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DANILO CASTELLANO

MARTIN LUTERO
El canto del gallo de la Modernidad

Marcial Pons
MADRID | BARCELONA | BUENOS AIRES | SAO PAULO

2016

/¿7-<iOc(SOs~ Universidad de Navarra


Servido de B'bÜctscec
Esta colección se edita con la colaboración de la Fundación Fran-
cisco Elias de Tejada.
Este volumen ha gozado también de la ayuda de la Fundación
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Traducción de M. A.

Colección
Prudentia inris
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tamo públicos.
conocimiento de todas las cosas humanas y divinas,
de un lado, abre la ciencia jurídica a la experiencia
en su integridad, mientras que, de otro, centra su
especificidad en la determinación de lo justo y el
Danilo Castellano
MARCIAL PONS
discernimiento de lo injusto. Así, lo justo jurídico,
EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES, S. A. determinado prudencialmente, adquiere un estatuto
San Sotero, 6 - 28037 MADRID propio entre la virtud de la justicia y las exigencias
*r 91 304 33 03 de la politicidad natural del hombre, concretada en
www. marcialpons. es
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MADRID, 2016
ÍNDICE

PREFACIO 13
1. Origen del trabajo 13
2. Martín Lutero, precursor de la actual civilización
occidental 16
3. Las razones de la deriva luterana 17
4. Objeto del presente trabajo 20
5. Personalidad de Lutero y su doctrina 22
6. Europa y las Américas hijas del protestantismo. 23
7. La utopía de la doctrina luterana 29
8. Reforma y modernidad 31

INTRODUCCIÓN. ¿«REHABILITACIÓN» DE LU-


TERO? 33
1. La renovación siempre necesaria y la Reforma.. 33
2. El carácter gnóstico de la Reforma protestante... 35
3. Algunos errores de Lutero 37
4. La libertad luterana 39
5. Las consecuencias de ¡a libertad luterana 41
6. Conclusión 47

CAPÍTULO I. DE LA LIBERTAD LUTERANA 49


1. El intérprete sistemático de Lutero 49
10 índice índice 11

Pág.

2. La libertad luterana entre «flatus vocis» y auto- 11. El «pueblo de Dios» luterano: un problema para
determinación 51 la Iglesia católica y para los países de tradición
3. Libertad y ley en la doctrina luterana 55 católica 109
4. La ley como imposición arbitraria 61 12. Conclusión 112
5. Legitimidad de la «lectura» ofrecida 62
CAPÍTULO IV. ORIGEN LUTERANO DE LAS
CAPÍTULO II. LA CUESTIÓN DE LA CONCIEN- DOCTRINAS POLÍTICAS MODERNAS 115
CIA 65 1. Premisa clarificadora 115
1. La Reforma: libertad y liberación 65 2. El postulado del que parte la doctrina política lu-
2. La soberanía de la subjetividad 68 terana 119
3. La conciencia y la obligación moral 71 3. Lutero, «hombre de la paradoja» 120
4. Las contradicciones del protestantismo acerca de 4. Cuestiones políticas planteadas por Lutero 122
la conciencia 73 5. La doble influencia de Lutero 128
5. El ¡egalismo moral 76 6. La oposición en la subordinación de la cultura
6. La muerte de la moral 77 política católica a Lutero 131
7. De la subordinación en la oposición al abrazo de
la doctrina política luterana 135
CAPÍTULO III. EL PUEBLO 81
8. Dos palabras de conclusión 141
1. ¿Una transformación conceptual de la Iglesia a
través del «pueblo de Dios»? 81 CAPÍTULO V. IGLESIA, ESTADO, POLÍTICA 143
2. Mutaciones aparentes e intentos de «lecturas»
protestantes 86 1. La novedad luterana 143
3. Las premisas luteranas de un debate 88 2. El retorno de antiguos errores y el anuncio de
4. El «pueblo» y sus muchos significados en Lu- tesis de la modernidad futura 148
tero 89 3. Una distinción fundamental 151
5. Una precisión 91 4. Las consecuencias de la «nueva» eclesiología... 153
6. La historia moderna y contemporánea como his- 5. El fin de la política: apuntes sobre el absolutismo
toria «religiosa» 93 y el nacimiento de la «razón de Estado» en y con
7. La génesis herético-religiosa del «pueblo de Dios» Lutero 158
en Lutero 94
8. Anotaciones a algunas de las consecuencias «in- CONCLUSIÓN 163
ternas» y «externas» a la Iglesia 99
9. Del «pueblo de Dios» luterano al «pueblo de Dios» 1. Precisión preliminar para una conclusión 163
soberano de la modernidad 102 2. La figura y la personalidad de Lutero 163
10. Las conclusiones sólo aparentemente contradic- 3. La pluralidad de las interpretaciones de Lutero... 168
torias de Lutero 105 4. Exégesis y hermenéutica 171
12 índl'ice

5. Los presupuestos de la libertad «negativa» lute-


rana 173
6. La libertad del cristiano 174
7. La libertad luterana del cristiano como libertad
nihilista 179
8. Lutero, ¿moderno o «medieval»? 180
9. De la modernidad 181
10. Lutero y la «nueva Europa» 184 PREFACIO
11. Tres breves consideraciones finales 186

ÍNDICE ONOMÁSTICO 189


Siempre es oportuno ofrecer explicaciones
preliminares y alguna clave de lectura de las pá-
ginas que se dan a la estampa. En primer lugar
para facilitar su comprensión, Pero como los libros
consideran generalmente —a veces por necesidad,
otras por elección deliberada o incluso por falta
de dominio de los problemas— aspectos parciales
del tema elegido (aquellos que interesan mayor-
mente al autor), es oportuno indicar cuáles son las
cuestiones tratadas en el presente trabajo y las
razones de su consideración. Es bueno finalmente
indicar, además también, las cuestiones que no se
consideran y el porqué de su omisión.
Vayamos por partes.

1. ORIGEN DEL TRABAJO

El presente trabajo nace en primer lugar por-


que en 2017 se conmemorará el quinto centenario
de la Reforma. No se trata de un aniversario más,
14 Danilo Castellano Prefacio 15

aun significativo, como el centenario de la Revo- derivaría de la ortodoxia (hablando teológicamen-


lución bolchevique o de las apariciones marianas te) y de la verdad (si se toma la cuestión desde
de Fátima, que coinciden también en 2017. No. el ángulo filosófico), conservando aspectos de
El de la Reforma reviste un significado particular, ellas. Sino que marca una neta separación con
pues ésta ha marcado profundamente la historia, (por usar la feliz expresión de DE RUGGIERO) los
tanto que la actual civilización occidental hege- «viejos detritos» y sienta las bases del «mundo
mónica está hipotecada por ella. Hasta parte de nuevo», gnóstico, utópico, «otro» respecto de la
la cultura contemporánea que se define como realidad3.
católica depende de la Reforma. Que, por tanto,
es un acontecimiento que no puede ser ignorado Debe, por tanto, prestarse la debida atención
por el peso que ha tenido y por el papel que aún a la Reforma. Esta conciencia brotó en el seno de
ejerce. No se entendería la civilización occidental un congreso de la Unión Internacional de Juristas
de nuestro tiempo si no se prestase atención a la Católicos, presidida con competencia y guiada con
Reforma que, reiteradamente y desde posiciones inteligencia por Miguel AYUSO, organizado hace
distintas, se ha definido como la Revolución que algunos años en Santafé de Bogotá (Colombia).
cambió el rostro de la sociedad. Se ha afirmado Ocasión en la que se consideró oportuno programar
correctamente que la Reforma es la primera y otra reunión para esclarecer la cuestión de la Re-
radical revelación de la «civilización moderna»'. forma. Lo que finalmente ocurrió el pasado mes
No en el sentido de que haya sido su afirmación de abril en la Universidad Anáhuac México Nor-
plena, sino en el de que sienta todas las premisas te. El presente trabajo «flanquea», por así decir,
de su desarrollo ulterior, de las revoluciones, de esta iniciativa científica (cuyas actas están en
todas las revoluciones, de la historia moderna. La curso de edición por Marcial Pons en Madrid) con
Reforma, por tanto, no es —como algún estudio- el intento y la intención de contribuir a una «lec-
so ha afirmado2— un momento o un aspecto de tura» crítica que induzca a recordar el quinto
la revolución, como las herejías medievales (en centenario de la Reforma de modo que no cons-
el interior de la Cristiandad), la Ilustración, el tituya una celebración. La «celebración» sería, en
marxismo, etc. (en el interior de la Modernidad). efecto, un obstáculo para la comprensión de su
No es propiamente una herejía que, en cuanto tal, esencia y sus consecuencias.

1
Cfr. G. D E RUOOTERO, Síoria del liberalismo europeo, Bari, La- 3
Eric VOEGELW se ha ocupado en distintos ensayos del «impulso
terza, 19596, p. 15. perfeccionista» que tiene el gnosticismo, en particuiar el luterano «or-
2
Cfr. R. JOUVENAL, «Introduzione» a ERASMO/LUTERO, / / libero ganizado» por la doctrina alemana (sobre todo por HEGEL). Cfr. E.
arbitrio/Il servo arbitrio, Torino, Editrice Claudiana, 1993, p. 8. VOEGELIN, 77 mito del mondo nuovo, Milano, Rusconi, 1970.
16 Danilo Castellano Prefacio 17

2. MARTIN LUTERO, PRECURSOR DE LA Habría que preguntarse, por tanto, si no fue un


ACTUAL CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL error la condena de LUTERO por la Iglesia católica.
Si fue un error el rechazo de sus instancias refor-
La Reforma se considera actualmente —y no madoras. Si fue un error haber convocado un
podría ser de otro modo, desde el momento en que Concilio (el de Trento) para definir verdades que
(como se acaba de decir) el Occidente depende de contribuyeron a la separación (en vía definitiva)
ella desde todo punto de vista— como aconteci- de una parte de la Cristiandad respecto de la Igle-
miento y doctrina que deben «descubrirse» para sia católica. Habría que preguntarse, además, si no
llevar a término su Weltanschauung, que —por fue un error haber combatido doctrinas que repre-
tanto— se juzga positiva. Lo que vale para los sentan un desarrollo coherente de la Reforma. No
aspectos religiosos, filosóficos, éticos, políticos y sólo las teológicas, eclesiales o religiosas en gene-
jurídicos. Esto es, vale para toda la experiencia ral, sino también las filosóficas, morales, políticas,
humana. Y a la luz de esta premisa Martín LOTERO jurídicas. La duda podría surgir sobre todo en
es considerado coherentemente un «profeta». Y es presencia de su acogida (total o parcial) por la
efectivamente un precursor de la civilización actual. cultura occidental contemporánea, así como de su
Tanto que hasta algunos exponentes de la jerarquía «defensa» por quienes deberían refutarlas en primer
católica lo consideran (como se verá inmediata- lugar por exigencias impuestas por la razón.
mente en la Introducción) maestro y guía, a quien
El presente trabajo aspira a responder, directa
se dedican calles y plazas incluso en la ciudad que
o indirectamente, estas preguntas (al menos a al-
consideró la enemiga, aunque en verdad la enemi-
gunas de ellas), a disipar estas dudas (al menos
ga no era tanto Roma como la Roma de los Papas,
algunas de ellas), a ofrecer razones para no «ceder»
esto es, como custodia de la doctrina que él con-
a una doctrina, rectius a doctrinas (vista la plura-
sideraba inaceptable y el poder que entendía deber
lidad de las teorías que la Reforma ha asumido en
combatir. LUTERO era en esto coherente. En efecto,
la historia) que —exaltando de palabra al sujeto—
en la mejor de las hipótesis —y aunque no sea ésta
lo disuelve en realidad aun recorriendo las diver-
la tesis de este trabajo, ya que aunque la Reforma
sas sendas de la Modernidad.
multiplique los «centros» no deja de conservar
«idealmente» y doctrinalmente uno, contraponién-
dolo a Roma— transformó a Roma en un «punto 3. LAS RAZONES DE LA DERIVA
periférico», como anotó KIERKEGAARD en suDiario". LUTERANA
4
Cfr. S. KIEKKEOAARD, Diario 1834-1839, edición de Comelio
KIERKEGAARD, como es sabido, sostuvo que
FABRO, vol. 2.°, Brescia, Morcelliana3 19803, pp. 139-140. LUTERO fracasó en el proceso de interiorización
18 Danilo Castellano Prefacio 19

del cristianismo5. Fracasó por distintas razones. ajustes parciales e internos a la Weltanschauung
En primer lugar porque la Reforma luterana es, luterana o cambios en el seno de la continuidad.
bajo algún aspecto, contradictoria, oscilante en El problema verdadero es el del comienzo, esto
algunas cuestiones entre Medievo y Modernidad es, el de la consideración de la asunción inicial de
(SANTONASTASO). La Reforma, además, no logra LUTERO, quien acaba por ser víctima de su misma
realizarse, deteniéndose a mitad del camino de la opción originaria. Se trata, como ha de verse en
«negación», dejándose superar por intereses polí- las páginas que siguen, de la necesidad de un
ticos (DE RUGGIERO) que habrían requerido de retorno a lo «teorético», abandonando lo teórico
inmediato una reforma de la Reforma, interna a que pretende sustituirlo. Es necesario, en otras
ésta. La Reforma, finalmente, concluye en una palabras, un «retorno» a la metafísica, no como
he tero génesis de los fines, como demuestran las repetición —a veces incluso acrítica— de lo ya
diversas soluciones a que dio lugar en el plano dicho, esto es, como historia del pensamiento
teórico y como demuestra, en el práctico, la his- sustitutiva del mismo pensamiento, sino de un
toria occidental moderna y contemporánea, forza- «retorno» como «aprendizaje» problemático de la
da —por ejemplo— a oscilar entre legalismo realidad que es condición del pensamiento. Este
moral y laxismo ético, entre totalitarismo y anar- «retorno» resulta imposible cuando se opta por la
quía «políticos». libertad de pensamiento (que no es la libertad del
pensamiento, como subrayó por ejemplo, hace
Son cuestiones que deben ser reconsideradas
años, Michele Federico SCIACCA6) sostenida por
más que simplemente «re-vistas», proponiendo
Martín LUTERO. Giosué CARDUCCI, en el Himno a
Satanás, exaltó por este motivo al padre de la
s
KIERKEGAARD, en su Diario, vuelve con insistencia a la faíta de Reforma. En este gesto de «colgar los hábitos»
«interiorización» del cristianismo en la Reforma protestante. Durante vio, en efecto, el llamado padre de la Tercera
mucho tiempo ef filósofo danés entendió que el no haber logrado esta
finalidad constituía el fracaso del luteranismo. El luterano KIERKEGAAED Italia una invitación para el «pensamiento huma-
no va más allá en la crítica a LUTER.0. Sólo en los últimos años de su no» a «colgar los vínculos», es decir, a liberarse
vida entrevio que el llamado «principio espiritual de la interioridad del ligamen con la realidad, del orden de lo crea-
pura», establecido por LUTERO, podía implicar algo más y conducir a
algo distinto, esto es, a implicaciones y consecuencias mucho más gra- do, de la ley moral. En resumen, de todas las reglas,
ves: la interioridad pura, esto es, el más alto principio espiritual según advertidas como un peso, de todo mandato consi-
LUTERO, puede convertirse —anotó KÍERKEGAARD— en «tan peligrosa derado heterónomo, de todos los límites a la «li-
como para hacer caer en el nivel ínfimo del paganismo [...], en el que
se honraba el libertinaje sexua! como culto divino; asi puede llegarse bertad negativa».
en el protestantismo al resultado de la mundanidad honrada y aprecia-
6
da como religiosidad» (S. KJERKEGAARD, Diario 1854-1855, edición de Cfr. M. F, SCIACCA, Filosofía e Metafísica, vol. II, Milano, Mar-
Cornelio FABRO, vol. 12.°, Brescia, Morcelliana, 1983, p. 29). zorati, 19622, pp. 244-241.
20 Danilo Castellano Prefacio 21

El presente trabajo, aunque no tematiza esta ejemplo, el del pueblo— que no serían compren-
cuestión, la tiene sin embargo presente constante- sibles sin referencia a los aspectos (que se consi-
mente. Que, más aún, acompaña el tratamiento de deran) fundantes de la doctrina de la Reforma. Ésta,
las distintas cuestiones que se consideran. Pues, en efecto, desde el inicio tuvo estrecha relación
en efecto, no sería posible considerar las cuestio- con la política, rectius, con la efectividad del poder
nes de la libertad, la conciencia, el pueblo, lo (definido) político. El luterano KJERKEGAARD, por
político, etc., prescindiendo de la «preliminar» ejemplo, le reprochará haber constituido un «es-
teorética. torbo» grave para la mundanidad, que la habría
conducido a su «degeneración»7. Afirmación fuer-
El fracaso denunciado por KIERKEGAARD, por te la de KIERKEGAARD, aunque sólo pueda compar-
esto, no concierne tan sólo a la «interiorización», tirse parcialmente, en cuanto a la parte que toca a
sino al hombre en su integridad, dejado por Lu- los efectos. En lo que se refiere a las causas, en
TERO a merced de opciones subjetivas irracionales,
cambio, debe notarse que no se trata de una «de-
de «sistemas» gnósticos, de poderes «cerrados», generación» sino de un «desarrollo», porque la
enemigos (al menos virtualmente) irreductibles de Reforma —como ha de verse— no es la Reforma
la auctoritas y de la potestas. La deriva a que la de la Iglesia sino una revuelta contra la Iglesia: es
Reforma ha llevado a hombres y pueblos no es la creación de una Iglesia «nueva» sobre la base
fruto ocasional o traición a sí misma. Es, al con- de una «nueva» doctrina abierta a perspectivas
trario, la consecuencia necesaria de las opciones «nuevas».
propuestas y ejercitadas por LUTERO.
Desde este ángulo las páginas que siguen son
«incompletas», programáticamente «incompletas».
4. OBJETO DEL PRESENTE TRABAJO Pues buscan entender la Reforma principalmente
por lo que ha significado y significa en el plano
El presente trabajo ignora deliberadamente las ético, político y jurídico. La que interesa aquí, en
grandes cuestiones religiosas planteadas por LU- otras palabras, es la cuestión de la Modernidad
TERO. No se detiene, por ello, y ni siquiera apunta, «laica», la única verdadera Modernidad, que pre-
a los problemas teológicos y eclesiales que la senta no pocas contradicciones tanto teóricas como
Reforma levantó y resolvió (al menos creyó resol- prácticas, hechas evidentes en la historia cuando
ver) acudiendo en parte a viejas herejías y sobre se ha intentado darles aplicación «concreta».
todo al pensamiento gnóstico. Algunos aspectos 7
Cfr, S. KIERKEGAARD, Diario 1847-1848, edición de Comelio
de estas cuestiones han sido tenidos en cuenta FABRO, vol. 4.a, Brescia, Morcelliana, 19802, respectivamente, pp. Í94
implícitamente al considerar temas —como, por y 207.
22 Danilo Castellano Prefacio' 23

5. PERSONALIDAD DE LUTERO no pretenden juzgar a LUTERO «subjetivamente»,


Y SU DOCTRINA lo que sólo a Dios corresponde. Además, LUTERO,
entre otras cosas, puede tener atenuantes al menos
El presente trabajo, además, ignora delibera- respecto de sus tomas de posición y sus polémicas,
damente los aspectos de la personalidad de LUTE- favorecidas en parte por la Cristiandad y por los
RO, que sin duda han jugado un papel en sus tomas hombres de Iglesia contemporáneos suyos. LUTE-
de posición y en el modo sostener sus tesis. KIER- RO hizo de su anticlericalismo una doctrina anti-
KEGAARD, por citar una vez más a un luterano católica (si es lícito hablar así). Monje aunque
«oscilante» entre la admiración incondicionadapor rebelde no supo distinguir entre efectividad (la
LUTERO y la crítica radical respecto de él, escribe praxis difundida en gran parte de los hombres de
que el padre de la Reforma da la impresión de ser Iglesia de su tiempo) y realidad (la naturaleza, el
un hombre decidido, completamente seguro de sí fin, la misión de la Iglesia, fundada por Jesucris-
mismo. Esta seguridad de LUTERO, sin embargo, to y subsistente en las instituciones cuyo vértice
le parece a KIERKEGAARD reveladora de una incer- es el papa). No aprovechó los muchos ejemplos
tidumbre que tiene su papel incluso en la herme- de hombres de Iglesia del pasado, que se compro-
néutica de los textos sagrados8. Habría que consi- metieron en una auténtica «reforma» de la Iglesia
derar, por ello, todos estos aspectos en el seno de que le ayudase a ser fiel a sí misma. No tuvo en
una monografía completa sobre el padre de la cuenta siquiera el ejemplo de laicos como DANTE,
Reforma. Pero que alcanzan menor relieve cuando que para ser católico se vio obligado a ser anti-
se centra la atención no en la génesis de sus tesis clerical y para quien la fidelidad a la doctrina
sino en su esencia y consecuencias. ortodoxa, por lo menos la que así le parecía, era
premisa y condición para denunciar las traiciones
El presente trabajo no cultiva, hace uso o su- y aun las instrumentalizaciones de la Iglesia por
braya, finalmente, aspectos de polémica «perso- parte de los hombres de Iglesia.
nal» contra LUTERO. NO se detiene, en efecto, en
algunas de sus decisiones prácticas erróneas e
inmorales. No sólo porque quiere mantenerse en
un nivel más elevado respecto de lo que en el 6. EUROPA Y LAS AMERICAS HIJAS
lenguaje de GOLDONI serían «riñas en Chioggia» DEL PROTESTANTISMO
o de comadres, pero también y sobre todo porque
Lo que parece oportuno considerar son más
s
bien las consecuencias de las teorías y de las op-
C&. S. KIERKEOAARD, Diario 1840-1847, edición de Cornelio
FABRO, vol. 3.°, Brescia, Morcelliana, 198023 p. 156. ciones de LUTERO en el plano ético, político, jurí-
24 Danilo Castellano Prefacio 25

dico, esto es, las consecuencias en el plano de la KAUFMANN— resulta oportuno transferir tal dere-
filosofía de la praxis. Tanto la Europa moderna y cho a una determinada persona "por orden y con
contemporánea como la América del Norte (y, en el consentimiento de los demás" [,..], por consi-
parte, hasta la del Sur) son hijas del protestantis- guiente mediante un acto de delegación»10.
mo, aunque presenten algunas características
particulares que las hacen en parte diferentes. El odio manifestado abiertamente por LUTERO
Incluso España, que buscó oponerse a la cultura hacia TOMÁS DE AQUINO y más aún hacia ARISTÓ-
TELES11, encontraba justificación en su Weítans-
protestante, fue parcialmente víctima de ella.
Téngase en cuenta, en efecto, a título de ejemplo, 10
TH. KAUFMANN, Martín Luther, München, C.H. Beck, 2006,
la Segunda Escolástica, que intentó «resistirse» y trad. it., Bojogna, II Mulino, 2007, p. 99. No concuerda con KAUFMANN
«oponerse», pero que al ñnal terminó por resultar Francisco ÁLVAREZ que, al presentar la obra de SUÁREZ Defensa de la
fe (Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970, p. XXVI), observa
fuertemente condicionada aun en su oposición. que ia autoridad para ei Doctor Eximio no es conferida inmediatamen-
Bastaría pensar, en particular, en las doctrinas te a una persona o a una clase, sino a toda la comunidad. La comunidad
políticas de SUÁREZ para comprender esta afirma- política, por tanto, tendría el poder de designar la persona a la que Dios
confiere, después, la autoridad. Se trataría de un «acto político com-
ción que pudiera parecer paradójica y es cierta- plejo» que requiere dos momentos esenciales. No se trataría, por tanto,
mente inusual. SUÁREZ, en efecto, intentó una de una translatio simple. En otras palabras, no bastaría el consenti-
conciliación entre teocracia y democracia elabo- miento de la comunidad —considerado desde el plano formal— para
legitimar la autoridad y su ejercicio, como en cambio entienden casi
rando la doctrina de la translatio, contribuyó a todas las teorías políticas contractualistas modernas. De hecho, sin
delinear la concepción moderna del Estado y, embargo, resulta difícil instituir distinciones entre éstas y la teoría sua-
según alguno de sus intérpretes (WINDELBAND, por reciana de la translatio; Dios, en efecto, conferiría la autoridad a quien
y sólo a quien es designado por la comunidad. Consideraremos la cues-
ejemplo), anticipó incluso el germen de la demo- tión más adelante. Puede anticiparse desde ahora, en cambio, que el
cracia fraguada por ROUSSEAU9. El presente traba- defecto de fondo de la doctrina de SUÁREZ parece radicar en el intento
jo considera esta cuestión particularmente en el de concebir una comunidad sin su principio formal, que es candido
sine qua non de la misma comunidad, co-originario, por tanto, con la
capítulo IV. Es bueno, sin embargo, subrayar misma comunidad. En esto SUÁREZ se revelaría sustancialmente antia-
desde ahora que la doctrina de la translatio es de ristotélico y antitomista, dependiente más bien de las doctrinas políticas
derivación luterana. Un historiador contemporáneo modernas que con LUTERO encuentran aplicación primero en el campo
eclesial y consiguientemente en el político.
de la Iglesia lo confirma: «Para evitar el desorden 11
LUTERÜ juzga a ARISTÓTELES «ciego e idólatra», más aún un
y la desagradable competencia religiosa entre «muerto idólatra», cuyas obras (en particular la que el reformador ale-
sujetos de iguales derechos —escribe el alemán mán designa genéricamente como la Etica) son opuestas «a la gracia
divina y a las virtudes cristianas» (cfr. M. LUTERO, A la nobleza cris-
9
tiana de la nación alemana [1520], vers. it., en Scrittipolitici, edición
Disiente (y radicalmente) de esta tesis Estanislao CANTERO (cfr. de Giuseppina PANZTERI SAIJA, Torino, Utet, 1949, pp. 206-207). A TO-
AA. Vv., La inteligencia de la política, edición de Miguel AYUSO, Ma- MÁS DE AQUINO reserva juicios y adjetivos gruesos. Por ejemplo, entien-
drid, Itinerarios, 2055, p. 191). de LUTERO que la doctrina teológica del Doctor Angélico es «delirante»,
26 Danilo Castellano Prefacio 27

chauung. No procedía exclusivamente del tempe- LUTERO desempeñó un papel importante en lo


ramento o de preferencias personales. Nacía de que respecta a las doctrinas políticas que se hicie-
razones profundas teológicas y filosóficas, que no ron historia con rapidez y fueron traducidas en la
se ilustran analíticamente en las páginas que si- praxis con contradicciones.
guen. Será suficiente, sin embargo, el análisis de
algunas tesis fundamentales luteranas para com- El peso que ha tenido el luteranismo no con-
prender las razones y por tanto la imposibilidad cierne, por ello, solamente a la cuestión religiosa.
de una «conciliación» como la imposibilidad de Se reveló notable y determinante también en el
«vaciar» el contenido de la doctrina gnóstica lu- campo mundano. Puede incluso afirmarse que
terana. Cosa que intentó, en parte, en lo que toca imprimió una «inflexión» a la política que, así
a algunas cuestiones políticas esenciales, incluso «transformada» (y traicionada por lo mismo en su
el Concilio de Trento, al seguir sobre todo las naturaleza y en su fin), caracterizó toda la Moder-
teorías de Diego LAÍNEZ12. nidad. Tanto que podría decirse que el protestan-
tismo se difundió rápidamente no por razones
religiosas (o, por lo menos, no principalmente por
sobre todo en io que respecta a la transustanciación (cfr. íbid., p. 205).
El odio por ARISTÓTELES (y consiguientemente por TOMÁS DE AQUINO) éstas), sino por razones mundanas. De otro modo
no viene dictado, como se ha dicho, por juicios científicos o preferen- no podría explicarse su afirmación. LUTERO, en
cias personales. Deriva del «espíritu gnóstico». También otros pensa- efecto, es incoherente en el plano teórico (además
dores (y en tiempos cercanos a nosotros) han entendido que todos los
males derivan de ARISTÓTELES. Por ejemplo, Norberto BOBBIO. LOS del moral), aunque en el fondo de su doctrina hay
«espíritus gnósticos» rechazan en primer lugar el concepto de «natu- una opción que le da unidad. Su pensamiento,
raleza», es decir, el orden natural de las cosas. «Reintroducen» la na- considerado en sí mismo y por sí mismo, no pue-
turaleza —porque es imposible no hacerlo— como «función» idónea
para conseguir ciertos fines. Consideración que expresa de manera de ejercitar fascinación alguna. Tanto que habrá
evidente las pretensiones del racionalismo: el orden de ías cosas es el que esperar a HEGEL para darle organización, que
creado por el hombre, no el creado por Dios. Ei mundo, el orden de —sin embargo— constituye propiamente su trans-
las cosas, es el producto de la soberanía humana. La tesis/pretensión
se encuentra en muchos autores. BOBBIO, por ejemplo, la describe y formación, aunque como desarrollo coherente: la
expresa de manera magistral en su obra Giusnatvralismo e positivismo organización hegeliana de la doctrina luterana
gmridico (Milano, Edizioni di Comunitá, 1965, 19772, pp. 208 ss.). signa el abandono definitivo de los residuos reli-
LUTERO debe odiar a ARISTÓTELES porque éste, aun con muchos límites,
considera el ente (el ens in actu) principio de la actividad filosófica, giosos a favor de las justificaciones racionalistas.
es decir, comienzo de la filosofía. Aquélla prueba, de una parte, que la «lectura» de
12
Giuseppe SANTONASTASO, por ejemplo, sostiene que «el Conci-
lio de Trento, a través del pensamiento de LAÍNEZ, afrontará los origen zada y desarrollada por los pensadores españoles con la intención de
contractualistas del poder, pero siempre dentro de la órbita religiosa» dar plena aplicación al Concilio tridentino. Es superfino subrayar que
(cfr. G. SANTONASTASO, Le dottrine poliíiche da Lutero a Stiarez, Mila- la teoría contractualista del poder marca el abandono de la doctrina
no, Mondadori, 1946, pp. 39-40). La tesis del Concilio será profiindi- aristotélica y tomista.
28 Danilo Castellano Prefacio 29

LUTERO que ofrecemos en las páginas siguientes fue, en verdad, comprendido adecuadamente ni
es «obligada». El hecho de que hoy no se com- siquiera en los años que siguieron a su afirmación.
parta no quiere decir que sea equivocada. La in-
terpretación «prusiana» de la Reforma prueba, por
otra parte, que la instancia religiosa de LUTERO 7. LA UTOPIA DE LA DOCTRINA
(que no puede negarse en el plano subjetivo, toda LUTERANA
vez que se manifestó también en su forma dege-
nerada, esto es, en forma de superstición) no Lo que se ha dicho hasta aquí, en las pocas
puede «acogerse» por razones «gruesas». LUTERO, líneas de este Prefacio, explica también el título
en efecto, aunque en el error, tiene una estatura y el subtítulo del trabajo. LUTERO fue verdadera-
superior a la de otros muchos (aunque no todos) mente el que anunció la Modernidad desde sus
reformadores de la Iglesia, precedentes, contem- primeras y trémulas luces del alba14. Lo hizo
poráneos y posteriores. Tesis «conciliadoras» apoyándose en las Escrituras, con un trabajo exe-
como, por ejemplo, las de los cardenales MARX y gético discutibilísimo, a menudo erróneo. La
KASPER, no tienen en cuenta las raíces profundas exégesis le permitió no declarar la ideología que
de la Reforma y no comprenden (por tanto no «iluminó» los textos leídos y comentados por él,
pueden instituir) las diferencias entre los renova-
dores ortodoxos (como por ejemplo FRANCISCO DE 11
No es ésta una tesis original, La comparten (con juicios de
Asís) y los renovadores revolucionarios como distinto valor y a veces opuesto) tanto los que pertenecen a la Iglesia
LUTERO". reformada, como algunos católicos y aun —ya se ha apuntado en las
páginas de este Prefacio— ciertos estudiosos laicistas. En lo que res-
Esta «lectura» de LUTERO y estas consideracio- pecta al juicio de ios protestantes bastará recordar que ellos, como
escribe un autor valdense menor, pero por ello mismo más significati-
nes legitiman pleno iure la inserción de este tra- vo (cfr. S. MAGHENZANI, «Storiografia protestante e Riforma italiana
bajo en la colección «Prudentia inris». La Refor- del Cinquecento nell'etá del Risorgimento», en //protestantesimo ita-
ma, en efecto, es una cuestión actual, no un liano nel Risorgimento, publicado en el fascículo monográfico del
Bollettino deila Societá di Studi Valdesi [Torre Peílice], núm. 2Í0-2U
acontecimiento pasado encerrado en los archivos [2012], p, 143), entienden que eí protestantismo internacional ha con-
de la historia. Es, además, cuestión de filosofía de tribuido a la edificación de las potencias liberales, esclavas de la Mo-
la política antes de ser aún un problema religioso. dernidad y de la civilización positivista. La convergencia del juicio no
significa, sin embargo, la solución del problema representado por la
La «cosa» no se comprendió de inmediato. Y no Modernidad. Es necesario, en efecto, entenderse sobre esta cuestión.
13
Tanto para la definición como para la individuación de sus consecuen-
Para las tesis del cardenal KASPER es suficiente leer el opúscu- cias a que ha llevado quien escribe véase D. CASTELLANO, «La moder-
lo W. KASPER, Martin Luther. Eine okunenische Perspektive, Ostfíldern, nité est-elle divisible?», en Eglise et politique, edición de Bemard
Patmos Verlag, 2016, trad. it,, Brescia, Queriniana, 2016. Se trata de DUMONT, Miguel AYUSO, Danilo CASTELLANO, Perpignan, Artége, 2012,
tesis que comparte también el papa BERGOGLIO. pp. 260-262.
30 Danilo Castellano Prefacio 31

ni las finalidades, las verdaderas finalidades, de premisas de otras de sus múltiples formas. Es la
su esfuerzo. La exégesis ideológica, que no es ni cuestión teorética de la Modernidad que debe, por
religiosa ni filosófica, hace propiamente utópica lo mismo, tematizarse para comprender adecua-
su doctrina, que se revela por tanto una teoría sin damente tanto la Reforma como el tiempo presen-
fundamento. Lógica, por lo demás «incierta», que te sin depender de ellos.
pretende contener y dar forma a la realidad (como
resultará evidente en HEGEL): un intento, en suma,
de hacer efectiva la irrealidad; una construcción 8. REFORMA Y MODERNIDAD
alternativa, una fuga hacia un mundo «nuevo»
soñada por cada revolución. Ludwig VON PASTOR La Reforma, pues, marca una «inflexión» en
en su monumental Historia de los Papas definió el sentido de que plantea nuevos problemas adop-
la Reforma como una revolución religiosa". Sin tando una aproximación (por decir poco) singular
duda lo fue. Pero también mucho más: es una a las cuestiones e imponiendo un método también
revolución gnóstica virtualmente integral que nuevo para su consideración. Nacen así, en el
afecta también el ámbito religioso. Sería reducir campo moral, político y jurídico, las cuestiones
grandemente su impacto contemplarla sólo desde propias de la Modernidad. Ésta trató de resolver-
este ángulo. La reducción de la Reforma a revo- las recurriendo continuamente a la reforma de la
lución religiosa favorece además el error herme- Reforma. Estados y pueblos fueron conducidos de
néutico para el que la misma sería deseo y exi- espejismo en espejismo. La revolución permanen-
gencia de una regeneración interior del hombre te llevó a considerar que fuese necesaria una úl-
(que, por ejemplo, es el error de KJERKEGAARD), tima revolución a fin de organizar (de modo ra-
que impondría a su vez simultáneamente una re- cionalista y definitivo) las cosas, el orden social,
visión de contenido y de método de la Iglesia y el moral, el político. La última revolución, sin
de la religión católica, considerada inadecuada o embargo, se reveló siempre la penúltima. La que
incluso un obstáculo para responder a sus finali- hubiera debido ser la definitiva se reveló, pues,
dades esenciales. La doctrina, institución y praxis provisional y propedéutica de otras. Es la conse-
asumidas históricamente y vividas históricamente, cuencia «natural» de la utopía y del destino (trá-
impedirían en efecto la interiorización religiosa gico) del racionalismo. La Reforma, la originaria
postulada ciertamente por la Reforma sobre la base perseguida y teorizada por LUTERO, comoquiera
de su subjetivismo en último término nihilista, que sea, planteó —como es sabido— las grandes
cuestiones de la conciencia religiosa, de la libertad
15
Cfr. L. VON PASTOR, Storia dei Papi, vol. IV, Roma, Desclée e ' racionalista, las premisas para la separación de
C. editori, 1926, p. 187.
32 Danilo Castellano

