Sobre El Ser y El Obrar

Sobre el ser y el obrar
(metafsica y tica)
Alberto Buela
Sobre el ser
y el obrar
(metafsica y tica)
Buenos Aires, 2012
Ediciones
Theoria
EDICIONES THEORIA
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depsito que marca la Ley 11.723
ISBN 978-987-948- 55-3
Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)
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El filsofo como
intelectual pblico
Le ha pasado a muchos, y nos ha pasado tambin a nosotros,

que despus de dictar clase durante aos en la universidad, dejaron la enseanza para limitarse a la investigacin propia, a pensar
sin ataduras, programas ni horarios.
Pero, por qu se toma este tipo de decisin tan vital: primero por
la ntima y subjetiva conviccin del filsofo (ocurre con otras disciplinas tambin), que si bien la prctica filosfica requiere como
condicin el ejercicio acadmico, al menos durante un tiempo, esa
prctica filosfica no se agota en ejercicio acadmico. Y segundo
porque son muy pocos los que pueden soportar la presin del
ejercicio simultneo de la filosofa en dos escenarios tan diferentes como el pblico y el acadmico. No slo porque existen dos
juegos de lenguajes: el propio de la academia con sus tecnicismos,
cuantos ms mejor, que circula en el interior de las facultades de
filosofa y se expresa en las publicaciones especializadas. Esa verborrea bizantina que hizo exclamar a Nietzsche: ciertos profesores
de filosofa oscurecen las aguas para que parezcan ms profundas .
Y el propio de lo pblico, vinculado a las formas de opinin pblica (TV, radio, diarios, conferencias abiertas) y al uso del lenguaje cotidiano. Y en este campo vale el apotegma de Ortega: la
claridad es la cortesa del filsofo.
A esto hay que agregar que, quien decide intervenir sobre lo pblico corre el riesgo de perder el empleo pblico como profesor
universitario o investigador. La reticencia de los acadmicos a pegar el salto es ms bien por este ltimo motivo que por el anterior.
Adems, desde el lado acadmico se lo comienza a considerar en
una categora menor como la de ensayista. Dice Owe Wikstrom en
Elogio de la lentitud que el ensayo es un intento, ese es su sentido
etimolgico, donde el autor mezcla lo pequeo y lo grande de mane-
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Alberto Buela
ra personal 1. Y agregamos nosotros: el ensayo llega a conclusiones,

enumera las pruebas, ms que detenerse en el mtodo que convalida
las pruebas. Por otra parte el ensayo fue durante muchos aos un
producto tpicamente hispanoamericano, tenido por un gnero menor por los autores de manuales acadmicos al estilo europeo.
Es interesante notar que la figura del intelectual pblico es tan
vieja como el ejercicio de la filosofa, el ejemplo clsico es Scrates. En cuanto al intelectual acadmico recin aparece con cierta
regularidad a partir de la dcada del cuarenta del siglo XX. El caso
argentino es emblemtico, antes del 40 todos los filsofos, no haba
tantos, eran intelectuales pblicos y es a partir de esos aos que
son incorporados a sueldo mensual en las plantillas universitarias.
Esto produce un enriquecimiento de la Universidad que luce con
las mejores ropas de toda su historia durante 15 aos hasta que en
1955 es intervenida por el poder poltico de turno. Las consecuencias fueron nefastas pues la Universidad se encerr en s misma y ya
no produjo filsofos2 sino, a lo sumo, buenos investigadores.
En estos ltimos veinte aos ha aparecido una variante del intelectual pblico, la del yeite o curro filosfico, para decirlo en
lunfardo. La de aquellos profesores de filosofa que le han buscado
la vuelta a tan noble disciplina para ganar dinero con ella. As aparecieron los filsofos terapeutas como Lou Marinoff (Ms Platn y
menos Prozac), los filsofos de la vida que dictan seminarios en
su casa, los filsofos mundanos como nuestro Sebrelli que dicta
seminarios de verano en las playas de Punta del Este, los filsofos
crticos de la sociedad que dictan sus clases en algn organismo
internacional bien pagos, los filsofos que dictan tica empresaria
a empresarios ricos con empleados pobres, etc., etc.
La figura del intelectual pblico no es ni la de un acadmico erudito ni la de un experto chanta o farabute como los que acabamos de mencionar. l posee una cultura general y se interesa en
poner ideas nuevas o viejas, pero siempre diferentes, en debate.
Deja de lado las interpretaciones especializadas que los acadmi1
2
Owe Wikstrom: Elogio de la lentitud, Ed. Norma, Bs.As. 2005.

Nunca ms filsofos de la talla de un Luis Juan Guerrero, Sal Taborda, Nimio de Anqun,
Miguel ngel Virasoro, Alberto Rougs. Una de las grandes mentiras es que la decadencia
de la Universidad de Buenos Aires se produjo en 1966 durante el gobierno de Ongana. Eso
es lo que nos ha hecho creer el pensamiento polticamente correcto de los marxistas, los
liberales, los democristianos y los progresistas, el golpe de gracia a la Universidad se lo
dio la intervencin de la revolucin entregadora de 1955.
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cos discuten entre pares y busca o intenta la interpretacin sencilla y general. Es que l, como buen filsofo, es un maestro en
generalidades. Piensa a partir del disenso frente a lo polticamente
correcto y al pensamiento nico. Es no conformista, y rechaza la
especializacin siempre vinculada a una pequea lite. Es que la
universidad moderna ha legitimado un saber de eruditos y ha terminado minando la cultura intelectual comn de los pueblos. Su
saber no es un saber ilustrado, un saber slo de libros, sino que
intenta un saber sobre las cosas que son y suceden en la vida pblica, que no es otra cosa, reiteramos, que la vida de los pueblos.
El filsofo como intelectual pblico pierde mucho tiempo de su
vida hablando con unos y con otros, en reuniones infinitas y en
conferencias multitudinarias en donde no se sabe bien qu es lo
que llega a entender el receptor. De ah su exigencia de claridad
expositiva. Se le va gran parte de su vida tratando de construir una
opinin distinta a la dada en o sobre personajes que pueden llegar
a tener alguna ingerencia poltica o social. Trabaja sobre lo que
es pero con vistas al deber ser, pues para l, el ser es lo que es
ms lo que puede ser. Ningn profesor de filosofa de los miles de
cagatintas que existen puede llegar a pensar as, pues slo recitar
al respecto las lecciones de Aristteles o Heidegger.
Hace unos aos apareci un libro de Richard Posner Intelectual pblico, un estudio de su decadencia 3 en donde sostiene que el intelectual pblico es un no especialista y eso mismo era, tradicionalmente, el
filsofo 4, y a regln seguido nombra todos paisanos como l (qu
vocacin de autobombo que tienen!), Nussbaum, Habermas, Dworkin, Nagel, Singer, Putman, etc., cuando en realidad son otros los genuinos intelectuales pblicos en el mundo: los Franco Cardini, Massimo Cacciari, Marco Tarchi, Pietro Barcelona, Giacomo Marramao,
Marcello Veneziani, Gustavo Bueno, Fernndez de la Mora, Aquilino
Duque, Snchez Drag, Javier Ruiz Portella, Javier Esparza, Claude Rousseau, Alain de Benoist, Julien Freund, Michel Maffesoli, Jean
Cau, Tomislav Sunic, Gnter Maschke, Ernst Nolte, Alexander Dugin
et alii. Y aqu en nuestro medio se destacan Silvio Maresca, Mximo
Chaparro, Lus Mara Bandieri, Jorge Bolivar, Alberto Caturelli, Oscar
del Barco, Josefina Regnasco, Horacio Cagni y tantos otros.
Postner, Richard: Public intellectuals. A study of decline, Cambridge, Harvard University
Pres, 2001.
4 Ibdem, p. 323.
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Tenemos tambin nosotros, hoy como moda, otros intelectuales mucho ms promocionados y publicitados por los mass media
como Feinmann, Forster, Aguinis, Kovaldoff, T. Abraham, Rotzitchner, pero no pueden ser considerados intelectuales pblicos
porque son intelectuales orgnicos del gobierno de turno o del
rgimen poltico. O peor an estn al servido del lobby, explotador
del pobrero ms poderoso de Argentina.
Es que el intelectual pblico tiene como mtodo el disenso sobre el
orden constituido que siempre le parece un poco injusto. La premisa
que gua su pensamiento es aquella de Platn: la filosofa es ruptura
con la opinin, y sobre todo con la opinin publicada. Y ste es el
criterio para juzgar adecuadamente a un intelectual pblico.
Es apropiado distinguir que lo pblico est constituido por el
mbito de inters compartido de las fuerzas de una sociedad.
Cuando a partir de los aos 80 se limit lo pblico al espacio se
le castr su sentido, su finalidad y al ser reducido slo a espacio
(el gravsimo error de Habermas) pas a ser entendido como de
nadie y por lo tanto lo puedo tomar. Claro est, esto no pasa en
Alemania que son todos ilustrados, pero sucede a diario en todo
el mundo bolita que es el nuestro.
Lo pblico debe de ser pensado como funcin (vgr.: la empresa
pblica, la tierra pblica, la televisin pblica) no puede ni debe
quedar reducido a espacio pblico donde la prctica deliberativa
de la democracia discursiva (sic Habermas) tiene lugar. El espacio
pblico como lugar de la asamblea. Esto es una estupidez, un engaa pichanga, un gatopardismo para que todo siga igual5.
De modo que el intelectual pblico no es un simple discutidor,
un charlatn, un hablador por hablar sino que antes que nada y
sobre todo tiene que tener en cuenta la funcin o finalidad de lo
pblico y de aquellas cosas que se presentan como problemas
pblicos-polticos.
De modo tal que si juntamos ruptura con la opinin publicada,
prctica del disenso y produccin de sentido obtendremos un genuino intelectual pblico.
Cfr. Nuestro artculo en Internet Algo sobre lo pblico.
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I - Temas de tica
Sobre el disenso como mtodo
Los filsofos como los cientficos ms que probar teoras, disponen de teoras para explicitar lo implcito en el caso de la filosofa y
para ampliar los alcances de la ciencia en el caso de los cientficos.
Esta verdad que resulta una verdad a plomo, que cae por su propio peso, que es evidente por s misma, ha sido y es de difcil aceptacin pues, en general, se dice que se tienen teoras o se quiere
probar una teora. Lo cual no es correcto.
El hecho de darse cuenta, que uno puede disponer de una teora
facilita el trabajo de investigacin pues la teora se transforma all
en un medio de acceso a la verdad y no un fin en s misma como
errneamente es tomada.
La realidad, los entes para hablar filosficamente, son la consecuencia del proceso de investigacin y las prcticas cientficas
que vienen a convalidar la teora. As, si esa teora es verdadera
confirma esa realidad, esos entes.
La atribucin de verdad, de realidad, de coherencia, de consistencia, de adecuacin es lo que permite avanzar en el camino del conocimiento. En una palabra, no se avanza justificando teoras sino
que se avanza disponiendo de teoras que las prcticas cientficas
en el caso de la ciencia o las prcticas fenomenolgicas en el caso
de la filosofa pueden atribuir verdad .
La ciencia, y la filosofa lo es, puede ser pensada en este sentido
como un conjunto de representaciones que se manifiestan como
teoras (Aristteles), paradigmas (Kuhn), programas (Lakatos),
modelos (Popper), tradiciones (MacIntayre) que se confirman en
las prcticas y no meramente en la representacin.
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Alberto Buela
Nosotros, en nuestro caso, hemos dispuesto de una teora: La

teora del disenso a partir de la cual intentamos explicar al hombre, el mundo y sus problemas desde una mirada no conformista y
alejada del pensamiento nico, tpico de nuestra poca.
El disenso entendido como otro sentido al dado y establecido
nos ha permitido crear teora verdaderamente crtica y no nominalmente crtica como ha sucedido en definitiva con la Escuela
neomarxista de Frankfurt.
Recuerdo a Conrado Eggers Lan lo enojado que estaba cuando
en Estados Unidos lo recibi Marcuse del otro lado de un soberbio escritorio judicial, cmodamente apoltronado y criticando al
capitalismo, siendo que era un satisfecho del sistema capitalista
como pocos.
La produccin de teora crtica desde el disenso exige un compromiso no solo poltico sino existencial. Es que el otro para la
teora del disenso no es el del mnibus, colectivo o subte, sino
aquel que me opugna y disiente y al que localizo existencialmente. En este sentido el disenso rompe el simulacro de la mentalidad ilustrada de hacer como si tengo en cuenta al otro por
una exigencia civilizada cuando en realidad lo que busco es
distanciarme sin que se de cuenta. La filantropa, como alejada
ocupacin del otro (por ej. con un cheque un filntropo salva su
conciencia, aun cuando ese dinero termine en los bolsillos de un
strapa en compra de armas para matar a quienes se dice ayudar) reemplaz en la modernidad a la caridad que es la ocupacin gratuita del otro, pero entendido como singular y concreto.
Por ello se habla en el catolicismo de las caridades concretas y
nuestros viejos padres criollos nos exigan incluso tocar fsicamente aquel a quien se auxilia.
Es sabido que todo mtodo es un camino para llegar a alguna
parte, en este sentido el disenso como mtodo no se agota en el
fenmeno en la fenomenologa sino que adems privilegia la preferencia de nosotros mismos. Parte del acto valorativo como un
ments profundo a la neutralidad metodolgica, que es la primera
gran falsedad del objetivismo cientfico, sea el propuesto por el
materialismo dialctico sea el del cientificismo tecnocrtico. Rompe con el progresismo del marxismo para quien toda negacin lle-
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va en s una superacin progresiva y constante. Por el contrario, el

disenso no es omnisciente, pues puede decir no s y as se transforma en un mtodo tambin del saber popular, que se caracteriza
por no negar la existencia de algo que es o existe sino que cuando
niega, slo niega la vigencia de ese algo.
En cuanto a la preferencia de uno mismo siempre se realiza a
partir de una situacin dada, un locus histrico, poltico, econmico, social y cultural determinado. En nuestro caso el dado por la
ecmene iberoamericana. Esto obliga a pensar el disenso como un
pensamiento situado que tiene como peticin de principio el hic
Rhodus, hic saltus (aqu est Rodas, aqu hay que bailar) de Hegel al
comienzo noms de su Filosofa del Derecho.
Esto nos ha permitido establecer un pensamiento de ruptura con
la opinin pblica, que hoy no es otra que la opinin publicada.
Este pensamiento de ruptura, o mejor, pensamientos de rupturas, nos ha permitido dar respuestas breves a esa multiplicidad
de imgenes truncas que nos brinda la postmodernidad respecto
de la vida hoy. Respuestas a esos analfabetos culturales locuaces
(Fayerabend) que son los periodistas y locutores que hablan de
todo sin decir que nada es verdadero o falso o, peor aun, cuando
lo hacen siempre se encuentran del lado de la falsedad. Ello es as,
porque son simples voceros del pensamiento nico y polticamente correcto. De esta forma de ver y pensar las cosas y los problemas, que nace desde los grandes gestores culturales (los famosos
en cada disciplina) que slo buscan la consolidacin del estado
de cosas tal como est. Es que la realidad tal como se da en todos
los rdenes es la que les permiti ser lo que son, y la metafsica
ensea que todo ente busca perseverar en su ser.
La ruptura por parte del disidente, en general rebelde y marginado, de este crculo hermenutico (de interpretacin de lo que
es) se ha transformado as en una masa compacta e impenetrable
pues si se atacan las teoras de los famosos (en filosofa el humanismo, en ciencia el objetivismo, en arte el subjetivismo caprichoso y arbitrario, en religin el ecumenismo de todos por igual, en
poltica el progresismo democrtico) sale uno del mundo, queda
marginado, alienado, cuando no, demonizado.
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Alberto Buela
Sin embargo, la nica posibilidad que se vislumbra es la creacin

de teora crtica a partir del disenso como mtodo que es quien
rompe el consenso de los satisfechos del sistema tanto en las sociedades opulentas como en las otras.
Algo sobre tica concreta
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Ese maestro de filsofos como lo es el zamorano Abelardo Lobato

con la concisin propia de aquellos que han enseado durante
muchos aos filosofa y han dirigido infinidad de tesis, nos dijo en
un caf de Barcelona, cerveza mediante, a Eudaldo Forment 7y a
mi: La tica de los deberes ha dejado paso en este ltimo cuarto del
siglo XX a la tica de las virtudes.
Esta proposicin qued picando en nuestra conciencia y es la
que pretendemos desarrollar aqu, intentando referencias a la realidad mundanal del aqu y el ahora.
Es sabido que en el desarrollo histrico de la tica se han planteado dos objetos propios. As, la tica heternoma (que encuentra su fundamento fuera de s) de Platn y Aristteles, que traspasa todo el mundo medieval con San Agustn, Toms de Aquino, San
Buenaventura, Duns Escoto y llega a nuestros das con pensadores
como Bollnow, Niebur, Pieper, Wagner de Reyna y McIntayre, sostiene que el objeto propio de la tica es el bien.
En cuanto a la tica autnoma (que encuentra su fundamento en
s) que nace con Kant y traspasa toda la modernidad iluminista y
racionalista hasta llegar a nuestro das con Rawls y los pensadores
liberals ingleses y norteamericanos, sostiene que el objeto propio
de la tica es el deber.
Vemos como la tica en tanto que disciplina filosfica que se
ocupa del fenmeno de la moralidad tiene un primer y fundamental problema o apora que resolver, cual es la relacin entre
el bien y el deber. As por ejemplo, para Max Scheler el deber
depende del bien y para Kant, al contrario, el bien del deber. Para
6 Conferencia en la Universidad Nacional de Rosario- Facultad de Ciencias Econmicas,
21/10/11.
7 Eudaldo Forment es el titular de la ctedra de metafsica de la Universidad de Barcelona y
Abelardo Lobato, quien ha enseado casi todas las materias de filosofa, ha sido durante
decenios el responsable filosfico del Angelicum de Roma.
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Alberto Buela
este ltimo, el hombre es bueno cuando realiza actos buenos,

mientras que para Scheler el hombre realiza actos buenos cuando es bueno.
Repitamos este par de ideas de nuevo porque esta distincin es
fundamental para entender de raz los planteos de ambas teoras
ticas. Para aquellos que privilegian el deber el hombre es bueno
cuando realiza actos buenos, esto es, los actos que debe realizar.
En cambio para los otros, los que privilegian el bien, el hombre
realiza actos buenos porque es bueno, este hombre no obra por
deber sino por inclinacin de su buena ndole.
Al respecto, alguna vez comentando el mito platnico de Giges
hemos sostenido que: Esta teora (la de la justicia, la del obrar por
deber) tiene una limitacin, y es que muchas veces y en muchas ocasiones, el hombre honrado para ser justo, para seguir siendo buen
hombre debe ir ms all de la justicia, hecho no contemplado por
John Rawls. As por ejemplo, quien se deja calumniar sin defenderse
para no traicionar la confianza de un amigo. Quien no vuelve la
espalda a un hombre injustamente perseguido y le da cobijo. Quien
da consejo en una disputa familiar a riesgo de ser odiado por ambas
partes. Quien paga una deuda de un hermano o de un amigo sin
tener obligacin de hacerlo. En todos estos casos, aqul buen hombre se transforma en un hombre bueno. 8
Este ejemplo nos muestra objetivamente como la pregunta por
el bien es ms amplia que la pregunta por el deber, puesto que no
podemos saber qu hacer sino sabemos qu es el bien.
Histricamente la tica tuvo tres formas de acceso y exposicin:
la teora de los bienes, la de los deberes y la de las virtudes. La
primera se pregunta por lo apetecible, la segunda trata sobre las
exigencias morales y la tercera se ocupa de los hbitos o actitudes
en que se expresa la perfeccin moral del hombre.
Hasta el ltimo cuarto del siglo XX, los estudios de tica se ocuparon casi exclusivamente de la doctrina de los bienes (Scheler,
Hartmann et alii) y de los deberes (Rawls, entre otros). Pero fue el
8 Buela, Alberto: Los mitos platnicos vistos desde Amrica, Ed. Theora, Buenos Aires, 2009,
p. 28.
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escocs Alasdair MacIntyre con su publicitada obra Tras la virtud

de 1981 quien provoc el revival de la doctrina de las virtudes.
Sin embargo existe en el siglo XX un antecedente brillante en
la recuperacin de la teora de las virtudes y es la del fsico y
filsofo alemn Otto Bollnow (1903-1991) quien en una serie de
conferencias sobre la Esencia y cambio de las virtudes dictadas
inmediatamente despus de la hecatombe que fue la segunda
guerra mundial y publicadas recin en 1958, se va a ocupar pormenorizadamente de describirnos diferentes virtudes, que l no
va a definir como hbitos, al modo clsico, sino ms bien como
actitudes(Haltungen).
La gran resistencia que despierta la tica de las virtudes, tambin
denominada, tica concreta o descriptiva, es que no existe un sistema cerrado de las virtudes ni puede haberlo. Por dos motivos: 1)
porque la multiplicidad hace inacabable su enumeracin y estudio
y 2) porque cada una de ellas expresa de manera incomparable a
la totalidad del ser humano. Cada una de ellas puede desarrollar
una antropologa filosfica.
Se cuentan por cientos los autores que han querido sistematizar
las virtudes y tambin por cientos los fracasos. El primer gran filsofo que intent su sistematizacin fue Aristteles, los cuadros
sinpticos que podemos armar leyendo sus tres ticas: Eudmia,
Nicomaqua y Magna moralia y el opsculo Peri Aretvn kai Kakvn
(Sobre las virtudes y los vicios) atribuido a un Pseudo Aristteles,
nos muestran un tremendo esfuerzo por sistematizar algo que no
se puede. El ltimo gran filsofo fue Nicolai Hartmann (1882-1950)
quien en su tica (1926) intenta una gran exposicin de las virtudes pero renuncia a sistematizarlas.
Actos y virtudes
Los actos del hombre, hasta el ms insignificante, tienen su razn
de ser en los hbitos y estos encuentran su raz unificante en el carcter. Pero, a su vez, el carcter se constituye gracias a los hbitos
y estos se originan por la repeticin de actos.
Este es el razonamiento circular que funda a toda la tica y sobre
el cual se tiene que volver cada vez que se intenta buscar una explicacin, en profundidad, de los actos morales.
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Alberto Buela
Los griegos decan tica de dos maneras: hqoV=ethos (con eta) y

eqoV=ethos (con psilon) 9
El trmino hqoV tena para ellos dos sentidos: Morada o lugar donde se habita y Carcter o modo de ser. Mientras que el trmino eqoV
significa hbito, modo habitual de habrselas, de tratar con las cosas.
El carcter (hqoV =ethos con eta) no nos es dado por naturaleza
sino que lo adquirimos mediante los hbitos (eqoV=ethos con psilom) que nacen de la repeticin de actos iguales.
Aristteles lo afirma explcitamente cuando afirma: la tica (hqoV)
procede de la costumbre como lo indica el nombre que vara ligeramente del de costumbre (eqoV) 10. As la tica, escrita con e larga (h)
significa costumbre y con e breve (e) carcter. Tambin Platn afirma que toda disposicin de carcter procede de la costumbre (pan
hqoV dia eqoV ).11
Al traducirse al latn por un slo trmino -mos/moris- dos palabras
griegas de idntica pronunciacin (thos) pero de distinta significacin se perdi de vista la base unitaria de la tica. Prevalece el sentido de mos/moris como hbito y la meditacin de la tica se centra
en la teora de las virtudes y los vicios.
Luego, mos/moris termina por perder su sentido primario y se
traduce por costumbre. As la tica se transforma en moral y sta
va a centrar su meditacin en el estudio de los actos morales con
la casustica filosfica. Se termina por perder definitivamente la conexin entre carcter, hbitos y actos.
Todas las ticas hasta Kant se constituyeron como sistemas de virtudes. a) La tica aristotlica de la felicidad como contemplacin. b)
la tica epicrea o hedonista de la felicidad como placer. c) la tica
estoica de la felicidad como virtud por la virtud. d) la tica cristiana
de la felicidad como contemplacin beatfica o santidad.
9 Cfr. Platn, Leyes, 792 e 1. Aristteles: tica Nicomaquea, 1103 a 17. carcter es producto
de la habitud de donde le viene tambin su nombre por una ligera modificacin del vocablo. Tambin en la tica Eudemia, 1220 b3.carcter como el nombre lo indica es lo que
se forma por hbito.
10 Aristteles: tica nicomaquea,1103 a 18-20
11 Leyes, VII, 792, c
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Kant elabora una moral del deber o deontologa porque no admite

que las virtudes sean incorporaciones de bien, sin embargo cuando
llega a la tica prctica, en la Metafsica de las Costumbres, reconoce
la necesidad de la teora de la virtud porque el solo deber es una
falta, es insuficiente y el hombre necesita una gua para lo que ha
de hacer. La suficiencia a que remite el deber es puramente ideal y,
precisamente, a lo que se ha llamado valor. La tica del deber conduce
as inexorablemente a la tica de los valores 12. Pero como no hay
valores sin apropiacin y este es un rasgo esencial de la virtud -la
apropiacin del bien-, la tica de los valores desemboca irremisiblemente en la tica de las virtudes.
En la ltima mitad del siglo XX, como observamos ms arriba, se
comenz a regresar a esta vieja tica. Primero con la tica de Nicolai
Hartmann, luego con Hans Reiner hasta desembocar en el extraordinario trabajo de Otto Friedrich Bollnow: Esencia y cambio de las
Virtudes, para terminar, en nuestros das, con Alasdair MacIntayre y
su trabajo Tras la Virtud de 1981.
La clasificacin de las virtudes ha sido una tentacin desde siempre para todos los filsofos de todas las pocas y seguramente lo
seguir siendo en el futuro. Pero lo cierto es que la clasificacin mnima nacida con Platn y seguida por Aristteles de virtudes cardinales y secundarias es la ms apropiada, tanto para su exposicin
didctica como por su consistencia entitativa.
Las virtudes cardinales, de cardo/ inis = gozne, quicio, son sobre
las que giran y se basan las otras virtudes. Hubo autores que han
modificado su orden y reemplazado unas por otras13 pero lo cierto,
como afirma el exigente Aranguren, es que no conocemos otra mejor. As la prudencia es la determinacin sapiente del bien en cada
circunstancia. La justicia el establecimiento o restitucin del bien,
dndole a cada uno lo que le corresponde. La fortaleza, la fuerza,
que soporta y emprende, para buscarlo y mantenerlo. Y La temperancia la moderacin, sensata y serena, para no perderlo (al bien).
En cuanto a las las virtudes secundarias, Aristteles nos da la
siguiente clasificacin en el libro IV de la tica Nicomaquea.
12 Aranguren, Jos L.: tica, Madrid, Ed. Rev. Occidente, 1958, p. 312.
13 Geulincx, Arnold: tica, Paris, 1665. Este discpulo de Descartes, es quien reemplaz la
prudencia por la diligencia, la fortaleza por la obediencia y la templanza por la humildad.
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Estas virtudes se clasifican segn su vinculacin a los bienes secundarios y as se dividen en aquellas que se refieren a: 1) los bienes
exteriores. 2) los males exteriores y 3) los actos humanos.
Los bienes exteriores se dividen en dos: a) aquellos vinculados a
las riquezas cuyas virtudes propias son la liberalidad o generosidad
y la magnificencia. Y, b) los relacionados con los honores siendo sus
virtudes la magnanimidad y el pundonor.
Ante los males exteriores surge la virtud de la templanza o mansedumbre.
En cuanto a los actos humanos pueden ser de dos clases: serios o
ldicos.
Los serios que comprenden: a) La afabilidad que es la virtud que
en la vida social tiene por objeto el trato agradable. b) la modestia,
tanto en las relaciones laborales, el comercio y otras actividades. c)
La veracidad es la virtud que tiene por objeto la verdad en la conversacin diciendo, el veraz lo que realmente es, tiene y quiere.
Finalmente en los actos humanos ldicos se destaca como virtud
la urbanidad o fineza que permite gozar de los juegos y los pasatiempos.
Recordemos que muchas de estas virtudes estn innominadas por
Aristteles quien no les encuentra un nombre. Y otras veces, como
pasa en el ltimo captulo del libro IV (1128b10) al tratar la modestia= aids, la mezcla con la vergenza=aschyne empleando los dos
trminos en forma indiferente como si fueran sinnimos.
Adems las tablas de las virtudes que da en el libro II captulo 3
de la Etica Eudemia (1220b37) no coinciden los nombres dados a las
virtudes en otros lugares de las obras.
Esto ltimo y muchos desacuerdos ms hace que el becario actual
en filosofa posponga dichos estudios por considerarlos no cientficos.
Nosotros, por el contrario, decimos que todo ello, que estas idas y
vueltas, muestran al autntico meditador, que es otro el rigor de la
tica. Pues en estas cuestiones debemos buscar la manera de convencer en base a argumentos racionales, pero remitindonos al testimonio y al ejemplo de los hechos observados... debemos reemplazar
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los confusos lugares comunes por opiniones ms claras... No es necesario tratar todos los temas por medio de argumentos, como hacen so
pretexto de parecer filsofos los charlatanes, sino que en este campo
de la tica ms vale considerar los hechos.14
Todo esto muestra a las claras cul ha sido el mtodo de la tica
para los griegos y cmo sus mltiples clasificaciones no han sido
otra cosa que aproximaciones a unas verdades empricas y siempre cambiantes como es la sistematizacin de las virtudes. Quien
ha mostrado esto ltimo acabadamente fue el alemn Otto Bollnow
(1906-1994) sosteniendo que la valoracin de ciertas virtudes se pierde en la medida en que declina el mundo espiritual que las sustenta15.
Tal vez sea mejor decir que hay un ncleo de actitudes humanas
fundamentales que tienen que ser realizadas en las distintas situaciones de la historia y que adoptan, por lo tanto, figuras distintas
correspondientes a las distintas concepciones del hombre.
Virtudes de ayer y de hoy

