Sobre El Ser y El Obrar

Sobre el ser y el obrar
(metafísica y ética)
Alberto Buela
Sobre el ser
y el obrar
(metafísica y ética)
Buenos Aires, 2012
Ediciones
Theoria
EDICIONES THEORIA
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723
ISBN 978-987-948- 55-3
Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética) -7-
El filósofo como
intelectual público
Le ha pasado a muchos, y nos ha pasado también a nosotros,

que después de dictar clase durante años en la universidad, deja-
ron la enseñanza para limitarse a la investigación propia, a pensar
sin ataduras, programas ni horarios.
Pero, por qué se toma este tipo de decisión tan vital: primero por
la íntima y subjetiva convicción del filósofo (ocurre con otras dis-
ciplinas también), que si bien la práctica filosófica requiere como
condición el ejercicio académico, al menos durante un tiempo, esa
práctica filosófica no se agota en ejercicio académico. Y segundo
porque son muy pocos los que pueden soportar la presión del
ejercicio simultáneo de la filosofía en dos escenarios tan diferen-
tes como el público y el académico. No sólo porque existen dos
juegos de lenguajes: el propio de la academia con sus tecnicismos,
cuantos más mejor, que circula en el interior de las facultades de
filosofía y se expresa en las publicaciones especializadas. Esa ver-
borrea bizantina que hizo exclamar a Nietzsche: “ciertos profesores
de filosofía oscurecen las aguas para que parezcan más profundas” .
Y el propio de lo público, vinculado a las formas de opinión pú-
blica (TV, radio, diarios, conferencias abiertas) y al uso del len-
guaje cotidiano. Y en este campo vale el apotegma de Ortega: “la
claridad es la cortesía del filósofo”.
A esto hay que agregar que, quien decide intervenir sobre lo pú-
blico corre el riesgo de perder el empleo público como profesor
universitario o investigador. La reticencia de los académicos a pe-
gar el salto es más bien por este último motivo que por el anterior.
Además, desde el lado académico se lo comienza a considerar en
una categoría menor como la de “ensayista”. Dice Owe Wikstrom en
Elogio de la lentitud que el ensayo es un intento, ese es su sentido
etimológico, donde el autor mezcla lo pequeño y lo grande de mane-
- 8 - Alberto Buela
ra personal 1. Y agregamos nosotros: el ensayo llega a conclusiones,

enumera las pruebas, más que detenerse en el método que convalida
las pruebas. Por otra parte el ensayo fue durante muchos años un
producto típicamente hispanoamericano, tenido por un género me-
nor por los autores de manuales académicos al estilo europeo.
Es interesante notar que la figura del intelectual público es tan
vieja como el ejercicio de la filosofía, el ejemplo clásico es Sócra-
tes. En cuanto al intelectual académico recién aparece con cierta
regularidad a partir de la década del cuarenta del siglo XX. El caso
argentino es emblemático, antes del 40 todos los filósofos, no había
tantos, eran intelectuales públicos y es a partir de esos años que
son incorporados a sueldo mensual en las plantillas universitarias.
Esto produce un enriquecimiento de la Universidad que luce con
las mejores ropas de toda su historia durante 15 años hasta que en
1955 es intervenida por el poder político de turno. Las consecuen-
cias fueron nefastas pues la Universidad se encerró en sí misma y ya
no produjo filósofos2 sino, a lo sumo, buenos investigadores.
En estos últimos veinte años ha aparecido una variante del in-
telectual público, la del “yeite o curro filosófico”, para decirlo en
lunfardo. La de aquellos profesores de filosofía que le han buscado
la vuelta a tan noble disciplina para ganar dinero con ella. Así apa-
recieron los filósofos terapeutas como Lou Marinoff (Más Platón y
menos Prozac), los filósofos de la vida que dictan seminarios en
su casa, los filósofos mundanos como nuestro Sebrelli que dicta
seminarios de verano en las playas de Punta del Este, los filósofos
críticos de la sociedad que dictan sus clases en algún organismo
internacional bien pagos, los filósofos que dictan ética empresaria
a empresarios ricos con empleados pobres, etc., etc.
La figura del intelectual público no es ni la de un académico eru-
dito ni la de un experto “chanta o farabute” como los que acaba-
mos de mencionar. Él posee una cultura general y se interesa en
poner ideas nuevas o viejas, pero siempre diferentes, en debate.
Deja de lado las interpretaciones especializadas que los académi-
1 Owe Wikstrom: Elogio de la lentitud, Ed. Norma, Bs.As. 2005.
2 Nunca más filósofos de la talla de un Luis Juan Guerrero, Saúl Taborda, Nimio de Anquín,
Miguel Ángel Virasoro, Alberto Rougés. Una de las grandes mentiras es que la decadencia
de la Universidad de Buenos Aires se produjo en 1966 durante el gobierno de Onganía. Eso
es lo que nos ha hecho creer el pensamiento políticamente correcto de los marxistas, los
liberales, los democristianos y los progresistas, el golpe de gracia a la Universidad se lo
dio la intervención de la revolución “entregadora” de 1955.
Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética) -9-
cos discuten entre pares y busca o intenta la interpretación sen-

cilla y general. Es que él, como buen filósofo, es un maestro en
generalidades. Piensa a partir del disenso frente a lo políticamente
correcto y al pensamiento único. Es no conformista, y rechaza la
especialización siempre vinculada a una pequeña élite. Es que la
universidad moderna ha legitimado un saber de eruditos y ha ter-
minado minando la cultura intelectual común de los pueblos. Su
saber no es un saber ilustrado, un saber sólo de libros, sino que
intenta un saber sobre las cosas que son y suceden en la vida pú-
blica, que no es otra cosa, reiteramos, que la vida de los pueblos.
El filósofo como intelectual público pierde mucho tiempo de su
vida hablando con unos y con otros, en reuniones infinitas y en
conferencias multitudinarias en donde no se sabe bien qué es lo
que llega a entender el receptor. De ahí su exigencia de claridad
expositiva. Se le va gran parte de su vida tratando de construir una
opinión distinta a la dada en o sobre personajes que pueden llegar
a tener alguna ingerencia política o social. Trabaja sobre “lo que
es” pero con vistas “al deber ser”, pues para él, el ser es lo que es
más lo que puede ser. Ningún profesor de filosofía de los miles de
cagatintas que existen puede llegar a pensar así, pues sólo recitará
al respecto las lecciones de Aristóteles o Heidegger.
Hace unos años apareció un libro de Richard Posner Intelectual pú-
blico, un estudio de su decadencia 3 en donde sostiene que “el intelec-
tual público es un no especialista y eso mismo era, tradicionalmente, el
filósofo” 4, y a reglón seguido nombra todos “paisanos” como él (¡qué
vocación de autobombo que tienen!), Nussbaum, Habermas, Dwor-
kin, Nagel, Singer, Putman, etc., cuando en realidad son otros los ge-
nuinos intelectuales públicos en el mundo: los Franco Cardini, Mas-
simo Cacciari, Marco Tarchi, Pietro Barcelona, Giacomo Marramao,
Marcello Veneziani, Gustavo Bueno, Fernández de la Mora, Aquilino
Duque, Sánchez Dragó, Javier Ruiz Portella, Javier Esparza, Clau-
de Rousseau, Alain de Benoist, Julien Freund, Michel Maffesoli, Jean
Cau, Tomislav Sunic, Günter Maschke, Ernst Nolte, Alexander Dugin
et alii. Y aquí en nuestro medio se destacan Silvio Maresca, Máximo
Chaparro, Luís María Bandieri, Jorge Bolivar, Alberto Caturelli, Oscar
del Barco, Josefina Regnasco, Horacio Cagni y tantos otros.
3 Postner, Richard: Public intellectuals. A study of decline, Cambridge, Harvard University
Pres, 2001.
4 Ibídem, p. 323.
- 10 - Alberto Buela
Tenemos también nosotros, hoy como moda, otros intelectua-

les mucho más promocionados y publicitados por los mass media
como Feinmann, Forster, Aguinis, Kovaldoff, T. Abraham, Rotzit-
chner, pero no pueden ser considerados “intelectuales públicos”
porque son intelectuales orgánicos del gobierno de turno o del
régimen político. O peor aún están al servido del lobby, explotador
del pobrerío más poderoso de Argentina.
Es que el intelectual público tiene como método el disenso sobre el
orden constituido que siempre le parece un poco injusto. La premisa
que guía su pensamiento es aquella de Platón: “la filosofía es ruptura
con la opinión”, y sobre todo con la “opinión publicada”. Y éste es el
criterio para juzgar adecuadamente a un intelectual público.
Es apropiado distinguir que lo público está constituido por el
ámbito de interés compartido de las fuerzas de una sociedad.
Cuando a partir de los años 80 se limitó lo público al espacio se
le castró su sentido, su finalidad y al ser reducido sólo a espacio
(el gravísimo error de Habermas) pasó a ser entendido como de
nadie y por lo tanto lo puedo tomar. Claro está, esto no pasa en
Alemania que son todos ilustrados, pero sucede a diario en todo
el mundo bolita que es el nuestro.
Lo público debe de ser pensado como función (vgr.: la empresa
pública, la tierra pública, la televisión pública) no puede ni debe
quedar reducido a espacio público donde la práctica deliberativa
de la democracia discursiva (sic Habermas) tiene lugar. El espacio
público como lugar de la asamblea. Esto es una estupidez, un en-
gaña pichanga, un gatopardismo para que todo siga igual5.
De modo que el intelectual público no es un simple discutidor,
un charlatán, un hablador por hablar sino que antes que nada y
sobre todo tiene que tener en cuenta la función o finalidad de lo
público y de aquellas cosas que se presentan como problemas
públicos-políticos.
De modo tal que si juntamos ruptura con la opinión publicada,
práctica del disenso y producción de sentido obtendremos un ge-
nuino intelectual público.
5 Cfr. Nuestro artículo en Internet Algo sobre lo público.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética) - 11 -
I - Temas de ética
Sobre el disenso como método
Los filósofos como los científicos más que probar teorías, dispo-
nen de teorías para explicitar lo implícito en el caso de la filosofía y
para ampliar los alcances de la ciencia en el caso de los científicos.
Esta verdad que resulta una verdad a plomo, que cae por su pro-
pio peso, que es evidente por sí misma, ha sido y es de difícil acep-
tación pues, en general, se dice que se tienen teorías o se quiere
probar una teoría. Lo cual no es correcto.
El hecho de darse cuenta, que uno puede disponer de una teoría
facilita el trabajo de investigación pues la teoría se transforma allí
en un medio de acceso a la verdad y no un fin en sí misma como
erróneamente es tomada.
La realidad, los entes para hablar filosóficamente, son la con-
secuencia del proceso de investigación y las prácticas científicas
que vienen a convalidar la teoría. Así, si esa teoría es verdadera
confirma esa realidad, esos entes.
La atribución de verdad, de realidad, de coherencia, de consisten-
cia, de adecuación es lo que permite avanzar en el camino del co-
nocimiento. En una palabra, no se avanza justificando teorías sino
que se avanza disponiendo de teorías que las prácticas científicas
en el caso de la ciencia o las prácticas fenomenológicas en el caso
de la filosofía pueden atribuir verdad .
La ciencia, y la filosofía lo es, puede ser pensada en este sentido
como un conjunto de representaciones que se manifiestan como
teorías (Aristóteles), paradigmas (Kuhn), programas (Lakatos),
modelos (Popper), tradiciones (MacIntayre) que se confirman en
las prácticas y no meramente en la representación.
Nosotros, en nuestro caso, hemos dispuesto de una teoría: La

teoría del disenso a partir de la cual intentamos explicar al hom-
bre, el mundo y sus problemas desde una mirada no conformista y
alejada del pensamiento único, típico de nuestra época.
El disenso entendido como otro sentido al dado y establecido
nos ha permitido crear teoría verdaderamente crítica y no “nomi-
nalmente crítica” como ha sucedido en definitiva con la Escuela
neomarxista de Frankfurt.
Recuerdo a Conrado Eggers Lan lo enojado que estaba cuando
en Estados Unidos lo recibió Marcuse del otro lado de un sober-
bio escritorio judicial, cómodamente apoltronado y criticando al
capitalismo, siendo que era un satisfecho del sistema capitalista
como pocos.
La producción de teoría crítica desde el disenso exige un com-
promiso no solo político sino existencial. Es que el otro para la
teoría del disenso no es el del ómnibus, colectivo o subte, sino
aquel que me opugna y disiente y al que “localizo” existencial-
mente. En este sentido el disenso rompe el simulacro de la men-
talidad ilustrada de “hacer como si tengo en cuenta al otro” por
una exigencia civilizada cuando en realidad lo que busco es
distanciarme sin que se de cuenta. La filantropía, como alejada
ocupación del otro (por ej. con un cheque un filántropo salva su
conciencia, aun cuando ese dinero termine en los bolsillos de un
sátrapa en compra de armas para matar a quienes se dice ayu-
dar) reemplazó en la modernidad a la caridad que es la ocupa-
ción gratuita del otro, pero entendido como singular y concreto.
Por ello se habla en el catolicismo de “las caridades concretas” y
nuestros viejos padres criollos nos exigían incluso “tocar física-
mente” aquel a quien se auxilia.
Es sabido que todo método es un camino para llegar a alguna
parte, en este sentido el disenso como método no se agota en el
fenómeno en la fenomenología sino que además privilegia la pre-
ferencia de nosotros mismos. Parte del acto valorativo como un
mentís profundo a la neutralidad metodológica, que es la primera
gran falsedad del objetivismo científico, sea el propuesto por el
materialismo dialéctico sea el del cientificismo tecnocrático. Rom-
pe con el progresismo del marxismo para quien toda negación lle-
va en sí una superación progresiva y constante. Por el contrario, el

disenso no es omnisciente, pues puede decir “no sé” y así se trans-
forma en un método también del saber popular, que se caracteriza
por no negar la existencia de algo que es o existe sino que cuando
niega, sólo niega la vigencia de ese algo.
En cuanto a la preferencia de uno mismo siempre se realiza a
partir de una situación dada, un locus histórico, político, econó-
mico, social y cultural determinado. En nuestro caso el dado por la
ecúmene iberoamericana. Esto obliga a pensar el disenso como un
pensamiento situado que tiene como petición de principio el hic
Rhodus, hic saltus (aquí está Rodas, aquí hay que bailar) de Hegel al
comienzo nomás de su Filosofía del Derecho.
Esto nos ha permitido establecer un pensamiento de ruptura con
la opinión pública, que hoy no es otra que la opinión publicada.
Este pensamiento de ruptura, o mejor, pensamientos de ruptu-
ras, nos ha permitido dar respuestas breves a esa multiplicidad
de imágenes truncas que nos brinda la postmodernidad respecto
de la vida hoy. Respuestas a esos analfabetos culturales locuaces
(Fayerabend) que son los periodistas y locutores que hablan de
todo sin decir que nada es verdadero o falso o, peor aun, cuando
lo hacen siempre se encuentran del lado de la falsedad. Ello es así,
porque son simples voceros del pensamiento único y políticamen-
te correcto. De esta forma de ver y pensar las cosas y los proble-
mas, que nace desde los grandes gestores culturales (los famosos
en cada disciplina) que sólo buscan la consolidación del estado
de cosas tal como está. Es que la realidad tal como se da en todos
los órdenes es la que les permitió ser lo que son, y la metafísica
enseña que todo ente busca perseverar en su ser.
La ruptura por parte del disidente, en general rebelde y margi-
nado, de este círculo hermenéutico (de interpretación de lo que
es) se ha transformado así en una masa compacta e impenetrable
pues si se atacan las teorías de los famosos (en filosofía el huma-
nismo, en ciencia el objetivismo, en arte el subjetivismo capricho-
so y arbitrario, en religión el ecumenismo de todos por igual, en
política el progresismo democrático) sale uno del mundo, queda
marginado, alienado, cuando no, demonizado.
Sin embargo, la única posibilidad que se vislumbra es la creación

de teoría crítica a partir del disenso como método que es quien
rompe el consenso de los satisfechos del sistema tanto en las so-
ciedades opulentas como en las otras.
Algo sobre ética concreta 6
Ese maestro de filósofos como lo es el zamorano Abelardo Lobato

con la concisión propia de aquellos que han enseñado durante
muchos años filosofía y han dirigido infinidad de tesis, nos dijo en
un café de Barcelona, cerveza mediante, a Eudaldo Forment 7y a
mi: “La ética de los deberes ha dejado paso en este último cuarto del
siglo XX a la ética de las virtudes”.
Esta proposición quedó picando en nuestra conciencia y es la
que pretendemos desarrollar aquí, intentando referencias a la rea-
lidad mundanal del aquí y el ahora.
Es sabido que en el desarrollo histórico de la ética se han plan-
teado dos objetos propios. Así, la ética heterónoma (que encuen-
tra su fundamento fuera de sí) de Platón y Aristóteles, que traspa-
sa todo el mundo medieval con San Agustín, Tomás de Aquino, San
Buenaventura, Duns Escoto y llega a nuestros días con pensadores
como Bollnow, Niebur, Pieper, Wagner de Reyna y McIntayre, sos-
tiene que el objeto propio de la ética es el bien.
En cuanto a la ética autónoma (que encuentra su fundamento en
sí) que nace con Kant y traspasa toda la modernidad iluminista y
racionalista hasta llegar a nuestro días con Rawls y los pensadores
liberals ingleses y norteamericanos, sostiene que el objeto propio
de la ética es el deber.
Vemos como la ética en tanto que disciplina filosófica que se
ocupa del fenómeno de la moralidad tiene un primer y funda-
mental problema o aporía que resolver, cual es la relación entre
el bien y el deber. Así por ejemplo, para Max Scheler el deber
depende del bien y para Kant, al contrario, el bien del deber. Para
6 Conferencia en la Universidad Nacional de Rosario- Facultad de Ciencias Económicas,
21/10/11.
7 Eudaldo Forment es el titular de la cátedra de metafísica de la Universidad de Barcelona y
Abelardo Lobato, quien ha enseñado casi todas las materias de filosofía, ha sido durante
decenios el responsable filosófico del Angelicum de Roma.
este último, el hombre es bueno cuando realiza actos buenos,

mientras que para Scheler el hombre realiza actos buenos cuan-
do es bueno.
Repitamos este par de ideas de nuevo porque esta distinción es
fundamental para entender de raíz los planteos de ambas teorías
éticas. Para aquellos que privilegian el deber el hombre es bueno
cuando realiza actos buenos, esto es, los actos que debe realizar.
En cambio para los otros, los que privilegian el bien, el hombre
realiza actos buenos porque es bueno, este hombre no obra por
deber sino por inclinación de su buena índole.
Al respecto, alguna vez comentando el mito platónico de Giges
hemos sostenido que: “Esta teoría (la de la justicia, la del obrar por
deber) tiene una limitación, y es que muchas veces y en muchas oca-
siones, el hombre honrado para ser justo, para seguir siendo “buen
hombre” debe ir más allá de la justicia, hecho no contemplado por
John Rawls. Así por ejemplo, quien se deja calumniar sin defenderse
para no traicionar la confianza de un amigo. Quien no vuelve la
espalda a un hombre injustamente perseguido y le da cobijo. Quien
da consejo en una disputa familiar a riesgo de ser odiado por ambas
partes. Quien paga una deuda de un hermano o de un amigo sin
tener obligación de hacerlo. En todos estos casos, aquél “buen hom-
bre” se transforma en un “hombre bueno”.” 8
Este ejemplo nos muestra objetivamente como la pregunta por
el bien es más amplia que la pregunta por el deber, puesto que no
podemos saber qué hacer sino sabemos qué es el bien.
Históricamente la ética tuvo tres formas de acceso y exposición:
la teoría de los bienes, la de los deberes y la de las virtudes. La
primera se pregunta por lo apetecible, la segunda trata sobre las
exigencias morales y la tercera se ocupa de los hábitos o actitudes
en que se expresa la perfección moral del hombre.
Hasta el último cuarto del siglo XX, los estudios de ética se ocu-
paron casi exclusivamente de la doctrina de los bienes (Scheler,
Hartmann et alii) y de los deberes (Rawls, entre otros). Pero fue el
8 Buela, Alberto: Los mitos platónicos vistos desde América, Ed. Theoría, Buenos Aires, 2009,
p. 28.
escocés Alasdair MacIntyre con su publicitada obra Tras la virtud

de 1981 quien provocó el revival de la doctrina de las virtudes.
Sin embargo existe en el siglo XX un antecedente brillante en
la recuperación de la teoría de las virtudes y es la del físico y
filósofo alemán Otto Bollnow (1903-1991) quien en una serie de
conferencias sobre la Esencia y cambio de las virtudes dictadas
inmediatamente después de la hecatombe que fue la segunda
guerra mundial y publicadas recién en 1958, se va a ocupar por-
menorizadamente de describirnos diferentes virtudes, que él no
va a definir como hábitos, al modo clásico, sino más bien como
actitudes(Haltungen).
La gran resistencia que despierta la ética de las virtudes, también
denominada, ética concreta o descriptiva, es que no existe un siste-
ma cerrado de las virtudes ni puede haberlo. Por dos motivos: 1)
porque la multiplicidad hace inacabable su enumeración y estudio
y 2) porque cada una de ellas expresa de manera incomparable a
la totalidad del ser humano. Cada una de ellas puede desarrollar
una antropología filosófica.
Se cuentan por cientos los autores que han querido sistematizar
las virtudes y también por cientos los fracasos. El primer gran fi-
lósofo que intentó su sistematización fue Aristóteles, los cuadros
sinópticos que podemos armar leyendo sus tres éticas: Eudémia,
Nicomaqua y Magna moralia y el opúsculo Peri Aretvn kai Kakvn
(Sobre las virtudes y los vicios) atribuido a un Pseudo Aristóteles,
nos muestran un tremendo esfuerzo por sistematizar algo que no
se puede. El último gran filósofo fue Nicolai Hartmann (1882-1950)
quien en su Ética (1926) intenta una gran exposición de las virtu-
des pero renuncia a sistematizarlas.
Actos y virtudes
Los actos del hombre, hasta el más insignificante, tienen su razón
de ser en los hábitos y estos encuentran su raíz unificante en el ca-
rácter. Pero, a su vez, el carácter se constituye gracias a los hábitos
y estos se originan por la repetición de actos.
Este es el razonamiento circular que funda a toda la ética y sobre
el cual se tiene que volver cada vez que se intenta buscar una ex-
plicación, en profundidad, de los actos morales.
Los griegos decían ética de dos maneras: hqoV=ethos (con eta) y

eqoV=ethos (con épsilon) 9
El término hqoV tenía para ellos dos sentidos: Morada o lugar don-
de se habita y Carácter o modo de ser. Mientras que el término eqoV
significa hábito, modo habitual de habérselas, de tratar con las co-
sas.
El carácter (hqoV =ethos con eta) no nos es dado por naturaleza
sino que lo adquirimos mediante los hábitos (eqoV=ethos con épsi-
lom) que nacen de la repetición de actos iguales.
Aristóteles lo afirma explícitamente cuando afirma: “la ética (hqoV)
procede de la costumbre como lo indica el nombre que varía ligera-
mente del de “costumbre” (eqoV) 10. Así la ética, escrita con e larga (h)
significa costumbre y con e breve (e) carácter. También Platón afir-
ma que “toda disposición de carácter procede de la costumbre” (pan
hqoV dia eqoV ).11
Al traducirse al latín por un sólo término -mos/moris- dos palabras
griegas de idéntica pronunciación (éthos) pero de distinta significa-
ción se perdió de vista la base unitaria de la ética. Prevalece el sen-
tido de mos/moris como hábito y la meditación de la ética se centra
en la teoría de las virtudes y los vicios.
Luego, mos/moris termina por perder su sentido primario y se
traduce por costumbre. Así la ética se transforma en moral y ésta
va a centrar su meditación en el estudio de los actos morales con
la casuística filosófica. Se termina por perder definitivamente la co-
nexión entre carácter, hábitos y actos.
Todas las éticas hasta Kant se constituyeron como sistemas de vir-
tudes. a) La ética aristotélica de la felicidad como contemplación. b)
la ética epicúrea o hedonista de la felicidad como placer. c) la ética
estoica de la felicidad como virtud por la virtud. d) la ética cristiana
de la felicidad como contemplación beatífica o santidad.
9 Cfr. Platón, Leyes, 792 e 1. Aristóteles: Ética Nicomaquea, 1103 a 17. “carácter es producto
de la habitud de donde le viene también su nombre por una ligera modificación del voca-
blo”. También en la Ética Eudemia, 1220 b3.”carácter como el nombre lo indica es lo que
se forma por hábito”.
10 Aristóteles: Ética nicomaquea,1103 a 18-20
11 Leyes, VII, 792, c
Kant elabora una moral del deber o deontología porque no admite

que las virtudes sean incorporaciones de bien, sin embargo cuando
llega a la ética práctica, en la Metafísica de las Costumbres, reconoce
la necesidad de la teoría de la virtud porque el solo deber es una
“falta”, es insuficiente y el hombre necesita una guía para lo que ha
de hacer. “La suficiencia a que remite el deber es puramente ideal y,
precisamente, a lo que se ha llamado valor. La ética del deber conduce
así inexorablemente a la ética de los valores” 12. Pero como no hay
valores sin apropiación y este es un rasgo esencial de la virtud -la
apropiación del bien-, la ética de los valores desemboca irremisible-
mente en la ética de las virtudes.
En la última mitad del siglo XX, como observamos más arriba, se
comenzó a regresar a esta vieja ética. Primero con la Ética de Nicolai
Hartmann, luego con Hans Reiner hasta desembocar en el extraor-
dinario trabajo de Otto Friedrich Bollnow: Esencia y cambio de las
Virtudes, para terminar, en nuestros días, con Alasdair MacIntayre y
su trabajo Tras la Virtud de 1981.
La clasificación de las virtudes ha sido una tentación desde siem-
pre para todos los filósofos de todas las épocas y seguramente lo
seguirá siendo en el futuro. Pero lo cierto es que la clasificación mí-
nima nacida con Platón y seguida por Aristóteles de virtudes cardi-
nales y secundarias es la más apropiada, tanto para su exposición
didáctica como por su consistencia entitativa.
Las virtudes cardinales, de cardo/ inis = gozne, quicio, son sobre
las que giran y se basan las otras virtudes. Hubo autores que han
modificado su orden y reemplazado unas por otras13 pero lo cierto,
como afirma el exigente Aranguren, es que “no conocemos otra me-
jor”. Así la prudencia es la determinación sapiente del bien en cada
circunstancia. La justicia el establecimiento o restitución del bien,
dándole a cada uno lo que le corresponde. La fortaleza, la fuerza,
que soporta y emprende, para buscarlo y mantenerlo. Y La tempe-
rancia la moderación, sensata y serena, para no perderlo (al bien).
En cuanto a las “las virtudes secundarias”, Aristóteles nos da la
siguiente clasificación en el libro IV de la Ética Nicomaquea.
12 Aranguren, José L.: Ética, Madrid, Ed. Rev. Occidente, 1958, p. 312.
13 Geulincx, Arnold: Ética, Paris, 1665. Este discípulo de Descartes, es quien reemplazó la
prudencia por la diligencia, la fortaleza por la obediencia y la templanza por la humildad.
Estas virtudes se clasifican según su vinculación a los bienes se-

cundarios y así se dividen en aquellas que se refieren a: 1) los bienes
exteriores. 2) los males exteriores y 3) los actos humanos.
Los bienes exteriores se dividen en dos: a) aquellos vinculados a
las riquezas cuyas virtudes propias son la liberalidad o generosidad
y la magnificencia. Y, b) los relacionados con los honores siendo sus
virtudes la magnanimidad y el pundonor.
Ante los males exteriores surge la virtud de la templanza o manse-
dumbre.
En cuanto a los actos humanos pueden ser de dos clases: serios o
lúdicos.
Los serios que comprenden: a) La afabilidad que es la virtud que
en la vida social tiene por objeto el trato agradable. b) la modestia,
tanto en las relaciones laborales, el comercio y otras actividades. c)
La veracidad es la virtud que tiene por objeto la verdad en la conver-
sación diciendo, el veraz lo que realmente es, tiene y quiere.
Finalmente en los actos humanos lúdicos se destaca como virtud
la urbanidad o fineza que permite gozar de los juegos y los pasa-
tiempos.
Recordemos que muchas de estas virtudes están innominadas por
Aristóteles quien no les encuentra un nombre. Y otras veces, como
pasa en el último capítulo del libro IV (1128b10) al tratar la modes-
tia= aidós, la mezcla con la vergüenza=aíschyne empleando los dos
términos en forma indiferente como si fueran sinónimos.
Además las tablas de las virtudes que da en el libro II capítulo 3
de la Etica Eudemia (1220b37) no coinciden los nombres dados a las
virtudes en otros lugares de las obras.
Esto último y muchos desacuerdos más hace que el becario actual
en filosofía posponga dichos estudios por considerarlos “no cientí-
ficos”.
Nosotros, por el contrario, decimos que todo ello, que estas idas y
vueltas, muestran al auténtico meditador, que es otro el rigor de la
ética. Pues en estas cuestiones “debemos buscar la manera de con-
vencer en base a argumentos racionales, pero remitiéndonos al testi-
monio y al ejemplo de los hechos observados... debemos reemplazar
los confusos lugares comunes por opiniones más claras... No es nece-

sario tratar todos los temas por medio de argumentos, como hacen so
pretexto de parecer filósofos los charlatanes, sino que en este campo
de la ética más vale considerar los hechos”.14
Todo esto muestra a las claras cuál ha sido el método de la ética
para los griegos y cómo sus múltiples clasificaciones no han sido
otra cosa que aproximaciones a unas verdades empíricas y siem-
pre cambiantes como es la sistematización de las virtudes. Quien
ha mostrado esto último acabadamente fue el alemán Otto Bollnow
(1906-1994) sosteniendo que “la valoración de ciertas virtudes se pier-
de en la medida en que declina el mundo espiritual que las sustenta”15.
Tal vez sea mejor decir que hay un núcleo de actitudes humanas
fundamentales que tienen que ser realizadas en las distintas situa-
ciones de la historia y que adoptan, por lo tanto, figuras distintas
correspondientes a las distintas concepciones del hombre.
Virtudes de ayer y de hoy

En el estudio de la denominada ethica utens, la ética vivida que es
donde nos estamos moviendo se distinguen varias etapas, en cada
una de las cuales se destacan una o dos virtudes fundamentales. En
los griegos, la primera de las éticas vividas fue la homérica, noble,
heroica y guerrera cuyas virtudes fueron la megalopsychía o grande-
za de alma y la eleutheriótes o generosidad magnificiente.
Luego en el período clásico la sophrosyne o sobriedad y la mesótes
o equilibrio, mesura. Expresión éstas del famoso meden agan (nada
en exceso) de Solón, luego se le acoplará la fronhsiV o sapiencia,
mejor que prudencia. Aquella virtud que reúne en sí misma sabidu-
ría teórica y práctica, típica del saber sapiencial. La ética romana se
funda en el honor y la dignidad.
Con el cristianismo aparecen fe, esperanza, caridad y humildad,
clásicas virtudes teológicas.
Con la modernidad toman fuerza las virtudes burguesas como: la
corrección en los modales, la laboriosidad, la previsión, lo industrio-
so, la limpieza, la objetividad, el ahorro, la modestia, la decencia, la
14 Aristóteles: Ética Eudemia, 1226 b27 y ss.
15 Bollnow, Otto F.: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid, Ed. Rev. de Occidente, 1960,
p. 20.
diligencia, la puntualidad, el orden, el aseo. En una palabra, como

observa agudamente Bollnow, todas estas virtudes vienen a reflejar
el espíritu de ese tiempo que consiste “en las pocas pretensiones con
que se hace lo bueno”.16
Contemporáneamente la autenticidad, la utilidad y la neutralidad
del hombre privado son las tres grandes virtudes sobre las que gira
la ethica utens de nuestro tiempo.
Es sabido, y no es necesario ser un gran filósofo para darse cuen-
ta, que vivimos en una sociedad donde reinan el simulacro y la
falsificación en todos los órdenes. Donde las técnicas de manipu-
lación social, política, económica y cultural de los ciudadanos han
llegado a su máxima plenitud y desarrollo.
Sumado a ello tenemos “el discurso juvenil”, de exaltación de “lo
joven y la juventud” de los mass media durante veinticuatro horas
al día.
Ante esta afixiante realidad es explicable que la idea de autentici-
dad se imponga con fuerza propia, primero porque es una actitud
que corresponde más a la juventud que a la vejez y segundo por-
que no existe la autenticidad como virtud pues puede portar tanto
un valor como un disvalor. Por ejemplo: Así como fue auténtica la
Madre Teresa de Calcuta, también lo fue Ben Laden.
Sin lugar a dudas que cuando decimos auténtico, queremos decir
que es cierto, que es verdadero pero generalmente lo confundimos
con “genuino” que significa alguien fiel a sus convicciones. Afirma-
ción de la identidad. Afán de diferenciación con el mundo que lo
rodea. El no asumir pautas de otro, ni imitar comportamientos, ni
adoptar pensamientos, ni incorporar modos de vestirse y de comi-
das. Ser fiel a sus valores y congruente entre mi ser y me deber ser.
El apotegma de la autenticidad sería: Sino vivimos como pensa-
mos, terminaremos pensando como vivimos.
Pero la autenticidad no termina de aclararnos cómo debemos de
vivir ni cómo debemos pensar. No nos especifica cuáles son los
valores sobre los que se implanta la autenticidad, porque como
actitud es, sólo y nada más, que una normativa subjetiva vacía de
contenido.
16 Bollnow, Otto: op.cit. p.28
La autenticidad es tan vacía de contenido axiológico como aque-

lla vieja máxima: bonum faciendum, malum vitandum (hacer el bien
y evitar el mal). ¿Pero qué bien y qué mal?, pues previamente tene-
mos que establecer qué es el bien y qué es el mal.
Es explicable que, como acabamos de ver, la autenticidad sea
proclamada a los cuatro vientos como la principal virtud de nues-
tros días, porque precisamente ésta no es una virtud. O lo que es
peor aun, pasa por virtud una pauta meramente subjetiva de ser
fiel a sí mismo.
La virtud de la utilidad, si lo fuera, está vinculada a lo útil, a aque-
llo que sirve para satisfacer nuestras necesidades. Lo útil o el útil
siempre fue considerado un medio, mientras que para la mentali-
dad utilitaria lo útil se ha transformado en un fin en sí mismo. En
esta sociedad de consumo que nos toca vivir la apropiación de
cosas en vistas al confort, siempre infinito y nunca suficiente, es
un fin en sí mismo.
Heidegger caracteriza lo útil como “lo a la mano”, y esto es lo
que pretende la actitud utilitaria, tener todo a la mano ya. No exis-
te la capacidad de espera, entendida ésta no como la tolerancia
a la frustración según el punto de vista psicoanalítico sino como
el posponer la satisfacción de aquello que se desea. La solución
a la espera es la serenidad según la cual le damos a cada cosa su
tiempo para poder encontrarle su sentido. El saber posponer la
satisfacción de lograr en forma inmediata aquello que se desea es
el mejor signo de equilibro espiritual del hombre, pues “su alma
deja de ser prisionera del servicio del instante” como ocurre con el
animal y con el hombre en nuestra sociedad actual.
La utilidad se nos muestra ahora como una falsa virtud. Y así
como la autenticidad era una normativa sujetiva vacía de conte-
nido. La utilidad es sólo una normativa objetiva dada por la pose-
sión de cosas, carente de contenido axiológico.
Dado que tanto lo bueno como lo malo han dejado de ser medi-
dos, en nuestra época, por normas objetivas, entonces la posesión
de cosas no puede ser determinada en sus contenidos.
Tenemos finalmente la neutralidad, según la cual el hombre se
mantiene equidistante o sin participar en la polaridad que susci-
tan todos los valores. Así como los países se pueden mantener
neutrales entre otros beligerantes, análogamente, el hombre con-
temporáneo ha adquirido el hábito de mantenerse neutral ante el
mundo de valores y disvalores que a diario se le presentan.
El hecho de habituarse a no tomar partido hizo exclamar a un
filósofo de la talla de Max Scheler que: “no decidir es una forma de
decisión”.
Hoy el simulacro del compromiso ha invadido el discurso políti-
co-cultural del progresismo caracterizado “por un compromiso que
no compromete existencialmente a quien dice comprometerse”. Esta
dialéctica perversa se vuelca luego en los mil y un simulacros de
preocupación por el otro, que se expresa en la teoría del consenso
como aparente creador de teoría crítica, cuando en realidad, es
sólo a partir del disenso que nos presentamos e interpretamos al
otro de manera adecuada. Porque en el disenso decimos qué so-
mos y proponemos “otro sentido” a lo planteado. Al presentarnos
tal como somos y defender abiertamente (públicamente) qué es
lo que proponemos rompemos la simulada negación del otro que
produce el consenso.
Así para llegar al consenso hay que partir del disenso si es que
de verdad queremos construir la concordia interior de la sociedad
donde nos ha tocado vivir.
En una palabra, los teóricos del consenso han puesto el carro
delante del caballo.
Notas sobre la amistad
En un trabajo anterior titulado Sobre la virtud y su funcionalidad

política17 afirmábamos que un filósofo de la altura del escocés
Alasdair MacIntayre (1929-) en un libro liminar como es Tras la
virtud (1981) luego de estudiar detalladamente este proceso (el
tema de la virtud en política) va a afirmar que: “Lo que me enseña
la educación en las virtudes clásicas es que mi bien como hombre
es el mismo que el bien de aquellos otros que constituyen conmigo
la comunidad humana” (op.cit.p.281). Pero al mismo tiempo “la
tradición de las virtudes discrepa con ciertos rasgos centrales del or-
den económico moderno y en especial con su individualismo, con su
afán adquisitivo y su elevación de los valores del mercado al lugar
social central” (op.cit. p. 312).
Y así puede responderle tanto a J.Rawls como a R. Nozick, dos de
los más significativos teóricos del pensamiento liberal contemporá-
neo, que la justicia no está dictada ni “por el agente racional situado
tras un velo de ignorancia” ni “por el principio de igualdad respecto
al derecho” sino que es la amistad=filía aristotélica la forma funda-
mental y más justa de relación humana en bienes que se comparten.
Esto nos hizo pensar en aquella frase del General: “tenemos que
crear una generación de amigos para fundar una comunidad orga-
nizada”. Frase que nos lleva a preguntarnos desde la filosofía qué
es un amigo.
Para el tema antes que nada y nada mejor que partir de Aristóteles
quien ha tratado en la antigüedad en forma más extensa y profunda
la cuestión. Muchos lo han designado como el filósofo de la amis-
tad. El concepto es estudiado largamente en dos libros de su Etica
Nicomaquea (VIII y IX) y en el extenso libro VII de la Etica Eudemia.
Además sobre este tema han escrito casi todos aquellos estudio-
sos que a lo largo de la historia se aproximaron a leer Aristóteles.
17 Cfr. Buela, Alberto: Pensamiento de ruptura, Ed. Theoría, Bs. As., 2008.
El último gran tratadista fue nuestro maestro en la Sorbona, Pierre

Aubenque: LÁmitie chez Aristote, reproducida como apéndice en
su libro La Prudencia en Aristóteles (1962).
Hechas estas aclaraciones vayamos al grano. Se pueden distin-
guir en el hombre tres tipos o clases de amistad: a) la que deriva
de la mutua utilidad, b) la que deriva del mutuo placer y c) la que
deriva de una preocupación común por los bienes que son de am-
bos amigos. Es ésta última la que funda la ciudad =polis. Y éste es
el rasgo que en definitiva distingue a los griegos de los bárbaros
que se organizan en tribus y carecen de polis, porque ignoran las
relaciones políticas que se fundan en la antiphilía u honestas ami-
citia o recíproco afecto.
En las amistades fundadas en un bien útil o un bien placentero,
nuestra amistad se dirige a los caracteres accidentales que, cir-
cunstancialmente, vuelven a tal o cual hombre útil o agradable.
El amigo no es elegido por sí mismo sino por lo atractivo de su
presencia. Los amigos por interés o por placer buscan alcanzar
un bien para sí mismos. La amistad de utilidad “se encuentra sobre
todo en los viejos, (edad en la cual no se persigue ya el placer sino el
provecho)”18, mientras que “la amistad de los jóvenes parece tener
por motivo el placer”19.
Es en estos dos tipos inferiores de amistad que se da la amistad
entre y con los malos. Así la amistad entre los ruines o perversos
es siempre accidental pues se da sólo cuando coinciden momen-
táneamente en el logro de tal utilidad o tal placer.
Incluso entre los animales se observan estos dos tipos de amis-
tad, pero sólo la amistad como antiphilía (afecto recíproco) es
exclusivamente humana y gracias a la cual y a partir de ella, el
hombre se puede manifestar plenamente como un zoon politikon,
como un animal político.
La amistad genuina es entonces aquella que comparte bienes
(agradables, útiles, vitales, espirituales, religiosos, científicos,
etc.) con los amigos pero no por los bienes sino por el amigo, por
el bien “del otro de sí mismo”, tal la definición de amigo. Es por ello
que la genuina amistad se construye en un madurar juntos. Exige
18 EN. 1156 a 24.
19 EN.1156 a 32.
una mutua reciprocidad afectiva, ser probada en la adversidad,

tiempo que consolida la confianza, en definitiva, exige familiaridad
y sobre todo, intimidad.
En estos tres tipos de amistad se da cierta igualdad, pero cuando
la amistad se da entre el jefe que manda y el súbdito que obedece
o entre el que está en una posición superior y una inferior esta
igualdad ya no es numérica sino proporcional. En este género de
amistad se incluyen las relaciones entre padre e hijo, bienhechor
y favorecido, etc. La norma es que al superior se den más hono-
res y al necesitado más provecho, pero hay que recordar que “los
verdaderos amigos son aquellos entre los que existe la igualdad”20.
La amistad entre pares es uno de los dos casos que filosofía nos
permite hablar en sentido estricto de igualdad entre los hombres
sin caer en ideología. Pues los hombres son ontológicamente di-
ferentes y distintos, y solo son iguales en dignidad (por el hecho
de ser personas: ser único, singular e irrepetible) y en la amistad.
Si existiera la comunidad perfecta podríamos, por derivación de
la genuina amistad, hablar de igualdad política entre los hombres
pero sabemos que eso no es cierto, no existe ni existió.
En un estadio menor a la amistad pero al mismo tiempo como
una fuente de ella se encuentra la benevolencia que se da cuando
uno hace o busca hacer un bien a otro pero no existe, de parte del
otro, reciprocidad. Debe de haber entonces recíproca benevolen-
cia para que haya amistad. Mutua benevolentia decían los latinos.
Amistad y política
La relación entre amistad y política se ha degradado hasta tal
punto en la sociedades postmodernas y postindustriales que vi-
vimos, que es sinónimo de negociado, peculado, cohecho, estafa
a los intereses ciudadanos y apropiación de los bienes públicos.
Hoy los cargos políticos no se logran por compartir convicciones
o principios sino por compartir intereses, y de los más espurios.
Sin embargo no siempre fue así, ni tiene porqué seguir siendo de
esta manera actual. Las cosas pueden cambiar y es de esperar y
hay que trabajar para que así sea. Es que la realidad no es solo lo
20 EE. 1239 a 4.
que es sino además lo que puede ser. Es cierto que existe una pri-
macía ontológica del acto sobre la potencia pero ello no nos exige
negar esta última.
En principio hay que trabajar en la concepción para después po-
der pasar a la acción. Y esto es lo que vamos a hacer.
Dice Aristóteles hablando de la relación entre amistad y política
que “La obra de arte de la política consiste sobre todo en generar
amistad entre los miembros de la comunidad “21 Esto lleva a la con-
cordia interior de las sociedades que es “la amistad política por
excelencia” 22 No se puede gobernar una nación en forma jacobina,
esto es, privilegiando el interés de los grupos de presión o poder
enquistados en tal o cual sociedad. Hay que hacerlo de forma tal
que se logre la concordia interior entre el mayor número de sus
habitantes.
Un polemólogo y politólogo como Julien Freund (1921-1993) agu-
do observador de lo político en nuestras sociedades contempo-
ráneas no duda en afirmar tajantemente que: el objeto concreto
de todo gobierno es asegurar la concordia interior y la seguridad
exterior del Estado que administra.
La amistad como antiphilia, (afecto recíproco) es el fundamento
último de la comunidad política lo que viene a explicar la enigmá-
tica frase del Perón tantas veces repetida: “tenemos que crear una
generación de amigos para fundar una comunidad organizada”.
Amistad, amor de sí y Dios

Enseña Aristóteles que: “La amistad perfecta es la de los hombres
de bien y semejantes en virtud, porque estos amigos se desean pare-
jamente el bien los unos a los otros por ser ellos buenos y son buenos
por sí mismos. Los que desean el bien a sus amigos por su propio
respecto, son los amigos por excelencia” 23
21 EE. 1234 b 33.

22 EE. 1241 a 33.
23 EN. 1156 b 6-10.
Equidad (epieikéia),
la excepción ante la ley
Cuando algo no se tiene claro en filosofía lo primero que se reco-

mienda es comenzar por la cuestión del nombre, el quid nominis,
qué es lo que significa el término.
Así equidad, una palabra cada vez más en desuso, proviene del
latín aequitas que es la traducción del término griego epieikéia.
Vocablo constituido por el prefijo épi= alrededor de, sobre, acerca
de, y el verbo éiko= semejar, ser conveniente, estar bien, cuyo par-
ticipio presente eikós significa: parecido, semejante, conveniente,
razonable, natural verosímil, vemos entonces como todos estos
conceptos se pueden resumir en el término “equitativo”.
Aristóteles, siempre Aristóteles, fue el primero24 que se detuvo a
pensar sobre la equidad, y en su principal obra sobre el obrar hu-
mano, Ética nicomaquea, afirma: “lo equitativo es una corrección de
lo justo legal= tò nomikón (1137 b 13). Y en La Retórica lo confirma
cuando sostiene que: “lo equitativo es aquello justo que está más
allá de la ley escrita= parà tón gegramménon nómon (1374 a 28).
Como la ley considera lo que se da las más de las veces, el legis-
lador busca encontrar una expresión universal pero sabiendo va a
haber excepciones a la ley, ya sean errores o casos no contempla-
dos, porque no es posible abarcar todos los casos en su singulari-
dad, entonces interviene la equidad.
Ahora bien, la equidad no surge por una falencia de la ley o un
error del legislador sino que está fundada en la naturaleza de la
cosa, pues así es la materia concerniente a las acciones de los
hombres. Es que el obrar humano se mueve en el plano de la vero-
símil, de la plausible, de la contingencia y no podemos exigirle a él
24 En Platón hay, pero es solo una precognición, en Político, 300 c-d.

la exactitud matemática, sino a lo sumo el rigor moral de hacer el

bien y evitar el mal.
La equidad viene a socorrer a la ley y corregir su omisión en los
casos singulares. “Y esa es la naturaleza de lo equitativo: ser correc-
ción de la ley en tanto que ésta incurre en omisiones a causa de su
índole general” (1137 b 26-27).
Así lo equitativo siendo lo justo es mejor que lo justo “relati-
vamente”, en la aplicación de los casos particulares, pero no es
mejor que lo justo “absolutamente”. Lo justo es aplicable al género
mientras que lo equitativo a cada una de sus especies.
Como todo no se puede legislar, existen infinidad de cosas y situa-
ciones que no se pueden someter a la ley. Para ello los gobiernos
cuentan con los “decretos”, que a diferencia de la ley= nómos, que
es de carácter general, se aplican a una situación o caso singular.
El hombre equitativo, el spoudaios, no se atiene a la rigidez de la
ley sino que va más acá o más allá y cede en orden al castigo fijado
por la ley, buscando la indulgencia y diferenciando entre el error,
el acto desafortunado y el acto injusto, pero teniendo siempre “a
la ley como defensora” (1138 a 2). La equidad no deroga la ley sino
que aprovecha el propio pliegue o resquicio no contemplado por
la universalidad de la ley. Es un correctivo a la justicia legal.
Para la jurisprudencia romana, la aequitas era la moderación del
rigor de la ley por causas éticas, políticas o culturales, mientras
que para la patrística cristiana era la moderación por causas o
motivos de caridad y misericordia.
Para la teólogos escolásticos medievales era la justicia suprale-
gal, sobre lo especial y excepcional. Retoman, en cierta medida,
la visión griega clásica con el adagio: summun ius, summa inuria,
mientras que para la ciencia jurídica moderna, es la interpretación
de la ley, caracterizada por un máximo de libertad y flexibilidad.
Para el denominado ius naturalismo contemporáneo, es la justi-
cia natural, o derecho justo, mientras que para la jurisprudencia
anglosajona, la equidad, es un cuerpo especial de la norma jurídi-
ca consuetudinaria.
La equidad es una virtud, que como tal, es considerada como un
término medio entre dos extremos opuestos, sea por exceso o sea
por defecto. Así por exceso desemboca en la permisividad y por

defecto, no tiene nombre ese vicio. Pero como toda virtud moral
no se encuentra en un término medio matemático, la equidad se
encuentra más inclinada hacia la permisividad que hacia el rigor.
“Ser indulgente con las cosas humanas es también de equidad” (Re-
torica, 1374 b 11).
En el 2002 el máximo representante de los liberals norteameri-
canos, John Rawls publicó un libro titulado Justicia como equidad
en donde responde a las críticas a su libro Teoría de la justicia
de 1971. Allí sostiene que solo el socialismo democrático o libe-
ral pueden constituir una sociedad equitativa, el resto de las op-
ciones contemporáneas violan elementos o principios de justicia.
“Los individuos bajo un velo de ignorancia eligen el principio de
igual trato” (sic).
El esfuerzo teórico de Rawls, si bien loable, no supera la ideolo-
gía del igualitarismo liberal nacido hace doscientos años y que se
resuelve en una vacía formalidad de ordenanzas y decretos, que
nos recuerdan “el como sí” de la máxima kantiana.
La equidad no se funda en la igualdad de trato, ni en la igualdad
de oportunidades ni en la igualdad ante la ley, sino que tiene su
fundamento en el spoudaios, en el hombre íntegro, noble y cabal
que como tal se alza como norma del obrar humano, incluso sobre
la ley misma en aquello que ésta falla.
Y es en la formación de este tipo de hombre en que radica la ma-
yor y mejor equidad de nuestras sociedades.
Surge aquí una vez más la clara distinción entre aquellos, como
Rawls y Kant que privilegian el deber sobre el bien, y así para ellos
el hombre es bueno o equitativo (en este caso) cuando realiza ac-
tos buenos, esto es, actos que debe realizar. En cambio para otros,
aquellos que privilegian el bien, el hombre realiza actos buenos por-
que ya es bueno, este hombre no obra por deber sino por inclina-
ción de su propia índole, que se fue formando a través de su tiempo
de vida, principalmente en la niñez y juventud. (Siempre hay que
recordar el viejo dicho criollo: Burro viejo, no agarra trote).
La pregunta por el bien es más amplia que la pregunta por el
deber, puesto que no podemos saber qué hacer sino sabemos qué
es el bien. Es así como posee mayor jerarquía moral un “hombre

bueno” que un “buen hombre”. Pues este último hace lo que debe
hacer, mientras que aquél va más allá del deber y la justicia.
Esta disyuntiva fatal se nota en forma evidente en la vida espiri-
tual cuando erróneamente se le exige a todos igual capacidad de
sacrificio y privaciones, por el deber de realizarlas. Cuando en rea-
lidad, en la vida del espíritu cada uno tiene su tope o maximun y no
se le puede exigir más pues, de lo contrario, fracasan y terminan
abandonando la tarea propuesta y malográndose personalmente.
Cuantas vocaciones laudables se han fracasado por un rigorismo
moral inadecuado a la naturaleza del postulante. Y cómo ello, ha
terminado funcionado como fuente del resentimiento espiritual
que, en la práctica, no tiene cura.
En la vida del espíritu es donde más y mejor se nota la desigual-
dad entre los hombres. Es donde se pone de manifiesto que, no
solo somos personas: seres singulares e irrepetibles, morales y li-
bres sino que además tenemos distintas jerarquías. La plenitud de
uno puede ser mínima pero es plenitud (una copa pequeña pero
llena hasta el tope) y la plenitud de otros puede ser mediana o
máxima pero es plenitud (copas más grandes pero hasta el tope).
De lo contrario se fracasa por exigencia en exceso.
Esto, está magníficamente reflejado en el grito desesperado de
Salieri, aquel oscuro músico que se comparaba con el genio de
Mozart cuando arrojando el crucifijo al fuego, grita: “Toma, porque
me has dado la vocación y no los talentos”. Esto se ve hoy en la
pléyade de filósofos fracasados.
El hombre equitativo es el que auna en sí: talento y vocación
para llenar el vacío que dejó la universalidad de la ley en el caso
singular. Funciona así como criterio de los actos para los cuales la
ley es insuficiente.
Notas sobre el resentimiento
En estos días se habla mucho desde los grandes medios de

comunicación acerca del tema del resentimiento en el accionar
político. Desde hace casi una década se fueron instalando en Su-
ramérica gobiernos signados por este marcado temple anímico.
Y como a nosotros nos han ya preguntado varias veces sobre el
tema, intentaremos en forma breve y clara fijar algunas notas so-
bre el concepto mencionado.
El resentimiento es un fenómeno complejo, basado en la con-
ciencia de la propia incapacidad y flaqueza, principalmente cuan-
do esa incapacidad no permite llevar a cabo la venganza deseada.
Su importancia en la génesis de la moral es que puede dar lugar
a una inversión de la jerarquía de valores, juzgando como superio-
res los valores que se pueden realizar y como despreciables los
valores que son inaccesibles para el hombre resentido. Existe una
conciencia de impotencia frente a los valores verdaderos.
El resentimiento es una autointoxicación psíquica que surge al
reprimir sistemáticamente los afectos y las descargas emociona-
les normales.
Revela la conciencia de la propia impotencia pues lleva a refre-
nar ese impulso espontáneo de venganza que se va acumulando, y
retrasando así el contraataque.
El resentimiento acumulado acaba por deshumanizar al contrin-
cante, abriendo así la puerta al exterminio. Como dijo un asesino
de las FARC: “Yo no he matado a una persona, he matado a un em-
presario”.
El resentimiento se manifiesta a través del sentimiento de rencor
que podemos definirlo como “odio retenido” de ahí que antigua-
mente se llamaba “amargos” a los resentidos porque retienen la
ira por largo tiempo (Tomás de Aquino, S.T. I-IIae, cuestión 46, de
las especies de iras).
Se debe a Robespierre, el gran jacobino de la Revolución Fran-

cesa, el mérito de haber sintetizado en una frase la psicología de
aquella Revolución como del resentimiento: “Sentí, desde muy tem-
prano, la penosa esclavitud de tener que agradecer”. El resentido
padece una ceguera moral respecto de la gratuidad, la donación y
el agradecimiento.
El resentimiento fue estudiado en profundidad por dos autores
alemanes contrapuestos en este punto: Federico Nietzsche en La
Genealogía de la Moral y Max Scheler en El Resentimiento en la
Moral.
Es sabido que la forma del razonamiento de Nietzsche en todas
sus obras es a través de una refinada psicología que explica las
cosas ad inferiori, por lo bajo. “Esta interpretación sofística y psi-
cologizante consiste en interpretar la genealogía del ideal desde
su contrario”25, ha podido afirmar su más eximio y leal estudioso.
Así va a sostener que la santidad tiene su origen en la perversión,
la verdad en el instinto de engaño, el derecho en la voluntad de
aprovechamiento del otro. Piensa que la caridad, la castidad, la
humildad y la paciencia son vistas como valores sólo por los dé-
biles, por la moral de esclavos de los cristianos, que son aquellos
que no tienen fuerza para superar la opresión y las situaciones de
injusticia.
Nietzsche como pensador anticristiano por antonomasia, va a
afirmar en forma tajante: “Desde su impotencia, crece en ellos el
odio hasta convertirse en algo gigantesco y siniestro, en lo más espi-
ritual y lo más venenoso. Los más grandes odiadores de la historia
mundial siempre han sido los sacerdotes” 26.
Max Scheler va a responder que este razonamiento es falso en

lo que atañe a la moral cristiana pues el perdón cristiano no es un
poder no vengarse por debilidad personal sino el privarse libre-
mente de la satisfacción de la venganza, que es algo muy distinto.
25 Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.64. Nietzsche ve

a los judíos como el pueblo sacerdotal y genio del rencor y en este aspecto hay
coincidencia con Scheler quien afirma que el pueblo judío es el más antiguo
usuario del resentimiento (Cfr. Op.cit. p.204).
26 Nietzsche, Federico: La Genealogía de la moral, Madrid, Tecnos, 2003, p. 74.
El cristiano genuino tiene conciencia espontánea de su propio

valor, lo cual le da seguridad y le permite aceptar el valor de los
demás, incluso cuando son superiores a él. El resentido por el con-
trario en lugar de reconocer los valores superiores y resignarse,
los rebaja, negando la bondad de aquello mismo que envidia.
El motor de la moral cristiana no es el desear lo que no se tiene
sino que consiste en el darse y donarse, por parte de quien tiene,
y se siente lleno de valor y felicidad. Es un movimiento que brota
de la más íntima seguridad en la plenitud de su propio ser.
Nietzsche para Scheler confundió y asimiló el cristianismo a la
moral burguesa de su tiempo propia de los pastores luteranos,
como fue su padre, ignorando la naturaleza del cristianismo cató-
lico.
La moral burguesa, afirma Scheler, ha transformado el amor cris-
tiano en pura filantropía sentimental, que lo reduce a la simpatía,
la emoción o a un sentimiento de lástima. Defiende Scheler con
fuerza la gran diferencia que existe entre la misericordia cristiana
auténtica y la moderna lástima sensiblera.
A la radical desconfianza en el otro propia del mundo burgués
opone la solidaridad moral característica de la comunión de los
santos.
A la multiplicación infinita de medios en el mundo burgués y una
clara confusión en los fines, opone el mundo católico de la Edad
Media que con un mínimo de medios se sabía gozar en ellos mis-
mos. Incluso el ascetismo de aquella época provocaba una mayor
capacidad de goce con el mínimo de cosas agradables: Una gota
de lluvia sobre una hoja.
El cristiano burgués y luterano contra el que reacciona Nietzs-
che no es el mejor ejemplo de lo que sea el cristianismo.
Queda finalmente por responder si puede el hombre salir o libe-
rarse del resentimiento.
Nosotros entendemos que del resentimiento se puede salir de
cuatro formas o maneras: a) la primera y más expeditiva es la ven-
ganza de la ofensa, que produce la liberación del odio retenido o
rencor.
b) la segunda posibilidad es el perdón, que es sacrificar libre-

mente el valor de la satisfacción que produce la venganza, pero
al mismo tiempo sólo se perdona auténticamente cuando uno to-
davía se siente lastimado. El perdón no es un favor, una gauchada,
que le hacemos a quien nos injurió sino que es un acto por el cual
quedamos libres del mal que nos hicieron c) la tercera actitud es a
través del olvido, lo que implica el paso del tiempo y por último,
d) tenemos el duelo, interpretando de otra forma la ofensa, reubi-
cándola en el recuerdo.
Vemos, pues, que lo determinante en el surgimiento del resen-
timiento así como su solución o superación no radica tanto en la
ofensa sino en la respuesta personal a la misma. De ahí que una
misma agresión u ofensa hecha por igual a varias personas en
unos cause un sentimiento pasajero de dolor y en otros despierte
un resentimiento perdurable.
El resentimiento en política
El resentido con poder cuando actúa en la esfera política tiñe
su accionar con sus propios prejuicios y así divide el mundo
entre incluidos y excluidos según coincidan con su visión de
las cosas, el mundo y sus problemas. El resentido con poder
al no poder perdonar queda anclado en un pasado que no pue-
de olvidar. Así para él, el pasado es un pasado que no termina
nunca de pasar. No puede olvidar. En realidad el resentimien-
to manifiesta mejor su naturaleza en el ámbito social y político
que en el campo individual. Quien ha mostrado esto con mayor
hondura ha sido el médico y pensador español Gregorio Mara-
ñón(1887-1960) en su libro Tiberio: Historia de un resentimiento.
El emperador de Roma en la época de Cristo es el modelo por
excelencia del hombre público resentido. Un hombre débil y co-
barde que cuando alcanza el poder político adquiere una “forta-
leza advenediza” que le permite aplicar tardíamente la venganza
sobre los más pequeños aspectos de su vida personal pasada.
En ese momento, en el de la ejecución de las pequeñas vengan-
zas personales es incapaz de agradecer la mínima ayuda de sus
más allegados colaboradores. El egocentrismo llega a su máxi-
ma expresión. “El triunfo, lejos de curar al resentido, lo empeora,
y es una de las razones de la violencia vengativa que el resentido

ejerce cuando alcanza el poder” 27
Tiberio y como él, los tantos Tiberios que hubo en el mundo y
que seguramente habrá, son ejemplo concreto y viviente del sen-
tido etimológico del rencor tanto en griego como mnesikakía: re-
cuerdo de los males, o como en latín rancor que equivale a odio
retenido.
Para los romanos el término rencor provenía, como dijimos, de
rancor (queja u odio) y de la misma raíz ranc proviene rancio; sa-
bor u olor fuerte de algo que pasado el tiempo se echa a perder.
Y como dato curioso agreguemos que de la misma raíz proviene
el sustantivo rengo, sujeto a quien el saber popular atribuye ser
portador de “mala suerte”. Y es sabido que la mala suerte en la
vida está, junto con las ofensas no respondidas, en el origen del
resentimiento.
En definitiva, como en política lo que aparenta es, pues solo exis-
te políticamente aquello que aparece, porque la política es siem-
pre política pública, para el político resentido lo que importa no
es el daño sufrido sino lo que queda del daño. “A él no le interesa
la herida, lo que le importa es la cicatriz”, afirmó acertadamente Ja-
ques Lacan. Esta brillante observación se puede aplicar a cuanto
político u hombre con poder resentido hay en el mundo.
La pregunta que surge naturalmente es si el resentimiento polí-

tico es incurable como sostenía Marañón o puede remediarse. En
este sentido es interesante rescatar la distinción que realiza un
psicoanalista Luis Kancyper quien propone, para poder superar el
resentimiento político, pasar de la “memoria del rencor” a la “me-
moria del dolor”. “El sujeto rencoroso (resentido y remordido) es
un memorista implacable. Se halla poseído por reminiscencias vin-
dicativas. No puede perdonar ni perdonarse. No puede olvidar” 28,
mientras que la memoria del dolor “admite al pasado como expe-
riencia y no como lastre; no exige la renuncia al dolor de lo ocurrido
27 Marañón, Gregorio: Tiberio; Historia de un resentimiento, Buenos Aires, Espasa-Calpe,1939,

p. 173.
28 Kanciper, Luis: La compasión desterrada, en Internet, 2008.
y lo sabido” 29 con ello se logra la elaboración de un duelo normal y

prevenir la repetición de lo malo. Y termina, como buen argentino,
con unas estrofas del Martín Fierro:
“Es la memoria un gran don,
Calidá muy meritoria
Y aquellos que en esta historia
Sospechen que les doy palo
Sepan que olvidar lo malo
También es tener memoria”.
Estos versos, telúricos y gauchos, encierran un saber sapiencial,

esto es, una sabiduría práctica que viene desde el fondo de la his-
toria y digna de tener en cuenta, pues abrevian el remedio a esa
enfermedad que es el resentimiento, pues como enseñó ese gran
monje asceta que fue Juan Clímaco (525-606) “el olvidar las ofensas
es indicio de sincera penitencia”. Pero éste es el comienzo o primer
momento en la derrota del resentimiento político, el segundo y
definitivo paso de su superación se produce cuando ayudamos a
quien nos ofendió, “acumulando así carbones encendidos sobre su
cabeza” al decir de San Pablo (Rom. 12,20-21).
Definitivamente, sólo el devolver el bien por mal nos permite su-
perar el mal, de lo contrario, volem nolem, quedamos atrapados
por éste.
Llegamos así sin quererlo al fundamento de la comunidad po-
lítica que es la amistad recíproca, honestas amicitia o antiphilía
que no se agota en el placer o la utilidad como los otros tipos de
amistades sino que se mueve en busca de un mismo placer y una
finalidad útil a las partes.
29 Op. cit, ut supra.