religión y moral y de orden ético y derecho, la


cuestión del laicismo realizado primero por el
Estado moderno y sucesivamente difundido en las
masas, la decadencia antes y el abandono defini-
tivo del orden medieval, sustituido por el estatal
(el creado por el Estado), la lucha para la supre-
macía del Estado sobre la Iglesia, transformada
por la Reforma en Iglesia «democrática» y «espi- INTRODUCCIÓN
ritual». El intento de barrer la única Iglesia, que
sin embargo sobrevivió, condujo al ocaso de la ¿«REHABILITACIÓN»
única Res pubblica christiana. Instauró la política DE LUTERO?
como mero poder. Teorizó la doctrina de la sobe-
ranía y consiguientemente de los equilibrios «so-
beranos», en vez de buscar la instauración de la
política como realeza y el derecho internacional. 1. LA RENOVACIÓN SIEMPRE NECESARIA
Acerca de algunas de estas cuestiones van a Y LA REFORMA
ocuparse las páginas que siguen. El presente tra-
bajo podrá no ser inútil en la medida en que Se ha ido afirmando desde hace algún tiempo
ayude a comprender las cuestiones del tiempo que debe tomarse a LUTERO como inspirador de
presente, así como a no hacer a los hombres de- las grandes reformas, espirituales y de gobierno,
pendientes y, por tanto, «esclavos» de lugares que esperan a la Iglesia (católica) en los próximos
comunes e hijos inmaduros del propio tiempo. años. Lo ha dicho recientemente, en 2015, por
ejemplo, el cardenal Reinhard MARX, arzobispo
de Munich y actualmente presidente de la Confe-
rencia Episcopal Alemana. La opinión está difun-
dida, tanto en los altos círculos como en la base.
Tanto que en alguna Iglesia particular (italiana)
ya se han tomado iniciativas para «beatificar» a
LUTERO, que en otro tiempo fue considerado no
sólo hereje sino apóstata, hasta el punto de haber
reunido la Iglesia (católica) uno de sus principales
concilios, el de Trento, contra su (pseudo) Refor-
34 Danilo Castellano /«Rehabilitación» de Lutero? 35

ma. Los tiempos —se dice— han cambiado. Ha la Iglesia; «restauración» que no es ni conserva-
corrido mucha agua por debajo de los puentes. La durismo ni «revolución» gnóstico-ideológica, sino
misma verdad —se afirma— habría evolucionado. «renacimiento» como empeño continuo tanto de
Por lo que —se dice— habría llegado el momen- fidelidad a la Palabra como a una praxis de vida
to de «repensar» la Reforma y de lanzar, lejos de coherente y conforme al orden moral querido por
la «Contrarreforma», una verdadera Reforma en Dios. La misma Contrarreforma —la cosa se ha
continuidad y no en oposición de la luterana; una demostrado ampliamente— no es una mera y
Reforma radical de la Iglesia tanto desde el ángu- estéril contraposición a la Reforma protestante: es
lo dogmático (los dogmas —se sostiene— deberían más bien un programa y una obra de intensa re-
abandonarse), como desde el institucional (la novación en la fidelidad doctrinal al Depósito
Iglesia debería ser sólo «espiritual» y sobre todo recibido de Cristo y custodiado por la Iglesia, así
«popular») y el moral (frente a la ley debería como también en el plano educativo. Más recien-
promoverse la «autenticidad» de la persona y temente, la Iglesia ha gozado de una notable y
frente a los Mandamientos —aun los Diez entre- fructífera reforma, la querida por SAN PÍO X, que
gados a MOISÉS— la libertad). hoy simplemente se ignora y se rechaza, o por el
contrario se instrumentaliza para justificar opcio-
No hay duda de que Ecclesia semper refor- nes que marcan —por usar una feliz expresión de
manda. La reforma es una necesidad vital, sobre PABLO VI— la entrada del humo de Satanás en la
todo de la Iglesia militante y de la Cristiandad. Iglesia posconciliar.
Ésta debe tender a la renovación continua, tanto
espiritual como moral. Si no cultivara esta exi- Es un error, pues, fruto de la ignorancia o la
gencia, decaería y al final moriría. La renova- mala fe, confundir la Reforma luterana con la
ción, la tensión hacia la perfección, no fue en reforma siempre necesaria de la Iglesia.
cambio el fin perseguido por la Reforma protes-
tante. Hay, en efecto, reformas y reformas. La
Iglesia, también en los siglos anteriores a LUTERO, 2. EL CARÁCTER GNÓSTICO
ha tenido necesidad de reformas. Y las ha realiza- DE LA REFORMA PROTESTANTE
do. Bastaría pensar, a título de ejemplo, en las
emprendidas por el benedictino HILDEBRANDO DE El error más grande de esta identificación ra-
SOANA (1020/1021-1085), elegido Papa con el dica en no ver el carácter gnóstico de la Reforma.
nombre de GREGORIO VII, o a la realizada por Al inicio, es cierto, no era patente el gnosticismo
FRANCISCO DE ASÍS (1181 /1182-1226). Tanto el uno luterano. O mejor: sólo resultaba evidente a quie-
como el otro se afanaron en la «restauración» de nes saben llevar hasta las últimas consecuencias
36 Danilo Castellano ¿«Rehabilitación» de Lutero? 37

el significado de las afirmaciones y de las tesis. 3. ALGUNOS ERRORES DE LUTERO


La Reforma manifestará a lo largo del tiempo su
verdadera esencia. Tocará a HEGEL desvelar el El resultado al que llega la «revuelta» de LU-
gnosticismo del luteranismo. El luterano HEGEL, TERO contra la Iglesia (católica), a la que pertene-
en efecto, arrojará luz sobre las opciones funda- cía y a la que sugirió a su madre que permanecie-
mentales de la Reforma, que recoge y desarrolla se fiel (aun después de haber dado vida a la
algunos gérmenes esparcidos en filósofos y teólo- llamada «Iglesia reformada»), está ligado a este
gos cristianos previos a LUTERO y de los que éste planteamiento. Puede haber sido favorecido por
depende. La Reforma, por tanto, es en último errores del clero católico y exageraciones. Fue
término una «revolución gnóstica», racionalista. facilitado ciertamente por la decadencia de la
Hace depender sus afirmaciones de «decisiones Iglesia del siglo xvi, sobre todo en Alemania.
originarias» que representan opciones no justifica- Decadencia cuyas causas, según por ejemplo el
das por la realidad, sino tan sólo afirmadas e im- cardenal NICOLÁS DE CUSA, se hallaban en haber
puestas sobre y contra la realidad. Esto vale, por tomado el estado eclesiástico muchos indignos, en
ejemplo, para la libertad, entendida como «libertad el concubinato del clero, en el cúmulo de benefi-
negativa» que, a su vez, lleva coherentemente a la cios (sin cumplir oficio alguno) y en la simonía.
primacía de la conciencia sobre el orden (la con- Lo que no quita para que en sí mismo constituya
ciencia como única fuente del bien y del mal, esto un error: no es lícito, en efecto, intentar poner
es, conciencia subjetiva que no es sensibilidad remedio a un error cayendo en uno más grave.
respecto del orden, sino que pretende ser el orden Hay que remediar los eventuales defectos tenien-
en sí) y al libre examen de la Escritura (se entien- do por modelo la perfección del ser: deben corre-
da éste como absolutamente individual o como girse los errores sobre la base de la verdad, no
sobre la de otros más graves.
comunitario, esto es, el del que se dice pueblo de
Dios, posición en definitiva de diversos autores Son muchos los errores de LUTERO. A veces se
católicos contemporáneos como —por ejemplo— evidencian por las contradicciones intrínsecas de
el cardenal KASPER). Las «decisiones originarias» sus tesis. Los errores de LUTERO son principalmen-
de la Reforma signan la primacía/afirmación del te dogmáticos, morales y eclesiales. No faltan, sin
querer sobre la razón; son imposiciones de actos embargo, errores de otro género. Sobre algunos
de (considerado) poder del hombre sobre la reali- de éstos llamaremos en breve la atención.
dad. Son, por tanto, la manifestación renovada del
orgullo que caracteriza el pecado original: el orden Los errores de LUTERO han sido sacados a la
de la Creación se «pliega» a la voluntad humana. luz no sólo por quienes entonces se le opusieron
38 Danilo Castellano /'«Rehabilitación» de Lutero? 39

«dialécticamente» (en modo particular los domi- de la energía del individuo contra las ideas. No
nicos), sino también y sobre todo por la Bula Ex- lo fue inmediata y explícitamente, porque LUTE-
surge Domine del papa LEÓN X (15 de junio de RO, como observó un autor de muchas derivas
1520). Con esta bula el Papa, a través de muchos (MARITAIN), tenía un concepto dogmático y auto-
y oportunos distinguo, refutó con firmeza gran ritario de la vida. Lo que, sin embargo, no le
parte de las proposiciones de LUTERO, algunas de impidió sentar las premisas del radical inmanen-
las cuales se juzgaron heréticas, otras escandalosas, tismo moderno, principalmente a través de la
o falsas o —finalmente— ofensivas sobre todo a oposición que instituyó entre Fe y obras, Evan-
las almas de los sencillos. Sin embargo, como se gelio y ley. El desarrollo de las «opciones» lute-
ha apuntado, la doctrina luterana fue refutada ranas conducirá, por eso, a una incompatibilidad
sobre todo por el Concilio de Trento. entre autoridad y libertad, ley moral y autentici-
dad. Poco importa que el mismo LUTERO hubiera
No es oportuno aquí ni enumerarlas ni entrar
favorecido, bajo diversos ángulos y por múltiples
en el fondo de muchas tesis que alcanzan un no-
razones ocasionales, el nacimiento del Estado
tabilísimo relieve en el plano doctrinal y vienen
moderno, liberal en cuanto Estado pero absolu-
acompañadas de graves consecuencias en el terre-
tamente antiliberal respecto del individuo. Lo que
no práctico. Bastará recordar que tesis como las de
de aquí surge es el hecho de que las doctrinas
la «justificación», el «libre examen», o el «servo
modernas de la libertad serían incomprensibles
arbitrio» inciden pesadamente en el plano moral.
sin LUTERO. O mejor: no habrían nacido, no se
No resultan menos relevantes (erróneas y dañosas)
habrían desarrollado y no se habrían afirmado
las doctrinas de la «consustanciación» (elaborada
históricamente. La tesis idealista, por ello, a este
polémicamente contra la «transustanciación»), de
respecto, es descriptivamente fundada, aunque el
la «sola Scriptura» (con la que se trataba de negar
juicio de valor de HEGEL, CROCE, Giovanni GEN-
valor a la «Tradición»), de la ilicitud del culto a la
TILE y otros muchos sobre este proceso no pueda
Virgen y a los Santos, etcétera.
compartirse.
LEÓN X hubo de intervenir con una segunda
bula, la Decet Romanum Pontificem, de 3 de ene-
ro de 1521, con la que excomulgó a LUTERO tras 4. LA LIBERTAD LUTERANA
haber dejado constancia de sus herejías y tras el
«gran rechazo» de presentarse en Roma. El modo de entender la libertad supone el nudo
Se ha escrito fundadamente que la Reforma del que derivan coherentemente todas las doctrinas
es el alzamiento del espíritu contra la autoridad, (dogmáticas, éticas, políticas, jurídicas, eclesiales,
40 Danilo Castellano ¿«Rehabilitación» de Lutero? 41

etc.) a las que el luteranismo ha dado vida. El 5. LAS CONSECUENCIAS


luteranismo la entiende, por encima de las oscila- DE LA LIBERTAD LUTERANA
ciones y más allá de las contradicciones, como
absoluta y sola afirmación del querer. La voluntad, Las consecuencias graves y en todo caso de-
cualquier voluntad, que se afirme, que se haga cisivas de este modo de entender la libertad no
efectiva, es la realización de la libertad. La volun- han faltado. La época moderna, más aún, se ha
tad, para ser libre, no debe tener guía (no debe ser caracterizado por ellas. El llamado «principio de
guiada ni por la razón ni por magisterios) y no inminencia», propio de la Reforma, ha revolucio-
debe experimentar intervenciones externas de nado todos los sectores de la vida.
ningún género, porque supondrían límites a su
obrar y a su afirmación. Es celebre, por ejemplo,
en lo que toca a la moral, la ironía polémica de
HEGEL (un luterano coherente) contra los usos de El plano del conocimiento
los jesuítas de su tiempo (identificados errónea-
mente con la Iglesia católica), que en la mitad de En el plano del conocimiento ha significado el
la noche habrían hecho sonar las campanas para paso de lo «teorético» a lo «teórico». La metafí-
recordar a los cónyuges sus deberes. También sica ha sido abandonada. Declarada inaccesible o
estas formas de intervención lesionarían la libertad inútil ha sido sustituida por la verdad construida
«interior», la única libertad. La libertad que, para y, por lo mismo, convencional. Es significativo
ser tal, debe rechazar leyes, recordatorios, indica- que HEGEL (un luterano coherente, como se ha
ciones, guías espirituales (institucionales y perso- dicho, y un pensador de clase) sostuviera que la
nales). En resumen, la libertad debe ser ejercida verdad es solamente la verdad del sistema: «La
con el único criterio de la libertad, esto es, con verdadera forma en la que la verdad existe —es-
ningún criterio. No es la verdad, pues, la que hace cribió— solamente puede ser el sistema científico
libres, como se lee en el Evangelio (Jn., 8,32), de ella». La incontrovertibilidad residiría, enton-
sino la libertad. La libertad que reivindica LUTERO ces, en la sola coherencia respecto de premisas
es la libertad gnóstica, esto es, la que rechaza asumidas acríticamente como fundantes del mismo
servir libremente, porque pretende dominar sola- sistema. La filosofía se hace así ciencia (tal y como
mente afirmándose a sí misma. por ésta se entiende el cientificismo). Por ello la
filosofía sería por definición nihilista en cuanto
que, aun antes, sería convencional. La convencio-
nalidad del saber es, sin embargo, su autonegación.
La convencionalidad es necesariamente raciona-
42 Danilo Castellano ¿«Rehabilitación» de Lulero? 43-

lista en cuanto que el sistema es elaborado en un cas», siempre cambiantes y privadas de fundamen-
gabinete y sobrepuesto a la realidad. Antes aún de to real. Se trata de huir del relativismo institucio-
HEGEL, otro pensador intermitentemente protestan- nalizándolo y haciendo depender así la «verdad»
te desde el punto de vista formal, aunque siempre de las modas y los tiempos. A partir de estas
de cultura y formación protestante (incluso en los premisas la Iglesia no tendría nada que decir a los
breves periodos en que se hizo formalmente cató- hombres.
lico), había sostenido que para «leer» la realidad
hay que elaborar primero los criterios con que
leerla. No era (y es) la realidad la que debe con- El plano moral
siderarse condición del pensamiento, sino éste de
aquélla: «Antes de observar —sostiene en efecto En el plano moral la Reforma entiende que la
ROUSSEAU— hay que forjar normas para la propia
ética depende de la conciencia subjetiva: el bien
observación. Hay que elaborar una escala para es lo que el sujeto entiende que es bueno y el mal
referir a ella las medidas que se toman». lo que entiende malo. El bien y el mal dependen
del sujeto. El es el dueño. La conciencia se con-
Para la verdadera filosofía, con la Reforma y sidera facultad naturalista, fuente del bien y del
a causa de ella, se inicia un periodo de crisis, mal. ROUSSEAU, tras LUTERO y en continuidad con
contrariamente a cuanto se piensa comúnmente. él, dirá que «la conciencia es la voz del alma».
La cosa es grave, porque de la convencionalidad Nunca engaña. Es la única guía del hombre: es
del saber derivan las ilusiones de los sistemas y para el alma lo que el instinto es para el cuerpo.
de los anti-sistemas. Deriva el erróneo correr tras La conciencia, pues, es exaltada. Aunque en rea-
espejismos, que se confunden con la realidad. La lidad resulta humillada, reducida en última instan-
crisis profunda en que se encuentra actualmente cia a «pulsión e instinto» del espíritu entendido
la Iglesia (católica) es debida en parte a la des- como subjetividad caracterizada por la «libertad
aparición del saber metafísico, no sólo no busca- negativa». Una especie de vitalismo que hace del
do sino incluso combatido. La convicción según hombre una criatura sin razón, sin autonomía y
la cual es bueno que no se busquen, propongan o sin responsabilidad: «auténtico», en el sentido de
consideren doctrinas (en el plano filosófico) y la inmediata espontaneidad; un ser, pues, inocen-
dogmas (en el plano teológico) se halla amplia- te. Puede parecer extraña esta doctrina de la con-
mente difundida en el nivel de la cultura antropo- ciencia que debería desembocar en el optimismo,
lógica. Como subrogado de la metafísica se recu- lo que parecería no sólo lejano sino opuesto del
rre siempre con más frecuencia a las «opciones «pesimismo» luterano. Pero no es así. LUTERO, en
compartidas», que ofrecen verdades «sociológi- efecto, pone las premisas para el elogio de esta
44 Danilo Castellano ¿«Rehabilitación» de Lutero? 45

conciencia/no conciencia, para el nihilismo ético pecto al Estado moderno «fuerte», para afirmar la
que acaba —sólo por exigencias de la conviven- «libertad negativa», la voluntad sin razón, la
cia— por encontrar puntos de apoyo en la ley primacía absoluta del individuo en todos los ór-
positiva del Estado o en la normatividad socioló- denes, comprendido el de la Creación.
gica. La doctrina hegeliana del Estado ético, es
decir creador de la ética, lo confirma.
Especial referencia al significado del «pueblo»

El plano político De aquí la mudanza del significado de «pue-


blo». LUTERO, de una parte, recoge a este respecto
En el plano político la doctrina de LUTERO está fermentos ya presentes en los siglos medios y
en el origen del Estado moderno, concebido como valoriza doctrinas ya elaboradas; de otra, las ali-
instrumento de castigo para la maldad humana. El menta con su teoría de la conciencia y de la liber-
Estado es necesario por causa de ésta. LUTERO, tad. El pueblo se convierte políticamente en un
también a causa de su formación agustiniana (al- conjunto de individuos absolutamente libres de
guno —MARITAIN, por ejemplo— ha dicho que a determinar su destino sobre la base de su sola
causa de un agustinismo mal «leído»), entiende voluntad. Es el pueblo «soberano» que, como el
que la autoridad no sea un bien en sí mismo, «Soberano» del absolutismo, depende (por usar
siempre útil al hombre (TOMÁS DE AQUINO, por las palabras de BODINO) únicamente del poder de
ejemplo, la consideró contrariamente indispensa- la propia espada. El poder se convierte en la fuen-
ble incluso en el paraíso terrenal). Es un «mal te de «legitimación» del obrar. No, pues, la potes-
necesario», como muchos continúan repitiendo. tas, y tampoco la auctoritas, aunque estos términos
El Estado moderno, además, sobre todo a partir se conserven y se continúen usando impropiamen-
de la Paz de Augsburgo (1555), se hizo «intole- te como atributos característicos del llamado
rante». Tan «intolerante» como para obligar a «poder político». El poder brutal en la doctrina de
muchos protestantes a abandonar Europa para LUTERO va a ser considerado característica de la
poder preservar las propias (aunque erróneas) política. Convicción ésta hoy generalmente difun-
convicciones acerca de la conciencia, la libertad dida. Se trata de un error consiguiente a la trans-
y la religión. La doctrina luterana refuerza, en formación de la verdad en verdad del sistema, o
virtud de un proceso gradual y articulado, el ab- peor, en verdad como tal asumida en virtud de
solutismo, que no tardará en «invertirse» en la convenciones o de la efectividad sociológica. Todo
democracia moderna, en particular invocando la esto resulta evidente en el eslogan (erigido en
soberanía popular, que es el «otro» camino, res- criterio) «políticamente correcto», que significa
46 Danilo Castellano ; «Rehabilitación» de Lutero? 47

simplemente «coherente» respecto al sistema. No na2— sufre un cambio radical. No se ve ni se


se buscan, pues, el fundamento y la legitimidad define como un organismo (un cuerpo, aunque
del ejercicio del «poder político» (aunque, de místico, visible), fundado por Cristo y animado
hecho, después, se individúen erróneamente en el por el Espíritu Santo, sino como una mera orga-
«consenso» moderno). Lo que destaca es que el nización. La Iglesia como sociedad/institución se
ejercicio del poder no represente un desmentido convierte así en (al menos virtualmente) enemiga
de las premisas del sistema (asumidas como ver- del pueblo: entre pueblo y sociedad habría una
daderas) o una aplicación incoherente del mismo contraposición que debe resolverse en favor del
sistema. pueblo al que simultáneamente pertenecen sacer-
docio, profecía y realeza3.
La sociedad perfecta de los bautizados congre-
Las contradicciones políticas de la Reforma gados, que profesan la misma fe y ley de Cristo,
participan en los mismos sacramentos y obedecen
Como se ha destacado justamente, la Reforma,
a los legítimos pastores y principalmente al Papa,
en lo que toca a su aspecto político, es contradic-
es sustituida por la asociación de los predestinados
toria1: por una parte, en efecto, utiliza (impropia-
que dan vida a una comunidad puramente espiri-
mente) la concepción sacral de la autoridad here-
tual, privada de jerarquía. Es el «pueblo», en
dada de la Edad Media; por otra, apoyándose
efecto, quien ostenta los muñera. Y por eso sus
sobre todo en la nueva doctrina de la conciencia
pastores deberían depender de él.
y en la teoría del libre examen, plantea —como
se ha dicho— las premisas de la soberanía (sea la
del absolutismo o la popular).
6. CONCLUSIÓN
Esto vale también en lo que respecta a la con-
cepción de la Iglesia, que sea a causa de la con- No son las únicas cuestiones que plantea la
sideración de Jesús como solamente un testigo, Reforma, como se ha apuntado al término del
sea a causa de la aplicación de la tesis según la prefacio. Incluso limitándonos a éstas, sin embar-
cual «omnes in Christo sumus sacerdotes et reges, 2
Weimarer Ausgabe (de ahora en adelante WÁ}¡ vol. VII, p. 56,
quicumque in Christum credimus» —como escri- La libertad del cristiano, trad. it, Milano, Doxa Editrice, 1931,
be textualmente LUTERO en De libértate christia- pp. 45-48.
3
Ha llamado la atención sobre el problema el papa BENEDICTO
XVI en la audiencia general de 10 de diciembre de 2008, enseñando
1
Cfr. G. SANTONASTASO, Le dottrine politiche da Lutero a Suárez, que «la Iglesia es un cuerpo místico, no una organización» (cfr.
Milano, Mondadori, 1946, p. 11. L'Osservatore Romano, Ciudad del Vaticano, 12 de diciembre de 2008),
48 Danílo Castellano

go, parece que no pueda proponerse a LUTERO como


modelo de las «grandes reformas» de que la Igle-
sia hoy tiene necesidad. Deliberadamente no hemos
considerado aquellos aspectos morales objetiva-
mente conocidos de la personalidad de LUTERO.
Aun tratándose de cuestiones morales graves no
nos ha parecido oportuno insistir (a diferencia de
lo que ha hecho en el pasado cierta publicística CAPITULO I
católica) sobre el homicidio cometido cuando era
joven, sobre su opción de «casarse» con una mon- DE LA LIBERTAD LUTERANA
ja, sobre sus hábitos ciertamente no ejemplares
respecto de vicios que la Iglesia justamente con-
sidera pecados... Tampoco lo hizo el Concilio de 1. EL INTERPRETE SISTEMÁTICO
Trento, que se contrapuso a la Reforma en un alto DE LUTERO
nivel teológico.
Se dirá que las cuestiones doctrinales dividen. Para entender adecuadamente a LUTERO, como
Sobre todo hoy que se asigna el primado a la se ha dicho, hay que leer a HEGEL, pues es, en
praxis. La praxis, sin embargo, depende siempre efecto, el SANTO TOMÁS DE AQUINO del luteranismo.
(implícita o explícitamente) de la teoría. En todo La «organización» dada por él a la doctrina y a
caso, el primado de la praxis es también una cues- las aparentes contradicciones luteranas es obvia-
tión que no se puede considerar privada de pro- mente fruto de la reflexión y del quehacer de su
blemas. Sobre los que también será oportuno madurez. Pero ya en su juventud había manifes-
volver en las páginas que siguen. tado entusiasmo por el luteranismo, sobre todo por
el político. A los diecinueve años, como KANT1,
Las que hemos presentado son sólo algunas saltaba de alegría en efecto por la Revolución
reflexiones y consideraciones preliminares de un francesa, que no es sino la traducción «política»
discurso más amplio que se desarrolla de manera —aunque por pasos graduales e intercalados— de
articulada en los capítulos de este volumen.
1
KANT era cuarenta y seis años mayor que HEGEL. En 1789 tenía
sesenta y cinco años. Y manifestó coherentemente (sobre todo en rela-
ción con el pietismo que profesaba) su entusiasmo por la Revolución
francesa, en particular por los «principios morales» en los que se ins-
piraba y de los que era portadora.
50 Danilo Castellano De la libertad luterana 51

LUTERO. Pocos años después, como nos recuerda totalmente dependiente del luteranismo aunque lo
el mayor y más serio de los biógrafos de HEGEL2, secularice. Por lo demás es luteranismo es ya
afirmaba con decisión que hay que vivir «sólo para gnosis. Y la gnosis señala el fin de la religión, al
la libre verdad, sin nunca hacer las paces con el proponerse —la cosa puede parecer paradójica
dogma que gobierna opiniones y sacramentos»3. cuando se refiere a LUTERO— como única vía
La verdad, por tanto, no debe ser regla ni del «racional» de salvación. Una salvación que, al fin
pensamiento, ni del sentimiento, ni de la praxis. de su desarrollo, sólo puede realizarse —se sos-
En otras palabras, el hombre, para ser «libre», debe tiene— en la historia. Su proceso de inmanenti-
rechazar el «dogma», que para el luterano HEGEL zación, por tanto, debe hacerse historicismo y
significa no sólo la autoridad de la Iglesia, custo- traducirse en confianza en la Revolución como
dia e intérprete de la Revelación, sino también la liberación radical. Bajo este ángulo HEGEL es un
realidad «dada», que se impone al pensamiento al maestro cuyo pensamiento influirá en la historia
ser su condición. Desde este ángulo, HEGEL se de Occidente a partir del siglo xix.
revela el «pensador» antiaristotélico por excelen-
cia: las opiniones y los sentimientos no deben ser
ni examinados ni filtrados por la razón, aunque la 2. LA LIBERTAD LUTERANA
razón —en su opinión— deba ser vía e instrumen- ENTRE «FLATUS VOCIS»
to de su «reconocimiento». Aquéllos deben encon- Y AUTODETERMINACIÓN
trar inmediata realización. Lo natural es, para él,
y en último término, no obstante su rechazo a su Resulta oportuno, sin embargo, proceder gra-
identificación, el naturalismo. Lo veremos más dualmente. LUTERO no es filósofo aunque use
adelante a propósito sobre todo de la cuestión de (necesaria y con frecuencia impropiamente) cate-
la conciencia. gorías filosóficas para expresar sus opiniones,
Es significativo que HEGEL afirmase esto a la conducir sus polémicas y sostener sus tesis. Pero
edad de veinte años. Pudo hacerlo a partir de su hay más. LUTERO, para su hermenéutica de la Sa-
formación luterana, de la que será siempre tribu- grada Escritura, no puede —como todos— dejar
tario en todo4. En efecto, su doctrina permanecerá de recurrir a las «categorías» del pensamiento, que
(en cuanto tales) están (o deberían estarlo) regu-
2
Cfr. K. ROSENKRANZ, Hegels Leben, trad. it, Vita di Hegel, edi- moderna de conciencia y de religión, Madrid, Marcial Pons, 2013, p.
ción de Remo BODEI, Firenze, Valsecchi, 1966. 68) HEGEL ve en LUTERO al arquitecto de la «libertad espiritual», que
3
Cfr. Ibid.,p. 91 conduce coherentemente a la negación de toda autoridad, en particular
1
HEGEL reconoce su deuda hacia LUTERO también en la madurez, de la autoridad de la Iglesia, y a la afirmación del escepticismo meta-
Como subraya, por ejemplo, ALVEAR (cfr. J. ALVEAR TÉLLEZ, La libertad ñsico, del agnosticismo y del naturalismo.
52 Danilo Castellano De la libertad luterana 53

ladas por la realidad. LUTERO, como quiera que naturalmente y, por ello, como deberían «aprehen-
sea, y lo subraya el luterano KIERKEGAARD, «no es derse», no es la prisión del espíritu sino el instru-
un temperamento dialéctico sino divagador»5. mento del alma, que es su forma. El «dualismo»
No siempre advierte adecuadamente los pro- luterano, por tanto, es consecuencia de la gnosis
blemas, desde luego los filosóficos. Manifiesta por que penetra incluso su fe y representa el método
ejemplo aversión a PLATÓN, pero usa con frecuen- adoptado por él para la «lectura» de las Escrituras.
cia las categorías filosóficas del platonismo y No resulta posible, en efecto, sobrevolar los pre-
neoplatonismo. Comenzando por el «dualismo» juicios lingüísticos de LUTERO. Pero, en lo que
radicalizado por las Escuelas platónicas, que lo respecta al problema que nos interesa, el de la
llevarán a sostener la «dualidad» en el mismo ser libertad, es cierto que LUTERO, dedicándose a la
humano individual. El cuerpo se convierte así en explicación de la Escritura, se refiere a Cristo y
la prisión del espíritu, como sostuvieron varias apela a SAN PABLO para sostener su hermenéutica,
doctrinas neoplatónicas y diversos autores incluso pero es también verdad que «asume» la libertad
de relieve (piénsese por ejemplo en PLOTINO): como absoluto señorío. Libre, para LUTERO, es
«Todo cristiano —escribe LUTERO tiene una quien señorea sobre todas las cosas y quien no
doble naturaleza, espiritual y corporal. Según el está sometido a nadie3. Aquí no interesa subrayar
alma es llamado hombre espiritual, nuevo, interior. la distorsión que hace del significado de la afir-
Según la carne y la sangre se llama hombre cor- mación paulina (/ Cor. 9), sino más bien notar
poral, viejo, exterior»6. Incluso en nuestro tiempo, cómo la libertad es ejercicio de voluntad sobre las
y no sólo en el seno de la cultura luterana sino cosas sin que el tal ejercicio venga guiado por
también de la que se le opone pero subordinándo- criterios que ofrece la misma naturaleza de las
se a ella, este dualismo ha permanecido, aunque cosas (esto es, el orden de la creación) y sin in-
transformado a menudo en la contraposición entre terferencias ajenas. LUTERO dependía en esto del
individuo y persona7. El cuerpo, si se observan voluntarismo escotista y sobre todo del nomina-
las «cosas» como son, o como se aprehenden lismo occamista. Reconocía todavía, por tanto, una
voluntad libre «superior» al hombre (la de Dios),
5
S. KIERKEGAAKD, Diario 1847-1848, edición de Comeíio FASRO, pero al mismo tiempo esta voluntad era «limita-
vol. 4.°, cit, p. 167.
6
dora» de la voluntad (y por tanto de la libertad)
M. LUTERO, La libertad del cristiano, cit., p. 28, humana. El hombre, por tanto, era «siervo» tam-
7
El neotomísta MARITAIN, por ejemplo, aunque con distinciones
significativas mantiene el «dualismo» de la Reforma. La cuestión se bién desde este punto de vista. Ponía, sin embargo,
ha destacado en D. CASTELLANO, L 'ordinepolitico-ghiridico «modulare»
del personalismo contemporáneo, Napoíi, Edizioni Scientifiche Italia- 8
Cfr. M. LOTERO, De la libertad del cristiano, trad. it, en Scrit-
ne, 2007, pp. 58 ss. tipolitici, cit., p. 367.
54 Danilo Castellano De la libertad luterana 55

de esa manera, las premisas para la libertad como absolutamente la libertad como señorío absoluto.
soberanía (entendida como supremacía), fuese la En 1520, en su Assertio, LUTERO niega al hombre
individual (relevante sobre todo, aunque no exclu- la posibilidad de ser libre. Sostiene así que la li-
sivamente, en el plano moral) o la política (que bertad del querer, después del pecado, es un puro
recibirá aplicación coherente tanto con el absolu- flatus vocis, una «palabra desnuda», como obser-
tismo como con la democracia moderna). LUTERO, va un historiador de la Iglesia10. Lo que, sin em-
por tanto, entiende que libre es solamente el bargo, se produce de hecho y no de derecho.
«dueño» de sí y que, por lo mismo, puede dispo- LUTERO, por tanto, puede «constatar» la ausencia
ner de sí como quiere (autodeterminación absolu- de libertad gracias a su asunción de la misma como
ta). HEGEL «leerá» coherentemente y de manera «libertad negativa», que admite en Dios y, desde
profunda este enunciado de la doctrina luterana y algún punto de vista coherente y razonablemente,
afirmará que la verdadera libertad del querer «está niega al hombre.
determinada en sí y por sí, porque no es otra
cosa que el autodeterminarse»9. No —entiéndase
bien— el autodeterminarse del querer «humano» 3. LIBERTAD Y LEY EN LA DOCTRINA
(la humanidad sería en este caso la regla de la LUTERANA
voluntad y, por lo mismo, «límite» de la libertad
para toda doctrina gnóstica), sino simplemente del Resulta difícil y complejo, pues, el problema
querer. La libertad, por tanto, se realizaría sólo en de la ley en la doctrina luterana. La ley, en efecto,
la efectividad del querer, esto es, cuando la vo- se presenta con una doble faz: por una parte es
luntad se realiza plenamente, vale decir, cuando manifestación de libertad, de la «libertad negati-
se convierte en efectiva. Parece que LUTERO no
«advierta» las consecuencias de sus tesis a este '" Cfr. A. TOKRESAM, Storia delta Ckiesa, Milano, Ares, 1999, p.
420. Con TORRESANT concuerda también un equilibrado filósofo argen-
respecto. A veces, en efecto, parece sostener lo tino contemporáneo, Alberto CATTOELLI (cfr. A. CATURELLJ, La libertad,
opuesto. Pero sólo aparentemente, porque su ser Córdoba, Centro de Estudios Filosóficos, 1997, pp. 57-58). Debe des-
«siervos» no es ejercitar por elección (o mejor por tacarse, en cualquier caso, la singular situación en que se encuentra
LUTERO. De una parte, la libertad del hombre es para él flatus vocis
llamada, o mejor aún como respuesta a una lla- después del pecado; de otra, es libre en el pecado, no sólo porque el
mada) un servicio, sino hallarse en la condición pecado postula la libertad del sujeto, sino también y sobre todo porque
de no tener la posibilidad de ejercitar efectiva y el hombre actúa como hombre en esa condición. De algún modo el
pecado es acto de libertad. El hombre, por tanto, no es libre cuando es
libre del pecado, sino cuando peca, es decir, su libertad es sola y pro-
' Cfr. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia piamente libertad de pecar. La secularización de esta doctrina (aunque
universal, trad. it,, vol. IV, edición de Guido CALOGERO y Cario FATTA, a veces invertida) va a parar esencialmente en la doctrina del libera-
Firenze, La Nuova Italia, 1941, 19675, pp. 197-198. lismo.
56 Danilo Castellano De la libertad luterana 57

va»; por otra es signo e instrumento de esclavitud. empezar14: «No se pueden imponer a los cristianos
Para quien puede imponerla la ley es epifanía de en modo alguno leyes, sea por los hombres o por
su poder, de su voluntad hecha efectiva. Para quien los ángeles, sino cuando las acepten libremente»15.
está sujeto a ella es señal de sumisión absoluta a La afirmación tendrá significado y consecuencias
la voluntad de otros, a una voluntad —debe des- sobre todo morales y políticas. Así como ayuda a
tacarse—no guiada (entre otras cosas) por la razón. comprender también el significado «teorético» que
Después de LUTERO el tema será magistralmente la libertad asume en el pensamiento de LUTERO.
afrontado, siempre dentro de la cultura protestan-
te, por diversos autores: HOBBES, ROUSSEAU, KANT. ¿Se trata de una «lectura» errónea del pensa-
Todos buscan, aunque por caminos distintos, una miento luterano acerca de la ley? Aparentemente
solución al problema. Pero ninguno logrará supe- sí, porque LUTERO parece conservar una función
rar las dificultades planteadas por la doctrina lu- pedagógica de la ley, sobre todo la divina positiva.
terana acerca de la libertad y la ley. Ésta será Los Mandamientos, afirma LUTERO, enseñan lo que
siempre, a la luz de la Weltanschauung de LUTERO, el hombre debe hacer: «Enseñan y [...] prescriben
un obstáculo a la libertad; debería decirse, más muchas buenas obras»16. Pero si se leen más pro-
fundamente los textos luteranos se descubre que
aún, que es propiamente la negación de la libertad.
la ley es un mandato absolutamente libre (de Dios
Ningún alma cristiana —escribe LUTERO— debe
o, en la sociedad secularizada, del Soberano) y, al
ser presa de las leyes o reglas inventadas por los mismo tiempo, demostración de la incapacidad del
hombres11. Nadie debe permanecer atrapado en las hombre para hacer el bien. El bien, sin embargo,
normas. El derecho humano positivo es un mal estaría todo y sólo en la ley, porque no habría un
aunque fuera querido y «puesto» por santos. In- orden metafísico y moral que pueda descubrirse
cluso un santo no debe poner en peligro la libertad con la razón (desterrada en cuanto se considera
de los demás12: «Sea santo y fervoroso —escribe prostituta del demonio). LUTERO no profundiza la
LUTERO— quienquiera y comoquiera, pero no haga cuestión. No llega, por tanto, a captar que el bien
mal a nadie y no me quite mi libertad»13. La liber- y el mal según su teoría estarían «constituidos»
tad evangélica, en su opinión, lleva consigo la por la norma que, a su vez, como sostienen algu-
destrucción de todas las leyes, las humanas para nas doctrinas jurídicas contemporáneas, sería el
bien jurídico en sí mismo.
11
Cfr. M. LUTERO, A la nobleza cristiana de la nación alemana,
cit. p. 180.
12 14
Cfr. M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, trad. Cfr. Ibid., p. 324.
15
it., en Scritti politici, cit,. p. 318. Ibid., p. 292.
13 16
Ibid.,pp. 318-319. M. LUTERO, La libertad del cristiano, cit., pp. 34-35.
58 Danilo Castellano De la libertad luterana 59