En el estudio de la denominada ethica utens, la tica vivida que es
donde nos estamos moviendo se distinguen varias etapas, en cada
una de las cuales se destacan una o dos virtudes fundamentales. En
los griegos, la primera de las ticas vividas fue la homrica, noble,
heroica y guerrera cuyas virtudes fueron la megalopsycha o grandeza de alma y la eleutherites o generosidad magnificiente.
Luego en el perodo clsico la sophrosyne o sobriedad y la mestes
o equilibrio, mesura. Expresin stas del famoso meden agan (nada
en exceso) de Soln, luego se le acoplar la fronhsiV o sapiencia,
mejor que prudencia. Aquella virtud que rene en s misma sabidura terica y prctica, tpica del saber sapiencial. La tica romana se
funda en el honor y la dignidad.
Con el cristianismo aparecen fe, esperanza, caridad y humildad,
clsicas virtudes teolgicas.
Con la modernidad toman fuerza las virtudes burguesas como: la
correccin en los modales, la laboriosidad, la previsin, lo industrioso, la limpieza, la objetividad, el ahorro, la modestia, la decencia, la
14 Aristteles: tica Eudemia, 1226 b27 y ss.
15 Bollnow, Otto F.: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid, Ed. Rev. de Occidente, 1960,
p. 20.
- 22 -
Alberto Buela
diligencia, la puntualidad, el orden, el aseo. En una palabra, como

observa agudamente Bollnow, todas estas virtudes vienen a reflejar
el espritu de ese tiempo que consiste en las pocas pretensiones con
que se hace lo bueno.16
Contemporneamente la autenticidad, la utilidad y la neutralidad
del hombre privado son las tres grandes virtudes sobre las que gira
la ethica utens de nuestro tiempo.
Es sabido, y no es necesario ser un gran filsofo para darse cuenta, que vivimos en una sociedad donde reinan el simulacro y la
falsificacin en todos los rdenes. Donde las tcnicas de manipulacin social, poltica, econmica y cultural de los ciudadanos han
llegado a su mxima plenitud y desarrollo.
Sumado a ello tenemos el discurso juvenil, de exaltacin de lo
joven y la juventud de los mass media durante veinticuatro horas
al da.
Ante esta afixiante realidad es explicable que la idea de autenticidad se imponga con fuerza propia, primero porque es una actitud
que corresponde ms a la juventud que a la vejez y segundo porque no existe la autenticidad como virtud pues puede portar tanto
un valor como un disvalor. Por ejemplo: As como fue autntica la
Madre Teresa de Calcuta, tambin lo fue Ben Laden.
Sin lugar a dudas que cuando decimos autntico, queremos decir
que es cierto, que es verdadero pero generalmente lo confundimos
con genuino que significa alguien fiel a sus convicciones. Afirmacin de la identidad. Afn de diferenciacin con el mundo que lo
rodea. El no asumir pautas de otro, ni imitar comportamientos, ni
adoptar pensamientos, ni incorporar modos de vestirse y de comidas. Ser fiel a sus valores y congruente entre mi ser y me deber ser.
El apotegma de la autenticidad sera: Sino vivimos como pensamos, terminaremos pensando como vivimos.
Pero la autenticidad no termina de aclararnos cmo debemos de
vivir ni cmo debemos pensar. No nos especifica cules son los
valores sobre los que se implanta la autenticidad, porque como
actitud es, slo y nada ms, que una normativa subjetiva vaca de
contenido.
16
Bollnow, Otto: op.cit. p.28
- 23 -
La autenticidad es tan vaca de contenido axiolgico como aquella vieja mxima: bonum faciendum, malum vitandum (hacer el bien
y evitar el mal). Pero qu bien y qu mal?, pues previamente tenemos que establecer qu es el bien y qu es el mal.
Es explicable que, como acabamos de ver, la autenticidad sea
proclamada a los cuatro vientos como la principal virtud de nuestros das, porque precisamente sta no es una virtud. O lo que es
peor aun, pasa por virtud una pauta meramente subjetiva de ser
fiel a s mismo.
La virtud de la utilidad, si lo fuera, est vinculada a lo til, a aquello que sirve para satisfacer nuestras necesidades. Lo til o el til
siempre fue considerado un medio, mientras que para la mentalidad utilitaria lo til se ha transformado en un fin en s mismo. En
esta sociedad de consumo que nos toca vivir la apropiacin de
cosas en vistas al confort, siempre infinito y nunca suficiente, es
un fin en s mismo.
Heidegger caracteriza lo til como lo a la mano, y esto es lo
que pretende la actitud utilitaria, tener todo a la mano ya. No existe la capacidad de espera, entendida sta no como la tolerancia
a la frustracin segn el punto de vista psicoanaltico sino como
el posponer la satisfaccin de aquello que se desea. La solucin
a la espera es la serenidad segn la cual le damos a cada cosa su
tiempo para poder encontrarle su sentido. El saber posponer la
satisfaccin de lograr en forma inmediata aquello que se desea es
el mejor signo de equilibro espiritual del hombre, pues su alma
deja de ser prisionera del servicio del instante como ocurre con el
animal y con el hombre en nuestra sociedad actual.
La utilidad se nos muestra ahora como una falsa virtud. Y as
como la autenticidad era una normativa sujetiva vaca de contenido. La utilidad es slo una normativa objetiva dada por la posesin de cosas, carente de contenido axiolgico.
Dado que tanto lo bueno como lo malo han dejado de ser medidos, en nuestra poca, por normas objetivas, entonces la posesin
de cosas no puede ser determinada en sus contenidos.
Tenemos finalmente la neutralidad, segn la cual el hombre se
mantiene equidistante o sin participar en la polaridad que susci-
- 24 -
Alberto Buela
tan todos los valores. As como los pases se pueden mantener

neutrales entre otros beligerantes, anlogamente, el hombre contemporneo ha adquirido el hbito de mantenerse neutral ante el
mundo de valores y disvalores que a diario se le presentan.
El hecho de habituarse a no tomar partido hizo exclamar a un
filsofo de la talla de Max Scheler que: no decidir es una forma de
decisin.
Hoy el simulacro del compromiso ha invadido el discurso poltico-cultural del progresismo caracterizado por un compromiso que
no compromete existencialmente a quien dice comprometerse. Esta
dialctica perversa se vuelca luego en los mil y un simulacros de
preocupacin por el otro, que se expresa en la teora del consenso
como aparente creador de teora crtica, cuando en realidad, es
slo a partir del disenso que nos presentamos e interpretamos al
otro de manera adecuada. Porque en el disenso decimos qu somos y proponemos otro sentido a lo planteado. Al presentarnos
tal como somos y defender abiertamente (pblicamente) qu es
lo que proponemos rompemos la simulada negacin del otro que
produce el consenso.
As para llegar al consenso hay que partir del disenso si es que
de verdad queremos construir la concordia interior de la sociedad
donde nos ha tocado vivir.
En una palabra, los tericos del consenso han puesto el carro
delante del caballo.
- 25 -
Notas sobre la amistad
En un trabajo anterior titulado Sobre la virtud y su funcionalidad

poltica17 afirmbamos que un filsofo de la altura del escocs
Alasdair MacIntayre (1929-) en un libro liminar como es Tras la
virtud (1981) luego de estudiar detalladamente este proceso (el
tema de la virtud en poltica) va a afirmar que: Lo que me ensea
la educacin en las virtudes clsicas es que mi bien como hombre
es el mismo que el bien de aquellos otros que constituyen conmigo
la comunidad humana (op.cit.p.281). Pero al mismo tiempo la
tradicin de las virtudes discrepa con ciertos rasgos centrales del orden econmico moderno y en especial con su individualismo, con su
afn adquisitivo y su elevacin de los valores del mercado al lugar
social central (op.cit. p. 312).
Y as puede responderle tanto a J.Rawls como a R. Nozick, dos de
los ms significativos tericos del pensamiento liberal contemporneo, que la justicia no est dictada ni por el agente racional situado
tras un velo de ignorancia ni por el principio de igualdad respecto
al derecho sino que es la amistad=fila aristotlica la forma fundamental y ms justa de relacin humana en bienes que se comparten.
Esto nos hizo pensar en aquella frase del General: tenemos que
crear una generacin de amigos para fundar una comunidad organizada. Frase que nos lleva a preguntarnos desde la filosofa qu
es un amigo.
Para el tema antes que nada y nada mejor que partir de Aristteles
quien ha tratado en la antigedad en forma ms extensa y profunda
la cuestin. Muchos lo han designado como el filsofo de la amistad. El concepto es estudiado largamente en dos libros de su Etica
Nicomaquea (VIII y IX) y en el extenso libro VII de la Etica Eudemia.
Adems sobre este tema han escrito casi todos aquellos estudiosos que a lo largo de la historia se aproximaron a leer Aristteles.
17 Cfr. Buela, Alberto: Pensamiento de ruptura, Ed. Theora, Bs. As., 2008.
- 26 -
Alberto Buela
El ltimo gran tratadista fue nuestro maestro en la Sorbona, Pierre

Aubenque: LAmitie chez Aristote, reproducida como apndice en
su libro La Prudencia en Aristteles (1962).
Hechas estas aclaraciones vayamos al grano. Se pueden distinguir en el hombre tres tipos o clases de amistad: a) la que deriva
de la mutua utilidad, b) la que deriva del mutuo placer y c) la que
deriva de una preocupacin comn por los bienes que son de ambos amigos. Es sta ltima la que funda la ciudad =polis. Y ste es
el rasgo que en definitiva distingue a los griegos de los brbaros
que se organizan en tribus y carecen de polis, porque ignoran las
relaciones polticas que se fundan en la antiphila u honestas amicitia o recproco afecto.
En las amistades fundadas en un bien til o un bien placentero,
nuestra amistad se dirige a los caracteres accidentales que, circunstancialmente, vuelven a tal o cual hombre til o agradable.
El amigo no es elegido por s mismo sino por lo atractivo de su
presencia. Los amigos por inters o por placer buscan alcanzar
un bien para s mismos. La amistad de utilidad se encuentra sobre
todo en los viejos, (edad en la cual no se persigue ya el placer sino el
provecho)18, mientras que la amistad de los jvenes parece tener
por motivo el placer19.
Es en estos dos tipos inferiores de amistad que se da la amistad
entre y con los malos. As la amistad entre los ruines o perversos
es siempre accidental pues se da slo cuando coinciden momentneamente en el logro de tal utilidad o tal placer.
Incluso entre los animales se observan estos dos tipos de amistad, pero slo la amistad como antiphila (afecto recproco) es
exclusivamente humana y gracias a la cual y a partir de ella, el
hombre se puede manifestar plenamente como un zoon politikon,
como un animal poltico.
La amistad genuina es entonces aquella que comparte bienes
(agradables, tiles, vitales, espirituales, religiosos, cientficos,
etc.) con los amigos pero no por los bienes sino por el amigo, por
el bien del otro de s mismo, tal la definicin de amigo. Es por ello
que la genuina amistad se construye en un madurar juntos. Exige
18
19
EN. 1156 a 24.

EN.1156 a 32.
- 27 -
una mutua reciprocidad afectiva, ser probada en la adversidad,

tiempo que consolida la confianza, en definitiva, exige familiaridad
y sobre todo, intimidad.
En estos tres tipos de amistad se da cierta igualdad, pero cuando
la amistad se da entre el jefe que manda y el sbdito que obedece
o entre el que est en una posicin superior y una inferior esta
igualdad ya no es numrica sino proporcional. En este gnero de
amistad se incluyen las relaciones entre padre e hijo, bienhechor
y favorecido, etc. La norma es que al superior se den ms honores y al necesitado ms provecho, pero hay que recordar que los
verdaderos amigos son aquellos entre los que existe la igualdad20.
La amistad entre pares es uno de los dos casos que filosofa nos
permite hablar en sentido estricto de igualdad entre los hombres
sin caer en ideologa. Pues los hombres son ontolgicamente diferentes y distintos, y solo son iguales en dignidad (por el hecho
de ser personas: ser nico, singular e irrepetible) y en la amistad.
Si existiera la comunidad perfecta podramos, por derivacin de
la genuina amistad, hablar de igualdad poltica entre los hombres
pero sabemos que eso no es cierto, no existe ni existi.
En un estadio menor a la amistad pero al mismo tiempo como
una fuente de ella se encuentra la benevolencia que se da cuando
uno hace o busca hacer un bien a otro pero no existe, de parte del
otro, reciprocidad. Debe de haber entonces recproca benevolencia para que haya amistad. Mutua benevolentia decan los latinos.
Amistad y poltica
La relacin entre amistad y poltica se ha degradado hasta tal
punto en la sociedades postmodernas y postindustriales que vivimos, que es sinnimo de negociado, peculado, cohecho, estafa
a los intereses ciudadanos y apropiacin de los bienes pblicos.
Hoy los cargos polticos no se logran por compartir convicciones
o principios sino por compartir intereses, y de los ms espurios.
Sin embargo no siempre fue as, ni tiene porqu seguir siendo de
esta manera actual. Las cosas pueden cambiar y es de esperar y
hay que trabajar para que as sea. Es que la realidad no es solo lo
20
EE. 1239 a 4.
- 28 -
Alberto Buela
que es sino adems lo que puede ser. Es cierto que existe una primaca ontolgica del acto sobre la potencia pero ello no nos exige
negar esta ltima.
En principio hay que trabajar en la concepcin para despus poder pasar a la accin. Y esto es lo que vamos a hacer.
Dice Aristteles hablando de la relacin entre amistad y poltica
que La obra de arte de la poltica consiste sobre todo en generar
amistad entre los miembros de la comunidad 21 Esto lleva a la concordia interior de las sociedades que es la amistad poltica por
excelencia 22 No se puede gobernar una nacin en forma jacobina,
esto es, privilegiando el inters de los grupos de presin o poder
enquistados en tal o cual sociedad. Hay que hacerlo de forma tal
que se logre la concordia interior entre el mayor nmero de sus
habitantes.
Un polemlogo y politlogo como Julien Freund (1921-1993) agudo observador de lo poltico en nuestras sociedades contemporneas no duda en afirmar tajantemente que: el objeto concreto
de todo gobierno es asegurar la concordia interior y la seguridad
exterior del Estado que administra.
La amistad como antiphilia, (afecto recproco) es el fundamento
ltimo de la comunidad poltica lo que viene a explicar la enigmtica frase del Pern tantas veces repetida: tenemos que crear una
generacin de amigos para fundar una comunidad organizada.
Amistad, amor de s y Dios

Ensea Aristteles que: La amistad perfecta es la de los hombres
de bien y semejantes en virtud, porque estos amigos se desean parejamente el bien los unos a los otros por ser ellos buenos y son buenos
por s mismos. Los que desean el bien a sus amigos por su propio
respecto, son los amigos por excelencia 23
21
22
23
EE. 1234 b 33.

EE. 1241 a 33.
EN. 1156 b 6-10.
- 29 -
Equidad (epieikia),
la excepcin ante la ley
Cuando algo no se tiene claro en filosofa lo primero que se recomienda es comenzar por la cuestin del nombre, el quid nominis,
qu es lo que significa el trmino.
As equidad, una palabra cada vez ms en desuso, proviene del
latn aequitas que es la traduccin del trmino griego epieikia.
Vocablo constituido por el prefijo pi= alrededor de, sobre, acerca
de, y el verbo iko= semejar, ser conveniente, estar bien, cuyo participio presente eiks significa: parecido, semejante, conveniente,
razonable, natural verosmil, vemos entonces como todos estos
conceptos se pueden resumir en el trmino equitativo.
Aristteles, siempre Aristteles, fue el primero24 que se detuvo a
pensar sobre la equidad, y en su principal obra sobre el obrar humano, tica nicomaquea, afirma: lo equitativo es una correccin de
lo justo legal= t nomikn (1137 b 13). Y en La Retrica lo confirma
cuando sostiene que: lo equitativo es aquello justo que est ms
all de la ley escrita= par tn gegrammnon nmon (1374 a 28).
Como la ley considera lo que se da las ms de las veces, el legislador busca encontrar una expresin universal pero sabiendo va a
haber excepciones a la ley, ya sean errores o casos no contemplados, porque no es posible abarcar todos los casos en su singularidad, entonces interviene la equidad.
Ahora bien, la equidad no surge por una falencia de la ley o un
error del legislador sino que est fundada en la naturaleza de la
cosa, pues as es la materia concerniente a las acciones de los
hombres. Es que el obrar humano se mueve en el plano de la verosmil, de la plausible, de la contingencia y no podemos exigirle a l
24
En Platn hay, pero es solo una precognicin, en Poltico, 300 c-d.
- 30 -
Alberto Buela
la exactitud matemtica, sino a lo sumo el rigor moral de hacer el

bien y evitar el mal.
La equidad viene a socorrer a la ley y corregir su omisin en los
casos singulares. Y esa es la naturaleza de lo equitativo: ser correccin de la ley en tanto que sta incurre en omisiones a causa de su
ndole general (1137 b 26-27).
As lo equitativo siendo lo justo es mejor que lo justo relativamente, en la aplicacin de los casos particulares, pero no es
mejor que lo justo absolutamente. Lo justo es aplicable al gnero
mientras que lo equitativo a cada una de sus especies.
Como todo no se puede legislar, existen infinidad de cosas y situaciones que no se pueden someter a la ley. Para ello los gobiernos
cuentan con los decretos, que a diferencia de la ley= nmos, que
es de carcter general, se aplican a una situacin o caso singular.
El hombre equitativo, el spoudaios, no se atiene a la rigidez de la
ley sino que va ms ac o ms all y cede en orden al castigo fijado
por la ley, buscando la indulgencia y diferenciando entre el error,
el acto desafortunado y el acto injusto, pero teniendo siempre a
la ley como defensora (1138 a 2). La equidad no deroga la ley sino
que aprovecha el propio pliegue o resquicio no contemplado por
la universalidad de la ley. Es un correctivo a la justicia legal.
Para la jurisprudencia romana, la aequitas era la moderacin del
rigor de la ley por causas ticas, polticas o culturales, mientras
que para la patrstica cristiana era la moderacin por causas o
motivos de caridad y misericordia.
Para la telogos escolsticos medievales era la justicia supralegal, sobre lo especial y excepcional. Retoman, en cierta medida,
la visin griega clsica con el adagio: summun ius, summa inuria,
mientras que para la ciencia jurdica moderna, es la interpretacin
de la ley, caracterizada por un mximo de libertad y flexibilidad.
Para el denominado ius naturalismo contemporneo, es la justicia natural, o derecho justo, mientras que para la jurisprudencia
anglosajona, la equidad, es un cuerpo especial de la norma jurdica consuetudinaria.
La equidad es una virtud, que como tal, es considerada como un
trmino medio entre dos extremos opuestos, sea por exceso o sea
- 31 -
por defecto. As por exceso desemboca en la permisividad y por

defecto, no tiene nombre ese vicio. Pero como toda virtud moral
no se encuentra en un trmino medio matemtico, la equidad se
encuentra ms inclinada hacia la permisividad que hacia el rigor.
Ser indulgente con las cosas humanas es tambin de equidad (Retorica, 1374 b 11).
En el 2002 el mximo representante de los liberals norteamericanos, John Rawls public un libro titulado Justicia como equidad
en donde responde a las crticas a su libro Teora de la justicia
de 1971. All sostiene que solo el socialismo democrtico o liberal pueden constituir una sociedad equitativa, el resto de las opciones contemporneas violan elementos o principios de justicia.
Los individuos bajo un velo de ignorancia eligen el principio de
igual trato (sic).
El esfuerzo terico de Rawls, si bien loable, no supera la ideologa del igualitarismo liberal nacido hace doscientos aos y que se
resuelve en una vaca formalidad de ordenanzas y decretos, que
nos recuerdan el como s de la mxima kantiana.
La equidad no se funda en la igualdad de trato, ni en la igualdad
de oportunidades ni en la igualdad ante la ley, sino que tiene su
fundamento en el spoudaios, en el hombre ntegro, noble y cabal
que como tal se alza como norma del obrar humano, incluso sobre
la ley misma en aquello que sta falla.
Y es en la formacin de este tipo de hombre en que radica la mayor y mejor equidad de nuestras sociedades.
Surge aqu una vez ms la clara distincin entre aquellos, como
Rawls y Kant que privilegian el deber sobre el bien, y as para ellos
el hombre es bueno o equitativo (en este caso) cuando realiza actos buenos, esto es, actos que debe realizar. En cambio para otros,
aquellos que privilegian el bien, el hombre realiza actos buenos porque ya es bueno, este hombre no obra por deber sino por inclinacin de su propia ndole, que se fue formando a travs de su tiempo
de vida, principalmente en la niez y juventud. (Siempre hay que
recordar el viejo dicho criollo: Burro viejo, no agarra trote).
La pregunta por el bien es ms amplia que la pregunta por el
deber, puesto que no podemos saber qu hacer sino sabemos qu
- 32 -
Alberto Buela
es el bien. Es as como posee mayor jerarqua moral un hombre

bueno que un buen hombre. Pues este ltimo hace lo que debe
hacer, mientras que aqul va ms all del deber y la justicia.
Esta disyuntiva fatal se nota en forma evidente en la vida espiritual cuando errneamente se le exige a todos igual capacidad de
sacrificio y privaciones, por el deber de realizarlas. Cuando en realidad, en la vida del espritu cada uno tiene su tope o maximun y no
se le puede exigir ms pues, de lo contrario, fracasan y terminan
abandonando la tarea propuesta y malogrndose personalmente.
Cuantas vocaciones laudables se han fracasado por un rigorismo
moral inadecuado a la naturaleza del postulante. Y cmo ello, ha
terminado funcionado como fuente del resentimiento espiritual
que, en la prctica, no tiene cura.
En la vida del espritu es donde ms y mejor se nota la desigualdad entre los hombres. Es donde se pone de manifiesto que, no
solo somos personas: seres singulares e irrepetibles, morales y libres sino que adems tenemos distintas jerarquas. La plenitud de
uno puede ser mnima pero es plenitud (una copa pequea pero
llena hasta el tope) y la plenitud de otros puede ser mediana o
mxima pero es plenitud (copas ms grandes pero hasta el tope).
De lo contrario se fracasa por exigencia en exceso.
Esto, est magnficamente reflejado en el grito desesperado de
Salieri, aquel oscuro msico que se comparaba con el genio de
Mozart cuando arrojando el crucifijo al fuego, grita: Toma, porque
me has dado la vocacin y no los talentos. Esto se ve hoy en la
plyade de filsofos fracasados.
El hombre equitativo es el que auna en s: talento y vocacin
para llenar el vaco que dej la universalidad de la ley en el caso
singular. Funciona as como criterio de los actos para los cuales la
ley es insuficiente.
- 33 -
Notas sobre el resentimiento
En estos das se habla mucho desde los grandes medios de

