68). (Véase también Scholem, «La imagen del Golem», pág.
412, n. 77; Scholem corrige el nombre a «Ben Sina»; quizá no advirtió la nota del editor en
pág. 68.) También indica que el nombre dado al hombre artificial, «Ye i’el ben Uri’el», fue
acuñado bajo la influencia del libro árabe Hai Ibn Yaktan. Dado que no hay en el texto
mención de Avicena ni tampoco de su posible paralelo en la literatura hebrea del siglo XIII,
Ibn Taufil, estimo que el nombre fue acuñado por R. Moshe Narboni, o quizás por el tra­
ductor anónimo de Hai Ibn Yaktan de Ibn Taufil, que sirvió de punto de partida al comen­
tario de Narboni. En consecuencia, puede datarse la composición de ’lgueret ha-Teshuvah a
mediados del siglo X IV . Sobre la generación natural del hombre en las fuentes árabes medie­
vales, véase Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticísm, Leiden 1974, págs. 14, 103-120.
50 El sustantivo que designa la combinación de los elementos proviene de la raíz mzg,
en dos formas: himazgut e hitmazgut. La semejanza entre H ai Ibn Yaktan y el Sefer ha-’Avo-
dah ha-Nabatit merece una investigación especial; véase, más arriba, n. 6.
41 Compárese ’lgueret ha-Teshuvah, pág. 64, donde los términos shefa’ ’elohi y tuv ’elion
significan el máximo bien. Véase también Hawi (citado en n. 49), pág. 231-239.
52 Sobre este autor véanse Paul Oscar Kristeller, Studies in Renaissance Thought and
Letters, Roma 1956, págs. 236-242; Daniel P. Walker, Spiritual and Demonic Magicfrom Pic-
cino to Campanella, Londres 1956, págs. 64-72.
53 Lazarefli confunde un comentario al Sefer Yesirah con el Sefer Yesirah en sí. El mismo
error cometieron investigadores que procuraron hallar el pasaje en las versiones conocidas
del texto. Véase también n. 55.
74 E. Garin, M. Brini, C. Vasoli y P. Zambelli (coords.), Testi Umanistici su l’Erme-
tismo, Rom a 1955, pág. 68: «Item asserunt habraeorum magistri, Enoch in quodam suo
libro de superiori et inferiori rege mentionem fecisse, et qui ambos uniret quotidie sibi
disponi leatitiam desuper. Quod nihil aliud est mea sententia quam huius archanum mis­
ten]. Haabraam quoque in libro qui Sepher Izira, id est liber formationis, appelattur, docet
sic novos formari homines; adeundum videlicet esse in desertum montem ubi iumenta
non depascant, e cuius medio Adamam, id est terram rubram et virgineam esse veuen-
dam, deinceps ex ea ponenda. Quod sic mea sententia est intelligendum: monti deserta
sunt divini sapienties, qui ideo deserti, nam vulgo despiciuntur, iuxta illud sapientiae: nos
insensati vitam illorum extimabamus insaniam».
55 «La imagen del Golem», págs. 405-406, n. 62.
56 Walker, Spiritual Magic (véase n. 52), pág. 68. Véanse también Idel, La experiencia
mística, págs. 158-159; y «Hermeticism andjudaism», págs. 68-70.
57 Véase Scholem, Origins, págs. 309-364.
5* Reuchlin no incluye la larga parábola que Scholem analiza en «La imagen del
Golem», págs. 400-401. La pregunta es si Reuchlin decidió excluir la parábola, o si la
misma ya había sido eliminada en el texto que Reuchlin copió. Es de destacar que, en
la versión de la leyenda que figura en la introducción al Comentario al Sefer Yesirah atri­
buido a R . Sa’adyah Gaón (que se encuentra en manuscrito), la apariencia del hombre
artificial es descrita con términos que recuerdan mucho a Reuchlin. Véase M. Steinsch-
neíder, «Pseudo-Saadias Commentar zum Buche Yezira», Magazin fü r die Wissenschaft
des Judentums, 19, 1892, pág. 83. Véase también Scholem, «La imagen del Golem», págs.
399-400. Aunque sea muy poco probable, Reuchlin podría haber tenido una copia del
Comentario sobre el Tetragrama del círculo del Sefer ha-’Iyun. Véase más arriba el capítulo
5, n. 85.
57 Véanse las fuentes reunidas por Franfois Secret, Johann Reuchlin, La Kabbale (De arte
cabbalistica), París 1973, pág. 289, n. 197.
“ Cap. 5, par. 10.
61 Sobre este texto véase Scholem, Origins, pág. 321.
“ Este término fue influido por la frase idéntica en Pico della Mirándola, Opera
Omnia, Basilea 1572, págs. 108, 181. Para la fuente de Pico, véase M. Idel, «Ramón Lull
and Ecstatic Kabbalah: A Preliminary Observation», JW C I, 51, 1988, págs. 170-174.
63 Es decir, R. Yehudah ben Bateirah.
64 La versión de Reuchlin difiere esencialmente de su paralelo hebreo, donde la «voz»
(bat kol) exige estudiar el Sefer Yesirah con otra persona, y no solamente estudiar el Sefer
Yesirah.
65 Véanse, más arriba, ns. 11 y 28; y, más adelante, n. 86.
“ Sentiens: no hay paralelo a este detalle en las fuentes hebreas.
67 Esta frase no figura en las fuentes hebreas. Compárese con el texto traducido en el
capítulo 5, después de n. 84.
“ De Arte Cabbalistica, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, fols. 73-74.
Véase más arriba el capítulo 5, par. 10.
70 El único tema quizás ligado a esta tradición es la idea de que Jeremías transmitió una
teoría esotérica a Platón en Egipto. Véase M. Idel, «La Cábala y la filosofía antigua», en
M. Dormán y Z. Levi (coords.), R . Isaac y Yehudah Abarvanel. Filosofía del Amor de Yehu­
dah Abarvanel, Haifa 1985, págs. 82-83, 104-105 [en hebreo].
71 Véase especialmente la extensa exposición sobre la Cábala en De Arte Cabbalistica,
fol. 6 (124): «Est enim Cabala divinem revelationis, ad alutiferam dei et formarum separa-
tarum contemplationem traditae, symbolica receptio [...] Cabalici dicuntur». Véase tam­
bién, ibíd., fol. 7 (125).
72 Ibíd., fol. 13 (139). Ya en De Verbo Mirifico entiende Reuchlin que el Nombre
Divino es un camino para alcanzar la unión entre el hombre y Dios, y al mismo tiempo
es también un instrumento mágico; ello parece indicar la influencia de Abulafia. Véase

377
 Charles Zika, «Reuchlin’s De Verbo Mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth
Century», J W C I, 39, 1976, págs. 104-138, y esp. las págs. 106 y 111.
75 De Occulta Philosophia, II, cap. 50. Véase F. A. Yates, Giordano Bruno and the Her-
metic Tradition , Chicago-Londres 1964, pág. 136; y también Ruderman, Kabbalah, pág.
209, n. 59, quien señala la semejanza entre esta cita de Alemanno y su segundo texto en
el manuscrito sin título París 849. Como señaló acertadamente Liebes en «Guematria»,
pág. 1321, existe un vínculo entre lo que dice Agripa y el Nuevo Testamento, Mateo 39
y Lucas 3, 8. En la traducción de Franz Delitzsch: «Y no penséis en vuestro corazón:
“Abraham es nuestro padre”, porque yo os digo que de estas piedras Dios puede hacer
surgir hijos para Abraham». Pero Agripa, ciertamente influido por esta frase, responde a
la pregunta retórica de modo diferente al que figura en el Nuevo Testamento. Mientras
que en éste Dios es el único capaz de hacer que la piedras generen hijos para Abraham,
Agripa atribuye un poder semejante al mago, a mi juicio continuando la tradición má-
gicajudía. Como propone Liebes, nos hallamos ante la erección de una tradición mági­
ca judía sobre una fuente cristiana, que constituye un ejemplo interesante de la Cábala
cristiana.
74 Yates, ibíd., pág. 137, n. 6, sostiene que la fuente de la ascensión en este texto es
hermética, pero la referencia que da (ibíd., págs. 24-25) incluye un pasaje que menciona
explícitamente que para ser mago es necesaria la ascensión.
75 Véase, más arriba, n. 35.
76 Véase F. Secret, Johann Reuchlin (citado en n. 59), pág. 289, n. 197.
77 Mantua 1562.
78 Véase, con todo, el material de R. Abraham Galante analizado más arriba, en el
capítulo 5, par. 11.
79 Véase Kol Yehudah dentro de Sefer ha-Cuzarí 4, 25, Varsovia 1880, fol. 46d-48a.
Véase también, más arriba, n. 2.
80 Véase, por ejemplo, la exposición de R. Yosef Shlomo Del Medigo en su Masrefha-
Hokhmah, fol. 21a, donde cita tanto el comentario atribuido a R abad como al Pseudo-
Sa’adyah. Para el contexto de estas citas véase, más adelante, el capítulo 15, par. 2. Véase
la glosa de R. Ya’akov Barukh a Sha’ar ha-Heshek de Alemanno, fol. 31a-b.
81 Sobre este autor véase Ruderman, Kabbalah.
87 Véase más arriba, par. 3, la relación entre la creación de un hombre artificial y la
ciencia natural en R. Yohanan Alemanno.
81 Véase Ruderman, Kabbalah, pág. 113.
84 Véase, más arriba, par. 6; Ruderman, ibíd.
85 Ibíd., págs. 113-114.
86 Sobre las criaturas nuevas, véanse, más arriba, ns. 11, 28 y 65.
87 Ms. Oxford 1305, fol. 243b-244a.
88 Cf. Yagel, Beit Ya’ar ha-Levanon, Ms. Oxford 1303, fol. 41a, donde menciona el Sefer
Petah Tikvah, el nombre que aparece en la primera página del texto sin título de Alemanno.
87 Bat Sheva’, Ms. Oxford 1306, fol. 85b. Compárese también con el tono enfático
de otro pasaje del mismo texto, cuando defiende el sistema del Sefer Yesirah soste­
niendo que el mismo trata de leyes naturales y no demoníacas, como aducían algunos
sabios. Véase Beit Y a’ar ha-Levanon, Ms. Oxford 1303, fol. 45a, y el análisis de R uder­
man sobre este tema en Kabbalah, págs. 114-117. En relación con esto es importante
mencionar la postura de Yagel: quien es erudito en ciencias naturales debe también ser
médico; véase Ruderm an, ibíd., págs. 110, 112. Una de las fuentes de dicha postura
puede ser Marsilio Ficino; véanse Yates, Giordano Bruno, págs. 150-151; Pagel, Paracel-
sus, pág. 218.
* Ms. Oxford 1301, fol. 47a. Es probable que exista aquí alguna influencia de R. Meir
ibn Gabay, que será tratado más adelante.
91 Sobre este punto véanse Yates, Giordano Bruno, págs. 96-99; Idel, «Ramón Lull»
(citado en n. 62), págs. 170-174; y Zika, Reuchlin (citado en n. 72), pág. 125.
92 Ms. Oxford 1303, fol. 47b.
93 Parte III, cap. 67, Jerusalén 1973, fol. 110b. Es extraño que este pasaje haya escapado
a la atención de los investigadores del Golem. Véase Roland Goetschel, Meir Ihn Gabbai.
Le discours de la Kabbale Espagnole, Lovaina 1981, pág. 95. Para otro análisis del pasaje de
Sanedrín, véase ibíd., fol. 57b, ya analizado más arriba en el capítulo 9.
94 Una postura similar fue manifestada por R. Jacob Emden en su Mitpa at Sfarim,
Lvov 1871, pág. 69: «La ciencia natural de los gentiles es un ropaje tosco y grueso del
relato de la Creación, que es la fruta escondida y la esencia misma del tema, y la ciencia
natural de los filósofos se ocupa de las cáscaras externas que se tiran porque no son comes­
tibles y no son gratas al inteligente, porque no consiguen ver sino lo accidental [...]. Por­
que Dios postuló ante todo la verdadera ciencia divina, que se ocupa sólo de la parte inte­
rior y esencial, por eso ella sola es llamada [sabiduría] práctica, porque [posee] el poder de
generar de hecho criaturas nuevas [...], como Rava que creó un varón y R. H[ananiah]
y R. 0[shaiah] que crearon un ternero de tres años y lo comieron, y lo menor en ellos era
resucitar a los muertos, junto con otros milagros que realizaron». Véase también Birat
Migdal ‘O z de Emden, Jitomir 1874, fol. 25a-b.
95 Véase más adelante el capítulo 15, par. 2.
96 Cap. 7, fol. 24a-25b.
97 Ibíd., fol. 24a-b.
9“ Shomer ’Emunim, Jerusalén 1965, pág. 9.
99 Véase M. Idel, «La interpretación mágica y neoplatónica», y «Major Currents in Ita-
lian Kabbalah», en Italia Judaica, Roma 1986, págs. 243-262; y «Differing Conceptions»,
págs. 155-200.
11,(1Véase también M. Idel, «Universalism and Particularism in Kabbalah: 1480-1650»,
en David Ruderman (coord.), Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque
Italy, Nueva York-Londres 1992, págs. 324-344; y «Jewish Magic from the Renaissance
Period to Early Hasidism», en J. Neusner, P. Fletcher y E. Frerichs (coords.), Religión,
Science and Magic, Nueva York 1989, págs. 82-117.
101 Véanse R. S. Westman y J. E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution,
Los Ángeles 1977; Brian Vickers (coord.), Occult and Scientific Mentalitíes in the Renaissance,
Cambridge University Press 1986; Charles Schmitt, «Reappraisals in Renaissance
Science», Hístory of Science, 16, 1978, págs. 200-214.
102 Véanse Scholem, «La imagen del Golem», pág. 418; W. A. Schultze, «Der Einfluss
die Kabbala auf die Cambridger Platoniker Cudworth und More», Judaica, 23, 1967, pág.
88: «Der Homunculus des Paracelsus ist eine Variante dieses Golem»; Pagel, Paracelsus,
pág. 215: «It ís a Jewish-Gnostic idea that seems to have inspired Paracelsus’ speculations
on the “Homunculus” —the idea ofthe “Golem”».

379
 103 Véase Pagel, ibíd., pág. 117; y también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 418,
donde destaca las diferencias entre el homúnculo y el Golem en este punto.
104 En «The Idea ofthe Golem» ( On the Kabbalah and its Symbolísm , Nueva York 1969,
págs. 158-204), Scholem habla de las innovaciones de R. Nisim Gerondi a Sanedrín, fol.
65b, entendiendo que el texto trata de la creación del Golem mediante un alambique.
Pero la referencia de Scholem es errónea; en realidad se trata de Sanedrín, fol. 67b, donde
no se menciona en absoluto al Golem. La formulación cautelosa de Scholem en la ver­
sión hebrea del artículo demuestra que tuvo conciencia de su error. Véase «La imagen del
Golem», págs. 417-418, donde, aunque indica que R. Nisim habla del folio 67b, no
modifica su opinión y continúa considerando el texto como si tratara de la creación por
medio de un alambique. Pero un examen minucioso del texto muestra que el término
kli, que para Scholem es «alambique», no es sino un instrumento utilizado en las activida­
des mágicas. Ese es su significado en el pasaje talmúdico, y también en el de R. Nisim. La
suposición de que se trata de un alambique se basa, pues, en una interpretación carente
de base textual. Compárese con el comentario de R. Nisim al responsum atribuido a
Nahmánides, n. 283, citada también por R. Shlomo ibn Adret en su responsum, II, n. 413.
Puede ser que esa respuesta sea la fuente de la tradición de R. Nisim. Sobre la hipótesis
de que Alemanno aconseja utilizar el alambique para crear el Golem, véase nuestra expo­
sición más arriba.
105 Paracelsus, pág. 216, n. 52. Las pruebas aducidas por Pagel en su parágrafo sobre la
influencia de la Cábala en Paracelso (págs. 213-217) reflejan quizás un vago conocimiento
del pensamiento cabalístico de éste, pero no constituyen una evidencia sólida de que haya
conocido técnicas relacionadas con el Golem. Sobre otros vínculos entre Paracelso y los
judíos en el ámbito de la alquimia, véase Raphael Patai, The Jewish Alchemists, Princeton
1994, págs. 289-290.

12. R . M o i s é s b e n J a c o b C o r d o v e r o

1Véase más arriba el capítulo 7, par. 5.