Sobre el pudor
(tras la huella de Max Scheler)
Nuestra época puede, entre otros calificativos, ser considerada

como la de la consagración de la obscenidad, de modo que por
el solo hecho de escribir sobre el pudor nos presentamos como
disidentes a ella.
La obscenidad está vinculada al millonario negocio internacio-
nal de la prostitución, la pornografía, la esclavitud de las mujeres,
el robo y compra-venta de personas. A ello debemos sumar una
cultura mediática donde lo obsceno, lo vulgar y la exhibición in-
discriminada de la intimidad, es moneda de todos los días.
Un remedio, un antídoto profundo ante este flagelo de nuestros
días es, creemos, rescatar y promover la meditación sobre el pu-
dor.
El gran mérito del filósofo alemán Scheler30, fallecido prematura-
mente en 1928, fue el haber sabido distinguir para después poder
llegar a unir. El viejo adagio filosófico distinguere ut ungere se hizo
en su filosofía realidad.
Y así respecto al tema que vamos a tratar distinguió claramen-
te entre tres órdenes de fenómenos: el impulso sexual, el amor
sexual y el amor espiritual.
Partió de dos proposiciones, debidas a dos grandes maestros
opuestos a la fuerte tradición kantiana de la filosofía alemana de
su tiempo, el de la naturaleza intencional de la conciencia descu-
bierta o redescubierta por Franz Brentano (1838-1917) y que esa
30 Dice sobre él, la filósofa, monja católica y mártir de los campos de concentración Edtih
Stein: “Nunca en ningún otro, y siempre en él, he tocado tan cerca el fenómeno del genio”.
Juicio éste que compartieron filósofos de la altura de von Hildebrand, Heidegger, Harta-
mann, Sciacca, Ortega y Gasset, Pierre Boutang y otros muchos.
intencionalidad se da también en los sentimientos superiores cu-

yos objetos son los valores, según mostrara Rudolf H. Lotze (1817-
1881).
Así, al sostener Scheler que además de la intuición intelectual
existe en el hombre una intuición emocional que nos permite cap-
tar los valores, su propósito fue encontrar las leyes de sentido
de los actos y funciones superiores de la vida emocional, donde
los sentimientos con significado ético y social son: la simpatía, el
pudor, la angustia, el miedo y el honor.
El pudor ha sido entendido desde siempre como la salvaguarda
de la intimidad. “Es el sentimiento de protección del individuo en lo
que tiene de más íntimo”. Es una forma del sentimiento de sí mis-
mo. Se produce en todo acto de pudor un retorno hacia la mismi-
dad. “En un incendio una madre ha rescatado a su hijo de las llamas
en ropas menores, y sólo después, cuando retorna sobre sí misma,
surge el pudor”.
El origen del pudor es la conciencia de ese oscuro contacto entre
el cuerpo como “la carne” y el espíritu. Pero el pudor no es como
el asco, una pura oposición a la cosa, sino que junto a esa oposi-
ción existe una oculta atracción a la cosa misma. Es una oposición
a objetos atrayentes. Así, la mujer por pudor cubre su belleza pero
su belleza no deja de atraerla.
Se pierde el sentido del pudor en la masificación, en la existencia
meramente pública, con el llamar la atención propia del vanidoso
que solo quiere que hablen de él con halago. A diferencia del orgu-
lloso, que seguro de sí, desprecia a quienes lo adulan.
El sentido estrecho del concepto de pudor se vincula al cuerpo
y, específicamente, a la sexualidad y en un sentido amplio a la es-
piritualidad.
El pudor del cuerpo se manifiesta cubriendo la desnudez con
el vestido, que es una extensión del ocultamiento de los órganos
sexuales producido por el pudor. En una palabra, el pudor no nace
del vestido, como algunos piensan, sino el vestido del pudor.31
31 En este sentido Madame Guyon tiene razón cuando afirma que: “la pudeur est ce qui enve-
loppe le corps”.
El pudor corporal está presente desde el nacimiento con el des-

cubrimiento de las zonas erógenas, pasa luego al surgimiento del
impulso sexual en la adolescencia dirigido hacia sí mismo. La fun-
ción primaria del pudor en esta etapa consiste en desviar o frenar
la función de la libido y ser el principal freno a la masturbación. En
la mujer aparece el instinto de crianza.
Pasa luego a la simpatía sexual que es la capacidad de compren-
der la vida de los otros y así en el mismo acto sexual, que el otro
tenga la misma dicha que uno experimenta y finalmente, puede
pasarse al pudor del “amor sexual” donde una persona elige a otra
persona, donde “yo no puedo existir más que donde estás tú”.
Esto último permite un paso sin saltos al pudor del espíritu vin-
culado al “amor espiritual” que no es un amor de “tú a tú”, de
persona a persona, sino que se funda en el amor de amistad con
Dios y a través de Dios, de amistad con el prójimo expresado en
la caridad.
El sentimiento del pudor como protección de la intimidad, que
permite desarrollar la personalidad hasta los niveles más eleva-
dos de la alta espiritualidad, va a enfrentarse a dos obstáculos:
a) al psicoanálisis sostenedor de la teoría de Freud que ve en
el pudor una censura o represión, una fuerza inhibitoria que no
nos permite realizar nuestros impulsos sexuales y b) a la teoría
de la castidad gazmoña y mojigata que vive la sexualidad con
miedo y asco, en reemplazo de la castidad fundada en “el amor
a Dios”.
Del sentimiento del pudor participan ambos sexos pero es vivido
de manera diferente: en el varón es más anímico y en la mujer más
corporal. Es que la mujer está más vinculada al genio de la vida. La
capacidad de preveer, de presentir, de tacto, la posee la mujer con
mayor grado que el varón.
Existe en la filosofía un argumento muy antiguo dentro del mito
de Prometeo 32 atribuido a Platón en el Protágoras 322 c, donde en
el pudor, el aidoos= aidwV , reside uno de los fundamentos últimos
de toda moral.
32 Buela. Alberto: Los mitos platónicos vistos desde América, Bs.As., Ed. Theoria, 2009, pp.33
a 38
Allí Platón cuenta que Zeus envió a Hermes para repartir en-
tre los hombres los elementos fundamentales de la ciudad, el
aidoos=pudor y la diké=justicia, diciéndole: “Dales de mi parte una
ley: que al incapaz de participar de aidoos y diké lo eliminen como
a una peste de la ciudad”.
Por el aidoós el hombre libre reconoce la humanidad de los
otros y los trata como semejantes y no como instrumentos, mien-
tras que por la diké, ese mismo hombre, garantiza la protección de
los otros y da a cada uno lo que le corresponde.
Dos palabras finales sobre la diferencia entre pudor y vergüenza.

Si bien los dos son sentimientos cercanos y pueden confundirse,
el pudor es más molecular, vinculado a la salvaguarda del ser de
alguien único.
En cambio la vergüenza se siente: a) ante los demás o b): al hacer
uno algo ridículo o humillante. Este último aspecto es el rescatado
por Aristóteles cuando la define como: “el sentimiento que se pro-
duce en el hombre cuando cae en la cuenta que su razón no controla
su expresión corpórea”
Mientras que el primer aspecto, es rescatado por Sartre cuando
afirma que: “sentimos vergüenza ante la mirada de los otros cuando
somos descubiertos in fraganti en situaciones oprobiosas.”
El otro, tanto en el pudor como en la vergüenza, juega un papel
importante pero mientras que uno puede sentir “vergüenza aje-
na”, no puede sentir “pudor ajeno”.
La vergüenza es fácilmente objetivable no así el pudor que tiene
su anclaje en el núcleo aglutinado de la persona.
Acerca de la desilusión
Aproximación filológica
Perder las ilusiones-Desengañarse
Ilusión- illusum –illudere: Interpretación falsa de lo que se perci-
be. Ser víctima de una ilusión. Ilusión óptica- Opinión falsa. Creen-
cia errónea que nos hace caer por su carácter seductor. Quimera.
Utopía
L´homme a des illusions comme lóiseau a des ailes; cést ce qui
le soutient (Hugo)
Illudo: jugar con o burlarse de.
Concepto imagen o representación sin verdadera realidad sur-
gidos de la imaginación. Esperanza cuyo cumplimiento parece
atractivo y sugerente.
Illusio-onis: ironía, engaño, iluso
Ludus-i: juego, diversión, broma Loso: jugar a los dados. Ejer-
citarse en algo para divertirse.
Aproximación filosófica
El gran maestro del desengaño en nuestra época ha sido el filó-
sofo peruano Alberto Wagner de Reyna (1915-2006). Él, bajo la in-
fluencia de su maestro Martín Heidegger y de ese gran conocedor
de las cosas humanas que fue Francisco de Quevedo supo afirmar:
Es una estructura permanente de la existencia que como tal tiene
dos fases: una negativa, donde se niega lo que –el engaño- daba
por cierto, y otra positiva, el cambio de camino o vía para llegar
a la verdad de lo que es. El desengaño nos hace estar nuevamente
en camino en ese hacerse de la existencia cotidianamente desenga-
ñada. Claro está, que al ser la hipocresía la calle mayor del mundo,
el desengaño nos libera del mundo y nos abre a la trascendencia.33
33 Crisis de la Aldea Global, Córdoba, Ed.El Copista, 2001, p. 62.

Su último trabajo estrictamente filosófico ha sido su Ensayos en

torno a Heidegger aparecido en el atardecer de su vida en donde
Wagner muestra en toda su plenitud la hermenéutica del Maese
Martín. Va de la cosa (Ding) a través del pensar (Denken) y del pen-
sar al agradecer(Danken) para terminar en el recuerdo( re-cordis)
como pensar agradecido. Su aporte más original es la ruptura de
la doble clausura del Dasein heideggeriano tanto en su proyección
política -habría que hablar de metapolítica- como en su proyec-
ción teológica o, mejor, religiosa.
En el primer aspecto, Wagner se eleva a partir del “habitar” a la
vecindad y de esta a la comunidad completando y enriqueciendo
así la, de alguna manera clausurada, noción de Heimat (terruño)
de su Maestro.
En el segundo aspecto, sostiene la apertura a la trascendencia
del “ser en el mundo” como “ser hacia Dios”. “Desde los acantila-
dos la brisa de eternidad, leve y serena, despeja la pesantez de la a-
gitación de los tiempos. El caminante que se ha aventurado por estos
parajes y escucha el rumor del silencio, puede entonces preguntarse,
como lo hace Heidegger al final de su camino por el campo (Der
Feldweg) ¿Habla el alma, habla el mundo, habla Dios?. La respuesta
está en la confianza” 34 .
Y la confianza nace cuando comienza a reducirse la complejidad
y uno sabe a qué atenerse y cómo actuar. Pero como nosotros
vivimos en una sociedad cada vez más compleja, la sola manera
de reducir la complejidad es la recuperación de lo simple, de la
simpleza. Heidegger la encontró en la simplicidad de su cabaña
en Todtnauberg en la Selva Negra al sur de Alemania; Wagner en
la universalidad de la fe como unidad radical ante la nada. La fe no
como algo subjetivo como la opinión, sino la fe que no depende del
acto de creer sino de aquello que éste muestra.
La fe reduce la complejidad, funda la confianza, nos abre a la
trascendencia.
Pero nosotros en el título hablamos de desilusión que encierra
un matiz distinto al de desengaño.
34 Ensayos en trono a Heidegger, Lima –México, PUCP-FCE, 2000, p. 101.

Así, el desengaño o los desengañados tienen que ver con la exis-

tencia, básicamente, de los otros. Que son quienes nos engañan,
aun cuando podemos auto engañarnos por falsa percepción de
nosotros mismos y de nuestras posibilidades.
Mientras que la desilusión está vinculada con la esperanza, que
se transformó en una virtud teologal, y dirige nuestro temple
anímico al desencantamiento de aquello sobre lo que habíamos
cifrado esperanzas. La desilusión de un proyecto, la desilusión so-
bre una persona.35
La esperanza a diferencia de la espera es que aquélla introduce
en ésta que se mueve un cierto acontecer determinado, la nove-
dad de Dios interviniendo en el mundo.
La esencia de la espera pasiva es “el estiramiento del tiempo”
o “el tiempo que no pasa”. Se nos hace larga y pesada la espera
y queremos apurar a aquel que nos hace esperar. Dan ganas, de
estrangularlo con mis manos.
Desde el punto de vista del psicoanálisis la espera es entendida
como la tolerancia a la frustración, mientras que desde la fenome-
nología, la espera como fenómeno tomado en sí mismo, expresa la
ansiedad que se produce en el hombre al posponer la satisfacción
de lograr de inmediato aquello que desea.
Obsérvese la diferencia sustantiva entre una y otra concepción
de la espera: a) como tolerancia a la frustración y b) como demora
de la satisfacción. Esto encierra dos concepciones distintas de la
esencia del hombre. Para el psicoanálisis el hombre se acomoda,
se adecua a las cosas, a la realidad, mientras que para la feno-
menología, en este aspecto, el hombre disfruta, goza la realidad.
Para esta última el mundo sigue siendo, como su nombre lo indica
“cosmos” algo bello y no lúgubre, como lo es para el psicoanálisis.
La solución a la espera es, como alguna vez ha señalado Martín
Heidegger vivirla con serenidad. Pues ésta es la virtud del hombre
de darle a cada cosa su tiempo para poder encontrar su sentido o
significación.
35 La esperanza griega, el he elpis megalé que pronuncia Sócrates antes de tomar la cicuta,
la debemos entender como “la gran espera” que se funda en la aptitud natural de prever
las cosas futuras.
Uno de los grandes mentís a la sociedad contemporánea de la era

de la tecnología, es el no haber podido solucionar el surgimiento
de la espera. Cuando las cosas no son instantáneas, velozmente
realizadas o están a disposición inmediata aparece la figura sinies-
tra de la espera y el no saber qué hacer con ese tiempo que no
pasa. Ese tiempo vacío que el hombre de nuestros días no sabe
como llenar. Se corre el riesgo de que brote la desesperación. Esto
lo vemos a diario en esos no-lugares que son los aeropuertos inter-
nacionales cuando se demora un vuelo: muchos caminan, otros in-
tentan dormir, otros muchos consumen alimentos y bebidas, otros
muchos van de compras a los free shop, mientras que muy pocos
leen y casi ninguno medita.
El saber posponer la satisfacción de lograr en forma inmediata
aquello que se desea es el mejor signo de equilibro espiritual del
hombre, pues “su alma deja de ser prisionera del servicio del instan-
te” como ocurre con el animal.
Esta digresión sobre la espera nos ha sacado del objeto de esta
meditación: la desilusión, que como vimos no se funda en la espera
sino en la esperanza y por lo tanto está abierta algo que nos tras-
ciende.
Es por eso que la desilusión está más próxima al desencanto que
tiene algo de divino, mientras que al desengaño, es algo específi-
camente existencial.
Así, podemos decir que los hombres nos desengañan y los idea-
les, los proyectos, a veces, nos desilusionan.
Sobre la lealtad
No existe un movimiento político en el mundo que haya hablado

tanto y tanto sobre la lealtad como el movimiento peronista. Así
consagró el 17 de octubre como día de la lealtad, porque en 1945
el pueblo argentino recreando una antigua institución romana la
acclamatio, marchó a la Plaza de Mayo a pedir por Perón.
La lealtad peronista ha sido una monserga repetida hasta el can-
sancio por la oligarquía partidaria que ocupó por medio siglo to-
dos los cargos que pudo conseguir tanto dentro como fuera del
partido.
Al intentar hablar un poco acerca de la lealtad debemos, en pri-
mer lugar, ubicar desde donde vamos a hablar. Lo vamos hacer
desde la ética que como disciplina filosófica tiene tres ramas bien
determinadas: aquella que estudia los bienes, la que estudia los
deberes y la que estudia las virtudes.
La teoría de las virtudes, que fuera dejada de lado por la filosofía
contemporánea, al no poseer la trabazón racional interna de la
doctrina de los bienes y la de los deberes, ha tenido un gran rena-
cimiento en el último tercio del siglo XX, merced sobre todo a dos
filósofos: el escocés Alasdair MacIntyre(1921-) y el alemán Otto
Bollnow(1903-1991).
Y lo que sucedía es que los filósofos observaban un cambio en las
valoraciones morales, así en donde lo que un día se consideraba
virtud primordial mañana se desestimaba o viceversa y de allí de-
ducían un relativismo moral absoluto, ergo: dejaron de estudiar la
teoría de las virtudes porque sobre ella no podían hacer filosofía.
Había además otro argumento: que era imposible construir un
sistema de virtudes pues existe una multiplicidad incalculable de
virtudes y defectos, o vicios, para expresarnos más fuerte.
Tuvo que venir un filósofo como Bollnow y decirles que el cam-
bio en las valoraciones morales está condicionado por la antropo-
logía filosófica que anima cierta etapa histórica del mundo, a ve-
ces se privilegian unas virtudes y a veces otras. Así, por ejemplo,
el mundo moderno privilegió el ahorro y el mundo premoderno el
heroísmo. Pero este cambio, lejos de introducir una relativismo
moral, lo que hace es mostrar una preferencia variable respecto
de las virtudes, pues el hombre debido a sus limitaciones, como
ser careciente que es, descubre trabajosamente nuevos valores
y, además, no puede realizar en un tiempo todos los valores sino
que debe preferir unos y posponer otros.
En cuanto al sistema de virtudes sigue siendo el propuesto por
Platón en La República el más acabado y el mejor fundado. Deduce
las virtudes de las tres partes del alma por él distinguidas: de la
parte concupiscible se deriva la templanza; de la irascible la forta-
leza y de la racional la prudencia. Y superior a todas y responsable
de su equilibrio: la justicia.
Estas cuatro virtudes fueron denominadas cardinales,(cardines=
gozne), porque son virtudes goznes sobre las que giran y se apo-
yan las otras. El cristianismo le sumó luego las virtudes teologales
de la fe, la esperanza y la caridad. A su vez, obligadamente encar-
nadas en la humildad del agente moral.
De la fortaleza entendida como firmeza para adherir al bien se
derivan la tenacidad que consiste en no perder de vista un fin. La
resistencia que es la dureza frente a la propia debilidad. La perse-
verancia, que añade a la resistencia la connotación de no ceder a
las tentaciones que pretenden desanimar a uno.
Así se es resistente en el trabajo y perseverante en los propósi-
tos. La lealtad o fidelidad añade a la perseverancia (virtud indivi-
dual) la relación con otro hombre, exige dualidad.
La secuencia es: De la fortaleza se derivan la firmeza, la tena-
cidad, la resistencia, la perseverancia y la lealtad, que podemos
definirla como perseverar en los propósitos en común con otro
hombre.
a) La lealtad ha sido la virtud de la vida caballeresca o guerrera.
b) Es la perseverancia con relación a otro hombre. Pues el leal
mantiene una relación contraída a lo largo del tiempo aunque
cambien las circunstancias.
c) Lo contrario de la lealtad es la traición, que se produce cuando

se niega el apoyo a que tiene derecho el amigo y se lo abando-
na.
d) La lealtad se demuestra sobre todo en los casos de necesidad.
e) La lealtad o fidelidad existe en su forma más elevada en el amor
y en el matrimonio.
f) La lealtad da siempre una vinculación de uno con el otro hacia
el futuro.
g) La lealtad es incondicional y tiene un solo límite, la objeción de
conciencia o reparo moral.
h) La lealtad implica una persona concreta, mientras que la for-
malidad consiste en el cumplimiento formal de los deberes.
i) En cuanto a la promesa es una fidelidad expresamente asegu-
rada.
Pero, ¿cómo puedo responder hoy de lo que seré o haré maña-
na?. Lo que no se puede prometer es aquello que escapa al poder
de uno. De ahí, que cuando el hombre leal promete algo es porque
sabe, está convencido, que más allá de la evolución y variabilidad
humana, histórica y situacional hay algo que permanece por de-
bajo del yo cambiante, la mismidad. Ese yo que se reconoce a lo
largo de toda la vida de ese hombre concreto. Pero esta mismidad
no es algo dado sino algo adquirido gracias a la fidelidad o lealtad
en el curso de la existencia concreta.
De ahí que pueda afirmar Otto Bollnow: “Sólo en la lealtad llega
el hombre a ser él mismo, gana la sustancia que llamamos mismi-
dad” 36.
En este sentido conviene destacar la importancia enorme y de-
cisiva, y la posición clave de la lealtad en el hacerse hombres que
todos buscamos para nosotros, para nuestros hijos, amigos y se-
res queridos.
36 Bollnow, Otto: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid, Revista de Occidente, 1960, p. 271.
Sentido de la lágrima
Cuando no se sabe en filosofía se recomienda comenzar por

el sentido etimológico del término: así, lágrima viene del griego
dakruma (dácrima) que pasa al latín lacryma. Y el sentido profun-
do del término lo podemos traducir modernamente por “destila-
ción”, es decir, la lágrima es el producto resumido, concentrado
de aquello que “por goteo” expurga humores o sentimientos que
nos atribulan.
En un trabajo extra-ordinario, más allá de lo común, inhallable,
traducido por un traductor de primerísima calidad para los clási-
cos como don Valentín García Yebra (que tiene entre otros traba-
jos la versión trilingüe, griego, latín y castellano de la Metafísica
y la Poética de Aristóteles), que lleva por título Virgilio, padre de
Occidente y cuyo autor es el alemán Teodoro Haecker(1879-1945),
el mismo de El espíritu del hombre y la verdad; La joroba de Kierke-
gaard; Sócrates y el Cristianismo; Diario del día y la noche, se afirma
que: “Una mujer que se deja consumir y abrasar por un pasión hacia
un hombre no es nunca pequeña: un hombre que por la pasión ha-
cia una mujer se deja apartar de su obra, de su misión, no es nunca
grande” 37.
Y así como esta frase es la más enigmática del pensamiento de
Haecker, sobre todo para feministas y gays, el verso más intra-
ducible de la Eneida es el que sale de la boca de Eneas cuando
recorriendo el palacio de Dido se encuentra con los cuadros de
la destrucción de Troya, su ciudad natal y conmovido afirma: Sunt
lacrimae rerum.
La traducción literal es: son lágrimas de las cosas. Esto es que
hay cosas que no las podemos comprender, no pueden ser conoci-
das sino sólo por y a través de las lágrimas.
37 Op. cit, Buenos Aires, Ghersi Editor, 1979, p.62.

Pero, por otro lado cabe preguntarse y ¿cuál es, entonces, el

sentido de las lágrimas en el hombre? Se llora ante lo irreparable,
se llora ante lo que es así y no de otra manera, se llora ante lo
irremediable, siempre se llora ante un sino, y cuando se llora de
alegría, es por un cambio en el sino. Aquello que estaba previsto
que debía ocurrir no sucedió, y entonces lloro de alegría.
¿Qué será de aquel que no tenga lágrimas? Y así como Aristóte-
les enseña que sólo un dios o un bruto puede estar solo, el hombre
es un animal político, de la misma manera podemos afirmar que
sólo el hombre es el animal que puede llorar. Ni un dios ni un bruto
lloran.
Es que el sentido último de las lágrimas es salvarnos de la deses-
peración, pues con ellas aceptamos y superamos el sino adverso
de lo irreparable: la muerte del ser querido. Las lágrimas nos evi-
tan caer en la desesperación y nos abren a la esperanza. Las cosas
en este mundo son como son y nosotros hacemos lo que podemos
y no lo que queremos. Las cosas tienen una fuerza inherente que
muchas veces no podemos gobernar, de ahí que se pueda hablar
de “la fuerza de las cosas”. Y cuando se nos imponen de manera
adversa a nuestra voluntad las lágrimas, son el único vehículo que
nos permite afrontarlas con resignación. Aquello que no se puede
remediar hay que soportar.
Las lágrimas a que nos referimos son algo más que el llanto fi-
gurado de las lloronas en los velorios o el llanto histérico de las
personas caprichosas. Son las que nos indican que este mundo
es un vallis lacrimarum, como decía la vieja oración a María: “A ti
suspiramos gimiendo y llorando en este valle de lágrimas”.
Las lágrimas nos muestran la parte dolorosa, el dolor que nos
impone la vida en este mundo que es, naturalmente bello. Porque
el mundo es antes que nada un cosmos, término que indica belleza.
Aún se conserva una cierta resonancia de ello en conceptos como
cosmética o cosmetólogo.
Pero, ¿y por qué se afirma que los hombres no lloran y las mu-
jeres sí? Los hombres no lloran con la facilidad y habitualidad de
las mujeres, porque desde siempre el sudor y el trabajo duro ha
sido el mecanismo del varón para imponerse al sino y a la fuerza
de las cosas. Pero ante lo irreparable llora, no hay distinción de

género.
Y si la mujer llora más seguido, estas lágrimas son más, en mu-
chos casos, un mecanismo de defensa o persuasión del débil, que
una manifestación ante lo irreparable.
Las lágrimas liberan nuestra impotencia en tanto “seres deficien-
tes” y nos reacomodan a la cambiante situación vital producida
por lo irreparable. Nos liberan de la desesperación, “de la única
enfermedad que no tiene remedio” 38 al decir del filósofo danés
Kierkegaard, y nos abren a la esperanza, en ese círculo de alegrías
y tristezas que constituye nuestra vida.
38 Kierkegaard, Soren: Tratado de la desesperación, Buenos Aires, Santiago Rueda editor,

1960, p.12.
La medida del mal está dada por

el bien que niega
Es este uno de los tantos principios que se deben de tener siem-

pre en cuenta cuando nos piden respuestas en el campo de la éti-
ca.
Desde siempre se ha pensado el mal como una privación del
bien, la ceguera como privación de la vista, la enfermedad como
privación de la salud, la fealdad como privación de la belleza y
tantísimos otros ejemplos.
Es que el ser ha sido entendido como plenitud de ser, como
aquello que pone en acto al ente, aquello que hacer ser a lo que
es. Y estos rasgos llevaron a los filósofos a pensar una equivalen-
cia entre el ser y el bien, el ser y la verdad, el ser y la unidad. Y
entonces la verdad ha sido definida como “lo que es o la realidad
de la cosa”, la unidad como lo idéntico a sí mismo y el bien como
la perfección de lo que es.
Vemos como unidad, verdad y bondad se definen con relación al
ser, y el ser se nos hace inteligible a través de la unidad, lo bueno
y lo verdadero. Así estos tres conceptos han sido caracterizados
como “trascendentales”, esto es, que van más allá del género y la
especie. Son categorías que no pueden ser entendidas a través de
la definición por género y diferencia específica como sucede con
el resto. Por ejemplo cuando definimos al hombre como animal
racional.
Ante esta concepción del ser, el mal no puede ser entendido te-
niendo una entidad propia como sucede con los distintos tipos
de maniqueísmo sino como una carencia de bien, como una falta,
como una privación.
Estos principios, que son principios metafísicos, esto es, últimos
o primeros según se los mire, se vuelcan forzosamente sobre el
obrar y el hacer.
Cuando proyectamos sobre la vida práctica el principio según el

cual la medida del mal está dada por el bien que niega se aclaran
inmediatamente nuestros criterios en el obrar moral. Si dejamos
de pagar una deuda provocamos un mal en otro. Si lo dejamos sin
trabajo el mal es mayor. Si le quitamos la vida el daño es máximo
porque es irreversible.
Pero el hombre convive a diario con gente mala, perversa, venta-
jera, dañina, entonces, cómo actuar?. En primer lugar el mal debe
ser rechazado de plano, es inaceptable, pero como tenemos que
seguir viviendo y no podemos estar luchando contra los molinos
de viento todo el tiempo, debemos echar mano al principio de to-
lerancia según el cual si se acepta algo malo es para evitar un mal
mayor. El principio de malum vitando es la esencia de la virtud
de la tolerancia, que es diametralmente distinta de la tolerancia
como ideología según proponen tanto el liberalismo como el pro-
gresismo hoy.
En otro aspecto, el principio según el cual la medida del mal está
dada por el bien que niega, se expresa según la mayor o menor je-
rarquía del bien que se priva. La medida del mal como traición es
mayor en Judas pues está mensurada por la existencia de Cristo,
que la que realizó Urquiza a Rosas en la historia Argentina o Bruto
a César en la historia universal.
Los grandes filósofos y teólogos fijaron esta relación profunda
entre lo mejor, lo superior y el mal y la corrupción en un adagio:
corruptio optima pesima est . La corrupción de lo mejor es la peor.
Así, si se corrompe un barrendero la calle queda sucia, si lo hace
un gerente es probable que la empresa quiebre, si lo hace un mé-
dico una vida puede perderse, mientras que si se corrompe un filó-
sofo es posible que confunda una generación y si es un sacerdote
el escándalo se hace universal.
Y al mismo tiempo la corrupción de un barrendero siempre es
menor que la del un gerente y la de éste menor que la del médico,
que a su vez es menor que la del filósofo y la de éste menor que la
del asesor espiritual profesional. Porque unos tratan con valores
vinculados a lo agradable (las calles limpias), otros sobre lo útil
(lo económico), aquellos sobre lo vital, estos otros sobre lo inte-
lectual y aquellos sobre lo espiritual.
Entonces la corrupción de lo mejor, de lo espiritual es la peor

de todas, porque termina en la máxima degradación (los ejemplos
en la historia del mundo abundan por doquier) y al mismo tiempo
provoca los mayores daños.
Así, la corrupción de Lutero terminó partiendo la Cristiandad en
sectas, la corrupción de los curas pedófilos alejó a miles de cristia-
nos de la práctica religiosa, la corrupción de los pastores electró-
nicos terminó banalizando el mensaje de Cristo. La corrupción de
los Popes ortodoxos silenció los Gulag de Stalin.
La corrupción en la filosofía se da cuando se intenta explicar
algo por su opuesto. Por ejemplo, el hombre honesto es un desho-
nesto frustrado. De la medicina la manipulación genética, la de la
economía la estafa a gran escala como la de los hermanos Lehman
que afectó a media humanidad.
Cuanto mayor es el bien que se niega dentro de la jerarquía de
los bienes que van desde los espirituales, pasando por los inte-
lectuales, vitales, útiles hasta los agradables, mayor es el mal que
se produce.
Vemos entonces como este principio termina exigiendo una con-
cepción jerárquica de los valores que ésta nuestra época caracte-
rizada como “de la nivelación” (da lo mismo un burro que un gran
profesor, Discépolo dixit) rechaza de plano y no quiere tener en
cuenta. Una vez más se muestra, se hace evidente, que la tarea del
auténtico pensador es plantear el pensamiento como ruptura con
la opinión, como filosofía alternativa, mostrando que existe otra
manera de ver las cosas, proponiendo el disenso como método.
Notas sobre la deliberación
A Margarita Mauri, que se acordó
Si hay algo que está de moda en estos últimos diez o quince

años son los seminarios de gerenciamiento también llamados de
management a donde concurren selectos hombres de negocios y
que a través, incluso de teleconferencias, por cierto muy costo-
sas, cuando el afamado expositor no puede trasladarse al lugar de
exposición, se les explica el mecanismo de toma de decisiones a
los gerentes y administradores de grandes empresas, holdings o
grupos inversores.
Hace un tiempo tuvimos ocasión de consultar los tan caros ma-
teriales que se entregan como base de los seminarios o cursos,
en donde a lo más que se llega es a recorrer los lugares comunes
de una psicología barata de venta de productos y administración
empresarial, pero nada se dice acerca de la elaboración de las de-
cisiones, meollo del promocionado curso.
Los clásicos son aquellos antiguos que tienen respuestas para
los temas actuales y en este sentido los viejos pensadores griegos
son grandes clásicos. Es por ello que el más significativo filósofo
inglés del siglo XX Alfred Whitehead (1861-1947) ha podido soste-
ner que la filosofía occidental no es más que una serie de notas de
página a las obras de Platón y Aristóteles. Y es este último quien
con más detenimiento se ocupó del tema de la deliberación como
paso previo a la decisión, de modo que siguiendo sus pasos vamos
a desarrollar esta breve meditación que, por otra parte, nos sirve
para ir sacándole punta al lápiz de la erudición por una invitación
que recibimos en estos días, desde la Universidad de Barcelona,
para participar en un seminario sobre la filosofía práctica del Es-
tagirita.
De las funciones intelectuales todo hombre realiza, básicamente,

dos: especula y delibera. Así, piensa y filosofa sobre los fines, los
grandes y los pequeños, y delibera sobre los medios.
La sabiduría expresada en la meditación e investigación filosófi-
ca y científica se ocupa de lo necesario y lo universal que es aque-
llo sobre lo que puede haber ciencia, mientras que la deliberación,
la estimación y el cálculo versan sobre lo contingente, lo que pue-
de ser de una u otra manera.
La deliberación se ocupa de aquellos pasos, procedimientos o
instrumentos que necesita realizar el hombre para conseguir o lo-
grar la diversidad de fines con pluralidad de medios, que a diario
le presenta la vida.
La característica de la deliberación es que se aplica no sobre
cosas o asuntos que son necesarios, que no pueden ser de otra
manera como los temas de la ciencia (en matemática dos más dos
son cuatro y no hay deliberación posible) o de la naturaleza (al día
sigue la noche), sino sobre aquellos asuntos que son contingentes,
que pueden ser realizados de otra forma. Incluso se delibera en
aquellos asuntos que bien pueden suceder la mayor parte de las
veces pero no siempre así.
La deliberación que siempre apunta a una finalidad práctica si-
gue la siguiente secuencia: primero se determina el fin y luego se
delibera sobre la manera de conseguirlo.
La deliberación tiene lugar en el domino de la “racionalidad
práctica” y su virtud está expresada en el viejo término castellano
de “sapiencia”, que es la sabiduría aplicada y existencial a que se
llega con los años y el tiempo gastado en las múltiples y variadas
deliberaciones sobre lo realizable que exige la vida del hombre
sobre la tierra.
Sapiencia que llega con los años y la práctica también de los
oficios y profesiones más diversas. Llega tanto al mecánico, al mé-
dico o al ingeniero como al más refinado asesor espiritual.
Como vemos hay una diferencia entre sabiduría y sapiencia, la
primera supone y exige un conocimiento teorético en tanto que la
segunda expresa un conocimiento vinculado a la práctica.
Muchos han traducido el término griego “phrónesis” por “pru-

dencia” pero ello fue una desvirtuación moralizante del concepto
que significó, strito sensu, sapiencia 39 o sabiduría práctica y aplica-
da a las cosas y los actos que dependen del hombre.
Solamente en la medida en que algo es realizable y que lo po-
demos alcanzar de varias maneras a través de nosotros y no por
naturaleza, necesidad o suerte, es que podemos hablar de delibe-
ración.
Deliberar en griego se dice bouléo que significa tomar consejo,
luego pasó al latín como deliberatio que está compuesto de- librare
que viene de libra que significa pesar, pasar por la balanza o libra,
sopesar y ello es lo que hace la correcta deliberación, sopesar con
tiempo las distintas variantes y condiciones para llegar a buen tér-
mino.
El acento puesto en lo práctico por la deliberación cubre dos
aspectos: el del hacer que se da en el producto tal cual lo realiza
la técnica y otro el del obrar, en llevar a cabo una acción determi-
nada y así se delibera cuando no está claro cómo alcanzar un fin
determinado.
La deliberación en tanto que razonamiento sobre los medios su-
pone también un tipo de investigación y análisis, pero con la salve-
dad que esta investigación y análisis no está dirigida a descubrir
la verdad teórica del objeto o la acción sino más bien a encontrar
las relaciones entre las partes del asunto tratado.
Es dable notar que el análisis y la investigación en los griegos
no es como el análisis moderno – racionalista e ilustrado – que ha
sido pensado como descomposición y desmenuzamiento de todas
las partes del asunto estudiado, lo que produjo el gran mal inte-
lectual contemporáneo con la aparición de los “especialistas de
lo mínimo”, sino que para los griegos el análisis y la investigación
consistía en poder captar las relaciones de las partes con el todo
39 Hace ya muchos años en 1981, cuando realizamos la primera traducción del Protréptico,
sostuvimos que lo correcto era traducir phrónesis por sapiencia y no por sabiduría prác-
tica. Por supuesto que salvo nuestro director de tesis, Pierre Aubenque y miembros del
jurado como Pierre Thillet y Pierre Boutang nadie tuvo en cuenta nuestra propuesta. Y
menos aún en “el mundo bolita” donde en estos 37 años pasados se han escrito varios
artículos sobre el tema, pero todos prefirieron copiar y comentar “las genialidades anglo-
sajonas” y nos ignoraron en forma supina. Nadie es profeta en su tierra.
estudiado. Ya Platón afirma al respecto “dialéctico, o sea filósofo

o científico, es el que ve el todo, y el que no, no lo es” (República,
537c 10-15).
Y como el que delibera está en la misma deliberación investi-
gando y analizando, sucede entonces que: lo último en el análisis
es lo primero en la ejecución (Etica Nicomaquea 1112 b 24). Esta
misteriosa frase de Aristóteles nos muestra el corazón de la deli-
beración y su paso a la decisión. Expliquémosla.
El último término de la consulta, del análisis, de la investigación
llevada a cabo por la deliberación va a ser el primer factor causal
que, por un lado, es la causa más alejada cronológicamente, por-
que es la última que se descubre pero que, en el momento del des-
cubrimiento, es la causa más próxima que está inmediatamente en
poder del agente. Y es entonces a partir de esta causa que toma la
decisión de actuar.
Sapiente es quien sabe deliberar y la sapiencia consistirá en una
repetición de actos prácticos verdaderos, acompañados de razón
sobre las cosas buenas y malas para el hombre.
Incluso del sapiente se observa que posee dos rasgos que no son
del todo racionales pues, por un lado, tiene la capacidad no solo
de ver acabadamente las cosas que le conciernen sino también
su saber práctico, y esto le otorga una cierta capacidad de prever
las cosas que atañen a la vida. Es sabido que la prognósis, y no la
esperanza como comúnmente se ha traducido, es el único de los
dones que quedó encerrado en la caja de Pandora cuando Zeus
se la envió por vía indirecta a su cuñada, para perjudicar a Pro-
meteo. Sin embargo, el sapiente al poseer la síntesis entre apetito
recto y razonamiento verdadero (orthé horéxis kai alethés lógos
dice Aristóteles) puede darse ese lujo que pocos hombres se dan:
saber actuar y saber pensar.
Y el segundo de los rasgos no racional es que ser sapiente su-
pone un cierto don natural, algo que está en nosotros por natu-
raleza como una disposición por nacimiento y que gracias al uso
permanente y constante de la racionalidad perfecciona a grados
superiores del común de los mortales. “Porque un hombre de buen
natural si alcanza inteligencia habrá diferencia en su acción y el
buen hábito que trae de nacimiento será entonces virtud propiamen-

te dicha”. (E. N. 1144 b 13).
Desembocamos así sin quererlo en la tesis ética fundamental del
pensamiento antiguo que va a sostener de mil modos y de expre-
siones diversas que un hombre es bueno (sapiente) no porque rea-
lice por deber actos buenos, sino que realiza actos buenos porque
es bueno, por eso es imposible ser uno sapiente sin ser bueno (E.N.
1144 a 37). Vemos pues, la circularidad hermenéutica del acto mo-
ral que implica recíprocamente las nociones que lo caracterizan y
que son inseparables en la unidad de la vida ética.
El sapiente nos viene a decir que no basta con conocer teórica-
mente la virtud (y los saberes que implican el hacer y el obrar)
como puede suceder con un sabio o un hombre ilustrado, sino
que es necesario esforzarse para practicarla y poseerla en sentido
propio.
La deliberación en la Retórica de
Aristóteles
A Quintín Racionero, quien sobre la Retórica sabe.
Es sabido que Aristóteles trata de manera profusa y detenida el

tema de la deliberación en libro III de la Ética Nicomaquea cuan-
do habla acerca de las virtudes intelectuales, y a propósito de la
téchne= técnica, allí distingue claramente entre las dos funciones
intelectuales que realiza todo hombre: especular y deliberar. Así
piensa y filosofa sobre los fines, grandes o pequeños, y delibera
sobre los medios.
La especulación expresada en la investigación filosófica y cientí-
fica se ocupa de lo universal y necesario que es lo único sobre lo
que puede haber ciencia. Mientras que la deliberación, la estima-
ción, la conjetura y el cálculo versan sobre lo contingente, aquello
que puede ser de una u otra manera. La deliberación se ocupa
de aquellos pasos, procedimientos, instrumentos y razonamien-
tos que necesita realizar el hombre a diario para lograr alcanzar
la diversidad de fines con la pluralidad de medios que la vida le
presenta todos los días.
El otro lugar de su extensa obra en que trata Aristóteles sobre la
deliberación es en el libro I capítulos IV, V, VI y VII de la Retórica
cuando estudia el género deliberativo, pero acá a propósito de la
persuasión. Y a esto nos vamos a limitar en este artículo.
Comienza afirmando que no se puede deliberar sobre lo necesa-
rio- lo que es o será- sino solo sobre lo contingente –lo que puede
ser o no ser, pero no sobre todo lo contingente sino sólo sobre lo
contingente determinado por las acciones humanas. Es decir, que
deliberamos “sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacio-
nan con nosotros y cuyo principio de producción está en nuestras

manos” (1359 a 37).
De modo tal que la deliberación tiene un terreno circunscripto,
por un lado, por lo necesario y, por otro, por lo posible al margen
del razonamiento, como puede ser lo que sucede por naturaleza
o por azar. La deliberación se mueve y trabaja en el ancho campo
que media entre la necesidad y la suerte.
Aclarado qué entiende por deliberación pasa luego a establecer,
siguiendo una vieja tradición que va de Sócrates a Heródoto, los
cinco principales asuntos sobre los cuales todos los hombres gus-
tan deliberar, a saber: 1) de la manera de adquirir dinero. 2) sobre
la guerra y la paz. 3) acerca de la defensa del territorio. 4) de la
importación y la exportación y 5) sobre la legislación.
Más allá de las consideraciones puntuales de cada asunto se des-
taca, si lo leemos atenta y varias veces, el hecho de que en tres de
ellos (asuntos 1,2 y 5) se hace mención explícita a “la comparación
con lo hecho o sucedido en otros pueblos.” Si es en orden a la rique-
za cómo fueron adquiridas por los otros, en orden a las guerras
cómo se resolvieron las de los otros y respecto a la legislación
conocer las que rigieron a otros pueblos.
Esto lleva a Aristóteles, como muy bien comenta Quintín Racio-
nero, su último traductor de la Retórica al castellano, a establecer
el principio fundamental de las inferencias prácticas, cuando afir-
ma: “pues acontece que de causas análogas se producen resultados
semejantes” (1360 a 6). Este principio ya había sido enunciado en
la Ética Nicomaquea (1155 a 32) y en la Ética Eudemia (1235 a 5)
hablando en esos dos casos de la amistad regida por el principio
enunciado por Empédocles de Agrigento: lo semejante llama lo se-
mejante. Esto se encuentra ya en la Odisea, XVII, 218 cuyo verso
completo es: wV aiei ton omoion agei qeoV wV ton omoion = Como
siempre, Dios conduce lo semejante hacia lo semejante.
En cuanto a las inferencias prácticas de cada asunto merecen
destacarse las siguientes: Para 1) “no sólo se hacen más ricos los
que acrecientan sus bienes que ya poseen, sino también los que redu-
cen los gastos”. (principio de ahorro). Para 2) “hay que saber contra
que naciones podrá hacerse la guerra con éxito a fin que se tenga
paz con las más fuertes y se haga la guerra con las más débiles”.
(principio de conveniencia). Para 3) “saber ubicar las fortalezas
para proteger los lugares adecuados”. (principio de defensa). Para
4) “Es necesario conservar a los ciudadanos libres de todo reproche
contra dos clases de pueblos: los más fuertes y los que son útiles para
el comercio”. (principio antiimperialista). Para 5) “es necesario co-
nocer las leyes ya que en ellas reside la salvaguardia de la ciudad”.
(principio de seguridad interior).
Es sabido que todo buen gobierno tiene por objetivo el logro
del bien común que no es otra cosa que la felicidad del pueblo
y la grandeza de la nación que gobierna. Este buen gobierno se
apoya para ello en la concordia y prosperidad interior y en la se-
guridad exterior. La concordia se logra en base al respeto de las
leyes y valores que rigen la comunidad política y la prosperidad
protegiendo la economía ciudadana de los pueblos más útiles para
el comercio (ej. Iberoamérica de los ingleses) y reduciendo los gas-
tos públicos superfluos. En tanto que la seguridad exterior suscri-
biendo con otros pueblos acuerdos y tratados y sabiendo ubicar las
fortalezas para proteger los lugares adecuados.
Como vemos, estas inferencias prácticas realizadas por Aristó-
teles encierran in nuce un tratado de gobernabilidad, que permite
desarrollar lo que hoy se llama ingeniería política.
El fin de la deliberación
El hombre tiende naturalmente a la felicidad que es el fin últi-
mo de su acción y es por eso que siempre que deliberamos sobre
algo no podemos dejarla de tener en cuenta. Y como el objeto de
la retórica es persuadir, disuadir o convencer: “encontrar en cada
caso aquello que puede ser apto para persuadir.” (1355 b 25) es por
ello que el orador debe saber qué es la felicidad, al menos popu-
larmente considerada, y cuáles son sus partes, y de esto se va a
ocupar Aristóteles en el capítulo V.
No obstante cabe aclarar que la deliberación está limitada a la
contingencia de los medios en cuanto pueden ser objeto de de-
terminación de las acciones humanas. “Lo contingente es aquello
cuya existencia o no existencia depende de nosotros,” según Silves-
tre Mauro (1619-1687) el eximio comentarista renacentista de Aris-
tóteles. Y que su vinculación con la felicidad está dada en tanto

que ésta, es concebida como el fin último del obrar humano. La
deliberación ve a la felicidad no como un “fin en sí”(finis qui ) sino
como un “fin por el que algo se hace”(finis cui), según la clásica
distinción aristotélica.
Así va a definir la felicidad según el criterio común de pensar
de los hombres afirmando: “entendemos por felicidad el bienestar
acompañado de virtud o la independencia económica, o la vida pla-
centera unida a la seguridad o el buen estado de la riqueza y de los
cuerpos y la posibilidad de conservar y usar de ellos.”(1360b 14-17).
Y a renglón seguido va a enumerar las partes y los bienes que fa-
cilitan la felicidad: la nobleza, los muchos y buenos amigos, las ri-
quezas, los hijos buenos y muchos, la buena vejez, las excelencias
propias del cuerpo como la salud, la belleza, la fuerza, la gran talla
y la habilidad para la competición. Y también la fama, el honor, la
buena suerte y las virtudes cardinales (prudencia, justicia, forta-
leza y templanza).
De modo tal que quien posea los bienes que están en uno mismo
y los que vienen del exterior podrá bastarse a sí mismo y lograr
ser autosuficiente (autárkeia) que es el fundamento de la felicidad.
Veamos algunas de las inferencias prácticas que saca Aristóteles
de los bienes que nos pueden llevar al logro de la felicidad: 1) “la
nobleza para un pueblo es que sus primeros jefes hayan sido esclare-
cidos y tenido muchos descendientes ilustres en aquello que es digno
de imitación”. 2) “las virtudes de los varones son la moderación
y el valor y en las mujeres la moderación y el amor al trabajo sin
mezquindad”. 3) “ser rico consiste mas bien en usar los bienes que
en poseerlos, pues la riqueza reside en el ejercicio y en el uso de los
bienes”. 4) “la buena fama consiste en ser tenido como poseedor de
algo de tal naturaleza que a él aspiren la mayoría de los buenos y
sensatos”. 5) “el honor es señal de tener fama de hacer el bien”. 6)
“la salud es la cualidad del cuerpo que nos mantiene libres de en-
fermedades”. 7) “la belleza es diversa para la edades: la del joven
cuerpo útil para el trabajo, las carreras y la fuerza: para el hombre
maduro apto para la guerra y en el anciano ser capaz de soportar los
trabajos necesarios sin ser quejoso”. 8) “la fuerza es la capacidad
de mover otro cuerpo como se quiera”. 9) “la buena talla consiste en
sobresalir en estatura, volumen y anchura sobre los demás”. 10) “la

buena vejez es la vejez lenta y sin dolor ni sufrimientos”. 11) “amigo
es el que lleva a cabo, por causa de otro, lo que es bueno para ese
otro”. 12) “la buena suerte consiste en obtener y poseer aquellos bie-
nes cuya causa es la fortuna”. 13) “la virtud es la facultad de produ-
cir y conservar los bienes y proporciona muchos y grandes servicios
de todas clases y en todos los casos.” (1366 a 37-39).
El cúmulo de estas enseñanzas prácticas y observables a diario
al ser aprendidas e internalizadas por el orador lo habilitan para
logar el objeto de la deliberación que es, en definitiva, lo bueno y
lo conveniente o útil, tema de los capítulos VI y VII
El objeto de la deliberación
Comienza esta meditación con la tajante afirmación de que: “no
se delibera respecto del fin sino sobre lo que conduce a obtenerlo
y esto es lo útil y lo bueno respecto de las acciones.” (1362 a 17) y
realiza luego un catálogo de bienes donde reproduce gran parte de
los del capítulo V para concluir definiendo el bien por su contrario
como “aquello cuyo contrario conviene a los enemigos (1362 b 33) o
“aquello por lo que les parece a los hombres digno competir.” (1363
a 9). Obsérvese qué lejos que está de aquella definición universal
de lo bueno de la Ética Nicomaquea (aquello que todos apetecen).
Esta caracterización funcional de lo bueno no deja dudas de lo
que persigue Aristóteles para la formación del orador: que sea de
utilidad privada y pública.
Luego en el capítulo VII intenta establecer los grados de lo bue-
no y de lo útil o conveniente. Donde va a tratar de aplicar el lugar
común -la inferencia práctica- de lo mayor y de lo menor a lo bue-
no y a lo útil.
Y así afirma que el mayor bien es aquel que no se sigue de otro.
Así vivir se sigue de vivir bien, y vivir bien no se sigue de vivir, por
eso vivir bien es un mayor bien que vivir.
Por la misma razón es mayor lo que es principio de lo que no lo
es y la causa de lo que no es causa. Lo que es fin de lo que no lo es
y también lo más escaso, como el oro, de lo abundante. Las cosas
que duran más que las que duran menos y la verdad que la opi-
nión. Lo más difícil es superior a lo más fácil como aquello cuyo

contrario o privación es mayor. Es mayor lo ostensible de lo que
pase desapercibido como lo que elige la mayor parte que aquello
que escogen unos pocos.
Los eruditos, aquellos profesores de filosofía que oscurecen las
aguas para que parezcan más profundas, al decir de Nietzsche,
no se ponen de acuerdo acerca de que si los capítulos VI y VII son
agregados a complementos del capítulo V pero el hecho cierto que
se desprende de su lectura detenida nos indica que Aristóteles
dice las mismas cosas pero desde distintos ángulos. Así en el capí-
tulo V la deliberación está vinculada a la felicidad y en los capítu-
los VI y VII a lo útil y lo bueno y la jerarquía entre ellos.
Todos estos enunciados y otros más que trae en la Retórica nos
muestran que el objeto de deliberación para Aristóteles está con-
cebido más allá de las categorías de necesidad, determinación y
cualidad. Lo mayor esté pensado como exceso con referencia a
una cantidad dada. Viene a responder a la cuestión del sofista Car-
néades: Qué es lo último de lo poco y lo primero de lo mucho? Lo
primero de lo mucho es aquello que supera el promedio medio y lo
último de lo poco es aquello que está por debajo de éste.
Y termina dando un consejo de un realismo concreto llamativo:
“la riqueza y la salud son tenidas por los mayores bienes, puesto
que contienen a todos los otros.” (1266 b 10-12). ¿Será por eso que
Cicerón afirma en forma contundente que: “en la deliberación el fin
es la utilidad y a ésta se refiere todo lo que se relaciona con dar un
consejo.”(Part.Orat., XXIV, 83).?
Así la Retórica leída desde el punto de vista de la deliberación se
transforma en un estudio sobre la lógica de la decisión donde lo
probable lo establece la mayoría o el criterio de los sapientes (fro-
nimoV), los poseedores de la phrónesis, esto es, aquellos hombres
que reúnen en sí mismos conocimiento y experiencia.
Nota bene:
De las ediciones contemporáneas en castellano de la Retórica co-
nocemos al menos cinco ediciones: 1) la del investigador argenti-
no E. Ignacio Granero (Editorial Eudeba, Bs.As.1966 pero realizada
a partir de 1951 y publicada parcialmente por la Universidad de

Cuyo en Mendoza).
2) viene luego la renombrada del filólogo español Antonio Tovar
en versión bilingüe (Editorial Instituto de Estudio políticos de Ma-
drid, 1953). 3) la del traductor popular de Aristóteles, Francisco P.
Samaranch (Editorial Aguilar, Madrid-Bs.As. 1967). 4) la del filóso-
fo español Quintín Racionero con una excelente introducción de
152 páginas (Editorial Gredos, Madrid, 1990) y finalmente 5) la del
también filólogo español Alberto Bernabé Pajares (Editorial Alian-
za, Madrid, 1998).
Secuencia de la acción
en Aristóteles
Hoy los cursos internacionales sobre elaboración de las decisio-

nes empresariales o políticas del más alto nivel están a la moda.
Un grupo selecto de expositores en management y proceso de
toma de decisiones recorren el mundo dictando costosas confe-
rencias a selectos empresarios y hombres de negocios, adornadas
con los últimos adelantos tecnológicos para hacerlas más entrete-
nidas. Conferencias que, en general concluyen con un suculento
banquete, y no en una deliberación sobre el tema tratado. Pero así
es nuestro mundo hoy en el más alto nivel gerencial: poco serio.
Desde una oscura disciplina como la filosofía, que no permite ga-
nar dinero, vamos a intentar exponer acá de manera sucinta, y lo
más claro posible, el proceso completo que va de la deliberación
pasa por la elección y termina en la acción.
Si se nos pidiera una síntesis como para saber de qué vamos a
tratar diríamos lo siguiente: el punto de partida de la acción es el
fin, que se nos presenta como la apetecible (to orektón), entendido
como lo bueno o como lo que nos parece bueno. Luego viene la
deliberación (boúleusis), donde pensamos sobre los medios para
alcanzarlo. Después aparece la elección (proaíresis), acto de la vo-
luntad relacionado con el entendimiento que decide sobre el bien
y finalmente, la realización (práxis o póiesis), sea sobre el obrar o
el producir, que se concreta en la acción. Esta es la secuencia bási-
ca de la estructura de la acción, reconocida como válida desde los
griegos para acá. Forma parte de lo que, con criterio, se denominó
la philosophia perennis. Ese conjunto de ideas que son tenidas por
válidas o por punto de partida para posteriores meditaciones por
los filósofos, más allá de su pertenencia ideológica.
Vayamos por parte, dijo Jack el destripador:
Órexis:
Comienza Aristóteles su famosa Ética Nicomaquea poniendo en
juego toda su enjundia intelectual al definir de golpe el bien: “Todo
arte y toda investigación, lo mismo que toda acción y toda elección
parecen tender a algún bien. Por eso se ha declarado con acierto
que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden” (1094 a 1-3).
El bien tiene razón de causa final y como tal es el que mueve la
acción. Y es por eso que se lo entiende como aquello que todas las
cosas apetecen. El bien es to orektón, lo apetecible. La posesión
del bien calma la acción y es donde descansa el apetito=órexis.
Así el punto de partida de la acción está en el agente, pues “cuan-
do se actúa voluntariamente el principio del movimiento de los
miembros está en uno” (1110 a 14-15). Es que el hombre apetece el
logro de una finalidad que se le presenta como un bien. Este es el
rasgo fundamental de la teleología. La acción del hombre tiene un
llamado que le viene del fin que mueve por “apetencia”.
Hace ya muchos años (1981) hemos sostenido bajo la mirada
expectante de Pierre Aubenque que: “Este concepto de fin está
caracterizado como “agathón próton, to télos y to oú héneka”. El
es designado como causa final la que debe de ser entendida como
“una tendencia” y no como un estado. Entendida la causa final
como “lo que nos hace tender hacia o aquello que mueve el apetito”,
va a ser según nuestra opinión la razón fundante de la noción de
eudaimonía(felicidad), no como estado sino como actividad= ener-
géia.” 40
De modo tal que podemos afirmar que todo lo que es, tá ónta,“
tiende a” y todo lo que obra lo hace “en vista de”. Este télos debe
ser entendido como la propiedad de la cosa y del obrar, mientras
que el bien de cada cosa, su areté, es su finalidad y no su propie-
dad, pues el bien es logrado a través del ejercicio de su función
específica. Las cosas se transforman en bienes cuando el hombre
les introduce valor mediante el obrar adecuado a la naturaleza de
la cosa y su propia capacidad o excelencia.
40 Buela, Alberto: Le fondament métaphysique de la étique chez Aristote, París-Sorbonne,

1981, p. 104.
En una palabra, el bien debe de ser logrado mediante el obrar

adecuado, mientras que el fin es la condición del obrar y del hacer.
Así el fundamento metafísico implícito de la ética de Aristóteles
se encuentra en el principio de finalidad que tiene su justificación
en el hecho irrefutable que dicho principio reposa sobre la exis-
tencia, empíricamente constatable de universalidad y regularidad.
La naturaleza en su conjunto es naturalmente teleológica y es en
ésta, en la naturaleza, que Aristóteles ha encontrado los secretos
de su metafísica.
Uno de los más agudos, sutiles y profundos conocedores de Aris-
tóteles como lo fue Franz Brentano (1838- 1917) afirma al respecto:
“Han transcurrido dos mil años desde que Aristóteles investigó los
múltiples sentidos del ente, y es triste, pero cierto, que la mayoría
no hayan sabido extraer ningún fruto de sus investigaciones… pues
olvidan que el medio definitivo y eficaz consiste siempre en una refe-
rencia a la intuición de lo individual de la que derivan todos nuestros
criterios generales” 41.
Boúleusis:
Detrás del apetito o deseo aparece la deliberación, que se lleva
a cabo sobre aquellas cosas que están a nuestro alcance y sobre
aquello que puede ser de otra manera, esto es sobre lo contingen-
te y que se da con cierta regularidad o en la mayoría de los casos=
tò hòs epi tò polý.
El hombre que se destaca en la deliberación es el spoudáios, el
hombre íntegro. El hombre que con dignidad lleva ese carácter. Él
no especula sobre los fines como puede hacerlo un filósofo o un
político sino que delibera sobre los medios= tà pròs téle. En la se-
cuencia de la acción el fin lo pone, como acabamos de ver, el apeti-
to= órexsis y los medios para alcanzarlo la deliberación= boúleusis.
Aristóteles la estudió en dos lugares específicos; en la Ética Nico-
maquea con relación al arte o la técnica= téchne y en la Retórica
cuando estudió el género deliberativo a propósito de la persua-
sión.
41 Brentano, Franz: Sobre el concepto de verdad, Madrid, Ed.Complutense, 2006, pp 44 y 45.