comunicacin acerca del tema del resentimiento en el accionar
poltico. Desde hace casi una dcada se fueron instalando en Suramrica gobiernos signados por este marcado temple anmico.
Y como a nosotros nos han ya preguntado varias veces sobre el
tema, intentaremos en forma breve y clara fijar algunas notas sobre el concepto mencionado.
El resentimiento es un fenmeno complejo, basado en la conciencia de la propia incapacidad y flaqueza, principalmente cuando esa incapacidad no permite llevar a cabo la venganza deseada.
Su importancia en la gnesis de la moral es que puede dar lugar
a una inversin de la jerarqua de valores, juzgando como superiores los valores que se pueden realizar y como despreciables los
valores que son inaccesibles para el hombre resentido. Existe una
conciencia de impotencia frente a los valores verdaderos.
El resentimiento es una autointoxicacin psquica que surge al
reprimir sistemticamente los afectos y las descargas emocionales normales.
Revela la conciencia de la propia impotencia pues lleva a refrenar ese impulso espontneo de venganza que se va acumulando, y
retrasando as el contraataque.
El resentimiento acumulado acaba por deshumanizar al contrincante, abriendo as la puerta al exterminio. Como dijo un asesino
de las FARC: Yo no he matado a una persona, he matado a un empresario.
El resentimiento se manifiesta a travs del sentimiento de rencor
que podemos definirlo como odio retenido de ah que antiguamente se llamaba amargos a los resentidos porque retienen la
ira por largo tiempo (Toms de Aquino, S.T. I-IIae, cuestin 46, de
las especies de iras).
- 34 -
Alberto Buela
Se debe a Robespierre, el gran jacobino de la Revolucin Francesa, el mrito de haber sintetizado en una frase la psicologa de
aquella Revolucin como del resentimiento: Sent, desde muy temprano, la penosa esclavitud de tener que agradecer. El resentido
padece una ceguera moral respecto de la gratuidad, la donacin y
el agradecimiento.
El resentimiento fue estudiado en profundidad por dos autores
alemanes contrapuestos en este punto: Federico Nietzsche en La
Genealoga de la Moral y Max Scheler en El Resentimiento en la
Moral.
Es sabido que la forma del razonamiento de Nietzsche en todas
sus obras es a travs de una refinada psicologa que explica las
cosas ad inferiori, por lo bajo. Esta interpretacin sofstica y psicologizante consiste en interpretar la genealoga del ideal desde
su contrario25, ha podido afirmar su ms eximio y leal estudioso.
As va a sostener que la santidad tiene su origen en la perversin,
la verdad en el instinto de engao, el derecho en la voluntad de
aprovechamiento del otro. Piensa que la caridad, la castidad, la
humildad y la paciencia son vistas como valores slo por los dbiles, por la moral de esclavos de los cristianos, que son aquellos
que no tienen fuerza para superar la opresin y las situaciones de
injusticia.
Nietzsche como pensador anticristiano por antonomasia, va a
afirmar en forma tajante: Desde su impotencia, crece en ellos el
odio hasta convertirse en algo gigantesco y siniestro, en lo ms espiritual y lo ms venenoso. Los ms grandes odiadores de la historia
mundial siempre han sido los sacerdotes 26.
Max Scheler va a responder que este razonamiento es falso en
lo que atae a la moral cristiana pues el perdn cristiano no es un
poder no vengarse por debilidad personal sino el privarse libremente de la satisfaccin de la venganza, que es algo muy distinto.
25
26
Fink, Eugen: La filosofa de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.64. Nietzsche ve

a los judos como el pueblo sacerdotal y genio del rencor y en este aspecto hay
coincidencia con Scheler quien afirma que el pueblo judo es el ms antiguo
usuario del resentimiento (Cfr. Op.cit. p.204).
Nietzsche, Federico: La Genealoga de la moral, Madrid, Tecnos, 2003, p. 74.
- 35 -
El cristiano genuino tiene conciencia espontnea de su propio

valor, lo cual le da seguridad y le permite aceptar el valor de los
dems, incluso cuando son superiores a l. El resentido por el contrario en lugar de reconocer los valores superiores y resignarse,
los rebaja, negando la bondad de aquello mismo que envidia.
El motor de la moral cristiana no es el desear lo que no se tiene
sino que consiste en el darse y donarse, por parte de quien tiene,
y se siente lleno de valor y felicidad. Es un movimiento que brota
de la ms ntima seguridad en la plenitud de su propio ser.
Nietzsche para Scheler confundi y asimil el cristianismo a la
moral burguesa de su tiempo propia de los pastores luteranos,
como fue su padre, ignorando la naturaleza del cristianismo catlico.
La moral burguesa, afirma Scheler, ha transformado el amor cristiano en pura filantropa sentimental, que lo reduce a la simpata,
la emocin o a un sentimiento de lstima. Defiende Scheler con
fuerza la gran diferencia que existe entre la misericordia cristiana
autntica y la moderna lstima sensiblera.
A la radical desconfianza en el otro propia del mundo burgus
opone la solidaridad moral caracterstica de la comunin de los
santos.
A la multiplicacin infinita de medios en el mundo burgus y una
clara confusin en los fines, opone el mundo catlico de la Edad
Media que con un mnimo de medios se saba gozar en ellos mismos. Incluso el ascetismo de aquella poca provocaba una mayor
capacidad de goce con el mnimo de cosas agradables: Una gota
de lluvia sobre una hoja.
El cristiano burgus y luterano contra el que reacciona Nietzsche no es el mejor ejemplo de lo que sea el cristianismo.
Queda finalmente por responder si puede el hombre salir o liberarse del resentimiento.
Nosotros entendemos que del resentimiento se puede salir de
cuatro formas o maneras: a) la primera y ms expeditiva es la venganza de la ofensa, que produce la liberacin del odio retenido o
rencor.
- 36 -
Alberto Buela
b) la segunda posibilidad es el perdn, que es sacrificar libremente el valor de la satisfaccin que produce la venganza, pero
al mismo tiempo slo se perdona autnticamente cuando uno todava se siente lastimado. El perdn no es un favor, una gauchada,
que le hacemos a quien nos injuri sino que es un acto por el cual
quedamos libres del mal que nos hicieron c) la tercera actitud es a
travs del olvido, lo que implica el paso del tiempo y por ltimo,
d) tenemos el duelo, interpretando de otra forma la ofensa, reubicndola en el recuerdo.
Vemos, pues, que lo determinante en el surgimiento del resentimiento as como su solucin o superacin no radica tanto en la
ofensa sino en la respuesta personal a la misma. De ah que una
misma agresin u ofensa hecha por igual a varias personas en
unos cause un sentimiento pasajero de dolor y en otros despierte
un resentimiento perdurable.
El resentimiento en poltica
El resentido con poder cuando acta en la esfera poltica tie
su accionar con sus propios prejuicios y as divide el mundo
entre incluidos y excluidos segn coincidan con su visin de
las cosas, el mundo y sus problemas. El resentido con poder
al no poder perdonar queda anclado en un pasado que no puede olvidar. As para l, el pasado es un pasado que no termina
nunca de pasar. No puede olvidar. En realidad el resentimiento manifiesta mejor su naturaleza en el mbito social y poltico
que en el campo individual. Quien ha mostrado esto con mayor
hondura ha sido el mdico y pensador espaol Gregorio Maran(1887-1960) en su libro Tiberio: Historia de un resentimiento.
El emperador de Roma en la poca de Cristo es el modelo por
excelencia del hombre pblico resentido. Un hombre dbil y cobarde que cuando alcanza el poder poltico adquiere una fortaleza advenediza que le permite aplicar tardamente la venganza
sobre los ms pequeos aspectos de su vida personal pasada.
En ese momento, en el de la ejecucin de las pequeas venganzas personales es incapaz de agradecer la mnima ayuda de sus
ms allegados colaboradores. El egocentrismo llega a su mxima expresin. El triunfo, lejos de curar al resentido, lo empeora,
- 37 -
y es una de las razones de la violencia vengativa que el resentido

ejerce cuando alcanza el poder 27
Tiberio y como l, los tantos Tiberios que hubo en el mundo y
que seguramente habr, son ejemplo concreto y viviente del sentido etimolgico del rencor tanto en griego como mnesikaka: recuerdo de los males, o como en latn rancor que equivale a odio
retenido.
Para los romanos el trmino rencor provena, como dijimos, de
rancor (queja u odio) y de la misma raz ranc proviene rancio; sabor u olor fuerte de algo que pasado el tiempo se echa a perder.
Y como dato curioso agreguemos que de la misma raz proviene
el sustantivo rengo, sujeto a quien el saber popular atribuye ser
portador de mala suerte. Y es sabido que la mala suerte en la
vida est, junto con las ofensas no respondidas, en el origen del
resentimiento.
En definitiva, como en poltica lo que aparenta es, pues solo existe polticamente aquello que aparece, porque la poltica es siempre poltica pblica, para el poltico resentido lo que importa no
es el dao sufrido sino lo que queda del dao. A l no le interesa
la herida, lo que le importa es la cicatriz, afirm acertadamente Jaques Lacan. Esta brillante observacin se puede aplicar a cuanto
poltico u hombre con poder resentido hay en el mundo.
La pregunta que surge naturalmente es si el resentimiento poltico es incurable como sostena Maran o puede remediarse. En
este sentido es interesante rescatar la distincin que realiza un
psicoanalista Luis Kancyper quien propone, para poder superar el
resentimiento poltico, pasar de la memoria del rencor a la memoria del dolor. El sujeto rencoroso (resentido y remordido) es
un memorista implacable. Se halla posedo por reminiscencias vindicativas. No puede perdonar ni perdonarse. No puede olvidar 28,
mientras que la memoria del dolor admite al pasado como experiencia y no como lastre; no exige la renuncia al dolor de lo ocurrido
27
28
Maran, Gregorio: Tiberio; Historia de un resentimiento, Buenos Aires, Espasa-Calpe,1939,

p. 173.
Kanciper, Luis: La compasin desterrada, en Internet, 2008.
- 38 -
Alberto Buela
y lo sabido 29 con ello se logra la elaboracin de un duelo normal y

prevenir la repeticin de lo malo. Y termina, como buen argentino,
con unas estrofas del Martn Fierro:
Es la memoria un gran don,
Calid muy meritoria
Y aquellos que en esta historia
Sospechen que les doy palo
Sepan que olvidar lo malo
Tambin es tener memoria.
Estos versos, telricos y gauchos, encierran un saber sapiencial,
esto es, una sabidura prctica que viene desde el fondo de la historia y digna de tener en cuenta, pues abrevian el remedio a esa
enfermedad que es el resentimiento, pues como ense ese gran
monje asceta que fue Juan Clmaco (525-606) el olvidar las ofensas
es indicio de sincera penitencia. Pero ste es el comienzo o primer
momento en la derrota del resentimiento poltico, el segundo y
definitivo paso de su superacin se produce cuando ayudamos a
quien nos ofendi, acumulando as carbones encendidos sobre su
cabeza al decir de San Pablo (Rom. 12,20-21).
Definitivamente, slo el devolver el bien por mal nos permite superar el mal, de lo contrario, volem nolem, quedamos atrapados
por ste.
Llegamos as sin quererlo al fundamento de la comunidad poltica que es la amistad recproca, honestas amicitia o antiphila
que no se agota en el placer o la utilidad como los otros tipos de
amistades sino que se mueve en busca de un mismo placer y una
finalidad til a las partes.
29 Op. cit, ut supra.
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Sobre el pudor
(tras la huella de Max Scheler)
Nuestra poca puede, entre otros calificativos, ser considerada

como la de la consagracin de la obscenidad, de modo que por
el solo hecho de escribir sobre el pudor nos presentamos como
disidentes a ella.
La obscenidad est vinculada al millonario negocio internacional de la prostitucin, la pornografa, la esclavitud de las mujeres,
el robo y compra-venta de personas. A ello debemos sumar una
cultura meditica donde lo obsceno, lo vulgar y la exhibicin indiscriminada de la intimidad, es moneda de todos los das.
Un remedio, un antdoto profundo ante este flagelo de nuestros
das es, creemos, rescatar y promover la meditacin sobre el pudor.
El gran mrito del filsofo alemn Scheler30, fallecido prematuramente en 1928, fue el haber sabido distinguir para despus poder
llegar a unir. El viejo adagio filosfico distinguere ut ungere se hizo
en su filosofa realidad.
Y as respecto al tema que vamos a tratar distingui claramente entre tres rdenes de fenmenos: el impulso sexual, el amor
sexual y el amor espiritual.
Parti de dos proposiciones, debidas a dos grandes maestros
opuestos a la fuerte tradicin kantiana de la filosofa alemana de
su tiempo, el de la naturaleza intencional de la conciencia descubierta o redescubierta por Franz Brentano (1838-1917) y que esa
30 Dice sobre l, la filsofa, monja catlica y mrtir de los campos de concentracin Edtih
Stein: Nunca en ningn otro, y siempre en l, he tocado tan cerca el fenmeno del genio.
Juicio ste que compartieron filsofos de la altura de von Hildebrand, Heidegger, Hartamann, Sciacca, Ortega y Gasset, Pierre Boutang y otros muchos.
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Alberto Buela
intencionalidad se da tambin en los sentimientos superiores cuyos objetos son los valores, segn mostrara Rudolf H. Lotze (18171881).
As, al sostener Scheler que adems de la intuicin intelectual
existe en el hombre una intuicin emocional que nos permite captar los valores, su propsito fue encontrar las leyes de sentido
de los actos y funciones superiores de la vida emocional, donde
los sentimientos con significado tico y social son: la simpata, el
pudor, la angustia, el miedo y el honor.
El pudor ha sido entendido desde siempre como la salvaguarda
de la intimidad. Es el sentimiento de proteccin del individuo en lo
que tiene de ms ntimo. Es una forma del sentimiento de s mismo. Se produce en todo acto de pudor un retorno hacia la mismidad. En un incendio una madre ha rescatado a su hijo de las llamas
en ropas menores, y slo despus, cuando retorna sobre s misma,
surge el pudor.
El origen del pudor es la conciencia de ese oscuro contacto entre
el cuerpo como la carne y el espritu. Pero el pudor no es como
el asco, una pura oposicin a la cosa, sino que junto a esa oposicin existe una oculta atraccin a la cosa misma. Es una oposicin
a objetos atrayentes. As, la mujer por pudor cubre su belleza pero
su belleza no deja de atraerla.
Se pierde el sentido del pudor en la masificacin, en la existencia
meramente pblica, con el llamar la atencin propia del vanidoso
que solo quiere que hablen de l con halago. A diferencia del orgulloso, que seguro de s, desprecia a quienes lo adulan.
El sentido estrecho del concepto de pudor se vincula al cuerpo
y, especficamente, a la sexualidad y en un sentido amplio a la espiritualidad.
El pudor del cuerpo se manifiesta cubriendo la desnudez con
el vestido, que es una extensin del ocultamiento de los rganos
sexuales producido por el pudor. En una palabra, el pudor no nace
del vestido, como algunos piensan, sino el vestido del pudor.31
31 En este sentido Madame Guyon tiene razn cuando afirma que: la pudeur est ce qui enveloppe le corps.
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El pudor corporal est presente desde el nacimiento con el descubrimiento de las zonas ergenas, pasa luego al surgimiento del
impulso sexual en la adolescencia dirigido hacia s mismo. La funcin primaria del pudor en esta etapa consiste en desviar o frenar
la funcin de la libido y ser el principal freno a la masturbacin. En
la mujer aparece el instinto de crianza.
Pasa luego a la simpata sexual que es la capacidad de comprender la vida de los otros y as en el mismo acto sexual, que el otro
tenga la misma dicha que uno experimenta y finalmente, puede
pasarse al pudor del amor sexual donde una persona elige a otra
persona, donde yo no puedo existir ms que donde ests t.
Esto ltimo permite un paso sin saltos al pudor del espritu vinculado al amor espiritual que no es un amor de t a t, de
persona a persona, sino que se funda en el amor de amistad con
Dios y a travs de Dios, de amistad con el prjimo expresado en
la caridad.
El sentimiento del pudor como proteccin de la intimidad, que
permite desarrollar la personalidad hasta los niveles ms elevados de la alta espiritualidad, va a enfrentarse a dos obstculos:
a) al psicoanlisis sostenedor de la teora de Freud que ve en
el pudor una censura o represin, una fuerza inhibitoria que no
nos permite realizar nuestros impulsos sexuales y b) a la teora
de la castidad gazmoa y mojigata que vive la sexualidad con
miedo y asco, en reemplazo de la castidad fundada en el amor
a Dios.
Del sentimiento del pudor participan ambos sexos pero es vivido
de manera diferente: en el varn es ms anmico y en la mujer ms
corporal. Es que la mujer est ms vinculada al genio de la vida. La
capacidad de preveer, de presentir, de tacto, la posee la mujer con
mayor grado que el varn.
Existe en la filosofa un argumento muy antiguo dentro del mito
de Prometeo 32 atribuido a Platn en el Protgoras 322 c, donde en
el pudor, el aidoos= aidwV , reside uno de los fundamentos ltimos
de toda moral.
32 Buela. Alberto: Los mitos platnicos vistos desde Amrica, Bs.As., Ed. Theoria, 2009, pp.33
a 38
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Alberto Buela
All Platn cuenta que Zeus envi a Hermes para repartir entre los hombres los elementos fundamentales de la ciudad, el
aidoos=pudor y la dik=justicia, dicindole: Dales de mi parte una
ley: que al incapaz de participar de aidoos y dik lo eliminen como
a una peste de la ciudad.
Por el aidos el hombre libre reconoce la humanidad de los
otros y los trata como semejantes y no como instrumentos, mientras que por la dik, ese mismo hombre, garantiza la proteccin de
los otros y da a cada uno lo que le corresponde.
Dos palabras finales sobre la diferencia entre pudor y vergenza.
Si bien los dos son sentimientos cercanos y pueden confundirse,
el pudor es ms molecular, vinculado a la salvaguarda del ser de
alguien nico.
En cambio la vergenza se siente: a) ante los dems o b): al hacer
uno algo ridculo o humillante. Este ltimo aspecto es el rescatado
por Aristteles cuando la define como: el sentimiento que se produce en el hombre cuando cae en la cuenta que su razn no controla
su expresin corprea
Mientras que el primer aspecto, es rescatado por Sartre cuando
afirma que: sentimos vergenza ante la mirada de los otros cuando
somos descubiertos in fraganti en situaciones oprobiosas.
El otro, tanto en el pudor como en la vergenza, juega un papel
importante pero mientras que uno puede sentir vergenza ajena, no puede sentir pudor ajeno.
La vergenza es fcilmente objetivable no as el pudor que tiene
su anclaje en el ncleo aglutinado de la persona.
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Acerca de la desilusin
Aproximacin filolgica
Perder las ilusiones-Desengaarse
Ilusin- illusum illudere: Interpretacin falsa de lo que se percibe. Ser vctima de una ilusin. Ilusin ptica- Opinin falsa. Creencia errnea que nos hace caer por su carcter seductor. Quimera.
Utopa
Lhomme a des illusions comme loiseau a des ailes; cest ce qui
le soutient (Hugo)
Illudo: jugar con o burlarse de.
Concepto imagen o representacin sin verdadera realidad surgidos de la imaginacin. Esperanza cuyo cumplimiento parece
atractivo y sugerente.
Illusio-onis: irona, engao, iluso
Ludus-i: juego, diversin, broma Loso: jugar a los dados. Ejercitarse en algo para divertirse.
Aproximacin filosfica
El gran maestro del desengao en nuestra poca ha sido el filsofo peruano Alberto Wagner de Reyna (1915-2006). l, bajo la influencia de su maestro Martn Heidegger y de ese gran conocedor
de las cosas humanas que fue Francisco de Quevedo supo afirmar:
Es una estructura permanente de la existencia que como tal tiene
dos fases: una negativa, donde se niega lo que el engao- daba
por cierto, y otra positiva, el cambio de camino o va para llegar
a la verdad de lo que es. El desengao nos hace estar nuevamente
en camino en ese hacerse de la existencia cotidianamente desengaada. Claro est, que al ser la hipocresa la calle mayor del mundo,
el desengao nos libera del mundo y nos abre a la trascendencia.33
33
Crisis de la Aldea Global, Crdoba, Ed.El Copista, 2001, p. 62.
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Alberto Buela
Su ltimo trabajo estrictamente filosfico ha sido su Ensayos en

torno a Heidegger aparecido en el atardecer de su vida en donde
Wagner muestra en toda su plenitud la hermenutica del Maese
Martn. Va de la cosa (Ding) a travs del pensar (Denken) y del pensar al agradecer(Danken) para terminar en el recuerdo( re-cordis)
como pensar agradecido. Su aporte ms original es la ruptura de
la doble clausura del Dasein heideggeriano tanto en su proyeccin
poltica -habra que hablar de metapoltica- como en su proyeccin teolgica o, mejor, religiosa.
En el primer aspecto, Wagner se eleva a partir del habitar a la
vecindad y de esta a la comunidad completando y enriqueciendo
as la, de alguna manera clausurada, nocin de Heimat (terruo)
de su Maestro.
En el segundo aspecto, sostiene la apertura a la trascendencia
del ser en el mundo como ser hacia Dios. Desde los acantilados la brisa de eternidad, leve y serena, despeja la pesantez de la agitacin de los tiempos. El caminante que se ha aventurado por estos
parajes y escucha el rumor del silencio, puede entonces preguntarse,
como lo hace Heidegger al final de su camino por el campo (Der
Feldweg) Habla el alma, habla el mundo, habla Dios?. La respuesta
est en la confianza 34 .
Y la confianza nace cuando comienza a reducirse la complejidad
y uno sabe a qu atenerse y cmo actuar. Pero como nosotros
vivimos en una sociedad cada vez ms compleja, la sola manera
de reducir la complejidad es la recuperacin de lo simple, de la
simpleza. Heidegger la encontr en la simplicidad de su cabaa
en Todtnauberg en la Selva Negra al sur de Alemania; Wagner en
la universalidad de la fe como unidad radical ante la nada. La fe no
como algo subjetivo como la opinin, sino la fe que no depende del
acto de creer sino de aquello que ste muestra.
La fe reduce la complejidad, funda la confianza, nos abre a la
trascendencia.
Pero nosotros en el ttulo hablamos de desilusin que encierra
un matiz distinto al de desengao.
34
Ensayos en trono a Heidegger, Lima Mxico, PUCP-FCE, 2000, p. 101.
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As, el desengao o los desengaados tienen que ver con la existencia, bsicamente, de los otros. Que son quienes nos engaan,
aun cuando podemos auto engaarnos por falsa percepcin de
nosotros mismos y de nuestras posibilidades.
Mientras que la desilusin est vinculada con la esperanza, que
se transform en una virtud teologal, y dirige nuestro temple
anmico al desencantamiento de aquello sobre lo que habamos
cifrado esperanzas. La desilusin de un proyecto, la desilusin sobre una persona.35
La esperanza a diferencia de la espera es que aqulla introduce
en sta que se mueve un cierto acontecer determinado, la novedad de Dios interviniendo en el mundo.
La esencia de la espera pasiva es el estiramiento del tiempo
o el tiempo que no pasa. Se nos hace larga y pesada la espera
y queremos apurar a aquel que nos hace esperar. Dan ganas, de
estrangularlo con mis manos.
Desde el punto de vista del psicoanlisis la espera es entendida
como la tolerancia a la frustracin, mientras que desde la fenomenologa, la espera como fenmeno tomado en s mismo, expresa la
ansiedad que se produce en el hombre al posponer la satisfaccin
de lograr de inmediato aquello que desea.
Obsrvese la diferencia sustantiva entre una y otra concepcin
de la espera: a) como tolerancia a la frustracin y b) como demora
de la satisfaccin. Esto encierra dos concepciones distintas de la
esencia del hombre. Para el psicoanlisis el hombre se acomoda,
se adecua a las cosas, a la realidad, mientras que para la fenomenologa, en este aspecto, el hombre disfruta, goza la realidad.
Para esta ltima el mundo sigue siendo, como su nombre lo indica
cosmos algo bello y no lgubre, como lo es para el psicoanlisis.
La solucin a la espera es, como alguna vez ha sealado Martn
Heidegger vivirla con serenidad. Pues sta es la virtud del hombre
de darle a cada cosa su tiempo para poder encontrar su sentido o
significacin.
35
La esperanza griega, el he elpis megal que pronuncia Scrates antes de tomar la cicuta,
la debemos entender como la gran espera que se funda en la aptitud natural de prever
las cosas futuras.
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Alberto Buela
Uno de los grandes ments a la sociedad contempornea de la era

de la tecnologa, es el no haber podido solucionar el surgimiento
de la espera. Cuando las cosas no son instantneas, velozmente
realizadas o estn a disposicin inmediata aparece la figura siniestra de la espera y el no saber qu hacer con ese tiempo que no
pasa. Ese tiempo vaco que el hombre de nuestros das no sabe
como llenar. Se corre el riesgo de que brote la desesperacin. Esto
lo vemos a diario en esos no-lugares que son los aeropuertos internacionales cuando se demora un vuelo: muchos caminan, otros intentan dormir, otros muchos consumen alimentos y bebidas, otros
muchos van de compras a los free shop, mientras que muy pocos
leen y casi ninguno medita.
El saber posponer la satisfaccin de lograr en forma inmediata
aquello que se desea es el mejor signo de equilibro espiritual del
hombre, pues su alma deja de ser prisionera del servicio del instante como ocurre con el animal.
Esta digresin sobre la espera nos ha sacado del objeto de esta
meditacin: la desilusin, que como vimos no se funda en la espera
sino en la esperanza y por lo tanto est abierta algo que nos trasciende.
Es por eso que la desilusin est ms prxima al desencanto que
tiene algo de divino, mientras que al desengao, es algo especficamente existencial.
As, podemos decir que los hombres nos desengaan y los ideales, los proyectos, a veces, nos desilusionan.
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Sobre la lealtad
No existe un movimiento poltico en el mundo que haya hablado