Dios también mandaría el bien y prohibiría el Sin entrar, en todo caso, en un orden de cues-
mal únicamente porque así lo ha decidido su tiones que exceden de la finalidad de estas páginas,
voluntad. No, por tanto, porque fuesen el bien y debe reconocerse que el voluntarismo escotista y
el mal, sino que se han convertido en tales. En- el nominalismo occamista de los que depende
tendámonos. No se trata de poner límites a la LUTERO llevan a este autor a hacer depender el
voluntad divina, como —al menos implícitamen- orden moral de la ley (en lugar de fundar la ley
te— hizo el pensamiento antiguo: los dioses en el orden moral) y el orden jurídico de la vo-
falsos y mentirosos de los griegos, por ejemplo, luntad de quien tiene el poder (la juridicidad
no eran ni libres ni omnipotentes, sino sujetos vendría dada por la sola efectividad y el orden
siempre al «querer del Hado». Pero debe consi- definido como jurídico vendría necesariamente a
derarse más bien el problema desde otro ángulo, coincidir con el ordenamiento positivo). HEGEL,
no siempre fácil de comprender. Dios, que es luterano coherente, dirá en su madurez que lo
omnipotente y libre, no puede hacer el mal; no racional es real y lo real racional18, es decir, todo
puede, por ejemplo, suicidarse. El bien y el mal lo que es efectivo está bien, comprendidos por
dependen de Él pero no de su solo arbitrio17. ejemplo los campos de concentración y exterminio
Quiere el bien porque así lo ha establecido, pero de inocentes nazis. Bien, jurídico, racional, es lo
no lo ha establecido así sobre la base de su vo- que logra imponerse y hacerse «respetar», porque
luntad ciega. En este caso Dios sería no sólo un no es posible sustraerse a una voluntad poderosa.
déspota, sino un déspota no inteligente. En el La ley, para LUTERO, no es sólo el instrumento para
principio no habría estado el Verbo, como escribe reconocer el pecado. Es el instrumento que lo
por ejemplo SAN JUAN en el Prólogo de su Evan- constituye. Esto deriva del hecho de que la liber-
gelio, sino sólo la voluntad y el poder. Dios no tad divina se entiende y afirma como mero poder.
sería «padre» sino «patrón». La ley humana, análogamente, es constitutiva de
la justicia: justo y legal serían la misma cosa.
LUTERO, por esto, se halla en el origen del positi-
17
«Arbitrio» tiene al menos dos significados. En primer lugar vismo jurídico moderno, de toda forma de positi-
«libre», discrecional, dejado a la determinación del sujeto. En este
sentido es la facuítad humana de elección, ejercitada responsablemen- vismo jurídico. Pero hay más. Ha condicionado
te. Pero puede significar a continuación simple opción ejercitada sin también, en parte, algunas doctrinas morales ca-
tener en cuenta ni ley alguna ni otra voluntad. En este caso «arbitrario» tólicas de la época de la post-Reforma, que acen-
es sinónimo de «caprichoso», de irresponsable. Dios no obra «capri-
chosamente» aunque no tenga leyes que respetar. Por esto su voluntad
no se ejercita «ciegamente». Ni siquiera el hombre, en verdad, tiene la
!S
posibilidad de obrar «irresponsablemente», aunque con frecuencia lo Cfr. G. W. F. HEOEL, Lineas fundamentales de filosofía del de-
reivindique y, a veces, lo exija (contradictoriamente) como «derecho». recho, prefacio.
60 Danilo Castellano De la libertad luterana 61

triaron el aspecto normativista sin, por otro lado, conformidad con el orden de las cosas, de mane-
caer en el positivismo moral absoluto. ra que sólo la elección del bien es elección de
auténtica libertad.
La cuestión de la ley, por tanto, resulta central
en la doctrina luterana y está estrechamente liga-
da a la cuestión de la libertad, porque de una
4. LA LEY COMO IMPOSICIÓN
parte LUTERO asigna a la ley un poder omnipoten- ARBITRARIA
te que, siglos después, será proclamado de mane-
ra inequívoca por la Ilustración. PORTALIS, por LUTERO, como se ha dicho, no admite el orden
ejemplo, dirá apertis ver bis que la ley tiene el natural, el impreso por Dios en la creación y que
poder de aniquilar la realidad y de recrear otra se ofrece a la inteligencia humana como orden de
nueva. De otro lado, LUTERO hace de la ley instru- los entes, dado y que puede descubrirse. LUTERO,
mento de opresión: donde está la ley no hay liber- por su formación voluntarista, aplicando radical-
tad. En ambos casos se rechaza el orden óntico, mente las teorías en último término nihilistas del
el orden de la creación, sobre la base del que ley voluntarismo de ESCOTO y del nominalismo de
y libertad pueden «coexistir». Más aún, sobre la OCCAM, se ve obligado a hacer de la ley un acto
base del orden metafísico la ley es potenciación de coerción y una imposición arbitraria: «Moses
de la libertad y se requiere la libertad para que et Papa —escribió el padre de la Reforma— [...]
pueda hablarse de ley. La libertad del hombre no legibus nos coercuerunt et suo potius arbitrio
reside, en efecto, en la autodeterminación del solo subiecerunt»19. La ley es, pues, mandato arbitrario,
querer desligado de la propia naturaleza sino en negación de la libertad, violencia. Es, pues, incon-
la determinación de sí mismo como un todo (in- ciliable con la libertad que LUTERO entiende, según
teligencia y voluntad) de conformidad con su confirma un respetado estudioso20, como indepen-
naturaleza. Lo que implica, al menos, dos cosas: dencia del hombre respecto a cualquier obligación
a) la libertad de elección (la que AGUSTÍN DE HI- y a todas las normas que imponen reglas y límites
PONA, «maestro» de LUTERO, aunque LUTERO lo
al individuo: la libertad, en efecto, para Martín
leyese gnósticamente y lo falsificase consiguien- LUTERO, es el principio y el valor absoluto, como
temente, llamó la libertas minor, el conocido como sostendrán sucesivamente el liberalismo y las
libre arbitrio, que impone al hombre elegir y no
le permite la autodeterminación absoluta); b) la
libertad conforme al orden de las cosas (la que el " WA, vol. 18, p. 672. Se ocupa de este punto J. A, Wmow, La
libertady sus servidumbres, Santiago de Chile, CET-RIL editoria!, 20 í 4,
mismo SAN AGUSTÍN llamó la libertas maior): la p. 222.
libertad es tanto más libre cuanto mayor es su 20
Cfr. J. A, WIDOW, op. cit, p. 237.
62 Danilo Castellano De la libertad luterana 63

doctrinas que encuentran en él su (aparente) razón libertad como sola voluntad individual debería
fundante y su matriz. concluir en el totalitarismo del Estado ético (en el
sentido de creador de la ética) hegeliano. En rea-
lidad se trata tan sólo de las dos caras de la misma
5. LEGITIMIDAD DE LA «LECTURA» moneda. El totalitarismo de HEGEL deriva de su
OFRECIDA liberalismo esencial e intrínseco, un liberalismo
que no se detiene aporéticamente en la garantía
La tesis puede parecer tajante. Podría, en una de las libertades individuales (a menudo conflic-
primera lectura, parecer incluso contradictoria tivas entre ellas) y en la defensa de la libertad
respecto a lo que se ha dicho acerca de la relación como conciencia subjetiva25 (aunque abierta nece-
LUTERO/HEGEL. En otras palabras, la afirmación sariamente al reconocimiento de la subjetividad y,
del individualismo, al que conduciría la doctrina por tanto, de la libertad de los otros), sino que se
luterana21, podría plantear la cuestión de la legiti- propone alcanzar una síntesis que represente tam-
midad de la «lectura» liberal de HEGEL, quien bién la solución de los problemas —sobre todo
—como se ha sostenido— sería el intérprete más políticos— que impone la experiencia y que LU-
agudo del luterana smo, al que habría dado una TERO dejó sin responder. La tesis sostenida, pues,
interpretación sistemática. HEGEL, en efecto, sos- no es contradictoria, ya que la libertad hegeliana,
tiene que el «espíritu realmente libre es la unidad la libertad «racional», ni deriva de la libertad de
del espíritu teorético y práctico: querer libre, que elección individual, ni de la libertas maior tal y
es por sí mismo querer libre»22. El pensador alemán como la definió AGUSTÍN DE HIPONA. Aquélla es
añade, sin embargo, que la realidad de la libertad siempre voluntad como libertad o, mejor, libertad
reside en la unidad del querer racional con el en cuanto pura voluntad.
querer singular23, propiamente en la que llama
«eticidad», que es la culminación del espíritu
objetivo o, mejor, del espíritu subjetivo y objetivo24.
Por tanto, LUTERO, más que en la afirmación de la
21
Para esta «lectura» puede verse, eníre los trabajos más recien-
tes, G. COTTA, La nascita dell 'individualismo político, Bologna, II Mu-
lino, 2002.
22
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 481,
trad. it, Barí, Laterza, 1097, 19634, vol. 2.a, p. 441.
23
Ibid, § 485 (trad. it.: cit, p. 446).
24
Ibid, § 513 (trad. it., cit, p. 460). Cfr. G. D E RUGOERO, op. cit, p. 14.
CAPITULO II
LA CUESTIÓN
DE LA CONCIENCIA

1. LA REFORMA: LIBERTAD
Y LIBERACIÓN

Martín LUTERO era consciente de la «centrali-


dad» de la libertad, rectius del modo de entender
la libertad. En otras palabras, considera la libertad
el «desenganche» de su pensamiento. De la liber-
tad, entendida como actualidad espontánea de la
voluntad, depende por tanto su Weltanschauung.
No se trata de una interpretación de su pensamien-
to. El mismo LUTERO, en efecto, ofrece esta clave
de lectura de su posición. Muchos, en los años en
que la Reforma comenzaba, se detuvieron polé-
micamente sobre uno u otro de los aspectos de (en
los orígenes) su confusa doctrina. Ninguno, sin
embargo, detectó el corazón. LUTERO escribió a
ERASMO DE ROTTERDAM, en efecto, que sólo él, esto
es, ERASMO, había comprendido cuál era el núcleo
66 Danilo Castellano ]_,a cuestión de la conciencia 67

que merecía consideración verdaderamente1. Todo de OCCAM4. El voluntarismo, trasladado por Dios
lo demás es secundario, bien porque no es esencial al hombre, marca una transformación decisiva.
ni fundante, bien porque representa una conse- Constituye la anulación del orden metafísico (aun
cuencia del modo de entender la libertad: que para cuando se mantenga de palabra) y, consiguiente-
LUTERO sigue a la fe, infundida por Dios en el mente, del moral. El hombre, en efecto, según
corazón del hombre pero sin norma alguna de esta doctrina, se caracteriza exclusivamente por
conducta que observar. La libertad del cristiano, su voluntad, que es así solamente signo de la
por tanto, se halla en la liberación total de cualquier potencia y no facultad de elección guiada por la
dependencia de la razón o de mandatos ajenos. inteligencia. El hombre, por tanto, de llevarse el
Sólo la subjetividad, entendida como subj etivismo, discurso hasta sus últimas consecuencias, no
es el fundamento y el criterio de la libertad1. puede ser bueno ni malo: simplemente es confor-
El modo de entender la libertad, pues, cons- me con su voluntad hecha efectiva. A este res-
tituye el aspecto «revolucionario» de la Re- pecto LUTERO conserva una terminología que
forma, preparada por distintas doctrinas pre- lleva a engaño. El hombre está para él irremedia-
cedentes, sobre todo, como se ha dicho, del blemente hipotecado por el pecado original, del
voluntarismo de DUNS ESCOTO3 y del nominalismo que no puede liberarse ni ser redimido. Sería malo
por naturaleza. ¿Cómo explicar esta afirmación
1
«Deinde ex hoc —escribe LUTERO a ERASMO DE ROTTERDAM— in que pronto se convertirá por obra de algunos
te vehementer laudo et praedico, quod solus prae ómnibus rem ipsam autores en su contrario? ROUSSEAU, por ejemplo,
es aggressus, hoc est summum caussae, nec me fatigaris alienis Mis
caussis de Papaíu, purgatorio, indulgentiis ac similibus nugis potius
que es protestante hasta la médula espinal, sos-
quam caussis, in qitibus me hactenus omnes fere venati sunt frustra. tiene en efecto que el hombre es bueno en el
Unus tu et solus cardinem rentm vidisti et ispum iuguium petisti, pro estado de naturaleza. El mito del «buen salvaje»
quo ex animo tibi gratías ago» (WA, vol. 18, p. 786), trad. it, ERASMO/
LUTERO, // libero arbitrio/11 servo arbitrio, edición de Roberto JOUVENAL,
por el forjado representaría la «lectura» opuesta
cit,,pp. 251-252. a la de LUTERO. Pero, como ya se ha observado,
1
El problema de la subjetividad ha sido considerado en el siglo LUTERO no era un pensador. No advirtió, por lo
xx por Cornelio FABRO, quien ha recuperado su significado metafísico, mismo, muchas de las contradicciones intrínsecas
en un sentido opuesto a LUTERO y en polémica con HEGEL, SU «racio-
naiizador».
3 4
Una «lectura» no voluntarista de DUNS ESCOTO es la ofrecida Michel VILLEY dedica un amplio y agudo análisis al nomina-
por Luigi IAMMARRONE (cfr. L. IAMMARRONE, Giovanni Duns Scoto me- lismo, sobre todo jurídico, de OCCAM, en quien ve el autor que «rompe»
tafísica e teólogo, Roma, Miscellanea Francescana, 1999). Para un con el pensamiento jurídico cíásico. Sobre todo el «derecho subjetivo»,
encuadramiento sintético de la cuestión puede verse F, TODESCAN, «In- tal y como es teorizado por OCCAM, le parecía a VILLEY la divisoria de
troduzione bibliográfica», en Giovanni Duns Scoto, Padova, Cedam, aguas entre la ciencia clásica del derecho y la «concepción» moderna
2002, pp. 3-53. DUNS ESCOTO —debe reconocerse— no llega al nomi- del mismo (cfr. M. VILLEY, Seize essais dephilosophie du droit, París,
nalismo aunque en parte facilita su génesis, Dalloz, 1969, pp. 140-178).
68 Danilo Castellano cuestión de la conciencia 69

a sus tesis. No consideró —además— de manera Justifica la esclavitud si el individuo se convier-


problemática muchos de los temas que plantea te en esclavo libremente7. Justifica, en suma,
sin desarrollar. No entendió, así, que la maldad cualquier acción querida. La autenticidad, tal y
intrínseca y natural que caracterizaría al ser hu- como la entendió LUTERO y la propuso la Moder-
mano era una afirmación incompatible con la nidad, es el presupuesto para la negación de la
libertad del cristiano, tal y como la entiende. Ésta, moral. Si alguien puede (y para algunos aspectos
en efecto, no podía sino conducir a la conclusión «debe») hacer lo que le «dicta el corazón» (en-
según la cual el hombre es bueno por naturaleza tendido como instinto y pulsión) cualquier acción
(como mucho más coherentemente dirá ROUS- es legítima por el solo hecho de haber sido dic-
SEAU), pues no depende de nada sino de su vo- tada por el vitalismo (animal). El mal es así
luntad. vencido e incluso eliminado. Benedetto CROCE,
por ejemplo, pudo declarar su admiración por
HEGEL (repitamos: el SANTO TOMÁS del luteranis-
2. LA SOBERANÍA DE LA SUBJETIVIDAD mo) por haber (aparentemente) resuelto este
problema según el método gnóstico8. LUTERO pone
Pero si la voluntad se ejercita sin regla alguna sólo las premisas de esta (aparente) victoria/eli-
o —lo que es lo mismo— si es criterio para sí minación. El desahucio del mal se encuentra en
misma, el problema moral no se plantea. Pues no
7
es posible, en efecto, discernir el bien y el mal. La esclavitud no es por tanto antijurídica en sí misma. Su an-
El obrar humano «prescinde» de su existencia. tijuricidad es «creada» por la voluntad del Estado o del individuo, quien
—gozando deí derecho de absoluta, autodeterminación— puede «deci-
Todo acto de la voluntad es bueno en cuanto su dirse» (al igual, por lo demás, que el Estado) en uno u otro sentido,
realización; todo obstáculo a su realización será esto es, reivindicando el derecho a la libertad (y en el caso del Estado
malo. El voluntarismo justifica todo y su contra- poniéndolo) o renunciando al mismo (en el caso del Estado no reco-
nociéndolo y, por tanto, negándolo). La doctrina de KELSEN, por ejem-
rio. Justifica, por ejemplo, el incesto cuando es plo, se halla «abierta» coherentemente a este planteamiento. Y esta
voluntario5. Justifica el suicidio si es querido6. «apertura» es exigida por el modo de entender la libertad por parte del
autor, quien «asume» que la libertad sea tan sólo la protestante (cfr, H.
KELSEN, La democrazia, Bologna, II Mulino, 19845, pp. 39-49).
3 s
El Consejo Ético Nacional (Deutscher Ethikrat) de ¡a Repúbli- Augusto DEL NOCE (cfr. A. DEL NOCE, L 'época detta secolariz-
ca Federal de Alemania ha declarado recientemente (25 septiembre de zazione, Milano, Giufíré, 1970, p. 248) ha subrayado esta afirmación
2014} que el incesto es un derecho subjetivo siempre que se practique de CROCE, según Ja cual «a quien me pregunta qué hizo HEGEL le res-
libremente por quien tiene jurídicamente capacidad de obrar. Se trata pondo —dice CROCE— que ha redimido al mundo del mal, porque ío
de la aplicación coherente del voluntarismo ínsito en la libertad del ha justificado en su papel de elemento vital». Es la consecuencia de la
cristiano luterana. tesis de LUTERO —volveremos sobre la cuestión en el próximo capítu-
* El ordenamiento jurídico positivo de los Países Bajos, por ejem- lo— según la cual la efectividad de la historia, toda la efectividad de
plo, entiende que el suicidio asistido es un derecho subjetivo. ia historia, es epifanía de la voluntad de Dios.
70 Danilo Castellano ¿a cuestión de la conciencia 71

la opción de su doctrina de la libertad del cris- de la «libertad negativa») son indispensables y


tiano, que —como se ha recordado— postula la no puede prescindirse de ellos: son y no pueden
liberación respecto de toda ley (incluidos los dejar de ser —a su juicio— un mal necesario10.
Mandamientos divinos), ya que la liberación
consiste en la soberanía de la subjetividad. La
cerrazón de LUTERO a los problemas planteados 3. LA CONCIENCIA Y LA OBLIGACIÓN
por la experiencia es total y paralela a su clausu- MORAL
ra a los problemas teoréticos. Resulta impresio-
nante la superficialidad del padre de la Reforma La soberanía de la subjetividad elimina no sólo
frente a los problemas éticos y políticos. Por el problema del mal sino que debería eliminar
ejemplo, es una afirmación ingenua la de que «si coherentemente también en el de la conciencia.
todo el mundo fuese cristiano [esto es, si los Mejor: el modo de entender la conciencia sufre
hombres vivieran según la libertad del cristiano] necesariamente una radical transformación. Se
[...] no serían necesarios o útiles los príncipes, convierte en facultad naturalista similar al instin-
reyes, señores, ni la espada o el derecho»9. Es to animal. LUTERO, a este propósito, sigue usando
pura utopía la tesis de que si el mundo fuese también términos y categorías morales tradiciona-
anárquico estaría garantizada la convivencia pa- les. Habla, por ejemplo, de hombre bueno o malo,
cífica. Autores de formación protestante demos- de conciencia recta", etc. Pero sólo contradicién-
trarán lo contrario y afrontarán el problema (ig- dose puede conservar las categorías morales del
norado sustancialmente por LUTERO) de la sentido común. La libertad del cristiano tal y como
convivencia, que la anarquía hace imposible. la teorizó no permite, en efecto, referencia alguna
HOBBES, ROUSSEAU, KANT, por ejemplo, aun no al orden natural (el de la creación o, para quien
discutiendo la Weltanschauung de fondo, no com- no admita la creación, el orden ontológico «dado»),
parten la tesis luterana de que la libertad del toda vez que el orden es creado por el sujeto y de
cristiano (realizada) eliminaría la misma necesi- él depende. El individuo es señor de las obliga-
dad de la política. Más aún, sostienen lo contrario. 10
Para la tesis deí pensador danés véase S. KIERKEGAARD, Diario
Hasta autores como KIERKEGAARD y, en tiempos 1854-1855, edición de Comelio FABRO, vol. 11, Brescia, Morcelüana,
más recientes, Hannah ARENDT sostienen respec- 1982, p. 1S7. Para la tesis de la judía (pero de formación «alemana»)
cfr. H. ARENDT, Che cos'e la política?, Miíano, Edizioni di Comunitá,
tivamente que el Estado (en cuanto provechoso y 1995, p. 23,
útil) y la política (aunque limitadora de la libertad, 11
Valga, por todos, este ejemplo. En A la nobleza cristiana de la
nación alemana, de 1520, LUTERO habla de «conciencia recta» en el
9 significado clásico del término (cfr. M. LUTERO, Scritti politici, cit.,
M. LUTERO, Sobre la autoridad secular (1523), trad. it, en
Scritti politici, cit, p. 401. p. 135).
72 Danilo Castellano La cuestión de la conciencia 73

ciones y, por tanto, sólo está sujeto a los deberes teoriza el legalismo moral absoluto, es decir,
que él mismo instituye, mantiene y eventualmen- exactamente lo contrario de lo que postula la
te asume. Entendámonos: las obligaciones no son teoría de la conciencia como facultad naturalista.
eliminadas formalmente de modo absoluto. Cuan- El himno a la conciencia naturalista que lanza
do se mantienen son oportunidad de la voluntad, ROUSSEAU es, como se verá, el elogio del nihilismo,
es decir, exigencias (de orden diverso) puestas por puesto que la conciencia sólo es posible si hay
ésta. Puede ser oportuno, así, conservar validez a obligaciones que no dependen de la misma con-
los contratos o reconocer la institución del matri- ciencia y a las que ésta está subordinada. La
monio. El contrato y el matrimonio, sin embargo, conciencia debe «registrarlas», no «crearlas».
no serían el reconocimiento necesario del orden
jurídico «natural». Serían, al contrario, institucio-
nes objetivadas contingentemente para responder 4. LAS CONTRADICCIONES
a las exigencias de la voluntad: un adquirente DEL PROTESTANTISMO ACERCA
puede desear, en efecto, que su propiedad sea DE LA CONCIENCIA
reconocida y quien se casa puede querer que el
matrimonio sea indisoluble. Pero no se excluyen ROUSSEAU, en la Profesión de fe de un vicario
otras opciones o soluciones. Por ejemplo, si la saboyano (que se halla en el libro Emilio o de la
voluntad lo reclamase el matrimonio podría ser educación, obra en primer lugar política), ilustra
querido como temporal, o «pensado» y regulado magistralmente la doctrina protestante de la con-
como disoluble en sí mismo, como han hecho ciencia. Resulta irrelevante, a este respecto, la
muchos ordenamientos jurídicos, sobre todo con- confesión luterana o calvinista, etc. Lo que desta-
temporáneos, acogiendo y aplicando la doctrina ca es el núcleo teórico (la matriz) de la que deri-
de la soberanía subjetiva. Las consecuencias de la va la misma concepción de la conciencia, común
doctrina de LÜTERO se han hecho y se hacen evi- —en lo que se refiere a la esencia de la cuestión—
dentes gradualmente después de él. a todas las confesiones protestantes.
El mejor intérprete de la doctrina luterana de El caprichoso y voluble (coherentemente)
la conciencia parece ser ROUSSEAU, que cayó en pensador ginebrino niega que la conciencia sea el
las mismas contradicciones de LUTERO, haciéndo- producto de prejuicios. Pero niega también que
las así evidentes al mismo tiempo. Por una parte, sea un acto, la conclusión de un silogismo. Ello
en efecto, el pensador ginebrino sostiene la con- requeriría primeramente el discernimiento del bien
ciencia como facultad naturalista, que debe expul- y del mal en sí mismos y, por tanto, de lo que debe
sar la ley (toda ley) del horizonte moral. Por otra hacerse y evitarse (premisa mayor). Requeriría, a
74 Danilo Castellano La cuestión de la conciencia

continuación, una premisa menor constituida por rente y directa de la Weltanschauung luterana.
la naturaleza de la acción humana realizada. Exi- ROUSSEAU, en efecto, identifica bien y voluntad.
giría, finalmente, una conclusión correcta: si la Sostiene que es suficiente escucharse a sí mismo
acción humana es conforme al bien o si, al con- para hacer el bien: «Todo lo que siento que es el
trario, ha sido una elección del mal, es buena en bien es bueno, todo lo que siento que está mal es
el primer caso y mala en el segundo. Ha de tener- malo»12. El hombre no debe consultar a la razón;
se en cuenta también, ciertamente, la intención. debe dejar espacio al sentimiento que, al no estar
Pero ésta no es constitutiva del bien objetivo, de iluminado por la inteligencia, se convierte en un
la naturaleza del acto humano, aunque desde el «sentir» animal: una especie de instinto del cora-
ángulo subjetivo pueda tener importancia, a veces zón. La conciencia, esta conciencia, escribe el
notable, tanto moral como jurídicamente. La con- ginebrino, «nunca nos engaña»13. En este punto es
ciencia moral, por tanto, es primeramente juicio coherente. Si, en efecto, el bien es la realización
práctico acerca del bien y del mal, lo justo y lo de la voluntad (no de la voluntad humana, sino de
inicuo, que se expresa con referencia a la realidad la voluntad del individuo humano), sigue de ahí
de las cosas. La conciencia moral así entendida es que toda realización suya es necesariamente bue-
ignorada por muchas doctrinas éticas contempo- na. Aunque en la doctrina de este pensador —debe
ráneas, pero es negada programáticamente por la reconocerse— permanezca una apertura hacia la
doctrina moral de derivación protestante, como posible maldad. La moralidad de las acciones,
demuestra muy bien ROUSSEAU. Las doctrinas comoquiera que sea, radicaría para ROUSSEAU sólo
morales modernas y contemporáneas, en efecto, en el juicio que el hombre lleva en él". De ahí que
niegan que la conciencia sea acto. Hacen así de la moral en sí misma no existiría. No sólo porque
ella o una. facultad naturalista, que se considera cada uno tendría «su» moral, sino también porque
infalible, o el producto de bloque histórico-social. el hombre sería el señor (el dominus) de ella. La
En uno y otro caso la conciencia es en último conciencia, como se ha afirmado repetidamente,
término anulada, al reducirse a un «sentimiento» sería una facultad naturalista, la voz del alma,
individual (como afirma, por ejemplo, ROUSSEAU) pero del alma animal del hombre. Estas afirma-
o al identificarse con la costumbre creada por las ciones pueden aparecer singulares, pero represen-
circunstancias históricas, sociales y económicas, tan la aplicación coherente (aunque desarrollada
practicada acríticamente (como sostienen, por
ejemplo, MARX y GRAMSCI). LO que interesa es 12
J. J. ROUSSEAU, Emilio, vers. it., ahora en Opere, edición de
sobre todo la «lectura» de la conciencia como Paolo Rossi, Firenze, Sansoni, 1972, p. 554.
«sentimiento» individual, pues es expresión cohe- 13
Ibid.
14
Cfc.lbid,p. 555.
76 Danilo Castellano La cuestión de la conciencia 77

y secularizada) de la doctrina luterana de la liber- verdad—permanece en LUTERO como sensibilidad


tad del cristiano. Son afirmaciones, sin embargo, respecto de la ley (divina positiva), que, sin em-
contradichas por el propio ROUSSEAU en otra de bargo, depende del arbitrio absoluto de Dios. El
sus obras, El contrato social, donde sostiene que proceso de la necesaria secularización, impuesto
la moralidad de las acciones humanas depende de tanto por el modo de entender la libertad como
la ley (positiva humana). También LUTERO, a cau- por el «libre examen» luteranos, conduce cohe-
sa de su voluntarismo, se ve «forzado», como ya rentemente al legalismo moral rousseauniano: es
hemos apuntado, a hacer depender el bien y el mal la legalidad (humano-positiva) la que constituye
de la ley (divina positiva). Pero ROUSSEAU radica- el honestum, no el honestum condición y criterio
liza esta dependencia: sólo el paso del estado de de la legalidad. El relativismo teorético lleva al
naturaleza al estado civil, en efecto, produce en relativismo moral y éste a la «dictadura» de quien
el hombre —en su opinión— un cambio esencial, detenta el poder contingentemente. El Estado
sustituyendo en su conducta la justicia al instinto moderno se convierte, así, en la fuente de la ética,
y dando a sus acciones la moralidad que les fal- como sostendrá también coherentemente HEGEL,
taba antes. La conciencia que, en la Profesión de el filósofo más riguroso de la Reforma,
fe del vicario saboyano, era la voz del alma, en el
Contrato social es llamada «impulso físico» que
debe abandonarse para ennoblecer los sentimien- 6. LA MUERTE DE LA MORAL
tos y elevar el alma, esto es, para salir de la con-
dición de la animalidad estúpida y limitada y as- La conciencia, para quien considera la libertad
cender a la del ser inteligente, es decir, para ser como «libertad negativa», como escribió KJERKE-
hombre15. GAA.RD16, es ciertamente una gran incomodidad, más
aún, un inconveniente que eliminar. Como esto no
es posible en los tiempos modernos ha tomado el
5. EL LEGALISMO MORAL rumbo de su anulación, o a través de su formal y
(solamente) aparente ennoblecimiento (empresa
La contradicción rousseauniana está presente intentada sin éxito por ROUSSEAU), O a través de
también en LUTERO. El anclaje en la ley divina su humillación (como hicieron por ejemplo MARX
positiva por parte del padre de la Reforma no y GRAMSCI). Las dos teorías son el Escila y el
elimina el legalismo moral. La conciencia —es Caribdis de la misma doctrina. Están por ello
15 16
Cfr. J. J. ROUSSEAU, Del contrato social, vers. it, en Opere, cit, Cfr. S. KIERKEGAARD, Diario 1851-1852, edición de Comelio
p. 287. FABRO, vol. 9, Brescia, Morcetliana, 1982, p. 59.
78 Danilo Castellano la cuestión de la conciencia 79

unidas por el mismo denominador. Debe obser- ga» propia. Tanto el «sentimiento» como la «eje-
varse, sin embargo, que de modo contrarío a la cución» eliminarían la cuestión de la conciencia
conclusión a que lleva en último término la doc- recta o errónea: el individuo que actúa (en el
trina luterana (a causa de la asunción de la libertad primer caso) según el «sentimiento» propio o el
como señorío absoluto), la conciencia moral es que (en el segundo caso) lo hace según las normas
una realidad que revela la grandeza del hombre. positivas siempre obraría rectamente. Nos encon-
Debe elogiarse como tal. Pero la grandeza del traríamos, sin embargo, frente a una rectitud nihi-
hombre impone al hombre mismo no abajarse al lista y «variable», pues dependería o del senti-
nivel animal, no obrar según impulsos bestiales miento caprichoso y momentáneo o del mandato
(que ROUSSEAU llama «físicos»). El hombre —ob- contingente, esto es, nos hallaríamos frente a la
servó ARISTÓTELES— es un «animal racional». declaración de la muerte de la moral. La autorre-
Tiene, como todos los animales, impulsos, pasio- ferencia de la conciencia soberana o, por el con-
nes, inclinaciones. Que, para serle verdaderamen- trario, su absoluta heterogeneidad, concluirían en
te útiles, deben ser guiados por la inteligencia. La una heterogénesis de los fines, pues —en efecto—
conciencia, por tanto, no es «acto vitalista» ni (en ambas acabarían por hacer imposible la misma
el sentido más bajo del término, esto es, el de conciencia moral17.
«sentir») «sentimiento».
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que la
ley es indispensable para la conciencia moral. En
primer lugar es indispensable para la conciencia
la ley que está inscrita en ella y que la llama a
hacer el bien y evitar el mal. Bien y mal que deben
discernirse, no construirse. La ley moral no es un
mandato heterónomo: es exigencia íntima de la
conciencia aunque no sea idéntica a ella. Se con-
funden, por tanto, LUTERO O ROUSSEAU cuando la
convierten en último término en «respuesta» a un 17
José Luis WIDOW ha observado justamente que las tesis lutera-
mandato sólo «positivo». La conciencia, a conti- nas minan de raíz no sólo la conciencia sino también la «razón prácti-
nuación, en cuanto no es necesariamente recta, ca», haciéndola en efecto imposible. Cfr. J. L. WIDOW, «La doctrina
tiene necesidad de la ley sin caer en el normati- protestante de la conciencia y el problema del orden moral. Acerca de
la (i)rracionalidad practica en el pensamiento de LUTERO», en M. A YU-
vismo, acto de imperio arbitrario de alguien que SO (ed.)3 Las consecuencias político-jurídicas del protestantismo. A tos
tiene el poder de hacer efectiva la voluntad «cie- quinientos años de Lutero, Madrid, Marcial Pons, 2016, pp. 85 ss.
CAPITULO III
EL PUEBLO

1. ¿UNA TRANSFORMACIÓN
CONCEPTUAL DE LA IGLESIA
A TRAVÉS DEL «PUEBLO DE DIOS»?