2 Fardes Rimonim, l, fol. 5üb-50c, portal 24, cap. 10.
3 «La imagen del Golem», pág. 416; véase también Scholem, Kabbalah, pág. 353.
4 Pardes Rimonim, portal 24, cap. 10, fol. 50b. Véase también Yosef Ben-Shlomo, La
teología de Moisés Cordovero, Jerusalén 1965, págs. 188-289 [en hebreo],
5 Véase Sefer ’Or ha-Hamah, I, fol. 64d. Cf. la afirmación de Cordovero en Pardes
Rimonim, fol. 50c: «No existe en este mundo cosa alguna sobre la que no sean emanados
desde lo alto influjo y luz». Véase también, más arriba, el capítulo 9, n. 23.
‘ Sobre la gran cadena del ser en fuentes judaicas véase David Blumenthal, «Lovejoy’s
Great Chain ofB eing and the Medieval Jewish Tradition», en P. y M. Kuntz (coords.),
Jacob’s Ladder and the Tree of L fe, Nueva York 1986, págs. 179-190.
7 Véase Pardes Rimonim, II, fol. 50c, donde dice que también los elementos son jerar­
quizados según «la luz de la vitalidad superior que desciende sobre ellos».
8 Sobre la facultad espiritual inferior (selem) en el sistema de Cordovero, véase más
adelante el Apéndice I.
2 Debe destacarse que Cordovero acepta la noción de que el hombre fue creado por
medio de las 22 letras y 231 combinaciones, y que puede ser destruido invirtiendo las
combinaciones; pero no indica una relación de todo ello con el Golem. Véase la cita que
hace R. Abraham Azulai de sus palabras, en ’Or ha-Hamah, I, fol. 62c. Sobre la atracción
del influjo hacia el embrión por el padre en el momento de la concepción, véase Pardes
Rimonim, portal 20, cap. 1, fol. 89c.
10 Ms. Jerusalén-Biblioteca Nacional, 8o 2646, fol. 42a; y Ms. Jerusalén 4° 10, fol. 45a.
Versión impresa, Jerusalén 1989, págs. 176-177.
11 Ms. Jerusalén 4o 10, fol. 40a. Esta concepción refleja visiblemente la de Abulafia. El
proceso de descenso de las letras del nivel intelectual al espiritual, es decir astral, y de allí
al nivel terreno, constituye un diseño resumido del proceso de la emanación; las letras
ayudan a entender cómo se conformó una pluralidad de luces a partir de una sola luz. En
este punto Cordovero menciona la posibilidad de que un hombre sea creado a partir del
polvo, contra los que sostienen que un hombre es sólo creado a partir de otro; a conti­
nuación se refiere al pasaje del tratado Sanedrín. Vale la pena indicar que según Cordovero
solamente las vocales apuntan a las fuerzas supremas, y de allí desciende el influjo para
crear lo que se quiere crear, por lo que solamente el secreto de las vocales puede garanti­
zar una creación perfecta. Véase el Comentario al Sefer Yesirah de Cordovero, Ms. Jerusa­
lén 8o 2646, fol. 11b. La fuente de esta noción está en el Zohar, I, fol. 15b; véase también
Wolfson, «Anthropomorphic Imagery», pág. 171, n. 125.
12 Pardes Rimonim, II, fol. 50c.
11 Ibíd., portal 21, cap. 2; II, fol. 98a. Compárese con lo que dijimos más arriba en el
capítulo 10, par. 4.
14 Véase más arriba el capítulo 7, par. 4.
15 Pardes Rimonim, II, fol. 50c.
16 ’Asis Rimonim, fol. 63b.
17 Véase Hesed le-Avraham, Lvov 1863, fol. 26b.
18 Véase el texto de Pardes Rimonim analizado en Idel, Comentarios a la Cabala profética,
págs. 183-184.
17 Véase Hesed le-Avraham, fol. 26a-26b. Véase también la importante elaboración de
Azulai sobre el Golem en su comentario al Zohar, 'Or ha-Hamah, más arriba, en el capí­
tulo 5, par. 11.
20 Véase más adelante el capítulo 13.
21 Véase Savarei Shalal, impreso junto con Penei David, Jerusalén 1965, fol. 120d-12lb.
22 Shem ha-Gdolím, véase más adelante el capítulo 17, ns. 1 y 24.
23 Véase, más adelante, n. 25.
24 Véase Birkei Yosef ‘al Shulhan ‘A rukh, ‘Orah Haim, par. 55, y sus innovaciones en
M ar’it ‘A yin, Jerusalén 1960, fol. 77b.
25 Pese a ello, cita el Hesed le-Avraham en esa misma página.
26 Véase Medaber Kedemot, letra yod, par. 27.
27 Esta interpretación de este verso aparece en idéntico contexto en las adiciones de
R. Jacob Barukh al libro Sha’ar ha-Heshek de R. Yohanan Alemanno, fol. 31b.
28 Savarei Shalal, fol. 120d-121b.
29 Véase más adelante el capítulo 13.
30 Véanse más adelante el capítulo 13 y el Apéndice III.

381
 13. R . E l i y a h u d e C h e l m n o , el M a e s t r o d e l N o m b r e

' Véase Scholem, «La imagen del Golem», págs. 422-423. Sobre R. Eliyahu como
mago, véase Shem ha-Guedolim de R. Hayim Iosef David Azulai, letra A, 163, y, más ade­
lante, n. 24.
2 Scholem, ibíd.
3 Véase más arriba el capítulo 12.
4 Véase más arriba el capítulo 5, par. 8, n. 58.
5 Gn 2, 7.
6 Véase más arriba el capítulo 5, par. 9, n. 66.
7 Gn 2, 3.
8 El autor cita aquí el pasaje del tratado Sanedrín, fol. 65b.
9 Ms. Oxford 1309, fol. 90b-91a.
10 Me propongo dedicar un estudio separado a este voluminoso tratado, totalmente
ignorado por la investigación.
" Véase más arriba el capítulo 5, par. 9.
12 Véase, por ejemplo, Ms. Oxford 1309, fol. 67a: «El forma luz y crea oscuridad, luz
mediante la forma (ba-surah) y oscuridad mediante la materia (ba-golem)».
13 Scholem, «La imagen del Golem», págs. 419-420.
14 Scholem, «La imagen del Golem», págs. 416-417.
13 En el margen de la página citada hay una adición manuscrita del autor, en la que se
refiere al nombre colgado del cuello del Golem: «Hay quienes dicen que estaba escrito en
su frente y finalmente [R. Eliyahu] borró la ’alef y quedó met (muerto)». Parece que, ya
concluida la redacción del texto, supo el autor de otra tradición, que recuerda la versión
posterior de la leyenda de R. Eliyahu y el Golem, en la cual la palabra ‘emet estaba escrita
en la frente de la criatura, y no colgada de su cuello como amuleto. Efraim Yaakov llamó
mi atención sobre un relato vinculado a un caso de calumnia de sangre ritual en el
Yemen, en el que R. Yehi’ resucitó a un príncipe asesinado para que declarara quiénes
fueron sus verdaderos homicidas y salvara de ese modo a los judíos. La formulación
recuerda tanto los relatos del Golem como la Meguilat A ima’as: «Escribió en un trozo de
papel la palabra ‘emet y la adhirió a la frente del muerto. Y he aquí que éste se levantó
sobre sus pies, vivo como lo fuera antes, en alma y espíritu y lengua hablante [...], y el
rabino borró la ‘alef de la palabra ‘emet y quedó muerto y cayó atierra y volvió a su estado
anterior» {Sefer Keter Yosef ha-Sadik, editado por Yosef ben Aharon Hasid, Jerusalén 1955,
pág. 57).
18 Responsa (Fürst 1767), I, fol. 39b, n. 93 [en hebreo]. Sobre este texto véase también,
más adelante, el capítulo 14, y n. 23 de este mismo capítulo. Sobre el tratamiento del tema
del Golem por este sabio véase Byron L. Sherwin, «The Golem, Zevi Ashkenazi, and
Reproductive Biology», Judaism, 44, 1995, págs. 314-322.
17 Esta frase recuerda la descripción midráshica del Hombre Primordial en tanto
creado por las manos de Dios. Véase Pesikta’ Rabbati (Viena 1880), fol. 190a; y, más ade­
lante, el capítulo 14, n. 26. Véase también, más arriba, el capítulo 2, n. 11.
18 Véase Meguilat Sefer, edición de D. Kahana, Varsovia 1897, pág. 4 [en hebreo].
Véase Scholem, «The Idea ofthe Golem», On the Kabbalah and its Symbolism, Nueva York
1969, pág. 201.

382
d
 ” She’elot Ya’aves, Lemberg 1884, parte 2, fol. 28a, n. 82.
20 Sobre este mitologúmeno véase el Talmud de Babilonia, tratado Hagigah, fol. 12a; y
más arriba el capítulo 10, par. 3.
21 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 422, n. 108.
22 Ibíd., pág. 422. Scholem destaca el rol de los poderes telúricos despertados por la
«magia de la tierra». Pero no queda claro cómo se activaron esos poderes justamente
cuando se relata que el Nombre Divino los está frenando, y desaparecieron precisamente
cuando el nombre fue eliminado del Golem. En mi opinión, la expansión está conectada
con el Nombre Divino, o, como alternativa, con la palabra ’emet. Véase más adelante el
Apéndice III.
23 Véase más adelante el capítulo 14, pars. 7-9; véase también, en el próximo capítulo,
nuestra lectura de R. Sadok ha-Kohen y R. Gershom Leiner.
24 Véase también las pruebas de R. Hayim Azulai en Shem ha-Guedolim, A, 163, quien
cita al hijo de R. Efraim, descendiente de R. Eliyahu en el siglo X V II, y uno de los ante­
pasados de R. Sevi. Azulai aduce que sus palabras están respaldadas por las tradiciones
relacionadas con R . Eliyahu.

14. E l G o l e m e n la L e y j u d a i c a ( H a l a k h a h )
1 Véase E. E. Urbach, La Halakhah, Givataim 1989 [en hebreo],
2 Moshe Silberg, Principia Talmúdica, Jerusalén 1964, págs. 24-25 [en hebreo],
3 Véase más arriba el capítulo 4. [El Posek Halakhah, término que traduzco como
«legista», es tanto un versado en la Ley judaica como una persona con autoridad para pro­
mulgar nuevas leyes. (N. de la T.)]
4 Véase más adelante el capítulo 15, par. 3.
3 Véanse, por ejemplo, los Hidushim de R. Nisim Gerondi sobre Sanedrín, fol. 67b, y,
más adelante, n. 15.
6 Véase Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964, págs. 62-129;
ídem, The Occult Philosophy in the Elízabethan Age, Londres 1979, págs. 23-28.
7 Véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 197-215.
" Ibíd., pág. 201; Idel, «Díffering Conceptions», pág. 175, n. 178.
9 Véase Yates, Giordano Bruno, págs. 130-143; y The Occult Philosophy (citados en n. 6),
págs. 37-47.
111Véase Idel, «El programa de estudio de Yohanan Alemanno», Tarbis, 48, 1978, págs.
321-330 [en hebreo],
11 Véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 202-210.
12 Yates, Giordano Bruno (citado en n. 6), págs. 156-168; D. P. Walker, Spiritual and
Demonio Magic from Ficcino to Campanella, Londres 1958; loan P. Couliano, Eros and Magic
in the Renaissance, Londres-Chicago 1987, págs. 144-175.
13 Para la posición de Yagel sobre la cuestión del Golem véase más arriba el capítulo
11, par. 8.
14 Véase Ruderman, Kabbalah, págs. 110-114, 117.
15 Véase R. Yeruham ben Meshulam de Provenza, Sefer 'Adam ve-Havah, Venecia
1553, sendero 17, par. 5, fol. 159cd. R. Yeruham identifica la disciplina que se ocupa de

383
las operaciones demoníacas con las operaciones realizadas mediante las técnicas del Sefer
Yesirah, basándose en algunas fuentes cuyos nombres no menciona (ibíd.). Aparentemente
se refiere a la exposición incluida en Tur ‘al Yoreh D e’ah, par. 179, cuyo autor considera
que el uso de demonios para obtener ciertos resultados es totalmente lícito. Esta postura
no es excepcional en la historia de la Halakhah\ véanse, por ejemplo, los Responsa de
Nahmánides, n. 138; los Responsa de R . Salomón ibn Adret, n. 413, y los Hidushim de R.
Nisim Gerondi sobre Sanedrín, fol. 67b. Algunas fuentes nombran a sabios asquenazíes
que emplearon demonios. Parece que los legistas mencionados consideraron el uso de
demonios como una actividad natural, semejante al empleo de las fuerzas naturales inhe­
rentes a las letras del alefato, siguiendo el Sefer Yesirah. Yagel conocía esas nociones de
magia, y pudo sostener con mayor facilidad el vínculo entre la magia natural y la magia
demoníaca. Sin embargo, es necesario señalar que los aspectos negativos y perjudiciales de
la magia no se asemejan en nada a la imagen aterradora que caracteriza el mundo de los
demonios en la cultura cristiana medieval. Compárese, sin embargo, la concepción infer­
nal del Zohar, donde la magia es descrita como culto satánico. Scholem ya distinguía, y
con razón, entre la magia del Sefer Yesirah y la del Zohar, véase «La imagen del Golem»,
págs. 396-397.
Véase el comentario de Rashi al tratado Sanedrín, fol. 65 b y 67b.
17 Véase Beit Yosef sobre el Tur, Yoreh D e’ah, par. 179. A comienzos delsiglo XIV, el
Tur mismo desaprobó el uso de operaciones demoníacas. A mediados delsiglo XV en
Oriente, Karo adoptó parcialmente la posición de R . Yeruham, que consideraba lícitas
dichas operaciones. Vale la pena destacar que ese cambio coincidió con el comienzo de
las persecuciones contra la hechicería en Europa.
111Véase más arriba, en el capítulo 11, el texto indicado en n. 90.
19 Véase más arriba el capítulo 11, par. 1.
20 Ruderman, Kabbalah, pág. 118; también, más arriba, el capítulo 11, par. 8.
21 Véase R. Sevi Hirsh Shapira de Munkacs, Darkei Teshuvah, Vilna 1892, fol. 38a [en
hebreo].
22 La palabra hebrea que aparece es zikni, «mi anciano», generalmente entendida como
«mi abuelo»; pero dado que el Hakham Sevi noció en 1660 y R. Eliyahu murió en 1583,
es probable que se tratara de su bisabuelo.
23 Lv 22, 32.
24 2 Sm 21, 8.
25 Talmud de Babilonia, Sanedrín, fol. 19a.
26 Véase el comentario de Rashi a Gn 6, 9, basado en Génesis Rabbah 30:1; compárese
con la nota en Sherwin, The Legend of the Golem, pág. 21; y, más arriba, el capítulo 13, n. 17.
27 Gn 9, 6; y, más adelante, n. 48.
28 Responsa, Fürth 1767, parte I, n. 93, fol. 39b.
29 Por el momento, no tengo explicación para el hecho de que precisamente estos dos
legistas hayan sido los primeros en ocuparse de este tema en el marco de la Halakhah.
311 Cf. Talmud de Babilonia, Yebamot, fol. 113a.
31 Sobre este pasaje véase más arriba el capítulo 12, par. 2.
32 Sobre este pasaje véase más arriba el capítulo 13.
33 She’eilot Yares, Lemberg 1884, parte II, fol. 28a., n. 82.
34 No he hallado pruebas de este aserto en la literatura rabínica.

384
 35 Yehudah Ya’aleh, Lemberg 1893, parte i, fol. 10b, n. 26. Entre los libros aludidos por
Asud puede figurar Hesed le-Avraham de R. Abraham Azulai (véase más arriba el capítulo
12), fol. 5a, n. 8.
36 Sefer ha-Torah ve-ha-Misvah, Jerusalén s/f, vol. 1, fol. 36c.
37 M o’adim u-Zemanim, Jerusalén 1971, vol. IV, pág. 139, n. 319. Sternbuch observa que
el verbo «hacer» en la construcción «y el ternero que hizo» (Gn 18, 8) indica la creación
por medio del Sefer Yesirah. Véase más arriba el capítulo 2, n. 55.
38 Halam li, como verbo factitivo: «me hizo soñar». Ese uso irregular del verbo indica­
ría el deseo del autor de darle a su sueño mayor credibilidad, al vincularlo con una enti­
dad objetiva que lo provocó; véase Liebes, «Guematria», pág. 1322.
39 Creo que hay aquí un error y que el Hakham Sevi se refiere a otra respuesta. Véase
Responso de R. Salomón ben Abraham ibn Adret, vol. I, n. 410, que trata de la creación
del ternero en la víspera del Shabat. El pasaje fue citado varias veces en relación con el
Golem; por ejemplo, R . Yehudah Muscato, Kol Yehudah , y R. Yosef Del Medigo,
M iszraf ha-Hokhmah (analizado más arriba, en el capítulo 11, par. 7). Además, en la Res­
puesta 413 hay varias referencias a pasajes sobre magia en Sanedrín.
40 Lv 22, 27.
41 Véase más adelante el capítulo 15, par. 3.
42 Aquí figura una sigla cuyo sentido no me es claro.
43 Véase más arriba el capítulo 12, par. 2.
44 Véase su comentario a Sanedrín, fol. 65b.
45 Compárese con Job 31, 2. Este versículo es considerado la prueba de que el alma
judía emana de la plenitud divina. Véase también, más adelante, el capítulo 17, par. 10.
46 Véase Tan urna, Balak, par. 9.
47 Gn 9, 6. Véase más arriba, y n. 27.
48 Véase más arriba el capítulo 9, par. 4.
49 Éx 14, 2 y ss.
50 Aquí se considera al Golem capaz, en principio, de poseer algún grado de concien­
cia de la existencia del Creador, como puede ocurrirle a un niño pequeño. Véase el Tal­
mud de Babilonia, Berakhot, fol 48a. Esta descripción de cierta conciencia religiosa se
refleja quizás en los supuestos que hallamos en la versión de R . Yudel Rosenberg, es decir
que el Golem posee un nivel de baja comprensión espiritual; véase N ifla’ot ha-Maharal,
pág. 21, n. 4.
51 Kuntres Divreí Halomot, última parte del tratado Resisei Lailah, Lublin 1903, fol. 91d-92c.
52 Cf., por ejemplo, su propia exposición de temas que le fueron revelados en un
sueño, en Divreí Torah, Munkacs 1930, tercera versión, fol. 48c.
53 Divrei Torah, cuarta versión, fol. 75cd.
54 Sidrei Tehorot, Ohalot, Josefow 1873, fol. 5a.
55 Mishnah, Kilayim 8:5. Algunos comentaristas explican ‘adnei como plural de ‘adam,
«hombre». Sobre esta frase véase Daniel Sperber, «Varia Midrashica», REJ, 129, 1970,
págs. 89-92 .
56 La noción de que cada hombre es un mundo entero ya figura en la literatura hebrea
antigua; véase, por ejemplo, ‘A vot de-Rabi Natan, versión A, cap. 31, edición de S.
Schechter, fol. 46a.
57 Véase más arriba el capítulo 9, par. 1.