tanto y tanto sobre la lealtad como el movimiento peronista. As
consagr el 17 de octubre como da de la lealtad, porque en 1945
el pueblo argentino recreando una antigua institucin romana la
acclamatio, march a la Plaza de Mayo a pedir por Pern.
La lealtad peronista ha sido una monserga repetida hasta el cansancio por la oligarqua partidaria que ocup por medio siglo todos los cargos que pudo conseguir tanto dentro como fuera del
partido.
Al intentar hablar un poco acerca de la lealtad debemos, en primer lugar, ubicar desde donde vamos a hablar. Lo vamos hacer
desde la tica que como disciplina filosfica tiene tres ramas bien
determinadas: aquella que estudia los bienes, la que estudia los
deberes y la que estudia las virtudes.
La teora de las virtudes, que fuera dejada de lado por la filosofa
contempornea, al no poseer la trabazn racional interna de la
doctrina de los bienes y la de los deberes, ha tenido un gran renacimiento en el ltimo tercio del siglo XX, merced sobre todo a dos
filsofos: el escocs Alasdair MacIntyre(1921-) y el alemn Otto
Bollnow(1903-1991).
Y lo que suceda es que los filsofos observaban un cambio en las
valoraciones morales, as en donde lo que un da se consideraba
virtud primordial maana se desestimaba o viceversa y de all deducan un relativismo moral absoluto, ergo: dejaron de estudiar la
teora de las virtudes porque sobre ella no podan hacer filosofa.
Haba adems otro argumento: que era imposible construir un
sistema de virtudes pues existe una multiplicidad incalculable de
virtudes y defectos, o vicios, para expresarnos ms fuerte.
Tuvo que venir un filsofo como Bollnow y decirles que el cambio en las valoraciones morales est condicionado por la antropo-
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Alberto Buela
loga filosfica que anima cierta etapa histrica del mundo, a veces se privilegian unas virtudes y a veces otras. As, por ejemplo,
el mundo moderno privilegi el ahorro y el mundo premoderno el
herosmo. Pero este cambio, lejos de introducir una relativismo
moral, lo que hace es mostrar una preferencia variable respecto
de las virtudes, pues el hombre debido a sus limitaciones, como
ser careciente que es, descubre trabajosamente nuevos valores
y, adems, no puede realizar en un tiempo todos los valores sino
que debe preferir unos y posponer otros.
En cuanto al sistema de virtudes sigue siendo el propuesto por
Platn en La Repblica el ms acabado y el mejor fundado. Deduce
las virtudes de las tres partes del alma por l distinguidas: de la
parte concupiscible se deriva la templanza; de la irascible la fortaleza y de la racional la prudencia. Y superior a todas y responsable
de su equilibrio: la justicia.
Estas cuatro virtudes fueron denominadas cardinales,(cardines=
gozne), porque son virtudes goznes sobre las que giran y se apoyan las otras. El cristianismo le sum luego las virtudes teologales
de la fe, la esperanza y la caridad. A su vez, obligadamente encarnadas en la humildad del agente moral.
De la fortaleza entendida como firmeza para adherir al bien se
derivan la tenacidad que consiste en no perder de vista un fin. La
resistencia que es la dureza frente a la propia debilidad. La perseverancia, que aade a la resistencia la connotacin de no ceder a
las tentaciones que pretenden desanimar a uno.
As se es resistente en el trabajo y perseverante en los propsitos. La lealtad o fidelidad aade a la perseverancia (virtud individual) la relacin con otro hombre, exige dualidad.
La secuencia es: De la fortaleza se derivan la firmeza, la tenacidad, la resistencia, la perseverancia y la lealtad, que podemos
definirla como perseverar en los propsitos en comn con otro
hombre.
a) La lealtad ha sido la virtud de la vida caballeresca o guerrera.
b) Es la perseverancia con relacin a otro hombre. Pues el leal
mantiene una relacin contrada a lo largo del tiempo aunque
cambien las circunstancias.
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c) Lo contrario de la lealtad es la traicin, que se produce cuando

se niega el apoyo a que tiene derecho el amigo y se lo abandona.
d) La lealtad se demuestra sobre todo en los casos de necesidad.
e) La lealtad o fidelidad existe en su forma ms elevada en el amor
y en el matrimonio.
f) La lealtad da siempre una vinculacin de uno con el otro hacia
el futuro.
g) La lealtad es incondicional y tiene un solo lmite, la objecin de
conciencia o reparo moral.
h) La lealtad implica una persona concreta, mientras que la formalidad consiste en el cumplimiento formal de los deberes.
i) En cuanto a la promesa es una fidelidad expresamente asegurada.
Pero, cmo puedo responder hoy de lo que ser o har maana?. Lo que no se puede prometer es aquello que escapa al poder
de uno. De ah, que cuando el hombre leal promete algo es porque
sabe, est convencido, que ms all de la evolucin y variabilidad
humana, histrica y situacional hay algo que permanece por debajo del yo cambiante, la mismidad. Ese yo que se reconoce a lo
largo de toda la vida de ese hombre concreto. Pero esta mismidad
no es algo dado sino algo adquirido gracias a la fidelidad o lealtad
en el curso de la existencia concreta.
De ah que pueda afirmar Otto Bollnow: Slo en la lealtad llega
el hombre a ser l mismo, gana la sustancia que llamamos mismidad 36.
En este sentido conviene destacar la importancia enorme y decisiva, y la posicin clave de la lealtad en el hacerse hombres que
todos buscamos para nosotros, para nuestros hijos, amigos y seres queridos.
36 Bollnow, Otto: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid, Revista de Occidente, 1960, p. 271.
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Alberto Buela
Sentido de la lgrima
Cuando no se sabe en filosofa se recomienda comenzar por

el sentido etimolgico del trmino: as, lgrima viene del griego
dakruma (dcrima) que pasa al latn lacryma. Y el sentido profundo del trmino lo podemos traducir modernamente por destilacin, es decir, la lgrima es el producto resumido, concentrado
de aquello que por goteo expurga humores o sentimientos que
nos atribulan.
En un trabajo extra-ordinario, ms all de lo comn, inhallable,
traducido por un traductor de primersima calidad para los clsicos como don Valentn Garca Yebra (que tiene entre otros trabajos la versin trilinge, griego, latn y castellano de la Metafsica
y la Potica de Aristteles), que lleva por ttulo Virgilio, padre de
Occidente y cuyo autor es el alemn Teodoro Haecker(1879-1945),
el mismo de El espritu del hombre y la verdad; La joroba de Kierkegaard; Scrates y el Cristianismo; Diario del da y la noche, se afirma
que: Una mujer que se deja consumir y abrasar por un pasin hacia
un hombre no es nunca pequea: un hombre que por la pasin hacia una mujer se deja apartar de su obra, de su misin, no es nunca
grande 37.
Y as como esta frase es la ms enigmtica del pensamiento de
Haecker, sobre todo para feministas y gays, el verso ms intraducible de la Eneida es el que sale de la boca de Eneas cuando
recorriendo el palacio de Dido se encuentra con los cuadros de
la destruccin de Troya, su ciudad natal y conmovido afirma: Sunt
lacrimae rerum.
La traduccin literal es: son lgrimas de las cosas. Esto es que
hay cosas que no las podemos comprender, no pueden ser conocidas sino slo por y a travs de las lgrimas.
37 Op. cit, Buenos Aires, Ghersi Editor, 1979, p.62.
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Pero, por otro lado cabe preguntarse y cul es, entonces, el

sentido de las lgrimas en el hombre? Se llora ante lo irreparable,
se llora ante lo que es as y no de otra manera, se llora ante lo
irremediable, siempre se llora ante un sino, y cuando se llora de
alegra, es por un cambio en el sino. Aquello que estaba previsto
que deba ocurrir no sucedi, y entonces lloro de alegra.
Qu ser de aquel que no tenga lgrimas? Y as como Aristteles ensea que slo un dios o un bruto puede estar solo, el hombre
es un animal poltico, de la misma manera podemos afirmar que
slo el hombre es el animal que puede llorar. Ni un dios ni un bruto
lloran.
Es que el sentido ltimo de las lgrimas es salvarnos de la desesperacin, pues con ellas aceptamos y superamos el sino adverso
de lo irreparable: la muerte del ser querido. Las lgrimas nos evitan caer en la desesperacin y nos abren a la esperanza. Las cosas
en este mundo son como son y nosotros hacemos lo que podemos
y no lo que queremos. Las cosas tienen una fuerza inherente que
muchas veces no podemos gobernar, de ah que se pueda hablar
de la fuerza de las cosas. Y cuando se nos imponen de manera
adversa a nuestra voluntad las lgrimas, son el nico vehculo que
nos permite afrontarlas con resignacin. Aquello que no se puede
remediar hay que soportar.
Las lgrimas a que nos referimos son algo ms que el llanto figurado de las lloronas en los velorios o el llanto histrico de las
personas caprichosas. Son las que nos indican que este mundo
es un vallis lacrimarum, como deca la vieja oracin a Mara: A ti
suspiramos gimiendo y llorando en este valle de lgrimas.
Las lgrimas nos muestran la parte dolorosa, el dolor que nos
impone la vida en este mundo que es, naturalmente bello. Porque
el mundo es antes que nada un cosmos, trmino que indica belleza.
An se conserva una cierta resonancia de ello en conceptos como
cosmtica o cosmetlogo.
Pero, y por qu se afirma que los hombres no lloran y las mujeres s? Los hombres no lloran con la facilidad y habitualidad de
las mujeres, porque desde siempre el sudor y el trabajo duro ha
sido el mecanismo del varn para imponerse al sino y a la fuerza
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Alberto Buela
de las cosas. Pero ante lo irreparable llora, no hay distincin de

gnero.
Y si la mujer llora ms seguido, estas lgrimas son ms, en muchos casos, un mecanismo de defensa o persuasin del dbil, que
una manifestacin ante lo irreparable.
Las lgrimas liberan nuestra impotencia en tanto seres deficientes y nos reacomodan a la cambiante situacin vital producida
por lo irreparable. Nos liberan de la desesperacin, de la nica
enfermedad que no tiene remedio 38 al decir del filsofo dans
Kierkegaard, y nos abren a la esperanza, en ese crculo de alegras
y tristezas que constituye nuestra vida.
38
Kierkegaard, Soren: Tratado de la desesperacin, Buenos Aires, Santiago Rueda editor,

1960, p.12.
- 53 -
La medida del mal est dada por

el bien que niega
Es este uno de los tantos principios que se deben de tener siempre en cuenta cuando nos piden respuestas en el campo de la tica.
Desde siempre se ha pensado el mal como una privacin del
bien, la ceguera como privacin de la vista, la enfermedad como
privacin de la salud, la fealdad como privacin de la belleza y
tantsimos otros ejemplos.
Es que el ser ha sido entendido como plenitud de ser, como
aquello que pone en acto al ente, aquello que hacer ser a lo que
es. Y estos rasgos llevaron a los filsofos a pensar una equivalencia entre el ser y el bien, el ser y la verdad, el ser y la unidad. Y
entonces la verdad ha sido definida como lo que es o la realidad
de la cosa, la unidad como lo idntico a s mismo y el bien como
la perfeccin de lo que es.
Vemos como unidad, verdad y bondad se definen con relacin al
ser, y el ser se nos hace inteligible a travs de la unidad, lo bueno
y lo verdadero. As estos tres conceptos han sido caracterizados
como trascendentales, esto es, que van ms all del gnero y la
especie. Son categoras que no pueden ser entendidas a travs de
la definicin por gnero y diferencia especfica como sucede con
el resto. Por ejemplo cuando definimos al hombre como animal
racional.
Ante esta concepcin del ser, el mal no puede ser entendido teniendo una entidad propia como sucede con los distintos tipos
de maniquesmo sino como una carencia de bien, como una falta,
como una privacin.
Estos principios, que son principios metafsicos, esto es, ltimos
o primeros segn se los mire, se vuelcan forzosamente sobre el
obrar y el hacer.
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Alberto Buela
Cuando proyectamos sobre la vida prctica el principio segn el

cual la medida del mal est dada por el bien que niega se aclaran
inmediatamente nuestros criterios en el obrar moral. Si dejamos
de pagar una deuda provocamos un mal en otro. Si lo dejamos sin
trabajo el mal es mayor. Si le quitamos la vida el dao es mximo
porque es irreversible.
Pero el hombre convive a diario con gente mala, perversa, ventajera, daina, entonces, cmo actuar?. En primer lugar el mal debe
ser rechazado de plano, es inaceptable, pero como tenemos que
seguir viviendo y no podemos estar luchando contra los molinos
de viento todo el tiempo, debemos echar mano al principio de tolerancia segn el cual si se acepta algo malo es para evitar un mal
mayor. El principio de malum vitando es la esencia de la virtud
de la tolerancia, que es diametralmente distinta de la tolerancia
como ideologa segn proponen tanto el liberalismo como el progresismo hoy.
En otro aspecto, el principio segn el cual la medida del mal est
dada por el bien que niega, se expresa segn la mayor o menor jerarqua del bien que se priva. La medida del mal como traicin es
mayor en Judas pues est mensurada por la existencia de Cristo,
que la que realiz Urquiza a Rosas en la historia Argentina o Bruto
a Csar en la historia universal.
Los grandes filsofos y telogos fijaron esta relacin profunda
entre lo mejor, lo superior y el mal y la corrupcin en un adagio:
corruptio optima pesima est . La corrupcin de lo mejor es la peor.
As, si se corrompe un barrendero la calle queda sucia, si lo hace
un gerente es probable que la empresa quiebre, si lo hace un mdico una vida puede perderse, mientras que si se corrompe un filsofo es posible que confunda una generacin y si es un sacerdote
el escndalo se hace universal.
Y al mismo tiempo la corrupcin de un barrendero siempre es
menor que la del un gerente y la de ste menor que la del mdico,
que a su vez es menor que la del filsofo y la de ste menor que la
del asesor espiritual profesional. Porque unos tratan con valores
vinculados a lo agradable (las calles limpias), otros sobre lo til
(lo econmico), aquellos sobre lo vital, estos otros sobre lo intelectual y aquellos sobre lo espiritual.
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Entonces la corrupcin de lo mejor, de lo espiritual es la peor

de todas, porque termina en la mxima degradacin (los ejemplos
en la historia del mundo abundan por doquier) y al mismo tiempo
provoca los mayores daos.
As, la corrupcin de Lutero termin partiendo la Cristiandad en
sectas, la corrupcin de los curas pedfilos alej a miles de cristianos de la prctica religiosa, la corrupcin de los pastores electrnicos termin banalizando el mensaje de Cristo. La corrupcin de
los Popes ortodoxos silenci los Gulag de Stalin.
La corrupcin en la filosofa se da cuando se intenta explicar
algo por su opuesto. Por ejemplo, el hombre honesto es un deshonesto frustrado. De la medicina la manipulacin gentica, la de la
economa la estafa a gran escala como la de los hermanos Lehman
que afect a media humanidad.
Cuanto mayor es el bien que se niega dentro de la jerarqua de
los bienes que van desde los espirituales, pasando por los intelectuales, vitales, tiles hasta los agradables, mayor es el mal que
se produce.
Vemos entonces como este principio termina exigiendo una concepcin jerrquica de los valores que sta nuestra poca caracterizada como de la nivelacin (da lo mismo un burro que un gran
profesor, Discpolo dixit) rechaza de plano y no quiere tener en
cuenta. Una vez ms se muestra, se hace evidente, que la tarea del
autntico pensador es plantear el pensamiento como ruptura con
la opinin, como filosofa alternativa, mostrando que existe otra
manera de ver las cosas, proponiendo el disenso como mtodo.
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Alberto Buela
Notas sobre la deliberacin
A Margarita Mauri, que se acord
Si hay algo que est de moda en estos ltimos diez o quince

aos son los seminarios de gerenciamiento tambin llamados de
management a donde concurren selectos hombres de negocios y
que a travs, incluso de teleconferencias, por cierto muy costosas, cuando el afamado expositor no puede trasladarse al lugar de
exposicin, se les explica el mecanismo de toma de decisiones a
los gerentes y administradores de grandes empresas, holdings o
grupos inversores.
Hace un tiempo tuvimos ocasin de consultar los tan caros materiales que se entregan como base de los seminarios o cursos,
en donde a lo ms que se llega es a recorrer los lugares comunes
de una psicologa barata de venta de productos y administracin
empresarial, pero nada se dice acerca de la elaboracin de las decisiones, meollo del promocionado curso.
Los clsicos son aquellos antiguos que tienen respuestas para
los temas actuales y en este sentido los viejos pensadores griegos
son grandes clsicos. Es por ello que el ms significativo filsofo
ingls del siglo XX Alfred Whitehead (1861-1947) ha podido sostener que la filosofa occidental no es ms que una serie de notas de
pgina a las obras de Platn y Aristteles. Y es este ltimo quien
con ms detenimiento se ocup del tema de la deliberacin como
paso previo a la decisin, de modo que siguiendo sus pasos vamos
a desarrollar esta breve meditacin que, por otra parte, nos sirve
para ir sacndole punta al lpiz de la erudicin por una invitacin
que recibimos en estos das, desde la Universidad de Barcelona,
para participar en un seminario sobre la filosofa prctica del Estagirita.
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De las funciones intelectuales todo hombre realiza, bsicamente,

dos: especula y delibera. As, piensa y filosofa sobre los fines, los
grandes y los pequeos, y delibera sobre los medios.
La sabidura expresada en la meditacin e investigacin filosfica y cientfica se ocupa de lo necesario y lo universal que es aquello sobre lo que puede haber ciencia, mientras que la deliberacin,
la estimacin y el clculo versan sobre lo contingente, lo que puede ser de una u otra manera.
La deliberacin se ocupa de aquellos pasos, procedimientos o
instrumentos que necesita realizar el hombre para conseguir o lograr la diversidad de fines con pluralidad de medios, que a diario
le presenta la vida.
La caracterstica de la deliberacin es que se aplica no sobre
cosas o asuntos que son necesarios, que no pueden ser de otra
manera como los temas de la ciencia (en matemtica dos ms dos
son cuatro y no hay deliberacin posible) o de la naturaleza (al da
sigue la noche), sino sobre aquellos asuntos que son contingentes,
que pueden ser realizados de otra forma. Incluso se delibera en
aquellos asuntos que bien pueden suceder la mayor parte de las
veces pero no siempre as.
La deliberacin que siempre apunta a una finalidad prctica sigue la siguiente secuencia: primero se determina el fin y luego se
delibera sobre la manera de conseguirlo.
La deliberacin tiene lugar en el domino de la racionalidad
prctica y su virtud est expresada en el viejo trmino castellano
de sapiencia, que es la sabidura aplicada y existencial a que se
llega con los aos y el tiempo gastado en las mltiples y variadas
deliberaciones sobre lo realizable que exige la vida del hombre
sobre la tierra.
Sapiencia que llega con los aos y la prctica tambin de los
oficios y profesiones ms diversas. Llega tanto al mecnico, al mdico o al ingeniero como al ms refinado asesor espiritual.
Como vemos hay una diferencia entre sabidura y sapiencia, la
primera supone y exige un conocimiento teortico en tanto que la
segunda expresa un conocimiento vinculado a la prctica.
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Alberto Buela
Muchos han traducido el trmino griego phrnesis por prudencia pero ello fue una desvirtuacin moralizante del concepto
que signific, strito sensu, sapiencia 39 o sabidura prctica y aplicada a las cosas y los actos que dependen del hombre.
Solamente en la medida en que algo es realizable y que lo podemos alcanzar de varias maneras a travs de nosotros y no por
naturaleza, necesidad o suerte, es que podemos hablar de deliberacin.
Deliberar en griego se dice boulo que significa tomar consejo,
luego pas al latn como deliberatio que est compuesto de- librare
que viene de libra que significa pesar, pasar por la balanza o libra,
sopesar y ello es lo que hace la correcta deliberacin, sopesar con
tiempo las distintas variantes y condiciones para llegar a buen trmino.
El acento puesto en lo prctico por la deliberacin cubre dos
aspectos: el del hacer que se da en el producto tal cual lo realiza
la tcnica y otro el del obrar, en llevar a cabo una accin determinada y as se delibera cuando no est claro cmo alcanzar un fin
determinado.
La deliberacin en tanto que razonamiento sobre los medios supone tambin un tipo de investigacin y anlisis, pero con la salvedad que esta investigacin y anlisis no est dirigida a descubrir
la verdad terica del objeto o la accin sino ms bien a encontrar
las relaciones entre las partes del asunto tratado.
Es dable notar que el anlisis y la investigacin en los griegos
no es como el anlisis moderno racionalista e ilustrado que ha
sido pensado como descomposicin y desmenuzamiento de todas
las partes del asunto estudiado, lo que produjo el gran mal intelectual contemporneo con la aparicin de los especialistas de
lo mnimo, sino que para los griegos el anlisis y la investigacin
consista en poder captar las relaciones de las partes con el todo
39 Hace ya muchos aos en 1981, cuando realizamos la primera traduccin del Protrptico,
sostuvimos que lo correcto era traducir phrnesis por sapiencia y no por sabidura prctica. Por supuesto que salvo nuestro director de tesis, Pierre Aubenque y miembros del
jurado como Pierre Thillet y Pierre Boutang nadie tuvo en cuenta nuestra propuesta. Y
menos an en el mundo bolita donde en estos 37 aos pasados se han escrito varios
artculos sobre el tema, pero todos prefirieron copiar y comentar las genialidades anglosajonas y nos ignoraron en forma supina. Nadie es profeta en su tierra.
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estudiado. Ya Platn afirma al respecto dialctico, o sea filsofo

o cientfico, es el que ve el todo, y el que no, no lo es (Repblica,
537c 10-15).
Y como el que delibera est en la misma deliberacin investigando y analizando, sucede entonces que: lo ltimo en el anlisis
es lo primero en la ejecucin (Etica Nicomaquea 1112 b 24). Esta
misteriosa frase de Aristteles nos muestra el corazn de la deliberacin y su paso a la decisin. Expliqumosla.
El ltimo trmino de la consulta, del anlisis, de la investigacin
llevada a cabo por la deliberacin va a ser el primer factor causal
que, por un lado, es la causa ms alejada cronolgicamente, porque es la ltima que se descubre pero que, en el momento del descubrimiento, es la causa ms prxima que est inmediatamente en
poder del agente. Y es entonces a partir de esta causa que toma la
decisin de actuar.
Sapiente es quien sabe deliberar y la sapiencia consistir en una
repeticin de actos prcticos verdaderos, acompaados de razn
sobre las cosas buenas y malas para el hombre.
Incluso del sapiente se observa que posee dos rasgos que no son
del todo racionales pues, por un lado, tiene la capacidad no solo
de ver acabadamente las cosas que le conciernen sino tambin
su saber prctico, y esto le otorga una cierta capacidad de prever
las cosas que ataen a la vida. Es sabido que la prognsis, y no la
esperanza como comnmente se ha traducido, es el nico de los
dones que qued encerrado en la caja de Pandora cuando Zeus
se la envi por va indirecta a su cuada, para perjudicar a Prometeo. Sin embargo, el sapiente al poseer la sntesis entre apetito
recto y razonamiento verdadero (orth horxis kai aleths lgos
dice Aristteles) puede darse ese lujo que pocos hombres se dan:
saber actuar y saber pensar.
Y el segundo de los rasgos no racional es que ser sapiente supone un cierto don natural, algo que est en nosotros por naturaleza como una disposicin por nacimiento y que gracias al uso
permanente y constante de la racionalidad perfecciona a grados
superiores del comn de los mortales. Porque un hombre de buen
natural si alcanza inteligencia habr diferencia en su accin y el
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Alberto Buela
buen hbito que trae de nacimiento ser entonces virtud propiamente dicha. (E. N. 1144 b 13).
Desembocamos as sin quererlo en la tesis tica fundamental del
pensamiento antiguo que va a sostener de mil modos y de expresiones diversas que un hombre es bueno (sapiente) no porque realice por deber actos buenos, sino que realiza actos buenos porque
es bueno, por eso es imposible ser uno sapiente sin ser bueno (E.N.
1144 a 37). Vemos pues, la circularidad hermenutica del acto moral que implica recprocamente las nociones que lo caracterizan y
que son inseparables en la unidad de la vida tica.
El sapiente nos viene a decir que no basta con conocer tericamente la virtud (y los saberes que implican el hacer y el obrar)
como puede suceder con un sabio o un hombre ilustrado, sino
que es necesario esforzarse para practicarla y poseerla en sentido
propio.
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La deliberacin en la Retrica de
Aristteles
A Quintn Racionero, quien sobre la Retrica sabe.
Es sabido que Aristteles trata de manera profusa y detenida el

tema de la deliberacin en libro III de la tica Nicomaquea cuando habla acerca de las virtudes intelectuales, y a propsito de la
tchne= tcnica, all distingue claramente entre las dos funciones
intelectuales que realiza todo hombre: especular y deliberar. As
piensa y filosofa sobre los fines, grandes o pequeos, y delibera
sobre los medios.
La especulacin expresada en la investigacin filosfica y cientfica se ocupa de lo universal y necesario que es lo nico sobre lo
que puede haber ciencia. Mientras que la deliberacin, la estimacin, la conjetura y el clculo versan sobre lo contingente, aquello
que puede ser de una u otra manera. La deliberacin se ocupa
de aquellos pasos, procedimientos, instrumentos y razonamientos que necesita realizar el hombre a diario para lograr alcanzar
la diversidad de fines con la pluralidad de medios que la vida le
presenta todos los das.
El otro lugar de su extensa obra en que trata Aristteles sobre la
deliberacin es en el libro I captulos IV, V, VI y VII de la Retrica
cuando estudia el gnero deliberativo, pero ac a propsito de la
persuasin. Y a esto nos vamos a limitar en este artculo.
Comienza afirmando que no se puede deliberar sobre lo necesario- lo que es o ser- sino solo sobre lo contingente lo que puede
ser o no ser, pero no sobre todo lo contingente sino slo sobre lo
contingente determinado por las acciones humanas. Es decir, que
deliberamos sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacio-
- 62 -
Alberto Buela
nan con nosotros y cuyo principio de produccin est en nuestras

manos (1359 a 37).
De modo tal que la deliberacin tiene un terreno circunscripto,
por un lado, por lo necesario y, por otro, por lo posible al margen
del razonamiento, como puede ser lo que sucede por naturaleza
o por azar. La deliberacin se mueve y trabaja en el ancho campo
que media entre la necesidad y la suerte.
Aclarado qu entiende por deliberacin pasa luego a establecer,
siguiendo una vieja tradicin que va de Scrates a Herdoto, los
cinco principales asuntos sobre los cuales todos los hombres gustan deliberar, a saber: 1) de la manera de adquirir dinero. 2) sobre
la guerra y la paz. 3) acerca de la defensa del territorio. 4) de la
importacin y la exportacin y 5) sobre la legislacin.
Ms all de las consideraciones puntuales de cada asunto se destaca, si lo leemos atenta y varias veces, el hecho de que en tres de
ellos (asuntos 1,2 y 5) se hace mencin explcita a la comparacin
con lo hecho o sucedido en otros pueblos. Si es en orden a la riqueza cmo fueron adquiridas por los otros, en orden a las guerras
cmo se resolvieron las de los otros y respecto a la legislacin
conocer las que rigieron a otros pueblos.
Esto lleva a Aristteles, como muy bien comenta Quintn Racionero, su ltimo traductor de la Retrica al castellano, a establecer
el principio fundamental de las inferencias prcticas, cuando afirma: pues acontece que de causas anlogas se producen resultados
semejantes (1360 a 6). Este principio ya haba sido enunciado en
la tica Nicomaquea (1155 a 32) y en la tica Eudemia (1235 a 5)
hablando en esos dos casos de la amistad regida por el principio
enunciado por Empdocles de Agrigento: lo semejante llama lo semejante. Esto se encuentra ya en la Odisea, XVII, 218 cuyo verso
completo es: wV aiei ton omoion agei qeoV wV ton omoion = Como
siempre, Dios conduce lo semejante hacia lo semejante.
En cuanto a las inferencias prcticas de cada asunto merecen
destacarse las siguientes: Para 1) no slo se hacen ms ricos los
que acrecientan sus bienes que ya poseen, sino tambin los que reducen los gastos. (principio de ahorro). Para 2) hay que saber contra
que naciones podr hacerse la guerra con xito a fin que se tenga
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paz con las ms fuertes y se haga la guerra con las ms dbiles.