Los canonistas, comentando el nuevo Código


de Derecho Canónico de 1983, se detienen gene-
ralmente en la (a su juicio) diversa eclesiologia
subyacente al Código pío-benedictino y al apro-
bado y promulgado por JUAN PABLO II como
aplicación del II Concilio Vaticano. Subrayan
habitualmente la aparición de un «nuevo protago-
nista» (para usar las palabras de Giorgio FELICIA-
NI1): e3 «pueblo de Dios», que interpretan como
comunidad cristiana en la que los fieles se habrían
liberado del papel «pasivo» que los asignaba el
Códigode 1917. Los canonistas entienden, en otras
1
Cíir. G. FELICIANI, II popólo di Dio, Bologna, II Mulino, 1991,
p. 7.
82 Danilo Castellano El pueblo 83

palabras, que debe constatarse una mutación radi- a la doctrina protestante, en el intento de poner en
cal que afectaría a «todo el ordenamiento canóni- marcha un proceso de acercamiento que marcara
co, ya que la figura teológica y jurídica del fiel la superación de toda separación secular.
trasciende tanto la figura del laico, es decir, el fiel «Pueblo de Dios» es expresión antigua. En el
que no ha recibido el sacramento del orden, como Antiguo Testamento, sin embargo, es usada como
la del ministro ordenado, y la de quien ha abraza- sinónimo de «nación» elegida, no necesariamente
do los consejos evangélicos de castidad, pobreza con significado teológico y jurídico. Indica al
y obediencia, sin identificarse con ninguna de pueblo predilecto de Dios. No es propiamente una
éstas»2. El «pueblo de Dios» sería, por tanto, una comunidad jurídicamente organizada desde el
definición nueva o, al menos, tendría un signifi- punto de vista religioso (si bien está organizada
cado nuevo, elaborado por el reciente Concilio, desde el civil), no obstante abunde en leyes y
más abierto que todos los demás (incluso «opues- costumbres cuya escrupulosa observancia se exige
to», metodológicamente hablando, en cierto sen- e impone. El «pueblo de Dios» del Antiguo Tes-
tido3, al de Trento) al ecumenismo, en particular tamento no es (obviamente) la Iglesia (todavía no
2
fundada e instituida). Es además sólo un pueblo
Ibid, p. 8.
3
El Concilio de Trento, como casi todos los Concilios preceden-
histórico, no metahistórico: aunque su fe está
tes, aclaró y definió la doctrina de la Iglesia Católica «en oposición». abierta al más allá, no llega, en efecto, a la comu-
Tenia como objetivo, en otras palabras, la definición de verdades a nión de los santos ultraterrena. Difícilmente, por
través de la refutación de errores. El Concilio Vaticano II no obró «en
oposición» sino que adoptó el modo propositivo incluso para llegar a
tanto, puede anticipar de forma plena la figura de
una conciliación con el «mundo». Se vio obligado, así, a atenuar las la Iglesia como entero cuerpo místico. La Iglesia,
divergencias con las demás confesiones religiosas y con las demás como afirma el Concilio Vaticano II4, fue prefi-
doctrinas. Se vio obligado, más aún, a aguar la misma verdad —sin
por lo demás negarla— a fin de venir al encuentro del «mundo». Así,
si nos referimos lan sólo a la concepción eclesiológica, algunos cano- sino a la propia autocomprensión, interpretada como poder de crear,
nistas reconocen apertis verbis que «se vio favorecida por la dirección aunque aparentemente sólo por vía hermenéutica, los contenidos de la
democrática que domina la vida de hoy y que ha dispuesto a las per- fe. Se ha dicho, en el texto, que el Concilio Vaticano lí sólo es «en
sonas a descubrir de nuevo que la Iglesia es un pueblo, una comunidad, cierto sentido» metodológicamente «opuesto» al tridentíno. También
y que sin esta base su descripción resulta hoy inadecuada e incomple- sobre el Concilio de Trento, en efecto, pesan en parte las modas cul-
ta» (P. COLFXLA, voz «Popuius Dei», en Enciclopedia del Diritto, vol. turales y las doctrinas del tiempo, sobre todo en lo que respecta a las
XXXIV, Milano, Giufrré, 1985, p. 392). La mayoría de los canonistas teorías políticas, que algunos —también entre los aníimodernistas con-
parece «leer» el Concilio Vaticano II como un momento de «ruptura» temporáneos— no han entendido y, por tanto, no consideran. La Se-
de la doctrina tradicional de la Iglesia, esto es, como una revolución gunda Escolástica, que buscó ser justificación racional y aplicación de
coperaicana, sobre todo (pero no sólo) en lo que respecta a la eclesio- aquel Concilio, no es «un bastión contra el modernismo», como escri-
logía. Ésta, a su vez, habría comportado (y comportaría) otro cambio be, por ejemplo, el quincenal S Í I , nono (Velletri), a.XLLn. 14 (2015),
radica!: la Iglesia no estaría llamada a comprender y profundizar co- sino la premisa del modernismo político.
A
herentemente el depósito recibido {eodem sensu eademque sententiá), Cfr. Constitución dogmática Lumen gentium, núm. 2.
84 Danilo Castellano El pueblo 85

gurada y preparada desde la antigüedad, pero no la vigencia de la diversidad de los miembros de


fue establecida sino en los «últimos tiempos», esto la Iglesia y de sus oficios. Destaca, señalando su
es, en la plenitud de los mismos, que coincide con realidad e importancia, la diferencia esencial entre
la venida de Cristo. el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio
ministerial o jerárquico. Tanto que, algunos cano-
«Pueblo de Dios» es expresión conciliar de la
nistas (PETRONCELLI por ejemplo), al comentar el
que a veces se ha abusado. Indica a la Iglesia
nuevo Código de Derecho Canónico, han escrito
militante, la Iglesia «histórica», es decir, a la Igle-
correctamente que «entre los fieles en Cristo [que
sia terrenal. No, ciertamente, a la Iglesia triunfan-
constituyen el «pueblo de Dios»] debe hacerse,
te y purgante. El Vaticano II resulta claro sobre
por disposición divina, una distinción entre los
este punto: el «pueblo de Dios» es la Iglesia, más
que son ministros sagrados, llamados también
precisamente la Iglesia peregrina hacia la meta de
clérigos, y los demás que son [...] los laicos»1.
la patria celestial5. Esta reducción tiene ya rele-
Se trata de una afirmación importante, extraída de
vancia para una transformación conceptual que,
la misma Constitución dogmática lumen gentium
sin embargo, no es alternativa al modo anterior de
del Concilio Vaticano II y recogida en el Codex
definir y concebir la Iglesia militante, si bien en
Inris Canonici de 1983. La Lumen gentium, en
cierto sentido marque un «cruzar la línea».
efecto, afirma textualmente que «el pueblo de Dios
Este cruzar la línea, debido a las influencias no sólo reúne distintos pueblos .sino que en su
culturales contingentes (la democracia es el régimen mismo interior está compuesto de varios órdenes
político considerado ideal en la época contempo- ¡ [...]. [Entre] sus miembros hay diversidad tanto
ranea), es esencialmente «sociológico» y «orga- ¡ de oficios [...] sea en la condición y estado de
nizativo». No afecta a la sustancia de la concepción ' vida»8. Lo que ha llevado a estudiosos serios y
eclesial. La Iglesia, en efecto, es definida por el ¡ competentes a señalar que las distinciones son
Vaticano II como «cuerpo místico», organismo ! ontológicas, esto es, se refieren al ser de la Igle-
visible y espiritual al mismo tiempo, uno aun en i sia y no al ejercicio de meras funciones o minis-
presencia de sus dimensiones terrenal y celestial: j terios^.
una sola «cosa», una sola realidad6. No sólo. El
Vaticano II, con referencia a la Iglesia terrenal, no 1
elimina la distinción y el papel de las llamadas M. PETRONCELLI, Diritto canónico, Napoti, Jovine, 19859,
p. 142.
«Iglesia docente» y «discente». Más aún, subraya 8
Constitución dogmática Lumen gentium, núm. 13.
9
Cfr. G. SCIACCA, Introduzione alia seconda edizione de D. COM-
5
Cfr. Decreto Uniíatis Redintegraíio, núm. 2. POSTA, La Chiesa visibile, Cittá del Vaticano, Librería Editrice Vaticana,
6
Cfr. Constitución dogmática Lumen gentium, núms. 7 y S. 2010, p. 10.
86 Danilo Castellano
El pueblo 87

2. MUTACIONES APARENTES sito de la expresión «pueblo de Dios» adopta a


E INTENTOS DE «LECTURAS» veces una metodología difuminada y un estilo
PROTESTANTES expositivo «narrativo» (por tanto no definitorio),
que pueden oscurecer algunas de sus afirmaciones.
La mutación radical, subrayada por los cano- A veces se tiene la impresión de que todo esto
nistas, parece ser por esto más de fachada que haya sido querido intencionadamente para dejar
sustancial. Parece, así, concernir exclusivamente abiertas las cuestiones e interpretaciones «conci-
la participación activa de los laicos en el quehacer liadoras» respecto de otras doctrinas. El Concilio
eclesial de conformidad y dentro de las propias Vaticano II, de todos modos, afirma que es Dios
competencias. Tanto en la doctrina como en la quien santifica y salva los hombres después de
praxis, sin embargo, se ha ido en muchos casos haberles constituido en pueblo; que es Dios quien
«más allá». En el plano doctrinal se ha llegado a eligió para sí al pueblo de Israel y estableció con
sostener que Jesús no fundó la Iglesia como co- él una alianza; que todo esto ocurrió como prepa-
munidad institucionalizada, sino sólo como una ración y figura de la nueva y perfecta alianza que
sociedad de hombres que se salvan sin bautismo había de hacerse en Cristo y de aquella revelación
o con él pero fuera de la Iglesia católica. Se ha plena hecha por medio del Verbo encarnado11. Este
sostenido además que el «pueblo de Dios» sería pueblo constituido, elegido y salvado es la Iglesia
en sí mismo portador de la fe y simultáneamente militante que, unida con la Iglesia celestial, forma
sujeto pasivo de predicación10. Estas tesis repre- el cuerpo místico, del que forman parte los bauti-
sentarían las premisas de la nueva eclesiología del zados. Iglesia y humanidad, por esto, no coinciden;
«pueblo de Dios», verdadero intérprete de la re- no son la misma cosa. Todos los hombres están
velación «elaborada» cada cierto tiempo por los llamados a formar el «pueblo de Dios», pero no
Concilios. El «pueblo de Dios», por tanto, sería todos los hombres son el «pueblo de Dios».
prioritario cronológicamente, pero también en
dignidad y poder, respecto de la Iglesia. En lo que No han faltado en los años del postconcilio
respecta a la praxis las interpretaciones innovado- interpretaciones diversas, incluso opuestas. El
ras han sido instrumento de abusos dictados por «pueblo de Dios» se ha identificado, en efecto,
un modo errado de entender sobre todo la función con la humanidad, a veces con el pueblo «sencillo»,
sacerdotal. Es verdad que el Concilio no siempre a veces con una «clase» social. La Iglesia, a con-
afronta, examina y propone las cuestiones con tinuación, no siempre ha sido considerada como
rigor y claridad terminológica. También a propó- cuerpo místico y no raramente ha sido «pensada»
10
Cfr. Ibid. 11
Cfr. Constitución dogmática Lumen gentium, núm. 9.
88 Danilo Castellano El pueblo 89

como institución/organización funcional al auto- la causa de su existencia y, por eso, conservaría


rescate de la humanidad, testimoniando la libertad necesariamente el primado. Como hemos de ver
(sustancialmente como la entendió LUTERO) y enseguida, el lema la Iglesia somos nosotros, por
naciendo superflua la gracia (sustituida a menudo ejemplo, es revelador de una concepción «revolu-
por la revolución). Se trata ciertamente de herme- cionaria» de la Iglesia, absolutamente «democrá-
néuticas condicionadas ideológicamente y de tica» en el sentido moderno asumido por este
viejas herejías desempolvadas y presentadas como adjetivo. El «pueblo» sería quien detenta un
nuevas teorías. El Concilio Vaticano II no permi- «poder constituyente», ejercitado con ocasión de
te similares interpretaciones, en verdad, por más cada Concilio y legitimado por su «soberanía».
que su lenguaje sea a veces equívoco, puesto que
debe ser interpretado buscando su coherencia in-
terna y la continuidad con la doctrina de siempre 4. EL «PUEBLO» Y SUS MUCHOS
de la Iglesia, a la luz de la verdad revelada que SIGNIFICADOS EN LUTERO
no admite hermenéuticas historícistas.
Para comprender esta evolución es necesario
considerar la doctrina de LUTERO acerca del pueblo,
que deriva de su «concepción» eclesiológica.
3. LAS PREMISAS LUTERANAS
DE UN DEBATE «Pueblo» es un término que Martín LUTERO usa
con una multiplicidad de significados. En los es-
El debate doctrinal en torno a la cuestión del critos del «reformador» alemán puede significar
«pueblo de Dios» que se ha desarrollado en el la Iglesia en sí misman, o el conjunto de los fieles
interior de la Iglesia católica tras el Concilio Va- bautizados™ y, en particular, el de los fieles bau-
ticano II tiene en último término un origen pro- tizados laicosu. Otras veces LUTERO usa el térmi-
testante. LUTERO, en efecto, sienta las premisas no como sinónimo de nación15, o de población™,
para una concepción de la Iglesia como asociación, mientras que otras es sinónimo de gente17.
tanto se identifique ésta con el «pueblo» como se
defina como «unión» de espíritus en la fe. En uno 12
M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, cit,
u otro caso la Iglesia siempre «depende» en su p. 239.
13
constitución y en sus finalidades de la voluntad 14
Ibid, pp. 262, 277, 296, 310.
Ibid, p. 257.
del individuo humano. Iglesia y sociedad civil 15
Ibid, p. 272.
tendrían la misma génesis: nacerían de un pacto, 16
Ibid, p. 276.
17
de un contrato, de un acuerdo. El «pueblo» sería Ibid, p. 308.
90 Danilo Castellano g¡ pueblo 91

La pluralidad de esos significados depende tos con los que comunica y difunde las opiniones
ciertamente de la cuestión considerada, es decir, de que van a servirse distintos poderes. Así, por
del «contexto» en el que usa la palabra. Si se usa ejemplo, escribió en latín y en alemán, en la len-
para tratar un tema eclesial, en efecto, no puede gua docta y en la vulgar, consciente de la insufi-
tener el mismo significado que para una cuestión ciencia de las discusiones de los sabios para la
política. Aunque parece claro, sólo lo es hasta realización de su proyecto: era necesario para el
cierto punto. Porque en LUTERO las cuestiones se mismo tanto convencer como movilizar al
entrecruzan y a veces se enredan. No carece de «pueblo»18. Pero, ¿a qué «pueblo»? El que —aun-
significado, a este respecto, el hecho de que los que con contradicciones teóricas e incoherencias
cinco significados de «pueblo» recién enumerados prácticas— tendrá elaboración formal en los siglos
se encuentren todos en su ensayo La cautividad sucesivos y, en particular, en tiempos de la Revo-
babilónica de la Iglesia, obra polémica de 1520 lución francesa, que es una y quizá la principal
en la que Martín LUTERO «decanta» muchas de sus consecuencia de la Reforma en el plano político.
tesis, no sólo las relativas a su particular eclesio-
logía, sino también las políticas, que «usa» de
manera desenvuelta. La cuestión del «pueblo», por 5. UNA PRECISIÓN
esto, se complica, al tiempo que se convierte en
nodal de su pensamiento, representando un punto A la luz de cuanto acaba de observarse se
de «no retorno» para la definición de aquél por la impone la necesidad de aclarar el significado de
Modernidaddesde el ángulo político, y de «pueblo las palabras. Es cuestión que se impone en primer
de Dios» por el protestantismo desde el ángulo lugar porque el lenguaje, sobre todo en nuestro
eclesial. tiempo, no se usa según su significado etimológi-
co sino ideológicamente. A continuación, porque
Es oportuno añadir una segunda observación
el término «pueblo» se ha usado de manera equí-
preliminar, ya que —junto al plurisignificado de
voca a lo largo de los siglos, a menudo para jus-
«pueblo» que ofrecen los escritos de LUTERO— está
tificar ambiciones (escondidas detrás de definicio-
en la base de su doctrina una visión revoluciona-
nes rigurosas) o para asegurar y consolidar
ria del «pueblo», profundamente revolucionaria,
poderes (enmascarados por «nobles» teorizaciones
en cuanto gnóstica en su raíz. LUTERO, en efecto,
racionalistas, esto es, que no se atienen a la natu-
representa el canto del gallo de la Modernidad y,
raleza de las «cosas»).
en lo que toca al «pueblo» y a la «Iglesia», se
encuentra en el origen de una inflexión. Inflexión 18
Es la tesis de A. PELLICCIARI, Martin Lutero, Siena, Cantagalli,
que se evidencia por la elección de los instrumen- 2012, p. 35.
92 Danilo Castellano El pueblo 93

La cuestión se impone sobre todo al considerar sido finalmente su víctima, sobre todo a causa de
las teorías luteranas sobre el «pueblo», que son de la aceptación (en particular durante los últimos
origen eclesial. En otras palabras, LUTERO afronta tiempos) de las doctrinas políticas de los Estados
la cuestión hablando sobre todo, y quizá exclusi- Unidos. El «americanismo» es hijo del peor pro-
vamente, del «pueblo de Dios». Debería decirse, testantismo; o mejor, es hijo de la radicalización
pues, contrariamente a lo que anuncia el título, coherente del protestantismo. Es hijo de las sectas
que no es el «pueblo» tal y como se concibe por que no tuvieron derecho de ciudadanía —sobre
la Modernidad el que tiene consecuencias en el todo tras la paz de Augsburgo de 1555— en el
interior de la Iglesia. Sino que, más bien, son los mundo luterano a causa del «principio» cuius
errores surgidos en el seno de la cristiandad a regio eius etreligio, que condujo a la religión «de»
propósito del «pueblo de Dios» los que han teni- Estado, no al Estado respetuoso de la Religión y,
do (y tienen) influencia en el modo de entender por tanto, sometido a y regulado por ella aun en
el «pueblo», principalmente desde un ángulo po- el respeto de la autonomía de lo temporal.
lítico. Pero el título ha sido escogido tras profun-
da reflexión y enuncia por ello una tesis: si es
verdad, de un lado, que la génesis protestante del
modo de entender el «pueblo» es —por así decir- 6. LA HISTORIA MODERNA
lo— «eclesial», también lo es, sin embargo, que Y CONTEMPORÁNEA
la Iglesia la ha «rechazado» constantemente. Me COMO HISTORIA «RELIGIOSA»
atreveré a decir que incluso con el II Concilio del
Vaticano, que es un concilio «abierto» al mundo Podría decirse, por ello, que la historia, sobre
y en particular al mundo luterano. Bajo algunos todo la moderna y contemporánea, es historia
aspectos exactamente lo opuesto del Concilio de «religiosa». Esto vale para la política que es hija
Trento. «natural» de las opciones religiosas de individuos
y pueblos, pero también es {rectius pretende ser)
No hay que olvidar, sin embargo, que la cul- fuente de las «nuevas» religiones secularizadas.
tura hegemónica en el Occidente (tanto la europea Piénsese, por ejemplo, en la «religión civil» teo-
como la estadounidense) es una cultura esencial- rizada por el voluble religiosamente, pero siempre
mente protestante. Que se ha afirmado gradual- sustancialmente protestante, ROUSSEAU: «religión
mente difundiendo y desarrollando el «verbo» civil» hecha efectiva por la Revolución francesa
gnóstico luterano. La misma cultura católica, que y los ordenamientos jurídicos europeos continen-
durante siglos se dedicó (de modo no siempre tales que erigieron la «laicidad» como su ideal
coherente) a refutar las doctrinas protestantes, ha inspirador. Piénsese también, sin embargo, en la
94 Danilo Castellano 0 pueblo 95

religión civil de los «derechos humanos» del en sus obras. Lo hace sobre todo al interpretar las
«americanismo», que —aunque con muchas con- Sagradas Escrituras, «leyéndolas» para encontrar
tradicciones presentes desde las primeras Consti- argumentos (o pseudo-argumentos) en apoyo de
tuciones norteamericanas de fines del siglo xvm— sus tesis. La suya no es —pues— exégesis, sino
«recibió» las instancias de las sectas protestantes hermenéutica ideológica (como muchas contem-
sobre todo en lo que hace a la libertad de concien- poráneas) de las Sagradas Escrituras220 =

cia. Que la historia moderna y contemporánea son 2(1


La exégesis precisa la referencia a un documento objetivo que
historia «religiosa» lo prueban también la teoría debe comprenderse y explicarse. Son posibles «lecturas» distintas, pero
y la praxis económicas (en particular en el sector siempre que se pruebe por qué las precedentes no pueden considerarse
financiero), producto sobre todo del calvinismo. válidas. Son posibles, además, «lecturas» de profiindización, que se
presentan bajo el aspecto de la «continuidad» y no de la «ruptura».
Algunas «lecturas», calificadas como «distintas», han llevado a la ne-
gación del documento objetivo que debe explicarse y a interpretaciones
7. LA GÉNESIS HERÉTICO-RELIGIOSA de la Sagrada Escritura «revolucionarias» respecto a lo enseñado y
DEL «PUEBLO DE DIOS» EN LUTERO transmitido por la Iglesia. Por ejemplo, la resurrección de Cristo, ocu-
rrida realmente al tercer día de su muerte, se presenta como no ocurri-
Aunque cuestión relevante para la concepción da «el tercer día», sino «a partir del tercer día». Entre la resurrección
«real» de Jesús y la «histórica», esto es, la ocurrida —se dice— a
del «pueblo», de su naturaleza, de su fin y de su partir del tercer día (y todavía en curso en la historia), hay incompati-
bien, no es el caso de insistir ahora. Si bien vol- bilidad: la segunda, de hecho, niega la primera. Algunos que se dan el
verá a aparecer indirectamente cuando tratemos nombre de exégetas y que dependen de la llamada «filosofía alemana»,
son más bien hermeneutas en el sentido moderno e ideológico que ha
del pensamiento de LUTERO, teórico (aunque con- asumido este término. Entre éstos se pueden citar, a título de ejemplo,
fuso) tanto del totalitarismo que «asigna» al Es- Gianfranco RAVASI, Walter KASPER, RinaJdo FABRIS. La hermenéutica
tado el ejercicio de la «libertad negativa», como ideológica se halla actualmente muy difundida, sobre todo en los se-
minarios. RAVASI, desde el tiempo en que era cooperador parroquial en
de la «religión de la libertad» que promoverán Osnago (Lecco), niega la veracidad objetiva de muchos hechos descri-
doctrinas aparentemente opuestas como, por ejem- tos en los Evangelios, haciéndolos depender de la imaginación de los
plo, liberalismo y marxismo. evangelistas y de! contexto cultural de la cristiandad de los orígenes.
Cfr. C. F. D'AGOSTINO, «Una demolizione dei Vangeli?», Instaurare
Antes de tomar en consideración, por más que (Udine), a. XI, núm. 5 (1982). FABRIS ha sido un divulgador de viejas
doctrinas sustancialmente protestantes, presentadas como nuevas.
brevemente, esta importante cuestión, debe obser- Cfr., para una primera critica, M . W . , Eutanasia del cattolicesimo?,
varse que LUTERO, para oponerse a la Iglesia que Napoli, Ediztoni Scientifiche Italiane, 1990, y V, MESSORI, Pan sotto
llama polémicamente «romana» y a veces «tomis- Ponzio Pilato?, Torino, SEI, 1992. Resume bien la posición de la exé-
gesis como hermenéutica ideológica Walter KASPER, quien afirma ex-
ta»19, se ve «obligado» a «redefinir» la Iglesia plícitamente que confesar que Jesús es el Cristo no significa otra cosa
según sus exigencias. Cosa que hace con reiteración que interpretar esta confesión. Cfr. W. KASPER, Jesús der Christus,
Magunz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1974, trad. it., Brescia, Queri-
19
M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, cit, p, 248. niana, 201313, pp. 10 y 125 ss. Sostiene, además, coherentemente (aun-
96 Danilo Castellano Ül pueblo 97

Define la Iglesia como «la unión de todos los la asamblea. El «pueblo de Dios» es, pues, la
creyentes en Cristo sobre la tierra»21, identificada asociación. La Iglesia, por tanto, es solamente la
con «una comunidad espiritual de almas unidas terrenal, la que antes se definía como «militante»
en una sola fe»22, que excluye sea un «cuerpo»23, y se hace nacer de «abajo» al ser su origen «de-
siquiera «místico». La Iglesia, así pues, para usar mocrático». LUTERO no sacó todas las consecuen-
el icástico lenguaje jurídico, para LUTERO es una cias de las premisas que había puesto. Lo que, sin
asociación y no una fundación. Su naturaleza y su embargo, hay que notar es que son presupuestos
fin, e incluso su constitución, dependen —como que están también en la base de las teorías ecle-
en toda asociación— del querer de los asociados. siales contemporáneas según las cuales la Iglesia
Todo aspecto «institucional», por tanto, debe caer, sería una simple asociación, un movimiento («la
ser abandonado. Pues es contrario al «espíritu», Iglesia somos nosotros»), o bien una asociación
para el que representa una «jaula»; es negación de compleja, de segundo grado: la Iglesia universal
la libertad de la asociación (Iglesia) y de los aso- no sería otra cosa que una asociación de asocia-
ciados (cristianos). Los dogmas, la moral o el ciones, el conjunto de las comunidades de base.
derecho, en último término, son lo opuesto del Tanto en uno como en otro caso el «pueblo de
cristianismo, Martín LUTERO —se ha escrito— Dios», como comunidad asociada y, por tanto, no
sostiene que «no se entregaron las llaves tan sólo como comunidad convocada, sería la condición
a SAN PEDRO, sino [...] a toda la comunidad»24. Lo de la Iglesia, prioritario cronológicamente, en
que significa que todo poder reside en la comuni- dignidad y poder, respecto a la Iglesia.
dad espiritual, en la asociación; la jerarquía es
LUTERO es muy claro a este respecto. En efec-
«expresión» del «pueblo de Dios»; sus deberes
to, es de la opinión de que el estado de los cris-
son aquéllos y solamente aquéllos acordados en
tianos sea único, al no existir —dice— diferencia
alguna entre ellos, excluida la del oficio25; sostie-
que arbitrariamente) que los Evangelios no son testimonios históricos
sino testimonios de la fe (ibid, p. 26). Mejor aún. A la luz de la Wel-
ne que todos los cristianos tienen la misma potes-
tanschauung del autor, quien sigue una dirección difundida sobre todo tad y que el obispo obra en nombre de toda la
en Alemania, debería decirse que son testimonios de una fe: de la fe comunidad26, pues no es tal sino por disposición
de la iglesia entendida como movimiento histórico que hace «concreto»
(por históricamente efectivo) el modo de entender a Cristo. Este modo
de la misma comunidad27; afirma que el sacerdote
de entender a Cristo es su continua encamación que se manifiesta y
renueva en la historia {ibid., p. 37).
21 25
En el Papado de Roma, vers. it., en Scritti politici, cit. p. 75. M. LUTERO, A la nobleza cristiana de la nación alemana, cit.
22
Ibid, p. 79. p. 130.
23 26
Ibid, pp. 79-80. Ibid,p. 131.
21
24
A. PELLICCTAEJ, op. cit, p. 50. Ibid,p. 181.
98 Dcmilo Castellano El pueblo 99

es un magistrado en la Iglesia28; sentencia que la no puede ser usurpado singularmente por algunos,
libertad de la Iglesia encuentra sus raíces en el sino cuando tiene un encargo de la comunidad)»34.
consentimiento del «pueblo de Dios»29. Subraya
con reiteración estas tesis según las cuales «ni el
pontífice, ni hombre alguno tiene facultad de so- 8. ANOTACIONES A ALGUNAS
meter al cristiano, salvo que no se produzca con DE LAS CONSECUENCIAS «INTERNAS»
su consentimiento»30. No se trata de «forzar» a Y «EXTERNAS» A LA IGLESIA
nadie a hacerse cristiano. Se trata más bien de
«dejar libre» al cristiano para definir la naturaleza LUTERO, así pues, entiende que la Iglesia (re-
de su ser cristiano: «A los cristianos —escribe ducida por él de hecho —aunque admita la vida
LUTERO— no pueden imponérseles leyes de nin- eterna— a la histórico-terrenal) encuentra su
guna manera, sea por los hombres o por los ánge- origen en la voluntad y depende de la voluntad de
les, sino cuando las acepten libremente»31. La li- los asociados, de los «fieles», de los cristianos que
bertad del Evangelio reclama, según LUTERO, la serían «socios» de la sociedad constituida. La
«destrucción» de todas las leyes humanas32. El naturaleza y el fin de la Iglesia serían el producto
cristiano debe ser absolutamente libre. Tanto que de la voluntad del «pueblo de Dios». Ésta sería
la jerarquía no tiene ningún poder sobre él sino el «democrática» (según el significado que el adje-
que le reconoce espontáneamente. El sacerdote, tivo asume a la luz de la «democracia moderna»)
en efecto, como ya se ha recordado, es un minis- y, por esto, su fundamento sería en última instan-
tro elegido por los cristianos, para obrar en su cia el «contrato», al que se accedería/adheriría con
nombre". Todos los cristianos tienen el mismo el bautismo35.
poder, sea respecto de la enseñanza del Evangelio
34
o sea en lo que toca a los sacramentos, pero «a 35
Ibid, p. 337.
nadie le es lícito servirse de ellos sin el consenti- La cuestión ha explotado (o mej or, ha vuelto a explotar) también
en la Iglesia católica en los años del inmediato postconciíio. Entonces,
miento de la comunidad (lo que es común a todos en efecto, se sostuvo, aunque a veces con motivaciones distintas, que
el bautismo no debe administrarse a los niños y, más en general, a los
que no lo piden personalmente. Si la Iglesia fuese una «asociación» y
si a la misma se adhiriera por medio de un contrato, la tesis tendría una
28 cierta validez: las partes contratantes, en efecto, deben tener (normal-
Ibid, 132. mente) la capacidad de obrar. La tesis es, en cambio, insostenible si la
29
M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, cit, p. 239. Iglesia es una «fundación» y la pertenencia a la misma es necesaria
30
Ibid, p. 290. para alcanzar el fin último ultraterreno: nulla salus sine Ecclesia. En
31
Ibid, p. 292. este caso la «incardinación» en ella se requiere a todo hombre en cuan-
33
Ibid, p. 324. to hombre a fin de que pueda conseguir su último y verdadero fin.
33
Ibid, p. 334. Como los padres tienen el poder/deber de ocuparse, por ejemplo, de fa
100 Danilo Castellano El pueblo 101

Todos los «asociados» tendrían los mismos tadores» de las instancias de la voluntad/soberanía
derechos y deberes. Serían números idénticos e popular.
intercambiables. Su base radicaría, por lo mismo, Pero no es sólo eso. También los dogmas de
en la igualdad, tal y como será teorizada más la Iglesia son «elaboraciones» asamblearias. Si la
tarde por la Ilustración y la Revolución francesa. Iglesia no es una fundación, no puede referirse a
La igualdad reivindicada coherentemente a la Revelación. Ésta será una «revelación» históri-
partir de la premisa de la Iglesia como asociación ca. Será la epifanía de las creencias de la comu-
constituida contractualraente, comportaría —a su nidad cultivadas y presentadas cada vez como
vez— la deriva asamblearia de todo poder, los «verdaderas». El Evangelio, al que LUTERO se re-
sacerdotes y obispos (que se definen, al igual que fiere como documento histórico —pues, en efecto,
toda autoridad política, como magistrados, según protesta y profesa extraer sus tesis de la Escri-
la doctrina que elaborará ROUSSEAU sobre la base tura—, no es «histórico» en el sentido de que hay
de ciertas premisas luteranas) serían los «comisa- que referirse al mismo porque contiene verdades
rios» de las Iglesias locales, que no serían «parti- reveladas inmutables. Su contenido es fruto de la
culares» (en cuanto partes de una única Iglesia), hermenéutica del «pueblo de Dios». Y, por tanto,
sino «células» que —unidas— darán vida a una es cambiante con el tiempo, rectius, cambia según
Iglesia más grande. Los sacerdotes y obispos serían la perspectiva hermenéutica de la comunidad.
los «comisarios» del pueblo, como sostendrá el El «pueblo de Dios», por tanto, es tal no por-
marxismo coherentemente siglos después en el que acepte la voluntad y las leyes divinas, sino
plano político y como —sobre la base de la teoría porque él mismo se considera Dios. La soberanía,
de la representación elaborada por las doctrinas en efecto, sea la «eclesial» de la doctrina luterana,
liberales— serán los parlamentarios como «por- sea la política de las teorías «modernas» (poco
importa que sea la del Estado o la popular), rei-
salud «física» de los hijos menores, tienen también el deber de ocupar- vindica un derecho de omnipotencia, el poder de
se de que alcancen su fin último, de su salud «espiritual». No se trata constituir las «cosas», como, por ejemplo, hará a
de contratos sino de finalidades inscritas en la naturaleza humana. El partir de la Revolución francesa la doctrina del
debate al que se hace referencia ha sido articulado y complejo, levan-
tando muchas cuestiones. Para una mirada de la vasta literatura sobre «poder constituyente». El orden, cualquier orden,
la cuestión puede verse el ensayo del padre LIGIER. Cfr. L. LÍGIER, S. J., viene a depender de la voluntad efectiva del «pue-
«Débat sur le baptéme des petits enfants», Gregorianvm (Roma), vol. blo».
LV11 (1976), pp. 613-657. El autor, analizando el problema y exami-
nando las varias opiniones sobre el argumento, roza también la cuestión
eclesiológica que, a su vez, postula la de la libertad individual moder-
na y de los derechos humanos (racionalistas). universidad de Navarra
Scr/sclo de
102 Danilo Castellano gl pueblo 103