385
 58 Véase la respuesta de R. Sadok ha-Cohen a R. Gerschom Leiner al final de los Res-
ponsa del primero, Takanot ha-Shavim , Bnei Berak 1967, págs. 85-87 [en hebreo],
58 Véase N ifla’ot ha-Maharal, pág. 73, n. 13.
“ Véase más adelante el capítulo 15, par. 3.
61 Kerem Hemed, Responsa sobre ‘Orah Hayim , Livorno 1869, par. 3, fol. 4d-5a [en
hebreo]. Este volumen de Responsa fue publicado por la imprenta de Eliyahu ben Amo-
zegh, cuya actitud decididamente positiva hacia la Creación del Golem mediante las téc­
nicas del Sefer Yesirah fue mencionada más arriba, en el capítulo 4.
62 Véase, por ejemplo, Zohar 3, fol. 216b, y una larga serie de fuentes cordoverianas,
como Sefer Shi’ur Komah, Varsovia 1883, fol. 18ab.
63 Véase más arriba el capítulo 3, par. 2.

15. G o l e m y s e x o

1Véase Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi
and the Midrashic Literature, vol. I, Nueva York 1986, págs. 208-209.
2 Sanedrín 22b. La afinidad entre los términos golem y klíaparecetambién en textos
teosóficos que relacionan al Golem, en tanto Hombre Primordial,con lasvasijas de la
emanación divina; véase más arriba el capítulo 10.
3 Véase, por ejemplo, el Talmud de Babilonia, Hulin, fol. 24ab. Sobre este tema, y
especialmente el argumento basado en las elaboraciones talmúdicas para sustentar la posi­
bilidad de que en realidad el vocablo golem signifique allí «hombre artificial», véanse las
interesantes afirmaciones de Liebes, «Guematria», págs. 1313-1314.
4 Cf. Is 54, 5; Sanedrín, fol. 22b.
5 Sobre este autor véase Isaac Barzilai, Yoseph Shlomo Delmedigo, Yashar of Kandia , Lei-
den 1974.
6 Véase, más adelante, n. 21.
7 La única semejanza significativa entre ambos textos es que los dos incluyen el
motivo de la denuncia.
8 Varsovia 1893, cap. 7, fol. 25a. Liebes propone otra lectura en «Guematria», págs.
1314-1317, según la cual la cita de Del Medigo trata en realidad de un Golem concreto, es
decir, de un antropoide femenino, creado mediante combinaciones de letras. Pero el
hecho de que el pasaje citado mencione que Ibn Gabirol redujo la «mujer» a «trozos de
madera» resulta, a mi juicio, decisivo. Liebes sostiene (pág. 1315) que la función de dicho
detalle en el relato es prevenir la acusación de que el hacedor de la mujer mantiene con
ella -según entiende Liebes- relaciones sexuales, y de ese modo salvar a Ibn Gabirol de un
castigo legal. Es decir, Liebes piensa que esta mujer fue creada como todos los demás
antropoides de la tradición judía, y que su desarticulación en trozos de madera no fue sino
una argucia. Se trata de una hipótesis que supone que la palabra «servía» alude a relaciones
sexuales -interpretación posible pero no forzosa— Sin embargo, me parece imposible
adaptar esa interpretación al texto literal, ya que el mismo dice explícitamente: «Y la vol­
vió a su estado anterior de trozos y bisagras de madera con las que fue construida». Esta
frase unívoca nos dice que el «estado anterior» de la mujer, es decir, el punto de partida,
consistió en trozos y bisagras de madera. Según esta clara aseveración, no estimo la posi­

386
bilidad de tomar en cuenta las propuestas de Liebes para este pasaje, las cuales suponen un
papel erótico oculto de la mujer artificial. Por supuesto, esto no significa que los delato­
res no hayan podido suponer, como Liebes, que se trataba de una mujer de carne y hueso
o de una mujer estilo «Golem», que «servía» sexualmente al legendario Ibn Gabirol. Pero
lo que nos dice el narrador anónimo en ese pasaje sobre Ibn Gabirol —y creo que se trata
de una ficción evidente—es que creó un autómata, a imagen del mecanismo del legenda­
rio trono de Salomón. De hecho, no parece necesario identificar al Ibn Gabirol del
cuento con el Ibn Gabirol histórico, si bien éste se interesó en el Sefer Yesirah. No puedo,
por supuesto, rechazar la posibilidad de que una lectura erótica del escrito de Del Medigo
figure en alguna fuente que se me haya escapado, y que haya sido conocida por el escri­
tor S. Y. Agnón, tal como sugiere Liebes (pág. 1315).
9 Préstese atención a que este autor indica Asquenaz como el centro de las prácticas
del Golem y sus misterios.
10 Véase Yehuda Liebes, «El uso del Sefer Yesirah por R. Salomón Ibn Gabirol y
comentario al poema “Te am o”», en J. Dan (coord.), Los comienzos del misticismo judío en
la Europa medieval, JSJT, 6, Jerusalén 1988, págs. 104-105 [en hebreo], Liebes considera a
la criada de Ibn Gabirol «un Golem propiamente dicho». Su naturaleza mecánica fue
destacada por Leopold Dukes, en su libro Literaturhistorische Mitheilungen über die Aeltes-
ten Hehraischen Exegeten, Grammatiker und Lexicographen, Stuttgart 1844, pág. 177, quien
correctamente compara a la sirvienta de Ibn Gabirol con el legendario criado de
Alberto Magno; también por Solomon Rubin, quien se interesó en el aspecto mecá­
nico del Golem de Ibn Gabirol en su libro M a’aseh T a’atu’im, Viena 1887, pág. 118 [en
hebreo].
11 Cf. Liebes, ibíd.
12 No conozco un paralelo a la sirvienta de Ibn Gabirol en la literatura más temprana.
13 Liebes, ibíd., pág. 105. Una lectura «romántica» del texto se halla en un cuento de
S. Y. Agnón, «Ido y Einam» (mencionado por Liebes, ibíd., pág. 104). Allí las «autorida­
des» se encarnan en un rey que se enamora de la autómata de Ibn Gabirol; véase Liebes,
«Guematria», pág. 1315.
14 Véase el material relevante reunido por R. Menahem Kasher en Torah Shlemah,
Nueva York 1948, vol. VI, págs. 1394-1396.
15 La problemática de las relaciones sexuales de los hermanos de José es muy compli­
cada para ser desarrollada aquí. Ya en el Midrash hallamos la tradición según la cual cada
uno de ellos tuvo una hermana melliza a la que desposó, para hallar alternativa a las muje­
res cananeas. Se trata de una transgresión explícita de la prohibición del incesto que se
promulgaría más tarde y que figura en la Torá, y además contradice el sentido literal del
relato bíblico, según el cual Yehudah se casó con una mujer cananea.
16 Esta historia sigue la tradición talmúdica según la cual Abraham transmitió a los
hijos de sus esposas los Nombre Divinos puros, y a los de sus concubinas los nombres de
lo impuro. Véase Sanedrín, fol. 91a. Véase también Idel, «La idea de la Torá», pág. 28, n.
20; y el texto de un discípulo anónimo de Abraham Abulafia, Sefer Sha’arei Sedek, comen­
tado en Idel, Lenguaje, pág. 17. Compárese también la postura de R. Yehudah ha-Levi en
su Cuzari, IV, 25, según la cual el estudio del Sefer Yesirah debe hacerse en círculos restrin­
gidos y en condiciones especiales (no especificadas), que entiendo están relacionadas con
restricciones esotéricas. Véase más arriba el capítulo 9, n. 34.

387
 17 La creación artificial del ternero incluye dos operaciones diferentes: la primera, el
uso del Sefer Yesirah, aparentemente la combinación de las letras del alefato; la segunda, la
combinación de los Nombres Divinos. Esta distinción corrobora la existencia de dos eta­
pas en la creación del Golem, como ya expusimos en relación con R . Eleazar de Worms
y R. Abraham Abulafia.
18 El estatus especial del ternero recuerda su descripción como animal que no es con­
siderado «carne», tal como lo veía el Malhim. Véase más arriba el capítulo 14, par. 6.
17 Véase R. Eleazar de Worms, Comentario al Sefer Yesirah, fol. 5b.
20 A diferencia de la creación del ternero, en la exposición sobre la creación de la
hembra desaparece la distinción entre las dos etapas técnicas, la que involucra las letras y
la que involucra los nombres. Véase, más arriba, n. 17.
21 Shnei Lu ot ha-Brit, Torah she-bi-Khtav, sección Va-Yeshev, vol. III, Jerusalén 1969,
fol. 65a. Este pasaje parece ser la fuente de la observación de R. Yosef Barukh (el editor
de Sha’ar ha-Heshek de R. Yohanan Alemanno), quien afirma que existen pruebas de una
transmisión de la técnica de combinación de letras a través de las tribus, tal como figura en
los «libros». Este comentario sigue inmediatamente a la mención de la preparación y con­
sumo del ternero, como se los describe al final del Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef
ben Shalom Asquenazí, por lo que entiendo que se está refiriendo aquí al Shelah. Véanse
Sha’ar ha-Heshek, fol. 31b; y Yehudah Mosheh Petaya, Sefer Keter Sadik, Jerusalén 1981,
págs. 132-133.
22 La raíz til merece un estudio aparte. Véase, mientras tanto, Aharon Mirsky, La poe­
sía litúrgica, Jerusalén 1990, págs. 484-487 [en hebreo].
23 Véase Darkei Teshuvah, Vilna 1892, fol. 38a, analizado más arriba, en el capítulo 14.
24 Carta 5, n. 17, par. 12, Jerusalén 1962, fol. 21d.
25 N o conozco ningún texto anterior que vincule mujer y Golem. Véase, más arriba,
n. 12.
26 Lv 22, 32.
27 Véase Nifla’ot ha-Maharal, pág. 74, par. 19.
28 Ibíd., pág. 71, par. 1.
25 Ibíd., pág. 72, par. 9. Véase también, más arriba, el capítulo 3, par. 3.
30 Véase también Scholem, «La imagen del Golem», págs. 417-418.
31 El cabalista distingue aquí entre selem, concebido como una facultad espiritual
menor, y dmut, presentado como la esencia del ente humano.
32 Ms. Nueva York-JTS 838, fol. 35b; Scholem, «La imagen del Golem», pág. 414.
33 Scholem, ibíd.
34 Véase, más adelante, n. 37.
35 Véase Job 33, 6.
38 Sefer ha-Brit, Brunn 1799, fol. 95b; 2.a ed., Vilna 1897, fol.89b; véase también ibíd.,
fol. 139b.
37 Nifla’ot ha-Maharal, pág. 72, par. 9.

388
 16. Avatares de las técnicas
1 Is 44, 7.
2 Véase Midrash Tehilim, ed. de S. Buber, pág. 37; también Scholem, Elementos, pág. 44.
3 Sobre este tema véase Idel, «La idea de la Torá», págs. 52-56.
4 Idel, Comentarios sobre la Cábala extática, pág. 140; y, más arriba, capítulo 12.
5 Pardes Rimonim, X X I, cap. 1, fol.96d-97a. Véase también el prólogo de R. Naftalí
Bakharakh en su ‘Emek ha-Melekh.
6 Véase Idel, «R. Shlomo Molho como mago», Sefunot, 3:18, 1984, págs. 199-202 [en
hebreo],
7 Véase Pardes Rimonim, X X I, cap. 2, fol. 97a, donde Cordovero vacila en cuanto a la
manera correcta de pronunciar las letras relacionadas con la creación del hombre: primero
cita el esquema de Abulafia, basado en cinco vocales, y luego el de R. Yosef Asquenazí,
basado en seis vocales, y no logra decidir qué método es preferible. Finalmente, asegura
que en la era mesiánica ese problema hallará su solución.
8 El pasaje está copiado de un manuscrito, aparentemente perdido, que lleva el
número 21 en la lista que Itzhak Hirschenson publicó en el suplemento literario de Ha-
Sevi, vol. II, n. 31, 1886. Según Hirschenson, el códice incluía también otros dos textos
relevantes para nuestro tema: uno con citas de los antiguos sobre la creación del hombre
(aparentemente una creación mágica), y un Comentario ai Sefer Yesirah de R . David Habi-
11o. Lamentablemente no logré averiguar el destino de ese manuscrito, y parece que el
material no figura en ningún otro.
9 ‘E mek ha-Melekh, fol. 7d, prólogo del autor.
10 Ibíd.
11 Véase, por ejemplo, Va-Yakhel Mosheh de R. Moshe Prager, Zalkow 1841; Le-Shem
Shemo’ va- ‘A lamah de R. Shlomo Eliashuv; y Tal ’Orot de R . Jacob Meir Spielmann.
12 La frase aparece en el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef Asquenazí, fol. 18c, en
un contexto referido a las combinaciones de las letras de la Torá.
13 Sha’ar ha-Heshek, fol. 32a.
14 Va-Yakhel Mosheh, fol. 6b [citado en n. 11]. Véase también, más arriba, el capítulo
11, n. 18.
15 Tomado de la introducción al Comentario a Sifra’ de-Seni’uta’ del Gaón de Vilna,
Jerusalén 1986, págs. 8-9.
16 N ifla’ot ha-Maharal, en Yassif, El Golem de Praga, págs. 73-74, par. 17 [en hebreo].
17 Compárese con J. D. Eisensteín, «Historia de Jesús de Nazaret», en Thesaurus de
debates, jerusalén 1968, págs. 227-228 [en hebreo],
18 Sal 145, 19.
19 Is 58, 18.
20 Lv 26, 2.
21 Sefer ha-Bahir, ed. de D. Abrams, págs. 219-221, con algunos cambios.
22 Así figura en los dos códices, y no le he encontrado un paralelo.
23 La cita figura en dos manuscritos: Moscú-Günsberg 347, fol. 151a; Hamburg-Levi,
fol. 23b-24a.

389
 17. E l G o l e m e n el j a s i d i s m o p o l a c o
1Véase Israel Ta’-Shma, «El Golem y su estatus en la Halakhah », Ma anayim, 84, 1984,
pág. 130 [en hebreo]; véase también, más adelante, el capítulo 18.
2 Véase más arriba el capítulo 14, pars. 7-9.
3 En Divrei Sofrim, Bnei Brak 1973, fol. 57d-58a. 3. Yaakov Elman, «The History of
Gentile Wisdom According to R . Zadok ha-Kohen of Lublin», Journal ofjewish Thought
and Philosophy, 3, 1993, págs. 182-183.
4 Es muy excepcional que un rabino jasídico mencione la Cábala cristiana con el fin
de refutarla. Compárese con el enfoque de R. Ya’akov Hayim Semah, analizado en Idel,
«Differing Conceptions», págs. 197-199.
5 R . Sadok utiliza el principio de las vasijas unidas para explicar por qué sólo los hijos
de Israel pueden aprehender el pensamiento divino: solamente ellos se elevaron hasta ese
punto, y por eso sólo ellos pueden retomar a él.
6 Véase Midrash Tan urna’, porción K i Tisa’, par. 34.
7 Divrei Sofrim, fol. 58a.
8 Los hasidim entendieron el concepto de hiyut de modo diferente a Cordovero. Para
ellos, esa vitalidad es la presencia divina en forma de energía, mientras que para Cordo­
vero se trata de una forma inferior de energía.
9 La centralidad del contacto directo entre personas como vía para alcanzar la perfec­
ción religiosa en los ámbitos de la Cábala posee un claro matiz jasídico. En la propia
Cábala, el mismo había perdido relevancia en cuanto canal significativo para la transmi­
sión de conocimientos y experiencias; el movimiento jasídico devolvió su importancia a
la enseñanza oral y al contacto directo. Véase Idel, «Reification of Language», pág. 65.
10 Véase Louis Jacobs, «The Doctrine ofthe Divine Spark in Man injew ish Sources»,
en R. Loewe (coord.), Radonalism, Judaism, Universalism: Studies in Memory of León Roth,
Nueva York 1966, págs. 87-114.
" Véase Divrei Sofrim, fol. 58a, y el debate incluido en ibíd., fol. 63c-64c.
12 Sobre la historia de esta concepción véase Idel, Cábala, págs. 188-194.
13 Véase más arriba el capítulo 4.
14 Divrei Sofrim, fol. 58a. Sobre Dios como corazón del pueblo judío véase Resisei Lai-
lah de R. Sadok, Benei Brak 1967, fol. 21ab [en hebreo],
15 Véase más arriba el capítulo 14.