La deliberación se ocupa de aquellos pasos, medios o instrumen-

tos con que el hombre se las ve con los problemas de todos los
días. Su campo no es el de la necesidad, ni el de la naturaleza ni el
ni el del azar sino que queda entre la necesidad; donde las cosas
no pueden ser de otra manera a como son o suceden, como en el
caso de las leyes de la ciencia, y el del azar donde reina la con-
tingencia más absoluta sin ninguna explicación. Contingente es lo
que puede ser de una u otra manera y es aquello que abre el paso
a la actividad.
Por el contrario la deliberación exige un razonamiento expresa-
do en forma de cálculo, estimación o conjetura sobre algo que se
da con cierta regularidad = tò hòs epi tò polý. Es decir, que delibe-
ramos “sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacionan con
nosotros y cuyo principio de producción está en nuestras manos”
(Rth.1359 a 37).
En la buena deliberación= eubolia (EN 1142 b 1) entra a jugar la
sapiencia= phrónesis, que ha sido mal traducida por prudencia,
porque este término tiene un contexto moral por el uso de dos mil
años de cristianismo que no tiene la phrónesis griega que indica
dos conceptos unidos en uno: el de sabiduría práctica y que de
las lenguas modernas solo el castellano puede volcarlo en un solo
término, aun en uso, como es el de sapiencia42.
En el uso de la phrónesis, además de la eubolia mencionada, se
pueden distinguir diferentes aspectos o momentos: a) la sýnesis,
(EN 1143 a 1) que es la capacidad que nos pone en condiciones
de juzgar en la práctica en forma correcta según el uso ordinario y
las reglas comunes. Syneti se traduce por sensatos y eusyneti por
hombres de buen sentido o consejo. b) la gnóme (EN 1143 a 19) es
la capacidad de la phrónesis que se pone en juego ante circunstan-
cias que salen fuera de lo común. Sobre aquellas cosas que para
juzgarlas conviene apartarse de las reglas comunes o ir más allá
como sucede con el equitativo cuando juzga acciones o el indul-
gente cuando juzga a los otros. Se la puede traducir por sensibili-
dad o comprensión de una situación extraordinaria. c) el nous (EN
1143 a 36), que en este contexto no debe de ser traducido como
42 Cf. Nuestro trabajo El Protréptico, traducción, notas y comentarios, en Nao, Bs.As. 1983 y
ediciones posteriores.
intelecto, como habitualmente se hace, sino como percepción in-

telectual o inteligencia práctica que hace posible la captación del
caso individual.43 Este nous es el intelecto pasivo o pasible de que
nos habla Aristóteles en el tratado De anima V,2; que se ocupa
de lo sensible y singular y que es corruptible, a diferencia del in-
telecto activo o en su función especulativa, que se ocupa de los
primeros términos o principios indemostrables y que es inmortal.
Proáiresis:
Nos indica el momento de la elección, término que modernamen-
te fue reemplazado por el de decisión por influencia de la polito-
logía y el mundo de los negocios. Si bien elegir es preferir un algo
sobre otro algo y decidir es tomar determinación firme sobre algo,
los dos términos expresan, stricto sensu, lo mismo.44
El sentido etimológico de proairetón indica lo que se elige con
preferencia a otra cosa. Aquello que uno decide hacer “antes” que
el resto.
Cuando Aristóteles intenta caracterizar la elección la presenta
en términos alternativos, afirmando: “La elección es intelecto ape-
titivo (oretikos nous) o apetito intelectual (orexis dianoetiké) y tal
principio es el hombre”.45
Ambas expresiones indican la combinación entre deseo y razón,
entre apetito e inteligencia en el momento de decidir la acción a
seguir. Así el razonamiento es animado por el deseo y el deseo es
orientado por el pensamiento.
43 Santo Tomás hace sobre el tema una síntesis notable en su Comentario a la Ética
N¡comaquea, n.1255: “En lo singular la fuerza cogitativa es llamada intelecto según que
posee el juicio absoluto sobre las cosas singulares. De ahí que diga que al intelecto(nous)
pertenece la prudencia(phrónesis), la sensatez(sýnesis), y el juicio recto sobre el singular
(gnomes). Y se llama razón particular según que discurre de uno a otro. Y a ella pertenece el
buen consejo(eubolia) que el Filósofo aquí no enumera. De allí que diga que el intelecto es
de lo extremo”.
44 Sin embargo Alfredo Mason observa que: “parecería que el término decisión por sobre elec-
ción, muestra más claramente una voluntad determinada, que expresa poder”.
45 EN. 1139 b 5. Otros traducen: inteligencia apetitiva o apetito intelectual (Gómez Roble-
do), o por: inteligencia deseosa o deseo inteligente (P. Bonet), o por: intelecto apetitivo
o apetito reflexivo(Sinnott) o por: intelecto deseante o deseo razonante(Tricot) o por:
intelecto apetitivo o apetito intelectivo(Tomás de Aquino). Pero todas las traducciones
van a volcar la idea de que la elección es una combinación de deseo o apetito y razón o
inteligencia.
En la Ética Eudemia nos va a ofrecer una definición de proáiresis

que reafirma la anterior cuando afirma: bouleutiké orexis ton éph
hémin= deseo deliberativo de cosas que dependen de nosotros, aun-
que acá no hace ninguna referencia a fin como sucede en el libro
III de la Ética Nicomaquea,
Al decir que “dependen de nosotros” pone el acento en el aspec-
to de acto voluntario y libre de la elección.
La elección no es entonces ni un puro acto de la voluntad ni un
puro acto del entendimiento sino que debe de ser entendida como
un apetito razonado o un intelecto apetitivo y “tal principio es el
hombre”. Esto es, ese ser mistongo46 mezcla de potencia y acto
puro de intelecto y apetito. Una vez más Aristóteles rescata el ám-
bito de lo verosímil como el propio del obrar y del hacer humano.
Ahora bien, cuál es el argumento que nos permite afirmar que la
elección es un acto razonado de la voluntad: la experiencia. A la
hora de fundamentar la resolución de un conflicto hay que recurrir
a la observación de los hechos. Pues como aconseja F. Brentano:
“el medio definitivo y eficaz consiste siempre en una referencia a la
intuición de lo individual de la que derivan todos nuestros criterios
generales.” Así la razón puede preferir una cosa a otra y en este,
su acto, inclina a la voluntad hacia aquella, pero no existe elección
hasta tanto la voluntad no tome la firme decisión sobre algo. Así
el bien propuesto por el entendimiento es “conocido” mientras
que el propuesto por la voluntad de “querido”. El bien es así punto
de partida del entendimiento y punto de llegada de la voluntad.
Acertadamente va afirmar el filósofo mejicano Carlos Llano Cifuen-
tes que: “la decisión surgida de la persona, configura a su vez a la
persona que decide” 47. Lo que recuerda aquella afirmación de Max
Scheler que: no decidir es una forma de decisión. Pues nuestro ca-
rácter lo hacemos mientras vamos eligiendo lo bueno o lo malo
pero no mientras opinamos, pues a nadie le pasa nada por opinar
pero si por elegir.
Pero además cabe señalar como lo hace el filósofo McIntayre
que: “Lo importante es que la proáiresis solo puede surgir de la de-
liberación de aquellos hombres cuyo carácter es el resultado de una
46 Significa un ser un tanto deslucido.
47 AAVV: Ensayos aristotélicos, Pub. Cruz-O, México, 1996. p. 46
disciplina y de una transformación sistemática de sus deseos ini-

ciales (oréxis)” 48. Pues la elección nunca es neutra, pues no hay
racionalidad práctica correcta sin virtudes o errónea sin vicios.
Práxis:
Llegamos por último al final de la secuencia del fenómeno de la
acción: la práxis si nos limitamos al obrar y la póiesis si lo hace-
mos al hacer. Estas dos instancias forman parte de lo que se ha
denominado desde siempre la filosofía práctica de Aristóteles que
implica a tres disciplinas clásicas: la ética, la poética y la política.
Así el hombre obra en la ética, produce en la poética y actúa en la
política.
Si bien la acción es definida en la Metafísica como “aquello en
lo que se da el fin” (1048 b 22) para referirse a la práxis perfecta
que es fin en sí misma, que se da en la contemplación, aquello
que nosotros buscamos desbrozar aquí es la práxis ético-poiético-
política.
Y aquí la acción se realiza en vista de un fin distinto de ella mis-
ma. Es el modo de trato del hombre con el mundo y los entes que
lo conforman. Busca una utilidad que, en última instancia se su-
bordinará a la felicidad, único fin perfecto, que se basta a sí mismo
y deseado por sí. Nuestras acciones serán llevadas a cabo en vista
de ese bien “que a cada uno según su disposición moral, se le pre-
sente como bien” (EN. 113 a 14).
Este principio que acabamos de enunciar muestra, una vez más,
como la ética aristotélica trabaja sobre el campo de lo verosímil,
a contrario sensu de la ética ilustrada moderna que los hace sobre
racionalidad de la norma rigurosa. Esta verosimilitud de la acción
respecto del fin se muestra también en los efectos sobre el sujeto,
pues las acciones no se agotan en sí mismas sino que terminan
fijando el carácter del propio agente.
En el fenómeno del trabajo es donde mejor se muestra esta do-
ble cara de la praxis que no sólo produce algo objetivo expresado
en la obra (opus) sino que a su vez es expresión del agente como
48 McIntayre, A.: Justicia y racionalidad, Eiunsa, Barcelona, 1994, p. 142.

labor (labor). La que genera a su vez en el trabajador debido a la

regularidad con que se realiza cierto hábito, que al ir logrando un
producto excelente se transforma en virtud.
Esto último lo intuyó ese gran filósofo escocés que es Alasdair
MacIntayre cuando mostró a lo largo de su gran libro Tras la virtud
(1981) que el trabajo es el gran formador contemporáneo de las
virtudes comunitarias.
Conclusión:
El estudio de la secuencia de la acción se presenta de suma utili-
dad para todos aquellos que trabajan sobre el mundo empresario
y gerencial pues les viene a explicar en sus fundamentos las moti-
vaciones y el sentido que se debe buscar en las acciones.
Esta mínima y breve lectura pretende mostrar también como se
ha desvirtuado la secuencia de la acción en el mundo neoliberal
del mercado.
Así el manejo de los afectos se exacerba con el uso de la publici-
dad, cuyo sentido es poner las cosas a la venta. El de la delibera-
ción fue reemplazado por las recetas venidas de los centros inter-
nacionales de producción de sentido. El de la elección reducido a
la decisión condicionada, esto es, libre relativamente (secundum
quid). Y el de la acción por un accionar activista sin fin, pues está
guiada sólo por el confort que, como dijera ya hace muchos años
Hegel, es infinito.
Reiteremos, entonces para terminar, que la acción nace de la
percepción del fin como lo apetecible, se demora en la ejecución
durante la deliberación detenida y sopesada, lo que Cassirer de-
nominó, la respuesta demorada. Llega luego el momento donde se
elige o se decide hacer esto antes que aquello otro, para terminar,
por último, en la praxis o realización de la acción concreta.
El hombre íntegro (spoudaios)

como norma del obrar
En estos días que nos hemos enterado por un estudioso amigo,

que los ingleses de Oxford, que solo se citan a sí mismos en los
estudios aristotélicos, han citado nuestra vieja traducción de 1981
del Protréptico de Aristóteles, única obra en castellano citada por
ellos desde la época del ñaupa.
Y además, luego de haber visto como el gallego Megino Rodrí-
guez se hizo el burro en su lamentable traducción del 2005, no
haciendo ni siquiera mención a la existencia de nuestro trabajo, es
que vamos a encarar lo que para nosotros es la médula de la ética
del hijo de Efestiada de Calcide.
Y lo vamos a hacer porque a esta altura de la soirée 49 preten-
demos ofrecer, al lego en forma simple y clara, la idea fuerza que
funda la ética aristotélica y que recorre toda la obra del esposo de
Pythia y de Herpilis.
La intención expresa que nos guía es dejar de lado toda actitud
erudita, llevándonos del consejo del Don Miguel Reale, ese gran
pensador brasileño cuando afirmaba: cultura es aquello que queda
cuando el andamiaje de la erudición se viene abajo.
El tutelado de Próxenes se ocupó durante toda su vida del tema
ético, desde sus primeros escritos como el Protréptico hasta sus
últimos como la Magna Moralia 50. O sea, desde sus treinta y un
49 Es que llevamos 40 años leyendo sistemáticamente al Discípulo.

50 Los escritos que tratan específicamente de la ética son: Protréptico, Ética Eudemia, Éti-
ca Nicomaquea, Magna Moralia (algunos (Aubenque) dicen que no sería de Aristóteles y
otros (Ackrill) que sí), y uno pequeño De virtutibus et vicis donde no hay en
toda la opera omnia de Aristóteles ni en ninguno de los sesudos comentaristas del Esta-
girita una síntesis más acabada de su teoría de las virtudes como la que nos brinda este
pequeño tratado. Está bien, no salió de la pluma de Aristóteles, pero quien quiera que
haya escrito este opúsculo conocía al Filósofo como los mejores.
años siendo aún discípulo de Platón hasta los sesenta y dos cerca-
nos a su muerte.
Antes que nada, cabe destacar la exigencia aristotélica en ética;
de llevar a la práctica aquello que se estudia y así lo afirma en
forma tajante y definitiva: “Lo que hay que hacer después de haber-
lo aprendido, lo aprendemos haciéndolo… practicando la justicia
nos hacemos justos y practicando la temperancia temperantes” (EN.
1103 a 31). “Puesto que el presente estudio no es teórico como los
otros, pues investigamos- en ética- no para saber qué es la virtud
sino para ser buenos” (EN. 1103 b 28). El realismo aristotélico es el
signo de su filosofía, es por ello que el genial Rafael pinta a Aris-
tóteles señalando con su índice la tierra mientras camina junto a
Platón.
Y de qué tipo y clase es ese hombre bueno que nos propo-
ne el maestro de Alejandro? Es el spoudaios (spoudaioV), el
phronimos(fronimoV). Es la idea fuerza, es el centro de toda le éti-
ca aristotélica, de modo que si caracterizamos acabadamente es-
tos conceptos vamos a comprender su mensaje ético.
Ya en uno de sus primeros escritos, el Protréptico, afirma:“Además
qué regla (kanon) o qué determinación precisa (oroV akribesteroV)
de lo que es bueno podemos tener sino el criterio del hombre sapien-
te (fronimoV). Frag. 39. “todos estamos de acuerdo que el hombre
más íntegro dirija (spoudaiotaton arcein). Frag. 38.
Al respecto afirma en la Ética Nicomaquea: “El spoudaios enjuicia
correctamente todas las cuestiones prácticas y en todas ellas se le
devela lo verdadero…quizá el spoudaios difiere de los demás por
ver lo verdadero en cada cuestión como si fuera el canon y la medi-
da en ellas” (EN. 1113 a 29-32). Como se dijo la areté (excelencia)
y el spoudaios parecen ser la medida de todas las cosas. Éste está
de acuerdo consigo mismo y tiende con toda su alma a fines que no
divergen entre sí” (EN. 1166 a 12-19). Y más adelante, casi al final de
la ética va ser mucho más explícito: “En los hombres los placeres
varían mucho pues las mismas cosas agradan a unos y molestan a
otros… Esto ocurre con las cosas dulces, que no parecen lo mismo al
que tiene fiebre que al que está sano y lo mismo ocurre con todo lo
demás. Pero en tales casos, se considera que lo verdadero es lo que
le parece al spoudaios, y si esto es cierto, y la medida de cada cosa
es la areté (excelencia) y el spoudaios como tal, son placeres los

que a él le parecen y agradables aquellas cosas en que se complace”
(EN. 1176 a 17-19).
Vemos por estas y otras muchas citas51 que podríamos agregar
que los términos spoudáios y phrónimos van a tener, desde sus
primeros escritos hasta los últimos, un peso significativo y deter-
minante en toda la ética del padre de Nicómaco. Ellos son el cen-
tro y el fundamento de toda su ética.
El primer significado del término spoudáios menta el esfuerzo
serio y sostenido aplicado a una cosa digna y en una segunda
acepción se vincula a las nociones de areté (excelencia o perfec-
ción) y agathós (bien).
Esta valoración del spoudaios, por el padrino de Nicanor, como
última regla y norma en las cuestiones prácticas y morales es
asombrosa. Erróneamente, como le ocurrió a Dirlmeier, el último
traductor al alemán, se puede pensar que se asemeja al adagio del
sofista Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”,
pero en realidad el dueño de Tacón, Filón y Olímpico se distancia
porque el spoudaios no es el hombre común del sofista sino el
hombre digno. Y con esta afirmación se aleja también de Platón y
sus normas universales para el obrar.
Sin quererlo nos ayuda, el maestro de Teofrastro, a enfrentar la
filosofía moral moderna y la certeza que busca ésta en los juicios
ético-morales. Ante el rigorismo ético del pensamiento ilustrado,
de la ética autónoma, del formalismo kantiano, y la ética vetero-
testamentaria, Aristóteles nos propone el criterio de lo verosímil
como guía y norma del hacer y del obrar. “Pues no se puede buscar
del mismo modo el rigor en todas las cuestiones, sino en cada una
según la materia que subyazca a ellas” (EN. 1098 a 27).
Viene ahora la cuestión de cómo traducir estos dos términos
cruciales para la comprensión de la filosofía práctica del hijo de
Nicómaco.
Así para spoudaios 52J. Tricot traduce por “l´homme de bien o
vertueux”. Pallí Bonet y E.Sinnott por “hombre bueno”. J. Monto
51 Cf. EN 1179 b 20; 1155 a 12-19; EE 1218 b 34; Rhet 1367 b 21, etc.
52 Cf. EN, 1109a 24, 1113a 25, 1114b 19, 1130b 25, 1144a 17 y 1154a 6.
ya y T. de Koninck por “hombre virtuoso”. Emile Bréhier David

Ross y Nicola Abbagnano por “sofós”, esto es por sabio, sage o
saggio. En cambio ya el español Antonio Tovar en 1953 lo traduce
por “diligente” y muchos años después el alemán Harder lo tradu-
ce por “hombre noble y serio”. Y el argentino Pablo Maurette por
“hombre circunspecto”, “ya que el adjetivo castellano expresa a la
vez la idea de sabiduría pero también anuncia seriedad, paz interior
y perseverancia. P.Aubenque la traduce por “diligente y serio”.
En nuestro criterio, traducir spoudaios por bueno tiene una con-
notación exclusivamente moral que el término griego supera. En
cuanto a la traducción por virtuoso, el término no existe en griego.
Traducir por sabio es una visión intelectualista. Más cerca del
original están las versiones de hombre noble, serio o circunspecto
pero dejan de lado el aspecto práctico del spoudáios. En cuanto
a la traducción por diligente, a la inversa que la anterior, se limita
solo al aspecto práctico del spoudáios, es por eso que Aubenque
(l´éponge) se percata y agrega el término serio.
Nosotros preferimos traducirlo por “hombre íntegro y diligente”
pues cada vez que se plantea el tema del criterio en la elección éti-
ca o en la vida práctica es el spoudáios quien aparece. Y es como
hombre digno que agota en sí la función propia del hombre (juzga
adecuadamente) y como diligente actúa siempre de acuerdo con
la areté (la excelencia o perfección) de cada cosa, acción o situa-
ción.
Aquello que asombra de esta idea del spoudaios es que éste no
es ni se alza como una regla trascendente, como los diez manda-
mientos, sino que el spoudaios mismo es quien se convierte en la
medida de la acción perfecta tanto en el hacer como en el obrar.
En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada
cual es bueno para sí mismo es, en definitiva para nosotros para
quienes queremos el bien, ya que la preferencia de sí mismo se
encuentra en el fondo de todos los deseos.
El spoudaios es el que realiza al grado máximo las potencialida-
des de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es
contemplar la verdad en cada acción o tarea y él es la referencia y
la medida de lo noble y agradable.
El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el

hombre que actúa siempre con la areté. Este concepto de areté
no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se
la traduce por “virtud” sino que debe de ser entendida como ex-
celencia o perfección de las cosas y las acciones y así podemos
hablar de la areté del ojo que es percibir bien, la del caballo que
es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la areté
expresa y tiene tanto un contenido moral y ético como funcional,
y es por ello que debemos traducir y entender el término areté
como excelencia, perfección o acabamiento de algo.
Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer,
transformarse, él mismo, en canon y la medida que se presenta
como norma no trascendente de la sociedad,53 y es por esta última
razón que sólo a partir de él podemos conseguir la implantación
de un verdadero y genuino humanismo.
En cuanto al concepto de phrónesis hace ya muchos años en
nuestra traducción al castellano del Protréptico (1981) hemos sos-
tenido: “La aparición por primera vez del término phrónesis, capi-
tal para la interpretación jaegerdiana del Protréptico, nos obliga a
justificar nuestra traducción del vocablo. Hemos optado por traducir
phronimos por sapiente y phrónesis por sapiencia por dos motivos.
Primero porque nuestra menospreciada lengua castellana (no se
aceptaban comunicaciones en castellano en los congresos interna-
cionales de filosofía en la época) es la única de las lenguas moder-
nas que, sin forzarla, lo permite. Y segundo, porque dado que la
noción de phrónesis implica la identidad entre el conocimiento teo-
rético y la conducta práctica, el traducirla por “sabiduría” a secas, tal
como se ha hecho habitualmente, es mutilar parte del concepto. Ello
implica in nuce una interpretación platónica del Protréptico, y tradu-
cirla por “prudencia” la limita a un aspecto moral que el concepto
supera, mientras que “sapiencia o saber sapiencial”, implica no sólo
un conocimiento teórico sino también su proyección práctica“ 54.
Ya observó hace más de medio siglo ese agudo traductor de Aris-
tóteles al castellano que fue el mejicano Antonio Gómez Robledo:
53 Salvando la distancia teológica que media, el spoudaios nos recuerda el Jesús existencial
que se alza como norma, aquel del: ego sum via, veritas et vita o “el que no está conmigo
está contra mí”.
54 Aristóteles: Protréptico, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1983, p. 44.
“Hoy la prudencia tiene que ver con una cautela medrosa y no con el
heroísmo moral, el esfuerzo alto y sostenido de la virtud”.
Sobre este tema es interesante notar que los scholars ingleses,
especialistas desde siempre en los estudios aristotélicos, se han
jactado de sus traducciones por lo ajustado de las mismas a la bre-
vedad de la expresión griega. Sin embargo en esta ocasión tanto
el inglés como el francés han tenido que ceder a la precisión del
castellano. Así para phrónesis ellos necesitan de dos términos, sea
practical wisdom o saggesse practique, en tanto que al castellano
le alcanza con uno: sapiencia.55 Ya decían nuestros viejos criollos:
Hay que dejar de ser léido para ser sapiente. Así la tarea del sapien-
te consiste en saber dirigir correctamente la vida. Su saber, a la
vez, teórico y práctico le permite distinguir lo que es bueno de lo
que es malo y encontrar los medios adecuados para nuestros fines
verdaderos: “los sapientes buscan lo que es bueno para ellos y creen
que es esto lo que debe hacerse” (EN. 1142 a 1).
Spoudaios y phronimos, íntegro y sapiente, son dos caras de una
misma moneda, son dos términos que pintan conceptos similares,
solo se distinguen por los matices, uno destaca la integridad, la
seriedad que viene del verbo spoudázein y otro el matiz más inte-
lectual que viene del verbo phronéin.
Así el hombre íntegro y sapiente será aquel que sabe actuar en la
vida cotidiana de forma tal que sus acciones, por lo incierta que es
la vida en sí misma, se transforman en norma y medida de lo que
debe hacerse para el buen vivir.
55 Existe una anécdota de Jorge Luis Borges quien ante la jactancia inglesa de la brevedad
de su expresión tomó un cuento inglés y lo escribió en castellano mucho más breve. De
ello se dio cuenta André Malreaux cuando caracterizó el mérito de Borges afirmando: “su
genio está en la economía y belleza de su expresión”.
Qué humanismo: el del spoudaios

(a propósito del 50 aniversario de la revista Vera
Humanitas-México)
Resumen:
Se caracterizan los diversos humanismos del que se res-
cata el greco-romano pues los otros parten del supuesto
ideológico de la existencia de un hombre universal, genérico
y originario (el Hombre de la ilustración) y no de los hom-
bres situados, especificados histórica y geográficamente
como sostiene la corriente de un postmodernismo fuerte o
non débole. Se distingue luego entre unidad y uniformidad
del género humano para concluir que sólo sobre el hombre
como spoudaios (digno, íntegro) se puede construir un vero
humanismo.
¡ Cada vez que escucho humanidad se que quieren engañar!,
ha sido la clara y reiterada advertencia del padre del socia-
lismo anarquista Proudhon, aclarando así de entrada la ma-
nipulación ideológica que se ha hecho del concepto de hu-
manidad, al menos, desde el siglo XVIII con la aparición del
pensamiento ilustrado y su consolidación político cultural
con la Enciclopedia de las Luces.
I)
Es que cuando decimos humanidad, sin quererlo hacemos men-
ción a varios conceptos de humanidad. El humanismo greco roma-
no, el humanismo ilustrado, el humanismo cristiano, el humanis-
mo proletario y hoy, el humanismo progresista.
Al ser el hombre el único ser vivo que se pregunta sobre sí mis-
mo, por su naturaleza y destino, los distintos humanismos van a
nacer de esas respuestas.
El humanismo griego, al menos el primero hasta antes de Sócra-
tes, encuentra su plenitud en la relación armónica y no separada
entre el hombre y la naturaleza. El hombre forma parte insepara-

da de la phýsis y está ligado a la dimensión de lo físico. Existe al
respecto una conocida fórmula que cantaban los griegos en sus
banquetes que dice así:
Estar sano es un bien supremo que nos ha sido dado:
después viene del cuerpo tener belleza;
sin engaños ser rico es lo tercero,
y después con los amigos gozar la juventud.
Fórmula que resume, de alguna manera, todo el antiguo ideal
griego anterior a la aparición de los presocráticos y sobre todo de
Sócrates.
Es éste el que pasa a preguntarse por los valores que van más
allá de los físicos que son los de la psyché, del alma. El concepto
de alma, que no se encuentra strictu sensu en el texto bíblico, es
retomado por los primeros teólogos cristianos, para formular so-
bre categorías griegas el mensaje de Cristo. Se confirma así, una
vez más, como Sócrates quiebra, sin quererlo él mismo, la unidad
hombre-cosmos y hombre-polis del mundo griego, para dar lugar
al surgimiento del hombre como individuo. Este es el gran repro-
che de Nietzsche, que Hegel formuló mucho antes al decir que
Sócrates quiebra la eticidad griega.
El primer humanismo griego, el anterior a Sócrates, se transfor-
ma así en paideia, en formación, como lo ha demostrado extensa-
mente W. Jeager, para “salvar la vida” 56.
Con el cuidado del alma, va a sostener el gran filósofo checo Jan
Patocka (1907-1977) asesinado por el gobierno comunista de su
país, comenzó a construirse la conciencia de Europa. 57
Y los primeros teólogos cristianos le van a dar continuidad a
esta línea de interpretación y así, en un neoplatonismo van, antes
que nada, a salvar el alma del cristiano.
Cicerón es el primero que emplea la palabra humanitas al tradu-
cir el término paideia, que significaba en los griegos no tanto edu-
cación, como nos tienen acostumbrados a traducir, sino mas bien
56 Platón: Protágoras 356 e “Pero la métrica… mostrando lo auténtico, lograría que el alma se
mantuviera serena, permaneciendo en la verdad y salvaría así nuestra vida”.
57 Patocka, Jan: Platone e lÉuropa, Vita e Pensiero, Milán, 1977.
formación= bildung, que transforma al hombre desde un primige-

nio estado de naturaleza o deficiente a su plenitud de ser y existir.
El humanismo renacentista, que no fue más que una variante
aristocrática de las cortes principescas, va a entender el humanis-
mo en este sentido.58
El humanismo ilustrado, caracterizado también como humanis-
mo burgués, está centrado en la exaltación del hombre por el
hombre en una perspectiva mundana y no sagrada. Muestra un
interés por lo clásico greco romano, como su antecesor el huma-
nismo renacentista, pero se saltea mil años de mundo cristiano
medieval. El hombre deja de estar centrado en Dios. Es cosmo-
polita y la religión queda reducida, a un elemento más, para ase-
gurar la paz civil. Su filosofía política y económica es la del libe-
ralismo con la exaltación del hombre como individuo libre y au-
tónomo. El auge comercial e industrial de los Burgos=ciudades,
de donde proviene el término burgués hace que los valores que
promueva son los materiales del confort en reemplazo de los reli-
giosos. El utilitarismo individualista reemplaza el ideal del santo
o caballero medieval por el del exitoso industrial, comerciante o
banquero. Su dios va a ser el mercado y sus mandamientos las
leyes de oferta y demanda.
En cuanto al humanismo cristiano, modernamente conside-

rado, influenciado por la ilustración a partir de Lamennais, ad-
quiere su expresión más acabada en la obra del filósofo Jacques
Maritain quien va a sostener: “El hombre del humanismo cris-
tiano aspira a un bien común superior a una mera colección de
bienes individuales...a mejorar la vida humana misma, a gozar
los frutos de la cultura y del espíritu, a comprender la fraterni-
dad esencial entre los hombres y ve en la justicia la fuerza de
conservación de la comunidad política”59. Su humanismo cris-
tiano integral quiere desembocar en una Nueva Cristiandad
donde se respete la dignidad humana y las exigencias integra-
les de la persona que nos conduzcan a la realización de una co-
58 Hauser, Arnold: Historia social de la literatura y el arte, Guadarrama, Barcelona, 1990, Vol I
afirma: El Renacimiento no fue una cultura de tenderos y artesanos, ni tampoco una cultu-
ra de una burguesía adinerada y medianamente culta, sino por el contrario, el patrimonio
celosamente guardado de una élite antipopular y empapada de la cultura latina.
59 Maritain, J.: El hombre y el estado, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1952, p. 238.
munidad fraternal. No es necesario aclarar que este humanismo

cristiano que intentó plasmarse luego de la segunda guerra mun-
dial a través de las diferentes democracias cristianas fracasó rotun-
damente en Nuestra América tanto ante el surgimiento de los movi-
mientos populares como ante el neoliberalismo de finales del siglo XX.
El humanismo proletario surge como reacción ante el burgués y

tiene por fundamento la profunda solidaridad en la lucha de cla-
ses para derrotar al capitalismo. El humanismo de los proletarios
revolucionarios implica ayudar a otros camaradas a superar sus
debilidades y a construir la solidaridad del combate conjunto para
liberar a la humanidad del yugo del imperialismo. No existe sepa-
ración entre la vida personal y la vida del partido: “Para un mar-
xista revolucionario no puede haber contradicción entre la moral
individual y los intereses del partido, ya que el partido encarna en su
conciencia las más altas tareas y objetivos de la humanidad”. 60 La
debacle política del humanismo proletario se plasmó con la caída
del Muro de Berlín y con la implosión de la Rusia soviética.
Finalmente llegamos al humanismo del progresismo actual quien
ha adoptado la vanguardia como método y busca en todas sus ac-
ciones “una más humana”. En las reivindicaciones es el primero en
reclamarlas aun cuando sean de hecho irrealizables. Es igualitario
aun cuando la situación no sea pertinente como por ejemplo en
el tema del género. Es tan laicista y tan políticamente correcto que
reemplaza en las escuelas el Evangelio por el holocausto. Es inno-
vador aunque no inventa nada. Limita los derechos humanos a los
de las minorías, adoptando la teoría del multiculturalismo en re-
emplazo del interculturalismo (la vieja idea del “crisol de razas”).
El progreso, en sí mismo, está tomado como fuente de valor, cuan-
do en realidad son los valores los que ponen en valor al progreso.
Afirma el buen pensador español Milá: “El verdadero humanista
progresista, como mínimo, está en la centro-izquierda y, a partir de
ahí, llega su presencia hasta la extrema izquierda. Esto explica muy
a las claras porqué el progresista es antifascista, pero nunca, óiganlo
bien, nunca anticomunista” 61
60 Trotsky, León: Su moral y la nuestra, Claridad, Buenos Aires, 1955, p. 27.

61 Milá, Ernesto: Qué es un progre y cómo ve el mundo?, en Disidencias Nº 3, Madrid, 2007.
II)
De estos diversos humanismos presentados podemos colegir sin
esfuerzo que salvo el greco-romano, el resto está teñido por una
impronta ideológica que lo invalida in nuce.
Unamuno se da cuenta y así lo afirma al comienzo nomás Del
sentimiento trágico de la vida: “el adjetivo humanus me es tan sos-
pechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni
lo humano ni la humanidad...el hombre”62.
Es que el tema de la humanidad, y del humanismo como su co-
rrelato filosófico, parte de un supuesto falso de toda falsedad: de
la existencia de un hombre universal genérico y originario. Tiene
la pretensión de universalidad para sus proposiciones con validez
para todo tiempo y lugar cuando, en realidad, el universo es un
pluriverso y no hay ni puede existir un solo humanismo sino que
coexisten, en el mejor de los casos, varios humanismos: arábigo, el
anglo sajón, el eslavo, el iberoamericano, el oriental. Tantos como
ecúmenes culturales están instaladas, implantadas en el orbe.
Hace notar esto que acabamos de afirmar, también un buen filó-
sofo español actual: “El humanismo no surge de un supuesto Hom-
bre genérico originario sino de los hombres especificados histórica-
mente y determinados como griegos o romanos, como cristianos o
musulmanes, como germanos o como hispanos”63.
El humanismo al presentarse a sí mismo como una síntesis hacia
una unidad soñada: La paz perpetua de Kant o El gobierno mundial
de Kelsen viene a confundir unidad con uniformidad. “¿No subya-
cería en esta confusión entre síntesis y unidad totalizante(o totalita-
ria) un pensamiento de tipo religioso?”, se pregunta una investiga-
dora de Costa Rica.64
A fuer de ser precisos y exactos se presenta como un pensamien-
to pseudoreligioso que bajo la pretensión de expresar a la huma-
nidad y sus deseos confunde, mutila, el ideal de unidad a favor
de la uniformidad de una humanidad y un mundo homogéneo.
62 Unamuno, Miguel: Del sentimiento trágico de la vida, Losada, Buenos Aires, 1964, p.7
63 Bueno, Gustavo: Los peligros del humanismo de la izquierda híbrida como ideología políti-
ca del presente, en El Catoblepas Nº 61, Madrid, Marzo 2007.
64 Fonseca, Ana Lucía: Humanismo: entre ortodoxia y anatema, en Revista de Filosofía Nº 86,
Costa Rica, 1998.
No hay humanista que no se haya llenado la boca con la frase de

Terencio: Homo sum et nihil humani a me alienum puto. Sin perca-
tarse que el texto es de una comedia(El enemigo de sí mismo- 165
a.C) en donde dos vecinos de Roma, Menedemo y Cremes, conver-
san y uno le pregunta al otro, ¿cómo van tus asuntos? Y poco des-
pués ¿cómo se porta tu mujer con vos? A lo que Cremes responde
¿y a vos que te importa? Entonces Menedemo contesta: Hombre
soy y pienso que nada de lo humano me es ajeno.
Vemos como hasta la fórmula del humanismo es confusa. O salvo
que, por esos avatares de la historia de las ideas, el humanismo se
invalide a sí mismo a través de su propia fórmula, quedando como
un Menedemo, como un meterete de la filosofía. En una palabra,
el humanismo, hoy bajo el nombre de progresismo, parte de una
fórmula que reduce los derechos a la intimidad privada. ¡Qué pa-
radoja extraordinaria!.
Pasemos ahora al tema de la otra confusión, la que se da en-
tre unidad y uniformidad. Es sabido y por todos comprobado que
existe una amplia diversidad tanto en la naturaleza, en la sociedad
como en el hombre mismo. Esta multiplicidad de aspectos, desde
siempre, se la ha intentado explicar a través de la relación entre el
ser y los entes, buscando la reductio ad unum.
La unidad participativa es concebida como unidad en la diversi-
dad de modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que
logra que ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como
la piensan muchos pseudo filósofos hoy.
La idea de participación gira en torno a la unidad y la diferencia
entre el ser y el ente. Así el ente es, en tanto que participa del ser,
pues el ser es la plenitud de todo lo real. Además el ser como meo-
llo de la realidad no se puede definir porque no se puede delimitar
y por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser parti-
cipa todo ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene partes
del ser. Así el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo
parcialmente cada uno en la medida de su jerarquía ontológica.65
De modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser
porque éste es lo más profundo del ente. El ser es lo que todo ente
65 Y así lo afirma San Tomás: ens non totaliter est aliquid... proprie participare dictum (in Me-
taphysicam I, n.154).
tiene en común para ser lo que es, para existir. El ser es el que
pone en acto al ente. De este modo la unidad participativa preser-
va el derecho de lo múltiple y le permite su libre manifestación.
Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una
realidad subsistente en tanto ipsum esse subsistens, en los entes
el ser subsiste en la pluralidad de los mismos que participan de
él. Es por ello que se debe hablar no de la subsistencia sino, más
bien, de la inherencia del ser al ente. Así pues como el ser inhiere
al ente, y con ello a lo múltiple, este último no es una copia sino
que todo ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia
de ser sino plenitud. El ser se transforma así en una unidad que
libera la multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los
cuerpos iluminados por ella.
Por el contrario el pensamiento del humanismo, a partir del siglo

XIX, ha intentado unificar la diversidad a través de la producción
masiva y uniforme de personas mediante la educación obligatoria
(Cfr. Ivan Illich) con planes universales y unitarios de educación.
La Encyclopédie y el Baccalauréat son el ejemplo emblemático.
Hoy nos hallamos sometidos a la uniformidad en todos los ámbi-
tos, en el de la naturaleza con el monocultivo de soja y el glifosato
que agota la tierra y liquida el banco de semillas que encierra la ri-
queza del suelo. En la sociedad con las organizaciones multinacio-
nales y su producción standard a gran escala que mecanizó todo y
en el hombre con gusto homogenizados, pensamiento único y po-
líticamente correcto y conducta Light: un verdadero homúnculo.
La paradoja es que la unidad y la uniformidad se parecen en mu-
cho para el ojo no avisado pero se diferencian sustancialmente si
nos detenemos a pensar en ellas. Esta confusión terrible desembo-
ca en el simulacro contemporáneo que respecto de la naturaleza
realizan los ecologístas o verdes, respecto de la sociedad los hu-
manistas o filántropos apátridas enriquecidos y respecto del hom-
bre las múltiples Ongs como falsas conciencias morales.
III)
Qué nos está permitido esperar, era la cuarta de las preguntas
de Kant. Heidegger respondió cuando los rusos estaban entrando
a Berlín “que el final no se demore”. Nosotros, más esperanzados
sostenemos que la diferencia que existe entre el pseudo pluralis-

mo o pluralismo uniformado de la postmodernidad y la plurali-
dad participativa es la siguiente:
Si bien ambas posturas coinciden en el juicio positivo acerca de
la diversidad, afirmando que la diversidad es buena, la política
postmoderna no se compromete como garante de la unidad sino
sólo de la pluralidad en una especie de coexistencia de lo diverso
sin ningún hilo conductor, como podría ser un proyecto nacional,
así puede sólo administrar los conflictos- a través de una concer-
tación plural- pero no resolverlos, pues le falta el concepto de uni-
dad, de proyecto en donde enmarcarlos y darle sentido y por lo
tanto poder dar respuesta.
Por su parte la pluralidad participativa ofrece como solución la
unidad en la diversidad, ofrece un sentido a la acción política múl-
tiple y variada. Esta pluralidad no excluye la comunidad sino al
contrario la subsume como fuente de sentido.
Esto nos muestra que existe una pluralidad uniforme destructiva
y una pluralidad liberadora. Así por ejemplo, la diversidad de los
terrorismos, de los separatismos suele ser destructiva, mientras
que la diversidad moral, cultural o política suele ser liberadora.
Es que el pluralismo uniformado producto del pensamiento hu-
manista ilustrado se anula a sí mismo cuando se entrega a la arbi-
trariedad, en que la diferencia entre lo justo y lo injusto es sustitui-
da por el derecho del más fuerte o el derecho de la minoría por el
hecho de ser minoría, como sucede con el multiculturalismo, y no
por los valores culturales que pudiera encerrar en sí. Es por ello
que proponemos hablar más bien de interculturalismo. Sobre todo
en Iberoamérica donde cada uno de nosotros encierra en sí mismo
varias culturas, ni tan indio, ni tan español, ni tan inmigrante, ni
tan negro ni tan blanco. Somos una intercultura o si se quiere, una
cultura de síntesis.
Así pues, si el pluralismo uniformado es tan radical que no se
asienta en ninguna convicción común desaparece el derecho a di-
sentir, con lo cual no se puede ya pensar ni hablar, ni siquiera so-
bre un consenso mínimo para el buen vivir comunitario.
Es que la democracia postmoderna si queremos que funcione
y supere el formalismo procedimental a que nos tiene acostum-
brados tiene que dejar de lado la pluralidad uniformada de poner

el consenso como principio y fijar, por el contrario, el consenso
como objetivo y darle lugar al disenso como principio.
Si la corriente del pensamiento postmoderno fuerte, donde nos
inscribimos y se inscriben algunos de los mejores filósofos y pen-
sadores actuales, ejerce una primacía intelectual en el pensamien-
to crítico, es en el ejercicio del disenso como ruptura con la opi-
nión. Sobre todo con la opinión publicada.
Así pues proponer el consenso como petitio principis de la socie-
dad democrática postmoderna es, hablando en criollo, poner el
carro delante del caballo.
De modo tal que la idea metafísica de participación nos enseña a
través de su interpretación metapolítica que la auténtica apertura
política nace del concepto de pluralismo participativo que se en-
cuentra allí donde la base de la pluralidad incluye la unidad.
Es que la pluralidad reclama la unidad para su comprensión ca-
bal y esa unidad comprensiva solo la puede poner el hombre, mas
solamente, cuando capta el sentido del Ser de lo que es o existe.
Pero qué hombre está capacitado para captar más acabadamen-
te en la vida práctica y concreta el sentido propio de las cosas y
de las acciones que motivan todo nuestro hacer y nuestro obrar
sobre la tierra?
Es acaso el simple hombre sin más del primer humanismo griego
enunciado por Portágoras como el homo mesura, de su apotegma:
pánton chrematon métron ánthropos = el hombre es la medida de
todas las cosas? O es el spoudaios que podemos traducir por hom-
bre digno o íntegro, diligente y serio del que afirma Aristóteles:
Que juzga bien de cada cosa y … se distingue más que nada por ver
en la verdad en cada cosa o acción, como si fuera norma y medida
de ellas” (EN. 1113 a 30-32).
En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada
cual es bueno para sí mismo, es en definitiva para nosotros para
quienes queremos el bien, ya que la preferencia de sí mismo se
encuentra en el fondo de todos los deseos.
El spoudaios es el que realiza al grado máximo las potencialida-
des de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es
contemplar la verdad en cada acción o tarea y él es la referencia y

la medida de lo noble y agradable.
El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el
hombre que actúa siempre con la areté. Este concepto de areté
no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se
la traduce por “virtud” sino que debe de ser entendida como ex-
celencia o perfección de las cosas y las acciones y así podemos
hablar de la areté del ojo que es percibir bien, la del caballo que
es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la areté
expresa y tiene tanto un contenido moral y ético como funcional,
y es por ello que debemos traducir y entender el término areté
como excelencia, perfección o acabamiento de algo.
Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer
y es, sólo sobre esta base y fundamento, que podemos conseguir
la implantación de un verdadero humanismo. Pues el spoudaios
al ser él canon y la medida, se presenta como norma, pero como
norma no trascendente a la sociedad ni de la humanidad.
Es que estrictamente hablando, un humanismo trascendente tal
como lo ha planteado, entre otros, el humanismo cristiano que
mencionamos, es un “hierro de madera” una contradicción en sí
misma.
Una cosa distinta es el “humanismo devoto” como postulaba San
Francisco de Sales que nos hace caer de rodillas ante el misterio
de la Encarnación. Pero esto es harina de otro costal y nos llevaría
mucho tiempo y tinta explicarlo.
La única posibilidad de un vero humanismo es la recuperación
de la paideia entendida como formación heleno-romana que logre
producir en el hombre “la idea consciente de una compenetración
con la cultura griega, como se dio por primera vez típicamente en
los romanos” 66.
66 CF: Jaeger, Werner: Antike und Humanismus.

Sobre el incontinente
o el hombre común
A los estudiosos de Aristóteles en lengua castellana
En la medida en que pasan los años y uno va leyendo y releyen-

do, aprendiendo y enseñando, los textos correspondientes a la
filosofía práctica de Aristóteles: Protréptico, Ética eudemia, Ética
nicomaquea, Gran ética y Sobre las virtudes y los vicios, más vamos
llegando al convencimiento de que el realismo del Estagirita está
asentado sobre lo verosímil, lo contingente y lo voluble del obrar
humano.
El realismo contundente de su Metafísica con la primacía de to on
h on, se transforma en los escritos sobre el obrar en un realismo
amable, sutil, dúctil que invita a su realización. Principios como:
“no hay que buscar la exactitud de la misma manera en todo, sino
que en cada caso lo que la materia admite” (1098ª 26) y “no in-
vestigamos para saber qué es la virtud sino para hacernos buenos”
(1103b 27) muestran la vigencia perenne del realismo antropoló-
gico frente al cual han fracasado todas las ideologías modernas y
postmodernas.
Muchas veces nos hemos preguntado por qué en la Nicomaquea
Aristóteles pasa luego de estudiar la felicidad, la naturaleza de la
virtud, los actos voluntarios y sus contrarios, las virtudes éticas
e intelectuales y la justicia, a estudiar la continencia (egkráteia)
y su contrario, la incontinencia (akrasía). Cuando él podía haber
seguido, naturalmente, estudiando las consecuencias de la virtud
como la amistad y la felicidad.
Sin embargo, se detiene en lo humano, “demasiado humano”, ha-
blando como Nietzsche, de la continencia/incontinencia.
Y pasa lo mismo en la Ética eudemia cuando termina el libro II
hablando de lo voluntario y de lo involuntario. Y lo mismo en la
Magna Moralia cuando en el último libro luego de la equidad em-

pieza a hablar de la continencia/incontinencia.
Es decir, hay en Aristóteles una tendencia natural a hablar de
lo que sucede al hombre común, al hombre de a pie, en orden al
obrar humano diario, antes de llegar a los frutos o consecuencias
de la virtud, como son la amistad y la felicidad.
En primer lugar hay que señalar que la teoría de la continencia/
incontinencia=Egkrateia/ Akrasia, funda la doctrina de la res-
ponsabilidad moral de todo hombre respecto de su obrar. Si en-
tendemos por continencia o continente aquel que sabe qué es lo
correcto y tiene la tendencia de hacer lo contrario, pero finalmen-
te termina gracias a la razón forzando al deseo. Es por eso que la
continencia no es una virtud como la templanza sino “una especie
de mezcla” (1128 b 34). Una semi virtud, que se da en la mayoría
(hoi polloi) de los hombres. Esa mezcla de Museta y de Mimi como
dice el tango, ese ser “mistongo” que es el hombre, ni tan dios ni
tan bestia. Por eso inmediatamente trata de la theriótes=bestialitas
y de su contrario, la virtud heroica y divina=théios (1145ª 20).
Si la continencia no llega a ser una virtud como la templanza (el
templado no recibe las solicitaciones de los deseos que recibe
el continente), por la misma razón la incontinencia no llega a ser
un vicio, sino que ambos, continente e incontinente, “representan
estados intermedios y conflictivos en el campo de la moralidad hu-
mana” 67.
Esta batalla que se libra en el interior del hombre entre lo que
desea y lo correcto, entre lo bueno que le cuesta y la tendencia a
realizar lo menos trabajoso. Este dominio político, siempre labo-
rioso y no despótico, de la razón sobre los deseos y apetitos: esto
es el hombre común (hoi polloi) y lo que es estudiado a través de
la continencia/incontinencia.
El incontinente actúa porque desea no porque elija, el continen-
te, por el contrario, actúa porque elije, no porque desea. Existe
una diferencia sutil entre el continente (egkartos) y el moderado
(sophrón) y es que en este último los deseos están en concordan-
cia con la razón y entonces no los padece como el continente.
67 Gómez Robledo, Antonio: Introducción a la Ética eudemia, Unam, México, 1994, p. XIX.
El incontinente al obrar a sabiendas mal por causa y dominio

de su pasión, pues no la puede dominar por la razón, ejerce su li-
bertad: mal, pero la ejerce. El continente, por el contrario, domina
las solicitaciones de su pasión (epithymía) a través de su razón.
Pero, unos y otros son el hombre, por lo tanto, estamos obligados
a inculcar el ejercicio de la virtud o excelencia en todo hacer y en
todo obrar. Hay que actuar y hay que obrar bien, esto es, en forma
perfecta y acabada, de acuerdo a la materia sobre la que se actúa
y según la recta razón (orthos lógos).
Contrariamente a lo que opinaba nuestro Sarmiento “las cosas
hay que hacerlas, mal o bien, pero hacerlas”, Aristóteles nos viene
a enseñar que las cosas hay que hacerlas bien, en forma acabada
y perfecta, porque es la única manera en que la acción se aquieta,
en que la acción descansa.
Este desgarramiento en el interior del hombre, esta tensión per-
manente entre “lo que veo como mejor y lo apruebo, pero sigo lo
peor” como lo vio el poeta latino Ovidio, pinta al hombre real de
carne y hueso con todas sus limitaciones.
Es el concepto de continencia/incontinencia el que lleva obliga-
toriamente a Aristóteles a rechazar la tesis de Sócrates y Platón,
de que el mal se realiza por ignorancia y en forma involuntaria.
Porque él lo ha sabido extraer de la realidad de la vida misma, del
obrar histórico situado de la Grecia de su tiempo. Contra la tesis
socrato-platónica va a levantar su propuesta: que está en el domi-
nio del hombre el ser malo o bueno y ahí aparece la concupiscen-
cia para mostrarnos que gracias a ella el acto se hace voluntario
antes que involuntario.
De modo que el incontinente sabe que actúa mal pero lo hace
por carecer del dominio de sus pasiones o deseos, y por el hecho
de saber, podemos además afirmar que la incontinencia no es un
vicio pues el vicioso, en general, no tiene conciencia de su vicio.
La incontinencia se relaciona más con los placeres del tacto y el
gusto como los sexuales y los de la comida y bebida.
El estudio de la continencia/incontinencia, si bien recorre toda la
ética aristotélica, encuentra su tratamiento específico en el libro
VII de la Ética nicomaquea y allí comienza afirmando que existen
tres formas de conductas morales o tipos de caracteres (perí ta

éthe) que hay que evitar: el vicio o maldad (kakía), la incontinen-
cia y la bestialidad o brutalidad (theriótes) a las que contrapone
tres formas contrarias: la virtud, la continencia y la virtud sobre-
humana, heroica y divina.
Ello lo hace para ubicar el marco de la discusión que está por
iniciar sobre la continencia/incontinencia, en medio de dos extre-
mos a rechazar: la maldad y la bestialidad y de dos extremos a
seguir: la virtud y la heroicidad cuasi divina como la de Héctor
que “No parecía ser hijo de un hombre mortal, sino de un dios”..
Pero como es muy raro encontrar tanto un varón divino como un
hombre bestial, se va a ocupar de lo que se presenta en la mayoría
de los casos: el hombre común.
Lo primero que hace es vincular la continencia con la perseve-
rancia (kartería) y la incontinencia con la flaqueza (malakía) y la
molicie (tryphé), una especie de debilidad frente a las dificultades.
Mientras que el que huye del trabajo es, propiamente, el haragán.
¿Para qué ha de beber agua el que está atragantado con agua?
(1146 a 33). Que es como decir: ¿cómo se podría convencer al
incontinente de lo que es correcto si ya lo sabe?. La conclusión es
que: “el agua buena de la persuasión no lo ayuda, sino que lo sofoca,
afirma de Aquino en su Comentario 1325, in fine.
Entonces, ¿es el incontinente incorregible? Ésta es la cuestión
principal que intenta resolver a lo largo de la primera mitad del
libro VII.
La continencia y la incontinencia se aplican a los mismos objetos
que el desenfreno o intemperancia y la templanza o moderación,
pero la diferencia estriba en que el incontinente actúa sin elec-
ción deliberada persiguiendo los placeres necesarios (los que se
refieren al cuerpo y atañen a la alimentación y el comercio sexual)
mientras que el desenfrenado o intemperante actúa por elección.
Tanto a las conductas bestiales, básicamente antinaturales, como
al que actúa en estado enfermo no se les puede aplicar el término
de incontinentes, pues están, en cierta medida, más allá de lo hu-
mano. Pero la bestialidad es un mal menor que el vicio o la maldad
porque en el hombre vicioso hay una corrupción del principio su-
perior que es el intelecto (nous) de ahí que: “el hombre malo pue-
de hacer diez mil veces más mal que la bestia o el hombre bestial”
(1150 b 8) porque su “entendimiento torcido”, para hablar como
Jaime Balmes, puede concebir muchas y diversas maldades.
Llega así al capítulo VII donde fija límite de la terapéutica de la
virtud: “el incapaz de arrepentirse es incurable” (1150 b 22) y ése
es el intemperante, desenfrenado o licencioso, cuya actitud es
continua, mientras que el incontinente es curable porque puede
arrepentirse dado que su malicia no es continua sino intermitente.
Siguiendo con esta terapéutica vemos como de las dos especies
de incontinencia la que es más fácil de curar es la de los inconti-
nentes por temperamento excitable y no la de aquellos que delibe-
ran bien pero no perseveran en ello. Además son más curables los
incontinentes por costumbre que por naturaleza, porque es más
fácil cambiar la costumbre que la naturaleza.
Esto empuja a Aristóteles a enunciar el principio de su teoría de
la acción según el cual “el principio en las acciones es el fin por el
cual se obra o dicho de otra manera, en las acciones la causa final
es el principio”. Y los principios del obrar no se muestran por el
razonamiento sino por medio del hábito de la virtud, natural o ad-
quirida por la costumbre, alcanzando así el hombre, el recto senti-
do al obrar. “El principio-en el obrar- es el hecho (to hoti) y si este se
pone suficientemente de manifiesto, no habrá necesidad de estudiar
la causa (to dióti)” (1095 b 7-8). Así, los principios del obrar, que se
caracteriza por ser una experiencia (empeiría) guiada por la cos-
tumbre, son conocidos por la virtud en los hechos mismos y no por
el razonamiento.
De difícil arrepentimiento son los obstinados, pertinaces o testaru-
dos que se mantienen en su opinión propia contra viento y marea,
son de difícil convivencia con los demás y se asimilan más a los in-
continentes que a los continentes. A su vez la diferencia de éstos con
los moderados es que los continentes padecen malos apetitos y los
templados no. El continente se deleita más allá de la razón pero el
moderado no. Pero ninguno de los dos es conducido por la pasión.
Termina acá el estudio de la continencia/incontinencia y pasa a
partir del capítulo XI hasta el final del libro VII a ocuparse del tema
del placer o deleite y del dolor o tristeza. Tema que retomará en
los cinco primeros capítulos del libro X y último de la EN.
Conclusión
La Ética nicomaquea puede interpretarse como una teoría de los
tipos de caracteres que se expresan a través de una ética de las
virtudes, cuya finalidad no es conocer o saber sino hacernos bue-
nos, creando en nosotros hábitos de carácter para que podamos
realizar acciones buenas.
De modo tal que es una falsedad, es un sofisma de eruditos al
ñudo, pretender distinguir en la EN una teoría de la acción por un
lado y una teoría de los caracteres por otro. Los eruditos, aquellos
especialistas de lo mínimo, de lo cual los comentaristas ingleses
de la EN son especialistas, no pueden ver el todo. Tiene una cegue-
ra axiológica para ello. Y Platón se encarga de decirles que no son
filósofos pues: “dialéctico es el que ve el todo, y el que no, no lo es
”(Rep. 537 c 10-15).
Ver el todo en el tema de la continencia/incontinencia es ver al
hombre como un ser deficiente, un ser no del todo completo, un
ser a completarse. Como dice la chacarera “el hombre es el único
animal que se tropieza dos veces con la misma piedra”. La incon-
tinencia no es “una debilidad moral” como afirman los eruditos
ingleses (G. Lloyd, y compañía), la incontinencia es una instancia
en el despliegue y desarrollo moral de todo hombre. Salvo casos
excepcionales como la de los hombres bestiales o los poseedores
de la virtud sobrehumana o divina.
Cuando al principio de esta exposición trajimos a cuenta el apo-
tegma de Ovidio en Metamorfosis, VII, 8 21 “video meliora proboque
deteriora sequor” quisimos mostrar todo el realismo que el dere-
cho romano le debe a Aristóteles y al mismo tiempo recuperar
para nosotros, hombres del siglo XXI, la vigencia de un pensamien-
to perenne por realista y por verdadero.
De qué nos sirve a nosotros, de qué le sirve a la filosofía que
nos atiborremos de citas y de citaciones eruditas sobre mínimos
detalles (p.ej.: si el incontinente no usa la premisa menor en el
silogismo práctico, H.H. Joachim. Rackham et allii dixint )68. ¿ Lle-
68 Además en el texto, esto se presenta como obvio, lo que agrega estulticia a los eruditos al
ñudo, pues Aristóteles afirma explícitamente: “Nada impide que alguien aún cuando posea
ambas (la premisa universal y la particular) actúe en contra de su ciencia si utiliza la uni-
versal y no la particular, pues las acciones posibles son las particulares”(1147 a 1-3). Y luego
pone un ejemplo, que como todo ejemplo es rengo. Esto es el que complica la clara expli-
gará un día en que la filosofía pueda leer como un todo los temas
y problemas de la ética?. No sabemos. El búho de Minerva sale a
volar al atardecer, cuando ya ocurrió lo que tenía que ocurrir, pero
lo cierto es que para nosotros es una realidad de vida la filosofía y
sobre todo la ética, que nos ha permitido ser mejores de lo que na-
turalmente éramos. De modo que encaramos los estudios clásicos
bajo dos premisas: como una respuesta siempre actual a los pro-
blemas del presente, y tratando que se venga abajo el andamiaje
de la erudición para que aflore aquello que es cultura de verdad.
Apéndice sobre las traducciones de la Ética nicomaquea