9. DEL «PUEBLO DE DIOS» LUTERANO el «explicarse de la naturaleza de Dios»36. LOTERO


AL «PUEBLO DE DIOS» SOBERANO» lo había anticipado en uno de sus escritos: toda la
DE LA MODERNIDAD historia sería sagrada" porque «Dios ahorca, pone
en el potro, decapita, estrangula y hace la guerra».
La afirmación luterana de que «lo que es común Fuerza y violencia serían siempre racionales por-
a todos no puede ser usurpado singularmente por que encontrarían su justificación en la voluntad
algunos, sino cuando tiene un encargo de la co- de Dios, que la historia demuestra en su efectivi-
munidad» está cargada de graves consecuencias, dad. La voluntad —es bueno insistir en ello—
sobre todo políticas. En primer lugar LOTERO sería racional sólo porque logra hacerse efectiva.
El mismo LOTERO aplicó este «principio» con
afirma explícitamente, así, que la comunidad tie-
ocasión de la guerra de los campesinos, contra los
ne el poder de encargar a algunos (o a muchos)
que se alineó sólo porque perdieron, aun habiendo
«usurpar» lo que es común. O mejor: siendo lo reconocido antes que sus reclamaciones eran jus-
que se define como común lo «propio» de la co-
munidad, ésta puede disponer a su antojo. La 36
comunidad tendría, en otras palabras, un poder G. W. F. HEGEL, Lección de lafilosofia de la historia univer-
sal, trad. it, cit., p. 29.
soberano sobre lo que es «suyo» y que LOTERO 37
Se trata de Sobre si los hombres de la guerra pueden alcanzar
define como «común»: lo que establece es «legí- la bienaventuranza (1526). La cultura católica «oficial», también a
timo» sólo porque ha sido establecido. Se afirma veces la de los obispos ordinarios, ha sufrido la fascinación de las tesis
luteranas, «colocadas» sucesivamente por las doctrinas filosóficas ale-
así el llamado «principio de efectividad», esto es, manas (resulta paradigmático el caso del ya citado Walter KASPER). En
lo que se impone es bueno porque se ha impuesto. algunos casos, de hecho, se ha sostenido que la historia es una sola y
Mucho más tarde este «principio» será asumido toda sagrada. En otros no se ha llegado a sostener radicalmente esta
tesis. Aunque se ha creído, sin embargo, poder afirmar (unificando la
por el HEGEL maduro, suerte de Aquinate del lu- salvación en la historia y la salvación de la historia) que la historia de
teranismo, quien —como es sabido— en el pre- la salvación puede convertirse en salvación de la historia en sí misma,
facio a las Líneas fundamentales de filosofía del la cual se convierte en manifestación de la efectividad siempre actual
de la voluntad de Dios. Llega también paradójicamente a esta conclu-
derecho afirmará que lo que es real es racional, sión quien, reduciéndose a la efectividad, aunque entendiendo contra-
entendiendo por «real» la efectividad. Que es como riamente que se sustrae a ella, sueña que la utopía pueda alcanzar
decir que el más fuerte siempre tiene razón. No plena realización en la historia, convertida por tanto (al menos virtual-
mente) en historia de la salvación en sí misma. Cfr., a título de ejemplo,
resulta insignificante a este propósito que HEGEL A. BATTISTI, Una Chiesa profetica per la pace nel mondo, Udine, Arti
considere la guerra como la astucia de la razón: Grafiche Friulane, 1986, passim. El origen de la teoría según la cual
la racionalidad se afirmaría con la fuerza, esto es, la historia sería enteramente sagrada debe buscarse, en todo caso, en
fuerza y razón serían la misma cosa desde el pun- la gnosis luterana, sea aplicada como justificación de la efectividad
(HEGEL por ejemplo), sea su «rechazo» aunque parta justificar uua teo-
to de vista del resultado. La historia sería entonces ría ideológica de la misma («revolución»).
104 Danilo Castellano
El pueblo 105

tas. Tras la matanza de los campesinos (cerca de política y su ordenamiento jurídico. La historia
cien mil fueron muertos, empalados, quemados o moderna y sobre todo la contemporánea muestran
cegados) LUTERO, así, cambió de parecer también el despliegue de esta Weltanschauung político-
sobre la justicia de su causa y afirmó que estaban jurídica y simultáneamente prueban su absurdo. Y
endemoniados38. es que la historia como historia de la libertad, como
En segundo término la afirmación luterana la entendió y como la entiende la doctrina liberal,
anuncia el «principio», teorizado, invocado y no es historia de la libertad individual, ni siquiera
aplicado por SIEYÉS al tiempo de la Revolución de la «negativa» (aunque LUTERO está en el origen
francesa: el tercer estado, o sea la nación burgue- del peor subjetivismo: el nihilista), sino de la li-
sa, serían todo. Los depositarios del derecho a la bertad de la nación, o de los pueblos, que se
revolución, porque reside en su poder toda reivin- convierten en libres cuando son verdaderamente
dicación y porque puede imponerlo todo en cuan- soberanos: la soberanía popular, en efecto, repre-
to «tercer estado», esto es, en la forma que LUTE- senta la conclusión del despliegue de la «idea»
RO llama «comunitaria», pero que en realidad no luterana según la cual la comunidad puede auto-
sería sino la identidad colectiva que se define como rizar alguna cosa, cualquier cosa.
nación. También en esta inflexión el padre de la
Reforma tiene un papel importante. En efecto, tras
LUTERO, la nación se presentará y considerará
10. LAS CONCLUSIONES
gradualmente como legitimadora del Estado y, más SÓLO APARENTEMENTE
en general, de la autoridad. Sobre la base de su CONTRADICTORIAS DE LUTERO
«consentimiento» se legitimará lo que en los siglos No debe sorprender esta conclusión totalitaria
siguientes y aún hoy día se llama derecho público39. de LUTERO. Se halla en las premisas de su Wel-
En la nación, pues, en su voluntad, residiría el tanschauung sustancialmente contractualista de la
punto de Arquímedes que sostiene la comunidad Iglesia y de la comunidad política. La doctrina
38
política del protestante (aunque calvinista) ROUS-
M. LUTERO, Contra las hordas asesinas y ladronas de los cam- SEAU lo prueba: el individualismo moderno no
pesinos, vers. it, ahora en apéndice a Angela PELLICCIARI, Martin Lu-
tero, cit., p. 156. puede evitar el totalitarismo. ROUSSEAU no sólo
39
Nicola MATTEUCCI ha hecho notar que la sintaxis del contrac - sigue a LUTERO cronológicamente, sino sobre todo
tualismo lleva a deber entender que el «pacto de asociación» (la ter- doctrinalmente. LUTERO, en efecto, afirma que todo
minología es hobbesiana) crea el derecho, mientras que el «pacto de
sujeción» instaura el monopolio de la fuerza. Del primero nacería el poder, religioso o civil, deriva del consentimiento
«derecho privado», del segundo eí «público» (cfr. N. MATTEUCCI, LO de los fieles o de los subditos. Por eso es preciso
Stato moderno, Bologna, II Mulino, 1993, p. 118). reconocer, a su juicio, que nadie tiene «ningún
106 Danilo Castellano El pueblo 107

poder sobre nosotros, sino el que espontáneamen- LUTERO ignora también absolutamente el de-
te le reconozcamos»40. Se trata de un «consenti- bate histórico-doctrinal sobre el «pueblo». Ignora,
miento» puramente voluntarista, que no requiere sobre todo, la concepción orgánica y auténtica-
motivación alguna. Tiene bases psicológicas, no mente jurídica del mismo. Pues no toma en con-
fundamento racional. Se trata, por tanto, de un sideración, por ejemplo, el pensamiento de MENE-
«consentimiento» ofrecido sobre la base del ejer- NIO AGRIPA, la elaboración de CICERÓN, la doctrina
cicio de la «libertad negativa», que «legitima» jurídica de GAYO, las tesis de la Escuela de Bolo-
cualquier opción porque —como escribirá HE- nia del siglo XII, de IRNERIO, de BALDO DE UBALDIS.
41
GEL — es el puro autodeterminarse del querer . El
Que son incompatibles con sus opiniones y por
poder, por ello, no estando cualificado (sino for- ello deben ser ignoradas. Prepara en cambio la
malmente en algunos casos), no es autoridad. Y concepción organicista de ROUSSEAU y HEGEL, la
la que —a la luz de esta doctrina— así se llama del también citado SIEYÉS y, por ello, también las
no es sino el poder brutal del Estado o del pueblo, doctrinas de la soberanía popular. Así pues, con-
es decir, del soberano, entendido según la defini- trariamente a algunos estudiosos42, debe entender-
ción de BODINO. se que LUTERO concluye «coherentemente» en el
totalitarismo a partir de sus premisas individua-
LUTERO parece ignorar los problemas a que listas y nihilistas, asumidas como opciones no
durante siglos, con interpretaciones y aplicaciones justificadas. «Coherentemente» no significa (ni
distintas, ha dado lugar la cuestión del «pueblo». puede significar en LUTERO) que el padre de la
Parece acoger la teoría inmanentista de MARSILIO Reforma sea «sistemático». Su doctrina es una
DE PADUA, que además nunca cita. Sin embargo mezcla de contradicciones. Prepara sin embargo
con una diferencia significativa. LUTERO, en efec-
to, entiende que tanto el «pueblo» (desde el ángu- 42
El no sospechoso Luigi FIRPO, catedrático de Historia de las
lo político) como el «pueblo de Dios» (desde el Ideas Políticas en la Universidad de Turín, parece haber quedado trau-
matizado por la lectura de la obra del «reformador» alemán. Escribe,
eclesial) son, respectivamente, el conjunto de in- en efecto, en la introducción a los Escritos políticos de LUTERO, que
dividuos asociados o de fieles bautizados: una «la doctrina política luterana concluye [...] en una miseria sin esperan-
comunidad sin principio formal. Una comunidad za: el orden vigente es congelado en algo estático negador de todo
progreso, donde los derechos elementales de la persona humana son
que no es una comunidad, pues. No habría dife- desconocidos, el príncipe resulta justificado a perpetuidad si no como
rencias entre pueblo y masa. gobernador sabio al menos como flagelo de Dios y el mundo se redu-
ce a una turba de condenados perversos duramente forzados por cons-
tricciones exteriores» (pp. 18-19). A nuestro juicio no se trata de una
40
La cautividad babilónica de la Iglesia, cit, pp. 333-334. heterogénesis de los fines, sino —al contrario— de las consecuencias
41
G. W. F. HEGEL, Lecciones de filosofía de la historia universal, lógicas del pensamiento de LUTERO. L. FIRPO, «Introduzione» a Scritti
politici [de LUTERO], cit., p. 21.
cit, vol. V, pp. 197-198.
108 Daniío Castellano El pueblo 109

la Modernidad política aunque entre oscilaciones 11. EL «PUEBLO DE DIOS» LUTERANO:


e incertidumbres. Condiciona sobre todo las doc- UN PROBLEMA PARA LA IGLESIA
trinas políticas modernas y contemporáneas, aun CATÓLICA Y PARA LOS PAÍSES
las elaboradas por el pensamiento «católico» (de DE TRADICIÓN CATÓLICA
la Segunda Escolástica a MARITAÍN). Tampoco
puede compartirse la tesis de que algunas de las No hay duda de que la cultura hegemónica
almas del protestantismo hayan representado una contemporánea en Occidente esté fuertemente
alternativa a LUTERO. Pues, aunque hayan presen- hipotecada por las doctrinas protestantes. La his-
tado diferencias, a veces notables, todas tienen su toria política moderna de la Europa continental
matiz en LUTERO. NO puede admitirse, por ejemplo,
—se ha dicho— representa el intento de aplicar
la tesis de que el calvinismo se alejaría radical-
las teorías (ante todo) luteranas, si bien en su for-
mente del luteranismo en el plano político: el
calvinismo, en efecto, según esta opinión, habría ma secularizada. Sobre todo en el sector político
elaborado doctrinas (la de la resistencia a la auto- y en el nivel institucional. Es aún más evidente el
ridad injusta, la de la soberanía delegada desde intento en la historia de los Estados Unidos de
abajo, la del legítimo tiranicidio, etc.), que habrían América, que —en efecto— nacieron protestantes.
supuesto una contribución «constructiva al pensa- Y que, a partir de los comienzos del siglo xx, han
miento político de la Edad Moderna con la reivin- asumido el papel de guía del Occidente, imponien-
dicación, a través de la libertad religiosa, de la do —aun gradualmente— su modelo y su cultura
única e indivisible libertad»43. La libertad moder- a los demás países occidentales. La cultura de los
na es esencialmente luciferina. De su indivisibili- Estados Unidos de América es el producto y al
dad deriva la ilegitimidad de una contraposición mismo tiempo la respuesta a las instancias reli-
interna a la Weltanschauung protestante. Hay di- giosas y morales de quienes prefirieron convertir-
ferencias, repetimos, pero la matriz de todas las se en «colonos» por exigencias de identidad espi-
doctrinas protestantes es única: la gnóstica que ritual. Pero ésta no era compartida ni siquiera por
LUTERO contribuyó de manera decisiva a afirmar los que, protestantes como los «colonos», habían
e imponer. aceptado el «principio» cuius regio eius et religio.
Menos aún podía serlo por los católicos. Sin em-
bargo se fue imponiendo a medida que crecía el
papel de los Estados Unidos de América. Lo que
fue facilitado por el modo en que se presentó la
cultura protestante estadounidense, que —en efec-
L. FIRPO, «Introduzione», toe. cit., p. 21. to— asumió un rostro aparentemente «humano»
110 Danilo Castellano gl pueblo 111

en contraste con el de los Estados europeos con- parte del Concilio representa un intento de atenuar
tinentales, sobre todo el de los Estados totalitarios. las divergencias y las diferencias con otras confe-
También por ello ha encontrado menores resisten- siones religiosas, así como que —en todo caso—
cias en su afirmación respecto a la cultura políti- fue «favorecida por la orientación democrática de
co-jurídica impuesta al viejo continente en los la vida de hoy y que ha dispuesto a las personas
siglos que siguieron a la Reforma. El «america- a descubrir que la Iglesia es un «pueblo», una
nismo», de hecho, no ha encontrado las mismas comunidad, y que sin esta base toda su descripción
resistencias que la Iglesia católica ofreció, por resulta inadecuada e incompleta»45. Sea como sea,
ejemplo, a la Revolución francesa o al Risorgi- resulta cierto que la Iglesia es mucho más que el
mento italiano; no ha encontrado las reacciones «pueblo de Dios», como lo es igualmente que el
vandeanas o las de las insurgencias; no ha sido «pueblo de Dios» no es una asociación. Para poder
considerado «enemigo». Al contrario, sobre todo considerar legítima esta expresión y poder usarla
tras la II Guerra Mundial, ha sido considerado
correctamente hay que precisar al menos tres
término de comparación ideal, arquetipo de civi-
«cosas»:
lización, punto de apoyo de la «libertad» contra
la barbarie. a) Que «pueblo» debe usarse en sentido au-
ténticamente jurídico (no, por tanto, en sentido
El «americanismo» ha impuesto una visión del sociológico, y menos aún según su significado
«pueblo» coherentemente protestante, que también político moderno).
se ha afirmado en los países de cultura y de tra-
dición católica, permeando la cristiandad o lo que b) Que propiamente porque se trata del «pue-
quedaba de ella. La prueba la tenemos en el len- blo de Dios» está sujeto a su voluntad y a su ley
guaje utilizado por el II Concilio del Vaticano, que (no puede pretender, por tanto, ni eliminar esta
condujo a diversos canonistas a hablar de «revo- última sustituyéndola con las decisiones «comu-
lución» a propósito del uso de la expresión «pue- nitarias», ni entender que su propia voluntad es
blo de Dios». Hay quien ha identificado esta ex- soberana). La democracia, en particular la moder-
presión con un «nuevo protagonista» en la Iglesia na, nunca podrá ser criterio de dirección y vida de
católica44, sin llegar, sin embargo, a la afirmación la Iglesia (como, en último término, pretendía
de que haya sustituido a la Iglesia como «cuerpo LUTERO no obstante algunas de sus elecciones en
místico». Hay quien ha observado también que la contrario). El «pueblo», también en el plano po-
adopción de la expresión «pueblo de Dios» por lítico, puede preferir el autogobierno, pero siempre
45
44
P. COLELLA, «Populus Dei», Enciclopedia del Diritto, vol.
G. FELICIANI,// popólo di Dio, Bologna, II Mulino, 1991, p. 7. XXXIV, Milano, Giufíré, 1985, p. 392.
112 Danilo Castellano El pueblo 113

como régimen orientado al bien común, no para conclusiones. El proceso —se ha dicho al inicio—
instituir convencionalmente el fin de la comunidad nació en el interior de la Iglesia y se impuso su-
política como han hecho las doctrinas de derivación cesivamente fuera de ella, en la sociedad civil, que
protestante yendo «más allá» aunque no «contra» —a su vez— ha hipotecado la cultura religiosa.
el propio LUTERO. Se trata, pues, de un proceso circular, para salir
del cual se han buscado (hasta ahora inútilmente)
c) Que la Iglesia no es sólo la «militante», por distintas vías. Es el problema verdadero, actual y
lo que la expresión «pueblo de Dios» debe consi- dramático que LUTERO nos dejó en herencia.
derarse una hipérbole, una figura retórica, usada
tan sólo porque culturalmente está de moda.

12. CONCLUSIÓN

El uso de la expresión «pueblo de Dios» por


parte del II Concilio del Vaticano no favorece la
comprensión de la realidad de la Iglesia. Podría
incluso inducir (erróneamente) a pensar que LU-
TERO anticipó una «lectura» más profunda de ella,
que a su vez habría favorecido su descripción
completa. La expresión utilizada por el II Conci-
lio del Vaticano revela una «cesión» a la cultura
política dominante en el Occidente. No permite
comprender la realidad eclesial inmediata y cla-
ramente. No ayuda, además, a librar de sus equí-
vocos el significado del término «pueblo», que
LUTERO ha usado de manera reductiva por razones
también «operativas», falsificando la realidad de
iure y defacto.
Esto ha impreso a la historia una nueva direc-
ción tendente a la realización de un proyecto
gnóstico, absurdo en sus premisas y trágico en sus
CAPITULO IV
ORIGEN LUTERANO
DE LAS DOCTRINAS
POLÍTICAS MODERNAS

1. PREMISA CLARIFICADORA

Parece oportuno, antes de entrar in medias res,


y al objeto de evitar equívocos que el título del
presente capítulo podría hacer surgir, favorecer y
alimentar, precisar —aunque brevemente— al
menos dos «cosas».
La primera tiene que ver con el problema del
«origen», término que podría dar que pensar que
las doctrinas políticas modernas encuentren en
LUTERO, exclusivamente en LUTERO, SU génesis y
causa. La segunda se refiere a la cuestión de la
«doctrina», término que puede ser usado y «leído»
con una pluralidad de significados no idóneos, al
menos no siempre idóneos, para comprender en
profundidad la experiencia histórica y sus proble-
mas.
116 Danilo Castellano : ::
Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 117

En lo que respecta a la primera precisión, que : opinión— sería signo de barbarie (la barbarie —en
se entiende oportuna, debe considerarse que para ; efecto—, según CROCE, no es otra cosa que «rup-
cada semilla es necesario un terreno adaptado y •••••.• tura de la tradición», entendiendo por «tradición»
preparado. De otra manera la semilla no arraigará. : la «conservación»). Pero incluso en presencia de
Pero es también cierto que incluso en un terreno la «continuidad» se pueden advertir cambios sig-
idóneo no dará fruto si no se cultiva y siembra. nificativos. Es el caso de la Reforma que, cuando
Dejando de lado la metáfora, las «ideas» precisan :'.;•: se mira a fondo, debe entenderse (como venimos
de un contexto favorable para hacerse praxis y repitiendo desde el prefacio) una verdadera y
después orientarla. Por esto, en la historia nada ••: propia Revolución. LUTERO, en efecto, es el «con-
nace de improviso sino que todo se desarrolla : tinuador» de una corriente de pensamiento «no-
gradualmente a partir de las premisas sentadas. La minalista», hoy se diría «nihilista». Pero él radi-
teorías elaboradas y difundidas de cuando en • caliza esta corriente. Sentó las premisas para
cuando deben ser propuestas y a veces impuestas. llevarla a sus consecuencias extremas, sobre todo
Las teorías hegemónicas, a su vez, ejercitan un en el sector político. Estaría, pues, en el «origen»,
peso decisivo en la vida de individuos y pueblos. / no en el sentido de haber elaborado de la nada sus
En la historia, por tanto, difícilmente se asiste a teorías, sino más bien en el de haber aportado
«giros» sorprendentes y clamorosos, a «rupturas» • elementos nuevos, decisivos más que significati-
radicales. Incluso cuando se asiste a «vuelcos», vos, para orientar las elecciones políticas y refor-
casi siempre se producen en el seno de una cierta zar decisiones tomadas a partir de valoraciones
«continuidad ideológica». Así, por poner un ejem- : que tenían (y tienen) poco o nada que ver con la
plo referido a la época contemporánea, el antifas- : reforma religiosa.
cismo afirmado en la Italia de después de la II
Guerra Mundial no era sino un fascismo de signo En lo que hace a la segunda precisión oportu-
contrario, no lo contrario del fascismo. O bien, la na debe decirse que las doctrinas son «construc-
Resistencia representó la continuidad del Risorgi- ciones» por lo general de gabinete, que en el
mento y hasta del fascismo, no un cambio sustan- • curso de la historia han tenido un peso considera-
cial respecto de Risorgimento y fascismo. La : ble sobre todo cuando se ha intentado hacerlas
historia, desde un cierto ángulo, presenta una efectivas. Su papel ha orientado las opciones
continuidad no sólo cronológica sino ideológica. prácticas, alimentando ilusiones y traduciéndose
Por eso difícilmente se produce el peligro que a veces en experiencias dramáticas. Piénsese, por
inquietaba por ejemplo a Benedetto CROCE, esto ejemplo, en las doctrinas contemporáneas del
es, la interrupción de la continuidad que —en su : nacionalismo, marxismo, fascismo, liberalismo
; y en las conclusiones a que estas doctrinas han
118 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 119

llevado1. Las doctrinas no son «lecturas» de la realidad y de su orden, que no son «producto» del
realidad sino «proyectos» que se le sobreponen. hombre sino «datos» frente a los cuales el hombre
Las doctrinas, por tanto, no son la historia que debe inclinarse.
postula la filosofía política: la historia, en efecto,
exige un examen de las teorías buenas (no por
tanto de cualquier propuesta u opción) para acoger, 2. EL POSTULADO DEL QUE PARTE
como destacó un pensador antiguo2, «lo que hay LA DOCTRINA POLÍTICA LUTERANA
de gusto y de útil» para la comunidad política.
ARISTÓTELES, por ejemplo, recomienda evitar de- LUTERO, en una «primera lectura», parece in-
dicar tiempo a disquisiciones inútiles y sugiere clinarse frente a la realidad, que —insistamos—
estudiar solamente las «constituciones» de aque- confunde erróneamente con la efectividad. Parece,
llos Estados que están bien gobernados, ya que la pero no lo hace. Por lo menos por dos razones. La
indagación —necesaria— debe favorecer la bús- primera reside en la confusión de la realidad con
queda de una forma distinta de la vigente, pero la efectividad. La segunda en una «asunción»
debe ser guiada en ello por el «bien» de la comu- arbitraria. El reformador alemán, en efecto, «asu-
nidad, no por «sistemas» para la —se nos dice— me» como verdadera y universal la maldad huma-
construcción de ésta. Toda «reforma», por tanto, na. A partir de este postulado «construye» después
es legítima y posible por el conocimiento de la su doctrina política. Puede verse en esto una
analogía (pero falsa, pues es solamente aparente)
1
El nacionalismo ha pretendido hacer de la nación el elemento con MAQUIAVELO, quien se preocupa sólo de cómo
legitimador del Estado y ha llevado en los dos últimos siglos a continuas debe obrar el príncipe para conquistar o mantener
guerras. Por último a la I Guerra Mundial. El marxismo ha condicio-
nado la historia contemporánea de distintos países, pero sobre todo ha
el poder. A tal fin es suficiente una ciencia «con-
sido una doctrina que, en nombre de la justicia ilustrada y de la liber- vencional», útil para actuar. El príncipe debe obrar
tad como liberación, ha llevado a profundas injusticias y a la pérdida a partir del presupuesto de que los hombres son
de la verdadera libertad. El fascismo, poniéndose en relación con el malvados, esto es, como si fueran todos malvados,
Risorgimento, cuyas raíces deben buscarse en último término en la
Reforma, ha organizado el Estado sobre bases ideológicas, realizando aunque en realidad no lo sean necesariamente, es
el modelo de Estado totalitario hegeliano, descompuesto con la II Gue- decir, por naturaleza. MAQUIAVELO es consciente
rra Mundial, El liberalismo, nacido para «defender» derechos, en par- de que su «ciencia política» depende de una hi-
ticular los derechos subjetivos, ha terminado por violarlos o, mejor, por
teorizar la posibilidad de su violación como derecho. Bastaría pensar pótesis, útilísima para las finalidades operativas,
en la legislación sobre el aborto procurado, propugnada coherentemen- pero inútil e inadecuada para la «lectura» de la
te por esta doctrina. Las doctrinas racionalistas, como se ve, no pueden realidad. LUTERO, en cambio, está convencido de
sino concluir en una heterogénesis de los fines.
2
Cfr. ARISTÓTELES, Política II, 1260 b. que los hombres son todos irremediablemente
120 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 121

malvados. «Todo el mundo es malvado»3, afirma como mero «poder»). Esta convicción concierne,
apertis verbis. No parece ésta una afirmación pues, al poder, pero no a la génesis de la comuni-
exclusivamente moral, justificada en parte por la dad política. Declara, en efecto, que «es necesario
grave decadencia humana, social y eclesial de su dar sólidos fundamentos al derecho secular y a la
tiempo. Parece más bien responder a su «visión espada, si bien nadie duda de que ésta existe en
metafísica», es decir, a su concepción relativa a el mundo por querer y disposición de Dios»4. In-
lo creado que, en último término, sería un mal en siste después en decir que «la espada» es de ins-
sí mismo como sostiene toda suerte de gnosis. titución divina5. Si se produce una sustitución, esto
El punto de Arquímedes de la doctrina lutera- es, si se identifica la espada con la comunidad
na está aquí. Se puede encontrar en este postulado política, debería concluirse que la misma «comu-
que, aun no pretendiendo ser en las intenciones nidad» política debería tener un orden suyo inde-
del autor una asunción convencional, en realidad pendiente de la voluntad de los hombres asociados.
Si fuese así —la afirmación es paradójica— LU-
se revela tal. De la misma partirá después también
TERO se revelaría, pero sin tener conciencia, vaga-
HOBBES, por ejemplo, para quien —como es sabi-
mente aristotélico. Alguno diría «medieval».
do— el nombre en el «estado de naturaleza» es ¿Dónde estaría, entonces, su modernidad}
homo homini lupus y permanece así incluso en el
«estado civil» aunque su brutalidad sea neutrali- Hay que constatar en primer lugar que «LUTE-
zada por el Estado. RO es el hombre de la paradoja»6. Afirma, en
efecto, la igualdad absoluta (al menos en el interior
de la Iglesia, pero con coherentes consecuencias
3. LUTERO, «HOMBRE DE LA PARADOJA» políticas) y al mismo tiempo favorece en el campo
civil el nacimiento del poder absoluto. Sostiene
LUTERO no explícita la naturaleza «convencio- que la voluntad de Dios se manifiesta a través de
nal» de su doctrina política. Permanece convenci- la voluntad de los padres y simultáneamente está
do, al contrario, de la naturaleza de la «comunidad» convencido de que todos se encuentran en una
política, que desmentiría —pero no es así— lo relación vertical y directa con Dios, de manera que
sostenido en el capítulo precedente, esto es, que excluye la necesidad y la legitimidad de la afirma-
Iglesia y comunidad política tendrían un origen da «mediación» de los padres y, más en general,
contractualista. Entiende que Dios es, en último de la autoridad política y religiosa. Asevera (en
término, el autor de la autoridad (que interpreta 4
Ibid, p. 398.
5
Ibid., p. 400.
M. LUTERO, Sobre la autoridad secular, cit., p. 403. 6
A. PELLICCIARI, op. cit., p. 63.
122 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 123

1525) que la «autoridad no puede impedir que cada mienzo» o del postulado del que parte la doctrina
uno enseñe y crea lo que quiere» y sólo cinco años política luterana. En otras palabras, es necesario
después, en 1530, sostiene lo contrario, afirmando plantearse la pregunta de si la comunidad política
que quien se aparta de la doctrina de Wittenberg tiene un origen voluntarista. Esto porque LUTERO
ha de ser castigado. No hay que asombrarse de sus insiste en el consentimiento como condición legi-
incertidumbres, de sus oscilaciones, de sus aproxi- timadora del ejercicio de la autoridad, tanto para
maciones no siempre claras y coherentes a los lo que respecta a la Iglesia como para lo que toca
problemas. No hay que sorprenderse, por tanto, si a la comunidad política. LUTERO evidencia, así, su
aunque se parta de la naturaleza de la comunidad individualismo (que será de todos modos contra-
política, ésta venga en último término destruida dicho por él mismo), su voluntarismo y su irra-
por sus tesis acerca de la génesis (al menos vir- cionalismo. Nadie, en efecto, tiene experiencia de
tualmente) contractual, la única que entiende legí- su «ingreso consensual» en la comunidad política.
tima, de la sociedad política (y de la Iglesia). Se Nadie entra en ella por un contrato. Todo ser hu-
ha visto en las páginas precedentes: nadie —afirmó mano nace necesariamente en una familia, vive
dogmática y perentoriamente— puede ser someti- necesariamente en una sociedad «civil», forma
do a leyes sin su consentimiento7. parte necesariamente de una comunidad política
(que puede, eventualmente, abandonar, pero sólo
después de haber formado parte de ella necesaria-
4. CUESTIONES POLÍTICAS PLANTEADAS mente). El consentimiento que LUTERO invoca
POR LUTERO reiteradamente representa, por tanto, la invocación
de un «derecho» a una opción imposible. Como
Es oportuno considerar, en primer lugar, por todo ser humano no puede ser consultado antes de
tanto, la que se podría llamar la cuestión del «co- ser concebido (y para su concepción), no puede
7
Cfr. M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, cit, p.
«elegir» los padres, no puede determinar cuándo
292. El «consentimiento», después de LUTERO, se convierte en un pro- y dónde nacer, tampoco puede ser escuchado
blema político y jurídico «nuevo». Está en la base de la doctrina ecfe- acerca de su voluntad de pertenecer o no a la
sial y política de la Reforma, pero también pasa a ser una cuestión comunidad política. La comunidad política es,
«católica». En los autores de la Segunda Escolástica, por ejemplo, asu-
me un claro relieve particular, tanto para la legitimación del poder pues, «natural». Y, si es «natural», no depende de
político como para la naturaleza y el fin de la ley. El tema ha sido la voluntad de nadie. Tiene un fin propio que es
ampliamente estudiado por Franco TODESCAN (cfr. F. TODESCAN, Lex, el bien común, es decir, el bien propio de todo
natura, beatitudo. II problema della legge nella Scolastica spagnola
del sec. XVI, Padova, Cedam, 1973, reedición 2014), que ha puesto en hombre como hombre y, por ello, común a todos
evidencia la sustancial «fractura» de la Segunda Escolástica respecto los hombres. Su constitución viene dada por un
a la doctrina clásica, en particular respecto a ia aristotélico-tomista.
VIA Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 125

principio formal (la autoridad) que no procede de «conservar [...] protección y paz»11. Éste es el
otra cosa sino del ser de la misma comunidad «bien de los subditos»12, como dice LUTERO. Quien
política. afirma también que la potestad (que —repitamos—
para él es simple poder) debe blandir la espada y
LUTERO observa justamente que la autoridad es
ejercerla por medio de los funcionarios del Estado,
necesaria8. Parece, sin embargo, que no la consi- porque debe haber «alguno que detenga, acuse,
dera el principio formal de la comunidad política, ahorque y decapite a los malvados, y proteja a los
intrínseca a la misma y, por ello, coexistente con buenos, los disculpe, justifique y salve»13. Una
ella. El padre de la Reforma parece ver en la au- especie de «elogio del verdugo», que formalmen-
toridad un mero instrumento para la convivencia te será escrito también por autores no luteranos.
que la maldad humana hace difícil: la espada (que DE MAISTRE, por ejemplo, muchos años después,
no es propiamente la autoridad sino eventualmen- vio en el verdugo la condición necesaria para el
te un poder e instrumento suyo) «es querida por vínculo de la asociación humana14. El verdugo
Dios para castigar a los malvados y proteger a los sería necesario para que el orden no deje el pues-
más»9. El poder que desde LUTERO y después de to al caos, los tronos no se hundan y la sociedad
él se llama político, resulta funcional a mantener no desaparezca. Sería una «continuación» de la
la paz como neutralización del conflicto. El poder doctrina luterana acerca del papel del poder tem-
temporal sería un poder disuasorio: «Amonesta a poral. No se niega una analogía formal y extrín-
los no cristianos [y entre los mismos habría tam- seca. Pero lo que la hace distinta de la teoría lu-
bién, según LUTERO, muchos cristianos] y a los terana justificadora del verdugo es el modo de
malvados para que al menos en el exterior man- concebir la autoridad (el presupuesto de la espada,
tengan la paz y estén tranquilos también a su pues), que para DE MAISTRE —a diferencia de
pesar»10. Por medio de la espada, pues, se ejerci- LUTERO— tiene una finalidad «positiva»: la de
taría un control represivo sobre los hombres. La hacer crecer a las personas según su fin intrínseco.
autoridad es, sí, querida por Dios, y se ejercita en Debe ayudar —si es necesario también con el
la comunidad política y por la comunidad política, castigo, pero no sólo con esto— a los hombres a
pero es y permanece un castigo, un remedio con- ser mejores.
tra la maldad humana. Tanto que verdugos, esbi-
rros, jueces, señores y príncipes son útiles para
11
Ibid, p. 409.
12
Cfr, M, LUTERO, A la nobleza cristiana de la nación alemana,
8
Cfr. M. LUTERO, Sobre la autoridad secular, cit, p. 409. cit, p. 222.
9 13
Ibid., p, 400. Ibid, pp. 416-417.
10 14
Ibid., p. 404. Cfr. J. DE MAISTRE, Veladas de San Petersburgo, I coloquio.
126 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 127

Más allá de la cuestión de la «naturalidad» de cuencias políticas de esta afirmación. Sienta las
la comunidad política y su fin, en relación con el premisas de la democracia totalitaria de la Moder-
pensamiento político de LUTERO, hay otra que nidad, magistralmente teorizada cerca de dos siglos
tomar en atenta consideración. Se trata de una y medio después de la Reforma por ROUSSEAU y
cuestión «irrenunciabte», es decir, que no puede utilizada ampliamente por SIEYÉS al tiempo de la
omitirse dado el peso que ha tenido (y tiene) en Revolución francesa para reivindicar al «tercer
las doctrinas políticas modernas: es la cuestión de estado», o sea, a la nación burguesa, la totalidad
la «fuente» (por usar un término caro a la Moder- del poder.
nidad) del poder político.
La comunidad, por tanto, aunque sea «cuerpo
LUTERO también a este respecto presenta incer- sin cabeza», tendría todo el poder. Estaría legiti-
tidumbres, oscilaciones, ambigüedades. Sin em- mada para conferir derechos, comprendido el li-
bargo, como ya se ha hecho notar en las páginas gado al ejercicio de la potestad política. Se halla
precedentes, atribuye a la «comunidad» todo poder aquí, aunque in nuce, la doctrina de la soberanía
y todo derecho. Lo hace con referencia a la Igle- que en los siglos sucesivos oscilará entre sobera-
sia, a propósito de la cual afirma que los Pastores nía del Estado y soberanía del pueblo. Una y otra,
«han sido pues [esto es, designados en su oficio] en cualquier caso, dependientes del consentimien-
por disposición de la comunidad cristiana»15. En to como adhesión (voluntaria) a la asociación que
un pasaje de La cautividad babilónica de la Igle- origina la «sociedad» sin principio formal o,
sia sostiene, además, que siendo todos sacerdotes mejor, abierta a un principio formal que debe
«tenemos todos el mismo poder sobre la enseñan- discernirse y por tanto es virtual. En otras palabras,
za del Evangelio y los sacramentos»'6. A partir de LUTERO parece obrar una transformación radical:
esta igualdad de status, ontológico y jurídico a un el orden óntico de la comunidad debe dejar de
tiempo, deriva que «a ninguno es lícito servirse considerarse regla de legitimación del ejercicio de
de ella sin el consentimiento de la comunidad [lo la potestas política y fundamento del derecho
que es común a todos —observa LUTERO— no público, para dejar paso al orden convencional
puede ser usurpado singularmente por algunos derivado de la voluntad de los asociados. Es la
mientras no tenga el encargo de la comunidad]»17. aplicación coherente del nominalismo, al que
Ya se ha destacado la atención sobre las conse- LUTERO —como se ha dicho— debe mucho. Esta
«posición» marca el paso de la política como
15
M. LUTERO, A. la nobleza cristiana de la nación alemana, cit,, ciencia (ética) y arte del bien común a la política
p. 181.
16
M. LOTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, cit., p. 337.
como mero poder. LUTERO, por tanto, se halla en
" Ibid. el origen de un giro esencial. Resulta irrelevante
128 Danilo Castellano . : s*-"... Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 129

a este respecto que, después, el poder vaya a ser :;