(principio de conveniencia). Para 3) saber ubicar las fortalezas
para proteger los lugares adecuados. (principio de defensa). Para
4) Es necesario conservar a los ciudadanos libres de todo reproche
contra dos clases de pueblos: los ms fuertes y los que son tiles para
el comercio. (principio antiimperialista). Para 5) es necesario conocer las leyes ya que en ellas reside la salvaguardia de la ciudad.
(principio de seguridad interior).
Es sabido que todo buen gobierno tiene por objetivo el logro
del bien comn que no es otra cosa que la felicidad del pueblo
y la grandeza de la nacin que gobierna. Este buen gobierno se
apoya para ello en la concordia y prosperidad interior y en la seguridad exterior. La concordia se logra en base al respeto de las
leyes y valores que rigen la comunidad poltica y la prosperidad
protegiendo la economa ciudadana de los pueblos ms tiles para
el comercio (ej. Iberoamrica de los ingleses) y reduciendo los gastos pblicos superfluos. En tanto que la seguridad exterior suscribiendo con otros pueblos acuerdos y tratados y sabiendo ubicar las
fortalezas para proteger los lugares adecuados.
Como vemos, estas inferencias prcticas realizadas por Aristteles encierran in nuce un tratado de gobernabilidad, que permite
desarrollar lo que hoy se llama ingeniera poltica.
El fin de la deliberacin
El hombre tiende naturalmente a la felicidad que es el fin ltimo de su accin y es por eso que siempre que deliberamos sobre
algo no podemos dejarla de tener en cuenta. Y como el objeto de
la retrica es persuadir, disuadir o convencer: encontrar en cada
caso aquello que puede ser apto para persuadir. (1355 b 25) es por
ello que el orador debe saber qu es la felicidad, al menos popularmente considerada, y cules son sus partes, y de esto se va a
ocupar Aristteles en el captulo V.
No obstante cabe aclarar que la deliberacin est limitada a la
contingencia de los medios en cuanto pueden ser objeto de determinacin de las acciones humanas. Lo contingente es aquello
cuya existencia o no existencia depende de nosotros, segn Silvestre Mauro (1619-1687) el eximio comentarista renacentista de Aris-
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Alberto Buela
tteles. Y que su vinculacin con la felicidad est dada en tanto

que sta, es concebida como el fin ltimo del obrar humano. La
deliberacin ve a la felicidad no como un fin en s(finis qui ) sino
como un fin por el que algo se hace(finis cui), segn la clsica
distincin aristotlica.
As va a definir la felicidad segn el criterio comn de pensar
de los hombres afirmando: entendemos por felicidad el bienestar
acompaado de virtud o la independencia econmica, o la vida placentera unida a la seguridad o el buen estado de la riqueza y de los
cuerpos y la posibilidad de conservar y usar de ellos.(1360b 14-17).
Y a rengln seguido va a enumerar las partes y los bienes que facilitan la felicidad: la nobleza, los muchos y buenos amigos, las riquezas, los hijos buenos y muchos, la buena vejez, las excelencias
propias del cuerpo como la salud, la belleza, la fuerza, la gran talla
y la habilidad para la competicin. Y tambin la fama, el honor, la
buena suerte y las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza).
De modo tal que quien posea los bienes que estn en uno mismo
y los que vienen del exterior podr bastarse a s mismo y lograr
ser autosuficiente (autrkeia) que es el fundamento de la felicidad.
Veamos algunas de las inferencias prcticas que saca Aristteles
de los bienes que nos pueden llevar al logro de la felicidad: 1) la
nobleza para un pueblo es que sus primeros jefes hayan sido esclarecidos y tenido muchos descendientes ilustres en aquello que es digno
de imitacin. 2) las virtudes de los varones son la moderacin
y el valor y en las mujeres la moderacin y el amor al trabajo sin
mezquindad. 3) ser rico consiste mas bien en usar los bienes que
en poseerlos, pues la riqueza reside en el ejercicio y en el uso de los
bienes. 4) la buena fama consiste en ser tenido como poseedor de
algo de tal naturaleza que a l aspiren la mayora de los buenos y
sensatos. 5) el honor es seal de tener fama de hacer el bien. 6)
la salud es la cualidad del cuerpo que nos mantiene libres de enfermedades. 7) la belleza es diversa para la edades: la del joven
cuerpo til para el trabajo, las carreras y la fuerza: para el hombre
maduro apto para la guerra y en el anciano ser capaz de soportar los
trabajos necesarios sin ser quejoso. 8) la fuerza es la capacidad
de mover otro cuerpo como se quiera. 9) la buena talla consiste en
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sobresalir en estatura, volumen y anchura sobre los dems. 10) la

buena vejez es la vejez lenta y sin dolor ni sufrimientos. 11) amigo
es el que lleva a cabo, por causa de otro, lo que es bueno para ese
otro. 12) la buena suerte consiste en obtener y poseer aquellos bienes cuya causa es la fortuna. 13) la virtud es la facultad de producir y conservar los bienes y proporciona muchos y grandes servicios
de todas clases y en todos los casos. (1366 a 37-39).
El cmulo de estas enseanzas prcticas y observables a diario
al ser aprendidas e internalizadas por el orador lo habilitan para
logar el objeto de la deliberacin que es, en definitiva, lo bueno y
lo conveniente o til, tema de los captulos VI y VII
El objeto de la deliberacin
Comienza esta meditacin con la tajante afirmacin de que: no
se delibera respecto del fin sino sobre lo que conduce a obtenerlo
y esto es lo til y lo bueno respecto de las acciones. (1362 a 17) y
realiza luego un catlogo de bienes donde reproduce gran parte de
los del captulo V para concluir definiendo el bien por su contrario
como aquello cuyo contrario conviene a los enemigos (1362 b 33) o
aquello por lo que les parece a los hombres digno competir. (1363
a 9). Obsrvese qu lejos que est de aquella definicin universal
de lo bueno de la tica Nicomaquea (aquello que todos apetecen).
Esta caracterizacin funcional de lo bueno no deja dudas de lo
que persigue Aristteles para la formacin del orador: que sea de
utilidad privada y pblica.
Luego en el captulo VII intenta establecer los grados de lo bueno y de lo til o conveniente. Donde va a tratar de aplicar el lugar
comn -la inferencia prctica- de lo mayor y de lo menor a lo bueno y a lo til.
Y as afirma que el mayor bien es aquel que no se sigue de otro.
As vivir se sigue de vivir bien, y vivir bien no se sigue de vivir, por
eso vivir bien es un mayor bien que vivir.
Por la misma razn es mayor lo que es principio de lo que no lo
es y la causa de lo que no es causa. Lo que es fin de lo que no lo es
y tambin lo ms escaso, como el oro, de lo abundante. Las cosas
que duran ms que las que duran menos y la verdad que la opi-
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Alberto Buela
nin. Lo ms difcil es superior a lo ms fcil como aquello cuyo

contrario o privacin es mayor. Es mayor lo ostensible de lo que
pase desapercibido como lo que elige la mayor parte que aquello
que escogen unos pocos.
Los eruditos, aquellos profesores de filosofa que oscurecen las
aguas para que parezcan ms profundas, al decir de Nietzsche,
no se ponen de acuerdo acerca de que si los captulos VI y VII son
agregados a complementos del captulo V pero el hecho cierto que
se desprende de su lectura detenida nos indica que Aristteles
dice las mismas cosas pero desde distintos ngulos. As en el captulo V la deliberacin est vinculada a la felicidad y en los captulos VI y VII a lo til y lo bueno y la jerarqua entre ellos.
Todos estos enunciados y otros ms que trae en la Retrica nos
muestran que el objeto de deliberacin para Aristteles est concebido ms all de las categoras de necesidad, determinacin y
cualidad. Lo mayor est pensado como exceso con referencia a
una cantidad dada. Viene a responder a la cuestin del sofista Carnades: Qu es lo ltimo de lo poco y lo primero de lo mucho? Lo
primero de lo mucho es aquello que supera el promedio medio y lo
ltimo de lo poco es aquello que est por debajo de ste.
Y termina dando un consejo de un realismo concreto llamativo:
la riqueza y la salud son tenidas por los mayores bienes, puesto
que contienen a todos los otros. (1266 b 10-12). Ser por eso que
Cicern afirma en forma contundente que: en la deliberacin el fin
es la utilidad y a sta se refiere todo lo que se relaciona con dar un
consejo.(Part.Orat., XXIV, 83).?
As la Retrica leda desde el punto de vista de la deliberacin se
transforma en un estudio sobre la lgica de la decisin donde lo
probable lo establece la mayora o el criterio de los sapientes (fronimoV), los poseedores de la phrnesis, esto es, aquellos hombres
que renen en s mismos conocimiento y experiencia.
Nota bene:
De las ediciones contemporneas en castellano de la Retrica conocemos al menos cinco ediciones: 1) la del investigador argentino E. Ignacio Granero (Editorial Eudeba, Bs.As.1966 pero realizada
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a partir de 1951 y publicada parcialmente por la Universidad de

Cuyo en Mendoza).
2) viene luego la renombrada del fillogo espaol Antonio Tovar
en versin bilinge (Editorial Instituto de Estudio polticos de Madrid, 1953). 3) la del traductor popular de Aristteles, Francisco P.
Samaranch (Editorial Aguilar, Madrid-Bs.As. 1967). 4) la del filsofo espaol Quintn Racionero con una excelente introduccin de
152 pginas (Editorial Gredos, Madrid, 1990) y finalmente 5) la del
tambin fillogo espaol Alberto Bernab Pajares (Editorial Alianza, Madrid, 1998).
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Alberto Buela
Secuencia de la accin
en Aristteles
Hoy los cursos internacionales sobre elaboracin de las decisiones empresariales o polticas del ms alto nivel estn a la moda.
Un grupo selecto de expositores en management y proceso de
toma de decisiones recorren el mundo dictando costosas conferencias a selectos empresarios y hombres de negocios, adornadas
con los ltimos adelantos tecnolgicos para hacerlas ms entretenidas. Conferencias que, en general concluyen con un suculento
banquete, y no en una deliberacin sobre el tema tratado. Pero as
es nuestro mundo hoy en el ms alto nivel gerencial: poco serio.
Desde una oscura disciplina como la filosofa, que no permite ganar dinero, vamos a intentar exponer ac de manera sucinta, y lo
ms claro posible, el proceso completo que va de la deliberacin
pasa por la eleccin y termina en la accin.
Si se nos pidiera una sntesis como para saber de qu vamos a
tratar diramos lo siguiente: el punto de partida de la accin es el
fin, que se nos presenta como la apetecible (to orektn), entendido
como lo bueno o como lo que nos parece bueno. Luego viene la
deliberacin (boleusis), donde pensamos sobre los medios para
alcanzarlo. Despus aparece la eleccin (proaresis), acto de la voluntad relacionado con el entendimiento que decide sobre el bien
y finalmente, la realizacin (prxis o piesis), sea sobre el obrar o
el producir, que se concreta en la accin. Esta es la secuencia bsica de la estructura de la accin, reconocida como vlida desde los
griegos para ac. Forma parte de lo que, con criterio, se denomin
la philosophia perennis. Ese conjunto de ideas que son tenidas por
vlidas o por punto de partida para posteriores meditaciones por
los filsofos, ms all de su pertenencia ideolgica.
Vayamos por parte, dijo Jack el destripador:
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rexis:
Comienza Aristteles su famosa tica Nicomaquea poniendo en
juego toda su enjundia intelectual al definir de golpe el bien: Todo
arte y toda investigacin, lo mismo que toda accin y toda eleccin
parecen tender a algn bien. Por eso se ha declarado con acierto
que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden (1094 a 1-3).
El bien tiene razn de causa final y como tal es el que mueve la
accin. Y es por eso que se lo entiende como aquello que todas las
cosas apetecen. El bien es to orektn, lo apetecible. La posesin
del bien calma la accin y es donde descansa el apetito=rexis.
As el punto de partida de la accin est en el agente, pues cuando se acta voluntariamente el principio del movimiento de los
miembros est en uno (1110 a 14-15). Es que el hombre apetece el
logro de una finalidad que se le presenta como un bien. Este es el
rasgo fundamental de la teleologa. La accin del hombre tiene un
llamado que le viene del fin que mueve por apetencia.
Hace ya muchos aos (1981) hemos sostenido bajo la mirada
expectante de Pierre Aubenque que: Este concepto de fin est
caracterizado como agathn prton, to tlos y to o hneka. El
es designado como causa final la que debe de ser entendida como
una tendencia y no como un estado. Entendida la causa final
como lo que nos hace tender hacia o aquello que mueve el apetito,
va a ser segn nuestra opinin la razn fundante de la nocin de
eudaimona(felicidad), no como estado sino como actividad= energia. 40
De modo tal que podemos afirmar que todo lo que es, t nta,
tiende a y todo lo que obra lo hace en vista de. Este tlos debe
ser entendido como la propiedad de la cosa y del obrar, mientras
que el bien de cada cosa, su aret, es su finalidad y no su propiedad, pues el bien es logrado a travs del ejercicio de su funcin
especfica. Las cosas se transforman en bienes cuando el hombre
les introduce valor mediante el obrar adecuado a la naturaleza de
la cosa y su propia capacidad o excelencia.
40 Buela, Alberto: Le fondament mtaphysique de la tique chez Aristote, Pars-Sorbonne,
1981, p. 104.
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Alberto Buela
En una palabra, el bien debe de ser logrado mediante el obrar

adecuado, mientras que el fin es la condicin del obrar y del hacer.
As el fundamento metafsico implcito de la tica de Aristteles
se encuentra en el principio de finalidad que tiene su justificacin
en el hecho irrefutable que dicho principio reposa sobre la existencia, empricamente constatable de universalidad y regularidad.
La naturaleza en su conjunto es naturalmente teleolgica y es en
sta, en la naturaleza, que Aristteles ha encontrado los secretos
de su metafsica.
Uno de los ms agudos, sutiles y profundos conocedores de Aristteles como lo fue Franz Brentano (1838- 1917) afirma al respecto:
Han transcurrido dos mil aos desde que Aristteles investig los
mltiples sentidos del ente, y es triste, pero cierto, que la mayora
no hayan sabido extraer ningn fruto de sus investigaciones pues
olvidan que el medio definitivo y eficaz consiste siempre en una referencia a la intuicin de lo individual de la que derivan todos nuestros
criterios generales 41.
Boleusis:
Detrs del apetito o deseo aparece la deliberacin, que se lleva
a cabo sobre aquellas cosas que estn a nuestro alcance y sobre
aquello que puede ser de otra manera, esto es sobre lo contingente y que se da con cierta regularidad o en la mayora de los casos=
t hs epi t pol.
El hombre que se destaca en la deliberacin es el spoudios, el
hombre ntegro. El hombre que con dignidad lleva ese carcter. l
no especula sobre los fines como puede hacerlo un filsofo o un
poltico sino que delibera sobre los medios= t prs tle. En la secuencia de la accin el fin lo pone, como acabamos de ver, el apetito= rexsis y los medios para alcanzarlo la deliberacin= boleusis.
Aristteles la estudi en dos lugares especficos; en la tica Nicomaquea con relacin al arte o la tcnica= tchne y en la Retrica
cuando estudi el gnero deliberativo a propsito de la persuasin.
41 Brentano, Franz: Sobre el concepto de verdad, Madrid, Ed.Complutense, 2006, pp 44 y 45.
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La deliberacin se ocupa de aquellos pasos, medios o instrumentos con que el hombre se las ve con los problemas de todos los
das. Su campo no es el de la necesidad, ni el de la naturaleza ni el
ni el del azar sino que queda entre la necesidad; donde las cosas
no pueden ser de otra manera a como son o suceden, como en el
caso de las leyes de la ciencia, y el del azar donde reina la contingencia ms absoluta sin ninguna explicacin. Contingente es lo
que puede ser de una u otra manera y es aquello que abre el paso
a la actividad.
Por el contrario la deliberacin exige un razonamiento expresado en forma de clculo, estimacin o conjetura sobre algo que se
da con cierta regularidad = t hs epi t pol. Es decir, que deliberamos sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacionan con
nosotros y cuyo principio de produccin est en nuestras manos
(Rth.1359 a 37).
En la buena deliberacin= eubolia (EN 1142 b 1) entra a jugar la
sapiencia= phrnesis, que ha sido mal traducida por prudencia,
porque este trmino tiene un contexto moral por el uso de dos mil
aos de cristianismo que no tiene la phrnesis griega que indica
dos conceptos unidos en uno: el de sabidura prctica y que de
las lenguas modernas solo el castellano puede volcarlo en un solo
trmino, aun en uso, como es el de sapiencia42.
En el uso de la phrnesis, adems de la eubolia mencionada, se
pueden distinguir diferentes aspectos o momentos: a) la snesis,
(EN 1143 a 1) que es la capacidad que nos pone en condiciones
de juzgar en la prctica en forma correcta segn el uso ordinario y
las reglas comunes. Syneti se traduce por sensatos y eusyneti por
hombres de buen sentido o consejo. b) la gnme (EN 1143 a 19) es
la capacidad de la phrnesis que se pone en juego ante circunstancias que salen fuera de lo comn. Sobre aquellas cosas que para
juzgarlas conviene apartarse de las reglas comunes o ir ms all
como sucede con el equitativo cuando juzga acciones o el indulgente cuando juzga a los otros. Se la puede traducir por sensibilidad o comprensin de una situacin extraordinaria. c) el nous (EN
1143 a 36), que en este contexto no debe de ser traducido como
42 Cf. Nuestro trabajo El Protrptico, traduccin, notas y comentarios, en Nao, Bs.As. 1983 y
ediciones posteriores.
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Alberto Buela
intelecto, como habitualmente se hace, sino como percepcin intelectual o inteligencia prctica que hace posible la captacin del
caso individual.43 Este nous es el intelecto pasivo o pasible de que
nos habla Aristteles en el tratado De anima V,2; que se ocupa
de lo sensible y singular y que es corruptible, a diferencia del intelecto activo o en su funcin especulativa, que se ocupa de los
primeros trminos o principios indemostrables y que es inmortal.
Proiresis:
Nos indica el momento de la eleccin, trmino que modernamente fue reemplazado por el de decisin por influencia de la politologa y el mundo de los negocios. Si bien elegir es preferir un algo
sobre otro algo y decidir es tomar determinacin firme sobre algo,
los dos trminos expresan, stricto sensu, lo mismo.44
El sentido etimolgico de proairetn indica lo que se elige con
preferencia a otra cosa. Aquello que uno decide hacer antes que
el resto.
Cuando Aristteles intenta caracterizar la eleccin la presenta
en trminos alternativos, afirmando: La eleccin es intelecto apetitivo (oretikos nous) o apetito intelectual (orexis dianoetik) y tal
principio es el hombre.45
Ambas expresiones indican la combinacin entre deseo y razn,
entre apetito e inteligencia en el momento de decidir la accin a
seguir. As el razonamiento es animado por el deseo y el deseo es
orientado por el pensamiento.
Santo Toms hace sobre el tema una sntesis notable en su Comentario a la tica
Ncomaquea, n.1255: En lo singular la fuerza cogitativa es llamada intelecto segn que
posee el juicio absoluto sobre las cosas singulares. De ah que diga que al intelecto(nous)
pertenece la prudencia(phrnesis), la sensatez(snesis), y el juicio recto sobre el singular
(gnomes). Y se llama razn particular segn que discurre de uno a otro. Y a ella pertenece el
buen consejo(eubolia) que el Filsofo aqu no enumera. De all que diga que el intelecto es
de lo extremo.
44 Sin embargo Alfredo Mason observa que: parecera que el trmino decisin por sobre eleccin, muestra ms claramente una voluntad determinada, que expresa poder.
45 EN. 1139 b 5. Otros traducen: inteligencia apetitiva o apetito intelectual (Gmez Robledo), o por: inteligencia deseosa o deseo inteligente (P. Bonet), o por: intelecto apetitivo
o apetito reflexivo(Sinnott) o por: intelecto deseante o deseo razonante(Tricot) o por:
intelecto apetitivo o apetito intelectivo(Toms de Aquino). Pero todas las traducciones
van a volcar la idea de que la eleccin es una combinacin de deseo o apetito y razn o
inteligencia.
43
- 73 -
En la tica Eudemia nos va a ofrecer una definicin de proiresis

que reafirma la anterior cuando afirma: bouleutik orexis ton ph
hmin= deseo deliberativo de cosas que dependen de nosotros, aunque ac no hace ninguna referencia a fin como sucede en el libro
III de la tica Nicomaquea,
Al decir que dependen de nosotros pone el acento en el aspecto de acto voluntario y libre de la eleccin.
La eleccin no es entonces ni un puro acto de la voluntad ni un
puro acto del entendimiento sino que debe de ser entendida como
un apetito razonado o un intelecto apetitivo y tal principio es el
hombre. Esto es, ese ser mistongo46 mezcla de potencia y acto
puro de intelecto y apetito. Una vez ms Aristteles rescata el mbito de lo verosmil como el propio del obrar y del hacer humano.
Ahora bien, cul es el argumento que nos permite afirmar que la
eleccin es un acto razonado de la voluntad: la experiencia. A la
hora de fundamentar la resolucin de un conflicto hay que recurrir
a la observacin de los hechos. Pues como aconseja F. Brentano:
el medio definitivo y eficaz consiste siempre en una referencia a la
intuicin de lo individual de la que derivan todos nuestros criterios
generales. As la razn puede preferir una cosa a otra y en este,
su acto, inclina a la voluntad hacia aquella, pero no existe eleccin
hasta tanto la voluntad no tome la firme decisin sobre algo. As
el bien propuesto por el entendimiento es conocido mientras
que el propuesto por la voluntad de querido. El bien es as punto
de partida del entendimiento y punto de llegada de la voluntad.
Acertadamente va afirmar el filsofo mejicano Carlos Llano Cifuentes que: la decisin surgida de la persona, configura a su vez a la
persona que decide 47. Lo que recuerda aquella afirmacin de Max
Scheler que: no decidir es una forma de decisin. Pues nuestro carcter lo hacemos mientras vamos eligiendo lo bueno o lo malo
pero no mientras opinamos, pues a nadie le pasa nada por opinar
pero si por elegir.
Pero adems cabe sealar como lo hace el filsofo McIntayre
que: Lo importante es que la proiresis solo puede surgir de la deliberacin de aquellos hombres cuyo carcter es el resultado de una
46
47
Significa un ser un tanto deslucido.