Ética nicomaquea, Introducción, traducción y notas de Antonio
Gómez Robledo, UNAM, México, primera edición bilingüe 1954,
2da.edición UNAM, 1983.
Ética a Nicómaco, Introducción, traducción y notas de J. Marías

y María Araujo, Inst. de estudios políticos, Madrid, 1959 (edición
bilingüe).
Ética nicomaquea. Ética eudemia, Introducción de E. Lledó Íñigo;

traducción y notas de J. Pallí Bonet, Gredos, Madrid 1985.
Ética a Nicómaco. Introducción, Traducción y Notas de José Luis

Calvo Martínez, Alianza Editorial, Madrid 2001.
Ética Nicomaquea, Introducción, traducción y notas de Eduardo

Sinnot, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2007.
Estas son las cinco buenas traducciones al castellano existen-

tes hoy día. Esto es, traducciones anotadas y que siguen la nume-
ración de la editio princeps de Brandis y Bekker (1831-1870). La
mejor es la del mejicano Antonio Gómez Robledo, que además es
el mayor conocedor de la filosofía aristotélica de entre todos los
traductores al castellano. En italiano recomendamos la de Carlo
Natali, en francés la de Jean Tricot y en inglés la de Sir David Ross.
cación que dio, pues al afirmar “a todo hombre le convienen los alimentos secos”, “yo soy
hombre” o “tal alimento es seco” plantea dos silogismos. Uno que dice: El alimento seco
es bueno para todos los hombres, y como yo soy hombre, el alimento seco es bueno para
mí. Y otro que dice: El alimento seco es bueno para mí, este pedazo de pan es alimento
seco, luego es bueno para mí.
La mejor anotada es la traducción del argentino Eduardo Sinnot

pero tiene dos fallas: a) el traductor es profesor de literatura y no
de filosofía y b) traduce un término importantísimo como “eudai-
monía” por “dicha” en lugar de felicidad.
Otra buena traducción es la de Gredos realizada por Pallí Bonet,
pero comente el error de traducir otro término fundamental de la
ética como “héxis” por “modo de ser” y no por hábito, como siem-
pre se ha hecho.
La primera traducción española contemporánea, la de María
Araujo con prólogo de Julián Marías como la última de José L.
Calvo, caen en el error de titular el trabajo de Aristóteles como
“Ética a Nicómaco”, desoyendo la advertencia realizada un lustro
antes que saliera la primera por don Antonio Gómez Robledo en
el prólogo de su excelente traducción: “Etica Eudemia y Etica Ni-
comaquea. Y escribimos los nombres de las dos últimas así con sus
adjetivos, y no “a Eudemo” y “a Nicómaco”, como se decía antes (no
en griego ni en latín, sino en romance), y que era un puro disparate,
ya que, como advierten Grant y Jaeger, al dilucidar el punto defini-
tivamente, la costumbre de las dedicatorias era aún completamente
desconocida en tiempo de Aristóteles, y no hay indicio alguno de que
hubiera tratado él de establecerla. Debe, por tanto, restaurarse de
una vez por todas la recta interpretación de la más alta antigüedad,
que no vio en los susodichos adjetivos sino los nombres de dos edi-
tores de diversos escritos morales de Aristóteles, y que fueron su hijo
Nicómaco y su discípulo Eudemo de Rodas.”
De las otras obras éticas de Aristóteles recomendamos la traduc-
ción de la Ética eudemia, (1994) también de Antonio Gómez Roble-
do, nuestra traducción del Protréptico publicada en la revista Nao,
Buenos Aires 1984, y segunda edición Cultura et Labor, 1993, la
traducción del Virtutibus et vitiis, también realizada por nosotros y
publicada en la revista Daimon Nº 21, de la Univ. de Murcia, junio-
diciembre 2000. Sobre la Magna moralia no tenemos noticias que
exista una buena traducción anotada al castellano.
Los mejores comentarios que conocemos para poder descifrar
adecuadamente el sentido del los pasajes oscuros de la Nicoma-
quea son los de L’ Ethique á Nicomaque, por R. A. Gauthier y J. Y.
Jolif, 2ª edición, 4 vols. (Lovaina, 1970).
Existe también una colección de artículos recientes que por seguir

de cerca el orden del tratado puede ser usada casi como un comen-
tario: Essays on Aristotle‘s Ethics, A. O. Rorty, ed., (Berkeley, 1980).
Y sigue siendo irremplazable el comentario del escocés John
Alexander Stewart: Notes on the Nichomachean ethics of Aristote,
Oxford, 1892 y, por supuesto, el Comentario de Santo Tomás de
Aquino (hay traducción al castellano de Ana María Mallea, Buenos
Aires, Ed.Ciafic, 1983) por aquel dicho de Pico de la Mirándola:
Sine Thoma esset mutus Aristoteles.
Finalmente, es muy importante hacer notar que ninguno de los
estudiosos de Aristóteles ya sea en inglés, francés, alemán o italiano
no ha tenido jamás en cuenta los estudios en castellano. Pero, por el
contrario, casi todos, por no decir todos, los estudiosos de lengua
española de Aristóteles se desviven citando a diestra y siniestra los
trabajos en inglés, francés y alemán. Y confirman esa stultitia cultu-
ral ignorando expresamente los trabajos de sus otros colegas en
castellano. Así, no citan los trabajos de Héctor Zagal y todo el grupo
de buenos investigadores en torno a él y la revista Tópicos de la
Universidad Panamericana de México, ni los trabajos de Margarita
Mauri y los investigadores alrededor de ella y sus investigaciones
sobre filosofía práctica en la facultad de filosofía de la Universidad
de Barcelona. No citan los trabajos del chileno Gómez Lobos. Ni
que hablar de los investigadores argentinos como un Diego Pró( el
único bolita citado por Aubenque) ni los de Nimio de Anquín (su
trabajo de las dos concepciones del ente en Aristóteles es superior
en enjundia y en profundidad al de Brentano y al de Aubenque jun-
tos). ¡Investigadores, becarios, académicos, sigan ninguneando las
investigaciones en castellano sobre Aristóteles y sigan obsecuentes
a la producción inglesa, francesa y alemana, que ellos ya se van a
encargar de pagarles a ustedes “como la vaca empantanda” !
Existe en este aspecto una capitis deminutio, un complejo de in-
ferioridad e imitación, sobre todo por parte de los investigadores
españoles, que obstaculiza la llegada a Europa de las labores de
los hispanoamericanos.
Pongamos un ejemplo emblemático. Los tres más importantes
traductores y sus comentadores españoles de la Ética nicomaquea
(Julián Marías-María Araujo; Lledo Iñigo- Pallí Bonet y Calvo Martí-
nez) no mencionan, o peor aún ningunean, la mejor traducción al

castellano que es la del mejicano Antonio Gómez Robledo de 1954
y reeditada en 1983. Y es la mejor porque no cae en las viarazas
y en las arbitrariedades de los otros traductores españoles que
cambian los términos clásicos ya técnicos de la filosofía de Aris-
tóteles como felicidad, hábito, prudencia por otros como dicha,
modos de ser, sensatez. Tampoco pone los sustantivos con mayús-
culas como si escribiera en alemán como hace reiteradamente el
traductor Calvo Martínez.
En fin, ya la excelente traducción de Gómez Robledo fue “ningu-
neada” por Julián Marías en 1959, a propósito de la traducción de
María Araujo, afirma en el prólogo que “lamentablemente estaba
ya en prensa (esa versión española) cuando le llegó noticias de la
traducción mejicana”. Es decir, que en cinco años no se enteró que
existía la traducción de Gómez Robledo. ¡Por qué no le vas a can-
tar a Gardel, gallego mentiroso!
Y tiramos la bronca con justa razón, si a nosotros, que no somos
naides, el gallego Megino Rodríguez en su traducción del Protrép-
tico para Gredos en el 2006, nos pasó como alambre caído y ni
mencionó nuestra primera traducción al castellano de ese texto
de Aristóteles en bilingüe, publicada en Buenos Aires en 1983 y
en 1994 y en Canadá en 1983 y se atribuyó él mismo la primera
traducción al español.
Notas sobre la autoridad
Uno de los puntos débiles del pensamiento políticamente co-

rrecto es el obviar, ignorar o no considerar ciertos temas de todos
los días como es el caso del dolor, el envejecimiento, la muerte, la
jerarquía, el orden, la autoridad.
Respecto de este último tema sabemos que desde la Ilustración
(siglo XVIII) hasta el progresismo de nuestros días se ha produci-
do la negación sistemática de la autoridad para remplazarla por
los criterios que brinda la sola razón. Sin percatarse que no puede
existir ningún tipo de conocimiento libre de la autoridad pues ella
es elemento constitutivo de él. Si bien la autoridad no puede reem-
plazar al juicio propio ello no excluye que la autoridad sea fuente
de verdad.
Por otra parte, ningún hombre puede pensar a partir de “su sola
razón” sino que comienza a pensar dentro de una determinada
tradición de pensamiento o cultura. Todo hombre nace dentro de
grandes ecúmenes culturales que son las que condicionan su sen-
tido de ser en el mundo.
Cualquiera que escucha el término autoridad inmediatamente lo
asocia con la figura del que manda y su correlato aquel que obe-
dece. La relación mando-obediencia se impone de entrada como
la dupla a partir de la cual comenzamos a entender aquello que
menta el concepto de autoridad. Esta última la podemos caracte-
rizar en una primera definición como la imposición de la voluntad
de un hombre sobre otro.
Pero a poco que nos detengamos a pensar vemos que esta deter-
minación no es del todo suficiente porque nos habla mas bien de
la consecuencia del ejercicio de la autoridad y no de la autoridad
misma. Y las definiciones para ser completas y acabadas tienen
que encerrar la esencia de aquello que se quiere definir y no sólo
su finalidad.
La versión autoritaria de la autoridad la vincula con la obediencia

“por principio” ciega o mecánica. De hecho esta concepción de la
autoridad ha estado vinculada a las órdenes militares o religiosas
sobre todo en el período de formación de sus miembros. Autorita-
rio es aquel que ejerce su poder para obtener la obediencia de otro.
Pero como dijimos la naturaleza de la autoridad no se agota en
la obediencia sino que hay que buscarla a partir del acto de reco-
nocimiento de un saber superior en cualquier aspecto de la vida
que un hombre realiza de otro. La superioridad del saber del otro
sobre el de uno mismo es el origen de la autoridad.
La autoridad no se recibe sino que mas bien es concedida por
un hombre a otro. Es concedida por aquel que reconoce en el otro
un saber o conocimiento superior al que él posee en la materia o
tema determinado de que se trate. Nadie es autoridad en todo, se
es siempre autoridad en algún orden de cosas, dominios o discipli-
nas, aunque ninguno de nosotros está libre de “los todólogos”. La
única tuttología aceptable es aquella de los padres que se ocupan
de sus hijos y solo hasta los seis o siete años.
La autoridad se funda en el saber reconocido de alguien y en la
necesidad que ese conocimiento genera. El centenario filósofo Hans
Gadamer (1900-2002) escribió: La autoridad correctamente entendi-
da tiene que ver no con la obediencia, sino con el conocimiento.
El hombre desde el momento en que reconoce a otro como au-
toridad confía en que lo que dice es cierto, es verdadero. Es por
ello que la autoridad presupone el conocimiento o saber de aquel
que la ejerce, mientras que la obediencia manifiesta el poder, nos
está indicando el ejercido concreto de la autoridad de aquel que
la ejerce.
Así la autoridad que como ejercicio se manifiesta en el plano
político-social pudo ser definida muy acertadamente por filósofo
escéptico Giuseppe Rensi (1871-1941) en su libro Filosofía de la
autoridad (1920) como: “el acto que determina lo que de hecho vale
como justicia y moral…..entre opuestas verdades teóricas racional-
mente posibles es la autoridad la que decide lo que de hecho debe
valer como si fuese la justicia, el bien, la verdad” 69
69 Renzi, Giuseppe: Filosofía de la autoridad, Bs.As., Ed. Deucalion, 1957, pp. 159 y 182.
La objeción que nace desde la politología y la sociología se ori-

gina al observar que en nuestras sociedades no todas las auto-
ridades dicen la verdad, pues existen autoridades que infunden
conocimientos falsos para manipular el control de las personas,
objeción que también puede aplicarse al control y manejo de gru-
pos sociales menores. Esta objeción es difícil de remontar. Hay
que hacer la distinción entre potestas y auctoritas. La autoridad en
tanto es entendida como poder puede mentir y de hecho miente
para logar la obediencia, pero la autoridad en tanto auctoritas , es
decir, en sí misma se funda en la verdad. Pues conocimiento es
siempre verdadero, un falso conocimiento es un desconocimiento.
Si bien la autoridad genera obediencia, ella no es obediencia,
ésta es la consecuencia del ejercicio de la autoridad. Pero, ¿ la au-
toridad tiene por finalidad sólo el logro de la obediencia o busca o
puede logar algo más?
Una vez más tenemos que aplicar el viejo principio metodológi-
co de la filosofía clásica distinguere ut iungere (distinguir para unir)
y así discriminar entre bienes externos e internos. La autoridad
en el campo de los bienes externos puede en una práctica mal
hecha (una pseudoinvestigación) lograr prestigio, fama y dinero.
Hay tantísimos académicos de pacotilla que padecemos hoy día.
Pero, por el contrario la autoridad en los bienes intrínsecos solo
se puede afirmar realizando bien la práctica en cuestión. Los bie-
nes internos a determinada práctica solo se pueden obtener reali-
zando bien esa práctica.
Así, ha podido afirmar ese gran filósofo escocés Alasdair Ma-
cIntayre(1929-) que la virtud (analógicamente la autoridad) solo
puede ser definida en relación con las prácticas y con sus bienes
internos.
Y estos bienes internos no son sólo para el que los realiza sino
bienes para toda la comunidad. Una autoridad, aun la más aislada,
es siempre una autoridad socialmente reconocida.
Así el pseudoinvestigador del ejemplo, estos especialistas de lo
mínimo del Conicet y las academias, usurpadores de becas, pres-
tigios y canonjías podrán tener un curriculum abultado y ganar
buen dinero, pero aquello que nunca tendrán es la satisfacción de
haber podido ampliar los conocimientos de sus disciplinas me-

todológicamente garantizados por la práctica de investigar y la
autoridad que los guía.
Vemos entonces como la naturaleza o esencia de la autoridad
se nos muestra a dos puntas: por un lado en el reconocimiento
del superior por el inferior y por otro el servicio del superior al
inferior para el logro de una práctica bien hecha. La finalidad úl-
tima de la autoridad sería el progreso existencial de aquellos que
la acatan. Se da por cumplido así el último sentido etimológico
de auctoritas que los romanos entendían como reconocimiento,
respeto y aceptación, que deriva del sustantivo auctor= creador,
autor, instigador, a su vez derivado del verbo augere que significa
aumentar, hacer progresar.
Algo sobre la jerarquía
Cuando Max Scheler (1874-1928) un año antes de su prematura

muerte en una conferencia imperdible El hombre en la etapa de
la nivelación dictada en la Escuela superior alemana de política,
incorporada luego a su tratado Phänomenologie und Metaphysik
der Freiheit sostiene que el rasgo característico de nuestra época
es el igualitarismo termina denunciando, consecuentemente, que
murió toda idea de jerarquía.
Para nosotros hoy, casi un siglo después, que nacimos, nos cria-
mos y seguramente moriremos en esta etapa de la nivelación, in-
dicada entre nosotros en la letra del tango Cambalache: “Todo es
igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor”, se
hace muy difícil comprender la idea de jerarquía, sobre todo por-
que esta última estuvo siempre ligada al orden militar, policial o
eclesiástico. Y estos órdenes o dominios son altamente resistidos
por nuestra propia conciencia.
Los milicos en nuestros países de la América del Sur durante,
sobre todo, la segunda mitad del siglo XX no dejaron desbarajuste
o desatinos por hacer y la Iglesia en tanto organización curialesca
acumuló desprestigio tras desprestigio, al menos desde el Vatica-
no II, que le ha hecho perder feligreses a montones.
De modo que si hoy nos preguntamos por el sentido de la jerar-
quía y cuál sea su significación tenemos que remontarnos hasta el
fondo del pensamiento occidental y desde allí tratar de remontar
este concepto, hoy desaparecido del vocabulario y el discurso ha-
bitual, tanto social, político como moral.
Según nuestro entender el primero que habla en forma sistemáti-
ca sobre la jerarquía es el filósofo conocido como el Pseudo Dioni-
sio o Dionisio el Areopagita allá por finales del siglo V y principios
del siglo VI d.C. Se lo denominó Pseudo (falso) porque su obra
muy considerada durante toda la Edad Media se le atribuyó a San
Dionisio, obispo y mártir ateniense que vivió en el siglo I, que se

convirtió al cristianismo por mediación de San Pablo cuando pre-
dicó en el Aerópago de Atenas, según consta en Los hechos de los
apóstoles 17, 34.
Este Pseudo Dionisio escribió dos obras fundamentales sobre el
tema: (Sobre la jerarquía celeste) y (Sobre la jerarquía eclesiástica).
Vemos que en ambos títulos aparece la palabra jerarquía que el
primer traductor latino, el irlandés Juan Escoto Eriúgena (810-877)
la traduce fielmente trasliterándola. Es decir, traduce letra por le-
tra fijando un nuevo término latino: hierarchia, con lo cual muy
poco nos dice, sólo que hierarchia es equivalente a ieracia.
Traductores posteriores, percatándose de la tautología que sig-
nifica traspolar en lugar de traducir, tradujeron según su sentido
etimológico. Así como significa hieros= “sacro o sagrado” y arjein =
gobernar o mandar, el término fue traducido por sacer principatus
(primacía de lo sagrado) o sacer potestas (poder de lo sagrado).
Contrariamente a lo traducido por nosotros, los autores esco-
lásticos (ej. Bonfil y Bonfil) prefieren traducir por “principado sa-
grado” con lo cual distinguen al príncipe de la multitud y diver-
sos órdenes sociales; superior, medio e inferior, fundamentando
así la sociedad estamental. Los teólogos modernos (ej. Ratzinger)
prefieren traducir por “origen sagrado”, evitando mezclarse en su
proyección social o política. Lo que muestra la desconección poli-
tológica de la teología contemporánea de la realidad.
Vemos pues, cómo el concepto o la idea de jerarquía está vincu-
lada en primer lugar con “lo sacro o sagrado”. Así, quien ejerce lo
sagrado y cuanto más sagrada y profundamente lo ejerza, mayor
jerarquía tendrá.
Claro, en una época como la nuestra donde uno de sus rasgos es
la desacralización y la laicidad, es explicable que prácticamente
haya desaparecido esta sentido último de jerarquía.
Si hoy nos preguntan qué es lo sagrado no sabemos que decir.
En el mejor de los casos se buscan sucedáneos: sagrada es la ca-
miseta de nuestro club de fútbol, sagrada es la naturaleza, afirma
alguien con mayor profundidad. Sagrada es la vida, afirman los
antiabortistas, pero mucho más que esto no se escucha.
Sagrado es Dios, pero parece ser que en nuestros días se retiró,

como dijera León Bloy o afirmara Heidegger que “solo un Dios pue-
de salvarnos”.
Nadie sabe bien quien o quienes han sido los responsables de
“escamotearle a Dios y lo sagrado al hombre contemporáneo”. Unos
sostienen que su propio desvarío, sus graves errores filosóficos
y teológicos que nacen con la modernidad a través del primado
del subjetivismo, el iluminismo, el materialismo, el relativismo y
el nihilismo.
Otros que ha sido la Iglesia, la organización más tradicional de
Occidente, que ha perdido el rumbo y anda desde hace varios si-
glos tratando de adaptarse al mundo moderno, hipotecando su
naturaleza.
Otros más, a los poderes ocultos que se han enseñoreado en el
mundo a partir del la creación de la banca internacional y la pose-
sión del oro como signo de poder.
En fin, lo cierto es que lo sacro y su posesión no son una búsque-
da contemporánea.
La jerarquía antigua se fundaba como vimos en lo sacro y así
había una potestas divinitatis, un poder de la divinidad que estaba
distribuido per partes et divisiones et gradus et ordines del que par-
ticipaban la potestas angelica y la potestas humana.
Es decir, la jerarquía era concebida en una totalidad de órdenes y
grados encadenados unos con otros que bajaban de Dios y volvían
a Dios (egressus a Deo y regressus ad Deum). Esta circularidad teo-
lógica es la que explica y funda el pensamiento medieval.
Esta mega concepción se quiebra con la exaltación de los pode-
res humanos (potestas humana) encarnada por Felipe el Hermoso,
quien se subleva contra el Papa Bonifacio VIII. El enfrentamiento
entre el Papa y el rey de Francia (1296 a 1303); entre el imperialis-
mo papal y la cohesión nacional francesa (cautiverio del Papa en
Avignon (1309 a 1378) -abolición de los Templarios-, seguida de un
segundo enfrentamiento entre Juan XXII y Luis de Baviera, veinti-
cinco años después, y termina en la doctrina de la autarquía de la
comunidad civil defendida por Marsilio de Padua y Guillermo de
Occam.
La jerarquía comienza a fundarse, no ya en lo sacro, sino en el

poder mundano, en la potestas humana, pero este poder humano
desarraigado del poder divino, de la potestas divinitatis sólo puede
alcanzar su fundamento en la fuerza y en el poder del dinero, en el
poder del oro.
Los ilustrados, sobre todo alemanes, los iluministas, sobre todo
franceses y los empiristas, sobre todo ingleses intentaron fundar
un nuevo orden basado en “la diosa razón” y la experiencia, su
producto político práctico fue la Modernidad que terminó con una
contradicción flagrante entre la razón y sus productos más elabo-
rados (la bomba atómica) ocasionando consecuencias totalmente
irracionales y antihumanas. El mayor y mejor producto de la razón
calculadora tuvo consecuencias irracionales.
Esta contradicción profundísima seguida por una multiplicidad
de otras contradicciones (la democracia moderna que se postu-
ló y nunca se practicó; la alienación del hombre por la técnica,
los grandes genocidios en nombre de la humanidad, hoy día, los
derechos humanos como arma de los enemigos de los derechos
humanos, etc.). En definitiva el uso de la racionalidad carente de
sabiduría dio surgimiento a la época que estamos viviendo, carac-
terizada como postmodernidad.
Naturaleza de la jerarquía
Podemos definir la jerarquía como el orden vertical de un con-
junto de elementos ordenados por un principio director. Pero en-
tonces, definimos la jerarquía por el orden, que a su vez lo en-
tendemos como “variedad de partes que tienden a un fin”. Con lo
cual introducimos la idea de finalidad, que entendemos acá como
aquello por lo cual se actúa.
La jerarquía se funda, entonces, en el mayor y mejor conocimien-
to de los fines que posee el que ordena y al que debe subordinar-
se el resto del conjunto de elementos, sean personas, animales o
cosas.
La jerarquía termina fundándose en la autoridad, pues exige sa-
ber. Y la auctoritas encuentra su última razón de ser en la sabiduría
del que sabe.
Vemos qué lejos se encuentra esta noción de jerarquía de aque-

lla que se reduce a la dialéctica mando-obediencia, típica del or-
den militar o eclesiástico.
Hoy se hace sumamente difícil establecer una jerarquía porque
la que está cuestionada es la misma noción de saber, pues para
unos sabe el que tiene éxito, o el que gana dinero, el artista o de-
portista famoso, el que tiene poder político o mediático. Pero rara
vez se valora o pondera al que ejerce sabiduría con razonabilidad,
al que se separa de la masa, al que postula y prefiere valores dife-
rentes a los que rigen la sociedad de consumo. Al disidente y no
conformista al orden constituido.
Quien pretenda restablecer las jerarquías del pasado buscando
en los diferentes estilos que se dieron históricamente: el del hom-
bre pagano, el cristiano-católico medieval, el hombre del gótico, el
del renacimiento, el mujik y tantas otras figuras que se han dado,
está condenado al fracaso o, en el mejor de los casos, a una tarea
de arqueólogo cultural.
La única forma que vislumbramos de establecer una jerarquía
es fundarla en el saber, pero no en el “saber universal”, sino en un
saber enraizado en nuestra tradición cultural. Así de esos idea-
les característicos que mencionamos hay alguno que se adecua
más que otro a nuestra propia índole. Y ese suelo tenemos que
cultivar para que florezca la jerarquía que intentamos construir
actualmente.
Así, una jerarquía para ser tal debe constituirse desde lo profun-
do, pues como decía una y otra vez el poeta Hölderlin: “Quien haya
pensado lo más profundo, ama lo más viviente”.
Distintas jerarquías
Ya el Pseudo Dionisio estableció en su época distintas jerarquías,
que los filósofos posteriores ampliaron y así tenemos: la celestial,
la eclesial, la angelical, la civil, la militar. A su vez, en cada una de
ellas se dan grados y órdenes distintos.
El criterio filosófico más correcto para establecer las distintas
jerarquías está dado por la altura o universalidad de los fines y la
de los valores intentados.
Los valores se encuentran, ordenados jerárquicamente, pues

hay valores superiores y otros inferiores.
En lo más alto están los valores religiosos (sagrado/profano), se
mueven en el orden de lo divino. Luego los espirituales (bello/feo,
justo/injusto, verdadero/erróneo), en el orden de la libertad y la
autoconciencia.
Posteriormente, los valores de la afectividad vital (bienestar/
malestar, noble/innoble) en el orden de la vida, y por último los
valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, útil/
dañino) corresponden al mundo sensible.
Si queremos fundar una jerarquía, cualquiera sea la actividad
que deseamos jerarquizar, debemos respetar esta ordenación clá-
sica del mundo de los valores. En caso contrario colaboraremos a
la actual etapa de la nivelación, de la ideología de lo mismo y del
igualitarismo, que pretendemos modificar.
Breve sobre la pena de muerte
Argentina ha padecido, en la extensión de todo su territorio, un

promedio de diez asesinatos por día y ocho mil muertes por acci-
dentes de tránsito por año, pero esto no es de ahora, viene desde
hace una década con promedios similares. España con 45 millo-
nes de habitantes, cinco millones más que nosotros, solo registra
dos mil ochocientos muertos en accidentes de tránsito. A esto hay
que sumarle 36.000 heridos graves y un promedio de treinta y tres
discapacitados por día. Además se estima en un millón los abortos
clandestinos al año.
Es interesante notar que estas tres cifras: Los 3000 asesinatos,

los 8000 muertos por tránsito y el millón de abortos se mantienen
constantes desde hace una década.
La primera paradoja es que Argentina es uno de los pocos países

que festeja el “Día del niño por nacer”, día que los vagos bautiza-
ron como “Día del feto”: Menem lo hizo.
La segunda paradoja es que es una de las pocas sociedades don-

de se puede circular sin casco conduciendo las motos y sin cintu-
rón de seguridad manejado los autos. Ninguna autoridad puede
retirar el registro ni inmovilizar el auto o moto. No hay sanción.
La tercera y más significativa paradoja es que, en general, los

asesinatos son resueltos por la policía pero los asesinos, por mil
motivos siempre nuevos y cambiantes, quedan en libertad.
¿Cuál es la reacción de una sociedad desquiciada como la nues-

tra?. Salir a los gritos proclamando “el que mata tiene que morir”.
Cosa que nunca sucederá porque nuestra Constitución no prevee
la pena de muerte. En estos días acaba de anularse la pena de
muerte prescripta en los códigos militares. De modo tal que no
existe ninguna posibilidad de matar a un criminal convicto y con-
feso autor de crímenes horribles incluso de lesa humanitas en la

República Argentina.
Fidel Castro en Cuba hasta hace muy poco fusiló en forma expe-
ditiva a dos de sus generales por traición a la revolución cubana
y a nadie se le ocurrió pensar que Castro era un asesino, porque
la pena de muerte está contemplada en la constitución cubana o
en las actas de su revolución. Pero en Argentina no. Motivo por el
cual los generales y jefes de la dictadura militar 1976-1983 no pu-
dieron ser ajusticiados y están hoy recluidos en sus casas mirando
televisión o escribiendo sus memorias.
Este es el muro con que choca cualquier iniciativa a favor de la

pena de muerte, y es que no está contemplada en nuestra leyes
ni en nuestra Constitución y además tanto el staff político del go-
bierno como los funcionarios del Estado, los poderes indirectos
y los diferentes lobbies y grupos de presión (Madres, Piqueteros,
Sindicalistas, Iglesias, Cámaras, Universidades, etc.) no la aceptan
por principio y ni siquiera contemplan su discusión.
Esta actitud de aquellos que ostentan el poder en nuestra socie-

dad produce, a su vez, una primera paradoja enunciada por Gusta-
vo Igounet: “Qué extraña paradoja!: la mayoría de los que están en
contra de la pena de muerte para los delincuentes, están a favor
del aborto, que es la pena de muerte para los angelitos”.
Pero en nuestra opinión, la gran paradoja es que no se puede

hablar de la pena de muerte en nuestra sociedad. Es más o menos
como negar el genocidio en Israel o en Alemania. Queda uno auto-
máticamente demonizado: troglodita, fascista, represor, nazi, reac-
cionario y siguen los calificativos. Incluso gente de buena fe llega
a afirmar que “como soy cristiano estoy en contra de la pena de
muerte”. El cristianismo no obliga a este juicio sino en todo caso a
obedecer el mandamiento de no matar. La confusión de todo pelo,
marca y señal que se ha introducido en el asunto lo ha tornado
confuso y arrevesado.
En realidad y si uno toma un poco de distancia para mirar lo

que sucede en la sociedad civil argentina respecto de los asesi-
natos y los accidentes de tránsito (la mayoría son jóvenes) da la
sensación que nos gozamos de una anomia generalizada como un

lujo social de una sociedad potencialmente opulenta. Tiene todos
los medios a su alcance para vivir muy bien y simplemente vive
de manera frívola mandando por año entre 11 y 12 mil jóvenes al
matadero. Esta superficialidad alcanza al hecho de que nadie es
responsable de nada ni ante nadie pero, por otra parte, se maneja
con la mordaza del silencio ante la pena de muerte. Vemos, ante el
espanto del pueblo llano por su inseguridad (las Madres del dolor)
que nuestros dirigentes son en su gran mayoría poco serios sobre
los temas y soluciones, yéndose por el albañal del olvido la vida de
miles de nuestros conciudadanos.
Observación filosófica
La oposición a la pena de muerte se funda en el hecho cierto
de la falibilidad del juicio de los hombres. Así, puesto que nos
podemos equivocar no podemos aplicar una medida límite como
la pena de muerte de la que no se puede dar marcha atrás en caso
que se condene a un inocente. De esto estamos convencidos.
Pero aun cuando no se esté a favor de la pena de muerte no

tiene ningún sentido privar a una comunidad política de la posibi-
lidad de la pena de muerte, pues la sola posibilidad de ella otorga
a dicha comunidad la seguridad de límites que no serán sobre-
pasados. ¿Si hubiera existido la posibilidad de aplicar la pena de
muerte en nuestra Constitución, hubieran inventado la teoría del
desaparecido las autoridades de la dictadura militar?. ¿Hubieran
actuado impunemente sabiendo que no tendrían un castigo ade-
cuado a sus crímenes?. “Totalitario es aquel gobernante que obra
a su arbitrio sabiendo que no habrá sanción” (Platón).
Además negar la posibilidad de la pena de muerte es creerse un

“dios laico” que puede regular con un absoluto ético: no a la pena
de muerte, el obrar humano que siempre es contingente y en el
mejor de los casos verosímil pero nunca exacto.
Elevar el “no a la pena de muerte” como una certeza absoluta, no

solo es un sin sentido ético pues el hombre actúa, cuando mejor
actúa, siempre sobre lo probable, sino que, además produce un
daño a la comunidad política al privarla de esa posibilidad.
Esta posibilidad de la pena de muerte no debe entenderse como

susto, temor o miedo que da ella, pues los delitos no necesaria-
mente se reducen por este hecho, sino que tiene que existir esta
posibilidad como lo que es: otorgar a la comunidad política el po-
der limitar los atentados contra ella y sus miembros, que ponen en
riesgo su propia existencia. La pena de muerte fue y será, básica-
mente, una pena política.
En una palabra no se puede estar simpliciter= absolutamente

contra la pena de muerte sino secundum quid= relativamente, lo
que permite la posibilidad de usarla. Toda comunidad política tie-
ne que tener abierta esta posibilidad tanto para su defensa como
para sincerar sus acciones. Pero claro, esto es ir contra el manejo
cotidiano de la política que, generalmente, es engaño y disimulo.
Algo acerca de la Fe
Hace varios años viajando de un campo a otro por la desolada

ruta 40, la que corre a lo largo de todo el territorio argentino pe-
gada a la cordillera de los Andes y justo en la parte más solitaria y
hostil (el paisaje lo hiere a uno), a la altura de Puelén en el desierto
de la Pampa. Allá donde el diablo perdió el poncho, donde la casi
nula agua que se encuentra viene con arsénico y donde ni el auste-
ro guanaco puede vivir. En una inmensidad cubierta de arena y es-
pinas de alpataco, el único árbol del mundo que crece para abajo.
Donde el alambrado no existe pues los campos inmensos siguen
abiertos (es que el alambre y los palos valen más que los campos).
Allí, atado a una vieja cubierta de automóvil, colgada a su vez a un
palo, estaba el cartel: Estancia la poca fe.
Inmediatamente nos vino a la mente el título del libro homónimo
del filósofo peruano Wagner de Reyna en donde va a sostener que
la fe siempre es poca, es insuficiente pues lo que pone el hombre
de su parte resulta diminuto en comparación con la grandeza de
la verdad vislumbrada 70.
Es sabido, que la más acabada definición del concepto de fe, des-
de la época de los Padres de la Iglesia, se halla en la epístola a
los hebreos (11, 1) cuando se afirma: la fe es el fundamento de las
cosas que se esperan y la prueba de las cosas que no se ven. (Est
autem fides sperando rerum substantia, rerum argumentum non
apparentium).
Esta definición está compuesta por dos partes, una primera que
se mueve en el plano ontológico y una segunda en el plano gnoseo-
lógico. Así cuando se afirma que la fe es “la sustancia de las cosas
que esperamos” se menta al fundamento último de las cosas por
venir. Nos movemos aquí en el plano ontológico. La fe en este as-
pecto nos hace presente las cosas futuras y aquí encuentra su an-
70 Wagner de Reyna, Alberto: La poca fe, Ipec, Lima 1993, pp.168 a 172.
claje la esperanza, otra de las virtudes teologales, que entiende el

futuro como advenir= adventus y simple futurum al modo del hom-
bre precristiano que veía las cosas futuras como simple espera. 71
Mientras que cuando se afirma que “es prueba de las realidades
que no vemos” nos movemos en el plano del conocimiento que nos
aporta la certidumbre sobre aquello que no podemos ver. Así la fe
como adhesión a aquello que Dios nos ha revelado nos otorga un
conocimiento privilegiado, pues Dios no puede decir sino la ver-
dad y nada más que la verdad. “Pero el hilo de la fe del cual pende
toda la certeza respecto del ser trascendente-divino y su mensaje,
es muy delgado, afirma con toda propiedad el filósofo alemán Eric
Voegelin 72. Es que la verdadera fe abre la duda. Es como un faro
en la niebla, no pierde su luz pero no llega lejos. La opacidad es
la esencia de las circunstancias que rodean al creyente que tiene
conciencia de sus limitaciones, de “la poquedad de la fe”.
Ahora bien, de dónde le viene al hombre el fundamento y las
pruebas de lo invisible? Algunos como los voluntaristas dicen que
de la fortaleza de su voluntad. Lo que mueve al creyente creer, es
su propio querer creer, su propia voluntad. Pero muy bien obser-
van, tanto un pensador pagano como Alain de Benoist como un
pensador católico como el mencionado Wagner: no se cree porque
se dice que se cree ni se tiene fe porque se afirma que se la tiene. Lo
que se cree por la fe, no depende del acto de creer sino de aquello
que éste muestra. Aquello trascendente al mundo de las cosas que
podemos experimentar y mensurar.
En el otro extremo están los fideístas, básicamente el mundo pro-
testante, para quienes la fe es un don sobrenatural que depende
exclusivamente de la voluntad de Dios.
Si bien la fe es un don, una gracia de Dios. Y en la fe del creyente
Dios es el responsable último, la fe se pide, es poca y flaquea casi
siempre. El hombre en un acto libre de su voluntad la tiene que
solicitar y puede aceptar o rechazar esta gracia de Dios.
71 Es llamativa la sugerencia que nos hace la etimología. Pues futurum= lo que será, es
el participio presente del verbo fuo, que a su vez viene del griego phyoo=generar, cuyo
sustantivo es physis=naturaleza. Así, ese futuro del hombre anterior a Cristo se espera
que ocurra dentro de un proceso físico regular más vinculado a la esperanza cotidiana y
mundana de un acontecer determinado por la naturaleza.
72 Voegelin, Eric: El asesinato de Dios y otros escritos políticos, Ed. Hydra, Buenos Aires, 2009,
p. 179.
Hay gente que quiere tener fe y no lo logra porque, más allá del
acto debido a la bondad de Dios de otorgarla, se necesita la forta-
leza del alma para sostenerla y no todos los hombres son capaces
de ello. La mayoría necesita ayuda institucional y busca el apoyo
de la Iglesia.
A la fortaleza de alma se llega luego de un largo ejercicio en la
práctica cotidiana de todo aquello que hace a la integridad intelec-
tual, espiritual y física del hombre. Hay que recordar que la esen-
cia de la fortaleza está más en el saber soportar= sustinere, que en
el poder agredir = agredere.
Y si bien la fe es, antes que nada, un don gratuito de Dios, que
puede otorgar aún sin que se la pida, el hombre debe preparar el
recipiente de la fe, que es él mismo.
Con razón decía Ortega que las ideas se tienen y las creencias
nos tienen. Las ideas son ferencias y las creencias preferencias.
Fe se dice en latín fides y en griego pistis, ambas participan de la
misma raíz pith del verbo peitho que significa escuchar, enterar,
convencer, confiar. Pisteuo de la misma raíz significa creer, del latín
credo donde está presente la raíz do (dar), así quien da (acreedor)
cree y confía que le será devuelto lo prestado.
El adjetivo pistos (digno de fe, confiable) participa de la misma
raíz del originario pith. Y el confidente, aquel con quien se com-
parte la fe es el mismo con quien se comparte el secreto, lo que
está encubierto que en griego se dice lethes que es lo contrario
de a-lethes, (desoculto o verdadero). Así siguiendo esta secuencia
etimológica la fe se relaciona con la verdad.
En tal sentido los viejos teólogos realizaban el siguiente silogis-
mo: Como la fe es la adhesión a lo enseñado por Dios a través del
dato revelado y Dios no puede decir sino la verdad; esto lo ha di-
cho Dios, luego es verdadero.
O creer o reventar, diría mi abuela
Así pues, aquello que comenzó por un planteo ontológico: el fun-
damento de las cosas que se esperan, y gnoseológico: la prueba
de las cosas que no se ven, pasó por la dialéctica solicitud – dis-
posición- gracia, para terminar en la convergencia de fe y verdad.
Algo sobre el tiempo sagrado

Lo sagrado no es lo divino sino lo que mediatiza
lo divino a través de la acción sagrada que son
las ceremonias donde “se celebra a Dios.
El tiempo es un concepto de difícil explicación, ya San Agustín en

los albores del cristianismo se preguntaba y se respondía: Quid est
ergo tempus?, «¿qué es, pues, el tiempo?». Si nemo ex me quaerat
scio, si quaerenti explicare velim nescio; «si nadie me lo pregunta,
lo sé; pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, lo ignoro».73
Existen distintos tipos de tiempos, el físico caracterizado como
medida del movimiento, el histórico como sucesión de aconteci-
mientos, el de la naturaleza como fija ciclicidad de las estaciones,
el existencial como maduración, el de la espera como desesperan-
te y así infinidad.
En esta breve meditación nos ocuparemos del tiempo sagrado,
porque para el hombre moderno, a diferencia del antiguo, la reali-
dad no posee ningún contenido de sacralidad. Está desacralizado,
o peor aún, sacraliza cosas que no son sagradas (vgr.: el dinero, el
fútbol, el sexo, etc.).
El tiempo sagrado es manifestación de Dios y es santificado en
el rito. Así toda liturgia persigue la reactualización, la vivencia, los
gestos y enseñanzas divinas ejemplares.
De modo que cuando hablamos de tiempo sagrado lo vincula-
mos inmediatamente a los rituales que van desde el sencillo gesto
de algunos jugadores de persignarse antes de entrar a la cancha
hasta los grandes ciclos litúrgicos. Así la liturgia anual se nos pre-
senta como un sacramento del tiempo que nos permite redimir el
tiempo al decir de San Pablo.
El tiempo profano del hombre medio de las grandes ciuda-
des del mundo es anodino: Se levanta, higieniza, desayuna y
parte al trabajo. Almuerza frugalmente una fast food, continúa
su trabajo hasta el atardecer, pasa por el club o el bar, cena y
a dormir, para, el día siguiente, hacer más o menos lo mismo.
73 San Agustín: Confesiones, Lib. XI, cap.17.
Por el contrario el tiempo sagrado implica una riqueza de matices

y variaciones que en el hombre moderno quedan como resonancias
que a veces lo sustraen de la opacidad del tiempo profano. (vgr.:
las campanadas de una iglesia escuchadas al pasar un mediodía).
Recuerda inmediatamente que es el angelus, el momento de dar gra-
cias a Dios por la comida del almuerzo y los frutos del trabajo. Esto
viene de la antigua Roma donde en la hora sexta se tocaban cam-
panas para indicar el fin de las tareas del día. Hay que recordar que
el hombre antiguo trabajaba sólo hasta el mediodía, luego venía el
almuerzo y la siesta, término que proviene de hora sexta.
De modo tal que cuando las campanas de nuestras ciudades sue-
nan, llaman, repican, doblan, tañen o silban ponen de manifiesto la
existencia de un tiempo sagrado que alaba a Dios y lo comunican
a los hombres. De allí los distintos tañidos o toques que los cam-
paneros duchos les hacen brotar. (vgr.: de maitines al amanecer,
de angelus al mediodía, de oración al atardecer, toque a misa –son
tres–, de difuntos, de gloria –muerte de niños–, de arrebato, de
volteo –días de fiesta– etc.)
A este rito elemental y fácilmente comprensible se suma la gran
liturgia en la que el hombre debe de instruirse para ser capaz de
entender y participar, y así integrarse al tiempo sagrado. Cuan-
do el hombre olvida el significado de los símbolos empleados y
traslada el centro de gravedad de su Fe desde la sacralidad a la
profanidad, es normal que los ritos pierdan todo sentido para él.
Cuando se pierde el sentido del rito, se pierde el eje que liga nues-
tra realidad con la sacralidad y ésta con la Divinidad.
El rito no se realiza en cualquier lugar: se lleva a cabo en un re-
cinto sagrado, un sitio especialmente diseñado y construido para
representar mitos. Las iglesias y los templos son aquellos lugares
consagrados donde desde tiempo inmemorial se reza en dirección
al sol naciente, al este, al levante.
Ya el romano Vitrubio, en su tratado sobre arquitectura, escribe:
“Los templos de los dioses deben estar orientados de tal forma que la
imagen que se encuentre dentro del templo mire hacia el ocaso, para
que los que vayan a hacer sacrificios estén vueltos hacia el Oriente
y hacia la imagen”.
Para Tertuliano (circa 200 d.C.) la oración hacia Oriente es cosa
evidente. En su librito Apologética, menciona que los cristianos
“rezan en dirección al sol naciente” (c.16). Esta orientación de la

plegaria se señaló muy pronto en las casas por medio de una cruz
en el muro.
Toda gran iglesia o basílica está orientada de igual manera para
indicar que el hombre al entrar va al encuentro del sol, de la luz
que ilumina el sentido de la vida y del mundo.
Quien con mayor profundidad, en Occidente, ha hablado sobre
el día como tiempo sagrado ha sido San Benito Abad (circa 480
d.C.) en su Regula monachorum (Regla de los monjes)74 donde afir-
ma: “Septies in die laudem dixi tibi (siete veces al día te alabé):
laudes, prima, tercia sexta, nona vísperas y completas. A las que hay
que agregar los maitines in media nocte.
Estas horas canónicas se distribuyen así: maitines a las 24hs.,
laudes a las 3hs., prima, la primer hora diurna en el calendario
romano75, alrededor de la 6hs.de la mañana, tercia, la tercera hora
después de salir el sol, sexta, al mediodía, nona a la 15hs., vísperas
a las 18hs. Y completas a la 21hs. Vemos como la centralidad del
tiempo sagrado está dada por el aspecto o cariz latréutico, donde
la oración ocupa el lugar preponderante.76
Quien quiera abrir y abrirse al tiempo sagrado tanto hoy como
antaño debe seguir el consejo de San Benito: orare semper que se
pueda. Recuerdo aquí a nuestra vieja madre que sin tener nada de
teóloga cuando niños nos decía: cuando no tienen nada que hacer,
cuando están aburridos, cuando viajan: Recen.
Ahora podemos volver a intentar desbrozar el concepto profano
de tiempo como algo que va pasando; es un presente que va sien-
do pasado y va yendo hacia el futuro. Estos tres momentos del
tiempo se expresan en “el pasar”: Tempus fuguit. Por el contrario el
tiempo sagrado no pasa sino que al poseer una cierta circularidad
se acumula y se enriquece de día en día y de año en año en el oran-
te, de ahí el adagio: en la vida espiritual el que no avanza retrocede.
74 San Benito: Regla de los monjes, cap. 16.

75 Curiosamente en nuestro calendario actual hay un tiempo litúrgico que se rige por el ca-
lendario lunar romano; el de la Cuaresma, por ese motivo la Semana Santa no cae siempre
en las mismas fechas.
76 A su vez los días de la semana también se abren al tiempo sagrado: domingo dedicado
a Cristo; lunes a la Trinidad, martes a los ángeles, miércoles a San José, Pedro y Pablo;
jueves al Espíritu Santo y el Santísimo Sacramento, viernes a la Pasión y Cruz y sábado a
la Virgen María.
Breve nota sobre los ángeles
Cientos de miles de libros denominados de autoayuda que se

publican en todo el mundo nos vienen hablando desde hace más
de una década de los ángeles. En Argentina un periodista de espec-
táculos, Víctor Sueiro, inventó el lucrativo negocio de los ángeles
y se ha convertido en el erudito oficial del tema. Ni que decir en
Brasil con Paulo Cohelo, millonario en dólares, ángeles mediante.
Ante esta avalancha de sandeces, la Iglesia, como es habitual en
ella, ha hecho mutis por el foro. Habiendo tantos curas, calculamos
que algunos de los cuales serán teólogos, sin embargo ninguno dijo
nada. Aunque más no sea para aclarar o desbrozar algunos con-
ceptos fundamentales que ofrece la teología cristiana. Pareciera
ser que no les interesa. Es explicable, el tema de los ángeles es un
asunto premoderno y la Iglesia y sus teólogos más significativos ju-
garon la carta de la modernidad, sobre todo a partir del Vaticano
II, aunque ya antes también con los personalistas de Mounier, y los
democristianos de Maritain. Pero si los juzgamos por los frutos el
tiro les salió por la culata. Los relatos de la modernidad se hicieron
trizas y estos teólogos fueron arrastrados en la caída.
Nacieron así estos pseudos teólogos, los que sin estudiar nada
en forma sistemática y seria, utilizan tópicos teológicos como un
atajo al saber. Ellos tienen piedra libre para decir lo que se les ocu-
rra y “todos en el mismo lodo chapaleando fango”. Un cambalache
intelectual como dijera Discepolín.
Para no hacerla larga, terminamos con este introito y vamos al
grano.
El conocimiento de los ángeles y de los órdenes angélicos no es
posible a través de la luz natural de la razón. En todo caso ésta
última, si se tiene una cosmovisión jerárquica del universo, puede
barruntar la necesidad de la existencia de los ángeles (aevum), y
nada más.
Los apóstoles San Juan Evangelista y San Pablo fueron instruidos
por revelación acerca de los ángeles y sus diferentes órdenes. A
su vez, San Pablo instruyó a San Dionisio el Areopagita, quien nos

dejó un libro excepcional al respecto: La Jerarquía Celeste.
El orden angélico se jerarquiza según la simplicidad creciente
de las especies inteligibles por las cuales ellas conocen y por su
mayor aproximación a Dios.
Afirma Dionisio: La teología ha designado con nombres revelado-
res, en número de nueve, a todas las entidades celestes, y nuestro
divino iniciador las divide en tres grupos ternarios (op.cit VI, 2).
Dios, para los primeros teólogos de la Iglesia, bajo la influencia
de Platón, es semejante a un sol resplandeciente, de tal luz el Pa-
dre es la potencia, el Hijo el esplendor y el Espíritu Santo el calor.
Los ángeles jerarquizados a imagen de la Trinidad se distribuyen
en tres jerarquías, de las cuales la primera se vincula al Padre, la
segunda al Hijo y la tercera la Espíritu Santo.
El orden que responde al Padre en él mismo es el de los Tronos,
aquel que responde al Padre en el Hijo es el de los Querubines y aquel
que responde al Padre en el Espíritu Santo es el de los Serafines.
Los Tronos son entendidos como difusores de sabiduría y do-
nantes de calor. Los Querubines indican plenitud de conocimien-
to y difusión de la sabiduría, mientras que los Serafines significan
la acción de quien enciende o da calor. Esta primera jerarquía está
centrada en Dios mismo.
La segunda está constituida por el orden que responde al Hijo en
el Padre que son las Dominaciones, las del Hijo en él mismo que
son las Virtudes y la del Hijo en el Espíritu Santo denominadas
Potestades.
Las Dominaciones tienen por objeto comandar y reinar, las Virtu-
des la sabiduría y su fuerza y las Potestades la capacidad de des-
truir las fuerzas enemigas. Esta segunda jerarquía está orientada
al cuidado del mundo en general.
En un tercer lugar encontramos el orden que responde al Espíri-
tu Santo en el Padre denominado los Principados, luego el orden
del Espíritu Santo en el Hijo que son los Arcángeles y por último el
del Espíritu Santo en él mismo que son los Angeles.
Los principados indican la autoridad del Padre sobre los prín-
cipes, al Hijo se ordenan los Arcángeles a quienes corresponde
la protección sobre los pueblos, en tanto que al Espíritu Santo se

ordenan los Angeles que tienen por función ser guardianes de los
individuos. Esta tercera jerarquía está orientada al cuidado del los
hombres en particular.
Los seres de cada grado jerárquico tienen una doble tarea, por
un lado tender cada uno individualmente hacia el Bien y por otro
comunicarlo a los inferiores ayudándoles a ascender y elevarse a
su propio grado.
Los ángeles son inteligencias puras, simples y espirituales que
agotan cada uno su especie. Para designar su duración se emplea-
ron los términos aevum o aiwn, que indican seres de naturaleza
inmutable entendidos como eternidades creadas. Hay un antes y
un después en estas sustancias eviternas, pero es una sucesión
diferente a aquella del tiempo, pues no tienen historia, ni innova-
ciones ni envejecimiento, pero tampoco poseen la simultaneidad
total de la divinidad. El ejemplo clásico es que Dios como un sol
mantiene sus rayos, su influencia es permanente y como tal no
sufren ningún cambio, pero los ángeles como los rayos solares no
están completamente en acto sino que necesitan de Dios=sol para
permanecer en su ser
Conclusión
Todo esto suena a los oídos del hombre moderno como un gran
relato fantástico, o mejor aún, fantasioso. Puede ser, pero lo cierto
es que la figura de los ángeles tan presente, estudiada y venerada
en tiempos o sociedades premodernas ha sido degradada a la de
íncubo o hada madrina.
Cuando nosotros nos tomamos el trabajo de leer o releer a los
primeros pensadores cristianos como San Dionisio y su Jerarquía
Celeste(siglo I), viejos teólogos medievales como un San Buena-
ventura y su Teología Seráfica(1270) o a un filósofo situado en el
nacimiento de la modernidad misma como Pico della Mirandola
y su Discurso sobre la dignidad del hombre(1490) y comprobamos
que se devanan los sesos en mil vueltas buscando una explica-
ción plausible sobre los ángeles, su naturaleza y funciones, nos
asalta la idea de haber mutilado, o pero aún, bastardeado, una
fuente valiosa para el conocimiento del hombre, el mundo y sus
problemas.
II- Temas de metafísica
La crítica a “la cosa en sí”

(Schopenhauer-Brentano-Scheler)
La aparición de Kant (1724-1804) en la historia de la filosofía ha

sido caracterizada, no sin razón, como la revolución copernicana
de la disciplina. Y así como con Copérnico el sol se transformó en
centro del universo desplazando a la tierra, así con Kant la filoso-
fía en el problema del conocimiento dejó de considerar al sujeto
un ente pasivo para otorgarle actividad. El mundo dejó de ser el
mundo para ser “mi mundo”. El mundo es la representación que el
sujeto tiene de él.
Pero Kant fue más allá y concibió a los entes siendo fenómenos
para la gnoseología y noúmenos para la metafísica. Es decir, los
entes nos ofrecen lo que podemos conocer pero además poseen
un “en sí” ignoto. Y acá Kant comete el más grande y profundo
error que produce la metafísica moderna: afirmar que existe “la
cosa en sí”.77
Ya Fichte(1762-1814), en vida de Kant y entrevistándose con él le
dijo: ¿cómo puedo sostener, sin contradicción, la existencia de “la
cosa en sí”, si al mismo tiempo no puedo conocerla?. Kant lo despa-
chó con cajas destempladas.
Luego vino Schopenhauer (1788-1860) y demostró que la cosa en
sí es la voluntad y el mundo no es otra cosa que voluntad y repre-
sentación. La representación que nos hacemos de los fenómenos
y la voluntad que es su fundamento. En forma inteligente y profun-
da, el solitario de Danzig, no fue contra todo Kant sino contra la
parte espuria y errónea de su filosofía.
77 Aristóteles en el libro primero, capitulo sexto, va a realizar la crítica de “la cosa en

sí”propuesta por los platónicos pues ellos no aclaran que diferencia hay entre cada cosa
y la cosa en sí de cada cosa con ningún ejemplo empírico. Y afirma: La definición de hom-
bre es una y la misma para hombre(ánthropos) como para hombre en sí (autoánthopos)…
como no es más blanco el blanco que dura mucho tiempo del que dura un día”(1096 b 3)
Se produce en el ínterin una especie de suspensión del pensa-

miento filosófico clásico con la aparición, cada uno en su estilo,
de Feuerbach (1804-1872), A. Ruge (1802-1880), Marx (1818-1883),
Stirner (1806-1856), Bauer (1809-1882), Kierkegaard (1813-1855),
Nietzsche (1844-1900) donde el tema principal de la metafísica, “la
cosa en sí o el ente en tanto ente” , es dejado de lado.
Pero resulta que hay un filósofo en el medio. Ignorado, silencia-
do, postergado, no comprendido. El hombre más inteligente, pro-
fundo y cautivador de su tiempo, Franz Brentano (1838-1917), que
se da cuenta y entonces va a afirmar que el ser último de la con-
ciencia es “ser intencional” y que dicha intencionalidad nos revela
que el objeto no tiene una existencia en una zona allende, en una
realidad independiente, sino que existe en tanto que hay acto psí-
quico como correlato de éste. De modo que el objeto es concebido
como fenómeno, pero el ente es una realidad sustancial que está
allí y que tiene existencia independiente del sujeto cognoscente.
Es lo evidente, y lo evidente no necesita prueba, pues todo lo que
es, es y lo que no es, no es.
Muchos años después, Heidegger (1889-1976) en carta el P. Ri-
chardson le cuenta que se inició en filosofía leyendo a Brentano
y que su Aristóteles sigue siendo el de Brentano. Y que, “lo que yo
esperaba de Husserl era las respuestas a las preguntas suscitadas
por Brentano”.
Finalmente Max Scheler (1874-1928), discípulo de E. Husserl que
lo fue, a su vez, de Brentano, es el que ofrece una respuesta total y
definitiva al falso problema planteado por Kant cuando en uno de
sus últimos trabajos afirma: “Ser real es mas bien, ser resistencia
frente a la espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas
las especies del querer y del atender”. La cosa en sí no existe como
tal sino que es el impulso de resistencia que el ente nos ofrece
cuando actuamos sobre él.
Curiosamente en Heidegger, donde uno esperaría encontrar una
crítica furibunda a la cosa en sí, no sólo no se encuentra sino que
en el texto emblemático sobre el asunto, Kant y el problema de la
metafísica, que para mayor curiosidad dedica a Max Scheler, apa-
rece una aceptación explícita cuando hablando del objeto trascen-
dental igual X afirma: “X es un “algo”, sobre el cual, en general, nada
podemos saber…”ni siquiera” puede convertirse en objeto posible

de un saber” 78. ¿No se aplica acá, la objeción de Fichte a Kant?
¿Será por esto que en las conversaciones de Davos, en torno a
Kant, Ernst Cassirer afirmó: “Heidegger es un neokantiano como
jamás lo hubiera imaginado de él”.
I - Schopenhauer: el primer golpe a la Ilustración

En Arturo Schopenhauer (1788-1860) toda su filosofía se apoya
en Kant y forma parte del idealismo alemán pero lo novedoso es
que sostiene dos rasgos existenciales antitéticos con ellos: es un
pesimista y no es un profesor a sueldo del Estado. Esto último
deslumbró a Nietzsche.
Hijo de un gran comerciante de Danzig, su posición acomodada
lo liberó de las dos servidumbres de su época para los filósofos:
la teología protestante o la docencia privada. Se educó a través
de sus largas estadías en Inglaterra, Francia e Italia (Venecia). Su
apetito sensual, grado sumo, luchó siempre con la serena reflexión
filosófica. Su soltería y misoginia nos recuerda el tango: en mi vida
tuve muchas minas pero nunca una mujer. En una palabra, conoció
la hembra pero no a la mujer.
Ingresa en la Universidad de Gotinga donde estudia medicina,
luego frecuenta a Goethe, sigue cursos en Berlín con Fichte y se
doctora en Jena con una tesis sobre La cuádruple raíz del principio
de razón suficiente en 1813.
En 1819 publica su principal obra El mundo como voluntad y re-
presentación y toda su producción posterior no va a ser sino un
comentario aumentado y corregido de ella. Nunca se retractó de
nada ni nunca cambió. Obras como La voluntad en la naturaleza
(1836), Libertad de la voluntad (1838), Los dos problemas funda-
mentales de la ética (1841) son simples escolios a su única obra
principal.
Sobre él ha afirmado el genial Castellani: “Schopen es malo, pero
simpático. No fue católico por mera casualidad. Y fue lástima porque
tenía ala calderoniana y graciana, a quienes tradujo. Pero fue “anti-
protestante” al máximo, como Nietzsche, lo cual en nuestra opinión
78 Heidegger, M: Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1973, p.109.