;|v protestante integral, como ya se ha dicho, es cons-
ejercitado por el soberano absoluto (teoría soste- h-;v ciente de que el punto de partida de su teoría
nida por BODINO a la luz de la doctrina protestan- í;- política es absolutamente hipotético: el «estado
te de la política) o por el pueblo soberano (igual- "f-\. de naturaleza» —declara él mismo— no ha exis-
mente soberano). La ratio que anima la gestión [
/:'.;.. tido nunca, no existe y probablemente no existirá
del poder político es ideológica, no filosófica. En i- jamás18. Sin embargo lo asume como postulado
otras palabras, está determinada y «responde» a ;••..!:; para demostrar un teorema cuya demostración es,
las opciones del soberano, no es el resultado de •: al final, igualmente hipotética que el postulado
una indagación sobre el hombre, su naturaleza y : del que depende. Tanto que termina en una hete-
su destino. rogénesis de los fines: la conciliación —intentada
y «demostrada convencionalmente»— de poder y
'Y:: libertad concluye por privilegiar sólo al poder, el
5. LA DOBLE INFLUENCIA DE LUTERO •••: del Estado, y por hacerle «libre» así, según la
«libertad negativa», sólo a él, que por cierto ya lo
La doctrina de LUTERO caracteriza todas las es en cuanto poderoso, es decir, soberano. Las
teorías políticas de la Modernidad: el absolutismo, • : verdades de los «sistemas» son absurdas y peli-
el liberalismo, la democracia moderna o la poli- :-:: grosas, porque sobre la base de la sola coherencia
tología contemporánea. Todas estas teorías polí- J deducida de premisas convencionales, asumidas
ticas se apoyan en la misma asunción aunque :: y no demostradas, se puede probar cualquier cosa.
tengan desarrollos (y consecuencias) muy distin- El primer problema, el esencial, es, por tanto —ya
tos. Son intentos de poner remedio a los resultados •. lo hemos destacado—, el problema del comienzo,
negativos que derivan de la aplicación de la doc- • :i es decir, la alternativa se encuentra entre la refe-
trina política luterana. Reacciones «internas» a la • rencia a la experiencia (y a través de ella a la
misma esfera. Aspectos diversos de la misma realidad) y las asunciones presentadas como si
moneda. Reformas de la Reforma que permanecen '•: fueran verdaderas o, peor, como puros deseos de
internas a la Reforma. No son (ni pueden ser) i quien las crea.
remedios al absurdo sobre el que se apoyan: si se LUTERO no influye solamente en la Modernidad,
parte de «convenciones» sólo se pueden alcanzar la que ha originado las grandes revoluciones (pién-
los objetivos que se han prefijado con la «ciencia sese, por ejemplo, en la francesa de 1789 y en la
política convencional», pero no se darán respues-
tas a las preguntas que la experiencia plantea. El 18
Cfr. J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad,
«caso» de ROUSSEAU es significativo. Este autor, Prefacio.
130 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 131

bolchevique de 1917) y, sobre todo, antes aún, la 6. LA OPOSICIÓN EN LA


que ha permitido construir «sistemas» (piénsese, SUBORDINACIÓN DE LA CULTURA
por ejemplo, en la doctrina política hegeliana) o POLÍTICA CATÓLICA A LUTERO
elaborar doctrinas que en LUTERO encuentran la
fuente y el alimento (piénsese, por ejemplo, en el Para segar la hierba debajo de los pies a LU-
absolutismo político, el liberalismo o la democra- TERO era (y es) necesario en primer lugar examinar
cia moderna). LUTERO ha influido también en los si es sostenible su punto de partida. Si se renuncia
que (o al menos en parte de ellos) se le han opues- a este análisis se acaba por acoger (al menos im-
to. Piénsese, por ejemplo, en la Segunda Escolás- plícitamente) el presupuesto del que depende su
tica española, particularmente en SUÁREZ. NO hay doctrina política y, por tanto, por subordinarse al
duda de que el Doctor Eximius intentó combatir mismo. La tesis del contrato político (originario)
a LUTERO y sus doctrinas. El intento, aparentemen- deriva de la «concepción» luterana de la libertad
te generoso y desde algunos ángulos genial, no (que, hablando propiamente, es la «negativa»,
parece, sin embargo, logrado. Las distinciones propia de todas las formas de gnosis) y del con-
elaboradas para combatir a LUTERO, más aún, para sentimiento (entendido como adhesión puramente
segarle la hierba debajo de los pies, entre adgre- voluntarista). Estas dos cuestiones habrían impues-
gatio y congregatio, por una parte, y sobre todo to (e imponen) considerar su absurdo. El hombre,
la elaboración de la teoría de la translatio potes- en efecto, no se une a los otros hombres por un
tatis, se revelan inadecuadas para el fin que SUÁ- acto de voluntad. Nace «dependiente» de los demás
REZ les atribuyó y, en último término, están vicia- seres humanos por su concepción, por su super-
das de «racionalismo», es decir, son de gabinete vivencia física (hasta cuando no es capaz de sa-
y prescinden de la realidad. La plena admisión del tisfacer personalmente sus necesidades esenciales),
contractualismo (aunque de un contractualismo por la necesidad respecto de los demás mientras
«estable»19) marca su fracaso y su derrota. Pero no es capaz de autonomía (la que los juristas lla-
vayamos por partes. man «capacidad de obrar»), y —en todo caso—
porque de los demás, de sus capacidades y com-
petencias, tiene necesidad constantemente para
satisfacer sus exigencias. Pero no sólo. Los hom-
bres, todos los hombres, tienen necesidad de la
19
Todo contrato es «estable», es decir, duradero en el tiempo. comunidad política: nadie es tan autónomo que no
Cuando es válido tiene efectos «irrevocables». Por eso, la insistencia tenga necesidad de prescripciones y prohibiciones
en la «estabilidad» del contrato politico es, de una parte, tautológica y, para respetar la justicia (fin y regla de la política)
de otra, como se ha visto, insostenible.
132 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 133

y para ser mejor, tendencialmente perfecto de prevé para la adgregatio teorizada por SUÁREZ la
conformidad con su naturaleza. Éstas son las ra- condición pre-social del «estado de naturaleza».
zones por las que se ha insistido antes en la «na- Aquélla sería la fotografía de una condición pri-
turalidad» y en la necesidad, impuesta por la migenia de un grupo de hombres reunidos como
condición humana, de las sociedades familiar, «pueblo» y sometidos tan sólo a la ley natural. A
civil y política. El origen de la comunidad políti- este respecto, SUÁREZ, más que seguir los pasos
ca no debe buscarse, pues, en el contrato. Ni si- de ARISTÓTELES y SANTO TOMÁS DE AQUINO20, pare-
quiera en el «originario», esto es, el ocurrido en ce anticipar a LOCKE. NO sólo porque éste también
el origen de la humanidad, e «irrevocable», salvo admite la existencia del derecho natural (aunque
en el caso de que la autoridad se transforme en de un derecho natural particular) en el «estado de
tiránica, perdiendo su característica esencial y naturaleza», sino sobre todo porque el discerni-
convirtiéndose en brutal. La sola hipótesis de que
el contrato sea elemento legitimador de la autori- 20
El «caso SUÁREZ» es complicado. No hay duda de que el Doc-
dad conduce a prescindir de la experiencia, a ig- tor Eximius fue un pensador de relieve al que debe reconocerse un
norar la realidad, a pretender justificar el orden de empeño generoso, grandes capacidades sistemáticas, atención a los
problemas tanto civiles como eclesiásticos de su tiempo. En lo que
las «cosas» creándolo a partir de ficciones que, respecta a la metafísica, sin embargo, su doctrina se ha considerado
aun cuando sean «sistemáticas», no tienen la po- no adecuadamente tomista. Lo que no significa simplemente que no
sibilidad de ser distintas respecto de lo que son. sea etiquetare como seguidor de SANTO TOMÁS DE AQUINO, sino que
no habría captado las implicaciones más radicalmente metafísicas que
plantea la realidad. A este propósito hay un interesante y claro trabajo
Hay una segunda cuestión a la que ya hemos de Cornelio FABRO, Neotomismo e Suarezismo, del lejano 1941 [vuel-
aludido en este capítulo y antes en el prefacio de to a publicar ahora como volumen 4 de las Opere complete, Segni
este trabajo. ¿Es posible tener un «cuerpo sin (Roma), EDVI, 2005]. Según otros estudiosos (cfr., por ejemplo,
F. TODESCAN, Lex, natura, beatitudo, cit., pp. 91-92) SUÁREZ habría
cabeza» o un ente sin forma? ¿Puede ser, en otras contribuido también al paso de la natura a la pura natura a partir de
palabras, la comunidad política una asociación una concepción antropológica distinta de la del Aquinate. El empeño
informal? La adgregatio suareciana sería titular suareciano —ciertamente anti-iuterano— concluía, así, por acentuar
hasta tal punto la autonomía de la naturaleza que cambiaba la misma
de poderes (al menos virtuales) aun en ausencia noción de fin y bien humano. La pura natura aparece, además, como
de su principio formal, en virtud del cual solamen- «asunción» análoga a Sa del «estado de naturaleza» y, por tanto, un
te podría ser considerada una sociedad. Una tesis postulado del que se hace depender el «sistema» (que se define meta-
físico). De la. pura natura no se tiene experiencia, pues el hombre, en
análoga será propuesta también por HOBBES, para efecto, sólo puede tenerla de la natura lapsa. Para tener experiencia
quien elpactum unionis estaría en pie incluso sin de ésta debe tener, esto es, «conservar», la capacidad y la libertad de
el pactum subiectionis que, aunque de manera «trascenderla» (no es, pues, esclavo del pecado). Pero por si solo (de
modo contrario a lo que enseñaba, por ejemplo, la doctrina de PELAGIO)
absolutamente positivista, pretendería ser el prin- nada puede: tiene necesidad de la gracia que perfecciona la naturaleza
cipio formal de la sociedad. Es verdad que no se sin sustituirla.
134 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 135

miento del contenido del derecho natural para precursora de la democracia moderna22. Es lo que
LOCKE viene dado, una vez se ha pasado al estado ha ocurrido por «responder» a LUTERO y en nom-
«civil», por el soberano a través del derecho po- bre de una oposición a su doctrina. Incluso si el
sitivo, como para SUÁREZ puede ocurrir en algunas lenguaje usado es a menudo semejante al de
circunstancias de hecho con su reconocimiento por ROUSSEAU, intérprete «laico» de LUTERO, no se
el pueblo en los ordenamientos constituidos. puede sostener que SUÁREZ lo anticipe, como hace
No es el caso de insistir ulteriormente a este por ejemplo WINDELBAND. Sin embargo, SUÁREZ
respecto, porque la doctrina de SUÁREZ se ha to- sienta las premisas para que su «democracia esen-
mado sólo como ejemplo. Lo que, en cambio, debe cial» se transforme en la «democracia moderna».
subrayarse, es el problema de la translatio potes-
tatis, que presenta analogías con la teoría de Lu-
TERO acerca del origen del poder en la Iglesia. 7. DE LA SUBORDINACIÓN
Como se ha visto a través de una afirmación cla- EN LA OPOSICIÓN AL ABRAZO
ra y perentoria del padre de la Reforma, la comu- DE LA DOCTRINA POLÍTICA LUTERANA
nidad sería titular de todo poder. Todo debería
depender de ella. SUÁREZ, en la intención firme Giulio Maria CHIODI ha recordado que algunas
opositor de LUTERO, sostiene análogamente que tesis de SUÁREZ (libertad de orden contractual,
Dios ha investido al «pueblo» de la plenitud del apertura voluntarista al pluralismo institucional,
derecho. Puede autodeterminarse escogiendo la hombre de naturaleza como hombre de cultura) y,
forma de gobierno que entienda mejor. Los gober- sobre todo, su «lectura» de algunas cuestiones
nantes designados por él son magistrados legíti- políticas, fueron recuperadas por Samuel PUFEN-
mamente investidos de su oficio. El pueblo, la DORF23, que a algunos estudiosos ha parecido el
24
adgregatio, conserva el propio poder incluso en SUÁREZ de formación protestante . El tránsito de
presencia de los titulares legítimos del gobierno una posición «católica» a otra «protestante» vino
fuertemente autoritarios. Parece, por lo mismo, que favorecido en este caso por la subordinación a
tengan razón los estudiosos que ven un hiato entre LUTERO. Para SUÁREZ vino «oponiéndose» al padre
la Primera y la Segunda Escolástica2*. Parecen 22
convincentes sobre todo las interpretaciones que Cfr. L. CEDRONI, La comunitá perfetta. II pensiero político di
Francisco Suárez, Roma, Studium, 1996, p. 55.
hacen de la doctrina política de SUÁREZ una teoría 23
Cfr. G. M. CHIODI, «Prefazione: rileggere Francisco Suárez»,
21
en C. FARACO, Obbligo político e liberta nel pensiero di Francisco
Cfr., por ejemplo, entre los jóvenes estudiosos, C. FARACO, Suárez, cit, p. 22.
Obbligo político e liberta nel pensiero di Francisco Suárez, Milano, 24
Véase, por ejemplo, V. FIORILLO, Tra egoísmo e socialitá, il
Franco Angelí, 2013, pp. 20-21. giusnaturaUsmo di Samuel Pufendorf, Napoli, Jovene, 1992.
136 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 137

de la Reforma. Para otros autores, sobre todo para Aubsburgo (1555), esto es, la aceptación del «prin-
algunos contemporáneos, viene en cambio a través cipio» cuius regio eius et re'ligio, y emigraron para
del abrazo sustancial a algunas tesis políticas lu- poder afirmar sus convicciones religiosas y mo-
teranas, favorecido por la aplicación del método rales, fueran justas o erróneas, pero que a la luz
«clerical», es decir, el método que lleva a buscar de la teoría de la conciencia protestante debían
«vaciar» desde dentro la doctrina del adversario considerarse siempre legítimas.
prescindiendo de la valoración de las premisas. La marcha de aproximación gradual a las
Esto no es el resultado de un «giro» repentino. Es doctrinas protestantes por la parte católica reveló
más bien el resultado de un proceso gradual que sus problemas sobre todo frente a la Revolución
ha llevado, primero, al intento de «contestar» una francesa de 178926. Es verdad que la cultura
doctrina acogiendo sin embargo algunos de sus católica oficial se opuso. Es igualmente verdad
presupuestos, y más adelante a la aceptación ex- que, sin embargo, algunos autores propusieron
plícita de los mismos por considerarlos válidos. considerarla como un «acontecimiento cristiano»
Esto se ha visto favorecido, como ocurre a menu- (de LAMENNAIS EMARITAIN). La suprema autoridad
do, por algunas doctrinas que se han impuesto como de la Iglesia también consideró oportuno tener en
hegemónicas, pero también por un conjunto de cuenta la efectividad política y, aun manteniendo
factores que poco a poco han llevado a estimar firmes algunos principios, aconsejó transacciones
como «buena» la cultura protestante, necesitada en el plano práctico (piénsese, por ejemplo, en el
—se decía— sólo de algunos pequeños correcti- Ralliement sugerido a los franceses a fines del
vos25. Piénsese, por ejemplo, a lo ocurrido en la siglo xix por LEÓN XIII). Pero algunos «clericales»
época contemporánea primero como efecto de la intentaron sobre todo «concreción» católica.
«filosofía alemana» y luego a causa del «ameri- Luigi STURZO, por ejemplo, debe ser considerado
canismo» (que es el producto más radical del entre éstos. El Partido Popular Italiano, así, cons-
protestantismo). Éste, en efecto, es el resultado de tituido y animado por él a inicios del siglo xx no
la cultura de aquellos protestantes que rechazaron tuvo dudas sobre la bondad de la doctrina liberal,
—coherentemente— lo impuesto en la Paz de de origen en último término luterano27. Tras la II
25 26
Por ejemplo hubo quien se ilusionó con que la democracia Arroja luz sobre la cuestión el ensayo de D. COMPOSTA, «I catto-
moderna (que es fundamento y no forma del gobierno de la comunidad lici di ieri e di oggi di fronte aila moraie política», in AA.VV., Ques-
política) pudiese ser aceptada racionalmente (y católicamente) añadien- tione cattolica e quesíione democristiana, Padova, Cedam, 1987,
do el adjetivo «sana», y que la laicidad (propiamente el laicismo) vie- pp. 1-98.
27
se transformada su naturaleza con la unión de) mismo adjetivo. Un Sus tesis fueron inútilmente contestadas por Agostino GEMELLI
método igual se ha aplicado, por parte católica, a los llamados «derechos y Francesco OLGIATI (cfr. A. GEMELLI-F. OLOIATI, Ilprogramma del Par-
humanos». tito Popolare Italiano. Come non é e come dovrebbe essere, Milano,
138 Danilo Castellano Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 139

Guerra Mundial la cristiandad (a impulso de la (aunque sus documentos no permitan decir que
misma jerarquía católica) entendió que debía la operación fue plenamente lograda) las doctrinas
poner en marcha y conducir una «cruzada» a políticas de progenie protestante. En los años del
favor de partidos (la Democracia Cristiana italia- posconcilio se propusieron tesis singulares que
na) que asumieron la libertad moderna tal y como representan la prueba del cambio (y de la confu-
teorizó (aunque no la aplicó completamente) sión) entre el derecho natural clásico y el iusna-
29
LUTERO28. El «americanismo» , como doctrina turalismo moderno. Josepf RATZINGER, primero
que parecía oponerse a los totalitarismos euro- como cardenal y después como papa (aunque
peos, contribuyó a hacer aceptar a los católicos sosteniendo las tesis como opinión personal),
la Weltanschauung política protestante. La misma propuso por ejemplo recurrir a LOCKE para la
jerarquía católica pareció compartir la nueva defensa «del derecho de la persona sobre las
orientación de pensamiento. Tanto que la mayoría decisiones jurídicas positivas del Estado»31, afir-
de los padres conciliares en el Vaticano II se puede verse sobre todo la recopilación de sus conferencias (publicadas
empeñó en la «recuperación» del liberalismo en lenguas francesa y española) en M. LEFEBVRE, Le destronaron. Del
político, aun entre contrastes, incertidumbres y Liberalismo a la apostasía. La tragedia conciliar, México, Voz en el
dudas30. El Concilio, en efecto, intentó «bautizar» Desierto, 2002. Vuelve sobre la cuestión y la reconstruye desde el
ángulo de la constitución de los Estados, M. AYUSO, La constitución
cristiana de los Estados, Barcelona, Scire, 2008.
31
Vita e Pensíero, 1919) y condenadas por el, a la sazón, arzobispo de J. RATZINGER, Svoita per VEuropa?, Cinisello Balsamo (Mila-
Genova, cardenal Tommaso Pió BOGGIANI (cfr. T. P. BOGGIANI, «L' Azione no), Edizioni Paoline, 1991, p. 42. El personalismo contemporáneo es
cattolica e il "Partito P.I."», en I due anni di Episcopato genovese, una forma de individualismo radical. Ha reivindicado «nuevos dere-
Acquapendente, Lemurio, 1922, pp. 126-195), cuya carta pastoral fue chos», todos ligados al más fundamental de los llamados derechos
aprobada por el papa BENEDICTO XV. fundamentales, a saber, el llamado derecho de absoluta autodetermina-
28
Sobre la cuestión de la «Democracia cristiana» puede verse ción. Este «derecho», para la doctrina del liberalismo contemporáneo,
AA.W., Questione cattolica e questione democristiana, cit, y D. CAS- es ejercitado con el concurso del Estado. LOCKE —RATZINGER parece
TELLANO, De Christiana República, Napoli, Edizioni Scientifiche Italia- no verlo y por eso no lo toma en consideración— es uno de los autores
ne, 2004, asi como —por la relevancia que han tenido a nivel interna- que está en el origen de esta doctrina. Entiende que en el seno de la
cional— algunos fascículos de ías revistas Fuego y Raya (Madrid), esfera de la propiedad (que comprende vida, libertad y haberes) el
núm. 7 (2014), núm. 8 (2014), núm. 9 (2015), núm. 10 (2015), y Verbo propietario sea soberano, esto es, pueda disponer absolutamente (sin la
(Madrid), vol. LI, núm. 511-512 (2013) y vol. LII, núm. 529-530 (2014). interferencia de la voluntad de otros, ni siquiera la de Dios) de lo que
29
El americanismo es una cuestión compleja. Lo condenó el papa es propietario. De aquí, por ejemplo, la «legitimidad» del suicidio, del
LEÓN XIII con la carta apostólica Testem benevolentiae nostrae de 22 suicidio asistido, de la eutanasia, etc. Es útil para la demostración del
de enero de 1899. Puede verse sobre la cuestión M. AYUSO, D. CASTE- fundamento en el que se apoya la sustitución de estas pretensiones por
LLANO, J. RAO, «Catolicismo y americanismo», en Verbo (Madrid), vol. derechos la amplia introducción a Eutanasia: un diritto?, Napoli, Edi-
LI, núm. 511-512 (2013), pp. 103-Í4Í. zioni Scientifiche Italiana, 2015, pp. 9-30. En la vasta literatura sobre
30
El mayor esfuerzo en la denuncia del error representado por LOCKE se distingue por la penetración y la crítica del pensamiento de
el intento de «recuperación» del liberalismo por parte del Concilio este autor el trabajo de J. F. SEGOVIA, La ley natural en la telaraña de
Vaticano II y después del mismo fue el del arzobispo Marcel LEFEBVRE. la razón, Madrid, Marcial Pons, 2014.
140 Danilo Castellano :;:• Origen luterano de las doctrinas políticas modernas 141

mando que «pertenece a la esencia del liberalismo los ordenamientos jurídicos constitucionales de
su arraigo en la imagen cristiana de Dios»32. Es nuestro tiempo35.
decir, LUTERO tenía razón y SUÁREZ puso en mar-
cha, aun oponiéndose al primero, un oportuno
proceso de acercamiento que paradójicamente 8. DOS PALABRAS DE CONCLUSIÓN
habría podido (y, en las intenciones de muchos,
debido) concluir con el Concilio Vaticano II. El De todo esto parece evidente que los siglos
mismo RATZINGER, como papa, hubo de desauto- que siguieron a la Reforma representan un eón,
rizar esta propuesta de «lectura»: habló, en efec- un eón político, una unidad sustancial del Occi-
to, de «valores no negociables» y de «hermenéu- dente más allá de su fragmentación y de sus divi-
tica de la continuidad». Parece que, además, haya siones. La Reforma protestante ha ejercido un peso
debido resistir las presiones dirigidas a obtener muy relevante en la doctrina política y sus aspec-
la aprobación por parte del vértice de la Iglesia tos institucionales consiguientes. Puede decirse
de las orientaciones protestantes de la Unión que ha sido (y es) en verdad el alma de la Moder-
Europea y para un incremento del proceso «ecu- nidad política.
ménico» dirigido a anular toda diferencia entre
las confesiones cristianas o, al menos, a reducir
al mínimo el peso de las distintas doctrinas". De
hecho, sin embargo, incluso RATZINGER, en el
plano doctrinal político, es favorable a la libertad
de religión, tal y como la reivindica coherente-
mente el protestantismo más avanzado y, aunque
con algunas contradicciones, el «americanismo»34.
En el paso de la religión al sentimiento religioso
individual algunos constitucionalistas advierten
que ha estado la causa de numerosas apodas para

32
J. RATZÍNGER, Lettera a Marceño Pera de 4 de septiembre de
2008, en M. PERA, Perché dobbiamo dirá cristiani, Milano, Monda-
dori, 2008, p. 10.
33 35
Es lo que está intentando hacer el papa BERGOGLIO. Ha llamado la atención sobre algunas de esas cuestiones y
34
Véase sobre las contradicciones y, quizá, aporias de la laicidad sobre algunas de las contradicciones del constitucionalismo, J. H. H.
D. CASTELLANO, Ordine etico e diritto, Napoíi, Edizioni Scientifiche WEILER, Un 'Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Milano, Rizzoli,
Italiane, 2011, pp. 29-44. 2003.
j:

j CAPÍTULO V
j IGLESIA, ESTADO, POLÍTICA
.1

| 1. LA NOVEDAD LUTERANA

Ii La relación entre Estado e Iglesia ha sido


• siempre difícil y tormentosa. Lo prueba la historia
í de la coexistencia de los dos poderes. Esto inclu-
•! so cuando el Estado no tenía las características,
ji: finalidades y pretensiones del Estado moderno.
* Desde su origen la Iglesia encontró en el Estado
f no sólo «otro» poder, sino a menudo un «contra-
• poder». Al principio aquélla fue combatida porque
i no podía aceptar su dependencia del Estado. Y no
sólo por esto, pero también por esto, se la consi-
} deró no raramente como causa de la decadencia
i del Estado. Más adelante, reconocida su autono-
mía, se planteó el problema de la relación entre
i; los dos poderes. Es célebre a este respecto la
«doctrina» del papa GELASIO en el siglo v. Aclaró
: un «principio» fundamental: la autoridad sagrada
corresponde a la Iglesia y la potestad regia al
; Emperador. Este principio encontraba su funda-
144 Danilo Castellano iglesia, Estado, política 145

mentó en la consideración de que la Iglesia, ins- esta doctrina, la indiferencia tanto de la Iglesia
titución divina, había recibido de Cristo (no, por respecto de las «cosas» temporales (teoría del
tanto, de los Concilios, de la universitas fidelium «esplritualismo desencarnado») como del Estado
o de su importancia temporal) el primado en la por las cuestiones espirituales, aunque para éstas
persona de Pedro y de sus sucesores. Situado en sólo tuviera un poder que hoy, con lenguaje libe-
la tradición romana el papa GELASIO definió el ral, podríamos definir como «ejecutivo» y no
poder de la Iglesia como auctoritas y el del Em- «deliberativo». La doctrina gelasiana es de la
perador como potestas. La auctoritas, por defini- máxima importancia. Se conservará por la Iglesia
ción, es superior a la potestas y no se confunde sustancialmente en el curso de la historia aun
con ella. La doctrina del papa GELASIO fue confir- entre incertidumbres, cesiones parciales y tenta-
mada y reforzada en los siglos sucesivos por el ciones de transacciones «clericales». De BOMFACIO
papa GREGORIO VII, en el siglo xi, quien aclaró VIII a LEÓN XIII, esto es, de Unam sanctam (1302)
que la distinción entre los dos poderes no debía a Immortale Dei (1885), y así hasta nuestros días.
entenderse como su separación, en cuanto que el Se mantuvo, en efecto, de modo constante, la
poder temporal —autónomo— no podía conside- parte esencial o el núcleo fundamental de la doc-
rarse independiente sino sujeto a la Iglesia. Se trina gelasiana, estrictamente opuesta a la Moder-
«rechazaba» así, basándose en esta doctrina, toda nidad política. Incluso elEsquema de Constitución
forma de cesaropapismo: el poder temporal no sobre la Iglesia, el Estado y la tolerancia religio-
tiene las competencias doctrinales que a menudo sa preparado por la Comisión Pontificia Central
los emperadores, y sobre todo los bizantinos, enten- preparatoria del II Concilio del Vaticano recibía
dían, por el contrario, que poseían y debían ejercer. la doctrina gelasiana. Como es sabido aquél fue
El poder temporal no era, sin embargo, indiferen- sustituido (alguno ha escrito que con «golpe de
te en lo que respecta a las «cosas» religiosas y a mano») por el preparado por el Secretariado para
la vida de la Iglesia. Esta, a su vez, no debía con- la Unidad de los Cristianos, que a su vez encontró
siderarse «extraterritorial» con relación al Imperio. no pocas dificultades para su aprobación, siéndo-
El papa GELASIO teorizó un delicado equilibrio: en lo sólo tras haber recibido importantes precisiones
el orden de las cosas políticas los obispos deben de principio (o, lo que es lo mismo, de correccio-
reconocer la potestad que Dios ha dado al Empe- nes) que se remitían a la doctrina tradicional
rador y deben obedecer sus leyes. El Emperador, acerca de las relaciones Iglesia/Estado.
por su parte, debe obedecer a los que están encar-
Martín LUTERO «invierte» la relación Iglesia/
gados de dispensar los sagrados misterios. Resul-
Estado teorizada por la Iglesia católica. Afirma
taba «rechazada», además, de nuevo basándose en
decididamente el primado del Estado sobre la
146 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 147

Iglesia. Lo hace en primer lugar por razones po- ción» antropológica), pues el Estado existe para
lémicas: no podía, en efecto, aceptar el primado «controlarla», «contenerla» en sus efectos y, en el
de Pedro. Así pues, en este «vuelco», influyen límite de lo posible, «corregirla». Lo ideal, sin
primeramente razones «operativas». Lo hace tam- embargo, sería la ausencia de la auctoritas y de
bién, sin embargo, y quizá sobre todo, por su la misma potestas, sobre todo cuando ésta se en-
doctrina eclesiológica, a la que se ha hecho refe- tiende de modo erróneo, como ocurre en LUTERO
rencia en el capítulo III. Para el reformador alemán, y en las doctrinas políticas «modernas» que si-
como se ha visto, la Iglesia es una asociación que guieron a la Reforma, esto es, como mero poder:
(por coherencia) no puede admitir la doctrina entre los cristianos (pero léase más en general:
gelasiana acerca de las relaciones Iglesia/Estado. entre los hombres) es deseable que no haya supe-
La auctoritas, en efecto, es legitimada según Lu- riores. Los cristianos —escribe LUTERO— deben
TERO por la potes tas, que a su vez lo es por el referirse a Cristo y sólo a Cristo: «¿Qué autoridad
consentimiento, al límite por el consentimiento en puede ejercerse —se pregunta retóricamente— si
cuanto poder «efectivo». De algún modo la misma todos son iguales y tienen iguales derechos, bienes
potestas es «leída» como mera fuerza brutal. Con y honores?»2. El ideal, por tanto, sería la anarquía,
lenguaje «técnico» debería decirse que la potestas, que el reformador alemán entiende (erróneamente)
en la doctrina luterana, es un poder «no cualificado» >. que es una aplicación de la enseñanza de SAN
LUTERO resulta claro sobre este punto. Sostiene en
efecto que la espada tiene un primado sobre la 2
M. LUTERO, Sobre la autoridad secular, cit, p. 430. Observa,
cruz, primado que es consecuencia de la maldad a este propósito, un estudioso contemporáneo que LUTERO divide la
humanidad en dos categorías: los verdaderos cristianos (absoluta mi-
humana (consecuencia, por tanto, de su «concep- noría, incluso entre bautizados) y los demás. Los primeros no tendrían
1
necesidad de poder temporal, mientras que ios segundos lo necesitan
Decir que es un «poder no cualificado» significa afirmar que de manera absoluta (cfr, A. VENDEMIATI, // diritto naturale, Dalia Sco-
tiene la pretensión de autocualificarse y que se autocualifica arbitraria- lastica francescana aña Riforma protestante, Roma, Urbaniana Uni-
mente, esto es, con base en el solo poder. Sobre la misma pretende versity Press, 2016, p. 80). La auctoritas y lapotestas serían necesarias
llamarse también «jurídico». Por ejemplo, la «patria potestad» es un como consecuencia del pecado (del pecado original). No serían nece-
poder. No cabe discusión. Pero, ¿qué tipo de poder? ¿Un poder de sarias en el orden de la creación. Quizá, si se piensa bien, el desarrollo
hecho? ¿Es un poder «atribuido» y «creado», por ejemplo, por el Es- de su teoría conduce al reformador alemán a creer que en último tér-
tado a través de la norma positiva? ¿Es un poder auténticamente jurí- mino la creación las precise, al ser ésta un mal. Esta conclusión podría
dico, preexistente a la norma positiva (y «reconocido» oportunamente parecer «forzada», ya que LUTERO no llega explícitamente a sostener,
por ella), que tiene por lo mismo rationes que debe respetar (hacer como en cambio hicieron algunas Escuelas gnósticas, que la creación
crecer al menor según su intrínseco fin «natural») para poder ser ejer- sea esencialmente imperfecta (aunque —como ya se ha notado— de-
cido legítimamente y no sólo legahnente? Resulta claro que un poder clara que el mundo es malvado y no sólo desde el ángulo moral), Sin
jurídico, cualquier poder auténticamente jurídico, no sólo por tanto el embargo, en la mejor de las hipótesis, sienta en todo caso sus premisas.
de la «patria potestad», reclama una respuesta afirmativa a la tercera Mejor, acoge algunos postulados de la gnosis que deberían llevarlo a
pregunta. Y esto vale también para el poder verdaderamente político. conclusiones coherentes.
148 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 149