18. La l e y e n d a d e l G o l e m d e P r a g a

1 Véanse especialmente A. Gottesdiener, «El ‘A ri de los sabios de Praga», en Y. L.

Fishman, ’Azkarah le-Nishmat Abraham Iz ak ha-Cohen Kook, Jerusalén 1973, vol. 4, págs.
307, 348-350 [en hebreo]; Vladimir Sadek, «Stories of the Golem and their Relation to the
W ork of Rabbi Lów of Prague», Judaica Bohemiae, 23, 1987, págs. 85-91, n. 2.
2 Benei Brak, s/f, parte II, fol. 44d.
3 Véase Shlomo Yehudah ha-Cohen Rappaport y Koppelmann Lieben, Gal- ‘E d, Praga
1856, pág. 6 (sección alemana). En el mismo folio se cita a uno de los descendientes del
Maharal, quien también dice que éste utilizaba el espíritu divino, exactamente como R. Sevi

390
 de Dinov; pero no figura el uso mágico del Sefer Yesirah, sino la creación de un homunculum
(sic!) concebido como un Golem. Véase también Gottesdiener (citado en n. 1), pág. 307.
4 Véase el análisis de Konrad Müller, «Die Golemsage und die Sage von der leben-
den Statue», M itteilungen der Schlesischen Gesellschaft fiir Volkskunde, XX, 1919,
págs. 24-40; y especialmente la monografía de Beate Rosenfeld, Die Golemsage und ihre
Verwertung in der deutschen Literatur, Breslau 1934; también Sigfrid Mayer, «Golem: Die
Literarische Rezeption eines Stoffes», en Utah Studies in Literature and Linguistics, 2,
Berna 1975.
5Véase, por ej., Immanuel Eckstein, Sefer Yesirah, Siget 1910. En su reseña a la edición
de Bloch de Epístolas del Maharal, Scholem destaca el uso de una terminología cabalística
tardía; véase Kiryat Sefer, 1, 1924, págs. 105-106 [en hebreo],
6 Véanse más arriba los capítulos 6, par. 2; 14, par. 10; y 15, par. 4.
7 Véase Hayim Bloch, Koves Mikhtavim Mekoriim me-ha-Besht, Viena-Berlín 1924,
págs. 86-94. La versión hebrea de esta epístola del Maharal fue impresa por el mismo
Bloch en ‘Imrei Yosef de R. YosefM eir de Spinka, Vranov 1931, vol. 2, fol. 2b-4b; Bloch
fue el corrector de pruebas del voluminoso corpus del rabino de Spinka. Bloch publicó
una versión en alemán de la leyenda del Golem, Der Prager Golem, Berlín 1920; versión en
inglés; The Golem: Legends of the Ghetto ofPrague, Viena 1925.
8 Suplemento de Yated N e’eman, ‘Elul 5747 [1987], págs. 6-7 [en hebreo].
’ Suplemento de Yated N e’eman, 18 de Sivan 5748 [1988], pág. 12 [en hebreo],
10 Kefar Habad es una revista de la juventud de Habad publicada en Israel. Véase la edi­
ción 348 del 23 de agosto de 1988, págs. 10-13. El artículo [en hebreo] está firmado por R.
B. Shmuel.
11 Ibíd., 351, 22 de septiembre de 1988, pág. 51 [en hebreo]. La breve carta de R.
Pin as-Abraham Meiers de Amsterdam contiene varias referencias al Golem en Responsa
del siglo XX. Agradezco al profesor Schneur Leiman el haber llamado mi atención sobre
estos artículos de Kefar Habad.
12 Véase más arriba la Introducción.
13 Bettina I. Knapp, The Prometheus Syndrome, Nueva York 1979, págs. 97-131.
14 Ibíd., págs. 110-111.
15 Ibíd., págs. 106-110.
16 Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 409, n. 72.
17 Knapp, ibíd., págs. 104, 122.
’8 Ibíd., pág. 129, n. 50; pág. 131, ns. 60-61, 64.
15 Ibíd., págs. 97, 104, 110, 122-123.
20 Esta diferencia entre las visiones de la historia de la mística judía expuestas por
Scholem y por mí se evidencia también en otros casos, por ejemplo en la explicación del
surgimiento de la Cábala luriánica. Véase Idel, Cábala, págs. 275-278.
21 Sobre el autor y sus obras véase la edición de Guedaliah Nigal y Yeshayah W olf
Tsikemik, Cuentos jasídicos de Chernobyl, Jerusalén 1994, pág. 10 [en hebreo],
22 Sobre la introducción del Nombre Sagrado en la boca como práctica mágica véase
Daniel Sperber, «Some Rabbinic Themes in Magical Papyri», Journal for the Study of
Judaism, XVI, 1985, págs. 95-99; y el material ya aportado por Scholem en «La imagen del
Golem», págs. 403-404.
23 Parece que lo que se quiere decir es que el Golem se habría vuelto inmortal, lo que

391
habría causado dificultades respecto a su naturaleza. Compárese con el uso de este verbo
en el midrash indicado por Scholem, «La imagen del Golem», págs. 402, 404.
24 Sobre la fuente de este texto en R. Hayin ben Atar, véase Nigal (citado en n. 21),
pág. 129.
25 Aquí y en la continuación del pasaje que no cito, se trata de una costumbre que
existía en la Vieja-Nueva Sinagoga (Altneuschul) de Praga, donde se repetía ese salmo en
el servicio religioso del viernes por la noche. Sobre esta costumbre y sus orígenes, véase
Daniel Sperber, Fuentes e historia de las costumbres judías, Jerusalén 1989, I, pág. 15, n. 11; y
IV, págs. 1-7 [en hebreo].
26 Nigal (citado en n. 21), pág. 129; véase también la introducción, págs. 20-21. Sobre
otros relatos acerca del Golem y el Maharal véase Scholem, «La imagen del Golem», pág.
424, n. 109.
27 Véase, más arriba, n. 16; también Yassif, El Golem de Praga, págs. 38-40, 44, 50-52.
2“ Ibíd.
27 Véase también la cita del breve cuento de Bruno Schultz al comienzo de nuestra
Introducción. Una leyenda adicional del Golem figura en R . Samuel Marcos Gollancz,
Biographical Sketches and Selected Verses, traducido del original alemán por Hermán
Gollancz, Londres 1930, págs. 50, 54. Las memorias de Gollancz se refieren a su infancia
en Posen. Agradezco al profesor S. Leiman el haberme mencionado este texto.
10 Núm. 11383 en el Archivo. El relato original era en yídish, pero en el Archivo se
halla sólo la traducción al hebreo. Agradezco a Edna Heikhal, directora del Archivo, que
generosamente pusiera a mi disposición todo el material sobre el Golem existente en el
mismo. De las numerosas leyendas sobre el Golem, elegí mencionar ésta.

19. E l G o l e m : u n s er i m a g i n a r i o , a n é m i c o , m u d o
‘Jaques Le Goff, L ’Imaginaire medieval, París 1985, págs. 17-39.
2 Jean-Claude Schmitt, «Introducción a una historia del imaginario medieval» [en
catalán], en El Món imaginari i el món meravellós de l’Edat Mitjana, Barcelona 1986, págs.
15-33.
’ Claude Kappler, Monstres, demons et merveilles a la fin du Moyen Ages, París 1982.
4 Henry Corbin, «Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal», Cahiers Internatio-
naux de Symbolisme, 6, 1964, págs. 3-26. Sobre las repercusiones de la concepción sufí del
«mundo imaginario», véase Idel, «Comentarios sobre la Cábala extática», págs. 85-100.
5 Los estudios sobre las leyendas judías medievales adolecen de descriptivismo, y sólo
raramente procuran una conceptualización de las cuestiones relativas a los materiales.
Véanse Alexander Schreiber, «Elements Fabuleux dans VEshkol ha-Kofer de Juda Hadasí»,
REJ, 108, 1968, págs. 41-62; Ira Robinson, «Jacob al-Kirkisani on the Reality of Magic
and the Nature of the Miraculous: A Study in Tenth-Century Rationalism», en H.
Joseph, J. N. Linghstone et al. (coords.), Truth and Compassion: Essays in Memory of Solo-
mon Frank, 1992, págs. 41-53.
6 Véase L ’lmaginaire medieval (citado en n. 1), págs. 22-23. La distinción entre mirabilia
y míracula ha sido aceptada por varios investigadores del imaginario medieval. Véanse D.
Bouthellier y M. P. Torrel, «Miraculum, une cathégorie fondamentale chez Pierre le

392
Venerable», Revue Thomiste, 80, págs. 546, 549; Schmitt, «Les traditions folkloriques dans
la culture médiéval. Quelques réflexíons de méthode», Archives de Sciences Sociales des Reli-
gions, 52, 1981, págs. 14-15.
7 Véase más arriba el capítulo 3.
8 Kappler, Monstres (citado en n. 3), passim.
7 Véase más arriba, en el capítulo 11, la visión de la escuela de Cordovero, según la
cual el Golem era un animal con forma humana.
10 Monstres (citado en n. 3), pág. 21.
11 L ’Imaginaire médiéval (citado en n. 1), págs. 24-25.
12 Idel, Lenguaje, cap. 1, y «Reification of Language».
13 Véase Idel, Cábala, págs. 92-93.
14 Véase Ithamar Grünwald, «Some Critical Notes on the First Part of Sefer Yezirah »,
R E j, 132, 1973, pág. 477; y Hyman, «Some Observations», págs. 168, 182.
15 Véase Hyman, ibíd.
16 Véase más arriba el capítulo 16.
17 Véase Idel, La experiencia mística, págs. 105-107.
18 Ibíd., págs. 15-41.
17 Ibíd., págs. 81-100.
20 Véase Patricia Miller, «In Praise o f Nonsense», en A. H. Armstrong (coord.), Clas-
sical Meditenanean Spirituality, Nueva York 1986, págs. 482-499.
21 Véase Idel, Abulafia, págs. 98-100.
22 Véase más arriba el capítulo 3, par. 1.
23 Véase más arriba el capítulo 11.
24 Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 410, n. 72.
25 Véase Idel, «Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism», en J.
Neusner et al., Religión, Science and Magic, Nueva York y Oxford 1989, págs. 82-117.
26 Véase Idel, Cábala, págs. 261-262.
27 Este asunto merece un tratamiento aparte. Por ahora véase Joseph Dan, «The Emer-
gence of Mystical Prayer», en J. Dan y F. Talmage (coords.), Studies in Jeu/ish Mysticism,
Cambridge, Mass., 1982, págs. 85-120. Ciertos componentes de la teología de los hasidim
de Asquenaz, com o la teoría del selem, abrevan en fuentes mucho más tempranas. Véase
más adelante el Apéndice VIII.

20. C o n c l u s i o n e s

1Véase Idel, «El mundo de los ángeles», págs. 2-5.

2 Sin embargo, compárese con las opiniones de Yehudah Liebes, especialmente las que
figuran en el libro de homenaje a Shlomo Pines (véase más adelante el Apéndice III, n. 10).
3 Véase, por ejemplo, el texto luriánico incluido en mi artículo «Más sobre R . David
ben Yehudah he-fíasid y el Arí», D a’at, 7, 1981, págs. 69-70 [en hebreo].
4 Véase más arriba el capítulo 10, par. 7.
5 Véase Idel, Cábala, págs. 38-40, 50-52.
6 Véase Idel, «Enoc es Metatrón», págs. 159-161.
7 Idel, Cabala, págs. 113, 117-119; A. Farber-Ginat, «El concepto de la Merkavah en el

393
 esoterismo judío del siglo X III - ‘Sod ha- ‘Egoz’ y su desarrollo», tesis doctoral, Universidad
Hebrea, Jerusalén 1986, págs. 128-129 [en hebreo]; Ivan Marcus, «Beyond the Sefaradi
Mystique», ‘Orim 1, 1985, págs. 35-53. Existe una prueba terminante de la transmisión de
las tradiciones sobre el Golem desde el norte europeo hacia el sur, más exactamente hacia
Italia, en uno de los más importantes manuscritos que incluyen diversas formulaciones de
las recetas para fabricar un Golem. El Ms. Cambridge, Add. 643, fol. 19a dice: «Todos
estos asuntos se hallan en códices que trajo el sabio R. R e’uven cuando vino del país de
Asquenaz. Y ésta [otra receta para crear un Golem] la encontró en otro códice». En el fol.
19b el copista menciona un libro que le prestaron «los asquenazíes [que viven] en Vene-
cia».
8 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 408; ídem, La Cábala del Sefer ha-Temunah y
de Abraham Abulafia , ed. de Y. Ben Shlomo, Jerusalén, 1969, págs. 90-92 [en hebreo]; y
también, más arriba, Introducción.
9 Véase más arriba el capítulo 7, final del par. 1.
10 «La imagen del Golem», pág. 408. Véase también la próxima nota. La descripción
del Scholem del ritual del Golem como proceso que culmina en una experiencia extática
fue abiertamente aceptada por B. N. Knapp en su interpretación junguiana del relato del
Golem; véase The Prometheus Syndrome, Nueva York 1979, págs. 100-102. Véase mi
comentario a las propuestas de Knapp, más arriba, en el capítulo 18.
11 Compárese con el relato de los avatares del concepto en Scholem, «La imagen del
Golem», págs. 394-396, donde se afirma que el Golem «aparece en varios escritos desde
finales del siglo X II. Al principio es sólo una figura legendaria. Más tarde se transforma en el
objeto de un rito de iniciación, que se ponía en práctica para confirmar que el adepto
dominaba el conocimiento secreto. A partir de ahí la figura del Golem desaparece, para
retomar como tema de una leyenda y de murmuraciones de profanos, y hasta se convierte
en una figura ligada a un mito telúrico». Creo que es más apropiado decir que la opinión
del investigador convirtió una antigua práctica mágica en una ceremonia mística cabalística.
12 Este punto es parte de mi enfoque sobre el desarrollo relativamente orgánico de la
mística judía en general. Véase Idel, Cábala, págs. 48-50, 172-181.
13 Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 416, n. 1; y, más arriba, el capítulo 5,
par. 11.
14 Scholem, ibíd., págs. 406-407, 410-411.
15Ms. Florencia-Laurenciana 44, 16, fol. 4b: «Estos son los ‘alefim [para la creación] del
ternero».
16 Ms. Oxford 1566, fol. 44b. Esa afirmación sobre la creación de un ternero mediante
el Sefer Yesirah habría enfurecido al autor anónimo del texto cabalístico-extático Ner
‘E lohim. Véase más arriba el capítulo 7, par. 3, n. 44. Cf. la versión de la receta de R . Ele-
azar citada por R. Naftali Bakharakh en ‘Emek ha-Melekh, fol. 6c, 9c, donde se menciona
al ternero en conexión con la técnica de creación del Golem.
17 Ms. Moscú-Günzburg 607, fol. 53a. Véase también la lista de animales que pueden
crearse con las combinaciones de letras del Sefer Yesirah en la obra sin título de R. Yoha­
nan Alemanno, Ms París-Biblioteca Nacional 849, fol. 6b: «Buey, cordero y ternero».
18 Sobre la transformación de la concepción mágica del Golem en una doctrina teosó-
fica (pero no en un rito propiamente dicho) en diversos textos luriánicos y preluriánicos,
véase más arriba el capítulo 10.

394
 19J. Dan, Los primeros círculos cabalísticos, Jerusalén 1973, págs. 59-60 [en hebreo],
20 Véase Idel, Cábala, caps. 7-8.
21 Ibíd., págs. 188-195.
22 Ibíd., págs. 199-200.
23 Véase la versión de Martín Buber, quien insertó libremente en el cuento el tema del
Golem, que no aparece en el original: ‘Or Ganuz, Jerusalén-Tel Aviv 1979, pág. 441 [en
hebreo]; Idel, Hasidism, págs. 78-79.