no es poco…Tuvo dos fallas: fue el primer filósofo existencial sin

ser teólogo y quiso reducir a la filosofía aquello que pertenece a la
teología” 79
En 1844 reedita su trabajo cumbre, aunque no se habían vendido
aun los ejemplares de su primera edición, llevando los agregados
al doble de la edición original.
Nueve años antes de su muerte publica dos tomos pequeños Pa-
rerga y Parilepómena, ensayos de acceso popular donde trata de
los más diversos temas, que tienen muy poco que ver con su obra
principal, pero que le dan una cierta popularidad al ser los más
leídos de sus libros. Al final de sus días Schopenhauer gozó del
reconocimiento que tanto buscó y que le fue esquivo.
Schopenhauer siguió los cursos de Fichte en Berlín varios años
y como “el fanfarrón”, así lo llama, parte y depende también de
Kant.
Así, ambos reconocen que el mérito inmortal de la crítica kan-
tiana de la razón es haber establecido, de una vez y para siem-
pre, que los entes, el mundo de las cosas que percibimos por los
sentidos y reproducimos en el espíritu, no es el mundo en sí sino
nuestro mundo, un producto de nuestra organización psicofísica.
La clara distinción en Kant entre sensibilidad y entendimiento
pero donde el entendimiento no puede separarse realmente de los
sentidos y refiere a una causa exterior la sensación que aparece
bajo las formas de espacio y tiempo, viene a explicar a los entes,
las cosas como fenómenos pero no como “cosas en sí”.
Muy acertadamente observa Silvio Maresca que: “Ante sus ojos-
los de Schopenhauer- el romanticismo filosófico y el idealismo (Fi-
chte-Hegel) que sucedieron casi enseguida a la filosofía kantiana,
constituían una tergiversación de ésta. ¿Por qué? Porque abolían lo
que según él era el principio fundamental: la distinción entre los fe-
nómenos y la cosa en sí”.80
Fichte a través de su Teoría de la ciencia va a sostener que el
no-yo (los entes exteriores) surgen en el yo legalmente pero sin
79 Castellani, Leonardo: Schopenhauer, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, cuarta

época, Nº 16, 1950, pp.389-426.
80 Maresca, Silvio: En la senda de Nietzsche, Catálogos, Buenos Aires, 1991, p. 20.
fundamento. No existe una tal cosa en sí. El mundo sensible es una

realidad empírica que está de pie ahí. La ciencia de la naturale-
za es necesariamente materialista. Schopenhauer es materialista,
pero va a afirmar: Toda la imagen materialista del mundo, es solo
representación, no “cosa en sí”. Rechaza la tesis que todo el mun-
do fenoménico sea calificado como un producto de la actividad
inconciente del yo. ¿Que es este mundo además de mi representa-
ción?, se pregunta. Y responde que se debe partir del hombre que
es lo dado y de lo más íntimo de él, y eso debe ser a su vez lo más
íntimo del mundo y esto es la voluntad. Se produce así en Schopen-
hauer un primado de lo práctico sobre lo teórico.
La voluntad es, hablando en kantiano “la cosa en sí” ese afán infi-
nito que nunca termina de satisfacerse, es “el vivir” que va siempre
al encuentro de nuevos problemas. Es infatigable e inextinguible.
La voluntad no es para el pesimista de Danzig la facultad de de-
cidir regida por la razón como se la entiende regularmente sino
sólo el afán, el impulso irracional que comparten hombre y mun-
do. “Toda fuerza natural es concebida per analogiam con aquello
que en nosotros mismos conocemos como voluntad”.
Esa voluntad irracional para la que el mundo y las cosas son
solo un fenómeno no tiene ningún objetivo perdurable sino sólo
aparente (por trabajar sobre fenómenos) y entonces todo objeti-
vo logrado despierta nuevas necesidades (toda satisfacción tiene
como presupuesto el disgusto de una insatisfacción) donde el no
tener ya nada que desear preanuncia la muerte o la liberación.
Porque el más sabio es el que se percata que la existencia es una
sucesión de sin sabores que no conduce a nada y se desprende
del mundo. No espera la redención del progreso y solo practica la
no-voluntad.
El pesimista de Danzig al identificar la voluntad irracional con
la “cosa en sí” puede afirmar sin temor que “lo real es irracional y
lo irracional es lo real” con lo que termina invirtiendo la máxima
hegeliana “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Es el
primero del los golpes mortales que se le aplicará al racionalismo
iluminista, luego vendrá Nietzsche y más tarde Scheler y Heideg-
ger. Pero eso ya es historia conocida. Salute.
Post Scriptum:
Schopenhauer en sus últimos años- que además de hablar co-
rrectamente en italiano, francés e inglés, hablaba, aunque con al-
guna dificultad, en castellano. La hispanofilia de Schopenhauer se
reconoce en toda su obra pues cada vez que cita, sobre todo a Bal-
tasar Gracián (1601-1658), lo hace en castellano. Aprendió el espa-
ñol para traducir el opúsculo Oráculo manual (1647). También cita
a menudo El Criticón a la que considera “incomparable”. Existe ac-
tualmente en Alemania y desde hace unos quince años una revista
de pensamiento no conformista denominada “Criticón”. También
cita y traduce a Calderón de la Barca.
Miguel de Unamuno fue el primero que realizó algunas traduc-
ciones parciales del filósofo de Danzig, como corto pago para una
deuda hispánica con él. En Argentina ejerció influencia sobre Ma-
cedonio Fernández y sobre su discípulo Jorge Luis Borges. Ten-
go conocimiento de dos buenos artículos sobre Schopenhauer en
nuestro país: el del cura Castellani (Revista de la Universidad de
Buenos Aires, cuarta época, Nº 16, 1950) y el mencionado de Ma-
resca.
El último aporte hispano a Schopenhauer es la traducción de los
Sinilia, los pensamientos de vejez (1852-1860) con introducción,
traducción y notas de Juan Mateu Alonso, en Contrastes, Universi-
dad de Málaga, enero-febrero, 2009.
II - Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea

Su vida y sus influencias 81
Franz Clemens Brentano (1838-1917) es el filósofo alemán de an-
cestros italianos de la zona de Cuomo, que introduce la noción de
intencionalidad en la filosofía contemporánea. Noción que deriva
del concepto escolástico de “cogitativa” trabajado tanto por To-
más de Aquino como por Duns Escoto en la baja edad media. Lec-
tores que, junto con Aristóteles, conocía Brentano casi a la perfec-
ción y que leía fluidamente en sus lenguas originales.
81 Estos datos que pasamos nosotros y muchos más, se pueden encontrar en los buscado-
res de Internet, no así en los manuales al uso de la historia de la filosofía contemporánea,
que, en general, escamotean la figura y los aportes de Brentano. O peor aún, lo limitan al
lugar común de inventor de la intencionalidad de la conciencia.
Se lo considera tanto el precursor de la fenomenología (sus tra-

bajos sobre la intencionalidad de la conciencia) como de las co-
rrientes analíticas (sus trabajos sobre el lenguaje y los juicios), de
la psicología profunda (sus trabajos sobre psicología experimental)
como de la axiología (sus trabajos sobre el juicio de preferencia).
Nació y se crió en el seno de una familia ilustre marcada por
el romanticismo social. Su tío el poeta Clemens Maria Brenta-
no(1778-1842) y su tía Bettina von Arnim(1785-1859) se encontra-
ban entre los más importantes escritores del romanticismo alemán
y su hermano, Lujo Brentano, se convirtió en un experto en econo-
mía social. De su madre recibió una profunda fe y formación cató-
licas. Estudió matemática, filosofía y teología en las universidades
de Múnich, Würzburg, Berlín, y Münster. Siguió los cursos sobre
Aristóteles de F. Trendelemburg. Tras doctorarse con un estudio
sobre Aristóteles en 1862, Sobre los múltiples sentidos del ente en
Aristóteles, se ordenó sacerdote católico de la orden dominica en
1864. Dos años más tarde presentó en la Universidad de Würzburg,
al norte de Baviera, su escrito de habilitación como catedrático,
La psicología de Aristóteles, en especial su doctrina acerca del “nous
poietikos”. En los años siguientes dedicó su atención a otras co-
rrientes de filosofía, e iba creciendo su preocupación por la situa-
ción de la filosofía de aquella época en Alemania: un escenario en
el que se contraponían el empirismo positivista y el neokantismo.
En ese periodo estudió con profundidad a John Stuart Mill y pu-
blicó un libro sobre Auguste Comte y la filosofía positiva. La Uni-
versidad de Würzburg le nombró profesor extraordinario en 1872.
Sin embargo, en su interior se iban planteando problemas de
otro género. Se cuestionaba algunos dogmas de la Iglesia católica,
sobre todo el dogma de la Santísima Trinidad. Y después de que
el Concilio Vaticano I de 1870 proclamara el dogma de la infalibi-
lidad papal, Brentano decidió en 1873 abandonar su sacerdocio.
Sin embargo, para no perjudicar más a los católicos alemanes —
ya de suyo hostigados hasta llegar a huir en masa al Volga ruso
por la “Kulturkampf” de Bismarck 82— renunció voluntariamente
82 La persecución que sufrieron los católicos alemanes bajo el gobierno de Bismarck (1871-
1890) ha sido terrible. Más de un millón de ellos huyeron a Rusia donde los recibió el Zar
con un convenio de estadía por cien años. Pasado el siglo muchos de esos “alemanes del
Volga” vinieron a radicarse en la Argentina en la zona de Coronel Suárez, al sur oeste de
la provincia de Buenos Aires. Duró tanto el hostigamiento a los católicos por parte de la
Kulturkampf, que cuenta Heidegger (1889-1976), que su padre era el sacristán de la iglesia
a su puesto de Würzburg, pero al mismo tiempo, se negó a unirse

a los cismáticos “viejos católicos”. Pero sin embargo este aleja-
miento existencial de la Iglesia no supuso un alejamiento del pen-
samiento profundo de la Iglesia pues en varios de sus trabajos y
en forma reiterada afirmó siempre que: «Hay una ciencia que nos
instruye acerca del fundamento primero y último de todas las cosas,
en tanto que nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas
maneras, el mundo entero resulta iluminado y ensanchado a la mi-
rada por esta verdad, y recibimos a través de ella las revelaciones
más esenciales sobre nuestra propia esencia y destino. Por eso,
este saber es en sí mismo, sobre todos los demás, valioso. (…) Lla-
mamos a esta ciencia Sabiduría, Filosofía primera, Teología» (Cfr.:
Religion und Philosophie, pp.72-73. citado por Sánchez-Migallón).
Se desempeñó luego como profesor en Viena durante veinte años
(entre 1874 y 1894), con algunas interrupciones. Franz Brentano
fue amigo de los espíritus más finos de la Viena de esos años, en-
tre ellos Theodor Meynert, Josef Breuer, Theodor Gomperz (1832-
1912). En 1880 se casó con Ida von Lieben, la hermana de Anna
von Lieben, la futura paciente de Sigmund Freud. Indiferente a la
comida y la vestimenta, jugaba al ajedrez con una pasión devora-
dora, y ponía de manifiesto un talento inaudito para los juegos de
palabras más refinados. En 1879, con el seudónimo de Aenigmatis,
publicó una compilación de adivinanzas que suscitó entusiasmo
en los salones vieneses y dio lugar a numerosas imitaciones. Esto
lo cuenta Freud en un libro suyo El chiste.
En la Universidad de Viena tuvo como alumnos a Sigmund Freud,
Carl Stumpf, Edmund Husserl, Christian von Ehrenfels, introduc-
tor del término Gestalt (totalidad), discrepa y rechaza la idea del
inconsciente descrita y utilizada por Freud. Fue un profesor caris-
mático, Brentano ejerció una fuerte influencia en la obra de Ed-
mund Husserl, Alois Meinong (1853-1921), fundador de la teoría
del objeto, Thomas Masaryk (1859-1937) KasimirTwardowski, de
la escuela polaca de lógica y Marty Antón, entre otros, y por lo
tanto juega un papel central en el desarrollo filosófico de la Euro-
pa central de principios del siglo XX. En 1873, el joven Sigmund
Freud, estudiante en la Universidad de Viena, obtuvo su doctora-
do en filosofía bajo la dirección de Brentano.
de San Martín de su pueblo natal, y que los protestantes se la devolvieron, recién, un año
antes de que él naciera.
El impulso de Brentano a la psicología cognitiva es consecuencia

de su realismo. Su concepción de describir la conciencia en lugar
de analizarla, dividiéndola en partes, como se hacía en su época,
dio lugar a la fenomenología, que continuarían desarrollando Ed-
mund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Martín Heide-
gger (1889-1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), además de
influir sobre el existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) con
su negación del inconsciente.
En 1895, después de la muerte de su esposa, dejó Austria decep-
cionado, en esta ocasión, publicó una serie de tres artículos en
el periódico vienés Die Neue Freie Presse : Mis últimos votos por
Austria, en la que destaca su posición filosófica, así como su enfo-
que de la psicología, pero también criticó duramente la situación
jurídica de los antiguos sacerdotes en Austria. En 1896 se instaló
en Florencia, donde se casó con Emilie Ruprecht en 1897. Vivió en
Florencia casi ciego y, a causa de la primera guerra mundial, cuan-
do Italia entra en guerra contra Alemania, se traslada a Zurich,
donde muere en 1917.
Los trabajos que publicaron sus discípulos han sido los si-
guientes según el orden de su aparición: La doctrina de Jesús y
su significación permanente; Psicología como ciencia empírica,
Vol. III; Ensayos sobre el conocimiento, Sobre la existencia de Dios;
Verdad y evidencia; Doctrina de las categorías, Fundamentación
y construcción de la ética; Religión y filosofía, Doctrina del juicio
correcto; Elementos de estética; Historia de la filosofía griega; La
recusación de lo irreal; Investigaciones filosóficas acerca del espa-
cio, del tiempo y el continuo; La doctrina de Aristóteles acerca del
origen del espíritu humano; Historia de la filosofía medieval en el
Occidente cristiano; Psicología descriptiva; Historia de la filosofía
moderna; Sobre Aristóteles; Sobre “Conocimiento y error” de Ernst
March.
Lineamientos de su pensamiento
Todo el mundo sabe, al menos el de la filosofía, que no se puede
realizar tal actividad sino es en diálogo con algún clásico. Es que
los clásicos son tales porque tienen respuestas para el presente.
Hay que tomar un maestro y a partir de él comenzar a filosofar.
Brentano lo tuvo a Aristóteles, el que le había enseñado Federico
Trendelenburg (1802-1872), el gran estudioso del Estagirita en la

primera mitad de siglo XIX.
En su tesis doctoral, Sobre los múltiples significados del ente se-
gún Aristóteles, que tanto influyera en Heidegger, distingue cuatro
sentidos de “ente” en el Estagirita: el ente como ens per accidens o
lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato,
lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en
acto; y el ente que se distribuye según la sustancia y las figuras de
las categorías. De esos cuatro significados, el veritativo abrirá en
Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al que dedica con
diferencia mayor extensión es al cuarto, el estudio de la sustancia
y su modificación, esto es, a las diversas categorías. Esto se debe,
en parte, a las discusiones de su tiempo en torno a la metafísica
aristotélica. En ellas toma postura defendiendo principalmente
dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos categoriales
del ente se da una unidad de analogía, y que ésta significa unidad
de referencia a un término común, la sustancia segunda, que pre-
cisamente esa unidad de referencia posibilita en el griego deducir
las categorías según un principio.83
Investigó las cuestiones metafísicas mediante un análisis lógico-
lingüístico, con lo que se distinguió tanto de los empiristas ingle-
ses como del kantismo académico. Ejerciendo una gran influencia
sobre algunos miembros del Círculo de Viena.
En 1874 publica su principal obra Psicología como ciencia empí-
rica, de la que editará tres volúmenes, donde realiza su principal
aporte a la historia de la filosofía, su concepto de intencionalidad
de la conciencia que tendrá capital importancia para el desarrollo
posterior de la fenomenología a través de Husserl y de Scheler.
Sólo lo psíquico es intencional, esto es, pone en relación la con-
ciencia con un objeto. Esta llamada «tesis de Brentano», que hace
de la intencionalidad la característica de lo psíquico, permite
entender de un modo positivo, a diferencia de lo que no logra-
ba la psicología de aquella época, los fenómenos de conciencia
83 80 años después, en 1942 publicó Nimio de Anquín en Argentina un trabajo definitivo so-
bre el tema Las dos concepciones del ente en Aristóteles, Ortodoxia Nº 1, pp.38-69, Buenos
Aires, 1942, del que se han privado de leer hasta ahora los europeos. 40 años después, en
1982 con motivo de mi tesis doctoral en la Sorbona bajo la dirección de Pierre Aubenque,
ví como este gran erudito se arrastraba sobre las tintas del libro Z de la Metafísica de
Aristóteles, sin poder llegar a la suela de los zapatos de de Anquín.
que Brentano distingue entre representaciones, juicios teóri-

cos y juicios prácticos o emotivos (sentimientos y voliciones).
Todo fenómeno de conciencia es o una representación de algo,
que no forzosamente ha de ser un objeto exterior, o un juicio acer-
ca de algo. Los juicios o son teóricos, y se refieren a la verdad y fal-
sedad de las representaciones (juicios propiamente dichos), y su
criterio es la evidencia y de ellos trata la epistemología y la lógica;
o son prácticos, y se refieren a la bondad o a la maldad, la correc-
ción o incorrección, al amor y al odio (fenómenos emotivos), y su
criterio es la «preferencia», la valoración, o «lo mejor», y de ellos
trata la ética. Al estudio de la intencionalidad de la conciencia lo
llama psicología descriptiva o fenomenología.
En 1889 dicta su conferencia en la Sociedad Jurídica de Viena:
“De la sanción natural de lo justo y lo moral” que aparece publicada
luego con notas que duplican su extensión bajo el título de: El ori-
gen del conocimiento moral”, trabajo que publicado en castellano
en 1927. De él dice Ortega y Gasset, director de la revista de Occi-
dente que lo publica, “Este tratadito, de la más auténtica filosofía,
constituye una de las joyas filosóficas que, como “El discurso del
método” o la “Monadología”… Puede decirse que es la base donde
se asienta la ética moderna de los valores”.
Comienza preguntándose por la sanción natural de lo justo y lo
moral. Y hace corresponder lo bueno con lo verdadero y a la ética
con la lógica. Así, lo verdadero se admite como verdadero en un
juicio, mientras que lo bueno en un acto de amor. El criterio exclu-
sivo de la verdad del juicio es cuando, éste, se presenta como evi-
dente. Pero, paradójicamente, lo evidente, va a sostener siguiendo
a Descartes, es el conocimiento sin juicio.
Lo bueno es el objeto y mi referencia puede ser errónea, de modo
que mi actitud ante las cosas recibe la sanción de las cosas y no de
mí. Lo bueno es algo intrínseco a los objetos amados.
Que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin más que sea
buena o mala. Es necesario que ese amor u odio sean justos. El
amor puede ser justo o injusto, adecuado o inadecuado. La actitud
adecuada ante una cosa buena es amarla y ante una cosa mala, el
odiarla. “Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia
que consiste en amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor jus-
to, lo digno de ser amado, es lo bueno en el más amplio sentido de

la palabra»”.
La ética encuentra su fundamento, según Brentano, en los actos
fundados de amor y odio. Y actos fundados quiere decir, que el
objeto de ser amado u odiado es digno de ser amado u odiado. El
“ajuste” entre el acto de amor u odio al objeto mismo en ética, es
análogo, según Brentano, a la “adecuación” que se da en el juicio
verdadero entre predicado y objeto.
La diferencia que existe entre uno y otro juicio (el predicamental
y el práctico) es que en el práctico puede darse un antítesis (amar
un objeto y , pasado el tiempo, odiarlo) mientras que en el lógico
o de representación, no.
Dos meses después el 27 de marzo de 1889 dicta su conferencia
Sobre el concepto de verdad, ahora en la Sociedad filosófica de Vie-
na. Esta conferencia es fundamental por varios motivos: a) mues-
tra el carácter polémico de Brentano, tanto con el historiador de
la filosofía Windelbang (1848-1915) por tergiversar a Kant, como a
Kant, “cuya filosofía es un error, que ha conducido a errores mayo-
res y, finalmente, a un caos filosófico completo” (cómo no lo van a
silenciar luego, en las universidades alemanas, al viejo Francisco).
b) Nos da su opinión sin tapujos sobre Aristóteles diciendo: “Es el
espíritu científico más poderoso que jamás haya tenido influencia
sobre los destinos de la humanidad”. c) Muestra y demuestra que
el concepto de verdad en Aristóteles “adecuación del intelecto y la
cosa” ha sido adoptada tanto por Descartes como por Kant hasta
llegar a él mismo. Pero que dicho concepto encierra un grave error
y allí él va a proponer su teoría del juicio.
Diferencia entre juicios negativos y juicios afirmativos. Así en los
juicios negativos como: “no hay dragones”, no hay concordancia
entre mi juicio y la cosa porque la cosa no existe. Mientras que
sólo en los juicios afirmativos, cuando hay concordancia son ver-
daderos.
“el ámbito en que es adecuado el juicio afirmativo es el de la exis-
tencia y el del juicio negativo, el de lo no existente”. Por lo tanto “un
juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo
que no es, niega que sea”.
En los juicios negativos la representación no tiene contenido

real, mientras que la verdad de los juicios está condicionada por
el existir o ser del la cosa (Sein des Dinges). Así, el ser de la cosa,
la existencia es la que funda la verdad del juicio. El “ser del árbol”
es lo que hace verdadero al juicio: “el árbol es”.
Y así lo afirma una y otra vez: “un juicio es verdadero cuando juz-
ga apropiadamente un objeto, por consiguiente, cuando si es, se dice
que es; y sino es, se dice que no es”.(in fine).
Y desengañado termina afirmando que: “Han transcurrido dos mil
años desde que Aristóteles investigó los múltiples sentidos del ente, y
es triste, pero cierto, que la mayoría no hayan sabido extraer ningún
fruto de sus investigaciones”.
Su propuesta es, entonces, discriminar claramente en el juicio
“el ser de la cosa” que equivalente a ”la existencia”, de “la cosa”
también denominada por Brentano “lo real”. Existir o existencia,
y ser real o realidad es la dupla de pares que expresan el “ser ver-
dadero” y el “ser sustancial” respectivamente, que él se ocupó de
estudiar en su primer trabajo sobre el ente en Aristóteles.
Conviene repetirlo, existir, existencia y ser verdadero vienen a
expresar lo mismo: la mostración del ente al pensar. Y la cosa,
lo real, el ser sustancial expresan lo mismo: el ente en sí mis-
mo. Vemos como Brentano, liquida definitivamente “la cosa en
sí” kantiana.
Aun cuando claramente Brentano muestra como “el objeto no
tiene una existencia en la realidad independiente, o más allá del
sujeto, sino que existe en tanto que hay un acto psíquico”, y este es
el gran aporte a la psicología de Brentano.
Metafísicamente, todo lo que es, es. Y se nos dice también en el
sentido de lo verdadero. En una palabra el ser de la cosa se con-
vierte con lo verdadero, sin buscarlo Brentano retorna al viejo ens
et verum convertuntur de la teoría de los transcendentales del ente.
Y así da sus dos últimos y más profundos consejos: “Por último,
no estaremos tentados nunca de confundir, como ha ocurrido cada
vez más, el concepto de lo real y el de lo existente”. Y “podríamos
extraer de nuestra investigación otra lección y grabarla en nuestras
mentes para siempre…el medio definitivo y eficaz (para realizar
un juicio verdadero) consiste siempre en una referencia a la intui-

ción de lo individual de la que se derivan todos nuestros criterios
generales”.
No podemos no recordar acá, por la coincidencia de los concep-
tos y consejos, aquella que nos dejara el primer metafísico argen-
tino, Nimio de Anquín (1896-1979): “Ir siempre a la búsqueda del ser
singular en su discontinuidad fantasmagórica. Ir al encuentro con las
cosas en su individuación y potencial universalidad”.84
Franz Brentano es el verdadero fundador de la metafísica rea-
lista contemporánea que luego continuarán, con sus respectivas
variantes, Husserl, Scheler, Hartmann y Heidegger.
En el mismo siglo XIX, a propósito de la encíclica Aeterni Patris
de 1879 se dará el florecimiento del tomismo, sostenedor también,
pero de otro modo, de una metafísica realista.
Siempre nos ha llamado la atención que los mejores filósofos es-
pañoles del siglo XX se hayan prestado a ser traductores de los
libros de Brentano: José Gáos de su Psicología, Manuel García Mo-
rente de su Origen del conocimiento moral, Xavier Zubiri de El pro-
venir de la filosofía, Antonio Millán Puelles de Sobre la existencia
de Dios. Y siempre nos ha llamado la atención que no se enseñara
Brentano en la universidad.
El problema de Brentano es que ha sido “filosóficamente inco-
rrecto”, pues realizó una crítica feroz y terminante a Kant y los
kantianos y eso la universidad alemana no se lo perdonó. Realizó
una crítica furibunda a la escuela escolástica católica y eso no se
le perdonó. Incluso se levantaron invectivas denunciándolo, que
al criticar el concepto de analogía del ser, adoptó él, el de equivo-
cidad. Un siglo después, el erudito sobre Aristóteles, Pierre Au-
benque, vino a negar en un libro memorable y reconocido univer-
salmente, Le problème de l´être chez Aristote (1962) la presencia
en los textos del Estagirita del concepto de analogía.(si detrás de
esto no está la sombra del viejo Francisco, que no valga).
Polemizó con Zeller, con Dilthey, con Herbart, con Sigwart. Criti-
có, como ya dijimos, a Kant, Descartes, Hume, Hegel, Aristóteles,
84 Anquín, Nimo de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962

y a Überweg. No dejó títere con cabeza. Sólo le faltó pelearse con

Goethe. Fue criticado por Freud, que se portó con él, como el zorro
en el monte, que con la cola borra las huellas por donde anda. Hus-
serl no solo tomó y usufructuó el concepto de intencionalidad sino
también el de “retención” que es copia exacta del concepto benta-
niano de “asociación original”, pero eso quedó bien silenciado.
Filosóficamente, esta oposición por igual al idealismo kantiano y
a la escolástica de su tiempo le valió el silencio de los manuales y
la marginalización de su obra de las universidades. Quien quiera
comprender en profundidad y conocer las líneas de tensión que
corren debajo de las ideas de la filosofía del siglo XX, tiene que
leer, forzosamente a Brentano, sino se quedará como la mayoría
de los profesores de filosofía, en Babia.
El es el testigo irrenunciable de la ligazón profunda que existe en
el desarrollo de la metafísica que va desde Aristóteles, pasa por
Tomás de Aquino y Duns Escoto, sigue con él y termina en Heide-
gger. No al ñudo, el filósofo de Friburgo, realizó su tesis doctoral
sobre La doctrina de las categorías y del significado pensando que
era de Duns Escoto, cuando después se comprobó que el texto de
la Gramática especulativa sobre el que trabajó, pertenecía a Tho-
mas de Erfurt (fl.1325).
La invitación está hecha, seguro que algún buen profesor o algún
inquieto investigador recoge el guante.
Nota: Bibliografía de F. Brentano en castellano
Psicología (desde el punto de vista empírico), Revista de Occiden-
te, Madrid, 1927
Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid 1979.
Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998
El origen del conocimiento moral, Revista de Occidente, Madrid
1927. (Tecnos, Madrid 2002).
Breve esbozo de una teoría general del conocimiento, Ed. Encuen-
tro, Madrid 2001.
El porvenir de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1936
Aristóteles y su cosmovisión, Labor, Barcelona 1951.
Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, Ed. En-
cuentro, Madrid 2007
Razones del desaliento en filosofía, Ed. Encuentro, Madrid, 2010

Existen además, en castellano, trabajos de consulta valiosos so-
bre su filosofía como los debidos a los profesores Mario Ariel Gon-
zález Porta y Sergio Sánchez-Migallón Granados.
III - Max Scheler y el sentido de la realidad

El tema de cómo saber que la realidad exterior existe no ha sido
un asunto menor para la filosofía moderna. En general y desde
sus primeros tiempos la filosofía ha desconfiado siempre de los
sentidos externos: ya Heráclito sostenía, tirado en la playa: el sol
es grande como mi pie.
En la modernidad Descartes: “he experimentado varias veces que
los sentidos son engañosos, y es prudente, no fiarse nunca por com-
pleto de quienes nos han engañado una vez.” 85
Max Scheler trata el tema, específicamente, en una meditación
titulada La metafísica de la percepción y la realidad que estuvo
incluida en uno de sus últimos trabajos Erkenntnis und Arbeit (Co-
nocimiento y trabajo) de 1926.
Es sabido que el fundador de la fenomenología, Edmundo Husserl
(1859-1938), maestro de Scheler, se propuso construir una filosofía
como ciencia estricta y para ello sostuvo: zu den Sachen selbst (ir
a las cosas mismas) que son las que aparecen a la conciencia. Esta
conciencia es una trama de relaciones intencionales, pues la con-
ciencia tiende a objetos, in-tendere. Y para ello Husserl no ha que-
rido plantearse la existencia de objetos reales como existencias
en sí y ha recurrido a la epoché, a la puesta entre paréntesis de la
existencia en sí de las cosas. Limitándose a la descripción de las
estructuras y de los contenidos intencionales de la conciencia. De
modo tal que exista o no exista la realidad, ese no es un problema
de la fenomenología de Husserl. En una palabra, Husserl postergó
el tema o problema de “la cosa en sí” y no se animó a tomar parti-
do, cosa que sí va a hacer su discípulo.
Max Scheler va a seguir con el método fenomenológico de su
maestro y su ontología como teoría general de los objetos perte-
necientes a distintas esferas: reales (naturales y culturales), idea-
85 Descartes: Meditaciones metafísicas, meditación primera, ab initio.

les, valores y metafísicos. Destacándose sobre todo con brillantez

estudios sobre los objetos culturales y axiológicos. Pero al mismo
tiempo se va a modificar o completar el mismo método.
Las categorías que son las que acompañan a cada tipo de ser, no
son como en Aristóteles producto de la predicación o formas de
decir el objeto y que previamente son modos de existencia. No,
para la fenomenología las categorías son modos de presentación
“en mi conciencia” de tales objetos y no de existencia fuera de mi.
Cuando Scheler en la plenitud de su capacidad filosófica aborda el
tema concreto del trabajo, el objeto propio del mismo lo lleva a dar
un paso más allá que su maestro. Mientras que para Husserl, sobre
todo para el primero, el existir, fuera de mi conciencia, de las cosas
es solo presuntiva. Presumimos que las cosas pueden tener un ser
en sí mismas, pero no estamos tan seguros. En sus últimas conclu-
siones, niega esta existencia presunta (Cfr. Ideas), y pasa a sostener
que podemos tener un saber cierto de esa realidad en sí.
Y lo afirma en forma tajante: “los centros de resistencia del mun-
do, tal cual han sido dados a la experiencia práctica de la voluntad
de trabajo y del actuar en el mundo, han confirmado su eficacia en
la relación práctica entre el hombre y el mundo”. 86
De modo tal que solamente en el transcurso del trabajo ejercido
sobre el mundo el hombre aprende a conocer el mundo objetivo y
causal, aquel que se da en el espacio y en el tiempo. El trabajo y no
la contemplación es “la raíz más esencial de toda ciencia positiva,
de toda intuición, de todo experimento”.
El hombre posee además otra posibilidad de conocimiento a tra-
vés de la percepción sensorial que se expresa en el conocimiento
filosófico. Éste es de dos tipos: a) el de las esencias al que se llega
a través “del asombro, la humildad y el amor espiritual hacia lo
esencial” mediante la reducción fenomenológica de la existencia
en sí de los objetos y b) el de los instintos, impulsos y fuerzas que
viene de las imágenes al que se llega “por la entrega dionisíaca en
la identificación con el impulso cuya parte es también nuestro ser
impulsivo”.
86 Scheler, Max: Conocimiento y trabajo, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969, p. 274.
Y concluye Scheler: “Pero el verdadero conocimiento filosófico

sólo nace en la máxima tensión entre ambas actitudes y a través de
la superación de esta tensión, en la unidad de la persona.” 87
La existencia de un mundo real es preexistente a todo lo demás,
tanto a la concepción natural del mundo cuanto cualidades de la
percepción. Está ahí y preexiste a los dominios de la mundanidad
interior y exterior, a la existencia de las categorías.
De este mundo sabemos por “la resistencia” que nos ofrece a la
actividad sobre él. “Ser real es mas bien, ser resistencia frente a la
espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas las espe-
cies del querer y del atender.” 88
Este ser real existe antes de todo pensar y percibir. El ser real
puede preexistir también a todos los actos intelectuales, cuyo úni-
co correlato es la “consistencia” y nunca la existencia.
La existencia está dada porque el ser real es algo preexistente
al conocer y que solo sabemos de él por el impulso de resistencia
que nos ofrece cuando actuamos sobre él.
En el fondo, el ser real es “ser querido” y no “pensado” a través
del fundamento del mundo, y el principio de la experiencia de la
resistencia es un acto volitivo. Scheler se da cuenta y menta allí la
sombra de Maine de Biran y de Schopenhauer.
Y termina enunciando las cuatro leyes que rigen la realidad y
que preexisten a todo lo que aparece en las esferas de los objetos:
1) la realidad de algo “Real Absoluto”, esperado como posible. 2)
la realidad del prójimo y de la comunidad, como el tú y el noso-
tros. 3) el mundo exterior como ser real de algo que existe y 4) la
realidad del ser corporal, vivido como propio.
Estas cuatro leyes nos vienen a mostrar el principio fundamental
de toda la filosofía de Scheler, aquel que aplica a todas las esferas
del ser y los objetos según la cual lo real, lo resistente, lo que
existe en sí, es mayor y surge allí donde nuestro dominio de
las cosas es menor. Así, el dominio del hombre es mínimo sobre
el ser absoluto en cambio nuestro dominio es máximo sobre la má-
quina, que es nuestro producto. Frente a las personas nuestro domi-
87 Scheler, Max: op.cit. p. 279.
88 Scheler, Max: op.cit. p. 280.
nio es muy limitado pero sobre los animales es mayor. “El dominio
es infinitamente menor sobre lo viviente que sobre lo inanimado”. 89
Esto le permite establecer una jerarquía en las esferas que luego
va a aplicar en su axiología y su ética. Y allí nos va a sorprender
cuando enuncia que el espíritu carece de la fuerza y energía para
obrar, pues toda la energía procede del impulso vital. Así, éste se
espiritualiza sublimándose y el espíritu opera vivificándose. Pero
solo la vida puede poner en actividad y hacer realidad en espíritu.
Breve biografía
Max Scheler (1874-1928) Hijo de un campesino bávaro luterano
y madre judía, se bautiza católico en 1889. Es alumno de Simmel y
Dilthey y le dirige su tesis Rudolf Eucken, quien hizo su tesis sobre
el lenguaje de Aristóteles (El método de la investigación aristotélica
1872) y que había estudiado a su vez con Trendelenburg, el gran
estudioso del Estagirita en el siglo XIX. En 1902 conoce a Husserl
y su método fenomenológico y en 1907 al gran teólogo von Hilde-
brand. Por escándalos de su mujer, de la que se separa, en 1911 la
universidad de Munich le retira la venia dicenti.
Prácticamente sin trabajo y viviendo de cursos privados y de la
ayuda de sus amigos, Scheler produce sus mejores y más profun-
das obras. Este período, conocido como el del “Nietzsche católi-
co”, dura hasta 1924, año en que se separa de su segunda mujer, se
casa con una alumna y se aleja del catolicismo. Conrad Adenauer
le devuelve la venia docente y se reintegra a la universidad. A par-
tir de sus publicaciones de 1927 y 1928, año de su fallecimiento,
Scheler cae en una especie panenteísmo. El puesto del hombre en
el cosmos, su última obra, es ejemplo emblemático de ello.
Bibliografía en castellano
(1912) El resentimiento en la moral, de J. Gaos, Madrid, 1927;
Buenos Aires, 1938; Edición de José Maria Vegas, Madrid,
1992; Caparros Editores, S. L. Madrid, 1993.
(1913) Etica, nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético. Traducción de de Hilario Rodríguez Sanz. Introducción
de Juan Miguel Palacios. Tercera editción revisada. Caparrós
Editores (Collección esprit, 45). Madrid, 2001, 758 págs.).
89 Scheler, Max: op.cit. p.301

(1916-23) Amor y conocimiento, di A. Klein, Buenos Aires, Sur,

1960.
De lo eterno en el hombre. La esencia y los atributos de Dios, de
J. Marias, Madrid, 1940.
(1917) La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer
filosófico, de E.Tabernig de Pucciarelli e I. M. de Brugger, Bue-
nos Aires, 1958, 1962.
(1913-22) Esencia y formas de la simpatía, de J. Gaos, Buenos
Aires, 1923, 1943. Íngrid Vendrell Ferran revisó la traducción,
Ediciones Sígueme Salamanca, España, 2005.
(1912) Los ídolos del autoconocimiento. Traducción e introdu-
ción de Íngrid Vendrell Ferran. Ed. Sígueme. Salamanca, 2003
(1914) Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Traducción
e introducción de Íngrid Vendrell Ferran. Ed. Sígueme. Sala-
manca, 2004.
Sociologia del saber, de J. Gaos, Madrid, 1935.
(1928) El saber y la cultura, de J. Gomez, Madrid 1926, 1934;
Buenos Aires, 1939; Santiago, 1960.
La idea del hombre y la historia, Madrid, 1926, Buenos Aires,
1959.
(1928) El puesto del hombre en el cosmos, de V. Gaos, Madrid,
1929, 1936. Nueva traducción por V. Gómez. Introducción de
W. Henckmann. Barcelona: Alba 2000.
El porvenir del hombre, Madrid 1927.
(1921) La idea de paz y el pacifismo, de Camilo. Santé, Buenos
Aires, 1955.
(1911) Muerte y supervivencia. Traducción de Xavier Zubiri. Pre-
sentatión de Miguel Palacios. Ediciones Encuentro (opuscula
philosophica, 3), Madrid, 2001, 93 págs.
(1914-16)Ordo Amoris, Traducción de Xavier Zubiri. Edición de
Juan Miguel Palacios. Segunda edición. Caparrós Editores
(Collección Esprit, 23), Madrid, 2001, 93 págs.
(1911-21) El Santo, el genio, el heroe, de E. Tabernig, Buenos
Aires, 1961.
(1926) Conocimiento y trabajo, de Nelly Fortuna, Ed. Nova, Bue-
nos Aires, 1969.
(1918-1927) Metafísica de la libertad, E. Nova, Buenos Aires, 1960.
La experiencia metafísica
El término metafísica ha sido bastardeado en estos últimos años

hasta significar todo o no significar nada. Esta disciplina, con se-
guridad la más noble de la filosofía, ha sido oscurecida no sólo por
los miles de “estafadores del espíritu”90 que la usan para cualquier
cosa y de cualquier manera, sino por aquellos que haciendo for-
malmente filosofía no saben de qué hablan, o lo que es peor, “oscu-
recen las aguas para que parezcan más profundas”.
Sin embargo unos pocos hombres, vistos como “raros”, la han
ejercido con maestría: Platón, Aristóteles, Anselmo, Eriúgena,
de Aquino, Duns Escoto, Suárez, Leibniz, Descartes, Kant, Hegel,
Brentano, Heidegger. Luego, entró la disciplina en una edad cre-
puscular que llega hasta nuestros días.
La metafísica ha sido caracterizada de una vez y para siempre
por Aristóteles en Metafísica 1003 a 20-22, como la ciencia del ente
en tanto ente y los atributos que como tal le corresponden. Estin
episthmh tiV h qewrein to on h on kai toutw uparconta kaqáuto
= estín episteme tis he theoréin to on e on kai ta toúto ypárchon-
ta katháutó= es la ciencia que contempla el ente en tanto ente y
aquellos atributos que le son propios. Dado que el ente “es lo que
es”, él se nos aparece por todas partes pero al mismo tiempo no
es ninguno en particular. Es decir, que los hombres en el momento
en que caemos a la existencia estamos rodeados de entes y de al-
gún modo conocemos, antes o previamente a todo preguntar por
su índole, qué son los entes. Tenemos una precognición de lo que
son ellos. Pero en el momento mismo en que nos preguntamos por
el ente o los entes surge la pregunta por el “ser del ente”= to ti en
einai= to ti hn einai.
90 Son “los metafísicos” que garantizan saber todo sobre lo divino y lo humano a partir de
sus más arbitrarias ideas. Son los que nos ofrecen conocer el futuro a través de una canti-
dad inmensa de iniciados, magos, horoscoperos, pseudos orientalistas, “chantas”, embau-
cadores de todo pelaje, especialistas de lo máximo, moralistas a la violeta y tutti quanti.
Son los que tienen por finalidad el enriquecimiento ilícito ejerciendo “esa metafísica” del
embuste.
El hombre, todo hombre tiene una comprensión familiar sobre

los entes, tiene un saber primigenio en el cual siempre “ya está
ahí”. El asunto se complica cuando al preguntarse por el ser del
ente aparece el ser que se esconde en el ente y es renuente a nues-
tra pregunta. El ser se extiende a todos los entes pero al mismo
tiempo no es ninguno de ellos.
Cuando nos preguntamos por el ente lo podemos entender y se
nos presenta de dos perspectivas: como to on, como algo entita-
tivo, cuando designa todas las cosas singulares que nos rodean.
O como to einai, como aquello que hace que el ente sea. Y así lo
confirma Heidegger en 1935: “La primera significación de to on sig-
nifica ta onta= entia; la segunda, to einai=esse.”91
Ahora bien, si el ser, einai o esse es aquello que hace que el ente
sea, el ser tiene que estar en todos los entes pero al mismo tiempo
no agotarse en ningún ente en particular, por lo tanto el ser es al
mismo tiempo lo común a todos y lo diverso, pues todos los entes
tienen ser pero no son el ser. El término ser no tiene igual sentido
para todo lo que es (unívoco) ni en sentido diverso (equivoco) sino
en sentido análogo. Esto es, que se dice en un sentido relativamente
igual (la mesa y el caballo son porque tienen ser) pero este ser es
propiamente diverso (el ser no es ni la mesa ni el caballo).
Así, todos los entes son, pero son limitados por su esencia a una
determinada manera de ser. Y la esencia es aquello que está ence-
rrado en la definición del ente. Pero sin el ser la esencia no es, de
modo que el ser es el que pone en acto la esencia, el ser es el actus
essendi. Es el acto constitutivo, primordial y radical del ente.
La metafísica occidental tuvo un largo desarrollo que llegó hasta
Hegel, quien pudo elaborar la última gran exposición ontológica
completa en una obra gigantesca después de la cual el pensamien-
to metafísico se detuvo. Vinieron luego Kierkegaard y Nietzsche
que anuncian una nueva experiencia ontológica, sea la interiori-
dad sea la hondura dionisíaca de la vida, pero eso no es metafísi-
ca. En esa noche oscura de la metafísica aparece “un raro”, Franz
Brentano con su crítica demoledora de la “cosa en sí”, pero inme-
91 Heidegger, Martín: Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1966, p.69. . Es ar-
chisabido que el verbo ser, esse en latín no tiene participio presente, pues tendría que
ser essens, como prae-sens o ab-sens, de modo que el término ens-entis es una creación
filosófica de aquellos que han hecho filosofía en latín.
diatamente es sepultado por la policía del pensamiento de la Uni-

versidad alemana, que no aceptó la crítica a Kant. Luego Husserl
y Scheler con la reducción eidética y finalmente Heidegger que se
vino a preguntar por el ser ahí, por el Dasein. De modo que hoy,
más precisamente desde 1927 cuando fue publicado Ser y Tiempo,
estamos obligados a hacer metafísica de un modo distinto a como
lo ha hecho la philosophia perennis desde Aristóteles hasta Hegel.
“Todo esto vale para Europa, si es que aún existe Europa. No ol-
videmos que la madurez hegeliana es signo de crepúsculo. ¿Valdría
también para nosotros americanos de Hispanoamérica?” se pregun-
tó, al respecto, el mayor metafísico que dio Hispanoamérica allá
por 1953.92
Esto no quiere decir que tengamos que renegar de ese poderoso
bagaje cultural que es la razón última de Occidente, sino que con
ese bagaje cultural tenemos que hacerla de otra manera.
Así la primera exigencia de un metafísico hoy, al comienzo de la
segunda década del siglo XXI, es conocer en profundidad todo el
desarrollo histórico de la metafísica, lo que supone largos años de
estudio pormenorizado.
En segundo lugar plantarse ante los entes y tomarlos por lo que
son. Y si es que pretendemos hacer filosofía desde América adop-
tar un presocratismo americano en donde los entes se nos mues-
tran en su realidad objetiva existencial. En una palabra, nuestro
método es atenernos a la realidad singular y concreta que nos cir-
cunda y no caer en la trampa que nos creó la filosofía moderna de
la primacía y el privilegio del método sobre el asunto u objetivo.
Nuestra experiencia metafísica, ésta que venimos realizando
desde la publicación de nuestro primer libro allá por 1972, nos ha
mostrado que el ente se nos presenta antes que nada como “cosa”.
Hay ceniceros, casas, mesas, injusticias, asesinatos, estafas pero
también fantasías, solidaridades, cohetes, celulares, computado-
ras, pizarrones (ya no tantos), en una palabra, un mundo de cosas
que forman nuestro contorno y que nos rodean desde el momento
en que caemos a la existencia en este mundo. Sobre esta multipli-
cidad de entes nosotros tenemos un cierto saber previo, sabemos
de su esencia sin poder explicitarla. Todo hombre, dice por ahí en
92 Anquín, Nimio de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962, p.65
algún lugar Aristóteles, es radicalmente filósofo y cuando lo dice

lo afirma en este sentido: que todo hombre tiene una captación
inmediata del ente como cosa. Y ello es concebido primariamente
como evidente por el entendimiento. Es que lo más común y gene-
ral se conoce, aunque de manera confusa, antes que lo singular y
concreto. Y lo más común y general es que “hay entes”. En el qau-
mazw = thaumázo= admiración, en el instante mismo del comienzo
del filosofar, nuestro entendimiento se fija en “esta cosa” y no en
cualquier cosa ni en todas las cosas. Al filósofo lo admira antes
que nada esta cosa, este fenómeno, este problema y de “esta cosa
”, “este fenómeno” o “este problema” ya tiene, como dijimos, un
cierto saber previo.
Es por ello que se puede afirmar que: “la cosa añade al ente una
cierta inteligibilidad, puesto que ésta despliega la realidad de la
esencia de un ente”. 93
El hombre tiene un saber previo sobre los entes por el mero he-
cho de ser hombre, pero en cuanto se pregunta por esa esencia
sobre la que tiene un saber precognictivo, salta inmediatamente el
tema de si existe o no. Si no me estoy preguntando por un ser ideal
o un ser real. Si no me estoy equivocando o errando. El despresti-
gio de la metafísica post hegeliana nace acá, en este momento en
el que el pensar busca al ser y cuando no lo encuentra lo inventa.
Esta es la madre del borrego de la quiebra de la metafísica contem-
poránea, pues mientras hablamos de esencias, de cosas, de entes
no hay mayores problemas, el asunto es cuando queremos traer
esos entes cuando no existen, a la existencia, pues allí se le aplica
a estos falsos metafísicos el viejo verso criollo:
“Que gente que sabe cosas,

La gente de este albardón,
Que gente que sabe cosas,
Pero cosas que no son”.
Ahora bien, este paso a la existencia se da cuando las cosas,

los entes se nos presentan como “algo”. Cuando surge la pregunta
metafísica por antonomasia: ¿por qué existe algo y no mas bien la
93 Buela, Alberto: El ente y los trascendentales, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1971, 16.
nada?94 Y respondemos “el ente como algo es no-nada, pues lo algo

nos dice que el ente discrepa con la nada, que el ente existe.”95
Aristóteles lo denomina keimenon= lo que está ahí y, siguiendo
su meditación lo denomina luego upo-keimenon, donde el ente no
solo yace sino que subyace.
Algo en latín se dice aliquid que proviene de alius quid = otro que
está ahí. Así cuando decimos que las cosas son algo, que están
allí estamos diciendo que los entes, cada uno de ellos se separan
unos de otros por su propia existencia. Pues la existencia es “lo no
común” que anida en el ente, ya que la esencia es compartida por
el género y la especie, en tanto que el existir= el ser= el acto de ser,
es lo inalienable, lo propiamente individual de cada ente y esto es
lo añadido por “lo algo” al ente.
El hábito metafísico, aquel que se adquiere luego de muchos
años de ejercicio en la pregunta sobre los entes y sobre el ser de
los entes, lleva en un segundo momento a introducirnos en lo que
llamó ese gran metafísico que fue Eugen Fink, “en la cuádruple
dimensión trascendental del problema único del ser, que ya en la
antigüedad se centraba en la interna relación del ens-unum-verum-
bonum= on-en-alhJeV-agaJon”.96
Visto que hay entes porque hay cosas y que sabemos que esos
entes existen porque se nos presentan como algo, sea porque los
tocamos como el incrédulo de Santo Tomás, el del Evangelio o por
el impulso de resistencia que nos ofrecen, como afirma Max Sche-
ler, el metafísico comienza a desenvolver propiamente y stricto
sensu su dominio. Aquel dominio de los entes donde le es propio
hablar y que va más allá del campo de la diferencia entre género y
especie o la definición por diferencia específica propia de las cien-
cias y de otras disciplinas de la propia filosofía.
El metafísico se mueve en el ámbito de la dimensión trascenden-
tal pues el ente no es ningún género y su actividad específica se
da sobre el ente. Zubiri lo expresa así: “Hace falta hacer saltar al
94 Pregunta que se hace Heidegger al comienzo nomás de su Introducción a la metafísica y

que se hicieron otros tantos metafísicos.
95 Ibidem: p. 17.
96 Fink, Eugen: Zum Problem der ontologischen Erfahrung, Primer congreso nacional de filo-
sofía de Argentina, Mendoza, 1949.
primer plano justamente lo diáfano, lo claro, aquello que constituye

el cañamazo interno del orden trascendental en tanto que trascen-
dental, es decir “lo” metafísico”. 97 La tarea es pues, explicitar lo
implícito.
Así el metafísico estudia por principio la totalidad de lo que es y
existe. La totalidad del hombre, el mundo y sus problemas, como
gustaba decir Miguel Ángel Virasoro98 es su campo de acción, y de
alguna manera, la metafísica es infinita pues cualquier ente que se
hace presente al entendimiento entra dentro de los dominios del
ser y por ende de la metafísica.
Es que la metafísica es siempre metafísica del ser y no metafísica
de las esencias como erróneamente propuso el racionalismo mo-
derno “bajo el presupuesto dualista que no conocemos la realidad
sino nuestras representaciones de ella” 99
Esta metafísica que afirmó que sólo podíamos conocer fenóme-
nos y que habló de “la cosa en sí” aun cuando no podíamos co-
nocerla, es la que denunciaron, cada uno a su manera: Schopen-
hauer, Brentano y Scheler.
Esta versión espuria de la metafísica pretende ordenar las repre-
sentaciones confiando que alcanzará una explicación absoluta de
lo real a partir exclusivamente del pensamiento. Las consecuen-
cias más nefastas de este cambio las tenemos hoy en aquellas “me-
tafísicas del embuste” mencionadas al comienzo.
La metafísica del ente en tanto ente, la del ser, la del acto del
ente, la de la diferencia entre el ser y el ente=Sein und Seiendes,
aquella que viene a explicitar lo implícito de toda realidad, tiene
muchas y variadas respuestas a lo largo de la historia de la filoso-
fía. Es una metafísica que parte de la experiencia del ser del ente y
se apoya en el hábito metafísico.
Sin duda, fue efectivamente Aristóteles el que mejor y con mayor
profundidad trabajó sobre la metafísica, stricto sensu. Así estudió
97 Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Ed, Alianza, Ma-
drid, 2088, p. 36.
98 Miguel A. Virasoro (1900-1967) autor de Intuición metafísica, tiene la mejor y más anotada
traducción al castellano del Ser y nada de Sartre.
99 Agazzi, Evandro: “Metafísica y racionalidad científico-técnica”, en Contrastes, Suplemen-
to 7, Málaga, 2002.
el sentido del to on h on como forma=eidoV; como acto=enteleceia;

como sustancia=ousia y como verdad=alhJeia. 100
La respuesta metafísica, aquella que puede ofrecer una expe-
riencia metafísica fructífera es siempre trascendente, cuando se
encara un problema o un dominio del ser, el metafísico busca en
primer lugar ver el todo y aquello en lo que más se manifiesta ese
todo. La totalidad de lo que estudia y su sentido. Tiene grabada en
su frente aquella enseñanza de Platón: “dialéctico (metafísico) es
el que ve el todo y el que no, no lo es” (Rep. 537 c 13). Y esa visión
del todo al ser tratada metafísicamente es reducida a la unidad. La
reductio ad unum no es otra cosa que encontrar el ser, el sentido
último, la causa profunda del fenómeno estudiado.
Es que, en definitiva, lo complejo y lo compuesto no tiene ser
mientras sus partes están divididas sino que tiene sentido cuando
las partes constituyen el compuesto o lo complejo, y lo uno= unum
= en , agrega al ente, al problema o al fenómeno tratado: la indi-
visión. Por eso los antiguos aconsejaban distinguere ut iungere=
distinguir para unir.
Lo uno como el ente se dicen de muchas maneras. Lo uno se dice
como lo idéntico, lo mismo, lo semejante, lo igual, mientras que el
ente se dice como sustancia y como accidentes. Pero tanto lo uno
como el ente se convierten uno con otro= ens et unum convertuntur
con la diferencia que no son expresados por conceptos distintos.
Y así lo afirma Aristóteles en su Metafísica “el ente y lo uno son
idénticos y de una misma naturaleza” (1003b 23)… “lo uno no es
nada aparte de ente. Además la sustancia de cada ente es una y no
por accidente” (1003b 31).
Lo uno presenta a la cabeza metafísica, según la experiencia
que podemos recoger, al ente como sí mismo, como idéntico y
no como siendo otro. Evita el denominado falso problema que
tan comúnmente se plantea. Y al mismo tiempo obliga ir a la re-
velación de la sustancia del ente o del problema o del asunto.
100 Fue el gran Brentano (1838-19179 quien en su magnífico Sobre los múltiples significados
del ente según Aristóteles, de 1862, puso por primera vez de manifiesto esta secuencia del
entramado profundo de la metafísica de Aristóteles.
Leibiniz va a afirmar: omne ens unum est, pero lo uno no significa

ahora indivisión sino que refiere a una unidad primaria de todo
ente, a una mónada. “No se trata acá, afirma con esa elegante cla-
ridad habitual Zubiri, de los trascendentales como algo consecutivo
de la estructura del ente en tanto tal como afirmaba la filosofía clá-
sica, sino más bien, de algo que constituye al ente en tanto tal. 101
Cada mónada se constituye como una y uno es el universo que es
a su vez expresado en cada una de las mónadas. Esta teoría tras-
cendental de Leibniz no tuvo ninguna influencia metafísica pero sí
la tuvo, curiosamente, en temas científicos.
El otro acceso metafísico al ente, desde la experiencia, es la bús-
queda de lo verdadero=alhJeV. Así como desde el punto de vista
gnoseológico la verdad es la adecuación entre el entendimiento y
el ente, y desde el punto de vista lógico la verdad está en el juicio.
Desde la metafísica, verdadero es lo que es, y como también el
ente es lo que es: ens et verum convertuntur, lo verdadero y el ente
se convierten uno en el otro respectivamente.
La existencia de un ente no verdadero es tan imposible como la
de un conocimiento no verdadero, que termina siendo una nada
de conocimiento. De la misma manera que la existencia de la no
verdad, o sea, la negación de la verdad, se transforma de suyo en
una verdad.
Lo verdadero añade al ente la comparación con el entendimien-
to, de ahí que un metafísico, cuyo método no es otro que seguir al
ente o los entes, se enfrenta a un ente, por ej.: cristal falso afirma
que es verdadero vidrio. Trajimos un ejemplo límite para mostrar
que no puede existir un ente totalmente no verdadero.
Aristóteles afirma “tanto una cosa tiene de ser, cuanto de verdad”
(Met. 993b 30) cuando se pregunta cuál es la causa de la verdad.
Así la plenitud de ser será la causa de la verdad y la jerarquía de
los valores.
Descartes al entender la verdad como una percepción clara y
distinta orienta la verdad a la inteligencia, y la certeza del “yo pien-
so” va a ser el fundamento del orden trascendental, mientras que
para la filosofía clásica éste se funda en la entidad del ente. Así,
101 Zubiri, Xavier: op. cit, p. p. 170.

para unos el ente en tanto ente es vero, mientras que para el otro,
el ente va a ser ente porque es verdad.
Y esto nos lleva a otro modo de llegada al ente, aquella a través
de lo bueno=agaJon. Porque lo bueno adhiere al ente la idea de
perfecto, de que nada le falta, de ahí que los antiguos hayan defini-
do el bien como aquello a que todas las cosas (los entes) aspiran.
Este acceso al ente a través de lo bueno abre al metafísico todo
el amplio campo del obrar (la voluntad apetente y la libertad) y el
de los valores.
La historia de la filosofía vista como un todo, vista desde la me-
tafísica, destaca tres corrientes que han ejercido la mayor influen-
cia: realismo, voluntarismo y racionalismo, las que han otorgado,
respectivamente, primacía al ser, el bien y la verdad.
El realismo llegó al siglo XX bajo la forma de neoaristotelismo,
neotomismo y filosofía de la existencia. El voluntarismo como em-
pirismo, utilitarismo, positivismo, mientras que el racionalismo lo
hizo como neohegelianismo, fenomenología y estructuralismo.
Casi a finales del siglo XX aparece una corriente de pensamiento

caracterizada como postmoderna que vino a ofrecer una visión
desencantada del hombre signada por el nihilismo y descrei-
miento que buscó refugio y puso el acento en la filosofía del arte,
buscando el acceso al ente a través del lo bello=pulchrum =kaloV.
Pero cabe recordar que ya el genio de Kierkegaard había advertido
que “la temática del esteticismo es lo superficial”. ¡Toda una adver-
tencia para nuestros días!. Es que la obra de arte en la postmoder-
nidad ha dejado de ser pensada y vista como “aquello que no deja
margen para haber podido ser diferente” como quería Kant, ni es
splendor veri como en Platón, sino que lo bello viene asociado a lo
feo, a lo kisch.
El rescate de la pregunta metafísica por excelencia: ¿Por qué es

en general el ente y no más bien la nada?, que al ser la más extensa,
pues todo lo que no sea nada entra en ella; la más profunda, pues
se pregunta por el fundamento del ente y la más original, pues se
demanda por la totalidad de los entes, sin preferencia particular
por alguno, ha sido el logro de la metafísica del siglo XX.
Pero, hablando con propiedad, fue el realismo en sus diversas

acepciones quien tuvo el mérito de rescatar la pregunta y la medi-
tación metafísica (Cornelio Fabro, Xavier Zubiri, Enrico Berti, Ni-
mio de Anquín, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Pierre Boutang,
Alasdair MacIntayre, et alii). Pero, sin lugar a dudas, ha sido Hei-
degger en el siglo XX y lo que va del XXI quien con su enjundia
le dio al desarrollo genuino de la meditación metafísica su ma-
yor impronta. Así, el ente como presencia= anwesen y el hombre
como Dasein= ser ahí son aportes heideggerianos incontroverti-
bles a la metafísica entendida como un saber que se reconfigura
y reformula continuamente, en una palabra, como ciencia siempre
buscada=zhtoumenh= zethouméne.
Con justa razón observó Leibniz al respecto:”Nadie debe asom-

brarse que esta ciencia primordial a la que pertenece el nombre de
metafísica, y que Aristóteles llamó buscada siga estando hoy entre
las ciencias que deben buscarse” 102
Apéndice
Este es un trabajo que sirve de base al seminario Cuatro lecciones

sobre el ser, y no nos podemos detener en cada cuestión polémica
que suscita, sin embargo para evitar la confusión del lector debe-
mos hacer una pequeña aclaración sobre asunto tan intrincado
como el de la analogía.
Nuestro maestro Pierre Aubenque la despachó diciendo: “Y si,
con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significación,
no es la analogía la que permitirá explicar eso. El error de los intér-
pretes escolásticos reside en haberse apoyado en su propia teoría de
la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al campo
del ser lo que Aristóteles sugiere únicamente a propósito de las signi-
ficaciones múltiples del bien. Pero no hay texto alguno de Aristóteles
que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano que el ser.” 103
A lo que nosotros respondemos tiene razón maestro, pero no del
todo. Su crítica es válida para la analogía de proporcionalidad y
todas sus variantes y alcanza también a la analogía de atribución
102 Leibniz, G: De primae philosophiae.