PABLO: «Entre los cristianos —escribió, en efecto, te, monje, monja o lo que sea»5. El poder tempo-
en 1523— no debe ni puede existir autoridad al- ral no tiene reglas que respetar y no debe encontrar
guna, sino que cada uno está al mismo tiempo obstáculos, estorbos o procedimientos que respe-
sujeto a los demás»3. tar. LUTERO tiene del mismo una altísima conside-
ración. Le reconoce hasta el poder de convocar
los concilios de la Iglesia, como ocurrió en los
2. EL RETORNO DE ANTIGUOS primeros siglos. Se opone abiertamente, pues, a
ERRORES Y EL ANUNCIO DE TESIS la doctrina gelasiana: «El primero que puede ha-
DE LA MODERNIDAD FUTURA cerlo [convocar un concilio si la necesidad lo
impone y el papa da escándalo a la Cristiandad]
LUTERO no es un ingenuo. Aunque contradic- es quien posee la espada»6. El poder temporal está,
torio (contradicciones que son debidas al primado por tanto, supraordenado al espiritual. Tanto que
asignado a la «libertad negativa»), a veces incier- LUTERO sostiene que el emperador [CARLOS V],
to (su aparente seguridad, observó el luterano una vez coronado, habría podido legítimamente
KIERKEGAARD, deriva propiamente de sus dudas decretar la abrogación de los beneficios a favor
radicales y de sus continuas oscilaciones), a me- de Roma: «El emperador tiene el derecho de hacer
nudo utópico (su utopía se «vuelca» siempre en esto en virtud del oficio de su espada»7. No debe
la efectividad), se da cuenta de que la anarquía es, tener escrúpulo alguno ya que la coronación y la
por una parte, un sueño irrealizable y, de otra, que investidura regia por parte del papa no le sitúan a
hay que evitarla necesariamente. Tanto que el éste por encima del emperador. LUTERO entiende
Estado, en su opinión, sirve principalmente para poder deducir esto de la Escritura, cuya interpre-
esto. La finalidad, en efecto, de la que llama la tación le es dada por «inspiración», no por com-
«autoridad terrena» es la de «proteger a los buenos prensión8. Observa, en efecto, en apoyo de su
[por tanto —observemos— también los hay] y tesis, que el profeta SAMUEL ungió y coronó a los
castigar a los malvados»4. Por eso aquélla debe reyes SAÚL y DAVID por orden de Dios, pero esto
ser absoluta e ilimitada: «Se debe dejar—escribe,
en efecto, LUTERO— que su obra penetre tranqui- 5
Ibid, p. 134.
lamente en todo el cuerpo de la Cristiandad, sin 6
Ibid,, p, 140.
7
mirar a la cara a nadie, sea papa, obispo, sacerdo- 8
Ibid., p. 150.
Ha observado un historiador que LUTERO incluso «extrae la
inspiración para la interpretación de las verdades más altas de la luz
3
M, LÜTERO, Sobre la autoridad secular, cit, pp. 429-430. interior, surgida de improviso, por fulguración divina, a través de un
4
M. LUTERO, A la nobleza cristiana de la nación alemana cit versículo de la Escritura» (cfr. R. MORQUEN, Medioevo cristiano, Bari,
p. 133. ' '' Laterza, 1968, p. 310).
150 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 151
no lo sustrajo a su sometimiento9. Más explícito el 17 de marzo de 1861. Fórmula, en realidad, a
es aún LUTERO en otro pasaje de su obra A la no- través de la cual la «separación» se convertía en
bleza cristiana de la nación alemana, de 1520, en «dependencia», ya que a la Iglesia se le prometían
el que no recurre al estado de necesidad sino que beneficios (que serían asegurados pocos años
afirma, de manera inequívoca, que el Papa no debe después con la ley del gobierno LANZA), que eran
tener ningún poder sobre el Emperador10: «No es la mejor prueba de la afirmada superioridad del
propio del papa situarse por encima de la autoridad Estado, como ocurrirá en otro contexto con la
terrena sino en sus oficios religiosos»11. LUTERO, República italiana en 194712.
pues, más allá del primado de la espada sobre la
cruz, de la potestas sobre la auctoritas, sostiene
también el principio de la separación de los dos 3. UNA DISTINCIÓN FUNDAMENTAL
poderes, que es el principio proclamado bajo di-
versas fórmulas por el laicismo que se afirmará La supremacía del Estado y su separación de
en Occidente en los siglos que seguirán a la Re- la Iglesia asumen un significado nuevo en el pen-
forma. Anticipa, así, lo que, por ejemplo, en el samiento de LUTERO respecto a las teorías del pa-
Risorgimento italiano, que —no lo olvidemos— sado. La «cosa» ha sido subrayada por distintos
es el intento de instaurar un ordenamiento jurídi- estudiosos13. Aquéllas no pueden contundirse o
co de inspiración protestante (cosa que se logrará intercambiarse ni con el primado ni con la autono-
plenamente en Italia con la República y la Cons- mía del Estado, regulado por el derecho natural, ni
titución de 1948), se sostenía por los liberales: menos aún con la simple distinción entre los dos
«La Iglesia libre en el Estado libre». Fórmula ésta poderes. La doctrina de LUTERO tiene fundamentos
de aparente transacción que el Estado italiano y características nuevas respecto, por ejemplo, a la
propuso a la Iglesia con la intención de encontrar «teoría de los dos soles» de DANTE ALIGHIERI (1265-
una vía de superación del enfrentamiento entre la 1321) e incluso a la doctrina más «laica» de MAR-
Iglesia y el Estado. Fórmula, pues, de «concilia- SILIO DE PADUA (1275-1342), elaborada en función
ción» (en las intenciones del Estado italiano) para
la solución de la cuestión abierta con la procla- 12
La referencia es a la fórmula adoptada por el art, 7 y con el
mación de Roma como capital del Reino de Italia art. 7 de la Constitución republicana. Para una «lectura» en este sentido,
véase el análisis que hizo entonces Cario Francesco D'AGUSTINO, sin-
9
tetizado en D. CASTELLANO, De Christiana República, cit,, pp. 139 ss.
M. LUTERO, A la nobleza cristiana de la nación alemana, cit, 13
En la vasta literatura sobre el argumento puede verse un tra-
p. 227. bajo reciente de A. SANDRI, Autorita e Katechon. La genesi teológico-
10
Ibid, p. 170. política delta sovranitá, Napoli, Jovene, 2007, en particular el capítu-
11
Ibid,p. 171. lo TV, pp. 71-114.
152 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 153

de las ambiciones y los proyectos de Luis DE BA- La Iglesia, además, no es para DANTE una simple
VIERA y condenada por JUAN XXII. Incluso siendo organización sometida al Estado. Tampoco un hecho
esta última un incentivo a la «laicización» radical meramente interior y espiritual (una «Iglesia creída
del poder temporal, no llega a sostener lo que afir- y no vista»), como sostendrá LUTERO cerca de dos
ma la doctrina luterana. La teoría dantesca «de los siglos después: para DANTE la Iglesia era (y es) un
dos soles», por su parte, miraba al origen de la cuerpo místico visible como institución.
legitimidad del poder de la espada, es decir, la
Esta distinción/contraposición podrá aparecer
discusión versaba sobre su origen directo o indi- quizá como excesivamente esquemática. Pero
recto, y no tenía que ver con el fundamento en sí ayuda a comprender que LUTERO va, porque cohe-
mismo. DANTE, en efecto, sobre todo en el libro III rentemente debe ir, en una dirección distinta de
del De Monarchia, afirma apertis verbis que el la de las doctrinas medievales o tardo-medievales,
poder temporal se funda en el orden de la creación no obstante profesase todavía por fe convicciones
y está sujeto a Cristo, su Señor, como sujeta a que estaban a veces a mitad de camino entre Me-
Cristo, a su voluntad, está la Iglesia14. El poder dievo y Modernidad.
temporal, por tanto, está regulado por el orden
impreso en la creación (por el derecho natural), no
es absoluto, no es ilimitado. El emperador lo ejer- 4. LAS CONSECUENCIAS DE LA «NUEVA»
ce como poder ministerial, no como poder sobera- ECLESIOLOGÍA
no. Por esto, la supremacía en las «cosas» tempo-
rales por parte del emperador era supremacía sólo La cuestión nodal para entender las tesis de la
de ejercicio por competencia, no supremacía de su Reforma acerca de la relaciones Estado/Iglesia, la
voluntad o pretensión de jurisdicción total. La su- que marca la «inflexión» respecto a las doctrinas
premacía, pues, era el resultado de la distinción de precedentes, es la relativa a la «Iglesia creída y no
papeles, no una contraposición de los dos poderes. vista». Es un modo de concebir la Iglesia que va
14
Escribe textualmente DANTE ALIGHIETU: «Cristo, delante de Pt- «más allá» de la Iglesia como institución, como
latos, negó que el suyo fuese un gobierno temporal: "Mi reino, dijo, depositaría de 3a Revelación, como dispensadora
no es de este mundo; si mi reino fuese de este mundo mis ministros de la Gracia, como poseedora de la auctoritas. Es,
habrían combatido para que no fuese entregado a los judíos; pero mi
reino no es de aquí". Esta frase no debe entenderse en el sentido de en suma, una concepción de la Iglesia verdadera-
que Cristo, que es Dios, no sea Señor de lo temporal, cuando el Sal- mente «nueva», incompatible, en último término
mista dice: "Porque suyo es el mar, pues él lo hizo y sus manos han incluso, con la teoría de la Iglesia democrática del
renovado la tierra seca", sino en el sentido de que Él, como modelo de
la Iglesia, no ha asumido su cuidado» {De Monarchia, III, XV, 5-6, «laico» MARSILIO DE PADUA: la universitas fidelium
edición de Diego QUAGLIONI, Milano, Mondadori, 2015, p. 491). a la que MARSILIO confía todo poder que afecte a
154 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 155

las materias de orden espiritual, ejercido o ejerci- Esta Iglesia, en cualquier caso, no puede ser
ble a través de los concilios, no puede ser encon- interlocutor a del Estado. Menos aún puede espe-
trada en la «Iglesia creída y no vista», dependien- rarse de éste colaboración para ayudar a los hom-
te ésta de condiciones que escapan a la conciencia bres a alcanzar su último fin. Aquélla, aunque real,
humana y a la posibilidad de cualquier constatación. huye de toda «configuración» exterior. La organi-
La luterana es una Iglesia «líquida» y «escondida», zación con la que puede manifestarse no es la
constituida sólo por los que han acogido con fe la Iglesia sino máscara de la Iglesia. En cuanto or-
Palabra de Dios. Es la Iglesia de los salvados por ganización es una asociación privada que puede
la fe, no ciertamente en virtud de la gracia y de las adquirir relieve público sólo en virtud del Estado.
obras. Esta Iglesia no sólo no sabe qué hacer con Una asociación entre muchas, que el poder tem-
la «Iglesia visible» (para usar las palabras de un poral puede «reconocer» y regular. Se convierte
libro, citado, de Darío COMPOSTA), sino que debe así en una «Iglesia de Estado», «dependiente» de
combatirla porque es un obstáculo para la salvación. éste en su ser y en la legitimidad del ejercicio de
La «Iglesia creída y no vista» es solamente espi- su obrar. El Estado le da la vida, le permite actuar
ritual. No está delimitada por las barreras institu- según los criterios de su ordenamiento jurídico.
cionales. Está virtualmente abierta a la humanidad, El Estado, en efecto, puede ponerla a su servicio
al menos de iure, aunque sin embargo no coincida y para lograr sus propias finalidades (religión de
defacto con ella a causa de la falta de fe de la gran Estado); cuando es más «liberal» puede «admitir-
mayoría de los seres humanos. Es significativo que la» (cultos admitidos); puede permitirle actuar
LUTERO use a este respecto una terminología nueva, estableciendo con ella «acuerdos». La Iglesia,
más adaptada a traducir en palabras su doctrina comoquiera que sea, es y permanece —según esta
escatológica. Sustituye, en efecto, el término Igle- doctrina— a su servicio incluso cuando, por razo-
sia (Kirché) con Cristiandad (Christenheit), pero nes de orden público, el Estado constata que la
habría sido más apropiado hablar de humanidad organización «eclesial» debe ser reconocida por-
creyente. El «pueblo de Dios» no es el documen- que la mayoría de la población se adhiere a ella.
tado. Es muy fluido, cambiante de continuo, sobre El Estado, además, tendría título para imponerle
todo si se considera que el bautismo (uno de los prescripciones, para dictarle normas y para inter-
dos sacramentos que permanecen como tales en la venir en su interior15. Tanto que LUTERO, en su
«Iglesia reformada») puede administrarse en cual-
quier momento y de muchas maneras (de agua, de 15
No se trata de «cosas» deí pasado, superadas por la (presunta)
sangre, de deseo, de fuego). ¿Habrá previsto LU- evolución de la doctrina política protestante. Ésta ha influido también
TERO los «cristianos anónimos» de nuestro tiempo? de modo importante en la experiencia política contemporánea. Esencial
aunque implícitamente, y tanto en la explícitamente totalitaria como
156 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 157

Instructio visitationis Saxoniae, de 1528, sugiere clamorosamente al aplicar el «principio» cuius


a los príncipes alemanes que controlen la doctrina regio eius et religio. La Iglesia, pues, en cuanto
y observancia de los Mandamientos, vigilen la organización de la asociación, está absolutamente
oración y los dos sacramentos que LUTERO con- subordinada al poder temporal, que ha perdido su
serva, así como la práctica religiosa y la educación característica esencial de poder político (potestas
(la escuela), el matrimonio (que se convierte en in temporalibus) para transformarse en poder to-
materia exclusivamente del Estado) y la libertad talitario. El Estado, que nace de la Reforma, es
religiosa que la Paz de Augsburgo (1555) violará —en efecto— totalitario en un doble sentido: en
primer lugar en el sentido de que es la única rea-
en la democrática. El Fascismo, que adoptó los criterios impuestos por lidad que absorbe y gobierna todo, y después en
la superioridad del Estado, aunque había firmado los Pactos lateranen- el sentido de que invade la conciencia. LUTERO,
ses (si bien motivando la firma en que la mayoría del pueblo italiano en una carta a su amigo BEYER, confiesa que «por
era católica y, por ello, el Estado se daba como religión la católica),
trató dos años después (en 1931) de disolver la Acción Católica. Más la autoridad y en nombre del príncipe serenísimo
aún, disolvió los Círculos Juveniles de Acción Católica. Se encontró tenemos el hábito de asustar y amenazar con cas-
una solución «práctica» en septiembre del mismo año. Pero lo que tigos y exilios a los que descuidan la religión y
interesa destacar aquí es que el Fascismo intentó la disolución y regla-
mentación de una organización de la Iglesia a partir del primado del no acuden a escuchar las predicaciones». Esto no
Estado sobre la Iglesia y, aunque volviendo a dar pleno vigor al art. 1 constituye para él un problema ni moral ni jurí-
del Estatuto Albertino, al firmar los Pactos lateranenses, encontró el dico, no obstante escriba—como se ha visto— que
modo de transformar la religión católica en religión de Estado, en lugar
de reconocerla subordinándose a ella. La República italiana, por su «ni el pontífice, ni el obispo, ni ningún otro tiene
parte, entendió legítima la celebración del proceso de Oneda, es decir, la facultad de someter al cristiano, a menos que
del proceso en que fueron primero imputados y más tarde condenados no ocurra con su consentimiento»16, y no obstan-
por homicidio dos padres, testigos de Jehová, que se habían opuesto
por razones (que se entendían) religiosas a las transfusiones de sangre te proteste contra toda pretensión o intento de
a una hija menor de edad. La falta de tales transfusiones provocó la sometimiento de la conciencia: «Ellos [el papa y
muerte de la hija. El caso tiene relieve, para lo que aquí importa, no la jerarquía eclesiástica] quieren someter la con-
porque el ordenamiento jurídico del Estado no pueda (o deba) prever
también este tipo de delito, sino porque lo prevé exclusivamente a ciencia de nuestra libertad hasta el punto de pre-
partir de su voluntad, no de un orden moral justo en sí mismo y, como tender que consideremos bien hecho lo que ellos
tal, enseñado y prescrito por !a religión y hecho respetar por el Estado. hacen»17.
Resulta útil para una introducción al conflicto entre el Fascismo o,
mejor, el Estado italiano fascista y la Iglesia Católica, un viejo trabajo
de Giuseppe DALLA TORRE, que recopila la documentación sobre la
cuestión (cfr. G. DALLA TORRE, Azione cattolica e Fascismo, Roma,
AVE, 1945). Sobre la Constitución republicana come factor de secula-
rización de la sociedad italiana puede verse P. G. GKASSO, Costituzione 16
M. LUTERO, La cautividad babilónica de la Iglesia, cit., p. 290.
e secolarizzazione, Padova, Cedam, 2002.
" ibid., p. 292,
158 Danilo Castellano Iglesia, Estado, política 159

5. EL FIN DE LA POLÍTICA: APUNTES siempre y en todo lugar) y que la «cosa pública»


SOBRE EL ABSOLUTISMO es indispensable para su bien (y debe por tanto
Y EL NACIMIENTO DE LA «RAZÓN preservarse). LUTERO carga más bien esta expresión
DE ESTADO» EN Y CON LUTERO de un nuevo significado: la existencia del Estado
en cuanto tal es un bien, sin anclajes, ciertamente
LUTERO, pues, desea que el poder temporal sea sin anclaje en el bien «natural» del hombre. Es
absoluto. Lo hace por distintas razones: por su verdad que a veces persigue el sueño de volver a
antirromanismo, o sea, para «doblegar» a la Igle- encontrar el «estado de naturaleza» que considera
sia, que llama «romana», plegándola a sus pro- perdido: si desapareciese el Papado, escribe en La
yectos; para obtener, a tal fin, el apoyo de los cautividad babilónica de la Iglesia, «volvería para
príncipes, de los que se sirve sirviéndolos; para nosotros una época de libertad feliz»18. Así pues,
«justificar» su doctrina política que —se ha visto— el «estado de naturaleza» volvería a encontrarse
deriva de su errónea eclesiología y que afirma en su «Iglesia reformada», que —a diferencia de
construir a partir de la Escritura. El reformador la «romana»— sería una Iglesia sin leyes, sin
alemán, quizá sin tener conciencia de ello, o al imposiciones19 y —lo que le preocupa particular-
menos sin plena conciencia, se encuentra en el mente— sin votos religiosos20. La Iglesia, según
origen de un cambio muy relevante en el ámbito LUTERO, debe ser así para que ayude a alcanzar la
político. En efecto, no sólo transforma y cambia salvación. Las leyes, en efecto, son instrumentos
la potes tas con el mero poder, como se ha apun- de daño para las almas, porque el bien y el mal,
tado, sino que realiza también una significativa según la concepción virtualmente normativista de
sustitución: la del bien común por el bien público LUTERO de la que se ha hablado en el capítulo I,
y la de la política por la ciencia política. estarían constituidos por las normas. Las leyes,
por tanto, serían la fuente de la moral y el derecho.
En lo que hace a la identificación del bien La tesis es coherente con la doctrina nominalista
común con el público, debe observarse que —des- en la que LUTERO se formó. Pero es absurda. Lo
pués de LUTERO— el bien del Estado es siempre había subrayado la sabiduría jurídica romana en
e incondicionadamente la suprema ley (razón de lo que toca al derecho {non ex regula ius sumatur
Estado). No en el sentido con el que, por ejemplo, sed ex iure quodest regula fiat) y se «ve obligada»
lo afirma CICERÓN. CICERÓN, en efecto, entiende a destacarlo la inteligencia de todos los tiempos.
que la Res publica es un bien indisponible del
pueblo, que —a su vez— es tal solamente si está 18
Cft. Ibid, p. 338.
constituido por unos ciudadanos cada uno de los 19
Cfr. Ibid, p. 293.
cuales reconoce lo que es justo en sí (y, por esto, 20
Cfr. Ibid, p. 298.
160 Danilo Castellano
í;::
- Iglesia, Estado, política

LUTERO anticipa a ROUSSEAU, un hijo del protes- ti; que la política es en sí, sino que se ocupa única-
tantismo, también a este propósito, como se ha |: mente de la efectividad del poder: política y poder,
visto en el capítulo II. Bastaría, pues, abolir la ley : en suma, serían la misma cosa. LUTERO conserva
para abolir el mal y, así, el hombre estaría salvado algunas «huellas» de la visión clásica de la polí-
según el padre de la Reforma. tica. Son huellas, sin embargo, destinadas a caer,
a desaparecer, conforme los postulados de su
Tomemos, comoquiera que sea, al bien públi-
doctrina encuentren aplicación y desarrollo. En su
co como bien del Estado. Debe tomarse nota de
ensayo Sobre la guerra de los campesinos (1525)
que para LUTERO el Estado es «natural», rectius la
hallan espacio preocupaciones morales y plantea-
potestad temporal es «natural» (en el sentido de
mientos éticos para la «lectura» de aquella dramá-
que es querida por Dios); tiene por fin el mante-
tica guerra, para el (posible) discernimiento de las
nimiento de la paz (entendida como neutralización
vías de solución de la que LUTERO llama «sedición»,
del conflicto); debe castigar las culpas y poner
para el aliento al uso de la espada sin ningún es-
freno al malvado21, así como asegurar la protección
crúpulo por parte de los príncipes con las «bandas
de los sometidos. El Estado, por esto, debe ser
impías y criminales de campesinos». Al final, sin
preservado porque sin él o, mejor, sin su poder,
embargo, desaparece la ética, arrollada por la
esto no sería posible, siendo, como es, necesario.
efectividad histórica (la victoria de los príncipes),
El Estado logra estas finalidades existiendo y
y los campesinos, cuyas razones LUTERO había
mostrando que existe a través de sus obras, sobre
juzgado justas en un primer momento23, vencidos
todo con el uso de la espada. Como dirá ROUSSEAU,
y masacrados, se convirtieron en culpables, per-
el único bien es el mantenimiento de la existencia
diendo así la vida terrenal y, a juicio de LUTERO,
del Estado. Por esto el bien público es en realidad
también la felicidad eterna.
el bien privado de la persona civitatis, más aún,
es la verdadera persona civitatis. Esto justifica el
absolutismo y exige que la «razón de Estado» sea
la «nueva moral»: la moral del Estado moderno.
Pero también la política sufre una transforma-
ción. No es ciencia (ética) y arte del bien común,
sino técnica para el mantenimiento del poder en
sí mismo. Se convierte así en ciencia «galileana»,
ciencia que no se interesa por las esencias, de lo 22
Cfr. M. LUTERO, Sobre la guerra de los campesinos, trad. it,
21
Cfr. M. LUTERO, Sobre la autoridad secular, cit, p. 407. en Scritti politici, cit, p. 449.
CONCLUSIÓN

1. PRECISIÓN PRELIMINAR
PARA UNA CONCLUSIÓN

Antes de concluir es bueno añadir alguna in-


j;H formación ulterior y llamar la atención sobre al-
|: : gunos datos para ofrecer elementos que merezcan
• conocer mejor la figura y la personalidad de Lu-
TERO, cuyo pensamiento y obra se «leen» acrual-
|í mente con categorías «modernistas» y, por ello,
:: ^ de modo preconcebido y no objetivo. Esto a fin
?: de favorecer la comprensión de la interpretación
;!: de su pensamiento que ofrece este trabajo.

2. LA FIGURA Y LA PERSONALIDAD
DE LUTERO

Martín LUTERO, nacido en Eisleben en 1483,


se hizo monje agustino a los dieciocho años. Su
formación intelectual y su evolución espiritual
revelan una conciencia inquieta. Dicen sus estu-
diosos que poseía un sentido aplastante de la
164 Danilo Castellano Conclusión 165

miseria de la naturaleza humana y de las dificul- LUTERO era muy supersticioso. Tanto que veía
tades de una vida virtuosa. Su inteligencia era señales extraordinarias por todas partes e inter-
dominada con frecuencia por la fantasía y las venciones del diablo incluso en hechos físicos
pasiones. No «sentía» la seguridad de la gracia de absolutamente normales. Sin embargo, sobre todo,
Dios que buscaba para resolver el problema de la fue un apóstata.
propia salvación eterna. Se interrogaba sobre di-
versas cuestiones doctrinales y teológicas, buscan- Martín LUTERO era culto. Conocía la Escritura,
do en su respuesta la tranquilidad que no lograba de la que —sin embargo— hacía un uso ideoló-
hallar: quería, en efecto, «que la realidad metafí- gico. Esto es, la leía a la luz de lo que creía que
sica de la gracia en el alma fuese también realidad debía demostrarse. La «plegaba» sin ningún es-
psicológica en el sentimiento, en la conciencia»1. crúpulo con frecuencia a su pensamiento. No hizo,
Era el suyo un problema psicológico personal que en suma, de la Escritura ni una lectura «orgánica»
se encontraba con problemas doctrinales y teoló- ni una lectura «científica» y objetiva. Privilegió
gicos. algunas partes por distintas razones y las interpre-
tó además de manera unilateral.
No hay duda de que Martín LUTERO era a su
modo un hombre «religioso». Lo era incluso pa- Martín LUTERO era astuto y calculador. Estaba
tológicamente. Por una parte, en efecto, creía atento a los tiempos, circunstancias y modos.
firmemente en muchas verdades en que muchos Aunque pasional, no se abandonaba a entusiasmos
que se profesan cristianos dejaron de creer en los fáciles. Por ejemplo, detestaba a «Roma» y con-
siglos siguientes. El proceso de secularización que testaba al Papa, pero se dirigió a «Roma» y ase-
se afirmó lentamente después de LUTERO ha favo- guró al Papa (en 1520) que había impetrado de
recido, así, el abandono de la fe por parte de Dios para él el mayor bien posible: «Si bien a
muchos y, a veces, la impugnación de distintas causa de muchos de tus aduladores impíos, que
verdades por parte de algunos. Tanto que actual- sin razón están inflamados contra mí, me haya
mente hasta teólogos y biblistas no creen en lo visto obligado a acogerme [...] a un concilio libre
que estudian y explican. No creen, por ejemplo, y cristiano, aun así —juró a LEÓN X— nunca he
en la inmortalidad del alma individual, en el pa- alejado de ti mi ánimo como para no haber desea-
raíso y en el infierno, en el pecado, en la gracia, do con todas mis fuerzas a ti y a tu Sede romana
en la misericordia de Dios, etc. Por otra parte, el mayor bien posible, y no lo haya impetrado a
Dios con asidua y devota plegaria»2. No sólo.
1 2
F. MORONI, Corso di storia, vol, II, Torino, Societá Editrice M. LUTERO, Caria al papa León X, vers. it, en Scritti politici,
Internazionale, 196P, p. 52. cit, p. 351.
166 Danilo Castellano Conclusión 167

LUTERO propugnó la «revolución litúrgica». Era lo siguieron cuando se casó con la ex-monja Katha-
consciente, sin embargo, que se estaba realizando rina VON BORA4.
gradual aunque inexorablemente. Predicó la con- .. ;;: Martín LUTERO era orgulloso. Quizá incluso
servación de la lengua latina en la liturgia, pero
soberbio: convocado, por ejemplo a la Dieta de
al mismo tiempo la intercaló con el alemán. A
Worms (1521), hizo declaraciones sorprendentes
quien rechazaba vestir los ornamentos sagrados
en las celebraciones —uno de sus seguidores, sobre todo para un religioso. Declaró, en efecto,
CARLOSTADIO, celebró (rectius: creyó celebrar) la
no creer al Papa (la cosa, en verdad, no era muy
Misa sin ornamentos y sin el canon3— les impu- sorprendente) y no creer a los Concilios (por él
so que los usaran, aun declarándolos, sin embargo, revalorizados y a veces invocados) por sí solos,
«indiferentes». Conservó la elevación en la con- siendo evidente —dijo— que han errado a menu-
sagración al tiempo que negaba que la Misa fuese do. Afirmó, en aquella ocasión, que no debía re-
(y sea) sacrificio. Lo importante era no provocar tractarse de nada, «puesto que no es seguro ni
a las «conciencias débiles», sobre todo las de benéfico obrar contra la propia conciencia». No
aquellos fieles sencillos, muchos de los cuales no rozó siquiera la duda de que su conciencia, por
más que cierta, pudiese ser errónea, incluso —cosa
poco probable— por ignorancia legítimamente
3
La figura de Andrea CARLOSTADIO (1480-1541), que era el nom- invencible. Se acogió al «testimonio de la Escri-
bre italianizado de Andreas Rudolph Bodenstein VON KARLSTADT, es tura», como él la interpretaba, y a «claras motiva-
desde muchos puntos de vista significativa. Contemporáneo de Martín
LUTERO, fue primero su docente (LUTERO, en efecto, recibió de él el ciones de la razón», que —a veces— consideraba
doctorado) y sucesivamente su seguidor. La adhesión a LUTERO ocurrió la prostituta del diablo. Tenía sobre todo una
después de su viaje a Roma de 1515: la corrupción entonces existente consideración tal de sí mismo que pensaba encon-
en la Iglesia le impresionó. El día de Navidad de 1521, aun habiendo
sido excomulgado desde el 3 de enero del mismo año por el propio trarse por encima de las leyes morales, como
papa LEÓN X, CARLOSTADIO «celebró» la Misa en lengua vernácula, con demuestran muchas de sus opciones prácticas. Se
traje civil y omitiendo la elevación de la hostia consagrada. Un desafío daba cuenta de que debía encontrar justificación
y una provocación que se repetirá en la historia. Tras el Vaticano II,
sobre todo en los años de la «contestación», diversos sacerdotes de la para muchas de sus opciones. A veces la buscó.
Iglesia católica siguieron las huellas de CARLOSTADIO: negaron la pre- Sus «justificaciones», sin embargo, no son cohe-
sencia real; demostraron irritación en relación a los ornamentos y aun rentes y —sobre todo— no son aceptables ni ra-
a la liturgia; se mostraron contrarios a la confesión auricular personal;
«desalojaron» las iglesias, es decir, removieron las imágenes sagradas cional ni católicamente.
de los lugares de culto; pidieron la abolición del celibato (CARLOSTADIO
se casó con Anua VON MOCHAU, como LUTERO lo había hecho con Katha-
rina VON BORA); se negaron a bautizar a los niños. Entre CARLOSTADIO
4
y LUTERO hubo animados conflictos, sobre todo por razones de método. Los historiadores se muestran de acuerdo sobre este punto.
Y es que LUTERO, en efecto, era mucho más cauteloso que CARLOSTADIO. Véase, por ejemplo, A. TORRESANI, op. cit, pp. 414-419.
168 Dantio Castellano ^'B'. Conclusión 169

Revelador de su personalidad es, por ejemplo históricamente) la interpretación del pietismo, que
el hecho de que el nombre con el que ha pasado sería radicalmente distinta de la de la Ilustración.
a la historia sea el pseudónimo que escogió. Su '[ La primera, la pietista, sería una interpretación
nombre, en efecto, era «Luder». «Luther» es la ;
que encierra a LUTERO en la cuestión «eclesial»,
versión vulgar de «Eleutherius», que etimológi- revolucionaria en el interior de la Iglesia católica,
camente significa libre o incluso liberador. Por sobre todo cuando se consideran sus posiciones
LUTERO quiso significar libre en Dios o también «juveniles», pero habría podido tener un peso muy
liberado por Cristo. El pseudónimo manifiesta, relativo para la vida civil y política, las cuestiones
pues, la Weítanschauung filosófico-religiosa y morales y los problemas filosóficos. La interpre-
ético-política que caracterizan su pensamiento y tación ilustrada de LUTERO, al contrario, destaca
toda su vida. su papel decisivo sobre todo respecto de la liber-
tad moderna, la libertad espiritual y de conciencia,
su incidencia determinante para el movimiento
3. LA PLURALIDAD DE LAS nacional alemán, que ha influido en la historia
INTERPRETACIONES DE LUTERO moderna y contemporánea del Occidente y todavía
la condiciona (al menos en parte, aunque relevan-
Se ha destacado por diversos autores la multi- te). Y no sólo la historia religiosa y eclesial, sino
plicidad de las interpretaciones de la vida y la también la historia civil. Bastaría pensar, en lo que
doctrina de LUTERO. NO hay duda sobre el hecho toca a la contemporaneidad, en algunas tesis sos-
de que LUTERO haya dado lugar, y lo siga hacien- tenidas en el curso del Concilio Vaticano II por
do, a una «pluralidad» de «lecturas» que han algunos padres conciliares, y en el reciente Sínodo
puesto en evidencia distintos aspectos de su doc- sobre la familia (tanto el extraordinario de 2014
trina, de sus opciones, de su personalidad, según como el ordinario de 2015) para comprender el
las épocas históricas, las cuestiones consideradas, sentido de la afirmación. No sólo la relación in-
la sensibilidad intelectual de sus estudiosos. La troductoria del cardenal KASPER al Consistorio
pregunta, sin embargo, que debe plantearse es si extraordinario de 20 de febrero de 2014 —por
las varias hermenéuticas tienen un fundamento y
poner un ejemplo— aparece impregnada de la
un mínimo común denominador, o si —por el
«doctrina alemana», que encuentra su fuente en
contrario— pretenden constituir la doctrina lute-
LUTERO, sino también algunas opciones relativas
rana, que sería sustancialmente diferente con el
pasar de los tiempos y de los estudiosos. Así, por a la conciencia, a la libertad y hasta al derecho
ejemplo, podríamos tener (porque se ha ofrecido procesal canónico parecen estar caracterizadas en
último término por la doctrina de la libertad de
170 Danilo Castellano Conclusión 171

LUTERO5. Si la llamada «sociedad civil» ha podi- La doctrina de LUTERO, en efecto, debe «leerse»
do condicionar la «cultura católica» contemporá- en profundidad. Cuando así se hace se revela
nea no ha sido sólo por su inevitable condiciona- unitaria, aun en la diversidad de sus desarrollos y
miento de hecho, sino porque la sociedad civil aplicaciones contradictorias, sobre todo en lo que
occidental es intrínsecamente luterana, esto es, respecta al problema de la libertad. Las confusio-
plasmada por las opciones religiosas modernas. nes y contradicciones luteranas que se han desta-
Las diversas hermenéuticas, tanto la del pietismo cado y subrayado en las páginas anteriores de este
como la de la Ilustración, aun siendo distintas trabajo se pueden, por tanto, «componer».
desde muchos puntos de vista, no son incompati-
bles. Derivan de (y tienen) una matriz común que El hermenéutico es, pues, un falso problema.
se ha desarrollado en dirección diversas. La afir- No debe llevarnos a engaño. La doctrina de LU-
TERO es gnosis sustancial, con características
mación puede parecer paradójica pero no lo es.
unitarias. No puede ser diluida ni «leída» como
5
La relación del cardenal KASPER levantó un animado debate y quehacer para salvar y consolidar la religión en la
duras reacciones en la Iglesia católica. Entre éstas puede verse D. CAS- interioridad del hombre (como hizo en parte, por
TELLANO, «Una resa incondizionata al mondo?», Instaurare (Udine), ejemplo, el luterano KIERKEGAARD y como propo-
a. XLIII, núm.l (2014), pp. 4-16, y D. MATTIUSSI, «Sul Sinodo straor-
dinario sulla famiglia», Instaurare (Udine), a. XLIII, núm. 3 (2014), nen distintos católicos contemporáneos).
pp. 1-3, asi como del mismo, «Ancora sul Sinodo sulla famiglia»,
Instaurare (Udine), a. XLIV, núm. 3 (2015), pp. 1-5. La revista espa-
ñola Verbo ha publicado estos últimos textos en versión castellana.
Pueden verse, sobre todo, los siguientes volúmenes: G. L. MÜLLER, La 4. EXEGESIS Y HERMENÉUTICA
speranza della famiglia, Milano, Ares, 2014; J. J. PÉREZ SOBA - ST,
KAMPOWSKI, // Vangelo della famiglia mi dibattito sínodale oltre la Para comprender el gnosticismo de la doctrina
proposta del Cardinale Kasper, Siena, Cantagalli, 2014; AA.VV., Per-
manere nella veritá di Cristo, Siena, Cantagalli, 2014. En lo que res- de LUTERO bastaría considerar que hizo de la exé-
pecta a la conciencia ha causado sorpresa la carta del papa EERGOOLIO gesis de la Escritura una hermenéutica. No fue,
a Eugenio SCALFARI (publicada en el diario La Repubblica el 11 de como es sabido, ni teólogo ni filósofo, como hemos
septiembre de 2013). Eí papa BERGOGLIO demuestra compartir, a este
respecto, aunque sea a título personal, la doctrina de ROUSSEAU. Final- dicho repetidamente a lo largo del trabajo, aunque
mente, en io que hace a las «pruebas» en el proceso canónico, no fuera profesor de teología en Wittenberg. Fue
puede dejar de subrayarse que el Motu proprio del papa FRANCISCO, sobre todo docente de Exégesis y de su exégesis
Milis índex Dominus lesus, acoge las tesis según las cuales la declara-
ción es una prueba en sí misma. Lo que impiica acoger tanto ios pre- de la Escritura extrajo su sistema doctrinal. En
supuestos que están en su fuente (y entre ellos el subjetivismo propio otras palabras, LUTERO fue intérprete e intérprete
de la. Modernidad) y que obviamente se encuentran río abajo. Para a su modo de la Sagrada Escritura. Su filosofía y
algunas de estas consideraciones sobre la cuestión se envía a Una ri-
forma «contraddittoria e incoerente», entrevista a Danilo CASTELLANO sobre todo su teología son —como ha escrito un
en www.ckiesa.espressoonline.it, 3 de octubre de 2015. historiador alemán de la Iglesia— esencialmente
172 Danilo Castellano Conclusión 173

interpretaciones de la Palabra de Dios tal como se hasta hacer de la hermenéutica una actividad idó-
manifiesta en la realidad dinámica de la historia*. nea para construir la realidad, sea la creada por la
Esta observación no es una construcción arbitraria ley positiva (como sostuvo por ejemplo abierta-
del autor sino que encuentra fundamento y justi- mente PORTALIS), sea la creada por la comunidad
ficación en las obras de LUTERO, quien a fin de para la «lectura» de los hechos históricos (como
levantar su sistema no dudó en declarar carente también por ejemplo sostiene en el campo bíblico
de carácter evangélico todo lo que le creaba difi- el cardenal KASPBR). La verdad es compatible con
cultades y no lograba plegar a su Weltanschauung, la libertad solamente si la primera es producto de
como por ejemplo la carta de Santiago, la carta a la segunda y solamente si la segunda es actividad
los Hebreos o el Apocalipsis de San Juan. LUTERO absolutamente incondicionada e independiente.
no realiza una exégesis en el sentido propio de la Por ello, para LUTERO sólo es libre en último tér-
palabra, sino que hace más bien de la Escritura un mino el nihilista.
instrumento para una hermenéutica que se elabo-
ra y se usa sobre todo para demostrar su teoría.
En la adopción de este método está sin duda 5. LOS PRESUPUESTOS DE LA LIBERTAD
presente el influjo del nominalismo en el que «NEGATIVA» LUTERANA
LUTERO fue educado. Hay también, sin embargo,
LUTERO acoge pues la doctrina del relativismo,
una reivindicación de la libertad de pensamiento
que es propia de toda la Modernidad: libertad de propia del nominalismo de OCCAM. LO que supo-
pensamiento que permite identificar (absurdamen- ne afirmar la doctrina del subjetivismo, que en-
te) la realidad con la fantasía, y que conduce a contrará adecuado y coherente desarrollo en la
entender que la coherencia de un sistema, de Modernidad, Ésta, en efecto, postula y realiza la
cualquier sistema, sea condición necesaria y sufi- negatividad de la libertad, o —lo que es lo mis-
ciente de la verdad. mo— la doctrina que sostiene que la libertad (para
ser tal) debe ser regulada tan sólo por la misma
LUTERO abre y anticipa así muchas doctrinas libertad: la libertad, por tanto, no debe tener cri-
modernas, esto es, todas las doctrinas que hacen terios para su ejercicio y en su ejercicio7. Como
del hombre individuo y del hombre en comunidad máximo puede tolerar —pero esto es ya un mal,
la fuente de lo verdadero, lo bueno y lo justo. No
sólo. LUTERO anticipa también el historicismo y el 7
Martín LUTERO insiste en afirmar que la «libertad del cristiano»
positivismo de los siglos que habrán de seguirlo, (aunque podría decirse legítimamente: del hombre) radica en el estar
desligado de todos los mandamientos y leyes: «Si se está desligado de
6
Cfr. TH, KAUFMANN, Martín Luther, cit, p. 62. ellos, se es libre» (M. LUTERO, De la libertad del cristiano, cit., p. 372).
174 Daniío Castellano Conclusión 175

aunque sea necesario— «límites» externos o ex- lenguaje, podría incluso no ser religión) y la cues-
traños a ella e impuestos por la convivencia. tión de qué sea propiamente la religión. No se
Como ocurre a menudo, o mejor casi siempre, puede dejar de constatar, en cambio, que el refor-
una doctrina no evidencia en sus orígenes todas mador alemán considera la libertad de la Iglesia
sus implicaciones y consecuencias. También la como libertad del Evangelio, esto es, como liber-
luterana se revela incierta y contradictoria en tad de la fe que es también libertad de ser Iglesia
apariencia respecto de distintas cuestiones. A Lu- y en el ser Iglesia. El fundamento de la Iglesia
TERO, por ejemplo, le atormenta el problema del
sería la libertad. La Iglesia, tal y como la entendió
LUTERO, lo hemos observado más de una vez en
libre arbitrio. También el de la ley y la libertad. Y i-;:
hasta algunas opciones personales con relevancia estas páginas, no es pues una fundación sino una
moral: parece que se hubiera hecho fraile para asociación. La Iglesia luterana reside en su deve-
mantener un voto, pero luego no respetó otros nir, no en su ser. La Iglesia se define continua-
votos mucho más importantes... El reformador mente y su doctrina es elaborada históricamente.
alemán era una persona insegura. A veces sus La libertad de pensamiento, combinada con el
seguridades derivaban de su agresiva inseguridad. sacerdocio universal, permite a LUTERO considerar
No hay que sorprenderse, pues, de sus oscilaciones un derecho la continua definición, es decir evolu-
relativas a la libertad. tiva, de la doctrina por parte de todos, laicos in-
cluidos, más aún, sobre todo, por parte de los
laicos.
6. LA LIBERTAD DEL CRISTIANO La libertad de la fe lleva a LUTERO a afirmar,
de una parte, el señorío de los fieles sobre el orden
Como se ha dicho, la teoría luterana de la li- de las cosas, incluso más, a hacer del orden de las
bertad representa la premisa de la libertad moder- cosas un producto de la libertad. El orden, todo
na. En último término, pues, fuente de la secula- orden (ético, político, jurídico, etc.), sería el re-
rización y del ateísmo de nuestro tiempo. Aunque sultado de la actividad de la libertad, o mejor, del
la tesis podría aparecer insostenible a ojos de al- espíritu libre según la «libertad negativa». De otra,
guno, toda vez que LUTERO, en cambio, habría en cambio, observa LUTERO —influido por un
abierto el cristianismo a la religión y la religión agustinismo leído con categorías gnósticas— que
al mundo8. Puede sobrevolarse la cuestión de la el hombre (o mejor el cristiano) no es libre sino
esencia del cristianismo (que, a la luz de este en cuanto liberado. O en otras palabras: el cristia-
no es siempre esclavo, aunque —incluso en la
Cfr. TH. KAUFMANN, op. cit, p. 119. esclavitud del pecado— puede considerarse libre
176 Danilo Castellano Conclusión 177

porque Dios le otorga su misericordia y perdón. LUTERO no tiene ni la fuerza intelectual ni la