Apéndice I
1Libro de Oraciones para las Grandes Festividades, ed. de D. Goldschmidt, Jerusalén 1970,
vol. II, pág. 572 [en hebreo]. Compárese esta leyenda con la refenda a R. Yehudah ben
Yakar que se encuentra en un manuscrito tardío (quizá del siglo xvn). Véase H.B. Cha-
vel, Rabí Moisés ben N a man: Vida, tiempo y obras, Jerusalén 1973, págs. 159-160, nota 49 [en
hebreo].
2 Véase ScháfFer, Synopse, pág. 59, nota 120.
3 Véase ibid., págs. 59-60, par. 119-121. Véase también Gottfried Reeg, Die Geschíchte
von den Zehn Martyren, Tubinga 1985, pág. 90, par. 40. El pasaje está traducido al alemán
en págs. 82-83. En la mayoría de las versiones manuscritas falta el fragmento con la susti­
tución milagrosa entre el sabio y el emperador. Sobre la cuestión del intercambio entre las
imágenes de dos personas véase Grünwald, Apocalyptic, pág. 157, nota 28; también Schá­
fer, Übersetzung der Heikhalot-Literatur, Tubinga 1987, vol. II, págs. 43-51.
4 Heikhalot Rabbati, cap. 20; Scháffer, Synopse, pág. 98, par. 225-228; Idel, Cábala, pág.
318, nota 99.
5 Sobre esta postura, véase Idel, Cabala, pág. 106. Véanse también Heikhalot Rabbati,
cap. 22; Scháffer, Synopse, pág. 104, par. 236; e Ithamar Grünwald, «Nuevos pasajes de la
literatura de los Heikhalot», Tarbís, 38, 1969, pág. 359 [en hebreo],
6 Sobre este libro véase, más arriba, el capítulo 6, par. 2.
1 Compárese con la noción semejante indicada en J. Dan (coord.), Sefer ha-Hayim,
pág. 37, donde se menciona la relación de cuerpo, alma y espíritu con los siete planetas.
8Estos términos reaparecen en ibíd., pág. 37. Sobre su posible significado, véase Scho­
lem, Origins, págs. 181-183.
9 El contexto entero está claramente influido por R. Abraham ibn ‘Ezra. Para una
frase similar, Mar’eh kavod ha-Shem ha- ‘Elyon, véase el Comentario sobre el Libro de Daniel de
Ibn ‘Ezra, 10, 21.
10J. Dan (coord.), Sefer ha-Hayim, pág. 31; Ms. Oxford 1569, fol. 72a.
" Véase Proclo, The Elements of Theology, ed. de E. R. Dodds, Oxford, 1971, págs.
313-321; Lewy, Chaldean Oracles, págs. 178-184.
12 W. Jaeger, «Das Pneuma in Lykeion», Hermes, 48, 1913, págs. 29 y ss. Sobre la trans­
misión del pneuma en el momento de la procreación, véase Dodds (citado en n. anterior),
pág. 316.
13 Dan (citado en n. 10), pág. 30; allí se menciona la humedad del corazón y el cere­
bro. Sobre la concepción del cuerpo astral en el jasidismo asquenazí, al que denominan
«olor del cuerpo» u «olor de la figura», y su teoría del selem en el sentido de arquetipo,

395
véase Dan, Esoterismo, págs. 224-229, 247-248. Ya Rashi conocía una teoría según la cual
el alma (neshamah) o el espíritu (tu'a ) se forman a imagen del cuerpo; véase su Comentario
a Hagigah (Talmud de Babilonia), fol. 12b, y R. Eleazar de Worms, Sefer Hokhmat ha-
Nefesh, fol. 2c.
14 Véase D. P. Walker, «The Astral Body in the Renaissance Medicine», JW C I, 21,
1958, págs. 119-133.
15 Véase más arriba el capítulo 15, par. 2.
16 El vínculo entre la raíz glm y el aire del mundo, el aire del Paraíso y la revelación en
este mundo destaca en varios pasajes del Zohar, que fue la fuente principal de Cordovero.
Véanse Zohar I, fol. 91a, 101a, 144a; y Cohen-Alloro, El secreto de la vestidura, págs. 26-44.
El propio Cordovero utiliza varias veces, al igual que el Zohar, el verbo hitgalem con el
significado de la materialización de un ser espiritual en el aire del mundo. Véase Shi’ur
Komah, passim.
17 Véanse Zohar, III, fol. 104b; Scholem, Elementos, págs. 371-374; Tíshby, Míshnat ha-
Zohar, II, Jerusalén, págs. 90-93 [en hebreo]. Deseo llamar la atención del lector sobre la
observación de Tishby (pág. 92) de que la teoría del cuerpo astral era conocida por un
autor judío qu escribió en árabe el tratado sobre el alma erróneamente atribuido a R.
Ba ya ibn Pakudah. Dado que no existió una traducción hebrea del mismo en la Edad
Media, el Zohar parece haber hallado su noción de cuerpo astral en otras fuentes. Es
importante señalar que el Zohar no indica una relación entre el selem y el aire. Es intere­
sante que uno de los cabalistas influidos por el Zohar, R. Yosef Angelet, afirme que el
cuerpo astral es la «segunda vestidura», es decir, el cuerpo espiritual creado por Dios para
las almas de los justos después de su muerte (R. Yosef Angelet, Livnat ha-Sapir, Jerusalén
1915, fol. 6d). Angelet no emplea selem en el sentido de cuerpo astral. Véase también
Franz Cumont, L ux Perpetua, París 1949, págs. 429-430, quien indico la afinidad entre la
vestidura de las almas en el Paraíso inferior según el Zohar y la noción neoplatónica que
analiza en su libro (ibíd., págs. 293, 355, 358).
18 Sefer ha- ‘Emunot, Ferrara 1556, fol. 40b, 62a, 68b, 73b, 77b; y, más adelante, n. 19. La
noción de un «cuerpo espiritual» influyó enormemente en el siglo X V y comienzos del
X V I, como prueban los escritos de R. Yosef Alcastil (véase n. 19), R. Meir ibn Gabai y R.
‘Ovadiyah Hamon. Véase también Roland Goestchel, Meir ibn Gabbaí: Le Discours de la
Kabhale Espagnole, Lovaina 1981, págs. 212-213.
Ciertamente, se trata aquí de una especie de metempsícosis; según los cabalistas, los
sufrimientos de los diez mártires del reino debían expiar el pecado cometido por los diez
hijos de Jacob al vender a José. Otra exposición de la metempsícosis en relación con el
cuerpo astral se halla en R. José de Castilla (Alqastil), citado por Gershom Scholem,
«Sobre el conocimiento de la Cábala en la generación de los expulsados de España», Tar-
bis, 24, 1955, pág. 196 [en hebreo]. José de Castilla utiliza varias veces la expresión «cuerpo
espiritual»; ibíd., págs. 189, 190, 194, 201, y n. 170.
20 Sefer ha-‘E munot, fol. 83b; véase también la exposición en fol. 83a.
21 Pardes Rimonim, sección 31, cap. 4, fol. 73cd. En otro de sus libros hallamos una
cierta afinidad entre el selem y el Golem; hablando del selem, Cordovero cita el versículo
de Salmos que contiene la palabra golem (aunque sin mencionar la palabra en sí). Véase
Shi’ur Komah, Varsovia 1883, fol. 60a.
22 Ibíd., fol. 73c. Cf. la noción de Zohar, III, fol. 43a, según la cual los magos pueden

396
ver sus selamim, es decir, sus cuerpos astrales, como parte de una práctica mágica en la que
ciertos poderes demoníacos se apoderan de sus cuerpos. Véase Cohen-Alloro, El secreto de
la vestidura , págs. 82-88. Sobre la revelación de la «segunda vestidura» —otra denominación
del cuerpo astral o selem— véase el escrito de R. Flayim Vital (discípulo de Cordovero)
Sefer ha-Guilgulim. Cf. Scholem, Elementos, pág. 374.
23 Menahem ‘Azaryah de Fano resume el texto de Cordovero en su comentario a Par-
des Rimonim, Pelah ha-Rimon.
24 La idea de que el selem de Moisés abandonó este mundo mientras que él mismo se
quedó para completar la Torá figura en una glosa citada por R. Abraham Azulai en su ‘Or
ha-Hamah, III, fo l. 80d. Ello nos muestra que también esta opinión de R. Menahem
‘Azaryah de Fano existía independientemente de su noción del golem de Moisés. Véase
también Meir Poppers, Sefer ha-Likutim , Jerusalén 1981, pág. 334a, donde se describe la
muerte de Moisés como su conciencia de que el selem ha abandonado su cuerpo. La
fuente de esa idea está en el Zohar , que afirma que el selem se marcha del cuerpo treinta
días antes de la muerte de la persona; véase Zohar, I, fol. 117b.
25 Para la naturaleza de las cuatro facultades espirituales véase la larga exposición del
autor de ‘A sarah M a’amarot, «’Olam Katan» [m undo pequeño], dedicada a este tópico. Por
otra parte, es evidente que en la Cábala luriánica —la más importante para este autor—la
línea central de la interpretación del episodio de los diez mártires del reino rechaza, aunque
no explícitamente, la idea de «sustitución», y adopta la de «sacrificio». La actitud sacrificial,
es decir, la muerte voluntaria, fue entendida en la Cábala luriánica como un acto teúrgico.
26 Véase «Hakor Din», en ‘A sarah M a’amarot (citado en n. 25), II, cap. 13, fol. 53a. La
idea de que el diokan [arquetipo] se halla por encima de la fuente del selem figura en el
Zohar, III, fol. 104b.
27 En el lenguaje de R. Menahem ‘Azaryah, nizdakekh ’eleahgolem, «un golem fue puri­
ficado para ella».
28 Sobre este concepto en el Zohar vé ase Cohen-Alloro, El secreto de la vestidura, passim.
29 Ta’anit, fol. 5b. De hecho, el verbo «morir» (lamut) no aparece en el relato de la
muerte de Jacob, donde figuran los verbos va-ygva’ [expiró] y va-ya’asef [se reunió (con
sus padres)]. Este cabalista propone una explicación diferente de la lectura cabalística habi­
tual, la cual supone que un cuerpo adicional y delgado recubre el alma y de ese modo le
permite ser visto por los ojos de los justos. Véase Comentario a la Torá de R . Ba ya ben
Asher, Gn 49, 33, donde el cuerpo astral preserva la existencia corporal de Jacob. En cam­
bio, en nuestro caso la existencia del Golem explica la continuación de la presencia de
Jacob como entidad visible en nuestro mundo.
30 Véase Sera' Berakh, Cracovia 1646, V, fol. 2d. Sobre el mismo asunto menciona el
autor que los diez mártires del reino se salvaron mediante la sustitución de sus cuerpos por
golmei gufot, que quizás significa «formas de cuerpos».
11 Sobre el término «aire» en el contexto de este tema, véanse más arriba las citas de
Sefer ha-Hayim y Pardes Rimonim. Véase también el término malhush ‘aviri, la «vestidura
aérea» o «etérea» que aparece en la Cábala a partir de fines del siglo X III. Compárese con
G. Scholem, «La vestidura de las almas o la túnica de los sabios», Tarbis, 14, 1956, págs.
294-296 [en hebreo]. Sobre la fuente del término véase Dodds (citado en n. 11), pág. 318.
Es interesante que el poder de crear un hombre a partir del aire ya fuera patrimonio de la
magia antigua, como afirmó Simón el Mago; véase más arriba el capítulo 1.

397
 32 Compárese con la idea de que existe una segunda vestidura, que sirve para mos­
trarse después de la muerte, también en el contexto de la muerte de Jacob. Cf. Scholem,
ibíd., págs. 296-297.
33 Véase Ms. Nueva York-JTS Mic 9274, fol. 3b. Agradezco al profesor Joseph Hac-
ker el haberme indicado este texto.
34 Véase, más arriba, n. 31.
33 Véase más arriba el capítulo 7, ns. 23 y 24; Scholem, Elementos, págs. 359-367.
36 El autor utiliza el motivo del vuelo mágico de R. Eleazar de Worms, descrito por
R. Isaac ben Jacob ha-Cohen en Ha- ‘A silut ha-Smalit (publicado por Gershom Scholem
en M ada’ei ha-Yahadut, 2, 1927, pág. 254), combinándolo con la leyenda relacionada con
los estudios de Cábala de Nahmánides, quien aprendía la Torá con R. Eleazar. Según la
leyenda, R. Eleazar decidió remontar vuelo para iniciar a Nahmánides en el secreto de esa
operación. Existe la interesante posibilidad de que el cabalista haya conocido la teoría de
los hasidim de Asquenaz sobre el selem como doble celestial, tal como ésta figura en los
escritos de R. Eleazar; véase Scholem, Elementos, págs. 367-368. Sin embargo, según el
autor asquenazí el uso mágico del selem no es posible, porque su naturaleza, o bien la téc­
nica mágica para conjurarlo, no son conocidas.
37 Gespenst der Golem, pág. 95.
38 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 409, n. 72.

Apéndice II

' «La imagen del Golem», pág. 383.

2 En la traducción de los Septuaginta, akatergaston; en la de Símaco, amorphoton; en la
Vulgata, imperfectum. La Vulgata sigue la versión de la Septuaginta.
3 Véase G. Scholem, «Golem y dibuk en el diccionario hebreo», Leshonenu, 6, 1934,
págs. 40-41 [en hebreo].
4 Ibíd., pág. 40; también «La imagen del Golem», pág. 395, n. 35.
3 Véase más arriba el capítulo 6, par. 1.
' «Sobre el surgimiento del términ o golem», Leshonenu, 13, 1943-1944, págs. 50-51 [en
hebreo].
7 Ibíd., pág. 51. Scholem mismo no aceptó la propuesta de Tishby; véase «La idea del
Golem», pág. 395, n. 35.
8 Véanse, por ejemplo, Mueller, «Die Golemsage», págs. 12-13; Naftali Tur-Sinai, La
lengua y el libro, vol. II, Jerusalén 1960, pág. 144 [en hebreo].
7 Véase más arriba el capítulo 3, par. 4.
10Véase Génesis Rabbah, sección 24, par. 2, págs. 230-231. El uso más antiguo de golem en
la literatura rabínica (Mishnah, Kelim 7:6) es golmei klei matekhet, que puede traducirse como
«los cuerpos de las herramientas de metal». Esta lectura coincide, pues, con el significado
regular del término según lo proponemos aquí: el cuerpo de algo que aún no se ha perfec­
cionado o la primera etapa en el desarrollo de algún ente (pero no la etapa amorfa). Véase la
concepción de R. Abraham Azulai en su comentario a Pirkey ‘A vot, Jerusalén, 1986, fol. 44a:
«Golem es la persona que posee cualidades, pero no facultades intelectuales, y sus cualidades
éticas no son perfectas sino que hay [en ellas] mezcla y confusión. Y se la llama golem a seme­

398
janza de una vasija hecha por un artesano que aún no completó su tarea». Compárese con el
uso d e golem en ‘A vot V, 7, donde designa a un ser humano normal pero no dotado de sabi­
duría. En este caso, la noción del Golem como cuerpo espiritual, expuesta en el Apéndice I,
concuerda con nuestra interpretación. Véase también más arriba el capítulo 15, par. 1.
11 Tan urna, sección K i Tisa’, par. 12.
12 Una interpretación extensa de este midrash se encuentra en la obra de R. Simón Lavi
Ketem Paz, Djerba 1940, fol. 135cd, donde el Golem es relacionado, por un lado, con ¡a frase
del Sefer Yesirah «kol ha-yesur ve-kol he- ‘atid lasur»[toda criatura y todo lo queserá criatura en
el futuro], y con el concepto del libro, por el otro. Está claro que elcabalista entendió yesur
como «hombre», ya que el contexto habla de cómo las generaciones posteriores dependen
de los miembros diversos de Adán en tanto golem. Cf., más arriba, el capítulo 2, par. 3. Véase
también ibíd., fol. 136a, donde se desarrolla la visión de Adán en el Paraíso como libro.
12 Véase R. Moisés GrafF, Va-Yakhel Mosheh, fol. 6a.
14 Yosipon, ed. de David Flusser, Jerusalén 1981, pág. 56 [en hebreo],
15 Ibíd., n. a lín. 38; y pág. 22, n. a lín. 29.
lr’ Véase más arriba el Apéndice I.
17 «Sobre el término ‘espiritualidad’ y sus fuentes en la doctrina de R. Yehudah ha-
Levi», Tarbis, 57, 1988, pág. 523, n. 48. Pines propone que el uso mágico del término golem
entró en el judaismo desde el sur de Italia.
18 Meguilat ‘A ima’as, ed. de Zeev ben Hayim, Jerusalén 1965, pág. 4.
” Ibíd., pág. 10.
211Véase «La imagen del Golem», págs. 403-404. La afinidad entre el uso de golem en un
contexto mágico que emplea el Nombre de Dios y la concepción posterior tardía de la
creación del Golem por medio de una técnica lingüística entre los hasidim de Asquenaz
recuerda una célebre cuestión en cuanto a cómo surgió el esoterismo en este círculo. R.
Eleazar de Worms dice haber recibido una tradición de Italia, llevada allí por Abu Aharón
de Bagdad. ¿Prueba la afinidad semántica de golem en ambos centros del esoterismo judío
la dependencia de los hasidim de Asquenaz respecto del centro italiano, más antiguo?
Sobre la controversia acerca de la posibilidad de que los sabios de Asquenaz hayan preser­
vado material esotérico originado en Abu Aharon, véanse Israel Weinstock, «El descubri­
miento del legado de ‘secretos’ de Abu Aharon el babilonio», Tarbis, 32, 1963, págs. 153-
159 [en hebreo]; la respuesta de G. Scholem, «¿Se ha descubierto el legado de secretos de
Abu Aharon el babilonio?», ibíd., págs. 252-256 [en hebreo]; y la de Weinstock, «El tesoro
de secretos de Abu Aharon — ¿Fantasía o realidad?», Sinai, 54, 1964, págs. 226-259 [en
hebreo]. Para nosotros es pertinente destacar que en el manuscrito que menciona, según
Weinstock, el material de Abu Aharon existe también una breve mención a la creación de
un Golem de tierra, con la ayuda de las permutaciones del Nombre de 42 letras. Véase
Scholem, ibíd., pág. 257, n. 13; y, más arriba, el capítulo 3, par. 2.
21 Scholem, «La imagen del Golem», pág. 395, n. 35. Compárese también con ibíd.,
pág. 411, n. 75, donde Scholem infiere la influencia asquenazí sólo por el hecho de que el
término golem recibe un significado que no es el filosófico.
22 Fol. 65a. Ya Flusser señaló que golem significa «cuerpo» en varios textos de la litera­
tura judía italiana de la temprana Edad Media. Véase Josipón, I, pág. 26, n. a lín. 26.
23 Véase Shireí Amitai, ed. Yonah David, Jerusalén 1975, pág. 16. La semejanza entre
el poema de ‘Amitai con el de Yanay (analizado más arriba, en el capítulo 3, par. 5) ya fue