103 Aubenque. Pierre: El problema del ser en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1981, p. 196.
extrínseca= proV en, pero no la llamada por Aristóteles ajénoV o

intrínseca. Pues, si el ente no es un género sino que lo trasciende
y se dice de muchas maneras, pero al mismo tiempo se refiere a
“una cierta naturaleza única”(1003 a 33-34), sólo puede ser análo-
go.
De todas maneras la analogía siempre es pobre para explicar lo
inefable, lo diáfano diría Zubiri, y es por ello que los grandes teó-
logos sustentaron más bien la idea de participación del ente en
el Ser y éste concebido a través no de la abstracción sino de la
separatio.
Cuando hablamos del ente en tanto ente, hablamos a través de
sus diferencias o modos intrínsecos: lo sustancial es ente, lo uno
es ente, lo accidental es ente, lo bueno es ente. Lo verdadero es
ente, por lo que es evidente que la analogía del ser tiene que ser
intrínseca.104
104 De todas maneras hay que tener presente la advertencia de de Anquín: “la teoría de la
analogía es oscura y temerosa de la univocidad, por eso engendra especulaciones complica-
das de orden lógico…El conjunto de doctrinas analogistas es un rompecabezas inútil…La
analogía en su puridad lógica es híbrida y estéril…y no se obtiene de ella ninguna decisión
metafísica”, (De las dos inhabitaciones en el hombre, Univ. Nac de Córdoba, 1972, p. 48.
Entre el ser y el estar
El castellano y el portugués son las únicas dos grandes lenguas

de cultura contemporáneas que conjugan en forma distinta ser y
estar. Así al decir en lenguas extranjeras: être, to be o sein, involu-
cramos los dos significados en uno solo.
Este es un matiz profundísimo que otorga al castellano/portugués
un privilegio extraordinario que no ha sido puesto de manifiesto,
en forma explícita, por aquellos que filosofan en nuestro idioma.
Salvo el del gran filósofo Gustavo Bueno cuando afirma: “Es impo-
sible hablar español sin hacer filosofía”. Y es al mismo tiempo uno
de los puntos de mayor dificultad que presenta el aprendizaje del
castellano/portugués.
El francés, el inglés y el alemán tienen que recurrir a neologis-
mos para expresar ente, y así tuvieron que inventar étant, being o
seinde, y cada vez que lo utilizan lo tienen que explicar. Mientras
que nosotros cuando decimos “ente”, entendemos inmediatamen-
te que significa: lo que es o aquello que es.
Al decir “ser”, significamos la existencia de algo y cuando deci-
mos “estar” mentamos la permanencia o estado de ese algo. Así,
cuando afirmamos que: La biblioteca que nos rodea es, decimos
que “existe” y para decir que permanece ahí, decimos que “la bi-
blioteca está en nuestro escritorio”.
Tenemos noticias de al menos tres pensadores de lengua castella-
na que han utilizado filosóficamente esta diferencia entre ser y estar.
El primero de todos fue un gran antropólogo cultural argentino
Bernardo Canal Feijóo (1897-1982), quien en un libro imperdible
En torno al problema de la cultura argentina (1944) afirma: “Cultura
es ser, o mejor dicho, cultura es… être. O bien, to be. El alarde lin-
güístico es aquí indispensable. Francés e inglés infunden en être y to
be, esto es en una sola palabra, dos ideas, o cosas tan distintas como
ser y estar, que el español aísla prolijamente”.105 … “culturalmente
105 Canal Feijóo, B: op.cit p. 113.

el americano no acaba de “ser” donde “está” y asumir totalmente la

existencia de su situación” 106. Va a definir a los americanos como
“seres estando”.
El segundo es Rodolfo Kusch (1922- 1979) quien conocía la obra
de Canal Feijóo y prolongó sus análisis sobre la diferencia entre
ser y estar para terminar afirmando que “la razón de América radi-
ca en la fórmula del estar siendo”. 107
El tercero es el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) quien
en Inteligencia sintiente (1980) pone el acento en la diferencia entre
ser y estar.
Cuando en metafísica afirmamos que “el ser es”, queremos de-
cir tanto que el ser existe, que es “algo y no más bien nada”, y al
mismo tiempo decimos que “está ahí”, presente al pensar. Nada
más fácil de concebir para un filósofo de lengua castellana que la
distinción entre ser y estar porque ésta se funda en nuestra propia
lengua original y es una distinción que hacemos diariamente y en
forma inconciente, la mayor de las veces, mientras hablamos con
otros o con nosotros mismos. Esto mismo para un hablante fran-
cés, inglés o alemán requiere un esfuerzo intelectual enorme.
Esta facilidad que tenemos, esta ventaja comparativa respecto a
las otras grandes lenguas de cultura no ha sido cabalmente apro-
vechada.
Metafísicamente nosotros podemos afirmar sin temer provocar
un equívoco en el lector castellano que, el hombre como ente
que es “está en la realidad como cosa” pero que al mismo tiempo
“existe como algo”.
Cuando decimos que “el hombre es” entendemos inmediatamen-
te que “está ahí” y que “existe”.
La comprensión plena de este aserto por parte de un filósofo
alemán se le hace más difícil que miccionar en un frasquito.
Luego, en un segundo momento podemos seguir nuestra dis-
quisición metafísica preguntándonos: el ente hombre puede estar
pero no existir. Puede “estar como cosa”, como un cadáver pero
106 Idem: op. cit. p. 27.
107 Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular, Ed. Cimarrón, Buenos Aires, 1975,
p. 77.
no existe. O puede existir, como producto de la razón, pero no

“estar ahí” como cosa.
Ésta es la razón profunda por la cual alguna vez el filósofo Nimio
de Anquín sostuvo la tesis que: “el ontismo es el constitutivo formal
de la conciencia argentina, que no tiene ninguna exigencia eficiente
o final. El ontismo según nuestra concepción es la consideración de
la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrínsecos,
sin eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesi-
tante y deviniente. Esta actitud sí es auténtica y acorde con nuestra
primitividad; es fatalmente nuestra, porque no podemos rebasar el
nivel de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde
isocrónicamente a la situación de los presocráticos, en cuya concien-
cia emergente y admirante apenas se dibujan los motivos intrínsecos
de las esencias o el Ser de las esencias, pero no su existencia, que
importarían una extrinsecidad inexplicable (en efecto, la esencia
es simplemente porque es; la existencia es innecesaria y extraña
al ser de la esencia)… Esto nos abre a una concepción esencialista
de las cosas, que en definitiva es propicia a una eliminación de la
existencia como sobreagregada a la esencia en un acto de difícil o
imposible conceptualización.”108
Cuando nosotros decimos “el hombre es” no nos estamos pre-
guntando sobre la distinción entre su esencia y su existencia, que
se nos dan juntas. Sino que cuando decimos “el hombre es” esta-
mos diciendo también “el hombre existe”. Esta separación entre
ser y estar es posterior. Y cuando es realizada desde otras lenguas
de cultura distintas del castellano o el portugués, exige un desa-
rrollo intelectual elevado.109
Así el ser se funda para de Anquín en el ontismo, para Canal y
Kusch en el estar y para Zubiri en “la cosa”, pero los tres giran
sobre un mismo eje, la distinción entre ser y estar que les brinda
sin ningún esfuerzo de su parte el uso de su lengua maternal: el
castellano.
¿Podemos avanzar algo más en este tema sin caer en los lugares
comunes y en las reiteraciones vacías de contenido?
108 Anquín, Nimio de: La filosofía en la argentina (1972).

109 Habría que ver si siguiendo esta línea de interpretación no podemos llegar a explicar-
nos porqué el más elevado metafísico de lengua castellana/portuguesa, Francisco Suárez
(1548-1617), no distinguió entre esencia y existencia.
El verbo ser se puede utilizar en lugar de existir y, en este sentido,

no se confunde con el verbo estar, que significa primordialmente
permanecer. Estar es un verbo de situación en espacio y tiempo,
resultado y estado. Su significado propio es el de ocupar un lugar,
permanecer en un sitio.
Cuando se duda, cosa harto difícil en el hablante castellano, so-
bre el uso de uno de estos dos verbos lo aconsejable es asociar ser
con la esencia y estar con el estado o existencia. Es decir que ser
atribuye al sujeto algo que hace parte de su esencia, algo necesa-
rio, mientras que estar le atribuye un estado o existencia, pero una
característica que no le es propia sino sólo transitoria.
Así cuando afirmamos que: el cenicero está aquí o allá, menta-
mos su existencia, mientras que cuando decimos que: esto es un
cenicero, (porque entendemos que cumple con los rasgos esen-
ciales de cenicero), mentamos su esencia. Aparece una vez más
la relación esencia y existencia con respecto al ente como cosa o
como algo.
Aparecen los aspectos trascendentes del ente, de todo ente en
tanto tal, respecto de todo género. Es decir, que el ente que es-
tudia la metafísica está más allá de los entes específicos de cada
disciplina. Es por ello que se enseña que la metafísica es la más
profunda, la más original, la más difícil, la más universal, de todas
las disciplinas filosóficas.
Desde la perspectiva del tiempo podemos decir que el ser se
vincula a él, en tanto que desde el espacio lo hacemos con el estar.
Así cuando afirmamos que “el hombre es”, decimos que existe en
el tiempo mientras que cuando afirmamos que “el hombre está”,
decimos que permanece en un lugar o estado. El permanecer del
estar es transitorio mientras que el del ser, es permanente. Uno
expresa la existencia, que puede ser o no ser, a través del “algo” y
otro la esencia, que expresa lo que es, a través de “la cosa”.
Cuando Kusch afirma que somos los americanos “un estar sien-
do” no se percata que el estar siempre es un siendo. De suyo el
estar es un siendo porque indica un estado siempre transitorio. Y
cuando Canal Feijóo afirma que somos “seres estando”, pronuncia
una tautología. Pues los americanos, al ser ya estamos.
Estos dos gruesos errores de concepción han dado paño para

escribir infinita cantidad de libros a la sedicente “filosofía latinoa-
mericana de la liberación” sobre qué somos los americanos y cuál
ha de ser su filosofía.
De todas maneras, debido a este grueso error inicial, “esta filo-
sofía” quedó limitada a ser solo un programa a desarrollar que
nunca se pudo completar. Fue una especie de eructo filosófico que
no pasó a mayores. Ningún filósofo europeo serio tomó en cuenta
nunca semejante divague, más publicitario e ideológico que filosó-
fico. Su partida de nacimiento metafísica fue un error mayúsculo.
Algo totalmente distinto ha venido ocurriendo con el genuino
pensamiento indiano. Este sí, que viene teniendo de manera silen-
ciosa un avance cada vez mayor, y sobre todo acumulativo de un
autor a otro y de una generación a otra. Es “la filosofía indiana o
iberoamericana de la identidad”, que nace a partir de la pregunta
anquiniana de “el ser visto desde América” (1953).
En eso estamos y sobre eso seguimos trabajando. “Pues quien
filosofe genuinamente como americano no tiene otra salida que el
pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial que nos
rodea”.
III - Temas de filosofía argentina y americana
Últimos treinta años de filosofía

en Argentina (2002)
Se me ha pedido como egresado en 1972 de la facultad de filosofía

de la Universidad de Buenos Aires que escriba un artículo de divul-
gación acerca de la actividad filosófica desarrollada en la Argentina
en los últimos treinta años.
Nosotros egresamos al tiempo que acababa de tener lugar el Se-
gundo Congreso Nacional de Filosofía, realizado en la ciudad de Cór-
doba, y que fuera recogido en las Actas y se proyectara en la obra La
filosofía en la Argentina actual110. Y al mismo tiempo publicábamos
nuestro primer libro de filosofía: El ente y los trascendentales (valo-
res e identidad).
Tomamos, pues, este Congreso como punto de partida.
Hoy la filosofía en la Argentina tiene más caciques que indios. Esto
quiere decir que son más las asociaciones, sociedades y academias
que se autotitulan filosóficas que filósofos en ejercicio.
Así tenemos: 1) La Sociedad Argentina de Filosofía, con Judith Bot-
ti a la cabeza. Que organiza regularmente Simposios de filosofía en
la provincia de Córdoba. 2)La Asociación filosófica de la república
Argentina, con Guariglia – y el finado de Olaso a su frente que re-
genteó el VII Congreso Nacional de filosofía, realizado también en
Córdoba-Río Cuarto. 3) La Sociedad Argentina de análisis filosófico,
creada y regida por el divulgador científico Gregorio Klimovsky.4) El
Instituto de filosofía práctica gobernado por el abogado-escolástico
Guido Soaje Ramos.5) La Sociedad católica argentina de filosofía,
presidida por Alberto Caturelli, que también organiza en Córdoba
110 Caturelli, Alberto: Op.cit. Bs.As., Sudamericana, 1971.
Congresos. 6) El Instituto del Pensamiento Argentino e Iberoameri-

cano dirigido por la profesora Lértora de Mendoza.7) La Sociedad
Tomista de filosofía, orientada ad vitam por monseñor Octavio De-
risi. A.S. 8) La Asociación de filosofía latinoamericana orientada por
Casalla.9) La Academia del Sur regenteada por la Sra. Álvarez de To-
ledo de Mitre y su diario.10) El Centro de Investigaciones filosóficas
regido por el padre Braun y Cía.
Se han llegado a realizar en el mismo mes, en la misma provincia,
Córdoba, y por el mismo precio tres autodenominados Congresos
Nacionales de Filosofía. Esto es, por lo menos, poco serio en cual-
quier disciplina.
Además de éstas, y otras menos significativas, sociedades, aca-
demias, centros y asociaciones no-gubernamentales, tenemos tam-
bién en Argentina grupos en torno a revistas de filosofía como lo son
Escritos de Filosofía, de la Academia Nacional de Ciencias Morales
regenteada por el Papa laico de la filosofía en Argentina: Eugenio
Pucciarelli, hasta su muerte, y las pertenecientes a las universida-
des nacionales.
Luego de esta retahila de sociedades, revistas y congresos el lector
no avisado podría concluir que la filosofía en la Argentina goza de
buena salud. Nada más erróneo. La filosofía en la Argentina de los úl-
timos treinta años es estéril. Se limita a ser un saber de divulgación.
Plagado de perogrulladas como la siguiente: “Confianza y desconfian-
za se definen, sin embargo, la una por la otra. La desconfianza es la
falta de confianza y la confianza es la falta de desconfianza”(Ricardo
Maliandi, Escritos de Filosofía,Nºl2, Bs.As. 1983, p 91 ). ¿Qué puede
pensar un hombre de trabajo, sin iniciación filosófica, sobre otro
como el citado becario del Conicet que desde hace por lo menos
veinte años cobra sin sobresaltos todos los meses un sueldo de
aproximadamente 1500 dólares para escribir semejante estulticia?
Primero que es un burro, porque como filósofo, no le dice qué es
la confianza ni la desconfianza. Y segundo, se le despierta una gran
desconfianza sobre la filosofía, los filósofos y las Academias Nacio-
nales que publican semejante sinsentido.
De investigación propia no hay nada, salvo honorables casos de
investigación histórica local como los de Arturo Roig y Diego Pró
para Mendoza y los de Alberto Caturelli para Córdoba. La denoda-
da tarea personal de marginales-universitarios como Alfredo Lla-
nos y nosotros mismos. Algunas investigaciones en filosofía anti-

gua por parte de Conrado Eggers Lan y García Bazán. La tarea de
esclarecimiento periodístico de Oscar Terán. La docencia ejemplar
del Andrés Mercado Vera y Amelia Podetti. La claridad expositivo -
fenomenología de María Luisa Pfeiffer. Las investigaciones antropo
-culturales de Rodolfo Kusch. Y algún que otro aporte de filósofos
ignorados por el “normalismo filosófico de las academias y univer-
sidades”. A los que rindo mi homenaje, aun cuando no los conozco.
Porque sé, que son portadores de un pensamiento no-claudicante,
ni conformista, y que por esta razón no son publicitados, dado que
la esencia de la publicidad es “poner el ser a la venta”. Esto es lo
que han hecho los pseudo argentinos autotitulados filósofos como
Kovaldoff, Klimosky, Nudler, Barilko, Abraham, Madanes, Heller, Jal-
fen que llevan la voz cantante de la filosofía argentina en los diarios
y la televisión.
Las corrientes filosóficas
La corriente analítica copia a ingleses y norteamericanos, la esco-
lástica repite los viejos temas de la manualística, la latinoamerica-
nista, que hasta en el nombre se equivocó pues los latinos fueron
los habitantes del Lacio con los que nada tenemos que ver nosotros
los iberoamericanos, quedó apichonada al fracasar “la teología de
la liberación” que era su sustentáculo. La espiritualista, al ser hija
putativa de la filosofía centro europea que ya no produce filósofos,
quedó reducida a comentarios de textos. Y la marxista se fue por el
albañal del muro de Berlín.
Estos últimos treinta años de filosofía en Argentina no son otra cosa
que un remedo europeo, que produjo un cúmulo de monografías de
becarios, rentistas del Estado, que amparados en el anonimato que
da el “oscurecer las aguas para que parezcan más profundas”, han
venido a corroborar aquel agudo pensamiento del filósofo mejicano
Antonio Gómez Robledo: “Se ha gestado en América un entreguismo
filosófico que todo lo invade, correlato en el orden del espíritu, del
entreguismo político”.111
A pesar de todo somos optimistas, o mejor aún, realistas esperan-
zados, la situación se puede revertir. La Secretaría de Ciencia y Téc-
nica debe cancelar todas las becas y cargos en filosofía y los subsi-
111 Introducción a la Ética Nicomaquea.
dios a las infinitas asociaciones, sociedades, academias y centros

otorgados principalmente por el Conicet. La Secretaría de Justicia a
través de la Inspección General de Justicia cancelar la personaría ju-
rídica de estos “cotos de caza privados” que son las diferentes aso-
ciaciones. Con ello se condicionaría a la creación de una auténtica
Sociedad Argentina de Filosofía que incorpore a hijos y entenados,
dentro de la cual se puedan discutir todos los problemas filosóficos,
y a partir de la cual se pueda llevar a cabo un auténtico Congreso
Nacional de Filosofía como lo fue el Primer Congreso realizado en
Mendoza en el año 1949, a pesar de la opinión en contrario del capi-
tán –filósofo Francisco Romero y de su hermano José Luis Romero ,
designado rector de la Universidad de Buenos Aires por el golpe de
Estado de l955 , y quien iniciara desde la Magna Casa y la proyec-
tara a otras, la primera purga universitaria argentina expulsando y
exonerando a todos aquellos filósofos sospechados de peronistas
como Miguel Angel Virasoro, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero,
Eugencio Pucciarelli, Diego Pró, Nimio de Anquín, Leonardo Caste-
llani, Carlos Cossio, entre otros.
Mostrando con tamaña actitud que los pseudofilósofos del libera-
lismo y de la izquierda progresista, más los publicistas de la diáspo-
ra, no han sabido ni podido cultivar la virtud de reflexionar en
la deliberación y por ende, no han podido crear una comuni-
dad filosófica como lo pudieron hacer las generaciones del 25 y del
40 en Tucumán, Mendoza, Córdoba y Buenos Aires.
Esta falla terrible se extiende como una mancha durante estos úl-
timos treinta años cubriendo toda la actividad filosófica argentina.
Consecuencias politológicas del

congreso de filosofía del 49
(Conferencia magistral en Congreso de Filosofía –
Mendoza 16 al 19/9/09)
Hace una década, en 1999, cuando realizamos el Congreso de

filosofía y metapolítica “50 años de la Comunidad Organizada” que
tuvimos el honor de presidir junto con el ilustre filósofo peruano
Alberto Wagner de Reyna, éste escribió en esa ocasión: Aquello fue
la fiesta de la filosofía a donde llegaron filósofos de todas las latitu-
des, que venían de la post guerra que siempre es peor que la guerra,
y que fueron recibidos por esa Argentina “generosa y magnánima”
de Juan Perón.
Medio siglo antes, en 1949, Martín Heidegger excusándose por
no poder concurrir al Congreso de Mendoza afirmaba: “vuestro
país, tan abierto y magnánimo”.
Si dos filósofos de fuste utilizan en un espacio de cinco décadas
el mismo término: magnanitas, megalopsichia, grandeza de alma.
Ello nos indica, nos sugiere, nos quiere decir algo, que nosotros
estamos obligados a interpretar.
En primer lugar que el sujeto de este alabancioso adjetivo es el
pueblo argentino en su conjunto. San Martín que no era tan filóso-
fo decía que: no somos una empanada que se come con solo abrir
la boca.
El rasgo de magnanimidad es compartido por “los pampas” quie-
nes ofrecieron, sin contrapartidda, sus lanzas para luchar contra
los ingleses en 1806; por los primeros conquistadores y coloniza-
dores castellanos de América a través “del misticismo combativo
y heroico castellano-leonés” de que se jactaba ese gran filósofo
argentino que fue don Saúl Taborda y por “los gringos” que vinie-
ron a fines del siglo XIX y principios del XX a habitar este suelo ar-
gentino. Unos y otros son portadores de la grandeza de alma que
alienta, sin malicia, la realización de las grandes obras.
Y así como no hubo empresa por dificultosa y grande que fuera

que no intentaran nuestros antepasados castellanos, de la misma
manera no hay pueblo grande o chico en la Argentina que no goce
de la magnificencia de su Teatro Italiano-Español y sus majestuo-
sos edificios. Ambos hicieron las cosas grandes, alentados por la
magnanitas y ambos colaboraron en la construcción de esta na-
ción que es la de todos nosotros.
Y en el sentido filosófico lo fue Mendoza a través de Fernando
Cruz allá en 1949 como lo es hoy a través de Daniel von Matuschka
quien magnánimamente nos invitó a nosotros que en cuarenta
años de hacer filosofía nunca hemos caído en la categoría de impe-
nitentes viajeros internacionales de la filosofía como sucede con
ciertos colegas que van de congreso en congreso, hablando por
hablar sin decir que nada es verdadero ni nada falso, en una avi-
dez de novedades que los lleva a una existencia impropia a ellos y
a quienes los padecen escuchándolos(Heidegger dixit).
El primer discurso filosófico del Congreso del 49 estuvo a cargo
del maestro Coriolano Alberini (uno más que practicaba la mega-
lopsichia) quien tuvo el mérito, mediante su prepotencia de tra-
bajo, usó muletas toda su vida y trabajaba 18 horas diarias, de
organizar académica y modernamente la Facultad de filosofía de
la Universidad de Buenos Aires.
En esta ponencia afirma que “el Primer Congreso nacional dará
singular prestigio a la Argentina espiritual… y esperemos que en un
futuro florecerán genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial”
Esta libertad espiritual, este vigor del alma en su aplicación a los
problemas filosóficos y políticos es lo que despertó aquel famoso
congreso y que en la medida en que desaparecieron sus actores se
fue perdiendo para terminar en la nada filosófica de la Argentina
de hoy en día.
Ya no más filósofos del temple de Miguel Angel Virasoro, Luís
Juan Guerrero, Nimio de Anquín o Carlos Cossio. Es que hubo un
hecho trágico que quebró la cerviz de un pueblo indómito que se
planteaba como una potencia a mediados del siglo XX, que fue el
cruento golpe de Estado de 1955 que derrocó a Perón y vació las
universidades argentinas de las mejores cabezas filosóficas expul-
sándolas del ámbito académico. (los grandes responsables fueron
los hermanos José Luís y Francisco Romero, que se habían negado

en el 49 a participar del Congreso de filosofía). Así, se realizó en
1955 la primera purga universitaria argentina expulsando y exone-
rando a todos aquellos filósofos sospechados de peronistas. A los
nombrados agreguemos a Carlos Astrada, Diego Pró, Leonardo Cas-
tellani, entre otros.
Tamaña actitud mostró que los pseudofilósofos del liberalismo y
de la izquierda progresista, y del “gorilismo”, más los publicistas de
la diáspora, no han sabido ni podido cultivar la virtud de reflexionar
en la deliberación y por ende, no han podido crear una comunidad
filosófica como lo pudieron hacer las generaciones del 40 y 50 en
Tucumán, Mendoza, Córdoba y Buenos Aires. Esta falla terrible se
extiende como una mancha durante sesenta años de estéril vida fi-
losófica universitaria.
Finalmente debemos aclarar una vez más que el discurso de Pe-
rón de cierre del Congreso, conocido como La Comunidad Organi-
zada, no fue escrito por ninguno de los buenos filósofos argentinos
de aquella época, pues ni un Astrada, ni un de Anquín, un Guerrero
o un Benítez podían cometer el error de atribuir a Parménides lo
que corresponde a Jenófanes de Colofón como se hace en el capí-
tulo IV del discurso presidencial.
Esto confirma nuestra tesis por verosímil y realista que el dis-
curso fue redactado por varias manos de escribas ad hoc, como
sucede en todo el mundo con todos los discursos académicos que
dictan los presidentes.
Lo que sí afirmamos, porque lo hemos estudiado detenidamente
cotejando el estilo y los términos de uso diario de los discursos
orales de Perón, que en los capítulos XX y XXI, el ante penúltimo y
anteúltimo que son los que fijan la idea de comunidad organizada,
está indubitablemente la mano directa de Perón en ellos.
De modo tal que como ese Congreso del 49 fue abortado espiri-
tual y filosóficamente en 1955, momento a partir del cual dejamos
de pensar con cabeza propia y pasamos a imitar como un espejo
opaco que imita y además imita mal, es que nos vamos a ocupar
de las consecuencias politológicas del mismo.
I)
1) El primer efecto político es el discurso de cierre del general
Perón donde plantea la idea política de Comunidad Organizada la
que presenta dos lecturas posibles: Como sistema social a cons-
truir y como sistema de poder.
a) Como sistema social sostiene que el pueblo suelto, aislado,
atomizado no existe. Sólo existe el pueblo organizado y como tal
se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado
que le son específicos a cada organización libre del pueblo o cuer-
pos intermedios en la jerga sociológica.
b) Como sistema de poder sostiene que el poder procede del
pueblo que se expresa a través de sus instituciones intermedias.
Ni el poder procede del gobierno ni del Estado. Ni el pueblo delega
su poder en las instituciones del Estado.
Estas dos lecturas constituyen el círculo hermenéutico que explica
la idea de Comunidad Organizada. El pueblo como pueblo organiza-
do crea un sistema social que genera un poder político real (no vir-
tual como la parodia democrática: un hombre igual aun voto) que le
permite la recreación permanente de un sistema social para el logro
de la “buena vida” (Aristóteles, Etica Nicomaquea. 1323,b 29)
El presupuesto ideológico de la C.O. es su populismo que con-
siste en: 1) considerar al pueblo como fuente principal de inspira-
ción. 2) Término constante de referencia y 3) depositario exclu-
sivo de valores positivos. Su hipótesis es que la mayoría siempre
tiene razón.
Mientras que la crítica política que se desprende de la C.O. es
que las instituciones formales del Estado demoliberal no alcanzan
a expresar las demandas auténticas de los pueblos.
La proposición sobre la que se apoya la idea de C.O. está enun-
ciada en lo que se ha dado en llamar las veinte verdades peronis-
tas, cuando en la decimonovena, se afirma que: “Constituimos un
gobierno centralizado, un Estado organizado y un pueblo libremente
organizado”.
La explicitación de esta proposición la hace Perón en su libro “Polí-
tica y Estrategia” cuando afirma: “El Justicialismo concibe al Gobierno
como el órgano de la concepción y planificación, y por eso es centrali-
zado; al Estado como organismo de la ejecución, y por eso es descen-

tralizado; y al pueblo como el elemento de acción, y para ello debe
también estar organizado. Los tres factores, gobierno, Estado y pueblo
deben actuar armónicamente coordinados y equilibradamente com-
pensados en la ejecución de la misión común. Para que ello ocurra,
son necesarias una subordinación ajustada y absoluta del Estado al
Gobierno y una colaboración y cooperación inteligentes, de las distin-
tas fuerzas del pueblo con el gobierno y las instituciones estatales”. 112
De modo que vemos acá como Perón les fija la función a las or-
ganizaciones libres del pueblo, es decir, a las denominadas téc-
nicamente entidades intermedias, sosteniendo que ellas deben
ser factores concurrentes en los aparatos del Estado, de modo
tal que no sean absorbidas por él, como en el caso del fascismo,
ni que tampoco sean elementos de presión en su contra, para la
toma del poder político, como es el caso del marxismo, cuando
aún no lo ha conquistado.
El carácter de factor concurrente de los organismos del pueblo,
en tanto que elementos de acción, obliga a éstos a trabajar en el
ámbito preciso de su representación natural.
Ahora bien, continúa diciendo Perón: “Las instituciones estatales,
orgánicamente dependientes del gobierno, están naturalmente tute-
ladas en su acción por el mismo. Las instituciones populares deben
recibir del gobierno idéntico trato, ya que son el pueblo mismo, pero
no está en manos del gobierno el organizarlas, porque esa organi-
zación, para que sea eficaz y constructiva, debe ser popularmente
libre”. En una palabra, quiere decir que el gobierno y el Estado no
deben intervenir en la vida íntima de los gremios, las sociedades
de fomento, los clubes, bibliotecas populares, asociaciones veci-
nales, etcétera. Ellos tienen una autonomía respecto del Estado
y el gobierno, pues como sostiene Perón en su discurso de cie-
rre del Congreso: “al sentido de comunidad se llega desde abajo y
no desde arriba” 113, y que no debe ser un orden impuesto por el
Estado(como sucedió con el fascismo), sino que es un orden im-
puesto por el trabajo de la base misma del pueblo. Esto confirma a
nuestro juicio cómo estos organismos naturales de la comunidad
112 Perón, Juan: Política y Estrategia, Buenos Aires, opera omnia ed. Hernadarias, p. 266.
113 Perón, Juan: Comunidad Organizada, Buenos Aires, opera omnia ed. Hernandarias, cap. 17
parráfo 9.
surgen de abajo hacia arriba, de manera libre y su función es ser

factores concurrentes en los aparatos del Estado.
Factor concurrente en los aparatos específicos que a cada uno
le corresponde. Así, por ejemplo, en el orden laboral los sindicatos
deben ser factores concurrentes en aquellos aparatos del Estado
que tienen vinculación con el ámbito que ellos cubren, por ejem-
plo: en el orden profesional, el sindicato de mineros en la Secreta-
ría de Minería, el de Docentes en el Ministerio de Educación y en
el ámbito local, las Comisiones Vecinales, las distintas sociedades
de fomento que, por el hecho de ser los entes naturales y lógicos
de las comunidades inmediatas, deben concurrir al Municipio, a
los efectos de plantear ahí las exigencias que cubren los intereses
propios de los ciudadanos que ellos representan. Vienen a ser una
especie de voceros autorizados del pueblo, con representatividad
real.
Perón en el Primer Congreso de las Comisiones Vecinales de la
Capital Federal, en el año 1954, dice al respecto, “las comisiones
vecinales son los sectores organizados de la población, que desig-
nan sus representantes, para que defiendan frente a su gobierno mu-
nicipal sus propios intereses; en otras palabras, son los entes natura-
les y lógicos que concurren al gobierno. Posiblemente, -agrega-, en el
futuro la Intendencia Municipal pueda orientarse y formar con cada
delegado de las comisiones de fomento de cada barrio el verdadero
consejo municipal que nos está faltando”.
Es decir, las comisiones vecinales y de fomento son represen-
tantes naturales de la comunidad local, basándose su poder en
una solidaridad de tipo territorial, mientras que el sindicato tiene
su fundamento en la representación natural de una solidaridad de
base profesional como lo es la rama de producción.
Lo interesante es, que dentro del proyecto de Comunidad Orga-
nizada, los diferentes organismos libres del pueblo se incluyen en
la gestión política, sin que por ello sean empleados del gobierno
de turno, sino que se insertan en los diferentes aparatos del Esta-
do, por su capacidad de sugerir, proponer, orientar e incluso pre-
sionar en el ámbito que es propio de su interés, para que las cosas
se hagan lo mejor posible.
Es dable destacar que los organismos naturales que el pueblo se

da libremente a sí mismo, proponen, sugieren, orientan, informan
pero no deciden, como han pretendido los voceros de la social-
democracia europea, con su idea de cogestión en las Empresas
Privadas y de Autogestión en las Empresas Públicas. La decisión le
corresponde al Gobierno, mientras que a los organismos naturales
les corresponde crear las condiciones de posibilidad para la deci-
sión correcta. Ellos son órganos consultivos en el estudio y solu-
ción de los problemas concernientes a sus ámbitos específicos.
Muestra acá la Comunidad Organizada sus dos aspectos sustan-
tivos: 1.- como sistema de poder: donde el pueblo se expresa sólo
a través de sus instituciones libremente creadas y no lo delega
en las instituciones del Estado. Porque las instituciones formales
no llegan a representar todas sus demandas auténticas y 2.-como
sistema social a construir: donde el pueblo organizado se trans-
forma en factor concurrente en los aparatos del Estado que le son
específicos a cada organización libre del pueblo. Y en este sentido
el peronismo estuvo siempre parado en el éxtasis temporal del
futuro causa que explica aun su vigencia.
Entonces podemos decir que la idea de Comunidad Organizada
se apoya en los siguientes postulados: a) el hombre es libre sólo en
una comunidad libre; b) tiene incidencias reales en la vida de socie-
dad en la medida en que está organizado, sea tanto por solidaridad
local como profesional; y c) puede acceder a una vía próspera y
feliz en tanto que logra establecer una justicia social distributiva,
a partes proporcionales para todos los miembros de la comunidad.
De modo que, los ideales de libertad, justicia y solidaridad son
los postulados y las condiciones necesarias para llevar a cabo la
idea de Comunidad Organizada.
Huelga decir que en su fundamento la Comunidad Organizada, es
más una comunidad de familias, entendida como la primera orga-
nización social del hombre, que un tejido complejo de relaciones
individuales.
“Nuestra comunidad, ha dicho Perón en la conferencia de clausu-
ra del Congreso de Filosofía de Mendoza, a la que debemos aspirar,
es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto
de que exista una alegría de ser, fundada en la persuasión de la dig-
nidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente

algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no sólo su pre-
sencia muda y temerosa” 114.
II)
2) Como en realidad el Congreso de Mendoza comienza a fun-
cionar el 20 de abril de 1948 cuando se lo declara de carácter na-
cional, la segunda consecuencia politológica se produce el año si-
guiente, 1949, con el volcado de la idea de Comunidad Organizada
aceptada ya como doctrina nacional en la Convención Nacional
Constituyente de l949, comúnmente conocida como la Constitu-
ción de Sampay115.
Esta constitución se mueve dentro del marco político de la repre-
sentación liberal burguesa aunque se caracteriza como una cons-
titución de alto contenido social propia del Estado de bienestar de
la época donde se destacan los artículos 37 al 40 como aportes ju-
rídicos más o menos originales, como lo son los hoy denominados
derechos humanos de segunda generación o derechos sociales.
En esta Constitución los postulados de libertad, justicia y solida-
ridad vienen a reemplazar a los viejos ideales liberales sostenidos
por la Constitución de 1853 tomados del lema de la Revolución
Francesa de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Como vemos, hay
coincidencia en uno de los ideales que es el de la libertad, pero
su interpretación es completamente distinta. La concepción de la
libertad según la Constitución de 1853, que es en definitiva la con-
cepción de la libertad liberal, define a ésta “como poder hacer lo
que se quiere”, la libertad se va a presentar como una actitud, una
cualidad del individuo más allá de su condicionamiento o de su
vinculación social. Por el contrario, la libertad de la concepción
justicialista va a ser entendida como “libertad en situación” es de-
cir, un hombre no puede ser libre en una comunidad que no lo es.
Hay una distinción acá que es fundamental hacer. La concepción
social de la libertad está vinculada al antiguo ideal de los filósofos
114 Perón, Juan: op.cit ut supra, cap. 21, párrafo 12.
115 Arturo Sampay (1911-1987) jurista y filósofo del derecho principal redactor de la Constitu-
ción de 1949. Si bien la constitución fue sancionada el 16 de marzo y el congreso comenzó
el 30 del mismo mes, cabe recordar que sobre el congreso de filosofía se comenzó a traba-
jar el 20 de abril de 1948 cuando se lo declaró de carácter nacional.
presocráticos que está expresado magistralmente por Goethe, en

aquella frase: “dichosa la ley que nos hace libres”. La otra es la
concepción de la libertad que vincula a ésta al capricho subjetivo.
Esta idea de la libertad, se refleja en el apotegma de Hobbes: Homo
homini lupus; el hombre es para el hombre un lobo.
El objetivo de lo que se ha llamado la doctrina nacional ha sido
el constituir una nación socialmente justa, económicamente libre
y políticamente soberana. Ello supone que, en lo externo, se guíe
por el principio de las nacionalidades, sostenga la autodetermi-
nación de los pueblos políticamente constituidos y postule una
tercera posición que supere al capitalismo liberal y al comunismo
marxista. En lo interno, a su vez, tiene como meta la felicidad del
pueblo y la grandeza de la Nación, lo que técnicamente se deno-
mina el bien común general, al que se accede a través de la orga-
nización de la comunidad. Qué quiere decir esto? Que no puede
lograrse el bien común de la nación si no se establece un régimen
en el que todas las unidades que la integran puedan conseguir su
propio bien, su objetivo específico.
De modo que, el marco teórico donde se sitúa la idea de la Comu-
nidad Organizada es dentro del objetivo nacional interno.
Esta idea considerada según dijimos al comienzo, como el apor-
te original del peronismo en lo que hace a pensamiento político
del siglo XX, viene a responder a la pregunta, qué debe ser la polis
o sea la sociedad de los hombres para una vida próspera y feliz. De
modo que la noción de Comunidad Organizada la situamos a nivel
de la sociedad; dentro de la división clásica entre Estado, indivi-
duo y sociedad civil. Vendría a ser entonces, la idea que propone el
peronismo para organizar la sociedad civil y sus relaciones con el
Estado y el individuo. Resumiendo este primer punto podemos de-
cir que la Comunidad Organizada es un sistema social a construir.
Motivo por el cual el peronismo ha quedado siempre como una
revolución inconclusa lo que explica que pasados sesenta años
siga habiendo mayoritariamente peronistas en Argentina cosa que
no ocurrió con Franco en España, Salazar en Portugal, Sukarno en
Indonesia, Strossner en Paraguay ni Vargas en Brasil.
III)
3) La tercera de las consecuencias politológicas se plasmó en la
Constitución del Chaco de 1951. Hecho desconocido, olvidado y
en gran parte silenciado que se adelantó en el tiempo a resolver
los problemas de la crisis de representatividad política dentro de
una Constitución total y raigalmente democrática.
El 8 de octubre de 1951 se creó la provincia del Chaco cuya cons-
titución tuvo disposiciones novedosas y polémicas. Su rasgo fun-
damental es que, salvo mejor opinión, es una de las pocas que en
el mundo, que desde bases democráticas, modificó el régimen de
representación política demoliberal que entiende que solo los parti-
dos políticos tienen el monopolio de la representatividad política.116
Ya el preámbulo comienza con una novedad: Nos, los representan-
tes del pueblo trabajador de la Provincia y no como era de uso co-
menzar: Nos, los representantes del pueblo… a imitación de las cons-
tituciones salidas del espíritu de la Revolución Francesa de 1789.
La apelación específica al pueblo trabajador ya nos está indican-
do el carácter específicamente peronista de esta Constitución,
pues es sabido que una de las verdades o apotegmas del justicia-
lismo (la número cuatro) dice: No existe para el Justicialismo más
que una clase de hombres: los que trabajan.
Aclarándose a continuación en el mismo preámbulo que su pro-
pósito es contribuir al afianzamiento de una nación socialmente
justa, económicamente libre y políticamente soberana en coinciden-
cia por lo declarado también en el preámbulo de la Constitución
Nacional de 1949, conocida como la Constitución de Perón.
Ahora bien, si bien la Constitución del Chaco recogió las dispo-
siciones de carácter económico y sociales incluidas en la Consti-
tución del 49, existe entre estas dos constituciones una diferencia
sustancial pues la del 49 no llega a modificar el régimen de repre-
sentación demoliberal respetando el monopolio que ejercen los
partidos políticos en dicho campo, mientras que la del Chaco sí.
Los artículos 33 y 118 son los que regulan y establecen la modifi-
cación de la que hablamos. En ellos se fija que habrá una cámara de
116 Tenemos noticias que la Constitución de Baviera de 1984 en su artículo 34 establece que
“el senado es la representación de las agrupaciones sociales, económicas, culturales y muni-
cipales del país”.
representantes compuesta por 30 miembros (el Chaco tenía en la

época 450.000 habitantes) la elección de 15 representantes prove-
nientes de los listados de los partidos políticos será a pluralidad de
votos y por todo el pueblo y la elección de los otros 15 representan-
tes también a pluralidad de sufragios pero solo votada y compuesta
por los ciudadanos que pertenezcan a las entidades profesionales.
Fue así que esta Constitución del Chaco fue conocida en su épo-
ca como “la del doble voto”. El voto por el listado partidocrático y
el voto por el listado social. Este mecanismo adoptado no respon-
dió a ninguna concepción en la materia, como muy bien lo hace
notar Roberto de Jesús Zalazar117 pero refleja la mayor dimensión
participativa que el pueblo trabajador haya tenido en constitución
alguna. Esta Constitución dejó de regir la provincia el 27 de abril
de 1956 con motivo del golpe de Estado del 55.
La intención de esta novedosa disposición constitucional fue
poner al alcance del pueblo trabajador (obreros, empleados, in-
dustriales, comerciantes, profesionales, trabajadores de cualquier
rama y oficio) la representación parlamentaria sin tener que su-
bordinarse a las oligarquías partidarias que normalmente mane-
jan los partidos políticos. No olvidemos que, en este caso, el man-
do siempre ha sido de unos pocos.
En cuanto a los antecedentes históricos para la elaboración de
la Constitución del Chaco según el doctor Millán Ford, Fiscal de
Estado durante el primer gobierno provincial de Felipe Gallardo,
son los siguientes: en el año 1951 visitó el país el dirigente sindical
yugoslavo Takel Rusel quien se entrevistó con sus pares de la CGT
y con Eva Perón a quienes explicó el sistema constitucional yugos-
lavo cuyo rasgo distintivo era la participación de los trabajadores
en el poder legislativo. Lo acompañó el politólogo Jovan Djord-
jevich 118 quien pormenorizó sobre los mecanismos del sistema
representativo. La diferencia fundamental entre las dos constitu-
ciones es que la yugoslava sostenía el partido único en tanto que
la del Chaco se apoyaba en la pluralidad de partidos.
117 Zalazar, Roberto de Jesús: El Chaco, del territorio nacional a la provincia autónoma, Resis-
tencia, 2001.
118 Jovan Djordjevich es autor, entre otros libros, de Yugoslavia: democracia socialista, FCE.
1961 quien trabaja el concepto de no-derecho como el ámbito constituido por relaciones
intersubjetivas no reguladas actualmente por el derecho pero que antes si lo estuvieron.
Pero indudablemente, según nos hace notar Héctor Antonio

Ferreira,119 fue Evita quien dio el mayor impulso político a esta no-
vedosa Constitución afirmando: Estos representantes (los del lista-
do social) hablarán por la propia boca del territorio. Serán la voz de
la tierra, directa y clara. Dirán lo que saben con pleno conocimiento
de causa y pedirán lo que en justicia necesitan.
En un reportaje realizado el 21 de septiembre de 1992 don Felipe
Gallardo, el gobernador que puso en vigencia esta Constitución
afirmaba al respecto:
Se trataba de una forma de participación sindical o profesional en
uno de los poderes del Estado. Muchos criticaron este sistema pero
era parte del programa de Perón, el que tenía por objeto la forma-
ción de una comunidad organizada, la organización del pueblo. No
se trataba de un privilegio era un incentivo para que la gente se orga-
nizara por sectores. Porque tanto derecho tenía el obrero organizado
como el profesional organizado. Porque es distinto dialogar con un
grupo de mecánicos o un grupo de abogados que hacerlo con repre-
sentantes de sus organizaciones. Y así por medio del “voto sindical”
ellos contaban con una representación directa en la Cámara de Di-
putados. Por eso se estableció el “doble voto”: el voto del ciudadano
y el voto sindical o profesional. Entonces si usted estaba afiliado a
una entidad que integrara la Confederación General del Trabajo, la
Confederación General de Profesionales o la Confederación General
Económica, usted tenía derecho al “doble voto”. 120
Desde Platón para acá todos los grandes filósofos han pretendi-
do influir o proyectarse sobre la política, él lo hizo sobre Dionisio
el viejo y el joven, Aristóteles sobre Alejandro Magno, San Agustín
sobre la dirigencia romana por la caída de Roma a manos de Ala-
rico, hasta un autor aparentemente alejado de la política como
Santo Tomás ejerce influencia sobre dos Papas: Alejandro IV y Gre-
gorio X, Descartes lo hace sobre Cristina de Suecia, Hegel sobre
Guillermo II, Heidegger sobre el Reich.
La inmensa mayoría de los filósofos argentinos que contribuye-
ron a la realización de tan excepcional Primer Congreso de filoso-
fía de 1949 tuvieron esa misma pretensión y en función de ello me-
119 Ferreira, Héctor Antonio: Contador público nacional de la provincia del Chaco en Carta
personal del 15/10/2001.
120 Zalazar, Roberto de Jesús: op. cit., p. 219.
ditaron y barruntaron que el novel gobierno de Perón presentaba

una ocasión imperdible para ejercer influencia.
Pruebas al canto, participaron activamente marxistas, liberales,
fenomenólogos, escolásticos, tomistas, existencialistas, positivis-
tas, solo quedaron al margen o mejor aun se automarginaron aque-
llos profesores antiperonistas ab ovo como el mencionado Fran-
cisco Romero, el capitán filósofo como lo denominaba Alejandro
Korn.
Pasadas casi seis décadas de esta experiencia filosófico-política,
la de la constitución del Chaco, ciertamente que las circunstancias
han cambiado pero el tono general de modificación de la represen-
tatividad política sigue vigente. Es más, se profundizó con toda la
crítica posterior a la reducción de la democracia a simplemente
una partidocracia. Además a partir de 1970 se viene desarrollando
en los países capitalistas avanzados, como sostiene el eminente
politólogo Gonzalo Fernández de la Mora, una corriente de pen-
samiento, sus portavoces más destacados son P.C.Schmitter y G.
Lembruch, cuya preocupación fundamental es encajar dentro del
esquema contemporáneo de partitocracia el decisivo de la “acción
concertada” entre sindicatos y patronales con eventual presencia gu-
bernamental 121.
Así ante un posible poder compartido los partidarios de la par-
tidocracia desplazan o alojan a los representantes de las organiza-
ciones sociales (sindicatos, cámaras, cooperativas, asociaciones
sociales, etc.) en un Consejo Económico y Social simplemente con-
sultivo, y para de esa manera poderlos neutralizar y conservar el
poder efectivo de las instituciones políticas que controlan.
Hoy son muchos desde el campo social que piden la reinstau-
ración de los mencionados Consejos pero sin darse cuenta que
mientras sigan siendo instituciones meramente consultivas o pre-
ceptivas de poco y nada le sirven a la sociedad y al mundo del
trabajo.
La Constitución del Chaco vino a plantear, aun sin decirlo, la cla-
ra y distintiva separación entre el corporativismo de Estado, típica
del fascismo y el corporativismo de comunidad idea medular del
peronismo en tanto teoría política. Es más, el justicialismo nunca
121 Fernández de la Mora, Gonzalo: Contradicciones de la partitocracia, La Emboscadura, Ma-
drid, 2008, p. 27.
habló de corporativismo ni de cuerpos intermedios al estilo de

Roberto Michels, Mosca o Creuzet sino de “organizaciones libres
del pueblo”. Esto es, creadas libremente por el pueblo, de abajo
hacia arriba, sin intervención del Estado. Éste, bajo el principio
de “la suficiente representatividad” del Decreto-ley 23.852 del 2 de
octubre de 1945, estableció “las condiciones de posibilidad” de
las organizaciones profesionales pero no su creación que quedó
siempre en mano de los trabajadores y del pueblo en su conjunto
según sus intereses y necesidades.
Estos antecedentes teóricos, y muchos más que desconocemos,
nos han hecho proponer la realización de un congreso nacional e
internacional sobre este tema específico donde se planteen estric-
tamente las posibilidades concretas de instauración de un siste-
ma alternativo al partidocrático actual. Y esto solo puede hacerse
desde el peronismo como marco de referencia pues no olvidemos
que él ha quedado como una revolución inconclusa.
A modo de conclusión podemos afirmar que el Congreso de filo-
sofía del 49 no solo tuvo repercusiones y consecuencias politoló-
gicas como las señaladas en esta comunicación dentro del marco
interno de una Argentina que se pensaba y se presentaba en aque-
lla época como “potencia”, como potencialmente poderosa y con
algo que decir en el concierto de las naciones.
El enfrentamiento que puso de manifiesto el Congreso fue entre
dos formas de concebir la tarea filosófica habiendo marxistas y de-
mócratas tanto de un lado como de otro. Así en un bando lo tene-
mos a Alberini y su postulación: “esperemos que en un futuro flore-
cerán genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial” y por el otro
Romero y su postulación de la normalidad filosófica. El Congreso
se hizo bajo el espíritu de Alberini pero como “por los frutos los
conocereis”, llevamos sesenta años de opaca vida filosófica pues
triunfó la tesis de Romero, que produjo profesores de filosofía por
doquier y casi ningún filósofo. No hubo enfrentamiento político
dentro del Congreso.
La disputa política se dio ad extra y movilizó muchas voluntades
políticas en contra del mismo como las provenientes, sobre todo,
del mundo anglo sajón donde Perón era catalogado de tirano y dic-
tador. Así hubo muy pocas comunicaciones de este lado; 7 de USA
y 1 de Inglaterra, mientras que por el contrario hubo 14 de Italia,

11 de España, 11 de Alemania, 9 de Francia, 7 de México, 5 de Bra-
sil, 4 de Perú, 4 de Portugal, 4 de Suiza y así una veintena de países.
Este Congreso de filosofía generó una producción filosófica in-
comparable, no solo posterior sino anterior a su realización. Pro-
ducción que se detuvo abruptamente en 1955.
Este Congreso de filosofía de 1949 es de suyo y por sí mismo un
mentís a la tesis sociológica lanzada por el sociólogo Gino Germa-
ni y sus discípulos, tanto liberales como progresistas de izquierda,
y tantas veces repetida hasta el cansancio, de que el esplendor de
la Universidad argentina se da desde y gracias a la caída de Perón
hasta la noche de los bastones largos de la dictadura de Onganía
en 1966.
Eso es falso de toda falsedad, la plenitud de la Universidad ar-
gentina en el orden filosófico se plasmó cuando llegan a su flourit,
sucesivamente, las generaciones del 25 (de Anquin, Astrada, Gue-
rrero, Aybar y otros) y del 40 (Herrera Figueroa, Casas, Murena,
Pró, et alii).
Lo grande nace grande y si no hubiera habido esta sucesión de
estas dos generaciones de filósofos valiosos, poseedores de una
clara conciencia nacional no hubiera sido posible la realización
de ese congreso de filosofía que rememoramos hoy aquí por más
voluntad política y medios económicos que hubiera tenido a su
alcance el gobierno de turno.
Lo que sucedió después todos lo padecemos hoy, la decadencia
argentina tiene un comienzo cierto e indubitable, el golpe de Es-
tado del 55, y como es sabido de la decadencia, cuya ley es que:
siempre se puede ser un poco más decandente, solo se sale del labe-
rinto como Dédalo y su hijo Ícaro: por arriba.
Así solo cuando recuperemos aquella magnanitas mentada por
Heidegger y Wagner de Reyna al referirse a nosotros, solo así po-
dremos llegar a recuperar la capacidad de preferirnos a nosotros
mismos y dejar de imitar como un espejo opaco que imita y ade-
más imita mal.
A propósito de dos congresos

de filosofía
Se realizó en estos días en Mendoza el Congreso de filosofía en

conmemoración del
60 aniversario del Primer congreso nacional de filosofía que tu-
viera lugar en dicha provincia en 1949 y que al cierre del mismo
Perón dictara una conferencia titulada La Comunidad Organizada
núcleo central de la teoría política peronista.
Este congreso de hoy que comentamos, ciertamente que no tuvo
la enjundia filosófica de aquel de hace más de medio siglo, pero
tuvo la clásica sobriedad y prestancia mendocina. En una palabra,
no desentonó respecto de aquel extraordinario primer congreso.
Concurrieron figuras emblemáticas de la filosofía argentina como
Roberto Walton, Ricardo Maliandi, Arturo Roig y Lucía Piossek.
Hombres que conocen bien su oficio como Aníbal Fornari, Héc-
tor Padrón, Martínez Barrera, García Bazán y Miguel Verstraete. Y
abundantes nuevas promesas en filosofía. Estuvo incluso Edgardo
Albizu quien con su jerigonza ininteligible hace tiempo que viene
queriendo escudriñar el tiempo perdiendo el tiempo y haciéndo-
selo perder a sus seguidoras. De los profesores extranjeros des-
tacados estuvieron Navarro Cordón, Quintín Racionero y Teresa
Oñate por España, David Sobrevilla por Perú. Hubo también profe-
sores de Alemania y México.
Con todo ello, para mi gusto faltaron pensadores argentinos
como Silvio Maresca, Josefina Regnasco, Máximo Chaparro, Blan-
ca Parfait y extranjeros como MacIntayre, Alain de Benoist, Michel
Maffesoli, Massimo Cacciari, Sánchez Dragó o Gustavo Bueno o
Nilo Reis del Brasil, pero bueno, todo no se puede tener (que cada
uno agregue o quite a piacere).
Se destacaron ciertas ponencias plenarias como la inaugural del

profesor Walton, titular de metafísica de Buenos Aires, con una
clase magistral sobre Husserl, la del titular de metafísica de Ma-
drid, Navarro Cordón, quien en una demostración de oficio mostró
cómo se puede leer un clásico sin caer en “la inveterada costum-
bre de hacer razonar a los grandes filósofos con la categorías del
intérprete”. La del profesor italiano Evandro Agazzi, con la soltura
propia de los conferencistas duchos que sin leer cantan a cappella
y finalmente la del filósofo estrella del Congreso Gianni Vattimo
quien lo cerró con una charla informal muy entretenida sobre sus
avatares en y con la filosofía (de ninguna manera queremos suge-
rir que los gringos vinieron a pasear).
El aspecto creativo del Congreso estuvo radicado en los múlti-
ples y valiosos trabajos que se presentaron en las treinta y cuatro
comisiones que funcionaron donde se trataron todos los temas
del mundo sublunar. Trabajos muchos de ellos originalísimos.
¿Qué consideraciones podemos extraer de este Congreso? En
primer lugar la buena disposición de los organizadores desde la
decana hasta los asadores (la carne excelente y el vino ni qué
decir), en segundo lugar, lamentar que no tuvo ninguna difusión
en el orden local mientras se realizó (seguramente los mass me-
dia mendocinos siguen vinculando los congresos de filosofía al
peronismo) y en tercer lugar que este Congreso es el primer mo-
vimiento académico que se hace en sesenta años para sacar del
ostracismo universitario al Primer Congreso Nacional de Filoso-
fía.
Es que aquel viejo Congreso se hizo y fue algo extraordinario, en
realidad fue el primer congreso internacional que se realizó des-
pués de la guerra donde llegaron hombres con sus trajes raídos
y sus manuscritos debajo del brazo y aquel congreso los recibió,
los acogió, les dio a muchos trabajo en Argentina y se les publi-
caron sus libros. Pero el Congreso del 49 fue vencido después de
realizado, porque fue derrotado su espíritu, aquel que fijó el gran
Coriolano Alberini cuando dijo en el discurso inaugural “el Primer
Congreso nacional dará singular prestigio a la Argentina espiritual…
y esperemos que en un futuro florecerán genios filosóficos ajenos
a la enseñanza oficial” , porque después vinieron los hermanos
José Luis y Francisco Romero con el Golpe del 55 y propusieron

la tesis de “la normalidad filosófica” la que logró producir en 60
años cientos y cientos de profesores de filosofía y al mismo tiempo
esterilizó la tarea filosófica. Así hoy vemos y comprobamos que
tenemos muchos repetidores e imitadores de Europa y USA(los
colonizados culturales, los zonzos diría Jauretche), algunos inves-
tigadores en filosofía y muy pocos filósofos stricto sensu.
Esquema del desarrollo

filosófico argentino
Todo aquel que hace filosofía en forma genuina siempre vislum-

bra alguna posibilidad de incorporarse a la historia de la filosofía
en algún aspecto. Descartamos de plano que nosotros tengamos
la infatuación de un Aristóteles o un Hegel que vieron converger
en ellos la historia anterior de la filosofía. Pero estimamos que por
un problema ya visto por Platón: “dialéctico=filósofo es el que ve el
todo y el que no, no lo es”, nosotros al ver el todo tenemos la sana
pretensión de incorporarnos o incorporar lo poquítísimo que he-
mos hecho a ese todo, que es, a su vez, el que produce el sentido
de lo que hacemos.
Se distinguen en la historia de la filosofía en Argentina varios
períodos claramente definidos. Hay que señalar que en todas es-
tas etapas, si bien se destaca el tono de cada uno (escolástico,
ilustrado, romántico, positivista, espiritualista, etc.), la hacienda
siempre viene mezclada.
1) El del predomino escolástico que va de 1536 a 1773, aunque ya
a partir de 1710 se nota la influencia del pensamiento de Descartes.
En 1613 el paraguayo fray Fernando de Trejo funda la Universidad
de Córdoba y el primer profesor de filosofía fue el madrileño Juan
de Albiz, quien, se cuenta, poseía un ingenio agudo que alegraba
a los presentes.
En este largo período con primacía de la escolástica, aunque
existe casi un siglo de influencia del racionalismo cartesiano, se
destacan: Domingo Muriel(1718-1795) y sus meditaciones sobre
Hispanoamérica, José Peramás (1732-1793) con sus trabajos so-
bre la ciudad platónica y la ciudad cristiana en el Nuevo Mundo y
fray de San Alberto (1727-1804) con sus meditaciones sobre peda-
gogía, política y vida espiritual.
2) Introducción de las ideas modernas con la ilustración y la ra-

dicalización de su ideología de 1773 a 1830.
Las generaciones de1810 (Saavedra, Castelli, Belgrano, deán
Funes, Moreno, Monteagudo) y la de 1821 (Lafinur, Fernández de
Agüero y Diego Alcorta como los ideólogos y Antonio Sáenz, Cas-
tro Barros y el padre Castañeda por el pensamiento tradicional).
Esta experiencia dual recorre todo el pensamiento argentino hasta
nuestros días: los ideólogos intentando poner en nuestro tiempo
lo pensado por los europeos y los tradicionalistas rescatando para
nuestra tierra y sangre nuestra compleja historia.
3) Introducción de historicismo romántico con la generación de
1837 (Echeverría, Alberdi, Sastre, Sarmiento, Mármol, Vicente Fi-
del López, Florencia Varela). Del espiritualismo ecléctico con las
generaciones de 1853 y 1866: en la primera se destacan Mitre,
Mansilla, Bilbao, destacándose aparte Mamerto Esquiú. Y en la se-
gunda, José Hernández, Estanislao del Campo, Manuel Sáenz.
El historicismo romántico caló fuerte en la joven generación del
37. Quizás se pueda observar que dicha influencia quedó relegada
al mundo social y político, dejando al racionalismo ilustrado el
resto de los temas. Puede señalarse, como ejemplo, los dos textos
del joven Alberdi: el “Fragmento…” de 1842, y “Las Bases” de 1848.
4) La introducción del positivismo se produce en la generación

de 1880 y se prolonga hasta la de 1896. (Ramos Mejía, Ameghi-
no, Pirovano, y sigue en la del 96 con Carlos Bunge e Ingenieros).
Al mismo tiempo se destacan Estrada, Goyena, Cambaceres en el
pensamiento tradicional. Y nace el pensamiento sobre nosotros
mismos con autores como Juan Agustín García, Joaquín V. Gonzá-
lez y Ernesto Quesada. En la generación del 96 se ubica el primer
filósofo profesional argentino Alejandro Korn (1860-1936) quien
encabeza la reacción antipositivista, pero su producción intelec-
tual es tardía por eso se lo ubica en la generación de 1910.
Es conocida la interpretación que a menudo se ha realizado so-
bre el positivismo argentino, tanto por sus defensores como de-
tractores. Quizás no se haya prestado la suficiente atención, punto
que Nimio de Anquín ha enfatizado, acerca del carácter originario
que puede poseer para nosotros el positivismo en tanto se centre
en la cognición de las individualidades entitativas. En tal sentido

podría indicarse al positivismo como un primer bosquejo de pen-
samiento iberoamericano con algunos rasgos propios.
5) Crítica y superación del cientificismo. Surgimiento de un nue-

vo espiritualismo con la generación del centenario. Primera lle-
gada de Ortega (1916) y de DÒrs (1918). Se inicia la profesión de
filósofo.(Korn, Rougès, Alberini, Franceschi, J.B.Terán, Macedonio
y desde el ensayo, Rojas, Lugones, Ugarte).
Su continuación y profundización se da con los hombres de la
generación del 25 que junto con la de 1940 realizan la mayor, mejor
y más profunda producción filosófica argentina. Se ubican en la
primera: Romero, Guerrero, de Anquín, Astrada, Fatone, Vasallo,
Miguel A. Virasoro, Sixto Terán, Cossio, Taborda, y desde el ensa-
yo Canals Feijoo, Borges, Mallea, Scalabrini, Battistessa. Y en la
del 40 Sepich, T.Casares, Castellani, Meinvielle, desde el ensayo
Marechal, Jauretche, J.L. Torres.
6) 1955: la quiebra y el vaciamiento de la universidad argentina

con la expulsión de los grandes filósofos: Nimio de Anquín, Mi-
guel A.Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Diego Pró, Eugenio
Pucciarelli, Luis Juan Guerrero, Leonardo Castellani. Imposición
del “normalismo filosófico” de Francisco Romero por sobre la pro-
puesta de Coriolano Alberini de “florecimiento de genios filosóficos
ajenos a la enseñanza oficial”.
7) Retroceso y repliegue de la actividad filosófica en la genera-

ción del 60 (Murena, Masotta, Caturelli, Eggers Lan, Kusch, Ma-
liandi), reducida en el mejor de los casos a buenos e incansables
investigadores.
8) 1972: II Congreso Nacional de Filosofía, surgimiento, tanto de

la filosofía de la liberación (Dussel, Casalla, Fornari, Scannone, De
Zan) con anclaje en Astrada, como del pensamiento de la disi-
dencia y la identidad (Caparro, Buela, Maresca con anclaje en de
Anquín), corriente que tiene un desarrollo posterior en el tiempo
a la anterior.
9) La loza de plomo en la filosofía argentina (1976-2011). Investi-

gadores rentados (Vigo, Ruiz Pesce, García Bazán, Walton, Roetti,
von Matuska) y algunos aislados aprendices de filósofos (Mares-
ca, del Barco, Fornari, Buela, Feinmann, Regnasco), que mejor se-
ría denominar arkeguetas, esto es, aprendices constantes.
Nota:
Adrede no hemos tenido en cuenta acá a los Asenjo, C. Alchu-
rrón, M.Bunge, Raggio, Rahman que publican en peer review jo-
urnals de Oxford U. P, Cambridge U. P., Springer, Harvard U. P., J.
Hoppkins y, U.P. y algunas otras, porque el juicio sobre la realidad
de lo qué somos de estos “hilvanadores de signos” viene prehecho
por las exigencias ideológicas de esas mismas universidades.
Seguramente figurarán todos ellos en el Standford dictionary of
Philosophy o en el de la Routledge y publicarán en el Journal of the
History Ideas, pero eso tiene una magra significación para quien se
interese en saber qué es y cómo se desarrolló la filosofía argenti-
na. Por lo demás la colonización cultural y filosófica de estos “per-
sonajes” los hace impresentables a una clara conciencia argentina
y americana. Y acá intentamos destacar a aquellos que, en algún
momento, pensaron por sí y no por otros.
El secreto más guardado

de la filosofía argentina
Hemos visto como el curso de la historia de la filosofía en Argen-

tina, que no es lo mismo que filosofía argentina, pasó por distintas
etapas ya estudiadas, entre otros, por Coriolano Alberini, Diego
Pró y Alberto Caturelli.
El mínimo aporte nuestro es que, tan destacados autores por una
cuestión de tiempo de vida no pudieron tener en cuenta, todo el
pensamiento sobre la liberación, tanto en filosofía como teología,
nace del enfrentamiento existencial de dos posturas: la de Astrada
y la de De Anquín. La que primó hasta ahora es la políticamen-
te correcta de Astrada, entendida como marxismo universitario
aceptado por toda la academia, pero si hurgamos un poco, apa-
rece el pensamiento de De Anquín, un contracorriente siempre,
sobre la singularidad americana.
Esta singularidad americana es preciso decirlo una vez más no
está vinculada a la inventiva personal y caprichosa de tal o cual
autor, sino al hecho liminar del presocratismo americano que nos
coloca ante el ser como “elementales”.
De modo que el ser para nosotros americanos, es lo que es más lo
que puede ser. Y en ese sentido nos constituimos en un pensamien-
to disidente y alternativo a lo dado y aceptado, sea pensamiento
único o políticamente correcto.
El disenso sería, siguiendo a Platón, ruptura con la opinión y en-
tonces, se transforma en el método de dicha postura. Como conse-
cuencia, la política debe ser entendida a partir de la metapolítica
y no como coyuntura, lo cual crea pensamiento alternativo y no
conformista. El resto es cháchara.
Cuando Gustavo Bueno, el más significativo, por lo inconfor-
mista, filósofo español vivo me preguntó acerca de la filosofía en
Argentina para agregar en su página de “filosofía en español”, le

recomendé el mamotreto de 1500 paginas del querido y eximio
profesor y tocayo Caturelli: Historia de la filosofía en la Argentina
1600-2000 que cuenta además con 550 páginas de bibliografía fi-
losófica argentina que supone un trabajo de enanos el haber rea-
lizado, por un solo hombre. El libro comenta 1400 autores y se
detiene en unos 200(ojo que me puso dentro de estos). De estos
doscientos en mi criterio se destacan por su originalidad y pene-
tración el 10%:
Virasoro, Miguel Angel; Vasallo, Ángel; Terán, Sixto; Taborda,
Saúl; Sepich, Juan; Rougés, Alberto; Romero, Francisco; Pró, Die-
go; Murena, Héctor; Meinvielle, Julio Massuh, Víctor; Kusch, Ro-
dolfo; Guerrero, Luis; Casas, Manuel; Castellani, Leonardo Aybar,
Benjamín; Anquín, Nimio de; Astrada, Carlos y Alberini, Coriolano.
Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos serían Astrada y de
Anquín.
El secreto mejor guardado de la filosofía argentina es el que han
realizado los pseudos filósofos de la autodenominada filosofía de
la liberación cuando se autotitulan discípulos de Carlos Astrada
(marxista-maoista) y borran la influencia de Nimio de Anquín, por
considerarlo nipo-nazi-facho-falanjo- peronista.
La vida de estos dos filósofos corre paralela: nacen en Córdoba
en 1894 y 1896, estudian en la misma universidad con los mismos
profesores. Parten en 1926 con una beca para Alemania donde uno
va a estudiar con Heidegger y otro con Cassirer. Los dos partici-
pan activamente en el I Congreso de filosofía de 1949. De Anquín
con una sólida formación clásica en Aristóteles y Santo Tomás ter-
mina volcándose a Hegel y Astrada con una débil formación clási-
ca pero una basta información contemporánea, también termina
arropándose en el filósofo de Berlín.
Durante el primer peronismo Astrada dirige desde la Universi-
dad de Buenos Aires los Cuadernos de filosofía mientras que de
Anquín desde la Universidad de Córdoba edita por su cuenta y
riesgo Arkhé (revista americana de filosofía sistemática y de histo-
ria de la filosofía).
La adopción por parte de ambos de Hegel y su Volkgeist (espíritu

del pueblo) hace que Astrada por su pertenencia maoísta-marxista
lo vea encarnado en “el proletariado” y de Anquín su pertenencia
al peronismo en los trabajadores y en “la tradición nacional” ex-
presada por Lugones como “poeta óntico”. Los dos son antiimpe-
rialistas pero mientras que Astrada lo es al estilo marxista, de An-
quín nos habla de un “imperialismo situado” y cómo se manifiesta
aquí y ahora, al estilo de ese gran denunciante que fue José Luis
Torres, el fiscal de la Década Infame.
Enrique Dussel en su publicitada obra Filosofía de la liberación