AAVV: Ensayos aristotlicos, Pub. Cruz-O, Mxico, 1996. p. 46
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Alberto Buela
disciplina y de una transformacin sistemtica de sus deseos iniciales (orxis) 48. Pues la eleccin nunca es neutra, pues no hay
racionalidad prctica correcta sin virtudes o errnea sin vicios.
Prxis:
Llegamos por ltimo al final de la secuencia del fenmeno de la
accin: la prxis si nos limitamos al obrar y la piesis si lo hacemos al hacer. Estas dos instancias forman parte de lo que se ha
denominado desde siempre la filosofa prctica de Aristteles que
implica a tres disciplinas clsicas: la tica, la potica y la poltica.
As el hombre obra en la tica, produce en la potica y acta en la
poltica.
Si bien la accin es definida en la Metafsica como aquello en
lo que se da el fin (1048 b 22) para referirse a la prxis perfecta
que es fin en s misma, que se da en la contemplacin, aquello
que nosotros buscamos desbrozar aqu es la prxis tico-poiticopoltica.
Y aqu la accin se realiza en vista de un fin distinto de ella misma. Es el modo de trato del hombre con el mundo y los entes que
lo conforman. Busca una utilidad que, en ltima instancia se subordinar a la felicidad, nico fin perfecto, que se basta a s mismo
y deseado por s. Nuestras acciones sern llevadas a cabo en vista
de ese bien que a cada uno segn su disposicin moral, se le presente como bien (EN. 113 a 14).
Este principio que acabamos de enunciar muestra, una vez ms,
como la tica aristotlica trabaja sobre el campo de lo verosmil,
a contrario sensu de la tica ilustrada moderna que los hace sobre
racionalidad de la norma rigurosa. Esta verosimilitud de la accin
respecto del fin se muestra tambin en los efectos sobre el sujeto,
pues las acciones no se agotan en s mismas sino que terminan
fijando el carcter del propio agente.
En el fenmeno del trabajo es donde mejor se muestra esta doble cara de la praxis que no slo produce algo objetivo expresado
en la obra (opus) sino que a su vez es expresin del agente como
48
McIntayre, A.: Justicia y racionalidad, Eiunsa, Barcelona, 1994, p. 142.
- 75 -
labor (labor). La que genera a su vez en el trabajador debido a la

regularidad con que se realiza cierto hbito, que al ir logrando un
producto excelente se transforma en virtud.
Esto ltimo lo intuy ese gran filsofo escocs que es Alasdair
MacIntayre cuando mostr a lo largo de su gran libro Tras la virtud
(1981) que el trabajo es el gran formador contemporneo de las
virtudes comunitarias.
Conclusin:
El estudio de la secuencia de la accin se presenta de suma utilidad para todos aquellos que trabajan sobre el mundo empresario
y gerencial pues les viene a explicar en sus fundamentos las motivaciones y el sentido que se debe buscar en las acciones.
Esta mnima y breve lectura pretende mostrar tambin como se
ha desvirtuado la secuencia de la accin en el mundo neoliberal
del mercado.
As el manejo de los afectos se exacerba con el uso de la publicidad, cuyo sentido es poner las cosas a la venta. El de la deliberacin fue reemplazado por las recetas venidas de los centros internacionales de produccin de sentido. El de la eleccin reducido a
la decisin condicionada, esto es, libre relativamente (secundum
quid). Y el de la accin por un accionar activista sin fin, pues est
guiada slo por el confort que, como dijera ya hace muchos aos
Hegel, es infinito.
Reiteremos, entonces para terminar, que la accin nace de la
percepcin del fin como lo apetecible, se demora en la ejecucin
durante la deliberacin detenida y sopesada, lo que Cassirer denomin, la respuesta demorada. Llega luego el momento donde se
elige o se decide hacer esto antes que aquello otro, para terminar,
por ltimo, en la praxis o realizacin de la accin concreta.
- 76 -
Alberto Buela
El hombre ntegro (spoudaios)

como norma del obrar
En estos das que nos hemos enterado por un estudioso amigo,

que los ingleses de Oxford, que solo se citan a s mismos en los
estudios aristotlicos, han citado nuestra vieja traduccin de 1981
del Protrptico de Aristteles, nica obra en castellano citada por
ellos desde la poca del aupa.
Y adems, luego de haber visto como el gallego Megino Rodrguez se hizo el burro en su lamentable traduccin del 2005, no
haciendo ni siquiera mencin a la existencia de nuestro trabajo, es
que vamos a encarar lo que para nosotros es la mdula de la tica
del hijo de Efestiada de Calcide.
Y lo vamos a hacer porque a esta altura de la soire 49 pretendemos ofrecer, al lego en forma simple y clara, la idea fuerza que
funda la tica aristotlica y que recorre toda la obra del esposo de
Pythia y de Herpilis.
La intencin expresa que nos gua es dejar de lado toda actitud
erudita, llevndonos del consejo del Don Miguel Reale, ese gran
pensador brasileo cuando afirmaba: cultura es aquello que queda
cuando el andamiaje de la erudicin se viene abajo.
El tutelado de Prxenes se ocup durante toda su vida del tema
tico, desde sus primeros escritos como el Protrptico hasta sus
ltimos como la Magna Moralia 50. O sea, desde sus treinta y un
49
50
Es que llevamos 40 aos leyendo sistemticamente al Discpulo.

Los escritos que tratan especficamente de la tica son: Protrptico, tica Eudemia, tica Nicomaquea, Magna Moralia (algunos (Aubenque) dicen que no sera de Aristteles y
otros (Ackrill) que s), y uno pequeo De virtutibus et vicis donde no hay en
toda la opera omnia de Aristteles ni en ninguno de los sesudos comentaristas del Estagirita una sntesis ms acabada de su teora de las virtudes como la que nos brinda este
pequeo tratado. Est bien, no sali de la pluma de Aristteles, pero quien quiera que
haya escrito este opsculo conoca al Filsofo como los mejores.
- 77 -
aos siendo an discpulo de Platn hasta los sesenta y dos cercanos a su muerte.
Antes que nada, cabe destacar la exigencia aristotlica en tica;
de llevar a la prctica aquello que se estudia y as lo afirma en
forma tajante y definitiva: Lo que hay que hacer despus de haberlo aprendido, lo aprendemos hacindolo practicando la justicia
nos hacemos justos y practicando la temperancia temperantes (EN.
1103 a 31). Puesto que el presente estudio no es terico como los
otros, pues investigamos- en tica- no para saber qu es la virtud
sino para ser buenos (EN. 1103 b 28). El realismo aristotlico es el
signo de su filosofa, es por ello que el genial Rafael pinta a Aristteles sealando con su ndice la tierra mientras camina junto a
Platn.
Y de qu tipo y clase es ese hombre bueno que nos propone el maestro de Alejandro? Es el spoudaios (spoudaioV), el
phronimos(fronimoV). Es la idea fuerza, es el centro de toda le tica aristotlica, de modo que si caracterizamos acabadamente estos conceptos vamos a comprender su mensaje tico.
Ya en uno de sus primeros escritos, el Protrptico, afirma:Adems
qu regla (kanon) o qu determinacin precisa (oroV akribesteroV)
de lo que es bueno podemos tener sino el criterio del hombre sapiente (fronimoV). Frag. 39. todos estamos de acuerdo que el hombre
ms ntegro dirija (spoudaiotaton arcein). Frag. 38.
Al respecto afirma en la tica Nicomaquea: El spoudaios enjuicia
correctamente todas las cuestiones prcticas y en todas ellas se le
devela lo verdaderoquiz el spoudaios difiere de los dems por
ver lo verdadero en cada cuestin como si fuera el canon y la medida en ellas (EN. 1113 a 29-32). Como se dijo la aret (excelencia)
y el spoudaios parecen ser la medida de todas las cosas. ste est
de acuerdo consigo mismo y tiende con toda su alma a fines que no
divergen entre s (EN. 1166 a 12-19). Y ms adelante, casi al final de
la tica va ser mucho ms explcito: En los hombres los placeres
varan mucho pues las mismas cosas agradan a unos y molestan a
otros Esto ocurre con las cosas dulces, que no parecen lo mismo al
que tiene fiebre que al que est sano y lo mismo ocurre con todo lo
dems. Pero en tales casos, se considera que lo verdadero es lo que
le parece al spoudaios, y si esto es cierto, y la medida de cada cosa
- 78 -
Alberto Buela
es la aret (excelencia) y el spoudaios como tal, son placeres los

que a l le parecen y agradables aquellas cosas en que se complace
(EN. 1176 a 17-19).
Vemos por estas y otras muchas citas51 que podramos agregar
que los trminos spoudios y phrnimos van a tener, desde sus
primeros escritos hasta los ltimos, un peso significativo y determinante en toda la tica del padre de Nicmaco. Ellos son el centro y el fundamento de toda su tica.
El primer significado del trmino spoudios menta el esfuerzo
serio y sostenido aplicado a una cosa digna y en una segunda
acepcin se vincula a las nociones de aret (excelencia o perfeccin) y agaths (bien).
Esta valoracin del spoudaios, por el padrino de Nicanor, como
ltima regla y norma en las cuestiones prcticas y morales es
asombrosa. Errneamente, como le ocurri a Dirlmeier, el ltimo
traductor al alemn, se puede pensar que se asemeja al adagio del
sofista Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas,
pero en realidad el dueo de Tacn, Filn y Olmpico se distancia
porque el spoudaios no es el hombre comn del sofista sino el
hombre digno. Y con esta afirmacin se aleja tambin de Platn y
sus normas universales para el obrar.
Sin quererlo nos ayuda, el maestro de Teofrastro, a enfrentar la
filosofa moral moderna y la certeza que busca sta en los juicios
tico-morales. Ante el rigorismo tico del pensamiento ilustrado,
de la tica autnoma, del formalismo kantiano, y la tica veterotestamentaria, Aristteles nos propone el criterio de lo verosmil
como gua y norma del hacer y del obrar. Pues no se puede buscar
del mismo modo el rigor en todas las cuestiones, sino en cada una
segn la materia que subyazca a ellas (EN. 1098 a 27).
Viene ahora la cuestin de cmo traducir estos dos trminos
cruciales para la comprensin de la filosofa prctica del hijo de
Nicmaco.
As para spoudaios 52J. Tricot traduce por lhomme de bien o
vertueux. Pall Bonet y E.Sinnott por hombre bueno. J. Monto
51
52
Cf. EN 1179 b 20; 1155 a 12-19; EE 1218 b 34; Rhet 1367 b 21, etc.
Cf. EN, 1109a 24, 1113a 25, 1114b 19, 1130b 25, 1144a 17 y 1154a 6.
- 79 -
ya y T. de Koninck por hombre virtuoso. Emile Brhier David

Ross y Nicola Abbagnano por sofs, esto es por sabio, sage o
saggio. En cambio ya el espaol Antonio Tovar en 1953 lo traduce
por diligente y muchos aos despus el alemn Harder lo traduce por hombre noble y serio. Y el argentino Pablo Maurette por
hombre circunspecto, ya que el adjetivo castellano expresa a la
vez la idea de sabidura pero tambin anuncia seriedad, paz interior
y perseverancia. P.Aubenque la traduce por diligente y serio.
En nuestro criterio, traducir spoudaios por bueno tiene una connotacin exclusivamente moral que el trmino griego supera. En
cuanto a la traduccin por virtuoso, el trmino no existe en griego.
Traducir por sabio es una visin intelectualista. Ms cerca del
original estn las versiones de hombre noble, serio o circunspecto
pero dejan de lado el aspecto prctico del spoudios. En cuanto
a la traduccin por diligente, a la inversa que la anterior, se limita
solo al aspecto prctico del spoudios, es por eso que Aubenque
(lponge) se percata y agrega el trmino serio.
Nosotros preferimos traducirlo por hombre ntegro y diligente
pues cada vez que se plantea el tema del criterio en la eleccin tica o en la vida prctica es el spoudios quien aparece. Y es como
hombre digno que agota en s la funcin propia del hombre (juzga
adecuadamente) y como diligente acta siempre de acuerdo con
la aret (la excelencia o perfeccin) de cada cosa, accin o situacin.
Aquello que asombra de esta idea del spoudaios es que ste no
es ni se alza como una regla trascendente, como los diez mandamientos, sino que el spoudaios mismo es quien se convierte en la
medida de la accin perfecta tanto en el hacer como en el obrar.
En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada
cual es bueno para s mismo es, en definitiva para nosotros para
quienes queremos el bien, ya que la preferencia de s mismo se
encuentra en el fondo de todos los deseos.
El spoudaios es el que realiza al grado mximo las potencialidades de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es
contemplar la verdad en cada accin o tarea y l es la referencia y
la medida de lo noble y agradable.
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Alberto Buela
El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el

hombre que acta siempre con la aret. Este concepto de aret
no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se
la traduce por virtud sino que debe de ser entendida como excelencia o perfeccin de las cosas y las acciones y as podemos
hablar de la aret del ojo que es percibir bien, la del caballo que
es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la aret
expresa y tiene tanto un contenido moral y tico como funcional,
y es por ello que debemos traducir y entender el trmino aret
como excelencia, perfeccin o acabamiento de algo.
Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer,
transformarse, l mismo, en canon y la medida que se presenta
como norma no trascendente de la sociedad,53 y es por esta ltima
razn que slo a partir de l podemos conseguir la implantacin
de un verdadero y genuino humanismo.
En cuanto al concepto de phrnesis hace ya muchos aos en
nuestra traduccin al castellano del Protrptico (1981) hemos sostenido: La aparicin por primera vez del trmino phrnesis, capital para la interpretacin jaegerdiana del Protrptico, nos obliga a
justificar nuestra traduccin del vocablo. Hemos optado por traducir
phronimos por sapiente y phrnesis por sapiencia por dos motivos.
Primero porque nuestra menospreciada lengua castellana (no se
aceptaban comunicaciones en castellano en los congresos internacionales de filosofa en la poca) es la nica de las lenguas modernas que, sin forzarla, lo permite. Y segundo, porque dado que la
nocin de phrnesis implica la identidad entre el conocimiento teortico y la conducta prctica, el traducirla por sabidura a secas, tal
como se ha hecho habitualmente, es mutilar parte del concepto. Ello
implica in nuce una interpretacin platnica del Protrptico, y traducirla por prudencia la limita a un aspecto moral que el concepto
supera, mientras que sapiencia o saber sapiencial, implica no slo
un conocimiento terico sino tambin su proyeccin prctica 54.
Ya observ hace ms de medio siglo ese agudo traductor de Aristteles al castellano que fue el mejicano Antonio Gmez Robledo:
53
54
Salvando la distancia teolgica que media, el spoudaios nos recuerda el Jess existencial
que se alza como norma, aquel del: ego sum via, veritas et vita o el que no est conmigo
est contra m.
Aristteles: Protrptico, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1983, p. 44.
- 81 -
Hoy la prudencia tiene que ver con una cautela medrosa y no con el
herosmo moral, el esfuerzo alto y sostenido de la virtud.
Sobre este tema es interesante notar que los scholars ingleses,
especialistas desde siempre en los estudios aristotlicos, se han
jactado de sus traducciones por lo ajustado de las mismas a la brevedad de la expresin griega. Sin embargo en esta ocasin tanto
el ingls como el francs han tenido que ceder a la precisin del
castellano. As para phrnesis ellos necesitan de dos trminos, sea
practical wisdom o saggesse practique, en tanto que al castellano
le alcanza con uno: sapiencia.55 Ya decan nuestros viejos criollos:
Hay que dejar de ser lido para ser sapiente. As la tarea del sapiente consiste en saber dirigir correctamente la vida. Su saber, a la
vez, terico y prctico le permite distinguir lo que es bueno de lo
que es malo y encontrar los medios adecuados para nuestros fines
verdaderos: los sapientes buscan lo que es bueno para ellos y creen
que es esto lo que debe hacerse (EN. 1142 a 1).
Spoudaios y phronimos, ntegro y sapiente, son dos caras de una
misma moneda, son dos trminos que pintan conceptos similares,
solo se distinguen por los matices, uno destaca la integridad, la
seriedad que viene del verbo spoudzein y otro el matiz ms intelectual que viene del verbo phronin.
As el hombre ntegro y sapiente ser aquel que sabe actuar en la
vida cotidiana de forma tal que sus acciones, por lo incierta que es
la vida en s misma, se transforman en norma y medida de lo que
debe hacerse para el buen vivir.
55
Existe una ancdota de Jorge Luis Borges quien ante la jactancia inglesa de la brevedad
de su expresin tom un cuento ingls y lo escribi en castellano mucho ms breve. De
ello se dio cuenta Andr Malreaux cuando caracteriz el mrito de Borges afirmando: su
genio est en la economa y belleza de su expresin.
- 82 -
Alberto Buela
Qu humanismo: el del spoudaios

(a propsito del 50 aniversario de la revista Vera
Humanitas-Mxico)
Resumen:
Se caracterizan los diversos humanismos del que se rescata el greco-romano pues los otros parten del supuesto
ideolgico de la existencia de un hombre universal, genrico
y originario (el Hombre de la ilustracin) y no de los hombres situados, especificados histrica y geogrficamente
como sostiene la corriente de un postmodernismo fuerte o
non dbole. Se distingue luego entre unidad y uniformidad
del gnero humano para concluir que slo sobre el hombre
como spoudaios (digno, ntegro) se puede construir un vero
humanismo.
Cada vez que escucho humanidad se que quieren engaar!,
ha sido la clara y reiterada advertencia del padre del socialismo anarquista Proudhon, aclarando as de entrada la manipulacin ideolgica que se ha hecho del concepto de humanidad, al menos, desde el siglo XVIII con la aparicin del
pensamiento ilustrado y su consolidacin poltico cultural
con la Enciclopedia de las Luces.
I)
Es que cuando decimos humanidad, sin quererlo hacemos mencin a varios conceptos de humanidad. El humanismo greco romano, el humanismo ilustrado, el humanismo cristiano, el humanismo proletario y hoy, el humanismo progresista.
Al ser el hombre el nico ser vivo que se pregunta sobre s mismo, por su naturaleza y destino, los distintos humanismos van a
nacer de esas respuestas.
El humanismo griego, al menos el primero hasta antes de Scrates, encuentra su plenitud en la relacin armnica y no separada
- 83 -
entre el hombre y la naturaleza. El hombre forma parte inseparada de la phsis y est ligado a la dimensin de lo fsico. Existe al
respecto una conocida frmula que cantaban los griegos en sus
banquetes que dice as:
Estar sano es un bien supremo que nos ha sido dado:
despus viene del cuerpo tener belleza;
sin engaos ser rico es lo tercero,
y despus con los amigos gozar la juventud.
Frmula que resume, de alguna manera, todo el antiguo ideal
griego anterior a la aparicin de los presocrticos y sobre todo de
Scrates.
Es ste el que pasa a preguntarse por los valores que van ms
all de los fsicos que son los de la psych, del alma. El concepto
de alma, que no se encuentra strictu sensu en el texto bblico, es
retomado por los primeros telogos cristianos, para formular sobre categoras griegas el mensaje de Cristo. Se confirma as, una
vez ms, como Scrates quiebra, sin quererlo l mismo, la unidad
hombre-cosmos y hombre-polis del mundo griego, para dar lugar
al surgimiento del hombre como individuo. Este es el gran reproche de Nietzsche, que Hegel formul mucho antes al decir que
Scrates quiebra la eticidad griega.
El primer humanismo griego, el anterior a Scrates, se transforma as en paideia, en formacin, como lo ha demostrado extensamente W. Jeager, para salvar la vida 56.
Con el cuidado del alma, va a sostener el gran filsofo checo Jan
Patocka (1907-1977) asesinado por el gobierno comunista de su
pas, comenz a construirse la conciencia de Europa. 57
Y los primeros telogos cristianos le van a dar continuidad a
esta lnea de interpretacin y as, en un neoplatonismo van, antes
que nada, a salvar el alma del cristiano.
Cicern es el primero que emplea la palabra humanitas al traducir el trmino paideia, que significaba en los griegos no tanto educacin, como nos tienen acostumbrados a traducir, sino mas bien
56
57
Platn: Protgoras 356 e Pero la mtrica mostrando lo autntico, lograra que el alma se
mantuviera serena, permaneciendo en la verdad y salvara as nuestra vida.
Patocka, Jan: Platone e lEuropa, Vita e Pensiero, Miln, 1977.
- 84 -
Alberto Buela
formacin= bildung, que transforma al hombre desde un primigenio estado de naturaleza o deficiente a su plenitud de ser y existir.
El humanismo renacentista, que no fue ms que una variante
aristocrtica de las cortes principescas, va a entender el humanismo en este sentido.58
El humanismo ilustrado, caracterizado tambin como humanismo burgus, est centrado en la exaltacin del hombre por el
hombre en una perspectiva mundana y no sagrada. Muestra un
inters por lo clsico greco romano, como su antecesor el humanismo renacentista, pero se saltea mil aos de mundo cristiano
medieval. El hombre deja de estar centrado en Dios. Es cosmopolita y la religin queda reducida, a un elemento ms, para asegurar la paz civil. Su filosofa poltica y econmica es la del liberalismo con la exaltacin del hombre como individuo libre y autnomo. El auge comercial e industrial de los Burgos=ciudades,
de donde proviene el trmino burgus hace que los valores que
promueva son los materiales del confort en reemplazo de los religiosos. El utilitarismo individualista reemplaza el ideal del santo
o caballero medieval por el del exitoso industrial, comerciante o
banquero. Su dios va a ser el mercado y sus mandamientos las
leyes de oferta y demanda.
En cuanto al humanismo cristiano, modernamente considerado, influenciado por la ilustracin a partir de Lamennais, adquiere su expresin ms acabada en la obra del filsofo Jacques
Maritain quien va a sostener: El hombre del humanismo cristiano aspira a un bien comn superior a una mera coleccin de
bienes individuales...a mejorar la vida humana misma, a gozar
los frutos de la cultura y del espritu, a comprender la fraternidad esencial entre los hombres y ve en la justicia la fuerza de
conservacin de la comunidad poltica59. Su humanismo cristiano integral quiere desembocar en una Nueva Cristiandad
donde se respete la dignidad humana y las exigencias integrales de la persona que nos conduzcan a la realizacin de una co58
59
Hauser, Arnold: Historia social de la literatura y el arte, Guadarrama, Barcelona, 1990, Vol I
afirma: El Renacimiento no fue una cultura de tenderos y artesanos, ni tampoco una cultura de una burguesa adinerada y medianamente culta, sino por el contrario, el patrimonio
celosamente guardado de una lite antipopular y empapada de la cultura latina.
Maritain, J.: El hombre y el estado, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1952, p. 238.
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munidad fraternal. No es necesario aclarar que este humanismo

cristiano que intent plasmarse luego de la segunda guerra mundial a travs de las diferentes democracias cristianas fracas rotundamente en Nuestra Amrica tanto ante el surgimiento de los movimientos populares como ante el neoliberalismo de finales del siglo XX.
El humanismo proletario surge como reaccin ante el burgus y
tiene por fundamento la profunda solidaridad en la lucha de clases para derrotar al capitalismo. El humanismo de los proletarios
revolucionarios implica ayudar a otros camaradas a superar sus
debilidades y a construir la solidaridad del combate conjunto para
liberar a la humanidad del yugo del imperialismo. No existe separacin entre la vida personal y la vida del partido: Para un marxista revolucionario no puede haber contradiccin entre la moral
individual y los intereses del partido, ya que el partido encarna en su
conciencia las ms altas tareas y objetivos de la humanidad. 60 La
debacle poltica del humanismo proletario se plasm con la cada
del Muro de Berln y con la implosin de la Rusia sovitica.
Finalmente llegamos al humanismo del progresismo actual quien
ha adoptado la vanguardia como mtodo y busca en todas sus acciones una ms humana. En las reivindicaciones es el primero en
reclamarlas aun cuando sean de hecho irrealizables. Es igualitario
aun cuando la situacin no sea pertinente como por ejemplo en
el tema del gnero. Es tan laicista y tan polticamente correcto que
reemplaza en las escuelas el Evangelio por el holocausto. Es innovador aunque no inventa nada. Limita los derechos humanos a los
de las minoras, adoptando la teora del multiculturalismo en reemplazo del interculturalismo (la vieja idea del crisol de razas).
El progreso, en s mismo, est tomado como fuente de valor, cuando en realidad son los valores los que ponen en valor al progreso.
Afirma el buen pensador espaol Mil: El verdadero humanista
progresista, como mnimo, est en la centro-izquierda y, a partir de
ah, llega su presencia hasta la extrema izquierda. Esto explica muy
a las claras porqu el progresista es antifascista, pero nunca, iganlo
bien, nunca anticomunista 61
60
61
Trotsky, Len: Su moral y la nuestra, Claridad, Buenos Aires, 1955, p. 27.