399
 detectada por Zvi Rabinovitz en su edición de Los poemas litúrgicos de R . Yanai, Jerusalén
1985, pág. 78 [en hebreo]. Sobre la influencia de esa formulación en el Josipón (y no la de
Shabtai Donnolo), véase Reuven Bonfil, «Entre la Tierra de Israel y Babilonia», en J.
Hacker (coord.), Shalem, vol. V, Jerusalén 1987, pág. 30 [en hebreo].
24 Hermann Gollancz, The Ethical Treatises of Berachya, Londres 1902, pág. 23 (sección
hebrea). Véase la sección inglesa, pág. 44, donde el término golem no está traducido. Cf.
R . Menahem Recanati, B i’ur la-Torah, Jerusalén 1961, fol. 68ab.
25 Véase Yonah David (coord.), Los poemas de R . Isaac ibn Guiyat, Jerusalén 1987,
pág. 103 [en hebreo]. Hay un error tipográfico en esta edición: en vez de golemei dice
gomelei, lo cual no se apoya en fuente alguna. Sobre yesur, véase más arriba el capítulo
2, par. 3.
26 Mishnah, Sanedrín 4, 5. Es interesante que lo escrito en la Mishnah sobre el sellado
del hombre con el sello divino recuerde el sellado del mundo mediante combinaciones de
letras mencionado en el Sefer Yesirah. Compárese más arriba el capítulo 2, par. 2. Sobre el
Nombre de Dios en tanto sello, véase más arriba el capítulo 10, par. 9. Véase también el
poema de R. Benjamín ben Shmuel (siglo xil), que contiene la frase «antes de que le insu­
flara el alma, su forma fue impresa como golem». En la traducción latina, «ante quam in-
suflaret animam, in forma erat impressa similítudo ipsius», golem está traducido como
«forma». Por ende, la «similitud» es concebida como algo que se agrega al cuerpo for­
mado. Dado que el verso precedente menciona tanto la creación del hombre con sangre
y agua como el molde (tavnito) del hombre mismo, no hay razón para que golem designe
un cuerpo en estado amorfo. Véase Sh. Merhavia, «Algunos poemas de R. Benjamín bar
Shmuel en traducción latina», en Sh. Abrahamson y A. Mirsky (coords.), Volumen de
homenaje a H . Schirmann, Jerusalén 1980, pág. 202 [en hebreo]. Véase también otra versión
del poema «Respira, golem yacente», en Yehudah Leib Weinberger, «Nuevos poemas de
la época bizantina», H U C A ,43, 1972, pág. 292 [en hebreo],
27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15b.
2“ M in at Yehudah, fol. 20a.
27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15d.
30 Véase Scholem, «Golem» (citado en n. 3), págs. 40-41.
31 «La idea del Golem», pág. 384.
32 Capítulo 3, par. 4.
33 Hilkhot Yesodei Torah, 2:3, etc. Es posible que el uso que hace R. Abraham bar Hiya’
de este vocablo para indicar el cuerpo en general, y no precisamente el humano, haya
influido, junto con el uso talmúdico, en Maimónides, quien lo emplea en sentido de
«materia». Véase Israel Efrat, Filosofía judía medieval — Términos y conceptos, II, Tel Aviv
1969, pág. 129; y pág. 128, sub voce «gufi, «cuerpo» [en hebreo],
34 Scholem, Major Trends, págs. 28-29.

A péndice ni
1 Sobre el posible significado de estas coronas véase más adelante en el texto; y tam­
bién Dan, Esoterismo, pág. 122.

400
 2 Sal 147, 5.
’ Jr 10, 10. Es de señalar que la palabra ’emet aparece en construcción genitiva con el
Tetragrama en otros lugares de la Biblia; véase, por ejemplo, Sal 31, 6. Es bien sabido que
«Verdad» es un nombre divino en varias religiones, como la samaritana y la musulmana; es
posible que también en el judaismo se la considerara de ese modo, y no sólo como un
atributo divino.
4 N o entiendo por qué se mencionan aquí dos entidades femeninas; véase Wolfson,
Through a Speculum, pág. 258.
5 Se trata de un principio midráshico, según el cual los ángeles son llamados con el
nombre de su misión. Véase Génesis Rabbah, sección 50, par. 2, págs. 516-517, y ns.; y
Wolfson, Through a Speculum, pág. 257.
6 Véase la cita de Sefer ha-Hokhmah en Dan, Esoterismo, pág. 121, corregida según el
manuscrito; y la traducción de Scholem, Origins, págs. 184-175, que se salta varias palabras
del texto. Sobre el vinculo entre el Tetragrama y 236, véase también Heikhalot ha-Kavod
de R . Eleazar de Worms, ed. de Daniel Abrams, en «El secreto de todos los secretos: La
concepción de la Gloria divina y la intención de la plegaria según R. Eleazar de Worms y
sus ecos en otros textos», D a’at, 34, 1994, pág. 79 [en hebreo]. Al final de la cita, el autor
asquenazí afirma que la Shekhinah es el ángel encargado de misiones especiales —pero al
mismo tiempo no hay separación entre ella y quien la envía-. Esta noción recuerda
mucho la descrita por Shlomo Pines en su artículo «Dios, la Gloria y los ángeles en el sis­
tema teológico del siglo II e. c.», enj. Dan (coord.), Comienzos de la mística judía en Europa,
Jerusalén 1986, págs. 1-14 [en hebreo]; lo más importante es el supuesto de que existen
seres en el mundo superior que realizan las misiones de Dios y vuelven a El, sin que se
corte el vínculo entre el enviado y el que envía. Sobre esta concepción y la lista de estu­
dios posteriores al de Pines, véase Daniel Abrams, «The Boundaries of Divine Ontology:
The Inclusión and Exclusión of Metatron in the Godhead», Harvard Theological Review,
87, 1994, págs. 297-298. Es necesario agregar que el estatus especial de la Shekhinah como
ente que reina sobre el mundo y no está separada de Dios recuerda la concepción cabalís­
tica; tenemos ante nosotros una interesante prueba de la visión teosófica de R. Eleazar,
muy semejante a la teosofía cabalística de su generación.
7Véase Cohén, Shi’ur Komah; y también, más adelante, el texto mencionado en n. 20.
8 Véase más arriba el capítulo 5, par. 10; y el Apéndice V, n. 40.
’ Capítulo 10, par. 7.
10 Génesis Rabbah, sección 8, par. 5, pág. 60. En este marco es pertinente recordar el
pasaje del Talmud de Babilonia, tratado Sanedrín, fol. 110a, donde Moisés es capaz de con­
templar los trece atributos divinos, llamados ‘Emet. Es posible que el Talmud se refiera a un
ente hipostático que encama el principio divino de ‘emet. De ser así, existiría gran similitud
entre ‘Emet y la Aletheia gnóstica, sobre la que hablaremos más adelante. Es posible que en
ese texto ‘emet constituya la pareja de otro atributo divino, ‘erekh ‘apayim, «paciencia»,
mencionado inmediatamente después. El cotejo entre este par y los dos ángeles en el texto
gnóstico de Marcos es muy interesante: en ambos casos Dios se revela como pareja, uno de
cuyos miembros es la Verdad. Sobre el mito de ‘erekh ‘apayim en el judaismo antiguo, en el
oriismo y especialmente en el Zohar, véase el importante artículo de Yehudah Liebes «El
mito cabalístico de Orfeo», en M. Idel. Z. Harvey y E. Schweid (coords.), Libro de jubileo
en homenaje a Shlomo Pines, Jerusalén 1988, págs. 425-459, esp. pág. 457 [en hebreo].

401
 11 Véase ibíd., comentario de los editores a lín. 9. Maurice Finkelson, de París, llamó
mi atención sobre el hecho de que aletheia es a-letheia [des-ocultamiento], es decir, la
negación de letheia. Los textos sobre la borradura de la ‘alef de ‘emet en textos judíos a par­
tir del siglo xil, a más tardar, pueden indicar un juego de palabras en el que la ‘alef de ‘emet
invierte el significado de met, «muerto».
12 Véase Idel, «El mundo de los ángeles», págs. 2-7; y más arriba elcapítulo 2, par. 3.
13 Véase más arriba el capítulo 5, par. 3.
14 V V + Y + V + Y = 36.
15 Is 6, 2.
16 «Gloria visible» es un término bastante excepcional aunque plausible, dada la exis­
tencia de una teoría de la «Gloria invisible».
17 Ms. Oxford 1638, fol. 59a; Ms. Florencia-Laurenciana, Plut. 44, 16, fol. 4a. Sobre
este texto véase más arriba el capítulo 5, par. 3.
18 Este título es característico en las citas de los Heikhalot en el Sefer ha-Navon. Es inte­
resante el hecho de que el mismo figure en el texto del cual tomamos más arriba pasajes
de R . Eleazar de Worms. No conozco ningún intento de relacionar Sefer ha-Navon con
esos interesantes pasajes; véase por ahora Idel, Cábala, págs. 193-195.
15 El cálculo del Tetragrama en su forma plena es muy complicado,pero podemos
proponer por lo menos una vía por la cual se alcanza la cifra 236. N o podemos ocuparnos
aquí de la complejidad de este cálculo, pero la utilizada por Shí’ur Komah para calcular el
tamaño del hombre macrantrópico es muy similar a la que figura en el pasaje citado den­
tro de la receta de creación del Golem. Además, inmediatamente después de este párrafo
de R. Eleazar, un autor anónimo añadió una glosa que indica la vía para llegar a 236 como
resultado del cálculo del Tetragrama pleno. Véase Dan, Esoterismo, pág. 121. Éste es un
testimonio adicional de la similitud entre los textos que citamos más arriba. Compárese
también con el cálculo propuesto por este autor en otro punto del Sefer ha-Hokhmah, ed.
de Konyevsky, pág. 21.
20 Véase, más arriba, n. 7.
21 Dan, Estudios, pág. 126.
22 Véase G. Scholem, Jewish Gnosticism and Merkavah Mysticism, Nueva York 1956,
pág. 71, n. 21.
23 Ibíd., pág. 133, donde se mencionan las Odas de Salomón 4:8. Véase también Grün­
wald, Apocalyptic, págs. 53-54.
24 Tratado Shabat, fol. 55a; tratado Yoma’, fol. 79b; tratado Sanedrín, fol. 64a. Para
nuestro tema, los detalles del relato en Shabat parecen indicar que las personas son selladas
con la letra tav —la última de ‘emet— cuando estudian la Torá; y los justos lo están siempre.
Esto quizá quiera decir que el sello en la frente de los justos es ’emet. Si esto pudiera
corroborarse con material adicional, podríamos ver en este texto talmúdico una de las
fuentes del motivo del ’emet grabado en la frente del Golem. Señalo también que algunos
textos de los hasidim de Asquenaz mencionan que las últimas letras de bara’ ‘E lohím ‘et
(«creó Dios a», Gn 1, 10) forman la palabra ‘emet. Uno de esos textos propone un vínculo
con el versículo de Jeremías y la afirmación de que el sello de Dios es ‘emet. Véase Sefer
ha-Hokhmah de R. Eleazar, pág. 22; y también pág. 26, donde se mencionan esas letras
finales junto con las del versículo ve-yipah be’apav nishmat hayim, «insufló en su nariz el
ánima de vida» (Gn 2, 7), que forman hotam, «sello». La relación entre la creación del

402
 I hombre y el sello ‘emet aparece, pues, al menos implícitamente, en un escrito de los hasi­
dim de Asquenaz. Es posible que el autor del segundo texto sea el mismo de la glosa anó­
nima en el Sefer ha-Hokhmah.
25 Cantar de los Cantares Rabbah sobre el versículo 1, 9, ed. de S. Dunski, Jerusalén 1980,
págs. 37-38 [en hebreo]. Sobre la «verdad» como sello de Dios en general y la posible
implicación de este midrash en particular, véase Liebes, «Influencias cristianas», págs. 59-60.
26 Véase más arriba el capítulo 5, par. 8.
27 «La imagen del Golem», pág. 400, n. 46. Es de destacar que, según la lectura que
propongo del texto de los hasidim de Asquenaz, el temor a la idolatría es diferente a la
oposición a la creación del Golem que hallamos en el círculo del Sefer ha- ‘Iyun. En la
parábola que figura en el Apéndice v se expresa el temor de que el mago sea consierado
divino por su conocimiento de los secretos de creación del Golem, y no por el error teo­
lógico relacionado con el Golem en sí.
28 Véase. S. Wertheimer, Batei Midrashot, vol. II, pág. 412. También Idel, «Enoc es
) Metatrón», pág. 153; pág. 164, n. 19.
29 Véase más arriba el capítulo 3, par. 3.
30 Véase Manual de disciplina 25, 3.
31 Véase más arriba el capítulol3, n. 22.
32 En un próximo trabajo espero ampliar el estudio sobre las continuidades ónticas en
i otros puntos del jasidismo asquenazí.