(ver pp.50 a 56) ve el problema pero escamotea la verdad. Y así
afirma que la filosofía de la liberación le debe su paternidad a
Carlos Astrada y su Mito gaucho (1948) ignorando adrede, silen-
ciando a propósito (lo mismo ha hecho Arturo Roig en su Pensa-
miento latinoamericano) la extra-ordinaria meditación de Nimio
de Anquín El ser visto desde América (1953), que es la que real-
mente funda un genuino pensamiento americano de las identi-
dades y de la disidencia al pensamiento único y políticamente
correcto.
Así Dussel en sus infinitas “agachadas” al régimen de poder cons-

tituido y al statu quo reinante de los diferentes países donde ha vi-
vido como “turista filosófico”, cuando habla de los crímenes sobre
la filosofía corre rápido al ejemplo de Husserl y su expulsión por
los nazis pero nada dice del asesinato de Jan Patocka por parte del
gobierno comunista checo.
Tendría que aprender de la valentía del filósofo argentino Oscar
del Barco quien reclamó igual juicio que a los milicos de la dicta-
dura, a sus antiguos compañeros los montoneros, y lo ralearon de
todos lados.
Hace ya muchos años otro muy buen filósofo argentino, Máximo
Chaparro, me comentaba que había que desarmar la gran mentira
en torno a don Nimio, porque fue él, el auténtico y genuino funda-
dor de la filosofía popular de la liberación con el rescate “el Ser
singular (que es el ser visto desde América) en su discontinuidad
fantasmagórica. El americano es un elemental, y sus pensadores re-
presentativos se asemejan a los físicos presocráticos..., para quien

filosofe genuinamente como americano, no tiene otra salida que el
pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencial…y este
pre socratismo americano será, al cabo, una contribución efectiva a
la recuperación del sentido greco-medieval del ser”.
Y sobre esto me observa el mismo Chaparro que: “Esta recupera-
ción tiene un hondo significado. Por un lado, la ubicación del filoso-
far americano dentro de la tradición europea, rescatando su y nues-
tra originalidad, y por otro, en el desarrollo de la autoconciencia, el
encuentro con las cosas en su individuación y potencial universa-
lidad. A menudo algunos repetidores se refieren a de Anquín como
prototipo de un filosofar regresivo y ahistórico, no comprendiendo ni
la ontología del filósofo y menos aún su imponente hermenéutica de
la tradición europea”. 122
Nuestra única manera posible de hacer filosofía es en “la emrsión
vital” que parte de “nuestras necesidades” sin ninguna exigencia
eficiente o final.
Anquín define el ontismo por él propuesto como la considera-
ción de la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes in-
trínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir en una inmanencia
necesitante y deviniente. 123
Y así como Hernández pintó en Martín Fierro al pueblo argen-
tino, análogamente de Anquín, hablando desde Lugones como
poeta óntico, ve que ese Ser singular está encarnado también en
el pueblo argentino.124 Es por ello que todo el pensamiento post
anquiniano es un pensamiento sobre la identidad o sobre las iden-
tidades. Y así como la filosofía de la liberación de corte maxista y
astradista no ha sido, al decir de don Luis Villoro, la mejor cabeza
filosófica viva que tiene México, más que un programa y no un desa-
rrollo. El pensamiento sobre la “singularidad americana” que nace
122 Caparro, Máximo: carta personal del 25/3/11.

123 Anquin, Nimio de: La filosofía en la Argentina, en este libro, pág. 229.
124 “la Guerra Gaucha es el anti Martín Fierro porque es la epopeya del hombre americano que
defiende su tierra hasta la muerte; mientras que el Martín Fierro es el relato del individuo nó-
made que constantemente huye; la Guerra Gaucha crea patriotismo y coraje, el Martín Fierro
resentimiento y astucia, la una es poesía de vida o muerte, el otro versificación de homicidio
y de sobre vida” (Lugones, poeta óntico).

con de Anquín (se haya sino o no discípulo de él) ha producido

pensamiento filosófico genuino. Irrita y subleva que sus alumnos
directos, como Dussel o Roig, quienes han escrito trabajos ad hoc
sobre él, como el zorro en el monte hayan borrado con la cola las
huellas.
Es un pensamiento sobre la cultura de síntesis que somos no-
sotros y la interculturalidad y no el multiculturalismo como han
postulado muchos pensadores de la filosofía marxista de la libera-
ción. Esa interculturalidad se manifiesta en la religiosidad popular
que es católica hasta el tuétano, cargada con todas las manifesta-
ciones heterodoxas que nuestro pueblo le ha adherido (Gauchito
Gil, Difunta Correa, etc.).
Nosotros nos inscribimos en esta tradición de pensamiento como
hombres del campo nacional, como pensadores populares católi-
cos y como nacionalistas de Patria Grande. Y ante el one word, el
mundo uno, no nos queda más salida que el ejercicio del disenso
y el rescate de las identidades y las diferencias, en el marco de
una tradición cultural tan específica como la de nuestra ecúmene
hispanoamericana.
Sobre pensadores “paisanos” a

propósito de la revista Ñ
(y cartas de intercambio con Máximo Chaparro)
Un pequeño artículo escrito con la sola intención de hacer ver a

una hija menor el manejo arbitrario que se hace de los medios cul-
turales en orden a las ideas, logró despertar el interés de uno de
los más significativos filósofos argentinos contemporáneos, con el
cual intercambiamos cartas. Todo ello, sin querer, nos ha hecho
poner sobre el tapete el tradicional tema de “la cuestión judía”
desde una perspectiva filosófica.
Y decimos tradicional porque los filósofos y no los pseudos filó-
sofos desde siempre se han planteado el tema. No hay tratadista
medieval ni moderno que no lo haya plateado y resuelto a su ma-
nera. Sin ir más lejos filósofos tan distantes entre si como Sartre,
Guardini y Marx, lo han hecho 125. Pero lo significativo es que des-
pués de la Segunda guerra mundial la quaestio iudaeorum dejó
de ser tratada como por arte de magia, aun cuando es un asunto
actual como lo son todos aquellos problemas que no han sido re-
sueltos, y como tal constituye entonces una materia de vivo inte-
rés para el hombre de hoy.
Si bien la cuestión ha sido planteada en y desde diferentes pla-
nos: económico, social, político, étnico, antropológico y religioso.
Entendemos que el meollo de la cuestión judía se encuentra en
el campo teológico-filosófico y que sólo desde allí se puede dar
una respuesta a la cuestión, por aquel apotegma de San Bernardo:
“Ellos son los signos vivientes, quiéranlo o no, que nos recuerdan la
Pasión del Salvador”.
125 Así Sartre propone, ingenuamente, como solución la revolución socialista que es “más
que suficiente para suprimir el antisemitismo” ignorando el hecho que el antisemitismo
también llegó a la izquierda. Para Romano Guardini la cuestión judía surge cuando se
eclipsa el sentido religioso de la persona ante el cálculo político del Estado ligado a la
técnica. Mientras que Marx reduce la cuestión al manejo capitalista del dinero y el inter-
cambio de mercancías por parte de los propios judíos.
Antes que nada queremos abrir el paraguas antes que llueva y

afirmar que esto que vamos a escribir sobre pseudo filósofos “pai-
sanos o rusos” como les solemos decir en Argentina a los judíos,
no va en contra de sus méritos sino que intenta buenamente rela-
tar, o mejor, describir aquello que hacen ellos con sus esfuerzos
intelectuales.
Nunca leo Clarín diario por aquello que me enseñara José Luis
Torres, el fiscal de la Década Infame, al que llamaba el diario de la
coima. Y así como la sede de la casa Radical se conoce como la
casa de la coima, por el negociado de la Chade, de la misma ma-
nera Clarín tiene su partida de nacimiento en el negociado de las
tierras públicas del Palomar donde medró sobre todo Noble, su no
tan noble fundador y director.
Hoy cayó en mis manos la revista de cultura de Clarín “Ñ” en
donde, prácticamente, en cada pagina escribe un “ruso” sea Ra-
binovich, Feindemberg, Fiterman, Schvartz, Kolesnicov, Tabarovs-
ky, Manguel, para terminar en la contratapa con la propaganda
de libros de Sergio Chejfec, Mauricio Rosencof y de la pariente de
León Dujovne, aquel que en la facultad de filosofía peroró hasta su
jubilación de su correligionario Baruch Spinoza.
A su vez, el corazón de la revista está dado por dos artículos de
José Feinmann y León Rozitchner sobre filosofía y filósofos argen-
tinos.
Y ¿qué dicen estos dos “paisanos”?. Feinnmann, además de ha-
blar de él y de sus cursos de Página 12, cita a tres de sus correli-
gionarios, Klimovsky, Güner y el propio Rozitchner. Mientras que
León, a boca de jarro, viene a sostener que salvo él, no hay filóso-
fos en Argentina. Y si cita alguno que no es “moische”, es por la
táctica del zorro en el monte, que con la cola borra sus huellas.
Como vemos por estos pequeños datos, no sólo la revista “Ñ”
es intercambiable con la revista “Nueva Sión” de la comunidad en
cuanto a la cantidad desmesurada y desproporcionada de escri-
bas “paisanos”, sino que lo peor es que para todos ellos no existen
ni filósofos ni pensadores criollos.
Ahora bien, este bombardeo que profundiza el extrañamiento de
nosotros sobre nosotros mismo se viene repitiendo, al menos en
el Grupo Clarín, desde la época de su fundación.
Es sabido y nadie lo duda de la capacidad financiera y de lobby

de la judería argentina, pero arrogarse la representación filosófica
argentina ya es demasiado. Cuando cualquiera que haya intentado
hacer filosofía sabe que los pensadores de origen judío nunca se
han caracterizado por su creatividad sino más bien por su capa-
cidad de difusión y divulgación de ideas ajenas. Es por eso que
los viejos profesores de filosofía “paisanos” se refugiaban, como
don León Dujovne, en las figuras, todas secundarias en filosofía,
de Spinoza o en la de León Hebreo y Maimonides para la Edad Me-
dia. Pues por más que rasparan la olla de la historia no había más.
El asunto de los filósofos o pseudo filósofos de origen judío apa-
rece a partir de los años 1960, en el tiempo que aparece también
el tema del Holocausto, y ahí surgen como repollos cientos de “fi-
lósofos judíos”.
Comienzan los diarios y revistas especializadas a plagarse con
los nombres de Buber, Arendt, Lévi-Strauss, Levinas, Derrida,
Henri-Lévy, Finkielkraut, Gluckman, Agamben, Lowith y tantísimos
otros. En Argentina para no ser menos tenemos filósofos “paisa-
nos” a rolete. Y así al voleo nos encontramos con sedicentes “filó-
sofos” como los mencionados Dujovne y Klimosky, luego vinieron
los Barilko, Jalfen, Madanes, Heller, Picotti, Kovaldoff, Abraham y
hoy Feinmann.
Es interesante notar la auto y mutua referencia que los caracte-
riza: así, Abrahan cita a Kovaldoff y éste lo cita a aquél. Feinmann
cita a Rozitchner y éste lo cita a aquél. Y no hablemos ya en el
orden internacional con la autoreferencia de los grandes gurús del
pensamiento sionista en el orden sociológico y politológico. Eso
ya es una avalancha más que una ola de moda cultural.
Pero volviendo al orden filosófico constatamos que todo este
enorme esfuerzo de publicidad al ñudo, desde el punto de vista
auténticamente filosófico, sólo sirve para engrupir a los otarios,
que es como desembocar en la nada. Desemboca en la gilada que
es la consumidora de cultura, en Argentina, a través de los diarios
La Nación, Clarín y su hijo putativo Página 12.
Ningún filósofo argentino criollo, que los hay y muy buenos,
compra “pescado podrido” como es esta venta en cuotas de un
pensamiento que no existe.
Ciertamente que ellos, los pseudos filósofos paisanos “logran vi-

gencia” por estar publicitados semana tras semana, día tras día,
en los grandes medios gráficos y televisivos, pero lo que no logran
es permanencia.
Y este es su drama, gastan dinero e influencias en su promoción
y publicidad y terminan apagándose como la luz de un fósforo en
el momento mismo de su muerte. ¿Quién puede proponer hoy, sin
caer en el ridículo y la burla, un congreso de filosofía para estudiar
el pensamiento de León Dujovne o Jaime Barilko o Jalfen?.
¿Quién podrá proponer dentro de veinte años hacer su semina-
rio sobre el pensamiento de Abraham, Feinmann o Rozitchner, si
ya estando aún vivos suenan a joda?. Absolutamente nadie.
Y ¿saben por qué? Porque en el orden filosófico y específicamen-
te metafísico es un pensamiento absolutamente inconsistente.
Porque la inteligencia judía es un pensamiento residual de Oriente
en donde la idea de vacío prima sobre la de ser. Es que no pueden
concebir el ser del ente ni como actus essendi ni como presencia.
No pueden concebir aquello que enseñaron Aristóteles y Hegel
que la realidad es “lo que es más lo que puede ser”. Es que, en
definitiva, nadie puede dar lo que no tiene.
Y este es el drama strito sensu de la inteligencia judía en el orden
metafísico.
Si bien el tema ha sido señalado desde siempre en la historia de
la filosofía y han escrito expresamente filósofos, en serio, como
Eugenio DÓrs, Nimio de Anquín o Mircea Eliade, ha caído en el
olvido, sobre todo, a partir del auge de los publicitados filósofos
“paisanos” por doquier.
Cartas con Máximo

Apreciado Alberto:
Me impresiona tu valentía. Lo que decís en el artículo responde
a la realidad desnuda, tal como es. No es fácil aceptarla; segura-
mente vendrán las críticas. Y es posible también el castigo. Me
parece pertinente que te llames “arkhegueta” ... es nuestra condi-
ción ... no hemos nacido en el vuelo del Búho, sino al amanecer,
con una mirada ejercitada en las fuentes del imponente periplo
espiritual europeo, como quizás muchos profesores europeos no
la posean. Lo he podido percibir en varios casos en mis viajes

al “Viejo Mundo”. Sin embargo escriben... Por esta razón muchos
eximios “sudacas” han expuesto, y exponen, el despliegue del es-
píritu europeo con claridad meridiana indagando en sus fuentes.
Con respecto al tema hondo que abordás en el artículo, más allá
de lo episódico (que se debe tener en cuenta naturalmente), quiero
agradecerte, pues me has exigido agudizar la mirada. La historia
pone de manifiesto el pathos judío y de lo que es posible en el orden
espiritual: allí están las Lamentaciones de Jeremías, Job, Deutero-
nomio, Números, Génesis etc. Libros estupendos que ponen al des-
cubierto a una criatura anonadada, ante Yavhé, el Absolutamente
Otro, que se esconde de forma irremediable detrás de una nube.
En tal situación, ni el ser de la criatura es inteligible, ni el Ser de
Dios, pues es Lo Absolutamente Otro. Basta leer a Levinas, de modo
ilustrativo, nada más. Con total coherencia ubica a la Etica como
“prima philosophia”, y las cacatúas lo repiten. Si así fuese, todo es
posible, y no hay racionalidad alguna ni en el Ser ni en el Devenir. Lo
de Levinas es un tema tan viejo, como la Biblia. O leer a otro que se
ha puesto de moda, y en la Fac. de Filosofía de Santa Fe, de la Univ.
Católica, algunos lo estudian con devoción casi religiosa, Franz Ro-
senzweig, cuyo libro “La Estrella de la Redención” es para salmodiar,
pero no para pensar. Pues el Ser no es inteligible, ni en su Puridad,
ni participado. En este mundo oscuro viven estos hombres y muje-
res, que necesariamente se acogen entre sí mismos, los “otros” son
extraños y han sido percibidos y lo son y lo serán, como “amenaza”.
Desde este pathos resulta comprensible en cierta medida la historia
del pueblo judío. En cierta medida, pues el fondo nos queda como
enigma que no se ha podido resolver. En un tiempo arcano, para
decirlo de algún modo, este pueblo recibió una descarga espiritual
que no ha acontecido en ningún otro pueblo del género humano. El
Absolutamente Otro, y la creatura suspendida, emergiendo del no
ser por la decisión de Yavhé.
Dujovne, Barilko, Feinmann, entre tantos otros, como bien decís,
han escrito y escriben libros y artículos que se diluyen rápidamen-
te. No hay nada que los torne perdurables. Lo grave es que con su
gritería dejemos que tapen a los que piensan.
Cordiales saludos. Máximo
..............................................................................................................
Querido Máximo:
No sabés cuanto me reconforta esta carta tuya Máximo. En este
extrañamiento profundo respecto del ser participado e inteligible
en que vive la inteligencia judía, muestra que no está ontológica-
mente dispuesta para ello (figuras emblemáticas nos llegan des-
de la zarza ardiente de Moises hasta el temor y temblor de Abra-
ham). Esa incomprensión profunda y raigal se ve respecto del
actus essendi, de las varias dimensiones de la ousía aristotélica
y del Anwesen heideggeriano. Como vos anotás muy bien la tras-
cendencia infinita de Yahvé que lo hace absolutamente Otro se
manifiesta luego en su obrar con relación a “los otros”, que no
son ellos, como amenaza: “ En este mundo oscuro viven estos hom-
bres y mujeres, que necesariamente se acogen entre sí mismos, los
“otros” son extraños y han sido percibidos, y lo son y lo serán como
“amenaza”.”. De ahí a la monopolización del sufrimiento, la per-
secución, el usufructo de las nociones de holocasuto y genocidio
(Simón Peres declaró que el único genocidio de la historia fue el
judío y negó expresamente tal carácter al armenio. Por supuesto
que el más grande genocidio de la historia el ucraniano (holodo-
mor) de los años 33 al 35 con 10 millones de muertos, ni siquiera
es considerado. Además fueron sólo víctimas cristianas). En fin,
hay tanta tela para cortar, Además lo escribí para la más chica de
mis hijas a quien obligan a leer semanalmente en su facultad esa
lamentable revista Ñ, expresión de lo culturalmente correcto. Un
abrazo. Alberto
..............................................................................................................
Querido Máximo: Me quedó algo en el tintero y es el tema de la
conversión. Ese esfuerzo extraordinario y maravilloso de los ju-
díos conversos. Que en general son hombres muy bien dotados. De
hecho la conversión es un don, pues el converso la pide al Señor.
Si nos detenemos mínimamente en los conversos que han hecho
filosofía (Husserl, Stein, Weil, Bergson, te cito al pasar) vemos que
son hombres de una enjundia fuera de lo común y que ha sido su
profunda y raigal metanoia aquella que les brindó, en definitiva, la
posibilidad a su mejor realización filosófica. Porque ellos rompie-
ron la distancia infinita que los separaba del dios de “temor y tem-
blor de Abraham” que es lo Absolutamente Otro, para entenderlo
como “formando parte”, participando del Dios misericordioso, el

Dios vivo de la gracia, que comprende acabadamente la naturaleza
humana. Yo admiro y respeto sobre manera esa capacidad de con-
versión, de metanoia, que han tenido estos grandes hombres en el
orden filosófico. Metanoia que los llevó luego a sus más grandes
realizaciones. Alberto
.............................................................................................................
Caro, Alberto:
La metanoia de los conversos judíos posibilita una nueva inhabi-
tación (como diría don Nimio) en su espíritu: Yahvé, en su inacce-
sibilidad desaparece, ya no el Otro absoluto y definitivo sino Dios,
Padre, Hijo y Espíritu Santo que cohabitan en la creatura, y enton-
ces para estos conversos, como para los griegos y cristianos me-
dievales, la “visibilia” hacen posible que las pupilas de esta aves
nocturnas entrevean “invisibilia Dei”. La creatura está incardina-
da en el Ser de Dios. Claro que esto puede plantear interrogantes
acerca de la relación entre Yavhé y el Dios del Nuevo Testamento.
Me parece que no hay mayores dificultades. Dios se revela y su
revelación es recibida “ad modum recipientis”.
La esposa de Jacques Maritain, Räisa, una judía convertida al
catolicismo, como bien sabés, escribió un profundo libro sobre
el pueblo de Israel. Su conclusión me parece definitiva. “Es un
misterio”. Claro que no se debe banalizar esta magna categoría:
“misterio”. (Pero es otra cuestión …la seguiremos dialogando…).
Lo que señalás acerca de la declaración de Simon Peres ( que
ha existido un solo genocidio en la historia humana, la del pueblo
judío) me parece ajustadísimo. Es comprensible esa declaración,
desde el pathos de este pueblo. Lo que no es comprensible es que
nosotros repitamos esa interpretación. Pues en la inteligibilidad
del Ser es posible la diversidad, que no es total, sino en parte. Si
fuera total, el otro se convertiría en una amenaza, y tendríamos
que apretarnos en nuestra morada singular, siempre a la defensi-
va. En cambio en la inteligibilidad del Ser son irracionales las mo-
radas “singulares”, cerradas en sí mismas. Por lo dicho, tu artículo
es valiente y posee fundamentos.
Un abrazo, mi querido y noble amigo. Máximo
Noticias sobre cuatro pensadores

argentinos
I.- Gonzalo Casas y su preocupación americana
A Guillermo Nieto, que lo hizo posible
Datos biográficos
La gran zona que encierran las ciudades de San Francisco, Rafae-
la y Esperanza fue asiento de la colonización agrícola de inmigran-
tes italianos, sobre todo piamonteses, a principios del siglo XX. En
la localidad de Arroyito al este de Córdoba yendo para la provincia
de Santa Fe nació en 1911 Manuel Gonzalo Casas. En el mismo pue-
blo que el máximo historiador de la filosofía en Argentina, Alberto
Caturelli (1927).
Católico de convicción y formación se interesó mucho por la
eclesiología y la teología, disciplinas que enseñó.
En su primera formación filosófica el tomismo es decisivo, mien-
tras que desde el ámbito local se destacan las figuras del italo-ar-
gentino Ángel Vasallo, eximio profesor de ética, el hispano-argen-
tino Francisco Romero, discípulo aventajado de Ortega y Gasset y
el criollo Saúl Taborda, la cabeza más genuina de su tiempo. Más
tarde aparecen monseñor Derisi, Nimio de Anquín y Michele Fede-
rico Sciacca.
Realiza toda una vida de docente universitario y fallece en la ciu-
dad de Córdoba en 1981.
Escribió gran cantidad de artículos y un gran libro, desde 1952
en su primera edición hasta 1967, en su última edición: Introduc-
ción a la filosofía que actualizaba cada año para incentivar a sus
alumnos y despertar vocaciones filosóficas, y una serie de medi-

taciones sobre América desde 1939 a 1970, que fueron reunidas
en un libro titulado El ser de América (1994). Y en este último nos
vamos a detener acá.
Existe además un breve trabajo final de 114 páginas fruto de un
largo reportaje titulado Introducción al pensamiento real (1970) en
donde muestra su intención por un filosofar “concreto” que no es
otra cosas que el realismo crítico de pensar “el ser en los entes”.
La meditación sobre América

Nuestro autor va sostener que la historia de las naciones ha ter-
minado y que comienza la época de la planetización y que ésta
comenzó con América. La historia después del descubrimiento es
historia ecuménica. Y agrega para sorpresa nuestra: “En la plane-
tización ya no hay alienación, ya no hay alienaciones. Hay viva y
concreta realización de América total.” 126
La idea de ecúmene que maneja Casas es la de ecumenismo que
comenzó a manejar la Iglesia a partir del concilio Vaticano II y no
la idea griega que tan bien desentrañó Werner Jaeger en el famoso
texto de la Paideia.
Así reitera en una segunda meditación que: “el acontecer histó-
rico cuyos hechos determinan progresivamente la emergencia del
hombre ecuménico en cuanto correspondencia con el ser univer-
sal” 127. “la pluralidad conflictual avanza de modo inexorable hacia
su idea polo: la creación del hombre ecuménico” 128. Y así sigue
a lo largo de todos los trabajos.
Dice Aristóteles en el tratado Del Cielo citado por Santo Tomás
en De ente et essentia: Error parvus in principio, magnus in fine, y
es lo que sucede en este caso con Casas. Confunde el concepto de
ecúmene con el de ecumenismo y toda su meditación sobre Amé-
rica desbarranca en una interpretación mezcla de teología thei-
lardiana de progresiva evolución hacia un punto omega, que en el
caso de Casas queda reducido a la creación del hombre ecuménico,
126 Casas, M.G.: El ser de América, Secretaría de cultura de la Nación, Buenos Aires, 1994, p. 27.
127 Op.cit.: p.37.
128 Op. cit.: p. 39.
una especie de hombre laico salpicado por agua bendita. Básica-

mente, es “un hombre que no tiene manos ni pies” como afirma
Kierkegaard, hablando de la humanidad.
La idea de progreso inexorable de América hacia un mañana pro-
metedor y paradisíaco es otra de las ideas fuerza de nuestro autor.
“El ser de América está en su futuro” 129. Esto ya no es un error sino
simplemente una tontería, que ya fuera denunciada hace setenta
años por ese gran canciller del Brasil Oswaldo Aranha (1894-1960):
“Por favor terminen con el cuento de Brasil como un gran país…
pero del futuro, nosotros tenemos que intentar ser grandes hoy”. Es
que las ideas de los sabios de la Ilustración, sobretodo francesa,
hizo mucha mella en Nuestra América: a) todavía son países jóve-
nes, no tienen historia. b) los indios son lampiños como sus leones
que no tienen melena. c) el espíritu todavía no alumbró allí. d) la
mentira tintinea por todas partes. e) todo es menor en esos luga-
res. f) en definitiva, son un remedo de Europa.
Si el ser es lo que es más lo que puede ser. Si es un conflicto de
potencia y acto, el filósofo debe trabajar sobre lo que existe y el
filósofo americano que se precie de tal tiene que trabajar como un
presocrático sobre el ser objetivo existencial, afirmó Nimio de An-
quín en su gran meditación El ser visto desde América (1957). Por
otra parte el búho de Minerva, símbolo de la filosofía, sale a volar
cuando la realidad se pone, al atardecer, por lo tanto al filósofo le
está vedado hacer futurología. Eso no aporta nada.
Otra de las ideas de nuestro autor es que “América es el principio
y fin de la libertad… cuya cosecha final es el hombre ecuménico
personal y libre cuya aurora es la ratio universal en la figura del
hombre como imago Dei”.130 Más que un escrito parece esta frase
una oralidad desmedida que nos libera de todo comentario. Solo
una pregunta. ¿sobre que experiencia o datos se sustenta semejan-
te afirmación?
La libertad en Casas no es estudiada filosóficamente tal como se
acostumbra en las escuelas. Hay una libertad negativa, ser libre de
cadenas y una libertad positiva ser libre para tal o cual cosa. No, la
129 Op. cit.: p. 57.

130 Op. cit.: p. 46 y 41.
libertad en nuestro autor es una libertad sentida, es un sentimien-

to de libertad como liberación, porque nuestro ser es el futuro.
Su amigo pueblero como él, nuestro tocayo Caturelli, se da cuen-
ta de la falla pero lo trata con gran cariño y altura al decir: “Casas
creía que ante el inevitable cambio (cosa que no ocurrió) la liber-
tad es opción entre facticidades ya consumadas, es liberación, es
creación de un nuevo futuro”131.
En el tema de América nosotros reclamamos ajustarse al objeto
propio y dejar de lado nuestras creencias y opiniones para asi-
milarnos a aquello que es y existe. (América como lo hóspito, el
tiempo americano como un madurar con las cosas, la diferencia
entre el ser y el estar, etc.). Y llegados allí describirlo en sus rasgos
esenciales, evitando las prospectivas que casi siempre son erra-
das y evitamos el quedarnos en el solo pasado por aquello de que
todo tiempo pasado fue mejor.
Lo mejor de Casas es su predicado “realismo radical” (p.86) pero
que no aplica al análisis de lo que sea América. Lo mejor de Casas
es su propuesta de “pensar el ser en los entes”, pero eso no lo
hace cuando estudió el ser de América. A Casas le ha pasado lo
mismo que le ocurrió a todo la filosofía y teología de la liberación
posterior, que como dijo el mejicano don Luis Villordo: no ha sido
más que un programa y no un desarrollo.
II.- Diego Pró: un realista esperanzado
Datos biográficos
Diego Francisco Pró nació en Resistencia, capital de la provincia
del Chaco, el 4 de julio de 1915. Según el mismo nos ha contado fue
hijo de Juan Pró León y de doña Catalina Mena Benítez, el primero
nacido en la villa de Manaliva, municipio de Estepota, provincia de
Málaga, Andalucía. Y doña Catalina, en un pueblo cercano llamado
“El Tesorillo”.
Ambos vinieron como inmigrantes a la Argentina a comienzos
del siglo XX. Se conocieron en Resistencia, capital del entonces
131 Caturelli, A.: Historia de la filosofía en Argentina, Ciudad Argentina, Madrid 2001, p.798.
Territorio Nacional del Chaco. Contrajeron matrimonio y tuvie-

ron cinco hijos, tres varones (Diego Francisco, Antonio Cipriano y
Juan Rolando) y dos mujeres (María Nelly y Alba Lidia).
Realizó Pró sus estudios primarios en las escuelas Nº 43 y el la Nº
1 “Benjamín Zorrilla”. Con una memoria privilegiada y un alto sen-
tido de la gratitud y la ironía solía decir de sus maestros: “Cómo no
recordar sus nombres tan olvidados”. Los secundarios, en la Escue-
la Normal Mixta. Allí hizo sus primeras incursiones en las letras en
la revista “Albores” que publicaba el centro de estudiantes.
Un periodista español Ildefonso Pérez, dirigía un seminario “Es-
tampa Chaqueña”, la calidad de las publicaciones de “Albores” le
llamaron la atención e invitó a Pró a colaborar con el pseudónimo
de Pedro Gío. Y así lo hizo durante la década 1932-1942, escribien-
do sobre figuras del pensamiento argentino, crónicas de viajes y
asuntos de la vida.
De 1935 a 1939 hizo sus estudios universitarios en Paraná, la ca-
pital de la provincia de Entre Ríos, de cuyo Instituto Nacional del
Profesorado egresó con el título de profesor de filosofía y pedago-
gía con promedio general de diez. En cartas a su madre y a Rosita,
quien luego sería su esposa, escribía luego de sus exámenes: “la
nota es la de siempre”.
“Estudié intensamente durante cuatro años en Paraná. Si bien mi
contracción a las lecciones de los profesores era constante, mis lec-
turas, como en los años de secundaria superaban las exigencias aca-
démicas. Conocí lo que Ortega y Gasset llevaba publicado en los
Espectadores en la Revista de Occidente, las Investigaciones Lógicas
de Husserl, las obras de Bergson. Croce, Gentile, Brentano, Scheler,
Wilson, Grabmann, Mauser, Maritain…”.
“Realicé estudios paralelos de historia de la educación, didáctica
especial y práctica. Introducción a la filosofía con visión actualizada
con la Dra. Celia Ortíz de Moyano. Conocí las introducciones de Kul-
pe, Müller y otros. Paralelamente, con el prof. Carlos Onetti, hice un
curso de literatura argentina e hispanoamericana. Con el prof. Jor-
dán Bruno Genta(asesinado por el marxismo-ERP en 1974), joven y
brillante alumno de Francisco Romero, cursé lógica, epistemología,
teoría del conocimiento y sociología. En 1937 redacté una monogra-
fía sobre los Principios de Sociología de Spencer, que publique en
varios números de Estampa Chaqueña.
Realizé cuatro cursos de Historia de la filosofía con el Dr. Juan

Ramón Álvarez. Frecuentaba las clases de latín y griego del prof. Iri-
neo Fernando Cruz (el rector de la Universidad de Cuyo en la época
del famoso internacionalmente primer congreso nacional de filoso-
fía de 1949). Me inicié en el conocimiento de idioma alemán con
el Dr. DÁngelo y de historia del arte con José Luis Busaniche y en
letras alemanas e italianas con don Ángel Battistezza. Seguí cursos
de filosofía antigua con Rodolfo Mondolfo, con Giuseppe Pernice en
griego, con Francisco Francella en latín y de metafísica con ese gran
pensador que fue el padre Juan Ramón Sepich.
El 22 de septiembre de 1941 contraje matrimonio con Rosa Matilde
del Prado con la que tuve tres hijos (Diego, Beatriz y Silvia)”
El no lo cuenta pero nosotros lo sabemos de su boca, que en
1955 estando trabajando en la Universidad de Tucumán lo dieron
de baja “por motivos políticos” con motivo del golpe de Estado
contra el gobierno de Perón, y con un carro y dos caballos marchó
con toda su familia y sus petates hasta la provincia de Catamarca
donde lo acogieron los frailes de allí y le dieron trabajo como pro-
fesor (1956-1959).
Luego pasó a la Universidad de Cuyo en Mendoza donde fundó
el Instituto de pensamiento argentino y americano y trabajó hasta
1994, más allá de su jubilación, casi hasta los 80 años. Tuvo 54
años de docencia universitaria. Falleció en su casa de la calle Ron-
deau 340, el día 17 de mayo de 2000.
Pensamiento y obra
En sus múltiples y variados trabajos ha incursionado en primer
lugar en la filosofía, que fue su oficio, pero también en las artes, las
letras, la pedagogía, la estética, sociología, tiene muchos estudios
biográficos (Alberini, Rougés, Mondolfo, Battistezza, Bernareggi,
Lorenzo Domínguez, Dalma, Binetti,) sobre pensamiento argenti-
no, americano y clásico y sobre historia. Su obra está plasmada
en una veintena de libros y en unos cien artículos. Fundó y dirigió
varias revistas de filosofía: Philosophia, Humanitas, Cuyo: anuario
de historia del pensamiento argentino y americano.
El profesor Miguel Verstraete, buen filósofo y decano de la Uni-
versidad de Cuyo, quien mejor lo conoció, dice de Pró: “Era un
hombre bueno. Su figura retraída y tímida dimanaba recato, respe-

to, comprensión, diligencia, disposición, generosidad…Pró sabía del
hombre y su mundo, del mundo y sus avatares…Fue amante de lo
suyo, fiel a sus raíces, incansable predicador de lo nacional en su
más profundo sentido universal. Sabía que en ello radicaba el tem-
ple y lo perenne de lo argentino…132
Tengo para mí que Diego Pró se destaca sobre todo en el estudio
y difusión del pensamiento argentino y decimos pensamiento y
no solo filosofía porque como vimos son muchas las figuras que
estudia y que no pertenecen a la filosofía.
En este campo el propone como método la periodización gene-
racional que permita llegar a síntesis comparativas donde quede
de lado la opinión personal y la doctrina filosófica del autor. Esta
metodología le ha valido la crítica, siempre cariñosa, del máximo
historiador de la filosofía en Argentina- Alberto Caturelli- quien
sostiene: “sobre el método utilizado por Pró tengo muchas reservas
críticas” 133. Y agrega más adelante: “el método generacional obsta-
culiza la valoración jerárquica de los pensadores…es propicio a las
reiteraciones…genera cierto automatismo…no ofrece una imagen
propiamente filosófica..134.
Es obligación decir, no para echar más leña al fuego, que Pró ha-
bía criticado la obra del historiador cordobés en estos términos:
“La obra del Dr. Caturelli según se desprende de su examen, puede
ser ubicada dentro de la índole del ensayo (le niega rigor científico)
histórico-crítico de la filosofía en Argentina actual. Se entrecruzan en
ella los criterios estrictamente historiográficos con otros que brotan de
la posición filosófica del autor, que se puede calificar de espiritualismo
cristiano….el autor subordina el movimiento histórico de las ideas fi-
losóficas a su doctrina personal, desde la cual organiza la valoración
axiológica de los autores y de las corrientes filosóficas expuestas…
muestra de ello es el énfasis que pone en la contribución de los autores
de Córdoba, a la historia de la filosofía argentina, que considera decisi-
va y muchas veces delantera con respecto a otras regiones del País.”135
132 Verstraete, Miguel: In memoriam: Diego Pró (1915-2000), revista Sapientia –UCA- Buenos
Aires, 2000.
133 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofía en Argentina, Ciudad Argentina, Madrid, 2000, p.
777.
134 Op.cit. ut supra: p. 951.
135 Pró, Diego: Historia del pensamiento filosófico argentino, Universidad de Cuyo, Mendoza,
1973, pp. 131; 132.
Como vemos, en todos lados se cuecen habas.

El otro aspecto destacable de los trabajos y la meditación del fi-
lósofo chaqueño es su teoría de las correlaciones metafísicas que le
ha permitido a él, explicar gran parte de los problemas que estudió.
Así las propiedades trascendentales del ente (uno, vero, bueno y
bello), aquellas que van más allá, y por eso son denominadas tras-
cendentales, de toda especie y género, se vinculan a las determina-
ciones generales del ente o categorías (sustancia, cantidad, cuali-
dad, relación), las que a su vez están vinculadas a los principios o
causas de todo ente (forma, materia, eficiencia, fin). “Esta trama de
correlaciones metafísicas nace del ser mismo y constituye su arquitec-
tura, su trabazón y su impulso o líneas de desarrollo y trascendencia,
cuyo orden armonioso es la Belleza o Supremo Bien”136.
En sus últimos años, según el testimonio que nos brinda su hija
Silvia se fue acercando a la meditación de una “filosofía de la sole-
dad” escrutando las regiones sagradas, el carácter de lo divino, lo
bello y lo sublime, una nueva forma de vida. Todo esto lo sintetiza
el juicio de una discípula: “Qué alegría saber que hay alguien que
trabaja paciente, callado, escuchando, mirando el temblor de la vida
que pasa y nos da realidad a los seres humanos” 137
Existe en Pró otro tema que ocupó sus días y que ha sido el tema
del ser de América y de nosotros los americanos. De cuál es el sen-
tido de nuestra existencia en el mundo y qué significación tenemos.
La cuestión de la cultura iberoamericana propia solo puede ser
resuelta si la concebimos no como oposición entre lo europeo y lo
americano, entre lo foráneo y lo autóctono, entre el europeismo y
el indigenismo sino “como síntesis o integración abarcadora y a la
vez superadora de lo originario y lo vernáculo con la tradición y la
renovación universales” .138
Así la cultura americanizada, la de Nuestra América, existe no
como pura potencialidad ni como producto acabado sino que
“existe como una realidad en devenir y en desarrollo”139. Diego Pró,
en éste como en todos los temas filosóficos que trató se muestra
como “un realista esperanzado”.
136 Pró, Diego: Temas y motivos del pensamiento griego, Amacay, Buenos Aires, 1971, p.247.
137 Pró, Silvia: Mensaje al Concejo Deliberante de la ciudad de Mendoza, 15 de junio de 2004.
138 Pró, Diego: El ser de lo americano, revista Cuyo, volumen I, 1984, p. 32.
139 Pró, Diego: Op.cit. p. 38.
Finalmente un recuerdo personal. Fue don Diego Pró quien escri-

bió por primera vez sobre nosotros y lo que estábamos haciendo
allá por 1990 140. Otro recuerdo fue cuando estando en el Centre de
Recherches sur la Pensée Antique- Bibliothèque Léon Robin, su se-
cretario Pierre Aubenque, el autor de la célebre obra El problema
del ser en Aristóteles, nos dijo mostrándonoslo: “es el mejor trabajo
que conozco en lengua española (o como Ud. quiere, castellana)
sobre la sustancia en Aristóteles”. Era el libro de Diego Pró Temas
y motivos del pensamiento griego. Eso lo pude comprobar luego
porque en la bibliografía de su célebre Le problème de l`être chez
Aristote lo cita como bibliografía.
III.- Murena y el doble pecado original

Nosotros lo conocíamos en la facultad de filosofía por Álvarez,
me comentaba risueñamente mi viejo y querido profesor Aldo
Prior, después cuando se publicó su libro, El pecado original de
América editado por Victoria Ocampo en 1954, apareció el Murena
y a partir de entonces fue Héctor A. Murena que entre 1923 y 1975,
nació y murió en Buenos Aires.
Murena talló en la década de 1960 a partir del éxito de su libro,
de sus artículos en el suplemento cultural de La Nación diario, y
porque a través de la revista Sur y su traducción de Walter Ben-
jamín se subió a la cresta de la ola de la moda filosófica europea.
El manejo de conceptos como el secreto, el pecado y lo sagrado
desde una mentalidad laica y “acristiana” como gustaba decir de
sí, hizo del manejo del imaginario hispanoamericano su campo de
acción.
Una de sus tesis consiste en la que critica a la incapacidad del
hombre moderno de habitar la tierra en forma trascendente y
propone el vivir auténtico a la manera del habitar heideggeriano
en un mundos, esto es, un territorio sacralizado por los ritos y
un nombre secreto, que viene a contraponerse al falso existir del
“campamento” de la existencia moderna sin ritos ni fundamentos
sustanciales o nombres secretos.
140 Diego Pró: en Anuario de la filosofía Argentina y Americana de la Universidad Nacional

de Cuyo (Mendoza-Argentina), volumen 7, tomo II, año 1990: Alberto Buela y el sentido de
América.
La segunda, y principal tesis es que los “latinoamericanos”141 so-

mos una humanidad expulsada de Europa sin patria, en una tierra
feraz e indómita, sin nombres sagrados que para llegar a hacer
historia tenemos que cometer parricidio con el Viejo Continente.
Pero no al modo del gigantismo norteamericano que intoxicó al
mundo sino a partir de “un hacerse americano uno mismo”.
La causa metafísica de este segundo pecado original de América
yace en un misterio, en una pulsión religiosa, que consiste en que
en todos los pueblos americanos se ha producido una fractura
histórica sin precedentes que afecta tanto a los pueblos con alta
proporción de indígenas precolombinos “cuyo pasado había sido
herido en forma radical por la irrupción de los conquistadores euro-
peos” como a los de la gran masa de inmigrantes europeos pues “el
hombre que vino a América lo hizo abandonándolo todo: dejando
en la mayoría de los casos no sólo la propia comunidad y los propios
dioses, sino también la familia y la lengua .”142
Cabe destacar, y Murena lo reconoce, que estas reflexiones so-
bre el pecado original de América nacen a partir de la lectura del
Sarmiento de Ezequiel Martínez Estrada.
En una palabra Murena nos avisa de los peligros que corremos
de seguir interpretando América en clave europea, aun cuando
sus categorías de análisis provienen en parte del mundo de la Ilus-
tración europea de la que Walter Benjamín es su más fiel exponen-
te. La otra observación es la que le hace “el yacaré de Arroyito”:
“el lector se pregunta a cada paso por “las nuevas formas de espiri-
tualidad” (de que nos habla Murena) sin encontrarlas, y no puede
menos que pensar que, a veces, los escritores suelen lanzar sus afir-
maciones desde la fantasía, no fundadas en argumentos rigurosos y
sólidos”. 143
141 Rechazamos esta denominación no solo por sus orígenes (la inventó el Chevallier el can-
ciller de Napoleón III para intervenir en México) sino por la instrumentación de su uso (así
nos denominan los marxistas, los norteamericanos y los curas). Nosotros somos “ameri-
canos” o si se quiere especificar iberoamericanos, hispanoamericanos o indianos. Nada
más. Toda otra denominación es espuria.
142 Murena, Héctor: El pecado original de América, FCE. Buenos Aires, 1965, “Observaciones
a la segunda edición”.
143 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofía en la Argentina, Ciudad futura, Madrid, 2001, p.
740.
Post Scriptum:
1) Carta del prof. Aldo Prior 11/6/11
Querible y querido Alberto:

El segundo texto que me mandaste y en el que me citás me demues-
tra que sabés registrar muy bien los momentos. El de una vieja comu-
nicación oral mía, por ejemplo. La vida está hecha de momentos que
pasan y se van, según un texto de Borges, hacia la eternidad, más
allá de nuestro alcance. Pero se quedan un tiempo en la memoria
humana. Y la tuya es buena. En efecto, hubo un pasado, en aquellos
años maravillosos cuando la Facultad estaba en Viamonte 430, en el
que Héctor no era más que Álvarez, uno más entre los que allí nos
encontrábamos. Pero tuve la sensación, cuando se apareció con El
pecado original de América, y se convirtió desde entonces en Mu-
rena, de que lo había visitado el ángel. El libro quedó, lo he visto en
estos días en librerías, en una excelente nueva edición del Fondo de
Cultura Económica, y ojalá tenga nuevos lectores que lo descubran.
Habent sua fata libella. Tu noticia puede contribuir para ello. Y por
eso te la agradezco, ya que el mismo Héctor, que significó mucho
para mí, ya no puede hacerlo.
Y dado que me autorizás para hacer alguna observación, me ani-
mo a hacerte sólo una. Aunque la respeto, yo no comparto tu opi-
nión de que “las categorías de análisis” que empleó Héctor, “pro-
vengan todas del mundo de la ilustración europea, de la que el
marxismo es su más fiel expresión”.Pienso más bien que el ángel
no le habló siquiera ni de Descartes ni de la modernidad que vino
después, y mucho menos del marxismo, del que no recibió ninguna
influencia real, a pesar de su Benjamin, del que tomó otras cosas,
sino que lo comunicó con tradiciones más antiguas y hondas, y lo
puso en contacto de ese modo en forma directa e incluso abrupta
con nuestro mundo actual y algunos de nuestros contemporáneos
culturales, porque estaban ahí, en su “ahí” inevitable, con todas sus
raíces próximas -claro-, como diría el mago de Friburgo.----
Un saludo cordial de
ALDO PRIOR
2) Extractos de El pecado original de América
El nombre secreto y el rito más primitivo
ROMA era el nombre público de una ciudad cuyo nombre sacer-

dotal era Flor o Florens, por lo que el día de su fundación coincidía
con el de las festividades de Floralia. Tenía un tercer nombre, que
era secreto. El historiador bizantino Lydas dice que ese nombre
era Amor, pero sus afirmaciones han sido puestas en duda. Se tie-
ne la certidumbre de que ese nombre existe porque Plinio, en su
Historia Natural, narra la ejecución de un magistrado por intentar
revelarlo. Autoridades modernas suponen que el nombre es el de
una diosa andrógina, lo que daría al propuesto por Lydas el valor
de una metáfora respecto a los arcanos de la conciliación de los
opuestos. Los tres nombres eran impuestos en la ceremonia de
fundación de la ciudad. Y ese ritual fue practicado invariablemen-
te en la fundación de ciudades, por lo menos hasta la Antigüedad
clásica, tanto en Europa como en China, India, América, Africa,
etc. “Estoy persuadido de que la estructura esencial del rito (de
fundación) es más primitiva que la historia escrita de cualquier
civilización” (Joseph Rikwert, The Idea of a Town.)
¿Cuál es el sentido de estos tres nombres? El público es de uso
profano en general, corresponde al reino de la utilidad. El sa-
cerdotal representa el aspecto exotérico de la religión, su par-
te abierta, eclesiástica. El nombre secreto es el fundamento de
los otros dos: del sacerdotal porque, como lo indica su carác-
ter de secreto, es la raíz esotérica, mística, de lo religioso; del
público, porque así lo confirma el hecho de que se vea a Roma
como anagrama de Amor. El nombre secreto corporiza la esencia
del justo habitar humano sobre la tierra. Debe ser entendido como
las tres letras mediante las cuales dice el Talmud que Dios creó el
mundo.
El nombre secreto es así el creador real del fenómeno que consti-
tuye la ciudad rectamente habitable y habitada por los hombres. Ha
sido forjado gracias a la fusión de un temple especial de los hombres
-que les permite arrancar un nombre a Dios- y de una disposición
especial de Dios -que accede a descender entre esos hombres.
El temple de los fundadores queda esclarecido por una parte del

ritual en la que cada uno arroja al mundus -foso de significación
importante- un puñado de tierra del lugar del que procede. La re-
ligión prohibía el abandono de una tierra en la que había fijado el
hogar y enterrado a los antepasados. Porque la religión religaba
no sólo con los dioses sino también con la tierra, poblada por mi-
ríadas de númenes, para quien esté despierto para percibirlos. Al
arrojar tierra del antiguo lugar en el nuevo, se declaraba que éste
era también terra patrum, se purgaba la impiedad del abandono.
El nombre secreto, símbolo del renovado matrimonio de la tierra
y el cielo gracias a la mediación de los hombres, es el ser del vivir
en común, lo que la comunidad posee en común y la comunica. No
es un valor de uso: es del todo “inútil” porque es la suprema “uti-
lidad”. Es así lo más fuerte y lo más vulnerable: por ambas causas
debe permanecer secreto.
El campamento
Lo que se fundó en América fue el campamento. Y el campa-
mento no necesita nombre secreto porque es precario: destinado
a la extracción de riqueza, alberga gente de paso. Le basta con
los nombres útiles, pues su sentido se agota en el reino de la uti-
lidad. La ley que rige en el Campamento es la de la Fiebre del Oro,
la cual si por un lado se manifiesta continuadamente como tal en
forma abierta, por otro desempeña su papel decisivo bajo diver-
sas apariencias. Porque Fiebre del Oro no es sólo la cruda rapiña
del aventurero inicial y de sus infinitos sucesores hasta llegar
al comerciante o industrial contemporáneos que con la baja ca-
lidad e injustos precios de sus productos estafan a sus conciu-
dadanos sin miramientos. Fiebre del Oro es también la terrible
anarquía que casi a partir de 1810 estalla en estas tierras debido
a que Buenos Aires, el Campamento por excelencia, se resiste
a compartir con las provincias el rédito que brinda la aduana.
Y este ejemplo argentino de la persistencia de la estructura co-
lonial de explotación de las provincias por parte de los puertos
originarios de entrada de los conquistadores tiene su réplica en
los restantes países latinoamericanos. Fiebre del Oro es el ava-
sallamiento definitivo del interior por Buenos Aires en 1862, ava-
sallamiento que si bien aparece como condición ineludible para
lograr la organización real del caotizado país, no por ello deja de

confirmar al Campamento, a Buenos Aires, como destino, como
algo fatal: Moreno y Urquiza, dos de los que entendieron que en
el Campamento inicial residía la fuente de todos los problemas,
intentaron luchar contra esa fatalidad frontalmente, buscaron
diluir el poder de Buenos Aires, y fracasaron. Contra un Campa-
mento no se lucha tratando de destruirlo, porque en el mejor
de los casos quedará sólo la tierra arrasada, sino que se lucha
fundando en otro lugar una ciudad verdadera, que es lo que los
interiores latinoamericanos nunca hicieron, hipnotizados por la
fuerza del Origen. Fiebre del Oro, entre incontables manifestacio-
nes, es en fin el mecanismo típicamente paradójico sobre cuyos
resultados ilustra en forma ejemplar el tratado Roca-Runciman,
de 1933, según el cual el gobierno del general Justo, que debía el
poder al nacionalista Uriburu, entregaba el país como presa eco-
nómica a una potencia extranjera: está aquí el recuerdo diríase
visceral de la función originaria del Campamento como simple
extractor de riqueza, que es aceptada con entera sumisión, in-
cluso en el caso de que quienes se hallan en el trance sustenten
una ideología contraria a dicha función. Pero la Fiebre del Oro
termina por conducir al caos. Sea hacia 1810, tras la separación
respecto a la metrópoli colonial, cuando cada villa pretende ser
su propia y única explotadora, cuando cada señor de horca y
cuchillo aspira a convertirse en todopoderoso. Sea hacia 1853,
cuando el mismo problema se replantea con la caída de Rosas.
Sea hacia 1930, cuando la aparición de las masas en la escena ar-
gentina no encuentra la mano conductora. Sea hacia 1943, cuan-
do la oligarquía ahíta se echa a dormir en el poder. Sea hacia
1965, cuando un laissez faire del todo anacrónico es tolerado en
el gobierno por lo que podría llamarse “un pacto de ilusión”. El
caos es un espasmo cíclico en el curriculum de la Fiebre del Oro.
IV.- Caturelli: Iberoamérica y la Iglesia