Mil, Ernesto: Qu es un progre y cmo ve el mundo?, en Disidencias N 3, Madrid, 2007.
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Alberto Buela
II)
De estos diversos humanismos presentados podemos colegir sin
esfuerzo que salvo el greco-romano, el resto est teido por una
impronta ideolgica que lo invalida in nuce.
Unamuno se da cuenta y as lo afirma al comienzo noms Del
sentimiento trgico de la vida: el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni
lo humano ni la humanidad...el hombre62.
Es que el tema de la humanidad, y del humanismo como su correlato filosfico, parte de un supuesto falso de toda falsedad: de
la existencia de un hombre universal genrico y originario. Tiene
la pretensin de universalidad para sus proposiciones con validez
para todo tiempo y lugar cuando, en realidad, el universo es un
pluriverso y no hay ni puede existir un solo humanismo sino que
coexisten, en el mejor de los casos, varios humanismos: arbigo, el
anglo sajn, el eslavo, el iberoamericano, el oriental. Tantos como
ecmenes culturales estn instaladas, implantadas en el orbe.
Hace notar esto que acabamos de afirmar, tambin un buen filsofo espaol actual: El humanismo no surge de un supuesto Hombre genrico originario sino de los hombres especificados histricamente y determinados como griegos o romanos, como cristianos o
musulmanes, como germanos o como hispanos63.
El humanismo al presentarse a s mismo como una sntesis hacia
una unidad soada: La paz perpetua de Kant o El gobierno mundial
de Kelsen viene a confundir unidad con uniformidad. No subyacera en esta confusin entre sntesis y unidad totalizante(o totalitaria) un pensamiento de tipo religioso?, se pregunta una investigadora de Costa Rica.64
A fuer de ser precisos y exactos se presenta como un pensamiento pseudoreligioso que bajo la pretensin de expresar a la humanidad y sus deseos confunde, mutila, el ideal de unidad a favor
de la uniformidad de una humanidad y un mundo homogneo.
62
63
64
Unamuno, Miguel: Del sentimiento trgico de la vida, Losada, Buenos Aires, 1964, p.7
Bueno, Gustavo: Los peligros del humanismo de la izquierda hbrida como ideologa poltica del presente, en El Catoblepas N 61, Madrid, Marzo 2007.
Fonseca, Ana Luca: Humanismo: entre ortodoxia y anatema, en Revista de Filosofa N 86,
Costa Rica, 1998.
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No hay humanista que no se haya llenado la boca con la frase de

Terencio: Homo sum et nihil humani a me alienum puto. Sin percatarse que el texto es de una comedia(El enemigo de s mismo- 165
a.C) en donde dos vecinos de Roma, Menedemo y Cremes, conversan y uno le pregunta al otro, cmo van tus asuntos? Y poco despus cmo se porta tu mujer con vos? A lo que Cremes responde
y a vos que te importa? Entonces Menedemo contesta: Hombre
soy y pienso que nada de lo humano me es ajeno.
Vemos como hasta la frmula del humanismo es confusa. O salvo
que, por esos avatares de la historia de las ideas, el humanismo se
invalide a s mismo a travs de su propia frmula, quedando como
un Menedemo, como un meterete de la filosofa. En una palabra,
el humanismo, hoy bajo el nombre de progresismo, parte de una
frmula que reduce los derechos a la intimidad privada. Qu paradoja extraordinaria!.
Pasemos ahora al tema de la otra confusin, la que se da entre unidad y uniformidad. Es sabido y por todos comprobado que
existe una amplia diversidad tanto en la naturaleza, en la sociedad
como en el hombre mismo. Esta multiplicidad de aspectos, desde
siempre, se la ha intentado explicar a travs de la relacin entre el
ser y los entes, buscando la reductio ad unum.
La unidad participativa es concebida como unidad en la diversidad de modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que
logra que ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como
la piensan muchos pseudo filsofos hoy.
La idea de participacin gira en torno a la unidad y la diferencia
entre el ser y el ente. As el ente es, en tanto que participa del ser,
pues el ser es la plenitud de todo lo real. Adems el ser como meollo de la realidad no se puede definir porque no se puede delimitar
y por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser participa todo ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene partes
del ser. As el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo
parcialmente cada uno en la medida de su jerarqua ontolgica.65
De modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser
porque ste es lo ms profundo del ente. El ser es lo que todo ente
65
Y as lo afirma San Toms: ens non totaliter est aliquid... proprie participare dictum (in Metaphysicam I, n.154).
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Alberto Buela
tiene en comn para ser lo que es, para existir. El ser es el que
pone en acto al ente. De este modo la unidad participativa preserva el derecho de lo mltiple y le permite su libre manifestacin.
Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una
realidad subsistente en tanto ipsum esse subsistens, en los entes
el ser subsiste en la pluralidad de los mismos que participan de
l. Es por ello que se debe hablar no de la subsistencia sino, ms
bien, de la inherencia del ser al ente. As pues como el ser inhiere
al ente, y con ello a lo mltiple, este ltimo no es una copia sino
que todo ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia
de ser sino plenitud. El ser se transforma as en una unidad que
libera la multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los
cuerpos iluminados por ella.
Por el contrario el pensamiento del humanismo, a partir del siglo
XIX, ha intentado unificar la diversidad a travs de la produccin
masiva y uniforme de personas mediante la educacin obligatoria
(Cfr. Ivan Illich) con planes universales y unitarios de educacin.
La Encyclopdie y el Baccalaurat son el ejemplo emblemtico.
Hoy nos hallamos sometidos a la uniformidad en todos los mbitos, en el de la naturaleza con el monocultivo de soja y el glifosato
que agota la tierra y liquida el banco de semillas que encierra la riqueza del suelo. En la sociedad con las organizaciones multinacionales y su produccin standard a gran escala que mecaniz todo y
en el hombre con gusto homogenizados, pensamiento nico y polticamente correcto y conducta Light: un verdadero homnculo.
La paradoja es que la unidad y la uniformidad se parecen en mucho para el ojo no avisado pero se diferencian sustancialmente si
nos detenemos a pensar en ellas. Esta confusin terrible desemboca en el simulacro contemporneo que respecto de la naturaleza
realizan los ecologstas o verdes, respecto de la sociedad los humanistas o filntropos aptridas enriquecidos y respecto del hombre las mltiples Ongs como falsas conciencias morales.
III)
Qu nos est permitido esperar, era la cuarta de las preguntas
de Kant. Heidegger respondi cuando los rusos estaban entrando
a Berln que el final no se demore. Nosotros, ms esperanzados
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sostenemos que la diferencia que existe entre el pseudo pluralismo o pluralismo uniformado de la postmodernidad y la pluralidad participativa es la siguiente:
Si bien ambas posturas coinciden en el juicio positivo acerca de
la diversidad, afirmando que la diversidad es buena, la poltica
postmoderna no se compromete como garante de la unidad sino
slo de la pluralidad en una especie de coexistencia de lo diverso
sin ningn hilo conductor, como podra ser un proyecto nacional,
as puede slo administrar los conflictos- a travs de una concertacin plural- pero no resolverlos, pues le falta el concepto de unidad, de proyecto en donde enmarcarlos y darle sentido y por lo
tanto poder dar respuesta.
Por su parte la pluralidad participativa ofrece como solucin la
unidad en la diversidad, ofrece un sentido a la accin poltica mltiple y variada. Esta pluralidad no excluye la comunidad sino al
contrario la subsume como fuente de sentido.
Esto nos muestra que existe una pluralidad uniforme destructiva
y una pluralidad liberadora. As por ejemplo, la diversidad de los
terrorismos, de los separatismos suele ser destructiva, mientras
que la diversidad moral, cultural o poltica suele ser liberadora.
Es que el pluralismo uniformado producto del pensamiento humanista ilustrado se anula a s mismo cuando se entrega a la arbitrariedad, en que la diferencia entre lo justo y lo injusto es sustituida por el derecho del ms fuerte o el derecho de la minora por el
hecho de ser minora, como sucede con el multiculturalismo, y no
por los valores culturales que pudiera encerrar en s. Es por ello
que proponemos hablar ms bien de interculturalismo. Sobre todo
en Iberoamrica donde cada uno de nosotros encierra en s mismo
varias culturas, ni tan indio, ni tan espaol, ni tan inmigrante, ni
tan negro ni tan blanco. Somos una intercultura o si se quiere, una
cultura de sntesis.
As pues, si el pluralismo uniformado es tan radical que no se
asienta en ninguna conviccin comn desaparece el derecho a disentir, con lo cual no se puede ya pensar ni hablar, ni siquiera sobre un consenso mnimo para el buen vivir comunitario.
Es que la democracia postmoderna si queremos que funcione
y supere el formalismo procedimental a que nos tiene acostum-
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Alberto Buela
brados tiene que dejar de lado la pluralidad uniformada de poner

el consenso como principio y fijar, por el contrario, el consenso
como objetivo y darle lugar al disenso como principio.
Si la corriente del pensamiento postmoderno fuerte, donde nos
inscribimos y se inscriben algunos de los mejores filsofos y pensadores actuales, ejerce una primaca intelectual en el pensamiento crtico, es en el ejercicio del disenso como ruptura con la opinin. Sobre todo con la opinin publicada.
As pues proponer el consenso como petitio principis de la sociedad democrtica postmoderna es, hablando en criollo, poner el
carro delante del caballo.
De modo tal que la idea metafsica de participacin nos ensea a
travs de su interpretacin metapoltica que la autntica apertura
poltica nace del concepto de pluralismo participativo que se encuentra all donde la base de la pluralidad incluye la unidad.
Es que la pluralidad reclama la unidad para su comprensin cabal y esa unidad comprensiva solo la puede poner el hombre, mas
solamente, cuando capta el sentido del Ser de lo que es o existe.
Pero qu hombre est capacitado para captar ms acabadamente en la vida prctica y concreta el sentido propio de las cosas y
de las acciones que motivan todo nuestro hacer y nuestro obrar
sobre la tierra?
Es acaso el simple hombre sin ms del primer humanismo griego
enunciado por Portgoras como el homo mesura, de su apotegma:
pnton chrematon mtron nthropos = el hombre es la medida de
todas las cosas? O es el spoudaios que podemos traducir por hombre digno o ntegro, diligente y serio del que afirma Aristteles:
Que juzga bien de cada cosa y se distingue ms que nada por ver
en la verdad en cada cosa o accin, como si fuera norma y medida
de ellas (EN. 1113 a 30-32).
En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada
cual es bueno para s mismo, es en definitiva para nosotros para
quienes queremos el bien, ya que la preferencia de s mismo se
encuentra en el fondo de todos los deseos.
El spoudaios es el que realiza al grado mximo las potencialidades de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es
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contemplar la verdad en cada accin o tarea y l es la referencia y

la medida de lo noble y agradable.
El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el
hombre que acta siempre con la aret. Este concepto de aret
no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se
la traduce por virtud sino que debe de ser entendida como excelencia o perfeccin de las cosas y las acciones y as podemos
hablar de la aret del ojo que es percibir bien, la del caballo que
es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la aret
expresa y tiene tanto un contenido moral y tico como funcional,
y es por ello que debemos traducir y entender el trmino aret
como excelencia, perfeccin o acabamiento de algo.
Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer
y es, slo sobre esta base y fundamento, que podemos conseguir
la implantacin de un verdadero humanismo. Pues el spoudaios
al ser l canon y la medida, se presenta como norma, pero como
norma no trascendente a la sociedad ni de la humanidad.
Es que estrictamente hablando, un humanismo trascendente tal
como lo ha planteado, entre otros, el humanismo cristiano que
mencionamos, es un hierro de madera una contradiccin en s
misma.
Una cosa distinta es el humanismo devoto como postulaba San
Francisco de Sales que nos hace caer de rodillas ante el misterio
de la Encarnacin. Pero esto es harina de otro costal y nos llevara
mucho tiempo y tinta explicarlo.
La nica posibilidad de un vero humanismo es la recuperacin
de la paideia entendida como formacin heleno-romana que logre
producir en el hombre la idea consciente de una compenetracin
con la cultura griega, como se dio por primera vez tpicamente en
los romanos 66.
66
CF: Jaeger, Werner: Antike und Humanismus.
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Alberto Buela
Sobre el incontinente
o el hombre comn
A los estudiosos de Aristteles en lengua castellana

En la medida en que pasan los aos y uno va leyendo y releyendo, aprendiendo y enseando, los textos correspondientes a la
filosofa prctica de Aristteles: Protrptico, tica eudemia, tica
nicomaquea, Gran tica y Sobre las virtudes y los vicios, ms vamos
llegando al convencimiento de que el realismo del Estagirita est
asentado sobre lo verosmil, lo contingente y lo voluble del obrar
humano.
El realismo contundente de su Metafsica con la primaca de to on
h on, se transforma en los escritos sobre el obrar en un realismo
amable, sutil, dctil que invita a su realizacin. Principios como:
no hay que buscar la exactitud de la misma manera en todo, sino
que en cada caso lo que la materia admite (1098 26) y no investigamos para saber qu es la virtud sino para hacernos buenos
(1103b 27) muestran la vigencia perenne del realismo antropolgico frente al cual han fracasado todas las ideologas modernas y
postmodernas.
Muchas veces nos hemos preguntado por qu en la Nicomaquea
Aristteles pasa luego de estudiar la felicidad, la naturaleza de la
virtud, los actos voluntarios y sus contrarios, las virtudes ticas
e intelectuales y la justicia, a estudiar la continencia (egkrteia)
y su contrario, la incontinencia (akrasa). Cuando l poda haber
seguido, naturalmente, estudiando las consecuencias de la virtud
como la amistad y la felicidad.
Sin embargo, se detiene en lo humano, demasiado humano, hablando como Nietzsche, de la continencia/incontinencia.
Y pasa lo mismo en la tica eudemia cuando termina el libro II
hablando de lo voluntario y de lo involuntario. Y lo mismo en la
- 93 -
Magna Moralia cuando en el ltimo libro luego de la equidad empieza a hablar de la continencia/incontinencia.
Es decir, hay en Aristteles una tendencia natural a hablar de
lo que sucede al hombre comn, al hombre de a pie, en orden al
obrar humano diario, antes de llegar a los frutos o consecuencias
de la virtud, como son la amistad y la felicidad.
En primer lugar hay que sealar que la teora de la continencia/
incontinencia=Egkrateia/ Akrasia, funda la doctrina de la responsabilidad moral de todo hombre respecto de su obrar. Si entendemos por continencia o continente aquel que sabe qu es lo
correcto y tiene la tendencia de hacer lo contrario, pero finalmente termina gracias a la razn forzando al deseo. Es por eso que la
continencia no es una virtud como la templanza sino una especie
de mezcla (1128 b 34). Una semi virtud, que se da en la mayora
(hoi polloi) de los hombres. Esa mezcla de Museta y de Mimi como
dice el tango, ese ser mistongo que es el hombre, ni tan dios ni
tan bestia. Por eso inmediatamente trata de la therites=bestialitas
y de su contrario, la virtud heroica y divina=thios (1145 20).
Si la continencia no llega a ser una virtud como la templanza (el
templado no recibe las solicitaciones de los deseos que recibe
el continente), por la misma razn la incontinencia no llega a ser
un vicio, sino que ambos, continente e incontinente, representan
estados intermedios y conflictivos en el campo de la moralidad humana 67.
Esta batalla que se libra en el interior del hombre entre lo que
desea y lo correcto, entre lo bueno que le cuesta y la tendencia a
realizar lo menos trabajoso. Este dominio poltico, siempre laborioso y no desptico, de la razn sobre los deseos y apetitos: esto
es el hombre comn (hoi polloi) y lo que es estudiado a travs de
la continencia/incontinencia.
El incontinente acta porque desea no porque elija, el continente, por el contrario, acta porque elije, no porque desea. Existe
una diferencia sutil entre el continente (egkartos) y el moderado
(sophrn) y es que en este ltimo los deseos estn en concordancia con la razn y entonces no los padece como el continente.
67
Gmez Robledo, Antonio: Introduccin a la tica eudemia, Unam, Mxico, 1994, p. XIX.
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Alberto Buela
El incontinente al obrar a sabiendas mal por causa y dominio

de su pasin, pues no la puede dominar por la razn, ejerce su libertad: mal, pero la ejerce. El continente, por el contrario, domina
las solicitaciones de su pasin (epithyma) a travs de su razn.
Pero, unos y otros son el hombre, por lo tanto, estamos obligados
a inculcar el ejercicio de la virtud o excelencia en todo hacer y en
todo obrar. Hay que actuar y hay que obrar bien, esto es, en forma
perfecta y acabada, de acuerdo a la materia sobre la que se acta
y segn la recta razn (orthos lgos).
Contrariamente a lo que opinaba nuestro Sarmiento las cosas
hay que hacerlas, mal o bien, pero hacerlas, Aristteles nos viene
a ensear que las cosas hay que hacerlas bien, en forma acabada
y perfecta, porque es la nica manera en que la accin se aquieta,
en que la accin descansa.
Este desgarramiento en el interior del hombre, esta tensin permanente entre lo que veo como mejor y lo apruebo, pero sigo lo
peor como lo vio el poeta latino Ovidio, pinta al hombre real de
carne y hueso con todas sus limitaciones.
Es el concepto de continencia/incontinencia el que lleva obligatoriamente a Aristteles a rechazar la tesis de Scrates y Platn,
de que el mal se realiza por ignorancia y en forma involuntaria.
Porque l lo ha sabido extraer de la realidad de la vida misma, del
obrar histrico situado de la Grecia de su tiempo. Contra la tesis
socrato-platnica va a levantar su propuesta: que est en el dominio del hombre el ser malo o bueno y ah aparece la concupiscencia para mostrarnos que gracias a ella el acto se hace voluntario
antes que involuntario.
De modo que el incontinente sabe que acta mal pero lo hace
por carecer del dominio de sus pasiones o deseos, y por el hecho
de saber, podemos adems afirmar que la incontinencia no es un
vicio pues el vicioso, en general, no tiene conciencia de su vicio.
La incontinencia se relaciona ms con los placeres del tacto y el
gusto como los sexuales y los de la comida y bebida.
El estudio de la continencia/incontinencia, si bien recorre toda la
tica aristotlica, encuentra su tratamiento especfico en el libro
VII de la tica nicomaquea y all comienza afirmando que existen
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tres formas de conductas morales o tipos de caracteres (per ta

the) que hay que evitar: el vicio o maldad (kaka), la incontinencia y la bestialidad o brutalidad (therites) a las que contrapone
tres formas contrarias: la virtud, la continencia y la virtud sobrehumana, heroica y divina.
Ello lo hace para ubicar el marco de la discusin que est por
iniciar sobre la continencia/incontinencia, en medio de dos extremos a rechazar: la maldad y la bestialidad y de dos extremos a
seguir: la virtud y la heroicidad cuasi divina como la de Hctor
que No pareca ser hijo de un hombre mortal, sino de un dios..
Pero como es muy raro encontrar tanto un varn divino como un
hombre bestial, se va a ocupar de lo que se presenta en la mayora
de los casos: el hombre comn.
Lo primero que hace es vincular la continencia con la perseverancia (kartera) y la incontinencia con la flaqueza (malaka) y la
molicie (tryph), una especie de debilidad frente a las dificultades.
Mientras que el que huye del trabajo es, propiamente, el haragn.
Para qu ha de beber agua el que est atragantado con agua?
(1146 a 33). Que es como decir: cmo se podra convencer al
incontinente de lo que es correcto si ya lo sabe?. La conclusin es
que: el agua buena de la persuasin no lo ayuda, sino que lo sofoca,
afirma de Aquino en su Comentario 1325, in fine.
Entonces, es el incontinente incorregible? sta es la cuestin
principal que intenta resolver a lo largo de la primera mitad del
libro VII.
La continencia y la incontinencia se aplican a los mismos objetos
que el desenfreno o intemperancia y la templanza o moderacin,
pero la diferencia estriba en que el incontinente acta sin eleccin deliberada persiguiendo los placeres necesarios (los que se
refieren al cuerpo y ataen a la alimentacin y el comercio sexual)
mientras que el desenfrenado o intemperante acta por eleccin.
Tanto a las conductas bestiales, bsicamente antinaturales, como
al que acta en estado enfermo no se les puede aplicar el trmino
de incontinentes, pues estn, en cierta medida, ms all de lo humano. Pero la bestialidad es un mal menor que el vicio o la maldad
porque en el hombre vicioso hay una corrupcin del principio superior que es el intelecto (nous) de ah que: el hombre malo pue-
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Alberto Buela
de hacer diez mil veces ms mal que la bestia o el hombre bestial

(1150 b 8) porque su entendimiento torcido, para hablar como
Jaime Balmes, puede concebir muchas y diversas maldades.
Llega as al captulo VII donde fija lmite de la teraputica de la
virtud: el incapaz de arrepentirse es incurable (1150 b 22) y se
es el intemperante, desenfrenado o licencioso, cuya actitud es
continua, mientras que el incontinente es curable porque puede
arrepentirse dado que su malicia no es continua sino intermitente.
Siguiendo con esta teraputica vemos como de las dos especies
de incontinencia la que es ms fcil de curar es la de los incontinentes por temperamento excitable y no la de aquellos que deliberan bien pero no perseveran en ello. Adems son ms curables los
incontinentes por costumbre que por naturaleza, porque es ms
fcil cambiar la costumbre que la naturaleza.
Esto empuja a Aristteles a enunciar el principio de su teora de
la accin segn el cual el principio en las acciones es el fin por el
cual se obra o dicho de otra manera, en las acciones la causa final
es el principio. Y los principios del obrar no se muestran por el
razonamiento sino por medio del hbito de la virtud, natural o adquirida por la costumbre, alcanzando as el hombre, el recto sentido al obrar. El principio-en el obrar- es el hecho (to hoti) y si este se
pone suficientemente de manifiesto, no habr necesidad de estudiar
la causa (to diti) (1095 b 7-8). As, los principios del obrar, que se
caracteriza por ser una experiencia (empeira) guiada por la costumbre, son conocidos por la virtud en los hechos mismos y no por
el razonamiento.
De difcil arrepentimiento son los obstinados, pertinaces o testarudos que se mantienen en su opinin propia contra viento y marea,
son de difcil convivencia con los dems y se asimilan ms a los incontinentes que a los continentes. A su vez la diferencia de stos con
los moderados es que los continentes padecen malos apetitos y los
templados no. El continente se deleita ms all de la razn pero el
moderado no. Pero ninguno de los dos es conducido por la pasin.
Termina ac el estudio de la continencia/incontinencia y pasa a
partir del captulo XI hasta el final del libro VII a ocuparse del tema
del placer o deleite y del dolor o tristeza. Tema que retomar en
los cinco primeros captulos del libro X y ltimo de la EN.
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Conclusin
La tica nicomaquea puede interpretarse como una teora de los
tipos de caracteres que se expresan a travs de una tica de las
virtudes, cuya finalidad no es conocer o saber sino hacernos buenos, creando en nosotros hbitos de carcter para que podamos
realizar acciones buenas.
De modo tal que es una falsedad, es un sofisma de eruditos al
udo, pretender distinguir en la EN una teora de la accin por un
lado y una teora de los caracteres por otro. Los eruditos, aquellos
especialistas de lo mnimo, de lo cual los comentaristas ingleses
de la EN son especialistas, no pueden ver el todo. Tiene una ceguera axiolgica para ello. Y Platn se encarga de decirles que no son
filsofos pues: dialctico es el que ve el todo, y el que no, no lo es
(Rep. 537 c 10-15).
Ver el todo en el tema de la continencia/incontinencia es ver al
hombre como un ser deficiente, un ser no del todo completo, un
ser a completarse. Como dice la chacarera el hombre es el nico
animal que se tropieza dos veces con la misma piedra. La incontinencia no es una debilidad moral como afirman los eruditos
ingleses (G. Lloyd, y compaa), la incontinencia es una instancia
en el despliegue y desarrollo moral de todo hombre. Salvo casos
excepcionales como la de los hombres bestiales o los poseedores
de la virtud sobrehumana o divina.
Cuando al principio de esta exposicin trajimos a cuenta el apotegma de Ovidio en Metamorfosis, VII, 8 21 video meliora proboque
deteriora sequor quisimos mostrar todo el realismo que el derecho romano le debe a Aristteles y al mismo tiempo recuperar
para nosotros, hombres del siglo XXI, la vigencia de un pensamiento perenne por realista y por verdadero.
De qu nos sirve a nosotros, de qu le sirve a la filosofa que
nos atiborremos de citas y de citaciones eruditas sobre mnimos
detalles (p.ej.: si el incontinente no usa la premisa menor en el
silogismo prctico, H.H. Joachim. Rackham et allii dixint )68. Lle68
Adems en el texto, esto se presenta como obvio, lo que agrega estulticia a los eruditos al
udo, pues Aristteles afirma explcitamente: Nada impide que alguien an cuando posea
ambas (la premisa universal y la particular) acte en contra de su ciencia si utiliza la universal y no la particular, pues las acciones posibles son las particulares(1147 a 1-3). Y luego
pone un ejemplo, que como todo ejemplo es rengo. Esto es el que complica la clara expli-
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Alberto Buela
gar un da en que la filosofa pueda leer como un todo los temas

y problemas de la tica?. No sabemos. El bho de Minerva sale a
volar al atardecer, cuando ya ocurri lo que tena que ocurrir, pero
lo cierto es que para nosotros es una realidad de vida la filosofa y
sobre todo la tica, que nos ha permitido ser mejores de lo que naturalmente ramos. De modo que encaramos los estudios clsicos
bajo dos premisas: como una respuesta siempre actual a los problemas del presente, y tratando que se venga abajo el andamiaje
de la erudicin para que aflore aquello que es cultura de verdad.
Apndice sobre las traducciones de la tica nicomaquea

tica nicomaquea, Introduccin, traduccin y notas de Antonio
Gmez Robledo, UNAM, Mxico, primera edicin bilinge 1954,
2da.edicin UNAM, 1983.
tica a Nicmaco, Introduccin, traduccin y notas de J. Maras
y Mara Araujo, Inst. de estudios polticos, Madrid, 1959 (edicin
bilinge).
tica nicomaquea. tica eudemia, Introduccin de E. Lled igo;
traduccin y notas de J. Pall Bonet, Gredos, Madrid 1985.
tica a Nicmaco. Introduccin, Traduccin y Notas de Jos Luis
Calvo Martnez, Alianza Editorial, Madrid 2001.
tica Nicomaquea, Introduccin, traduccin y notas de Eduardo
Sinnot, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2007.
Estas son las cinco buenas traducciones al castellano existentes hoy da. Esto es, traducciones anotadas y que siguen la numeracin de la editio princeps de Brandis y Bekker (1831-1870). La
mejor es la del mejicano Antonio Gmez Robledo, que adems es
el mayor conocedor de la filosofa aristotlica de entre todos los
traductores al castellano. En italiano recomendamos la de Carlo
Natali, en francs la de Jean Tricot y en ingls la de Sir David Ross.
cacin que dio, pues al afirmar a todo hombre le convienen los alimentos secos, yo soy
hombre o tal alimento es seco plantea dos silogismos. Uno que dice: El alimento seco
es bueno para todos los hombres, y como yo soy hombre, el alimento seco es bueno para
m. Y otro que dice: El alimento seco es bueno para m, este pedazo de pan es alimento
seco, luego es bueno para m.
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La mejor anotada es la traduccin del argentino Eduardo Sinnot