Apéndice IV

1Yehezkel Kaufmann, Historia de lafe israelita, Jerusalén-Tel Aviv 1953 [en hebreo]; J.
L. McKenzie, «God and Nature in the Oíd Testament», Catholic Biblical Quarterly, 14,
1952, págs. 18-39, 124-125.
2 Véase Michael E. Stone, «Lists of Revealed Things in the Apocalyptíc Literature»,
Magnolia Dei, Garden City 1976, págs. 426-428; ídem, «The Parabolic Use of Natural
O rder in Judaism o f the Second Temple Age», en S. Shaked. D. Shulman y G. G.
Stroumsa (coords.), Cilgul, Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the His-
tory of Religíons Presented to R .J . Werblowsky, Leiden-Colonia 1987, págs. 298-308.
3 Véase Hayim Soloveitchik, «Three Themes in the Sefer Hasidim», A JS Rewiev, 1,
i 1976, págs. 311-325.
4 Está claro que los componentes mágicos fueron parte importante de la literatura de
los Heikhalot. Se trataba de una literatura elitista en su mayor parte y cuyo carácter mís­
tico-mágico era mayor de lo que reconoce la investigación moderna. Véase Peter Schá-
fer, «Gershom Scholem Reconsidered:The Aim and the Purpose ofEarly Jewish Mysti-
i cism», en su Heikhalot-Studíen, Tubinga 1988, págs. 277-295; ídem, «Jewish Magic
Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages», JJS, 46-1, 1990, págs. 75-91.
5 Sobre la astrología de R . Abraham ibn ‘Ezra, véase el importante artículo de Zvi
Langerman, «Some Astrological Themes in the Thought o f Abraham ibn Ezra», en I.
Twersky (coord.) Abraham ibn Ezra; His Multifaceted Oeuvre, Cambridge, Mass.-Londres
’ 1994, págs. 28-85; R on Barkai, Ciencia, magia y mitología en la Edad Media, Jerusalén 1986,
págs. 7-35 [en hebreo]; Raphael Jospe, «The Torah and Astrology According to Abraham

403
ibn Ezra», Actas del X I Congreso Mundial de Estudios Judaicos, sección III, tomo II, Jerusalén
1993, págs. 17-24.
6 Compárese con Idel, «La interpretación mágica», págs. 60-112.
7 Véase Idel, «Hermeticism andjudaism», págs. 63-66.
8 Sobre la magia astral de Ficino véase loan P. Couliano, Eros and Magic in the Renais-
sance, trad. de Margaret Cook, Chicago-Londres 1987, págs. 137-143. La investigación
moderna reconoció la influencia de la magia hermética a partir de los trabajos de D. P.
Walker y F. A. Yates; recientemente, Brian Copenhaver ha destacado la importancia de
la magia neoplatónica para la comprensión del pensamiento de Ficino; véase «Hermes
Trismegistus, Proclus and the Question ofa Philosophy of Magic in the Renaissance», en
I. Merkel y A. Debus (coords.), Hermeticism and the Renaissance, Washington-Londres
1988, págs. 79-110. También deseo destacar que la investigación actual reconoce la pro­
funda influencia de la magia del Picatrix, íntimamente ligada a la magia hermética, sobre
los autores renacentistas.
’ Idel, «La interpretación mágica», págs. 66-70, 80-89.
10 Véase M. Idel, «Jewish Magic from the Renaissance Period to the Early Hassidism»,
en J. Neusner, E. S. Ferichs y P. V. McCracken Flesher (coords.), Religión, Science and
Magic in Concert and in Conflict, Nueva York-Oxford 1989, págs. 82-117; ídem, «Percep-
tions of the Kabbalah in the Second Half of the 18,h Century», The Journal of Jewish
Thought and Philosophy, I, 1991, págs.55-114, ampliado en Idel, Hasidism.
11 Idel, «Hermeticism andjudaism», págs. 67-70.
12 Idel, «La interpretación mágica», págs. 66-67. Mientras tanto, los numerosos estudios
de Dov Schwartz generaron diversas obras sobre la magia astral, importantísima contribu­
ción a la comprensión de su profunda influencia. Véase, entre otros, más adelante, n. 42.
13Véase José S. Gil, La escuela de traductores de Toledo y sus colaboradoresjudíos, Toledo 1985.
14 Parece que ya en los escritos árabes de R . Yehudah ben Nisim ibn Malka (quien
vivió a mediados del siglo XIII, aparentemente en el norte de Africa) es posible distinguir
algunas síntesis entre las concepciones místicas y la magia árabe. Esta datación adelanta en
mucho la fecha de la influencia de la magia árabe en la elite judía de España. Véase al res­
pecto M. Idel, «¿Comienzos de la Cábala en Noráfrica? U n documento olvidado de R.
Yehudah ben Nisim ibn Malka», Pe’amim, 43, 1990, págs. 4-15 [en hebreo]; y el impor­
tante estudio de Vajda (más adelante, n. 58).
15 Véase su libro Zur Pseudepigrafische Literatur, Berlín 1862, págs. 26-72. Pese a su cui­
dadosa revisión del Ms. Munich, Steinschneider no separó la epístola sobre alquimia -que
constituye la mayor parte del texto- de la epístola sobre astrologia que analizamos aquí. Se
trata de textos totalmente diferentes. Véanse también, más adelante, ns. 16-19.
16 El Ms. Gerona 28 (ahora Ms. Oxford 2779), que contiene la epístola sobre alquimia
atribuida a Maimónides (que está también en Ms. Múnich 214), no incluye la epístola
astrológica.
17 Véase G. Scholem, «De investigador a cabalista», Tarbis, 5, 1935, pág. 95 [en
hebreo]. La epístola sobre magia y astrologia atribuida a Maimónides no tiene nada que
ver con el texto que analizamos. Scholem estuvo en lo cierto al relacionar esta epístola
con la Cábala extática de Abulafia. Por su parte, Maimónides criticó duramente la magia
y la astrologia. Véase Zvi Langenman, «Maimónides’ Repudiation of Astrology», Maimo-
nidean Studies, II, 1992, págs. 123-158.

404
 '* Véase Hartwig Hirschfeld, Descriptive Catalogue of the Hebrew Mss. of the Montefiore
Library, Londres 1904, pág. 128.
19 Moritz Steinschneider, Die Hebraische Handschriften... in Muenchen, Munich 1895,
pág. 95.
2,1 Desgraciadamente, el nombre de la persona en cuestión está borrado en el Ms.
Montefiore.
21 Parece que el texto mencionado no figura en los escritos existentes de Ptolomeo.
22 Así en el Ms. Montefiore. En la terminología astrológica, la «Estrella Solar» es Júpi­
ter; pero en los otros dos manuscritos figura solamente «Sol». Preferí la lectura del M on­
tefiore, porque en la cita de Ibn Bilia, que parece tomada de la fuente árabe, dice «Atrad»
(véase, más adelante, n. 45).
21 En el Ms. Kaufmann dice ’avir, «aire»; en el de Munich, ’or, «luz», que puede ser un
error (en hebreo, una sola letra diferencia a ambos). Pero, según la astrología medieval,
Acuario pertenece al elemento agua; por ello es preferible la lectura del Montefiore.
24 El vocable surah tiene en la epístola diversos significados. Aquí es «forma», más ade­
lante significa «constelación». Véase, más adelante, n. 29.
25 Es decir, la constelación de Acuario, descrita como un hombre que extrae agua.
26 En el Ms. Kaufmann hallamos ‘afel, es decir, «casa oscura». En el Ms. Múnich, sha-
fel, «pequeña» o «hundida». Prefiero la lectura del Ms. Montefiore, nofel, «casa que cae o
decae», que complementa en simetría inversa al término «gemelos», relacionado con
Géminis.
27 Así en Ms. Múnich. En los otros dos parece haber una confusión: en vez de u-leva-
nah, «y Luna», hallamos u-lifneihem , «y ante ellos».
28 Hokhmat ha-tekhunah es generalmente «astronomía», pero aquí no queda claro si el
autor se refiere a astronomía o a astrología.
29 Parece que el uso de la palabra surah con dos significados, la forma del hombre y la
forma del conjunto de astros, refuerza el paralelo entre la forma inferior y las formas de los
cuerpos celestes. El vínculo entre ambos ámbitos no consiste solamente en el influjo supe­
rior que comparten, sino también en su semejanza estructural.
30 El término aparece en el célebre comentario de Rashi a Gn 1, 26-27, en el marco de
su exposición sobre la creación del hombre según un «modelo» —dfus, versión hebrea del
griego typos-, aparentemente un molde que fue preparado para él.
31 La idea de que es necesaria una forma bella parece relacionada con la concepción de
que el alma procura un cuerpo bello. Sobre esto véase Paul Kraus, «Jabir ibn Hayyan et la
Science greque», Memoires presentes d VInstituí d’Egypt, vol. XLV, 1942, parte II, pág. 124, n. 5.
32 Véanse más arriba el capítulo 11, par. 3, y n. 104, las referencias al uso del alambique.
Aun si entendemos kli como «vasija», está claro que no se trata del recipiente en el que se
crea al Golem, sino de aquel en que se vierte el metal. De modo que no tiene nada que ver
con la observación relacionada con el homúnculo en la práctica de Paracelso.
33 En dos de los manuscritos: sha’ah, «hora».
34 «Espiritualidad» es la traducción hebrea del árabe ruhaniyat. Para la historia del tér­
mino, que desempeña un papel central en la magia árabe y judía de la Edad Media, véase
Shlomo Pines, «Sobre el vocablo ruhaniut y sus fuentes y sobre la doctrina de Yehudah ha-
Levi», Tarbis, 57, 1987, págs. 511-530 [en hebreo]; también Idel, «Perceptions» (citado en
n. 10), págs. 83-84.

405
 35 Sobre la relación entre la revelación de secretos y la adivinación, por una parte, con
la ruhaniyat del hombre según Gayat al-Hakim o el Picatrix , véase el análisis de Pines, ibíd.,
pág. 520.
36 Sobre el «aislamiento» como concentración mental, véase M. Idel, «El aislamiento
como ‘concentración’ en la Cábala extática y sus avatares», Comentarios, págs. 1 1 1 -1 8 4 ;
ídem, «Aislamiento como ‘concentración’ en la filosofía judía», en Z. Harvey, M. Idel y
E. Schweid, Volumen de jubileo de ¡as investigaciones jerosolimitanas sobre pensamiento judio,
dedicado a Shlomo Pines para sus 80 años, Jerusalén 1 9 8 7 , págs. 3 9 - 5 9 fen hebreo],
31 En otro lugares aparece hokhmah co m o «sabiduría», pero aquí parece significar
«reflexión» sobre una ciencia o sobre temas relativos a un conocimiento discursivo que no
puede decidirse mediante un proceso racional, y fuerza al pensador a optar por vías no ra­
cionales. Compárese con el relato de Ibn Sina (Avicena) en Idel, «El aislamiento... en la
Cábala» (citado en n. 36), pág. 127.
38 Esta es una característica de Saturno. Véase ibíd., págs. 41-42.
39 La lectura no es suficientemente clara. Parece querer decir que el hombre puede
soportar los esfuerzos involucrados en el estudio intensivo.
40 Creo que hay que entender «me aislé» en el sentido visto más arriba (n. 36).
41 Véase, más arriba, n. 17.
42 Sobre su controvertida personalidad, véase Dov Schwartz, La doctrina filosófica de R.
Shmuel ibn Sarsa, tesis doctoral, Universidad de Bar-Ilán, Ramat Gan, 19 88 [en hebreo]
Sobre la concepción de la magia en Ibn Sarsa, véase ídem, «Diversas formas de magia en el
pensamiento judío en España en el siglo X IV », P A A JR , 7 5 , 1 9 9 1 , págs. 31-71 [en hebreo],
43 Véase en Schwartz, La doctrina, pág. 29, una lista de citas de Ibn Bilia qure figuran
en el comentario de Ibn Sarsa. También, más arriba, el capítulo 11, n. 6.
44 Ese es el nombre árabe de Saturno, escrito en letras hebreas en un texto hebreo.
45 Nombre árabe de Júpiter; véase, más arriba, n. 22.
46 Mekor Hayim, Mantua 1559, fol. 101b; incluido también en Margaliot Torah, Ivano-
Frankovsk 1926, fol. 30a.
47 Véase Daniel P. Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella,
Londres 1 9 5 8 , págs. 4 0 - 4 2 .
48 Scholem, Elementos, págs. 364-362.
49 G. Scholem, «Eine Kabbalistische Erklaerung der Prophetie ais Selbstbegenung»,
Monatschríftfür Geschichte und Wiesenschajt des Judentums, 74, 1930, págs. 285-290.
30 Para este tema véanse Kraus, «Jabir ibn Hayyan», y Henry Corbin, «Le livre du glo-
rieux de Jabir ibn Hayyan», Eranos Jahrbuch, X V III, 1950, págs. 47-114; ídem, «La Science de
la Balance et les correspondances entre les mondes en gnose islamique», Eranos Jahrbuch,
XLII, 1973, págs. 79-85.
51 Abraham ibn Ezra, Le livre des jondements astrologiques, ed. y trad. de Jacques Hal-
bronn, París 1977, pág. 266.
52Joseph Shatzmiller, «In Search of the ‘Book of Figures’: Medicine and Astrology in
Montpellier at the Tum ofthe Fourteenth Century», A JS Review, V il, 1 9 8 2 -1 9 8 3 , págs. 3 8 3 -
4 0 7 . J. Shatzmiller, «La forma de león para los riñones y la controversia sobre los estudios de
las sabidurías a comienzos del siglo X IV », Libro de jubileo en homenaje a Shlomo Pines (citado
en n. 3 6 ), II, 1 9 8 9 , págs. 3 9 7 -4 0 8 [en hebreo]; y la bibliografía mencionada en ns. 3 -6 .
53 Véanse más arriba los capítulos 5-7.

406
 54 Véase más arriba el capítulo 6, par. 4.
’5 Sobre la indiferencia de la cultura judía española hacia la doctrina mágica del Go­
lem, véase más arriba el capítulo 20, par. 7.
56 Asher Weiser (coord.), El comentario a la Torá de Abraham ibn ’Ezra, vol. I, Jerusalén
1976, pág. 94 [en hebreo],
57 Véase, más arriba, n. 24.
58 Ibíd., págs. 86-87; y también Georges Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, Philosophe
Juive Marocain, París 1954, págs. 112 y ss., y 113, n. 3.
57 Véase Pirkey de-Rabi Eliezer, cap. 36; y también Joseph Dan, «Teraphim;From
Popular Belief to a Folktale», Scripta Elierosolymítana, 27, 1978, págs. 99-106. Hay que com­
parar la macabra interpretación mágica del midrash con su sorprendente paralelo en B.
Dodge, The Fihrist of al-Nadim, II, Nueva York-Londres 1970, págs. 753-754.
“J Comentario a la Torá, Venecia 1946, fol. 37c; Vajda, Juda ben Nissim (citado en n. 58),
pág. 149, n. 3.
Comentario a la Torá, fol. 38d.
62 Vajda, Juda ben Nissim (citado en n. 58), págs. 149-151. Sobre la magia y el poder
imaginario del hombre en el pensamiento renacentista, véase Walker (citado en n. 47),
págs. 30-59; Couliano (citado en n. 8), págs. 28-36.
“ Sobre este autor y su obra véase David de Günzburg, «Le Cabale á la veillede l’ap-
parition du Zohar», Ha-Qedem, I, 1907, págs. 28-36, 111-121.
MEsta aleación de metales diversos recuerda las prácticas antiguas —herméticas y otras—
de fundición de estatuas en las que se revelan los dioses. Véase Asclepius, cap. 3, y Corpus
Hermeticum, en Walter Scott, Hermética, vol. I, Oxford 1926, pág. 358, y también Walker
(citado en n. 47), págs. 40-42.
“ Ms. Moscú-Günzburg 607, fol. 179a. Impreso también por Günzburg, «Le Cabale»
(citado en n. 63), pág. 30. Compárese con fol. 104a del manuscrito.
Sobre la noción de que el ternero fue creado mediante la magia espiritual (según
R. Yohanan Alemanno y Giordano Bruno), véase Idel, «Hermeticism and Judaism»,
págs. 67-68.
87 Zac 10, 2.
68 El vínculo entre querubines y terafines existe en dos ámbitos: ya la literatura midrás-
hica y talmúdica concibió que los querubines, como los terafines, poseen forma humana, y
los describe como niños pequeños; pero Bilia parece aludir al aspecto activo de los querubi­
nes, es decir, su rol como talismanes para la espiritualidad, a la manera de los terafines. Sobre
las interpretaciones teosóficas y teúrgicas de los querubines, véase Idel, Cábala, págs. 144-151.
w Mekor Hayim, fol. 2lbc.
70 Sobre la naturaleza metálica de los querubines, véase R. Abraham de Eskira, Yesod
‘Olam (citado en n. 65), inmediatamente después del pasaje citado más arriba._
71 Véase Schwartz, La doctrina filosófica (citado en n. 42), pág. 231.
72 Véase Idel, «Hermeticism and Judaism», págs. 66-67.
73 Hayei ha-'Olamim, Ms. M antua-ComunidadJudía 21, fol. 51a.
74 Véase Idel, «Jewish magic» (citado en n. 10), págs. 84-85; y también págs. 105-106.
75 Véase Yates, Giordano Bruno, pág. 86.
7,1 En general, hubo gran interés por Ibn ‘Ezra en el Renacimiento judío; lo prueba la
inclusión de su comentario a la Biblia en Mikra’ot Gdolot.

407
 77 Sobre este autor véase Georges Vajda, «Recherches sur la synthése philosophico-
Kabbalistique de Samuel ibn Motot», A H D L M A , 27, 1960, págs. 29-63.
78 Sobre el lugar de la magia talismánica en la mística judía y cristiana, véase Idel,
«Hasidism», págs. 209-225.