Alberto Caturelli nació en el año 1927 en la localidad de Arroyito
en la provincia argentina de Córdoba. Y realizó una prolongada ta-
rea como docente en filosofía por el lapso de 40 años, desde 1953
a 1993, luego siguió en la actividad hasta nuestros días (estamos a
mediados del 2011).
Su producción es abrumadora, hasta el 2000 año en que termina

su monumental obra Historia de la filosofía en Argentina de 1500
páginas se componía de 31 libros, 15 ensayos y 476 artículos, más
32 trabajos sobre su obra. Hoy debe de andar alrededor de los
cincuenta libros.
Todos sus estudiosos coinciden es catalogarlo como un pensa-
dor cristiano-católico, como un realista, como un “interiorista” a
la manera agustiniana.
Por otra parte todo su pensamiento metafísico expresión acaba-
da del pensamiento aristotélico tomista buscó siempre su proyec-
ción política práctica tanto en el hacer como en el obrar y en este
sentido sus trabajos sobre la cultura, la ética, el trabajo, la educa-
ción y el mundo actual muestran lo mejor de su creación filosófica.
No obstante tan logrados méritos ha habido dos temas que como
un hilo de Ariadna recorren todo su pensamiento desde sus prime-
ros días hasta estos últimos del atardecer de su vida: Iberoamérica
y la Iglesia católica.
Sobre nuestra América su preocupación está ya en su primeri-
zo trabajo, que fue su tesis doctoral, sobre Fray Mamerto Esquiú
(1953), pasa por América Bifronte (1961) y culmina en su magnífico
El nuevo mundo (1991). Además toda esa preocupación por Améri-
ca está presente en sus múltiples trabajos sobre Argentina.144
La tesis central, del “yacaré de Arroyito” como le decimos ca-
riñosamente los amigos, es que “América es develada por la con-
ciencia cristiana de una vez y para siempre y este acto funda la
relación entre originariedad (lo estante) y la originalidad (el espíritu
descubridor). El descubrimiento no es más que un acto inicial que se
desarrolla en un proceso sin fin en la dialéctica originariedad –ori-
ginalidad que es la que abre la posibilidad de un nuevo mundo” 145
Se produce un proceso constante de tránsito y transfiguración
de la originariedad primitiva a la originalidad cultural cuya me-
144 Sus estudios sobre filosofía en Argentina que lo convierten en el máximo estudioso del
tema. La patria y el orden temporal. El simbolismo de Malvinas. Estudios pormenoriza-
dos sobre pensadores argentinos: Félix Frías, Fray Mamerto Esquiú, Octavio Derisi, Saúl
Taborda, Leopoldo Lugones.(a nosotros nos escribió un prólogo al Sentido de América
(1990) que ni figura en el listado de sus cientos de escritos).
145 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofía en Argentina, p. 940. También en El nuevo mundo,
p.p.53 a 69.
jor expresión es el mundo criollo: ni tan europeo ni tan indio. Esa

transfiguración y progreso de da en la medida en que se traicione
el acto fundacional que produjo la conciencia cristiana en el des-
cubrimiento, de lo contrario se produce una alienación o extraña-
miento del americano consigo mismo.
Con respecto de la Iglesia, Caturelli que ha sido un católico prac-
ticante, padre de ocho hijos, que ha vivido con una austeridad casi
monacal, la ha padecido. O mejor, le duele la Iglesia y su situación.
El proceso de secularización no bien termina la segunda guerra
mundial, continua luego con el Vaticano II, la teología de la libera-
ción en América y demás yerbas lo han comprometido con múl-
tiples y variados trabajos en su función de esclarecer, evitar el
descarrío de los cristianos y combatir a los enemigos de la Iglesia.
De sus trabajos merecen destacarse: La Iglesia y las catacumbas
hoy (1974) y La Iglesia y la masonería (1987). Su tesis central es
que el primado de conciencia que nace con Descartes se conti-
núa con el principio de inmanencia que termina destruyendo la
teología con la eliminación de “la patria celestial” y afectando sus-
tantivamente a la Iglesia. Sin embargo y a pesar de todas estas
adversidades que va a relatar durante una vida entera dedicada al
tema, Caturelli como buen católico, abre un campo de esperanza
con María y su centralidad en la historia: “Así María como causa
segunda subordinada dispositiva de la Redención es también causa
dispositiva intrínseca del desarrollo de la historia que no es abs-
tracta “historia universal” , sino la secreta historia de persona por
persona. Y cada persona es miembro vivo, muerto o potencial del
Cuerpo Místico de Cristo y la historia es para el hombre cristiano en
este mundo del Cuerpo Místico”.146
146 Caturelli, Alberto: La patria y el orden temporal, Ed. Gladius, Buenos Aires, 1993, p. 340.
La filosofía en Argentina:
lo que fue, lo que es, lo que puede
llegar a ser
(Trabajo inédito (1972) Curso dictado

en la Universidad Nacional de Córdoba)
Nimio de Anquín (1986-1979)
Hace ya muchos años que venimos insistiendo con la tesis que

fue Nimio de Aquín el primer filósofo indiano que con rigor metafí-
sico planteó el tema de una filosofía desde América.147 El texto que
ofrecemos llegó a mis manos por Máximo Chaparro, el prologuista
santafecino de sus Escritos Políticos y director del CENA (Centro
de estudios Nimio de Anquín). Nosotros hemos agregado algunas
notas y corregido errores de tipeo. El texto ofrece, además, una
síntesis inmejorable del pensamiento aquiniano. A.B.
Prólogo antropológico
Debemos situarnos antes de abordar nuestra tarea, ya intentada
por otros. Nuestra intención es sobre todo fundante, pero citare-
mos un mínimo de nombres propios, a parte, por cierto, de los
grandes. Esto relativamente al pasado y al presente. Respecto al
futuro, como no somos zahoríes, nuestras previsiones serán in-
ciertas como conviene a las circunstancias en estas tierras naci-
entes. Para situarnos adecuadamente trazaremos un cuadro antro-
pológico que expuse en 1963, en la universidad católica de Santa
Fe, y que no he rectificado. Dije entonces:
147 Se pueden consultar nuestros trabajos en Internet o en: Ficha bibliográfica de Nimio de
Anquín en Escritos filosóficos, Ed. El Copista, Córdoba, 2006; N. de A.: entre el ser y la
patria, en Pensamiento de ruptura, Ed. Theoria, Buenos Aires, 2008; Dios en la filosofía
Americana en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Madrid, Ed. Sígueme, 2002.-; El
eón en de Anquín y Schmitt en revista Altar Mayor, Madrid, 2007; Antropología y metafísica
en de Anquín en revista Altar Mayor, Madrid, 2010.
“La tarea filosófica como actividad racional no persigue un obse-

quio sino un descubrimiento que el hombre hace desde sí mismo.
Pero inicialmente no es un descubrimiento grandioso o sublime,
sino un modesto ‘darse cuenta de’, una especie de sorpresivo des-
pertar logrado después de reiteradas vigilias y sueños; como si al
cabo abriésemos los ojos ante un paisaje inesperado y desconocido.
“Nuestro primer movimiento será de admiración (ad-miración),
o sea de tender una mirada a lo que aparece. Es algo más que mirar,
porque es un mirar activo y en tal caso es ad-miración. Más, esta
actividad no es igual en todos. En efecto: unos miran simplemente
en un estado de sorpresa alegre y optimista: otros no, sino con
temor y aún con espanto; otros pueden quedar indiferentes: todo
depende del fondo natural de cada uno. Por eso se es como uno se
despierta en la admiración. De acuerdo a ello, es decir, como sea
el despertar, cada uno comenzará a ser.
“Quien despierta a su contorno con alegría y sin temor, se ve
en relación filial o fraternal con él; como una parte de él, como si
hubiese descubierto a sí propio en el contorno. Pero (Pág. 1 del
Original) quien se despierta con temor o apenas con desconfianza
ve en el contorno un otro al que teme o desconfía. Quien despier-
ta con indiferencia asume una actitud pasiva y mira al contorno
como si nada.- La primera es la actitud originaria del hombre grie-
go. La segunda la del judío. La tercera la del asiático.- La primera
inspira los poemas peri physeos. La segunda los Salmos. La terce-
ra los Upanishads.
Desde el punto originario de la admiración, nacieron tres actitu-
des concretas y naturales frente a la realidad, que se proyectaron
en otras tantas corriente culturales e históricas que perduran has-
ta hoy, pues el hombre griego pasó su herencia cultural al hombre
europeo, que la administró en un tiempo histórico aproximada-
mente de dos mil años.”
Agregaré otras precisiones. Así como no hay religión sin raza,
tampoco puede haber filosofía sin raza, aunque sí puede haber
raza sin filosofía. Ejemplo típico fue la raza romana que no tuvo
filosofía a pesar de su grandeza. La raza no es causa de la filosofía,
pero sí es una condición sine qua non de la filosofía. El filósofo
es un producto más una vocación: el producto se explica por las
circunstancias, pero la vocación es carisma. Las circunstancias

dependen de la historia, pero la vocación en última instancia es
un misterio.
Después de la raza, la filosofía requiere un fundamento o Boden,
una especie de palenque donde ejercitarse, un asiento caracterís-
tico para su ejercicio permanente, en donde los geometrousa kai
astronimousa moren con los ojos puestos en las profundidades de
la tierra y los abismos del cielo. O donde alumbren sus obras. El
alumbramiento de una obra filosófica es como la aparición de una
estrella nueva en el cielo. (Pág. 2 del Orig.)
¿Cómo debe ser el fundamento o el Boden donde moren y alum-
bren los geometrousa y astronomousa? No puede ser ni el mar
desolado, ni la tierra desierta, ni el aire inconsistente, ni el fuego
que consume. Deberá ser un lugar donde los elementos se mues-
tren en su equilibrio cósmico, en su recíproco intercambio. Todo
afluirá allí para que el hombre sepa todo. Ese proscenio, que se
dio, tuvo límites que impidieron al hombre perderse en el infinito.
Allí fue posible la cuaternidad del cielo y tierra, dioses y hombres.
Concretamente, ese cuenco donde todo tenía eco: las tradiciones
egipcias, las cosmogonías védicas e iránicas, las especulaciones
semíticas, la astronomía babilónica, tal vez el chamanismo de Si-
beria; todo lo que el hombre había vivido, pensado, imaginado,
amado, odiado y temido, era el “lugar del Espíritu”, que con voz bi-
lingüe, 1° con los mitos, blanco de la pistis, y 2° con el Ser, blanco
del nous o inteligencia, anunciaba su pentecostés sobre la cabeza
de la gran raza griega. Esta manifestación del Espíritu o de la Divi-
nidad, fue una vez y para siempre y hasta hoy no se ha repetido,
ni tiene porqué repetirse. Después de recibirla y acuñarla en sus
obras, el pueblo griego en su puridad desapareció: había dejado
su evangelio para la eviternidad de la inteligencia natural del hom-
bre occidental. Había cumplido su destino.
Para la comprensión del hombre como sujeto inteligibilizante,148
conceptualizante o racionalizante, la filosofía griega es la única po-
sible y no puede haber otra para él; en la filosofía griega se agota
la comprensión del hombre occidental, o mejor dicho, del hombre
europeo que heredó la cultura griega. Y aquí conviene advertir
148 En el original se corta, no sabemos si va una coma (“,”), una “y” o una simple “o”.
que el Occidente es Europa y sus límites las columnas de Hércules.

La denominación de Occidente y también la de Oriente es adecua-
da a una concepción geográfica de la Tierra plana. Para una con-
cepción global de la Tierra, no tiene sentido unívoco, pues lo que
es occidental para Europa es oriental para América. La (Pág. 3 del
Orig.) conclusión que urge obtener de esta comprobación es que
América no es Occidente y, por supuesto, geográficamente no es
Europa que es Occidente en plenitud, pero de acuerdo a una con-
cepción no global de la Tierra. Para América en rigor geográfico y
cultural Europa es Oriente, y así podemos decir con propiedad: ex
Oriente Lux. Sí, indudablemente es luz, pero en cuanto es portado-
ra del legado griego.
Nuevas precisiones onto-antropológicas

A partir de mi concepción de los tres tipos antropológicos y de
mi toma de posición filosófica, no puede haber filosofía en el sen-
tido de ciencia racional, sino se establece continuidad con la con-
ciencia antropológica griega. Se puede optar por una relación con
el hombre judío o asiático, pero ello equivaldría a cargar con su
tipo de cultura, más las consecuencias previsibles habida cuen-
ta de sus características autóctonas. Porque en la realidad actual
de Oriente hay que distinguir lo autóctono de lo adventicio. Lo
valioso antropológicamente es lo autóctono, pues lo que resta es
aprendido – por lo general mal aprendido – de Occidente, comen-
zando por la vestimenta y terminando en la filosofía. Aquello que
está ausente de Oriente es la personalidad, o para hablar con tér-
minos más precisos, la autoconciencia, lo que da sentido al hom-
bre como ente y lo que hace participar en libertad de lo divino. En
el supuesto de que pudiera darse una ideología en Oriente sería
incomunicable a Occidente, pues necesariamente sería un sistema
excogitado para individuos, no para personas149. La vocación por
el Nirvana no es una decisión sino una fatalidad; no es un privile-
gio de escogidos, sino el destino de todos.
Tampoco es propicio para servir de paradigma el hombre judío,
a pesar de sus excelencias propísimas, pues es una creatura de
149 Arriba de estas últimas palabras se encuentran algunas referencias a modo de correccio-
nes en manuscrito, que dicen así: “… sería un sistema excogitado para (sub) individuos,
no para (individuos, ni para) personas”. Las cuales hay que tenerlas muy en cuenta por la
modificación importante que se le hace al texto mecanografiado.
dualidad, de pugna y de diferenciación creciente e irremediable.

La presencia de Jehová es aterradora y su ceñuda representación
impone el alejamiento al siervo. La historia de Israel es una (Pág.
4 del orig.) lucha constante con el otro. La conciencia de Israel
es originariamente dualista, y lo que comenzó siendo una actitud
religiosa reverencial nacida de constitutivos ónticos, se impuso
después como característica indeleble e irrefrenable. El judío está
siempre en la oposición. Abraham es sobre todo un luchador tre-
mendo, y lo es también Moisés y en general todos los grandes
caudillos de aquel pueblo, cuya vida transcurre con la espada en
alto; pueblo con una enorme voluntad de vida. Su alma es su fe,
la Emuná150 que sería la decisión de las decisiones si dependiese
solamente de su voluntad, y no de sus constitutivos intrínsecos
que vienen de más allá de la historia. Por ello su Dios es voluntad,
poder, ley, y por eso no puede compartir su esencia con nadie, ni
ofrecer posibilidad a ninguna otra hipóstasis que no sea él mismo.
En el Dios judío no tiene cabida una concepción trinitaria que ame-
nace su omnipotencia: Dios único es constitutivamente antitrinita-
rio, y no ofrece la oportunidad de comunicarse hipostáticamente
con sus creaturas, sino por la voz lejana y aterradora del Sinaí. De
aquí nace una concepción teológica dualista radical (Dios creador
omnipotente puesto frente a la creatura sin mediación posible, es
decir, sin posibilidad de encarnación, ni de redención), hostil a la
analogía o sea, a una univocidad templante del dualismo y propi-
cia a la mediación redentora, que para la teología judía no se dio y
que no podía darse dada la conciencia constitutivamente dualista
de ella. Por ello, una teología judía es posible y se ha dado en la
línea de la equivocidad. “El guía de los perplejos” de Maimónides
es el aporte sistemático del pensamiento judío a la Edad Media,
y de él está ausente la analogía, que pudo haber contrapesado la
conciencia de dualidad que informa su creacionismo esencial. Por
ello también no pudo darse, ni se dio, ni se dará una filosofía ju-
día, porque será siempre una especulación de la creatura y no un
pensamiento racional del Ser o de los entes. La especulación judía
es siempre dualista, es decir cuando es auténtica (Pág. 5 del orig.)
y nace de las raíces propias y puras del alma judía. La filosofía
de Spinoza, que es univocista –para calificarla analíticamente– no
150 Emuná es el conocimiento judío por excelencia y se traduce por fe y creencia. El vocablo
emuná viene de la raíz amén y significa entrenarse. Es un entrenamiento del deseo.
es judía, sino antijudía, porque viola el dualismo radical y aún el

dualismo moderado e instituye le primado absoluto de la substan-
cia. Spinoza nunca pensó metafísicamente como judío sino como
griego. Como judío hubiera sido contradictorio que pensase me-
tafísicamente. El autor de la Ética pertenece al occidente greco-
europeo y a su filosofía del Ser que es en y para sí y no para otro.
Entiéndase bien que yo no niego validez ni autenticidad a la es-
peculación judía que ha informado a través de la mitología bíblica
enunciada en alegorías, al Occidente cristiano. Por el contrario su
alianza con el lenguaje analógico del cristianismo prueba la impor-
tancia que tiene y el papel que ha desempeñado en la conciencia
religioso-especulativa del Occidente europeo. Seríamos ciegos si
no advirtiésemos su presencia decisoria en la crisis eclesiástica
actual, manifestada principalmente en el progresivo “effacement”
trinitario de la liturgia católica. No se trata aquí de ningún “anti”,
lo cual en referencia al pueblo de Israel ya no tiene sentido ni ra-
cial ni religioso, pues la Iglesia lo ha absuelto de culpa y cargo en el
pleito doblemente milenario del deicidio que le imputó el catolicis-
mo. De acuerdo a esta sanción, el pueblo judío es como cualquier
otro pueblo que acciona como un status político nacional propio,
en el concierto de todos los otros estados mundiales soberanos.
Con ello, el pueblo judío se ha desmitizado, liberándose de la pe-
sada carga de sacralidad que lo hacía un fantasma terrorífico de
la historia. Este hecho inmenso es uno de aquellos que justifican
la afirmación de quienes como yo tenemos la convicción de que
el mundo ha comenzado un nuevo eón de su vida interminable.
Pero los constitutivos formales de los pueblos, de las naciones y
más de los grandes pueblos, (Pág. 6 del orig.) les son intrínsecos;
no cambian ni varían, y no habría porqué esperar que la absolu-
ción de la Iglesia del Vaticano II modifique la conciencia dualística
radical del judaísmo, cuyo más calificado exponente en la literatu-
ra contemporánea, Martín Buber, teólogo auténtico, crea, recrea
o enuncia simplemente la doctrina del yo y el tú, expresión del
dualismo irreductible, que algunos cristianos ingenuos (pero no
irresponsables) se han apresurado a exaltar, sin advertir que plan-
tea una oposición a la doctrina de la “imago Dei” propuesta en el
Génesis, pero trocada imposible luego o al mismo tiempo por el
dualismo radical.
De acuerdo al paradigma griego, no habría conciencia filosófica

sin despertar en el ámbito del Ser. Pero los griegos despertaron
así porque así lo decretó el Destino, no ciertamente porque ellos
escogieran esa manera de venir al mundo por propia decisión o
por imitación. (En la mentalidad creacionista el paradigma eterno
son las ideas divinas). En el ciclo de las cosas emergieron con esos
caracteres individuantes que sabrían cuidar y perfeccionar en el
decurso de la historia. Después del hombre, la primera presen-
cia fue la de los mitos. Por lo menos así lo postulamos nosotros
con nuestra mente creacionista. Mas, para los griegos los mitos
eran anteriores al hombre. Carecemos de razones para decidir ter-
minantemente el problema. Burckhardt dice que los griegos fue-
ron grandes creadores de mitos y que esa fue su riqueza, pero
tal afirmación es gratuita y sin prueba posible; procede de una
mente creacionista, sin advertir que los griegos que carecían del
principio de creación no podían pensar así; nunca hablaron de la
“creación” de mitos. Wilamowitz Moellendorf al comenzar su “Fe
de los Helenos” escribe con no disimulado fastidio frente a las ex-
plicaciones folklóricas de los dioses por los ingleses; “die Götter
sind da”, los dioses están allí. Como si dijese: “están allí y se aca-
bó”. Y en efecto, ese es el hecho absoluto y limpio. Así, pues, no
hay (Pág. 7 del orig.) porqué escandalizarse si afirmamos que los
dioses míticos son reales y que la mitología es un saber de reali-
dades divinas. Esos dioses que no han creado al hombre y que no
crean nada, son “proporcionalmente” como los hombres, aunque
mayores y mejores que ellos, lo cual les permite realizar hechos
portentosos que constituyen el tema de una épica colosal. Estos
dioses que no crean, no liberan al hombre de la responsabilidad
de hacerse a sí mismo, y los sustraen a la necesidad de considerar-
se deudores de una voluntad omnipotente que lo saca de la Nada.
Por ello el hombre emerge espontáneamente junto con sus dioses
que no le reclaman ninguna deuda originaria. Pindaro comienza la
sexta Nemeana: “un solo género hombre y dioses”. Podría servir
de epígrafe a nuestra tesis. El mundo de los dioses, el mundo de
los mitos es así un origen, una arch, más accesible a la visión
poética que ya no es fantasía sino realidad originaria: es la ori-
gineidad151 en su infinita riqueza pluriforme. La poesía griega vista
151 La origineidad u originariedad es lo que está ahí mudo desde siempre en el mundo, es lo
óntico, mientras que la originalidad es aquello que despierta el espíritu, el pensar desde
aquélla. Muy bien ha afirmado el máximo historiador de la filosofía argentina, refiriéndo-
desde este nuevo ángulo, no es más ya un producto de la imagina-

ción fantasiosa y caprichosa, sino la voz de los aedas que expresan
realidades ópticas, con palabras de significado acaso inaccesibles a
nuestra comprensión contaminada.
De esta comprobación o de este temor procede el incremento
que principalmente en los pueblos nórdicos ha tomado la filología
clásica, llave de acceso a la origineidad de aquellas fuentes oscu-
recidas. El camino mas seguro es el de la adecuada comprensión
filológica, que nos llevará tal vez a categorías mentales sin el prin-
cipio de creación, constitutivo formal del pensamiento vigente du-
rante dos mil años de vida mental del hombre occidental, desde
que se produjo la infiltración semítica en la filosofía griega. Pense-
mos profundamente que el hombre griego no incluía en su equipo
filosófico – tampoco en su conciencia religiosa – el principio de
creación, sino el de causalidad dinámica (no precisamente eficien-
te, (Pág. 8 del orig.) en cuanto en la eficiente la causa produce el
efecto). La causalidad griega se regía por el mecanismo de acto
y potencia, pero no de producción de la potencia por el acto; el
acto era solamente anterior a la potencia. Acto y potencia parecen
más distinciones explicativas que hechos reales, como nos induce
a creer una doctrina derivada del dualismo. De la conciencia ori-
ginaria nace la conciencia de Ser eterno que se conceptualiza en
Parménides y adquiere con él una formulación inteligible. Desde
entonces comienza a desarrollarse la filosofía griega o la filosofía
a secas, pero no como contrapuesta a los mitos, sino como con-
tinuidad de la misma conciencia. Lo mítico se hace óntico y lo
óntico ontológico en una línea de continuidad que recién se quie-
bra con la intrusión del principio semítico de creación después
de Teofrasto, a cuyo peripato llegaron los ecos semíticos por di-
ligencia de Hekateo de Abdera, el primer griego que escribió so-
bre los judíos con un cierto conocimiento de sus ideas teológicas.
Posteriormente el Cristianismo asumió el principio de creación,
pero no de manera absoluta, porque el Dios creador cristiano más
que poder es ágape. La contribución helenística a la idea de crea-
ción, la preserva del dualismo radical y restaura o vivifica la doc-
se a este tema: “Podrá haber originariedad sin descubrimiento (refiriéndose a la América
precolombina) por el espíritu y así jamás lo hibiésemos sabido; pero no podrá haber origina-
lidad sin originariedad….La originariedad es abisal, muda, antigua: la originalidad es emer-
gente, dice su palabra y es siempre nueva”. (Caturelli, Alberto: El nuevo mundo, Edamex,
México, 1991, p. 54).
trina de la imago Dei, que ahora se hace posible por la doctrina

de la analogía. Hay en las entrañas del Cristianismo un deseo vivo
de participación, que en San Ireneo culmina con la doctrina de la
adoptio o uiothesía y de la comunión de la Divinidad y del Hombre
en la kénosis152 y koinonía. La participación es la presencia helena
en la especulación cristiana, que hace posible discernir el ente
en el complejo creatural, tan comprometido con la especulación
semítica, pero que no logró dominarlo del todo y sustraerlo a la
esencia entitativa. Dionisio el pseudo Areopagita vehiculó el neo-
platonismo procliano que era trinitario-inmanente, e hizo factible
el neoplatonismo cristiano que fue cristiano-analógico, e impidió
merced a ello la absorción de la teología (Pág. 9 del orig.) trinitaria
cristiana por el inhumano dualismo servil del judaísmo.
El SER, principio y fin de la filosofía

El legado metafísico de los griegos se expresa con una sola pala-
bra: el Ser. Es la expresión máxima de inteligibilidad: es la inteligi-
bilidad en sí, que por ser tal excluye absolutamente todo elemento
racional. El Ser es porque es, sin otra razón que sí mismo, y por
ello es la inteligibilidad en sí, la razón de ser en sí, la asunción de
todo real y posible en sí. Quien posee la conciencia del Ser, vive
en la esfera de la inteligibilidad pura y luminosa, sin sombra de
lo antirracional, o sea de lo que no es Ser. Lo inteligible (nous) es
igual al Acto puro, igual a pura inteligencia activa, que como exclu-
ye radicalmente el no-Ser, excluye el mal como Ser, y solo admite
el pseudo mal que es la privación, que no es un Ser. Lo inteligible,
el Acto puro, la pura inteligibilidad activa, es también Poder o Po-
der en sí, sin ser poder contra otro, pues aquí no existe un otro,
sino que todo es uno, y por ello, siendo Poder no es omnipotencia,
pues la omnipotencia supone un otro sobre el cual se ejercita o
ante el cual se afirma. Aquí, en nuestro caso, se trata de un poder
que asume al otro y se afirma pura y pacíficamente en la plenitud
del Ser sin no-Ser, y sin dejar de ser en ningún momento de su
existencia eterna.
152 Kénosis, en el original “hénosis” por error de tipeo, significa abajamiento, esto es, la
asunción de la humanidad y el simultaneo ocultamiento de la divinidad de Cristo, pues así
asume las dolencias y penalidades que padece todo hombre.
La presencia de este Ser, que en realidad es el único Ser, el Ser

de los griegos, es la condición fundamental de la existencia de la
Filosofía. Así como sin Dios no hay Teología, tampoco hay Filoso-
fía sin Ser.
El Ser así determinado constituirá el punto de referencia para
resolver el destino de la Filosofía en Argentina, en el supuesto de
que alguna vez haya habido conciencia filosófica en nuestra na-
ción. El fundamento del diagnóstico es radical: donde no está el
Ser, no puede haber Filosofía. (Pág. 10 del orig.)
Lo que fue y es la Filosofía en Argentina

1. En Argentina, no sólo en el Río de la Plata. Cuando se menta el
río de la Plata se corre el riesgo de sugerir que las primeras letras
filosóficas se enseñaron en Buenos Aires, y es evidente que no fue
así, pues la primera universidad de lo que hoy se llama Argentina
fue la real de San Carlos de Córdoba. De manera que si se busca
una expresión correcta y veraz, será preferible no enfatizar el Río
de la Plata y escribir simplemente Argentina.
En efecto, la cuna de la preocupación y de la docencia filosófica
en nuestro país ha sido Córdoba y quienes la promovieron fueron
los jesuitas. La lectura del libro del P. Furlong,153 al que venimos
haciendo referencia, prueba estas cosas de manera definitiva. No
me voy a detener en una relación, así fuera sintética, de las vicisi-
tudes de la docencia filosófica en esta ciudad mediterránea, ni es
este el momento de intentarla. Quien desee informarse abundan-
temente consulte la obra del P. Furlong. Mas, a pesar de mis pro-
pósitos determinados por el carácter fundante de mi exposición,
quiero señalar el tipo de preocupación filosófica de los jesuitas
radicados en estas tierras emergentes y primitivas. Por ejemplo,
el P. Riva, catalán de origen que enseñó en Córdoba en el trienio
1762-1764, de quien nos ha quedado una “reportata” debidas a la
diligencia de Francisco Javier Dicido y Zamudio, un español-co-
rrentino que estudió en las aulas carolingias. A través de estos
papeles, aún inéditos, la preocupación dominante era la “nueva
filosofía”, es decir, el pensamiento cartesiano, que absorbía el in-
terés de los jesuitas con fuerza semejante a la sugestión que ejerce
153 Furlong, Guillermo: Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata (1536-1810),
Ed. Kraft, Buenos Aires, 1952
hoy sobre ellos el de Theilard de Chardin. Desde la introducción,

el P. Riva se enfrenta, pero con simpatía, al pensamiento cartesia-
no, que analiza con detenimiento en el capítulo que titula “de los
principios del ente natural”. Llama a los cartesianos “químicos” y
expone detenidamente su concepción de la naturaleza. También
se detiene complacido en el sistema de Newton que “es muy digno
de ser conocido” (pág. 11 del orig.) según declara. Discurre sobre
la gravitación universal, pero le objeta al físico inglés desconocer
la razón íntima de ella. Se ocupa luego de la materia y expone su
propia concepción que pretende no ser la de Descartes, pero en
definitiva concluye aceptando la idea cartesiana de que extensión
es como un atributo o estado esencial de todo cuerpo y que la
dureza y el color son solamente atributos accidentales. O sea que
Riva no supera la dualidad cartesiana originaria de extensión y
Espíritu que es el gran problema de la concepción substancial del
filósofo francés. Como no dispongo del original, no puedo asegu-
rar que Riva no mente a Spinoza, y es casi seguro que no lo men-
cione pues, de no ser así no habría escapado a la diligencia del P.
Furlong. Se ve que la preocupación dominante del profesor jesuita
era la filosofía natural, considerada a través del movimiento carte-
siano, que había promovido una profunda agitación en las ciencias
físico-naturales y un incremento de la experimentación, que el ojo
avizor del Padre Riva no pierde de vista.
En igual línea filosófica se mueven los representantes del sua-
recismo que profesaban en la ciudad del Suquía, antes y después
de 1767. Es notable la presencia en estas tierras de los PP. Juan
de Atienza y Diego de Torres vinculados ambos personalmente al
P. Francisco Suárez, el Doctor Eximio. La doctrina de este insigne
teólogo y filósofo quedó instituida como la inspiradora de la ense-
ñanza en los claustros jesuíticos. Su estudio se hacía en los textos
del P. Rubio, que gozaban de crédito en España. Sus tesis afirman
que la materia no es pura potencia o sea que tiene su existencia
propia con independencia de la forma; que tiene además sus pro-
piedades entitativas distintas, con independencia de la cantidad;
que la verdadera analogía es la de atribución; que nuestra inte-
ligencia tiene conocimiento directo del singular material; que la
esencia y la existencia no se distinguen (pág. 12 del orig.) realmen-
te; que la materia y la forma tienen su subsistencia parcial; que,
naturalmente hablando, solo puede haber una forma substancial

en cada compuesto, pero es posible que haya multiplicidad de for-
mas sobrenaturalmente; que no repugna la creación ab aeterno
cuando no hay sucesión, pero si repugna cuando hay sucesión de
lo creado; que no se necesita noción previa para que las creatu-
ras puedan obrar”. Es visible en esta enumeración una sistemática
actitud no tomista, lo cual estaba en consonancia con la apertura
de este pensamiento filosófico a la concepción informada por el
cartesianismo. El rechazo de la distinción real, fomenta el esencia-
lismo y asegura la autonomía del ente, a igual que la negación de la
necesidad de la promoción en la conducta humana. Infiero que de-
bió debatirse morosamente la doctrina de la Concordia de Molina
y la cuestión De Auxiliis, acerca de la cual existía una bibliografía
respetable que más tarde, después de la expulsión, fue llevada a
Buenos Aires. Yo mismo he visto en la Biblioteca Nacional de calle
Méjico, algunos infolios muy deteriorados que tratan el tema.
Para terminar la referencia al pensamiento filosófico en la Colo-
nia, mencionaré el caso singular del franciscano Elías del Carmen,
que enseñó en la universidad de Córdoba entre 1783 y 1787. Dice
el P. Furlong que “el cartesianismo de fray Elías es enorme… y su
influjo fue profundo en el catedrático franciscano, aun en puntos
tan fundamentales como la demostración de la existencia de Dios,
la intuición de Dios en esta vida, la real distinción del alma y el
de sus accidentes, la unión del alma y el cuerpo etc.” P. 265. La
problemática cartesiana absorbió la preocupación filosófica en la
enseñanza superior impartida en los claustros cordobeses, lo que
atestigua la puntualidad de la información a pesar de la distancia
y de las dificultades de la comunicación entre Europa y América.
Se discutía el cartesianismo en los cuadros (pág. 13 del orig.) tra-
dicionales y se justificaba o rechazaba su concepción de la subs-
tancia, pero no se advierte en las versiones que ofrece el P. Furlong
del pensamiento de los diversos profesores, la presencia de la fi-
losofía espinosista, que da la interpretación más lógica de la con-
cepción cartesiana de la realidad. El cartesianismo que aparece
en estas disputas es aquel que fenecería pronto, el que pretendía
ser congruente con la Escolástica, que siempre evitó cargar con el
perro muerto de un sistema contradictorio e inadaptable al rigor
de los principios teológicos y filosóficos tradicionales. El cartesia-
nismo que sobreviviría hasta hoy, sería el que se llama “idealismo

cartesiano”, que informa el pensamiento de Renouvier, Hamelin,
Brinschevicg y en general de todos los filósofos franceses que no
se interesan en salvar cristianamente lo que no tiene salvación.
En todas las disputas que resonaron en los claustros de San Car-
los, hay apenas referencias accidentales al pensamiento griego,
visto siempre a través de las gafas escolásticas. Todas las dispu-
taciones presuponían la conciencia creatural. No se concibe sino
como un supuesto absurdo, el ente no creado. Dios creador omni-
potente rige toda la especulación. Por ello, de este reducido mun-
do de especuladores que disputan bajo los claustros cordobeses,
hay un ausente no presentido: el Ser.
2. En el periodo que comienza con la independencia política, la

conciencia política argentina recibe otros ingredientes que la con-
figuran y le dan poco a poco un sentido propio. Esto de sentido
propio es relativo, porque la nación Argentina carece de profundi-
dad histórica. Si volvemos la cabeza vemos su comienzo. Es una
nación sin mitos, porque es nación sin raza. Las razas y más las
grandes razas tienen constitutivamente una riqueza mítica (las
grandes razas de Péguy). Nosotros no solamente carecemos de
mitos, sino que aunque ahora quisiéramos tenerlos (pág. 14 del
orig.) no podríamos, en primer lugar porque el mito no se inventa
(nace pero no se crea), y luego porque la presencia del cristianis-
mo hace imposible hoy la existencia en Occidente de todo mito
originario. El cristianismo nos preserva de que nos sea aplicada
aquella sentencia de Schelling que dice que todo pueblo sin mitos
es un conglomerado en estado salvaje. Pero aún hay más. Por no
tener: por no haber mito ni raza, tampoco tenemos un épos, una
epopeya. Nuestro mundo épico es pobre, y los personajes que po-
drían “jugar” en una incipiente epopeya nacional son de una pro-
fanidad tan humana, que están al alcance cotidiano e iconoclasta
de la crítica histórica. No tenemos raza, ni mitos, ni epopeya, pero
tenemos a pesar de todo un gran poeta épico, un poeta óntico,
como lo llamo yo: Leopoldo Lugones, el único, el genial, el incom-
parable. Mas, para buscar inspiración debió hacerse un homérida.
La homeridad de Lugones es un misterio que lo desnudó de casi
tres mil años de historia (pues Lugones es un individuo histórico)
para recogerlo después en el silencio del Destino. He aquí lo que

escribí en el Nº 14 de la Hostería Volante en 1963.154 Después, en
una segunda nota publicada en ARKHE con el título “La cuestión
lugoniana”, insistí en mi referencia al “ontismo” que sería según
mi concepción, el constitutivo formal de la conciencia argentina.
Por lo pronto yo no execro al positivismo, lugar común de todos
los que escriben la historia de la filosofía de nuestro país. Esto de
maldecir al positivismo o considerarlo como una calamidad filosó-
fica, es una monserga que creo que comienza con Korn, sigue con
Alberini y se continúa en todos los cronistas que se ocupan del
tema en la literatura en nuestro país y aún en el extranjero. Pero
el positivismo no es una generatio aequivoca en el pensamiento
europeo, al cual exclusivamente pertenece. Por el contrario, es un
producto de la filosofía europea, de la madurez europea, y de muy
alta calidad (pág. 15 del orig.) especulativa. La filosofía positiva se
inspira originariamente en Kant, Condorcet, Saint Simon y Burdin,
y es el fruto de un auténtico genio.155 No se limita a los seis volú-
menes de la “Philosophie positive”, sino también y especialmente,
a los cuatro (de)156 la “Politique positive” y a la profunda “Synthe-
se subjective”, coronamiento del sistema, que muestra la poten-
cia especulativa de aquel gran hombre. Este sistema filosófico no
podía ser trasplantado a América, por imposibilidad absoluta de
ser comprendido y asimilado: era un fruto de la sabiduría europea
y para la conciencia filosófica europea. Por ello yo niego que en
nuestro país se haya dado el positivismo en su forma auténtica,
aunque nominalmente haya habido algunos que se llamaron o se
dejaron llamar positivistas.
“El positivismo –he escrito– no es el pecado original nuestro, sino
que no (ya)157 como positivismo sino como ontismo es su connota-
ción original, lo cual es distinto… La conciencia americana es, por
ahora futuro puro, proyecto puro… y la connotación positivista de
nuestro ser naci-ente no es más que eso, o sea nuestra única ma-
nera posible de existir en el horizonte de la emersión vital. A ese
modo de aparecer, debido a sus características cognitivas que no
154 Aquí en el original hay una serie de puntos que parecen indicar la ausencia de un fragmen-
to del texto que allí se enuncia. Y en el margen bien pegado a estos puntos suspensivos
hay una leyenda manuscrita en lapicera de color rojo que dice: “aquí la página impresa”.
155 Se refiere a Augusto Comte (1798-1857).
156 Ver original, pág. 16.
157 Agregamos “ya” para una mejor inteligencia del texto.
van más allá de los determinantes intrínsecos de las cosas y que

alcanza cuando mucho a enunciación de leyes, por lo general esta-
dísticas, pero sin ninguna exigencia eficiente o final, es a lo que lla-
mamos ontismo para diferenciarlo del positivismo, que es europeo.
Es un estado de pre-conocimiento, sin pasado, sin tradición, propio
de los entes en emersión cuya pupila no está ejercitada aún en la
visión cognoscitiva y menos metafísica, y cuya conciencia (Gewis-
sen) carece de tradición y de deuda o de culpa o de pecado, por
carecer de pretérito que la oprima y que la agobie con el peso de
una gran historia”. El ontismo según nuestra concepción es (pág. 16
del orig.) la “consideración de la realidad del mundo de acuerdo a
sus determinantes intrínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es de-
cir, en una inmanencia necesitante y deviniente.” Esta actitud sí es
auténtica y acorde con nuestra primitividad; es fatalmente nuestra,
porque no podemos rebasar el nivel de nuestra capacidad especula-
tiva natural, que corresponde isocrónicamente a la situación de los
presocráticos, en cuya conciencia emergente y admirante apenas
se dibujan los motivos intrínsecos de las esencias o el Ser de las
esencias, pero no su existencia, que importarían una extrinsecidad
inexplicable (en efecto, la esencia es simplemente porque es; la exis-
tencia es innecesaria y extraña al ser de la esencia). La presencia de
las causas extrínsecas se produce después en el paradigma griego,
y en Aristóteles –cuya personalidad corresponde a la madurez del
pensamiento helénico– aparecen aquellas como un problema inso-
luble que se da en la aporía de la acción inmanente y acción tran-
sitiva, que el Estagirita no158 acertó a despejar. Dentro del riguroso
pensar griego la cuestión no tenía solución, aunque la eficiencia no
era productiva de ningún efecto, sino mero antecedente; y menos la
hubiera tenido si fuese productiva o creadora, aunque este supues-
to resulta inadmisible, pues hubiera dejado abierto un camino a la
explicación de la creación de las cosas, lo cual no es filosófico sino
teológico, no es griego sino semítico.
Si no hay otra filosofía posible que la griega, la única posible del
riguroso punto de vista de la razón, no queda otra posibilidad de
filosofar que comenzar como los griegos comenzaron y seguir el
itinerario especulativo que ellos recorrieron, no en el sentido de
una repristinación, sino de una cautela impuesta por el espíritu
158 Ver en el original, pág. 17. ¿Es “no” o “ni”?
mismo en la circularidad de su devenir eterno. Acaso Europa no

pueda ya intentar esa aventura, debido a su enorme historia, pero
esa dificultad no reza para nosotros. La (pág. 17 del orig.) primiti-
vidad de América y por consiguiente de Argentina, nos coloca en
el inicio de la visión del mundo o del despertar al contorno como
despertaron los presocráticos, si tenemos capacidad para ello y si
nuestra esencia emergente está sellada por la filialidad feliz que no
se entenebrece con la alienación en un otro, ni se hunde en la indi-
ferencia de un nirvana. En ese sentido nuestra vocación auténtica
es por la ARKHE, por el principium que debiera sernos traslúcido
como lo fuera para los eléatas, si nuestra aptitud visionaria no
estuviera obscurecida por los errores de una educación filosófica
sin fundamento clásico o humanístico.
3. Después de las anteriores reflexiones debemos decretar que

no existe una filosofía argentina, porque los pensadores nuestros,
algunos distinguidos, no conocieron a los griegos. Digo que no lo
conocieron vivencialmente con una conciencia histórica adecua-
da. Es claro que sabían de su existencia por los manuales de histo-
ria de la filosofía, pero a un pensador solamente se lo conoce por
su lengua. Tampoco el conocimiento puede ser súbito, instantá-
neo, como creen algunos pintorescos marxistas que en la fronte-
ra de los ochenta 159 pretenden reparar tardíamente lo que nunca
sospecharon que existía. Se trata de una tarea larga y difícil que
espero comience alguna vez entre nosotros. Abrigo esperanzas de
algunos jóvenes amigos que parecen haber entrado por la buena
senda. Es cosa de las nuevas generaciones.
De haber seguido la influencia jesuítica en los claustros universi-
tarios argentinos, es posible que germinara en nuestro medio nacio-
nal un pensamiento esencialista inspirado en las Disputaciones Me-
tafísicas de Francisco Suárez, que en el momento de la expulsión,
era el predominante en el medio jesuítico y en el ámbito donde irra-
diaba esa enseñanza. No creo, en cambio, que hubiera tenido igua-
les posibilidades la llamada filosofía tomista (pág. 18 del orig.) de
la distinción real de esencia y existencia, porque esta concepción
teofilosófica no corresponde a un medio óntico sino a un ambiente
de exaltada ontología, que no solamente supone una sensibilidad
159 Se refiere a su coprovinciano Carlos Astrada.
metafísica originaria, sino también una conciencia sobrenaturaliza-

da o por lo menos con capacidad de serlo. El tomismo supone una
conciencia teológica muy desarrollada, pues es más teológico que
filosófico, mientras que el suarecismo es más filosófico que teológi-
co en cuanto, el negar o cuestionar la distinción real, abre camino a
una concepción esencialista de las cosas, que en definitiva es pro-
picia a una eliminación de la existencia como sobreagregada a la
esencia en un acto de difícil o imposible conceptualización.
Tal cual he planteado el problema y llegado el momento de pre-
decir posibilidades, creo que el encaminamiento de nuestro pen-
sar filosófico, a partir del ontismo que es el fondo sano y auténtico
del alma argentina, puede ser el siguiente:
a) La filosofía de Martín Heidegger, pensamiento itinerante
hacia el Ser.
b) La filosofía de Jorge Guillermo Federico Hegel, pensa-
miento total del Ser.
c) La filosofía analítica y el pensamiento lógico de Ludwig
Wittgenstein, contenido en el “Tractatus logico-philo-
sophicus”.
a) La pregunta por el sentido del Ser de Martín Heidegger, supo-
ne en ella misma una actitud complaciente para con la Metafísica,
aunque el propósito manifestado en el planeamiento de p. 41 de
Sein und Zeit prometía los rasgos fundamentales de una “phäno-
menologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie zum Lei-
tfaden der Problematik der Temporalität”. En realidad y aunque la
destrucción de esa historia no se escribió nunca, la promesa signi-
ficaba un nuevo enfoque de la ontología que en efecto se dio en la
medida de lo posible, pues la Metafísica (pág. 19 del orig.) recibió
un impacto que la conmovió hasta los cimientos. La sacudió sin
destruirla y echó abajo el revestimiento pseudo metafísico de la
Metafísica. Cayeron las viejas y venerables imágenes que durante
dos mil años exornaron el muro primitivo, y ante los ojos de los
iconoclastas apareció una sola palabra: SER. Las viejas imágenes,
producto de una inspiración exhausta no pueden ser restauradas
más, porque ya no tienen sentido para el hombre como lo tenía
para la creatura ahora desfalleciente y sin aptitud imaginante. El
Ser como muro es absoluto, total e infranqueable: es absoluto (en
y por si), total (comprende todo), infranqueable (más allá de él no

hay nada, no hay ni la Nada).-
Otra representación podría ser la del Ser como horizonte, pues
este es una línea real que no se alcanza nunca, pero esta represen-
tación no indica limitación: el horizonte es un límite ilimitado que
se desvanece en profundidad, mientras que el Ser es una realidad
implicada en los entes y que se da: el Ser se da en los entes en
una inherencia analógica, y por eso más allá del Ser no hay nada
para los entes, que por lo demás no necesitan nada para ser en-
tes.160 Por ello el Ser es como muro para los entes, porque si no son
Ser son no-Ser, son entes privados de Ser, que es a lo que algunos
llaman impropiamente nada; (nosotros la llamamos nada lógica o
privación; los griegos la llamaban sterhsiV)161.
Vistos el Ser y los entes, el problema que sobreviene es el de
la identidad y de la diferencia, que nosotros llamaremos un poco
analíticamente “univocidad” y “equivocidad”, o sea que plantea-
mos primeramente una cuestión nominal o de lenguaje, pero con
la advertencia de que la significación de los términos (orales o es-
critos) no depende de ellos mismos sino de su contenido. Identität
und Differenz, no es una cuestión nominal sino ontológica (en un
nivel inicial puede ser solamente óntica). Para explicar esta rela-
ción no es utilizable el sistema escolástico de (pág. 20 del orig.)
analogía cuyo constitutivo formal es teológico-trascendente, sino
la analogía griega que es filosófica-inmanente. Con esta distinción
cambia todo el sistema escolástico de analogía tan múltiple y con-
fuso porque tiende a encontrar una transición de lo inmanente a lo
trascendente. A ese fin multiplica los grados y distinciones como
se multiplicaban infinitamente los eones en el gnosticismo. La ana-
logía filosóficamente tomada, no va más allá de los límites que le
asigna Platón en el Parménides. En sí misma es lógica, pero se en-
riquece con la participación. Heidegger asocia a la Identität y Diffe-
renz lo que él llama el Austrag, que literalmente es “distribución”,
pero que yo traduzco por “participación”. Es un problema indica-
do pero no resuelto, porque el resolverlo hubiera significado una
definición metafísica: hubiera habido que optar por la inmanencia
160 Eliminamos “sientes” que figura en el original

161 Al final de éste párrafo hay un agregado en manuscrito que reza así: “privación= despojo,
sustracción”.
o por la trascendencia, lo que no convenía a un pensar itinerante

como el de Heidegger. En el fondo del pensamiento heideggeriano
hay una indecisión constitutiva, que no lo abandona nunca. Desde
Sein und Zeit hasta el Gespräch televisado con Richard Wisser es
visible la timidez por decir la última palabra. En la primera obra no
se pronuncia ni por la inmanencia ni por la trascendencia, como se
puede comprobar en la cuestión “Ser-en-el-mundo” que no llega a
una conclusión clara y precisa; en el “Diálogo”, se declara filósofo
del Pensar, categoría especulativa nueva, extra filosófica, que exi-
ge un lenguaje restaurado que devuelva a las palabras su sentido
arcaico y originario. Tampoco habla de la cosa que deba significar
este lenguaje, y se limita a cerrar el diálogo con estas palabras
enigmáticas que escribiera Heinrich von Kleist y que expresan:
“Retrocedo ante algo que no está presente, y me inclino ante su
espíritu con un milenario de anticipación”.
A pesar de esta falta constitutiva de decisión, el camino que se
pierde en la lejanía indeterminada ya está tomado por muchos.
(pág. 21 del orig.)
La palabra Metafísica ha sido pronunciada. También lo han sido
Ser, ente, identidad (univocidad), diferencia (equivocidad), Aus-
trag (participación). Ninguna ha sido definida claramente. Su ren-
dimiento semántico es relativo, y el despistamiento (Holzwege)
amenaza al viador que se larga a la aventura. Pero la palabra Ser
es mágica. Es como una Resurrexit. Su simple presencia, su sim-
ple expresión tiene un eco conmovedor, y ese ha despertado todo
un mundo que estaba dormido por el opio de la mala filosofía.
Ha despertado a unos más y a otros menos según la pesantez del
sueño. A nosotros los argentinos nos ha desperado apenas de una
somnolencia y nos ha traído a la autoconciencia de una presencia
translúcida, porque aún no está recargada por los estratos de una
historia bimilenaria: no tenemos que destruir ninguna historia de
la Ontología. Nuestro ontismo constitutivo162 nos torna propicios a
una intelección del Ser en su puridad primitiva e inerrante.
162 En su primigenio y fundamental trabajo sobre el sentido de la filosofía americana de 1953,
titulado El ser visto desde América afirma: “quien filosofe genuinamente como americano no
tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial”, esto es,
a la realidad óntica que nos rodea. Trabajo silenciado y ocultado por los macaneadores
de la pseudofilosofía de la liberación que como el zorro en el monte, con la cola borran las
huellas, así Dussel y Roig han sido alumnos de él e, incluso, han escrito libros y artículos,
en su primera época, sobre de Anquín.
b) La filosofía de Hegel no es encaminamiento sino consumación.

Es la expresión del Espíritu en su plenitud formal. En el principio
ya no está el Logos, sino el Geist. Es la inteligibilidad más la acción.
Después de la experiencia cristiana en que va implicada la creación,
y habida cuenta de la germanidad, el Espíritu totalizante no podía
ser ya más la inteligibilidad pura del Ser parmenídeo. Por eso no
hay ni habrá una mística hegeliana de tipo dionisiano, por ejemplo.
En definitiva, el hegelianismo se traduce más en la acción, que en
algunos hegelianos desbordó y cubrió a la especulación. Estos des-
aforados han perdido de vista la inteligibilidad del Geist hegeliano,
al cual lo llaman “mistificación” en cuanto inteligibilidad (pág. 22
del orig.) en sí. Pero el Geist nunca ha sido inteligibilidad pura. Es
su parte débil, pero también su fuerte dentro del mundo moderno
desacralizado, en el cual la vita contemplativa no es más posible.
La faz activa y revolucionaria de hegelianismo se pierde en la pura
acción y se vuelve inauténtica, pierde la conciencia de circularidad
de lo eterno y se torna mesiánica. El hegelianismo auténtico nun-
ca puede ser mesiánico, “Die Posaunen des jüngsten Gerichts” es
una invención del mal humor de Bruno Bauer. El devenir hegeliano
es circular, no es lineal y en consecuencia no puede ser mesiánico.
Pero en la acción, cuyas fuentes he señalado, se filtra la irraciona-
lidad (subrepticiamente tal vez), y ofrece pie al mesianismo (a las
trompetas del juicio final), que no tienen sentido para el Espíritu
verdaderamente puro, para el Ser en y por sí.
c) Los Principia Methematica de Russel ofrecen una teoría de la
deducción. Según esta, un enunciado complejo o sea una molécula
enunciativa constituye siempre una “función de verdad” de cier-
tos enunciado simples llamados “átomos enunciativos”. La verdad
de una depende de la verdad que se le asigne a los segundos. El
hecho atómico es elemental y de su verdad o falsedad depende
la de la molécula enunciativa. El atomismo lógico no está obliga-
do a decidir sobre la índole de los hechos atómicos, no supone
una teoría del conocimiento: es simplemente el fin del lenguaje
lógico o sea su parte elemental. De manera que el análisis lógi-
co del lenguaje consiste en hallar la elementalidad de los átomos
lingüísticos. Queda así planteado el problema de la validez del
lenguaje, que supone un análisis del mismo. Si los átomos lógi-
cos fuesen significativos en el sentido de la lógica escolástica, la
consideración de ellos no importaría una gran novedad. Pero no

es así ni en el pensamiento de Russel ni en el de Wittgenstein. El
interés del análisis lingüístico para el (pág. 23 del orig.) primero
no va mas allá de su valor en la comunicación, que por supuesto
no es arbitraria. Pero la esencia del lenguaje consiste en servir
adecuadamente a la comunicación. Creo que el problema consiste
en definitiva en hallar la forma de esa adecuación. El problema es,
pues, lingüístico y permite así una visión pluralista del mundo, a
través de las formas de comunicación que son prácticamente infi-
nitas. Hasta aquí Russel. Todos estos análisis están supuestos en
Wittgenstein que oyó a Russel en su juventud primera y lo asimilo
sin compromiso. Pero Wittgenstein es profundo, principalmente
en su Tractatus Logico-Philosophicus, escrito en forma molecular.
Se anticipa a declarar que “el mundo no está constituido de cosas
sino de hechos” y que “los hechos en el espacio lógico son el mun-
do”. Es decir163, que comienza encerrándose en el espacio lógico
y se evade así del espacio de las cosas. Entonces su pensamiento
se mueve en la esfera puramente lógica: “la imagen lógica de los
hechos es el Pensamiento”, “en la lógica no hay nada accidental”
(2.012). Las enunciaciones de que hablan los positivistas del círcu-
lo de Viena, adquieren un carácter necesitante, y se plantea así en
primer plano el tema del lenguaje, o sea del lenguaje lógico, por-
que el mundo es lógico, porque los hechos que lo constituyen son
en el espacio lógico (6.13). Sino habamos lógicamente hablaremos
al tun tun. Luego el lenguaje es esencial, está en el primer plano
de nuestra actividad especulativa. La Filosofía es Hermenéutica,
porque la significación de la palabra está ligada a su sentido lógico
primordialmente. Lo que en la Filosofía era problema de esencias,
ahora será problema de significación del lenguaje. Y no puedo re-
basar el lenguaje porque “los límites de mi lenguaje significan los
límites de mi mundo” (5.6). Los secuaces de la filosofía analítica
acompañan hasta aquí a Wittgenstein y decretan el sin-sentido de
la Metafísica, desde que todo queda (pág. 24 del orig.) reducido a
formas del lenguaje, a gramática especulativa, no a ontología. Pero
Wittgenstein no asume esta actitud y estampa al final del Tracta-
tus esta sentencia llena de sentido analógico: “Wovon man nicht
163 A partir de éste renglón y hasta el final del texto (pág. 24 y 25) se encuentra marcado con
lapicera de color negro, como si se hubiera tachado lo escrito. Pero el texto se puede leer
bien.
sprechen kann, darüber muss man schweigen” (De lo que no se

puede hablar se debe guardar silencio), en donde en una forma
aparentemente negativa, está la afirmación dionisiana de lo Inefa-
ble. La filosofía de Wittgenstein, la del Tractatus, termina así con
una cita en la tiniebla de la Noche Oscura.

Índice
Prólogo
El filósofo como intelectual público 7
I - Temas de ética
Sobre el disenso como método 11
Algo sobre ética concreta 15
Notas sobre la amistad 25
Equidad, la excepción ante la ley 29
Notas sobre el resentimiento 33
Algo sobre el pudor 39
Acerca de la desilusión 43
Sobre la lealtad 47
Sentido de la lágrima 50
La medida del mal 53
Notas sobre la deliberación 56
Sobre la deliberación en la Retórica 61
Secuencia de la acción 68
El hombre íntegro como norma del obrar 76
Qué humanismo 82
El incontinente u hombre común 92
Sobre la autoridad 102
Algo sobre la jerarquía 106
Breve sobre la pena de muerte 112
Algo sobre la fe 116
El tiempo sagrado 119
Breve nota sobre los ángeles 122
II - Temas de metafísica
La crítica a la cosa en sí 125
La experiencia metafísica 145
Entre el ser y el estar 156
III - Temas de filosofía argentina

Últimos treinta años de filosofía en Argentina 161
Consecuencias politológicas del congreso
de filosofía del 49 165
A propósito de dos congresos de filosofía 180
Esquema del desarrollo filosófico argentino 183
El secreto mejor guardado de la filosofía argentina 187
Sobre pensadores “paisanos” 192
Noticias de pensadores argentinos
(Casas, Pró, Murena, Caturelli) 199
Filosofía en Argentina, por Nimio de Anquín 215
buela.alberto@gmail.com
UTN- Universidad Tecnológica Nacional
CEES- Centros de estudios estratégicos de la CGT
Casilla de Correo 3198 (1000) Buenos Aires
www.disenso.org

Sobre El Ser y El Obrar - Alberto Buela PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Sobre El Ser y El Obrar - Alberto Buela PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Buenos Aires, 2012

Le ha pasado a muchos, y nos ha pasado también a nosotros,

ra personal 1. Y agregamos nosotros: el ensayo llega a conclusiones,

cos discuten entre pares y busca o intenta la interpretación sen-

Tenemos también nosotros, hoy como moda, otros intelectua-

5 Cfr. Nuestro artículo en Internet Algo sobre lo público.

Sobre el disenso como método

Nosotros, en nuestro caso, hemos dispuesto de una teoría: La

va en sí una superación progresiva y constante. Por el contrario, el

Sin embargo, la única posibilidad que se vislumbra es la creación

Algo sobre ética concreta 6

Ese maestro de filósofos como lo es el zamorano Abelardo Lobato

este último, el hombre es bueno cuando realiza actos buenos,

escocés Alasdair MacIntyre con su publicitada obra Tras la virtud

Los griegos decían ética de dos maneras: hqoV=ethos (con eta) y

Kant elabora una moral del deber o deontología porque no admite

Estas virtudes se clasifican según su vinculación a los bienes se-

los confusos lugares comunes por opiniones más claras... No es nece-

Virtudes de ayer y de hoy

diligencia, la puntualidad, el orden, el aseo. En una palabra, como

La autenticidad es tan vacía de contenido axiológico como aque-

Notas sobre la amistad

En un trabajo anterior titulado Sobre la virtud y su funcionalidad

El último gran tratadista fue nuestro maestro en la Sorbona, Pierre

una mutua reciprocidad afectiva, ser probada en la adversidad,

Amistad, amor de sí y Dios

21 EE. 1234 b 33.

Cuando algo no se tiene claro en filosofía lo primero que se reco-

24 En Platón hay, pero es solo una precognición, en Político, 300 c-d.

la exactitud matemática, sino a lo sumo el rigor moral de hacer el

por defecto. Así por exceso desemboca en la permisividad y por

es el bien. Es así como posee mayor jerarquía moral un “hombre

Notas sobre el resentimiento

En estos días se habla mucho desde los grandes medios de

Se debe a Robespierre, el gran jacobino de la Revolución Fran-

Max Scheler va a responder que este razonamiento es falso en

25 Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.64. Nietzsche ve

El cristiano genuino tiene conciencia espontánea de su propio

b) la segunda posibilidad es el perdón, que es sacrificar libre-

y es una de las razones de la violencia vengativa que el resentido

La pregunta que surge naturalmente es si el resentimiento polí-

27 Marañón, Gregorio: Tiberio; Historia de un resentimiento, Buenos Aires, Espasa-Calpe,1939,

y lo sabido” 29 con ello se logra la elaboración de un duelo normal y

Estos versos, telúricos y gauchos, encierran un saber sapiencial,

29 Op. cit, ut supra.

Nuestra época puede, entre otros calificativos, ser considerada

intencionalidad se da también en los sentimientos superiores cu-

El pudor corporal está presente desde el nacimiento con el des-

Dos palabras finales sobre la diferencia entre pudor y vergüenza.

33 Crisis de la Aldea Global, Córdoba, Ed.El Copista, 2001, p. 62.

Su último trabajo estrictamente filosófico ha sido su Ensayos en

34 Ensayos en trono a Heidegger, Lima –México, PUCP-FCE, 2000, p. 101.

Así, el desengaño o los desengañados tienen que ver con la exis-

Uno de los grandes mentís a la sociedad contemporánea de la era

No existe un movimiento político en el mundo que haya hablado

c) Lo contrario de la lealtad es la traición, que se produce cuando

Cuando no se sabe en filosofía se recomienda comenzar por

37 Op. cit, Buenos Aires, Ghersi Editor, 1979, p.62.

Pero, por otro lado cabe preguntarse y ¿cuál es, entonces, el

de las cosas. Pero ante lo irreparable llora, no hay distinción de

38 Kierkegaard, Soren: Tratado de la desesperación, Buenos Aires, Santiago Rueda editor,

La medida del mal está dada por