Pero para gozar de la liberación hay que tener la fuerza moral para llegar (como debería si fuera
fe. Por eso LUTERO puede afirmar y enseñar, como coherente) al ateísmo explícito. Es cierto que re-
escribió en una carta de 1521 a MELANCHTON, sulta extraño un Dios que crea un hombre sólo
pecca fortiter sed crede fortius. El hombre es capaz de hacer el mal. Debería ser un Dios mal-
«liberado delante de Dios» porque es pecador, sólo vado. Pero, ¿cómo se puede confiar en un Dios
pecador. El hombre es liberado, pues, porque es malvado? ¿Es posible un Dios misericordioso para
esclavo del pecado. Pero, ¿es la liberación, libe- el hombre que ha puesto en la condición de no ser
ración del pecado? No. El hombre no es librado sino pecador?
de su condición malvada. Sigue siendo pecador,
un pecador «perdonado» eventualmente por la fe. Resulta también extraña y contradictoria la li-
LUTERO entiende que la libertad cristiana, en la
bertad evangélica luterana que (por lo menos de
historia, no es la libertad respecto del pecado sino hecho) libera de los imperativos de la conciencia
la libertad de pecar, aunque esta libertad de pecar moral. La libertad como señorío respecto del orden
no deje de ser un mal del que Dios, por su bondad no debería primeramente permitir plantear la cues-
y misericordia, libra en el mundo histórico á quien tión de la conciencia moral y, por tanto, debería
tiene la fe. La libertad evangélica, pues, no reside considerar absurda la misma cuestión del pecado.
en hacer el bien (cosa que, según LUTERO, es im- Elpathos de la libertad que gustan de subrayar los
posible para el hombre), sino en confiar en Dios. estudiosos del pensamiento de LUTERO parece más
La libertad evangélica no es libertad según la bien patología de la libertad que comprensión de
recta conciencia sino liberación del diktat de la ésta. Para comprender la afirmación bastaría con-
conciencia. Es significativo a este respecto que un siderar que LUTERO estigmatizó la naturaleza moral
pastor luterano del siglo xix haya titulado una y legalmente vinculante de los votos perpetuos
monografía dedicada al padre de la Reforma: libremente emitidos. Para LUTERO, en efecto, la
Martín Lutero: emancipador de la conciencia9. única obligación verdadera es el compromiso con
La libertad evangélica no es libertad del mal sino Dios. No para hacer un bien imposible al hombre,
superación del mal como su insignificancia delan- sino para confiar en su «liberación». Toda obliga-
te de Dios. ción, tanto moral como jurídica (natural o contrac-
tual), no es vinculante. Menos aún una promesa
solemne hecha por quien es y permanece soberano
9
Cfr. F. FLIEDNER, Martin Lutero. Emancipador de la conciencia, de la misma. Toda obligación que permanezca y,
Tarrasa, Editorial Clie, 1980. Esta biografía conocida y apologética de
FUEDNER (1846-1901) ha sido escrita y publicada en español en su consiguientemente, vincule, no es desde este án-
primera edición, conociendo diversas reediciones. gulo sino coacción. Y por lo mismo contraria a la
178 Danilo Castellano Conclusión 179

libertad. Esto vale, por ejemplo, para el matrimo- 7. LA LIBERTAD LUTERANA


nio (heterosexual, monógamo e indisoluble), para DEL CRISTIANO COMO LIBERTAD
las obligaciones respecto de los hijos (concebidos NIHILISTA
o nacidos), para la compraventa, etc. Es claro que
de esto se adquirió conciencia gradualmente. Las En el seno de un amplio trabajo histórico-
reivindicaciones para la aplicación coherente de la teorético sobre La libertad y sus servidumbres, el
«libertad negativa» se fueron afirmando poco a filósofo chileno Juan Antonio WIDOW ha reserva-
poco en el curso de los siglos siguientes a la Re- do un interesante capítulo a «Del albedrío esclavo
forma. LUTERO no tuvo tiempo (aunque quizá tam- a la libertad del cristiano». En estas páginas,
poco era capaz) de considerar las consecuencias WIDOW, que ha trabajado largo tiempo sobre LU-
de la libertad del cristiano que había teorizado. Es TERO y la Reforma protestante a partir de docu-
cierto, sin embargo, que puso —ya se dicho— las mentos originales, llega a la conclusión de que la
premisas de las libertades modernas, aunque con libertad en el pensamiento luterano se identifica
frecuencia adoptara posiciones contradictorias con la autonomía, esto es, con la independencia
respecto a los enunciados de su doctrina. Bastaría del hombre respecto de cualquier obligación o de
pensar en su posición frente a la revuelta de los cualquier norma que no derive de su subjetividad1(l.
campesinos de 1524, que hundía sus raíces en la Y es que LUTERO entiende la libertad como primer
Reforma aunque hubiese sido favorecida princi- principio o bien absoluto al que todo se subordina.
palmente por la predicación de los anabaptistas, a Primado de la libertad, que hará propio y exaltará
los que LUTERO se opuso: «Éstos —sentenció LU- el liberalismo y las doctrinas morales y políticas
TERO— han provocado rebeliones, han robado y derivadas de él, y que marca el inicio del camino
saqueado con gran perversidad conventos y casti- de la Modernidad. La libertad luterana es definida
llos que no eran de ellos, mereciendo así sin nin- justamente por WIDOW como blasfema. Mientras
guna duda la muerte del cuerpo y del alma, por ser que otros, y no incorrectamente, la han llamado
salteadores de caminos y asesinos». LUTERO, pues, luciferina. Lo importante es la sustancia. Y en
reconoce el orden moral (violado entre otras cosas cuanto a ésta, la libertad que LUTERO asume, aco-
por los asesinatos y saqueos); admite la existencia ge, propugna y defiende obstinadamente, exige la
de derechos que no dependen del señorío del hom- aniquilación del orden metafísico y ético, de la
bre (libre); acepta, además, la pena retributiva que racionalidad del hombre, del bien común político,
ni siquiera Dios, por exigencias de justicia, puede de la Iglesia como cuerpo místico y como institu-
anular; niega que la fe (al menos en este caso) sea ción. El de LUTERO, por tanto, es un nihilismo
justificación y liberación del mal. 10
J. A. Wroow, La libertad y sus servidumbres, cít., p. 237.
180 Danilo Castellano Conclusión 181

absoluto que ha hipotecado la llamada civilización comprometido por la libertad de religión, no ha-
occidental (europea o americana) y ha contagiado berse batido por los ídolos del tiempo presente.
a la cristiandad tanto en el momento fuerte de su LUTERO conserva ciertamente residuos de la Cris-
oposición al luteranismo, como en el débil de su tiandad medieval. Habría admitido difícilmente
imposible intento de conciliación con él. formas de ecumenismo religioso que reducen la
religión a sentimiento individual y que permiten,
por ello, a los vértices de cualquier confesión ir
8. LUTERO, ¿MODERNO O «MEDIEVAL»? «como peregrinos» a los lugares de la memoria
de todas las «iglesias». Se reveló, aun en el error,
En el tiempo presente la cultura «católica» en más serio que los que entienden en última instan-
general y la política en particular dependen, como cia intercambiables las fes y las confesiones reli-
hemos hecho notar en particular en el capítulo IV, giosas. Esto no significa «rehabilitar» a LUTERO.
de LUTERO. Resulta significativo que a este pro- Significa solamente reconocer que tras él (y por
pósito LUTERO sea considerado (y a veces acusado) su influjo) otros sostienen tesis todavía más nihi-
de ser un «hombre del Medievo», ya que no habría listas que aquellas que la Reforma lanzó explíci-
aceptado íntegramente la doctrina liberal. Quienes tamente en sus orígenes.
sostienen tal tesis no tienen en cuenta que el libe-
ralismo es una, pero no la única, de las consecuen-
cias del protestantismo. Hay, en efecto, otras 9. DE LA MODERNIDAD
igualmente relevantes. No tienen en cuenta, sobre
todo, que LUTERO sentó las premisas de las doc- El lenguaje viene con frecuencia cargado de
trinas políticas modernas. No pudo ni desarrollar- significados (positivos o negativos) que dependen
las completamente en el plano teórico ni aplicarlas de una serie de factores personales y contextúa-
coherentemente en el práctico. Tuvieron un desa- les. Así ha ocurrido (y ocurre) con el término
rrollo gradual, cuyos efectos se manifestaron Modernidad. Que puede significar simplemente
claramente, sobre todo en Occidente, en los siglos «de moda» (esto es, actual, en sentido neutro);
que siguieron a la Reforma. Quienes sostienen esta puede significar evolución positiva (progreso),
tesis revelan, además, su «punto de vista»; descu- conquista científica o nueva aplicación tecnoló-
bren su perspectiva; declaran su patrón de medida: gica; puede significar aún el núcleo fundamental
reprochan a LUTERO no haber sido abiertamente de un sistema filosófico o de una ideología que
—como ellos hubieran querido porque también sostiene que todo cambia necesariamente: el
ellos son así— un relativista absoluto, no haberse presente no es continuidad del pasado sino su
182 Danilo Castellano Conclusión 183

sustitución. ¿Qué significa, por esto, que LUTERO do» el debate sobre la crítica de la religión en el
representa el canto del gallo de la Modernidad? mundo alemán y, en particular, a la luz de la
¿En qué significado del término es su anunciador? doctrina de MARX, anota una importante observa-
Resulta oportuno responder a esta pregunta para ción de este último: «LUTERO dio un paso decisivo,
evitar que los análisis y discusiones se reduzcan aunque se quedase a la mitad, [en la] liquidación
a una «toma de posición» dogmática e injustifi- de la conciencia religiosa». «La verdadera libera-
cada que haría incomprensibles las páginas de ción—sostuvo, pasando de la afirmación de hecho
este trabajo. a la de derecho, MARX— es [la liberación del
Es bueno, por ello, precisar de inmediato que hombre] de su "sacerdote" interior, o sea la con-
por Modernidad (axiológica) debe entenderse ciencia como tal: sólo el ateísmo radical es la
aquella doctrina que sostiene (o aquellas que auténtica solución de la Reforma»12. La Moder-
sostienen): a) en el plano teorético, que el pensa- nidad es una e indivisibile13. LUTERO es su pre-
miento es fundamento del ser; b) en el plano cursor. No hay dudas al respecto. Pero la tesis no
gnoseológico, que la ciencia es la única «vía» de es ciertamente nueva. Encuentra confirmaciones
conocimiento; c) en el plano ético, que la costum- continuas tanto en estudiosos (de distinta orienta-
bre, producto de «opciones compartidas» o, al ción) como de Escuelas (que se acercan a la Re-
contrario, que la «decisión» personal son la moral forma con actitud crítica). LUTERO es considerado,
en sí misma; d) en el plano político, que el orden así, uno de los padres del espíritu moderno, uno
político es creado por el poder y se identifica con de los padres del mundo alemán14. La tesis de este
el orden público; e) en el plano jurídico, que la trabajo es que él es el padre de la Modernidad,
justicia es la imposición del más fuerte y que el entendida —como se acaba de precisar— como
ordenamiento positivo es el orden jurídico en sí. Modernidad axiológica.
La Modernidad puede presentarse con una plura-
lidad de caras, pero la sustancia es la misma. No
es posible dividir la Modernidad, es decir, juzgar
que hay una Modernidadinaceptable y otra acep- 12
Cfr. C. FABRO, Introduzione all'ateísmo moderno, Segni
table. Se caracteriza por su radical inmanencia11, (Roma), EDVI, 2013, p. 721.
13
Para esta tesis, expuesta de manera más amplia, véase D. CAS-
como ha demostrado un gran pensador italiano TELLANO, «La modernité est-elle divisible?», en Eglise et politique, cit.,
del siglo xx que, entre otras cosas, «reconstruyen- pp. 259-290.
14
Cfr. L. FEBVRE, Martin Lutero. Un destino, México, Fondo de
Cultura Económica, 2010, p. 273. El trabajo se remonta, en la versión
" Cfr. C. FABRO, Introduzione all 'ateísmo moderno, Roma, Stu- francesa, a 1927. La reciente traducción demuestra el interés y la va-
dium, 1964. lidez de la tesis sostenida.
• • • y

184 Danilo Castellano Conclusión 185

10. LUTERO Y LA «NUEVA EUROPA» no responde a la moda tiene olor a naftalina. Mu-
chos —incluso estudiosos considerados de primer
Se dirá que se trata de una interpretación «vie- orden— más que «ponerse al día» tienden a «ade-
ja», obsoleta. Se observará que ha sido abandona- cuarse». La vocación al «clericalismo» está, por
da y desmentida incluso por los que, como por lo demás, mucho más difundida de lo que podría
ejemplo MARITATN15, habían hecho de ella en un pensarse, tanto en la cultura católica como en la
primer momento un compromiso de vida y una laica. La cuestión no puede afrontarse evidente-
bandera. La observación ni es novedosa ni sor- mente contales criterios ni semejante metodología.
prendente. Se da cada vez que, explícita o implí- Debe serlo «teoréticamente». Cuando se afronta
citamente, se adopta el historicismo como criterio así hay que reconocer que tenía razón Francisco
de la verdad. Es normal, en este caso, escuchar ELÍAS DE TEJADA cuando veía en la Reforma lute-
afirmaciones (en realidad eslóganes) de que lo que rana lo que era evidente pero otros o no vieron o
no quisieron ver. Francisco ELÍAS DE TEJADA, en
15
efecto, discernió en la Reforma cinco «rupturas»:
En los años veinte del siglo pasado, tras su «conversión», y la religiosa del luteranismo, la ética del maquia-
en un tiempo en que la cultura católica todavía (SAN PÍO X había muer-
to en 1914) estaba comprometida contra el «modernismo», Jacques velismo, la política del bodinismo, la jurídica del
MAEITAIN demostró su compromiso antimoderno publicando algunos hobbesianismo y la más palpable sociológica16.
libros, entre los que cabe mencionar Trois Réformateurs, cuya traduc-
ción italiana íuvo un prólogo de Giovanni Battista MONTINI. Trois Ré- Entre 1517 (con LUTERO) y 1648 (con la Paz
formateurs es interesante —como es sabido— también para la «cuestión
LOTERO». En los años de la II Guerra Mundial, MARJTAIN se mudó a los de Westfalia) nace y se afirma la «Europa moder-
Estados Unidos de América donde escribió y publicó (no se sabe si por na» en oposición a la «Europa histórica», esto es,
encargo) algunas obras «políticas» en las que declaró haberse confun- a la que hundía sus raíces en la filosofía griega, el
dido cuando argumentó contra la «libertad moderna», lo que es igual
que la libertad luterana. Renegó, pues, de cuanto había sostenido cerca derecho romano y la civilización cristiana. LUTERO,
de veinte años antes. Fue incluso «más allá»: declaró que la libertad pues, se encuentra en el origen de la «nueva Eu-
moderna era la verdadera libertad, la libertad cristiana. Prestó así un ropa» y de la que emigró más allá del océano,
servicio a los Estados Unidos de América, a DE GAULLE, a MONTINI. ..
Este se encontraba trabajando a la sazón en Roma y para Roma a. favor engendrando la América del americanismo17.
de la Democracia Cristiana, el partido «americano» y, por tanto, de 16
inspiración protestante. Produjo sobre todo un salto cualitativo porque, Cfr. F. ELÍAS DE TEJADA, ¿Que es el Carlismo?, Madrid, Esce-
con esta declaración, «revalorizaba» a LUTERO, a quien debía mucho lier, 1971, p. 51.
11
tanto por su pasado como por el influjo ejercido sobre él por su mujer MARITAIN propuso la identificación de Europa y Occidente (cfr.
Raissa. MARITAIN es el clásico pensador «clerical», siempre dispuesto J. MARITAIN, De lajusticepolitique, París, Plon, 1940, ahora en Oeuvres
a buscar el camino —por exigencias personales o para prestar servi- completes, vol. VII, Fribourg-Paris, Editions Universitaires-Editions
cios— para «conciliar» catolicismo y cultura hegemónica, o bien a Saint Paul, 1988, pp. 289 ss.). Sergio COTTA, por su parte, estaba con-
«defender» posiciones que habrían producido beneficios a otros en su vencido de que Europa sobreviviese en los Estados Unidos de Améri-
carrera y, en todo caso, también a éi. ca aunque con otros medios (cfr. S. COTTA, Europa: fantasía o realtá?,
186 Danilo Castellano Conclusión 187

11. TRES BREVES CONSIDERACIONES na luterana han tenido en el desarrollo de las


FINALES teorías políticas posteriores un peso mayor de
cuanto se piensa generalmente19.
Este trabajo prueba en primer lugar —al menos
De la lectura de las páginas de este trabajo, en
lo esperamos— que LUTERO no es sólo teólogo y
segundo lugar, brota que la «interpretación pru-
exégeta (por muchas razones —como hemos vis-
siana» de LUTERO, dada en el siglo xix, es soste-
to— podría dudarse incluso que hubiera sido tal),
nible aunque incompleta. Debe integrarse, en
sino también un pensador político. No en el sen-
efecto, con la consideración de que no sólo está
tido de que haya tenido la intención de tematizar
río arriba del liberalismo del Estado (que lleva al
cuestiones ligadas a la filosofía práctica, sino más
absolutismo, a la soberanía del Estado y al totali-
bien en el de que no pudo prescindir arriesgarse
tarismo), sino también en el liberalismo del pueblo
con (al menos) algunas de ellas. Era inevitable.
(que implica la democracia moderna, es decir, la
La libertad, en efecto, es un problema teorético,
democracia como fundamento del gobierno y no
moral y político a un tiempo. La cuestión de la
como simple forma del mismo, y la aceptación de
conciencia es un tema ético aunque con «dimen-
siones» eclesiales y políticas». LUTERO debió un totalitarismo «invertido» respecto al del Estado,
magistralmente teorizado por ROUSSEAU). La Re-
también ocuparse necesariamente del problema del
forma, por esto, caracteriza a toda la Modernidad
poder temporal no sólo porque en todos los tiem-
política, y no sólo a unos de sus aspectos o reali-
pos ha ocupado (y ocupa) un puesto relevante en
zaciones. Por esto LUTERO no es en modo alguno
la doctrina de la Iglesia, sino también porque en
«extraño a la Edad Moderna»20, como escribe
su época se encontraba frente a nuevas dificultades
textualmente KASPER. Está totalmente inmerso en
y buscaba nuevos planteamientos para su legiti-
ella: la doctrina luterana es el sistema de circula-
mación. LUTERO, además, debió considerar la re-
lación libertad/ley y, por tanto, una de las cuestio- 19
La distancia con la que VON HIPPEL sostiene su (compartible)
nes de fondo del derecho. Como escribió por tesis no evidencia de modo adecuado las desastrosas consecuencias
ejemplo VON HIPPEL en su Historia de la Filosofía prácticas de la teoría luterana. Otros estudiosos con mayor decisión o
más vigorosos han subrayado el desastre derivado del desmantelamien-
política™, las innovaciones que produjo la doctri- to de la Cristiandad, debido a la doctrina elaborada en Wittenberg.
Entre éstos debe citarse, por la valentía intelectual y moral y por la
Napoli, Guida, 1979, p. 23). Debe observarse que, por to que se ha agudeza del análisis, el ya recordado Francisco ELIAS DE TEIADA. Véa-
dicho, Europa no se identifica con Occidente y que en los Estados se, no sólo para esta cuestión, la monografía que le dedicó Miguel
Unidos de América sobrevive la «nueva» Europa, la Europa hija del AYUSO (cfr. M. AYUSO TORRES, La filosofía jurídica y política de Fran-
protestantismo, no Europa. cisco Elias de Tejada, Madrid, Fundación Francisco Elias de Tejada y
18
Cft. E. VON HIPPEL, Historia de la Filosofía política, Madrid, Erasmo Pércopo, 1994, en particular las pp. 94 ss.).
w
Instituto de Estudios Políticos, 1962, p. 16. W. KASPER, Martin Lutero, cit. p. 49.
188 Danilo Castellano

ción sanguínea de toda forma política de la Mo-


dernidad,
Este trabajo, aunque dedicado solamente a los
aspectos ético-político-jurídicos de la doctrina
luterana, prueba además —tercera y última con-
sideración final— el carácter insostenible de la
tesis, que defiende una parte de la cultura «cató- ÍNDICE ONOMÁSTICO
lica» contemporánea, para la que detrás de (o,
mejor, en) las 95 tesis de LUTERO «se encontraba
una demanda absolutamente católica»21. Esta
«lectura» de LUTERO encuentra, por una parte, el Agustín, Santo, 60, 63. Cantero, Estanislao, 24.
obstáculo de la gnosis sobre la que se apoya su Álvarez, Francisco, 25. Carducci, Giosué, 19.
doctrina y el consiguiente principio de inmanencia Alvear Téllez, Julio, 50. Carlos V, Emperador de Ale-
que lleva consigo, aunque en ocasiones sea como Arendt, Hannah, 70,71. mania, 149.
su heterogénesis de los fines. Y, por otra parte, Aristóteles, 25, 26, 78, 118, Carlostadio, 166.
133. Castellano, Danilo, 29, 52,
aun no excluyendo que la obra de LUTERO perma- 138, 140, 151, 170, 183.
Ayuso, Miguel, 15,24,29,79,
necerá en la historia (si bien por otros motivos de 138, 139, 187. Caturelli, Alberto, 55.
los aducidos por el protestante FLIEDNER), este Cedroni, Lorella, 135.
trabajo se halla alejado de la tesis de que la doc- Baldo de Ubaldis, 107. Chiodi, Giulio Maria, 135.
trina de LUTERO no desaparecerá porque es la Battisti, Alfredo, 103. Cicerón, Marco Tulio, 107,
Palabra de Dios. Lo excluye su aplicación «histó- Benedicto XV, Papa, 138. 158.
Benedicto XVI, Papa, 47,139, Colella, Pasquale, 82, 111.
rica». Composta, Daño, 85, 137,
140.
Bergoglio, Jorge Mario (véase 154.
Francisco, Papa). Cotta, Gabriella, 62.
Beyer, Hartmann, 157. Cotta, Sergio, 185.
Bobbio, Norberto, 26. Croce, Benedetto, 39, 69,116,
Bodei, Remo, 50. 117.
Bodino, Juan, 45, 106, 128.
Boggiani, Tommaso Pió, 138. D'Agostino, Cario Francesco,
Bonifacio VIII, Papa, 145. 95, 151.
Bora,Katharinavon, 166,167. Dalla Torre, Giuseppe, 156.
Dante Alighieri, 23, 151-153.
Calogero, Guido, 54. David, 149.
21
Ibid, p. 25.
190 índice onomástico índice onomástico 191

De Ruggiero, Guido, 14, 15, Hegel, Georg Wilheim Frie- Lefebvre, Marcel, 138, 139. Müller, Gerhard Ludwig, 170.
18,63. drich, 15, 27, 30, 36, 39, León X, Papa, 38, 165, 166.
Del Noce, Augusto, 69. 40-42,49-51,54,59,62,63, León XIII, Papa, 137, 138, Nicolás de Cusa, Cardenal, 37.
Dumont, Bernard, 29. 66, 69, 77, 102, 103, 106, 145.
107. Ligier, Louis, 100. Olgiati, Francesco, 137.
Elias de Tejada, Francisco, Hildebrando de Soana (véase Locke, John, 133, 134, 139.
185, 187. Gregorio VII, Papa, Santo). Luis IV de Baviera, 152. Pablo VI, Papa, Beato, 35,
Erasrao de Rotterdam, 14, 65, Hippel, Ernstvon,186, 187. Lutero, Martín, 9-12, 14, 16- 184.
66. Hobbes, Tilomas, 56, 70, 120, 20, 22, 23, 25-29, 31, 33, Pablo, Santo, 53, 148.
132. 34; 36-40, 43-46, 48-57, Panzieri Saij a, Giuseppina, 25.
Fabris, Rinaldo, 95. 59-63, 65-67, 69-72, 76-79, Pastor, Ludwig von, 30.
Fabro, Cornelio, 16, 18, 21, Iammarrone, Luigi, 66. 88-90, 92, 94, 96-99, 101- Pedro, Santo, 96.
22,52,66,71,77,133,182, Irnerio, 107. 108,111-113,115,117,119- Pelagio, 133.
183. 131, 134, 135, 138, 140, Pellicciari, Angela, 91, 96,
Faraco, Cintia, 134, 135. Jouvenal, Roberto, 14, 66. 145-151,153-161,163-188. 104, 121.
Fatta, Cario, 54. Juan Duns Escoto, Beato, 61 Pera, Marcello, 140.
Febvre, Lucien, 183. 66. Maghenzani, Simone, 29. Pérez-Soba, Juan José, 170.
Feliciani, Giorgio, 81, 110. Juan Pablo II, Papa, Santo, 81. Maistre, Joseph de, 125. Petroncelli, Mario, 85.
Fiorillo, Vanda, 135. Juan XXII, Papa, Santo, 152. Maquiavelo, Nicolás, 119. Pío X, Papa, Santo, 35, 184.
Firpo, Luigi, 107, 108. Juan, Santo, 58. Maritain, Jacques, 39, 44, 52, Platón, 52.
Fliedner, Federico, 176, 188. 108, 137, 184, 185. Plotino, 52.
Francisco de Asís, Santo, 28, Kampowski, Stephan, 170. Maritain, Raíssa, 184. Portalis, Jean-Étienne-Marie,
34. Kant, Immanuel, 49, 56, 70. Marsilio de Padua, 106, 151, 60, 173.
Francisco, Papa, 28,140,170. Karlstadt, Andreas Rudolff- 153. Pufendorf, Samuel, Freiherr
Bodenstein von (véase Car- Marx, Karl, 74, 77, 183. von, 135.
Gaulle, Charles de, 184. lostadio). Marx, Reinhard, 28, 33.
Gayo, 107. Kasper, Walter, 28, 36, 95, Matteucci, Nicola, 104. Quaglioni, Diego, 152.
Gelasio I, Papa, 143, 144. 103, 169, 170, 173, 187. Mattiussi, Daniele, 170.
Gemelli, Agostino, 137. Kaufinann, Thomas, 25, 172, Melanchton, Felipe, 176. Rao, John, 138.
Gentile, Giovanni, 39. 174. Menenio Agripa, 107. Ratzinger, Joseph (véase Be-
Goldoni, Cario, 22. Kelsen, Hans, 69. Messori, Vittorio, 95. nedicto XVI, Papa).
Gramsci, Antonio, 74, 77. Kierkegaard, S0ren, 16-18, Mochau, Arma von, 166. Ravasi, Gianfranco, 95.
Grasso, Pietro Giuseppe, 156. 20-22, 30, 52, 70, 71, 77, Moisés, 34, 61. Rosenkranz, Karl, 50.
Gregorio Vil, Papa, Santo, 34, 148, 171. Montini, Giovanni Battista Rossi, Pao lo, 75.
144. (véase Pablo VI, Papa, Be- Rousseau, Jean-Jacques, 24,
Guillermo de Occam, 61, 67, Laínez, Diego, 26. ato). 42,43,56,67,68,70,72-78,
173, Lamennais, Felicité, 137. Morghen, Raffaello, 149. 93, 100,105,107, 127-129,
Lanza, Giovanni, 151. Moroni, Francesco, 164. 135, 160, 170, 187.
192 índice onomástico

Samuel, 149. Todescan, Franco, 66, 122,


Sandrí, Andrea, 151. 133.
Santonastaso, Giuseppe, 18, Tomás de Aquino, Santo, 25,
26, 46. 26,44,49,69, 133.
Saúl, 149. Torresani, Alberto, 55, 167.
Scalfari, Eugenio, 170.
Sciacca, Giuseppe, 85. Vendemiati, Aldo, 147.
Sciacca,Michele Federico, 19. Villey, Michel, 67.
Segovia, Juan Fernando, 139. Voegelin, Eric, 15.
Sieyés, Emmanuel Joseph, Colección Prudentia inris
104, 107, 127. Weiler, Joseph H. H., 141.
Sturzo, Luigi, 137. Widow, José Luis, 79. 1. Francesco GENTILE, El ordenamiento jurídico, entre la virtua-
Suárez, Francisco, 24,25,130, Widow, Juan Antonio, 61,179. lidad y la realidad (Serie minor).
133-135, 140. Windelband,Wilhelm,24,135. 2. Miguel AYUSO, De la ley a la ley. Cinco lecciones sobre le-
galidad y legitimidad (Señe minor).
3. Alvaro D'ORS, Bien común y enemigo público (Serie minor).
4. DaSmacio NEGRO, Gobierno y Estado (Serie minor).
5. Antonio Carlos PEREIRA MENAUT, Rule of law o Estado de
Derecho (Serie minor).
6. Juan Fernando SEGOVIA, Derechos humanos y constituciona-
lismo (Serie minor).
7. Juan Bms. VALLET DE GOYTISOLO, ¿Fuentes formales del de-
recho o elementos mediadores entre la naturaleza de las
cosas y los hechos jurídicos? (Serie minor).
8. Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos. Sobre
la anti-filosofia político-jurídica de la «modernidad» (Serie
minor).
9. Miguel AYUSO, ¿Ocaso o eclipse del Estado? Las transfor-
maciones del derecho público en la era de la globalizacion
(Serie minor).
10. Pietro Giuseppe GRASSO, El problema del constitucionalismo
después del Estado moderno (Serie minor).
11. AA.VV., Dalla geometría legale-statualistica alia riscoperta
del diritto e della política. Studi in onore di Francesco Gen-
tile (De la geometría legal-estatal al redescubrimiento del
derecho y de la política. Estudios en honor de Francesco
Universidad de Navarra Gentile) (Serie maior).
Servicio de Bibücts^ü
29 Estanislao CANTERO NÚÑEZ, Auguste Comie, revolucionario a
12. Juan Bms. VALLET DE GOYTISOLO, Reflexiona sobre Catalunya.
Relligament, interacció i dialéctica en la seva historia i en su pesar. El control social contra la libertad y el derecho
el seu dret (Serie media). (Serie maior).
30. José Luis WIDOW, Ley y acción moral (Serie minor).
13. Dalmacio NEGRO, Sobre el Estado en España (Serie minor).
31. Miguel ATUSO, Constitución. El problema y los problemas
14. José Joaquín JEREZ, Pensamiento político y reforma institu-
(Serie media).
cional durante la guerra de las Comunidades de Castilla
(1520-1521) (Serie maíor). 32. Ricardo DIP, Seguridad jurídica y crisis del mundo posmo-
derno (Serie media).
15. Francisco ELIAS DE TEJADA, Derecho político (Serie minor).
33. AA.VV., Consecuencias político-jurídicas del protestantismo.
16. Juan Fernando SEGOVIA, Habermas y la democracia delibe- A los 500 años de Lutero (Serie maior).
rativa (Serie minor).
34. Danilo CASTELLANO, Martín Lutero. El canto del gallo de la
17. AA.VV., Cuestiones fundamentales de derecho natural. Actas Modernidad (Serie minor).
de las III Jornadas Hispánicas de Derecho Natural (Guada-
lajara, Méjico, 26-28 de noviembre de 2008) (Serie media).
18. Ricardo DIF, Los derechos humanos y el derecho natural.
De cómo el hombre imago Dei se tornó imago hominis
(Serie minor).
19. Danilo CASTELLANO, Orden ético y derecho (Serie minor).
20. AA.VV., Estado, ley y conciencia (Serie media).
21. José Pedro GALVÁO DE SOUSA, La representación política
(Serie media).
22. AA.VV'., El problema del poder constituyente. Constitución,
soberanía y representación en la época de las transiciones
(Serie media).
23. Danilo CASTELLANO, Constitución y constitucionalismo (Serie
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24. Julio ALVEAÍL TÉLLEZ, La libertad moderna de conciencia y
de religión. El problema de su fundamento (Serie maior).
25. Juan Fernando SEGOVLA, La ley natural en la telaraña de la
razón. Etica, derecho y política en John Locke (Serie media).
26. AA.VV., Utrunque ius. Derecho natural y derecho canónico
(Serie maior).
27. Brian MCCAIX, La corporación como sociedad imperfecta
(Serie minor).
28. AA.VV., De matrimonio (Serie media).