A péndice V

1 Véanse más arriba los capítulos 2, par. 6; y 6, pars. 8, 10.

2 Liebes, El pecado de Elíseo, págs. 133-137; y también su «Guematria», págs. 1309-1311,
donde destaca la importancia del pasaje que traemos a continuación. Véanse las reflexio­
nes sobre el significado teológico del pasaje en Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosti-
cism, Chicago 1976, págs. 53-63.
3 Véase más arriba el capítulo 2, par. 6.
4 Véase el importante artículo de Michele Dukan, «Ménahem ben Benjamín, Scribe
et Savant Juif Italien de la fin du Xllléme Siecle», Italia, rx, 1990, págs. 19-61.
5 Por el momento, véase más arriba el capítulo 7, ns. 7, 12.
6 Hay una gran semejanza entre las versiones menos buenas de ambos códices y las
versiones del Ms. Biblioteca Británica 752.
7 Véase Eli Yassif, Los relatos de Ben Sira en la Edad Media, Jerusalén 1984, pág. 33, n. 14
[en hebreo], donde hace una breve observación sobre este manuscrito en relación a Ben Sira.
8 La oposición de los ángeles a la revelación de los secretos es un motivo difundido en
la literatura judía medieval temprana. Véase M. Idel, «La concepción de la Torá en la lite­
ratura de los Heikhalot y sus avatares en la Cábala »,JSJT, 1, 1980, págs. 23-33 [en hebreo];
y la bibliografía ahí indicada.
9 Abraham Epsteín publicó el texto desde su comienzo hasta aquí en De antigüedades
judías investigaciones y notas, Jerusalén 1956, págs. 248 [en hebreo], tomándolo del Ms.
Biblioteca Británica 752. Las líneas que siguen las copió de la edición de J. L. Barges del
Sefer Tagin (París 1886), donde figura la lista de libros del Ms. París 763; véase Epstein,
ibíd., pág. 248, n. 85.
10 Del contexto se desprende que éste es un nombre en clave de «Sira», pero no he
logrado desentrañar su origen.
11 Sal 106, 2. El texto de aquí en adelante figura en forma abreviada en Pesikta’
Hadata’, ed. de Aharon Jellineck, Beit Ha-Mídrash, 6, Jerusalén, 1966, págs. 36-37 [en
hebreo]; véase Scholem, «La imagen del Golem», págs. 398-399.
12 Esa cifra aparece en varios midrashim, el más importante de ellos Tana’ de-Rabi Eli­
yahu Zuta’, cap. 10.
13 Así también en el Ms. París. En el manuscrito del Barcelonés publicado por Liebes,
la versión está mejorada.
14 Gn 18, 17.
13 Así en Ms. París y Ms. Biblioteca Británica 752. Nuevamente, es mejor la versión de
Liebes: «Ven, hija».
Así en Ms. París, pero en Liebes: «Inmediatamente fue coronado».
17 Así en Ms. París, pero en Liebes: «Dijo sí».
18 «Entregaron» en Liebes; es un caso raro en el que es mejor el Ms. Parma.

408
 19Así en Ms. París y Ms. Biblioteca Británica; en Liebes: «En él».
20 Así también en el Ms. París y el Ms. Biblioteca Británica; en el Barcelonés y el Ms.
Vaticano, publicado por Liebes: «Compararte contigo mismo»; está claro que esta versión
es preferible.
21 Así en Ms. París y en Ms. Biblioteca Británica; en el Barcelonés: «A ti un compa­
ñero», nuevamente preferible.
22 Véase Liebes, pág. 134, n. 21.
22 «Y lo contemplaron» en Liebes.
24 En Liebes: «Lo comprenderán».
25 En Liebes: «Lo comprenderán».
29 Véase Liebes, ibíd., n. 23.
27 «Ravah» en el Barcelonés.
28Jr 50, 36.
29 «Y contemplaron» en Liebes; la versión es preferible.
30 Ecl 4, 9.
31 «Y comprendieron» en Liebes.
32Jr 10, 10.
33 «Le dijo» en Liebes.
34 En Liebes: «A vosotros lo que será de él». Nuevamente la versión es preferible.
35 «Lo tornaron a lo que era antes» en Liebes, y es la versión preferible.
36 Véanse, más arriba, ns. 13, 15, 20, 21, 29, 33. Quiero hacer una observación: es razo­
nable que Abraham Abulafia (quien a mi juicio llevó a Italia el texto que estamos anali­
zando) lo haya conocido en Barcelona, donde empezó sus estudios de Cábala, centrados
i en temas relacionados con la doctrina de las combinaciones del Sefer Yesirah.
37 Véase Necker, «Warnung», págs. 67.
38 Véase más arriba el capítulo 5, par. 3.
39 Véase más arriba el capítulo 6, par. 1.
40Véanse Comentario al Libro de Oraciones de Rokea , ed. de M. Herschler y J. A.Hersch-
i 1er, Jerusalén 1992, págs. 206 [en hebreo]; Sefer Hokhmat ha-Nefesh, ed. de J. Weiss, Bnei
Berak 1986, pág. 23; Sefer ha-Rokea, Jerusalén 1948, pág. 19; Scholem, «La imagen del
Golem, pág. 399, n. 43; y, más arriba, el comienzo del Apéndice ni y el capítulo 5, n. 19.
41 Scholem, ibíd., págs. 397-399. Scholem tiende a interpretar que el mismo Barcelo­
nés influyó directamente en los hasidim de Asquenaz (véase pág. 397); pero no es necesa-
1 idamente así, y no es cierto en lo que hace al Comentario del Pseudo-Sa’adyah.
42 El pecado de Elíseo, pág. 135, n. 35; y, más arriba, capítulo 5, par. 10.
43 Véase más arriba el capítulo 5, par.10.
44 Véase más arriba el capítulo 7, junto a n. 10.
45 Véase también más arriba el capítulo 7, par. 5, sobre R. Isaac de Acre.
46 «Guematria», págs. 1310-1311; El pecado de Elíseo, pág. 137.
47 Si llevamos la fecha de composición del texto al siglo X I o incluso al X , la m ención
de Jeremías y Ben Sira se aproxima a la época en que fueron compuestos los textos atri­
buidos a Ben Sira. Véase Yassif (citado en n. 7), págs. 19-27. Dado que la lista de libros y
órdenes que abre el pasaje no puede haber sido compuesta antes del siglo X , el comienzo
de ese siglo constituye el terminus post quem de la composición.

409
 A p é n d ic e VI
1Véase más arriba el capítulo 6.
2 Véase más arriba el capítulo 5.
3Véase la bibliografía sobre el códice en el capítulo 5, ns. 5-6, esp. el artículo de Zfat-
man, págs. 139-140.
4 Véase más arriba el capítulo 5, n. 7.
5 Véase más arriba el capítulo 5, pars. 8, 10.

A p é n d i c e V II

1 Maravillas del Maharal, en Yassif, El Golem de Praga, pág. 75. Sobre el vocablo «arci­
lla» véase más arriba el capítulo 11, n. 6.
2 Véanse más arriba los capítulos 6, par. 2; 14, par. 10; 15,pars. 2, 4, 5;16 y 18.
3 Compárese con esta receta la importancia delnúmero 4 en Maravillas del Maharal
(citado en n. 1), pág. 75.
4 Véase más arriba el capítulo 2, n. 63.
5 Véase más arriba el capítulo 5, n. 53.

A p é n d i c e V III

1 Johan Maier, «Magisch-teurgische Überlieferung im mittelaterischen Judenthum.

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2 Necker, «Warnung».
3 «The Magic of the Golem: the Early Development of the Golem Legend», Jewish
Studies Quarterly, 2, 1995, págs. 249-261.
4 Véase el Apéndice II, pars. 2, 7; y en el índice analítico, «embrión».
5 Véase más arriba el final del capítulo 3.
" Véase, sin embargo, lo dicho por Liebes en «Guematria», págs. 1307-1309, también
rechazado por Scháfer.
7 Liebes, El pecado de Elíseo, págs. 133-137. Es extraño que también Necker, que se
ocupa mucho de los textos de R. Yehudah el Barcelonés, haya pasado por alto lo escrito
por Liebes.
“ Peter Scháfer y Shaul Shaked, Magísche Texte aus der Kairoer Geniza, Tubinga 1994,
vol. I, págs. 238-240.

410
 B ib lio g r a fía

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H U C A Hebrew Union College Annual
JJS Journal of Jewish Studies
JQ R Jewish Quarterly Review
JSJT Jerusalem Studies in Jewish Thought
J W C I Journal of Warburg and Courtauld Institutes
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415
 ín d ic e o n o m á s tic o

Abay, 184, 243 Bacon, Roger, 197

Abraham ben David (Rabad ), 157, 196
Abraham ben Hanan’el de Eskira, 275,
316
Abravanel, Isaac, 61
Abulafia, Abraham, 9, 17-18, 43, 45, 51,
97, 106-107, 118, 123, 127-138, 145,
150, 189, 193, 207, 262, 264-265, 272-
273, 276, 319, 323, 333
Abulafia, Meir ha-Levi, 94
Agripa, Cornelio, 21, 195-196, 202, 219
Aharón, R., 166-167
Aharón Berakhiyah de Módena, 120
‘Akiva, R., 78, 189, 198, 263
Albotini, Yehudah, 142
Alemanno, Yohanan, 49, 61, 183-191, 193,
196-197, 201-202, 219, 318
Alfonso el Sabio, 307
Amitai ben Shefatiyah, 295
Anaqawa, Abraham, 231-232
Arí, véase Luria, Isaac
Aristóteles, 165, 182, 202
Amold, Christoph, 213
Asher ben David, 159
Asquenazí, Sevi Hirsh («el Sabio Sevi»),
210, 215-216, 221-229, 231, 237
Asquenazí, Yosef (tana’), 113, 134, 146-
150, 162-170, 183, 277
Asquenazí, Yosefben Shalom, 145-150,
161-171, 196, 200
Asud, Yehudah, 223-224
Axelrod, Abraham de Colonia, 160-161
‘Azriel de Gerona, 146, 178
Azulai, Abraham, 112, 206, 208-209
Azulai, Hayim Yosef David (Hida ), 208,
237, 243
417
Bahya ben Asher, 154-155
Bakharakh, Naftali, 177-178, 242-243
Barcelonés, Yehudah el, 61, 65, 93-95,
248-249, 319, 321-323, 331, 333
Barukh, Jacob, 243
Ben Biniyamin, Menahem, 319
Ben Sira, 28-29, 107-110, 139-141, 143,
194, 208, 319-324
Berakh, Berakhiah, 288
Bibago, Abraham, 181-183, 189, 220
Bloch, Hayim, 252-255, 289
Buzi ben Buzi, 320
Camillo, Giulio, 197
Cardinal, Yehudah, 291
Cordovero, R. Moisés (Ramak ), 18, 41,
167, 205-210, 214, 242, 256, 276-277,
285-287
David ben Yehudah he-Hasid, 82, 97-101,
109-111
De León, Moisés, 277
Del Medigo, Eliyahu, 219
Del Medigo, Yosef Shlomo, 178, 200-201,
233-234, 242
Della Mirándola, Pico, 18-21, 198, 219,
318
Donnonlo, Shabtai, 93, 294-295, 334
Eleazar ben ‘Arakh, 69
Eleazar ben Pedat, 241
Eleazar de Worms, R ., 40, 43, 51, 74, 97-
103, 106, 108, 111, 113, 118, 145-146,
184, 192-193, 196, 275, 295, 322, 325
Eliyahu ben Shlomo (el Gaón de Vilna),
16, 24-25, 221, 243-244
Eliyahu de Chelmno (maestro del Ibn M otot, Samuel, 318
nombre), 213-216, 221-222 Ibn Ragel, A1Í, 184
Emden, Jacob, 208, 215-216, 222-223, 228, Ibn Saiyah, 175-176
231 Ibn Sarsa, Samuel, 61, 311, 316-318
Ergas, Yosef, 201 Ibn Shaprut, Shem Tov, 94-95
Ezra de Cataluña, 159 Ibn Sina (Avicena), 191
Ezra de Gerona, 158-160 Ibn Tamim, Dunash, 93
Ibn Tufail, 182, 190, 220
Falquera, Shem Tov, 61 Ibn Zimra, David, 169
Fedro, 58 Isaac ben Abraham ben David (Saghi
Ficino, Marsilio, 18, 21, 306-307 Nahor) (Isaac el Ciego), 109, 153,
157-160
Galante, Abraham, 51-52, 112-115 Isaac ben Abraham de Dampierre (Riba '),
Gallico, Samuel, 208 117
Gaón de Vilna, véase Eliyahu ben Shlomo Isaac de Acre, R., 43, 137, 139-141, 143-
Gikatilla, José, 17, 29, 277 144, 205, 208, 277
Goethe, 252 Isaac de Eskira, 256
Graff Moshe ben Menahem, 243 Isaac «el Viejo», 143-144
Isaac Saghi Nahor, véase Isaac ben
Elai Gaón, 91, 93 Abraham ben David
Haiyat, Yehudah, 174-175 Ismael ben Elisha, 176
Hakham Sevi, véase Asquenazí, R . Sevi
Hirsch Joseph, Mordekhai, 229, 231
Hamis, Yosef, 144
Hanan’el ben Hushi’el, 92 Karo, Yosef, 220-221
Hananiyah ben Teradion, 283, 286 Katz, Isaac ben Shimshon, 237, 252
Hanina, R., 13, 79-80, 112, 223, 225, 275,
283 Lazarelli, Ludovico, 192-193
Hayim, Abraham, 252 Leibush, Meir, 224
Hayim de Volozhin, 16, 19, 24-25 Leiner, Gershom Hanokh, 42, 229-231, 247
Hayy, R., 182 Levi ben Gershon, R. (Ralbag), 315
Hida, véase Azulai, Hayim Yosef David Llull, Ramón, 198
Holand, Israel, 253 Loew, R. Yehudah (el Maharal de Praga),
Horowitz, Isaiah (Shalah ), 42, 105, 217, 11-13, 42-43, 120-121, 138, 213, 216,
231, 235 230, 237, 244, 251-257, 261, 289
Horowitz, Pinhas Eliyahu, 238-239 Luria, Isaac, 169-173, 178, 243-244
Luzzatto, Samuel David (Shadal), 95
Ibn Bilia, David, 311, 314, 316-317
Ibn ‘Ezra, Abraham, 97, 118, 122-124, 126, Maharal de Praga, véase Loew, R.
306, 314-318, 325 Yehudah
Ibn Gabirol, Salomón, 234-235 Maimónides (R. Moisés ben Maimón),
Ibn Ghiyat, Isaac, 295 14-15, 18, 134-135, 150, 217, 310, 318
Ibn Haiyan, Jabir, 191, 312 Marcos el Gnóstico, 67
Ibn Hunain, Isaac, 312 Meir Tana, 105
Ibn Latif, Isaac, 191 Menahem ‘Azaryah de Fano, 286-288

418
Menahem Mendl de Kotzsk, 280 Saghi Nahor, véase Isaac ben Abraham
Menahem, R., 160 ben David
Mihlhoizn, Yom-Tov Lipman, 95 Samuel he-Hasid, 325-326
Mitrídates, Flavio, 192 Sarfati, R e’uven, 135
Muscato, Yehudah, 196 Sarug, Israel, 67, 171-173, 176-178, 243,
Moshe ben Menahem de Praga, 243 269-270, 293
Schneursohn, Menahem Mendel de
Nahmánides (R. Moisés ben Nahman), Lubavitch, 254
14, 17, 153-154, 241 Shadal, véase Luzzatto, Samuel David
Natan de Gaza, 178 Shalah, véase Horowitz, Ishaiah
Natán, R ., 87, 130, 137-139, 141, 207 Shapira, Hayim Eleazar, 228
Nehuniyah ben ha-Kanah, 176, 283, 287 Shapira, Sevi Elimelekh, 251
Shim’on bar Yojai, 319
Oshayah, R. (Hoshayah), 139, 223, 225 Shim’on ben Shmu’el, 108
Simón el Mago, 59-60, 78, 80
Paracelso, 19, 196, 202-203 Sioni, Menahem, 106-107, 115-116, 126
Postel, G., 196 Spinoza, Benedicto, 23, 29
Pseudo-Clemente, 60
Pseudo-Sa’adyah, 107, 109, 111, 118, 120, Taku, Moshe, 101
123, 234, 291, 296, 322-323, 333 Tam, Rabenu, 118
Ptolomeo, Claudio, 184, 187, 309, 311-312 Tsikernik, Isaiah Wolf, 256
Rabad, véase Abraham ben David de Vital, Hayim, 169
Posquiéres
Ralbag, véase Levi ben Gershon Wulfer, Johann, 213
Ramak , véase Cordovero, Moisés
Rasag, véase Sa’adyah Gaón Yagel, Abraham, 49, 196-199, 200-202,
Rashba ’, véase Ibn Aderet, Salomón 219-220
Rashi, 14-15, 26, 40, 80-81, 94, 101, 152, Yanai, 87
155, 198, 220-221, 230, 235-236, 323, Yehudah ben Bateirah, 275
333 Yehudah ha-Levi, 26, 123, 291, 306
Rava, 13-15, 20, 29, 61, 73, 77-78, 80-81, Yehudah he-Hasid, 82, 97-98, 101, 107,
92, 94-97, 105, 132, 135-138, 142, 151, 109, 111, 323, 333
154-155, 158, 159, 162, 168-169, 174, Yeruham ben Meshulam, 220-221
182, 184, 188, 197-199, 201, 205, 207, Yohanan ben Zakai, 69
218, 221-222, 229-230, 236, 239, 243, Yosef de Shushán, 277
245, 248-249, 260, 321, 324 Yosei ben Zimra, 70
Reuchlin, Johannes, 192-196, 203, 219
Rosenberg, Yudel, 10, 120-121, 231, 237- Zeira, R ., 14, 57, 78-80, 94-95, 136, 153,
239, 244, 252-256, 328 159, 218, 223, 229, 230, 324
Sa’adyah Gaón, R. (Rasag), véase también
Pseudo-Sa’adyah
Sadok ha-Cohen, 224, 227-229, 231, 247-
249

419