pero tiene dos fallas: a) el traductor es profesor de literatura y no
de filosofa y b) traduce un trmino importantsimo como eudaimona por dicha en lugar de felicidad.
Otra buena traduccin es la de Gredos realizada por Pall Bonet,
pero comente el error de traducir otro trmino fundamental de la
tica como hxis por modo de ser y no por hbito, como siempre se ha hecho.
La primera traduccin espaola contempornea, la de Mara
Araujo con prlogo de Julin Maras como la ltima de Jos L.
Calvo, caen en el error de titular el trabajo de Aristteles como
tica a Nicmaco, desoyendo la advertencia realizada un lustro
antes que saliera la primera por don Antonio Gmez Robledo en
el prlogo de su excelente traduccin: Etica Eudemia y Etica Nicomaquea. Y escribimos los nombres de las dos ltimas as con sus
adjetivos, y no a Eudemo y a Nicmaco, como se deca antes (no
en griego ni en latn, sino en romance), y que era un puro disparate,
ya que, como advierten Grant y Jaeger, al dilucidar el punto definitivamente, la costumbre de las dedicatorias era an completamente
desconocida en tiempo de Aristteles, y no hay indicio alguno de que
hubiera tratado l de establecerla. Debe, por tanto, restaurarse de
una vez por todas la recta interpretacin de la ms alta antigedad,
que no vio en los susodichos adjetivos sino los nombres de dos editores de diversos escritos morales de Aristteles, y que fueron su hijo
Nicmaco y su discpulo Eudemo de Rodas.
De las otras obras ticas de Aristteles recomendamos la traduccin de la tica eudemia, (1994) tambin de Antonio Gmez Robledo, nuestra traduccin del Protrptico publicada en la revista Nao,
Buenos Aires 1984, y segunda edicin Cultura et Labor, 1993, la
traduccin del Virtutibus et vitiis, tambin realizada por nosotros y
publicada en la revista Daimon N 21, de la Univ. de Murcia, juniodiciembre 2000. Sobre la Magna moralia no tenemos noticias que
exista una buena traduccin anotada al castellano.
Los mejores comentarios que conocemos para poder descifrar
adecuadamente el sentido del los pasajes oscuros de la Nicomaquea son los de L Ethique Nicomaque, por R. A. Gauthier y J. Y.
Jolif, 2 edicin, 4 vols. (Lovaina, 1970).
- 100 -
Alberto Buela
Existe tambin una coleccin de artculos recientes que por seguir

de cerca el orden del tratado puede ser usada casi como un comentario: Essays on Aristotles Ethics, A. O. Rorty, ed., (Berkeley, 1980).
Y sigue siendo irremplazable el comentario del escocs John
Alexander Stewart: Notes on the Nichomachean ethics of Aristote,
Oxford, 1892 y, por supuesto, el Comentario de Santo Toms de
Aquino (hay traduccin al castellano de Ana Mara Mallea, Buenos
Aires, Ed.Ciafic, 1983) por aquel dicho de Pico de la Mirndola:
Sine Thoma esset mutus Aristoteles.
Finalmente, es muy importante hacer notar que ninguno de los
estudiosos de Aristteles ya sea en ingls, francs, alemn o italiano
no ha tenido jams en cuenta los estudios en castellano. Pero, por el
contrario, casi todos, por no decir todos, los estudiosos de lengua
espaola de Aristteles se desviven citando a diestra y siniestra los
trabajos en ingls, francs y alemn. Y confirman esa stultitia cultural ignorando expresamente los trabajos de sus otros colegas en
castellano. As, no citan los trabajos de Hctor Zagal y todo el grupo
de buenos investigadores en torno a l y la revista Tpicos de la
Universidad Panamericana de Mxico, ni los trabajos de Margarita
Mauri y los investigadores alrededor de ella y sus investigaciones
sobre filosofa prctica en la facultad de filosofa de la Universidad
de Barcelona. No citan los trabajos del chileno Gmez Lobos. Ni
que hablar de los investigadores argentinos como un Diego Pr( el
nico bolita citado por Aubenque) ni los de Nimio de Anqun (su
trabajo de las dos concepciones del ente en Aristteles es superior
en enjundia y en profundidad al de Brentano y al de Aubenque juntos). Investigadores, becarios, acadmicos, sigan ninguneando las
investigaciones en castellano sobre Aristteles y sigan obsecuentes
a la produccin inglesa, francesa y alemana, que ellos ya se van a
encargar de pagarles a ustedes como la vaca empantanda !
Existe en este aspecto una capitis deminutio, un complejo de inferioridad e imitacin, sobre todo por parte de los investigadores
espaoles, que obstaculiza la llegada a Europa de las labores de
los hispanoamericanos.
Pongamos un ejemplo emblemtico. Los tres ms importantes
traductores y sus comentadores espaoles de la tica nicomaquea
(Julin Maras-Mara Araujo; Lledo Iigo- Pall Bonet y Calvo Mart-
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nez) no mencionan, o peor an ningunean, la mejor traduccin al

castellano que es la del mejicano Antonio Gmez Robledo de 1954
y reeditada en 1983. Y es la mejor porque no cae en las viarazas
y en las arbitrariedades de los otros traductores espaoles que
cambian los trminos clsicos ya tcnicos de la filosofa de Aristteles como felicidad, hbito, prudencia por otros como dicha,
modos de ser, sensatez. Tampoco pone los sustantivos con maysculas como si escribiera en alemn como hace reiteradamente el
traductor Calvo Martnez.
En fin, ya la excelente traduccin de Gmez Robledo fue ninguneada por Julin Maras en 1959, a propsito de la traduccin de
Mara Araujo, afirma en el prlogo que lamentablemente estaba
ya en prensa (esa versin espaola) cuando le lleg noticias de la
traduccin mejicana. Es decir, que en cinco aos no se enter que
exista la traduccin de Gmez Robledo. Por qu no le vas a cantar a Gardel, gallego mentiroso!
Y tiramos la bronca con justa razn, si a nosotros, que no somos
naides, el gallego Megino Rodrguez en su traduccin del Protrptico para Gredos en el 2006, nos pas como alambre cado y ni
mencion nuestra primera traduccin al castellano de ese texto
de Aristteles en bilinge, publicada en Buenos Aires en 1983 y
en 1994 y en Canad en 1983 y se atribuy l mismo la primera
traduccin al espaol.
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Alberto Buela
Notas sobre la autoridad
Uno de los puntos dbiles del pensamiento polticamente correcto es el obviar, ignorar o no considerar ciertos temas de todos
los das como es el caso del dolor, el envejecimiento, la muerte, la
jerarqua, el orden, la autoridad.
Respecto de este ltimo tema sabemos que desde la Ilustracin
(siglo XVIII) hasta el progresismo de nuestros das se ha producido la negacin sistemtica de la autoridad para remplazarla por
los criterios que brinda la sola razn. Sin percatarse que no puede
existir ningn tipo de conocimiento libre de la autoridad pues ella
es elemento constitutivo de l. Si bien la autoridad no puede reemplazar al juicio propio ello no excluye que la autoridad sea fuente
de verdad.
Por otra parte, ningn hombre puede pensar a partir de su sola
razn sino que comienza a pensar dentro de una determinada
tradicin de pensamiento o cultura. Todo hombre nace dentro de
grandes ecmenes culturales que son las que condicionan su sentido de ser en el mundo.
Cualquiera que escucha el trmino autoridad inmediatamente lo
asocia con la figura del que manda y su correlato aquel que obedece. La relacin mando-obediencia se impone de entrada como
la dupla a partir de la cual comenzamos a entender aquello que
menta el concepto de autoridad. Esta ltima la podemos caracterizar en una primera definicin como la imposicin de la voluntad
de un hombre sobre otro.
Pero a poco que nos detengamos a pensar vemos que esta determinacin no es del todo suficiente porque nos habla mas bien de
la consecuencia del ejercicio de la autoridad y no de la autoridad
misma. Y las definiciones para ser completas y acabadas tienen
que encerrar la esencia de aquello que se quiere definir y no slo
su finalidad.
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La versin autoritaria de la autoridad la vincula con la obediencia

por principio ciega o mecnica. De hecho esta concepcin de la
autoridad ha estado vinculada a las rdenes militares o religiosas
sobre todo en el perodo de formacin de sus miembros. Autoritario es aquel que ejerce su poder para obtener la obediencia de otro.
Pero como dijimos la naturaleza de la autoridad no se agota en
la obediencia sino que hay que buscarla a partir del acto de reconocimiento de un saber superior en cualquier aspecto de la vida
que un hombre realiza de otro. La superioridad del saber del otro
sobre el de uno mismo es el origen de la autoridad.
La autoridad no se recibe sino que mas bien es concedida por
un hombre a otro. Es concedida por aquel que reconoce en el otro
un saber o conocimiento superior al que l posee en la materia o
tema determinado de que se trate. Nadie es autoridad en todo, se
es siempre autoridad en algn orden de cosas, dominios o disciplinas, aunque ninguno de nosotros est libre de los todlogos. La
nica tuttologa aceptable es aquella de los padres que se ocupan
de sus hijos y solo hasta los seis o siete aos.
La autoridad se funda en el saber reconocido de alguien y en la
necesidad que ese conocimiento genera. El centenario filsofo Hans
Gadamer (1900-2002) escribi: La autoridad correctamente entendida tiene que ver no con la obediencia, sino con el conocimiento.
El hombre desde el momento en que reconoce a otro como autoridad confa en que lo que dice es cierto, es verdadero. Es por
ello que la autoridad presupone el conocimiento o saber de aquel
que la ejerce, mientras que la obediencia manifiesta el poder, nos
est indicando el ejercido concreto de la autoridad de aquel que
la ejerce.
As la autoridad que como ejercicio se manifiesta en el plano
poltico-social pudo ser definida muy acertadamente por filsofo
escptico Giuseppe Rensi (1871-1941) en su libro Filosofa de la
autoridad (1920) como: el acto que determina lo que de hecho vale
como justicia y moral..entre opuestas verdades tericas racionalmente posibles es la autoridad la que decide lo que de hecho debe
valer como si fuese la justicia, el bien, la verdad 69
69
Renzi, Giuseppe: Filosofa de la autoridad, Bs.As., Ed. Deucalion, 1957, pp. 159 y 182.
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Alberto Buela
La objecin que nace desde la politologa y la sociologa se origina al observar que en nuestras sociedades no todas las autoridades dicen la verdad, pues existen autoridades que infunden
conocimientos falsos para manipular el control de las personas,
objecin que tambin puede aplicarse al control y manejo de grupos sociales menores. Esta objecin es difcil de remontar. Hay
que hacer la distincin entre potestas y auctoritas. La autoridad en
tanto es entendida como poder puede mentir y de hecho miente
para logar la obediencia, pero la autoridad en tanto auctoritas , es
decir, en s misma se funda en la verdad. Pues conocimiento es
siempre verdadero, un falso conocimiento es un desconocimiento.
Si bien la autoridad genera obediencia, ella no es obediencia,
sta es la consecuencia del ejercicio de la autoridad. Pero, la autoridad tiene por finalidad slo el logro de la obediencia o busca o
puede logar algo ms?
Una vez ms tenemos que aplicar el viejo principio metodolgico de la filosofa clsica distinguere ut iungere (distinguir para unir)
y as discriminar entre bienes externos e internos. La autoridad
en el campo de los bienes externos puede en una prctica mal
hecha (una pseudoinvestigacin) lograr prestigio, fama y dinero.
Hay tantsimos acadmicos de pacotilla que padecemos hoy da.
Pero, por el contrario la autoridad en los bienes intrnsecos solo
se puede afirmar realizando bien la prctica en cuestin. Los bienes internos a determinada prctica solo se pueden obtener realizando bien esa prctica.
As, ha podido afirmar ese gran filsofo escocs Alasdair MacIntayre(1929-) que la virtud (analgicamente la autoridad) solo
puede ser definida en relacin con las prcticas y con sus bienes
internos.
Y estos bienes internos no son slo para el que los realiza sino
bienes para toda la comunidad. Una autoridad, aun la ms aislada,
es siempre una autoridad socialmente reconocida.
As el pseudoinvestigador del ejemplo, estos especialistas de lo
mnimo del Conicet y las academias, usurpadores de becas, prestigios y canonjas podrn tener un curriculum abultado y ganar
buen dinero, pero aquello que nunca tendrn es la satisfaccin de
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haber podido ampliar los conocimientos de sus disciplinas metodolgicamente garantizados por la prctica de investigar y la
autoridad que los gua.
Vemos entonces como la naturaleza o esencia de la autoridad
se nos muestra a dos puntas: por un lado en el reconocimiento
del superior por el inferior y por otro el servicio del superior al
inferior para el logro de una prctica bien hecha. La finalidad ltima de la autoridad sera el progreso existencial de aquellos que
la acatan. Se da por cumplido as el ltimo sentido etimolgico
de auctoritas que los romanos entendan como reconocimiento,
respeto y aceptacin, que deriva del sustantivo auctor= creador,
autor, instigador, a su vez derivado del verbo augere que significa
aumentar, hacer progresar.
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Alberto Buela
Algo sobre la jerarqua
Cuando Max Scheler (1874-1928) un ao antes de su prematura

muerte en una conferencia imperdible El hombre en la etapa de
la nivelacin dictada en la Escuela superior alemana de poltica,
incorporada luego a su tratado Phnomenologie und Metaphysik
der Freiheit sostiene que el rasgo caracterstico de nuestra poca
es el igualitarismo termina denunciando, consecuentemente, que
muri toda idea de jerarqua.
Para nosotros hoy, casi un siglo despus, que nacimos, nos criamos y seguramente moriremos en esta etapa de la nivelacin, indicada entre nosotros en la letra del tango Cambalache: Todo es
igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor, se
hace muy difcil comprender la idea de jerarqua, sobre todo porque esta ltima estuvo siempre ligada al orden militar, policial o
eclesistico. Y estos rdenes o dominios son altamente resistidos
por nuestra propia conciencia.
Los milicos en nuestros pases de la Amrica del Sur durante,
sobre todo, la segunda mitad del siglo XX no dejaron desbarajuste
o desatinos por hacer y la Iglesia en tanto organizacin curialesca
acumul desprestigio tras desprestigio, al menos desde el Vaticano II, que le ha hecho perder feligreses a montones.
De modo que si hoy nos preguntamos por el sentido de la jerarqua y cul sea su significacin tenemos que remontarnos hasta el
fondo del pensamiento occidental y desde all tratar de remontar
este concepto, hoy desaparecido del vocabulario y el discurso habitual, tanto social, poltico como moral.
Segn nuestro entender el primero que habla en forma sistemtica sobre la jerarqua es el filsofo conocido como el Pseudo Dionisio o Dionisio el Areopagita all por finales del siglo V y principios
del siglo VI d.C. Se lo denomin Pseudo (falso) porque su obra
muy considerada durante toda la Edad Media se le atribuy a San
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Dionisio, obispo y mrtir ateniense que vivi en el siglo I, que se

convirti al cristianismo por mediacin de San Pablo cuando predic en el Aerpago de Atenas, segn consta en Los hechos de los
apstoles 17, 34.
Este Pseudo Dionisio escribi dos obras fundamentales sobre el
tema: (Sobre la jerarqua celeste) y (Sobre la jerarqua eclesistica).
Vemos que en ambos ttulos aparece la palabra jerarqua que el
primer traductor latino, el irlands Juan Escoto Erigena (810-877)
la traduce fielmente trasliterndola. Es decir, traduce letra por letra fijando un nuevo trmino latino: hierarchia, con lo cual muy
poco nos dice, slo que hierarchia es equivalente a ieracia.
Traductores posteriores, percatndose de la tautologa que significa traspolar en lugar de traducir, tradujeron segn su sentido
etimolgico. As como significa hieros= sacro o sagrado y arjein =
gobernar o mandar, el trmino fue traducido por sacer principatus
(primaca de lo sagrado) o sacer potestas (poder de lo sagrado).
Contrariamente a lo traducido por nosotros, los autores escolsticos (ej. Bonfil y Bonfil) prefieren traducir por principado sagrado con lo cual distinguen al prncipe de la multitud y diversos rdenes sociales; superior, medio e inferior, fundamentando
as la sociedad estamental. Los telogos modernos (ej. Ratzinger)
prefieren traducir por origen sagrado, evitando mezclarse en su
proyeccin social o poltica. Lo que muestra la desconeccin politolgica de la teologa contempornea de la realidad.
Vemos pues, cmo el concepto o la idea de jerarqua est vinculada en primer lugar con lo sacro o sagrado. As, quien ejerce lo
sagrado y cuanto ms sagrada y profundamente lo ejerza, mayor
jerarqua tendr.
Claro, en una poca como la nuestra donde uno de sus rasgos es
la desacralizacin y la laicidad, es explicable que prcticamente
haya desaparecido esta sentido ltimo de jerarqua.
Si hoy nos preguntan qu es lo sagrado no sabemos que decir.
En el mejor de los casos se buscan sucedneos: sagrada es la camiseta de nuestro club de ftbol, sagrada es la naturaleza, afirma
alguien con mayor profundidad. Sagrada es la vida, afirman los
antiabortistas, pero mucho ms que esto no se escucha.
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Alberto Buela
Sagrado es Dios, pero parece ser que en nuestros das se retir,

como dijera Len Bloy o afirmara Heidegger que solo un Dios puede salvarnos.
Nadie sabe bien quien o quienes han sido los responsables de
escamotearle a Dios y lo sagrado al hombre contemporneo. Unos
sostienen que su propio desvaro, sus graves errores filosficos
y teolgicos que nacen con la modernidad a travs del primado
del subjetivismo, el iluminismo, el materialismo, el relativismo y
el nihilismo.
Otros que ha sido la Iglesia, la organizacin ms tradicional de
Occidente, que ha perdido el rumbo y anda desde hace varios siglos tratando de adaptarse al mundo moderno, hipotecando su
naturaleza.
Otros ms, a los poderes ocultos que se han enseoreado en el
mundo a partir del la creacin de la banca internacional y la posesin del oro como signo de poder.
En fin, lo cierto es que lo sacro y su posesin no son una bsqueda contempornea.
La jerarqua antigua se fundaba como vimos en lo sacro y as
haba una potestas divinitatis, un poder de la divinidad que estaba
distribuido per partes et divisiones et gradus et ordines del que participaban la potestas angelica y la potestas humana.
Es decir, la jerarqua era concebida en una totalidad de rdenes y
grados encadenados unos con otros que bajaban de Dios y volvan
a Dios (egressus a Deo y regressus ad Deum). Esta circularidad teolgica es la que explica y funda el pensamiento medieval.
Esta mega concepcin se quiebra con la exaltacin de los poderes humanos (potestas humana) encarnada por Felipe el Hermoso,
quien se subleva contra el Papa Bonifacio VIII. El enfrentamiento
entre el Papa y el rey de Francia (1296 a 1303); entre el imperialismo papal y la cohesin nacional francesa (cautiverio del Papa en
Avignon (1309 a 1378) -abolicin de los Templarios-, seguida de un
segundo enfrentamiento entre Juan XXII y Luis de Baviera, veinticinco aos despus, y termina en la doctrina de la autarqua de la
comunidad civil defendida por Marsilio de Padua y Guillermo de
Occam.
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La jerarqua comienza a fundarse, no ya en lo sacro, sino en el

poder mundano, en la potestas humana, pero este poder humano
desarraigado del poder divino, de la potestas divinitatis slo puede
alcanzar su fundamento en la fuerza y en el poder del dinero, en el
poder del oro.
Los ilustrados, sobre todo alemanes, los iluministas, sobre todo
franceses y los empiristas, sobre todo ingleses intentaron fundar
un nuevo orden basado en la diosa razn y la experiencia, su
producto poltico prctico fue la Modernidad que termin con una
contradiccin flagrante entre la razn y sus productos ms elaborados (la bomba atmica) ocasionando consecuencias totalmente
irracionales y antihumanas. El mayor y mejor producto de la razn
calculadora tuvo consecuencias irracionales.
Esta contradiccin profundsima seguida por una multiplicidad
de otras contradicciones (la democracia moderna que se postul y nunca se practic; la alienacin del hombre por la tcnica,
los grandes genocidios en nombre de la humanidad, hoy da, los
derechos humanos como arma de los enemigos de los derechos
humanos, etc.). En definitiva el uso de la racionalidad carente de
sabidura dio surgimiento a la poca que estamos viviendo, caracterizada como postmodernidad.
Naturaleza de la jerarqua
Podemos definir la jerarqua como el orden vertical de un conjunto de elementos ordenados por un principio director. Pero entonces, definimos la jerarqua por el orden, que a su vez lo entendemos como variedad de partes que tienden a un fin. Con lo
cual introducimos la idea de finalidad, que entendemos ac como
aquello por lo cual se acta.
La jerarqua se funda, entonces, en el mayor y mejor conocimiento de los fines que posee el que ordena y al que debe subordinarse el resto del conjunto de elementos, sean personas, animales o
cosas.
La jerarqua termina fundndose en la autoridad, pues exige saber. Y la auctoritas encuentra su ltima razn de ser en la sabidura
del que sabe.
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Alberto Buela
Vemos qu lejos se encuentra esta nocin de jerarqua de aquella que se reduce a la dialctica mando-obediencia, tpica del orden militar o eclesistico.
Hoy se hace sumamente difcil establecer una jerarqua porque
la que est cuestionada es la misma nocin de saber, pues para
unos sabe el que tiene xito, o el que gana dinero, el artista o deportista famoso, el que tiene poder poltico o meditico. Pero rara
vez se valora o pondera al que ejerce sabidura con razonabilidad,
al que se separa de la masa, al que postula y prefiere valores diferentes a los que rigen la sociedad de consumo. Al disidente y no
conformista al orden constituido.
Quien pretenda restablecer las jerarquas del pasado buscando
en los diferentes estilos que se dieron histricamente: el del hombre pagano, el cristiano-catlico medieval, el hombre del gtico, el
del renacimiento, el mujik y tantas otras figuras que se han dado,
est condenado al fracaso o, en el mejor de los casos, a una tarea
de arquelogo cultural.
La nica forma que vislumbramos de establecer una jerarqua
es fundarla en el saber, pero no en el saber universal, sino en un
saber enraizado en nuestra tradicin cultural. As de esos ideales caractersticos que mencionamos hay alguno que se adecua
ms que otro a nuestra propia ndole. Y ese suelo tenemos que
cultivar para que florezca la jerarqua que intentamos construir
actualmente.
As, una jerarqua para ser tal debe constituirse desde lo profundo, pues como deca una y otra vez el poeta Hlderlin: Quien haya
pensado lo ms profundo, ama lo ms viviente.
Distintas jerarquas
Ya el Pseudo Dionisio estableci en su poca distintas jerarquas,
que los filsofos posteriores ampliaron y as tenemos: la celestial,
la eclesial, la angelical, la civil, la militar. A su vez, en cada una de
ellas se dan grados y rdenes distintos.
El criterio filosfico ms correcto para establecer las distintas
jerarquas est dado por la altura o universalidad de los fines y la
de los valores intentados.
- 111 -
Los valores se encuentran, ordenados jerrquicamente, pues

hay valores superiores y otros inferiores.
En lo ms alto estn los valores religiosos (sagrado/profano), se
mueven en el orden de lo divino. Luego los espirituales (bello/feo,
justo/injusto, verdadero/errneo), en el orden de la libertad y la
autoconciencia.
Posteriormente, los valores de la afectividad vital (bienestar/
malestar, noble/innoble) en el orden de la vida, y por ltimo los
valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, til/
daino) corresponden al mundo sensible.
Si queremos fundar una jerarqua, cualquiera sea la actividad
que deseamos jerarquizar, debemos respetar esta ordenacin clsica del mundo de los valores. En caso contrario colaboraremos a
la actual etapa de la nivelacin, de la ideologa de lo mismo y del
igualitarismo, que pretendemos modificar.
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Alberto Buela
Breve sobre la pena de muerte
Argentina ha padecido, en la extensin de todo su territorio, un

promedio de diez asesinatos por da y ocho mil muertes por accidentes de trnsito por ao, pero esto no es de ahora, viene desde
hace una dcada con promedios similares. Espaa con 45 millones de habitantes, cinco millones ms que nosotros, solo registra
dos mil ochocientos muertos en accidentes de trnsito. A esto hay
que sumarle 36.000 heridos graves y un promedio de treinta y tres
discapacitados por da. Adems se estima en un milln los abortos
clandestinos al ao.
Es interesante notar que estas tres cifras: Los 3000 asesinatos,
los 8000 muertos por trnsito y el milln de abortos se mantienen
constantes desde hace una dcada.
La primera paradoja es que Argentina es uno de los pocos pases
que festeja el Da del nio por nacer, da que los vagos bautizaron como Da del feto: Menem lo hizo.
La segunda paradoja es que es una de las pocas sociedades donde se puede circular sin casco conduciendo las motos y sin cinturn de seguridad manejado los autos. Ninguna autoridad puede
retirar el registro ni inmovilizar el auto o moto. No hay sancin.
La tercera y ms significativa paradoja es que, en general, los
asesinatos son resueltos por la polica pero los asesinos, por mil
motivos siempre nuevos y cambiantes, quedan en libertad.
Cul es la reaccin de una sociedad desquiciada como la nuestra?. Salir a los gritos proclamando el que mata tiene que morir.
Cosa que nunca suceder porque nuestra Constitucin no prevee
la pena de muerte. En estos das acaba de anularse la pena de
muerte prescripta en los cdigos militares. De modo tal que no
existe ninguna posibilidad de matar a un criminal convicto y con-
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feso autor de crmenes horribles incluso de lesa humanitas en la

Repblica Argentina.
Fidel Castro en Cuba hasta hace muy poco fusil en forma expeditiva a dos de sus generales por traicin a la revolucin cubana
y a nadie se le ocurri pensar que Castro era un asesino, porque
la pena de muerte est contemplada en la constitucin cubana o
en las actas de su revolucin. Pero en Argentina no. Motivo por el
cual los generales y jefes de la dictadura militar 1976-1983 no pudieron ser ajusticiados y estn hoy recluidos en sus casas mirando
televisin o escribiendo sus memorias.
Este es el muro con que choca cualquier iniciativa a favor de la
pena de muerte, y es que no est contemplada en nuestra leyes
ni en nuestra Constitucin y adems tanto el staff poltico del gobierno como los funcionarios del Estado, los poderes indirectos
y los diferentes lobbies y grupos de presin (Madres, Piqueteros,
Sindicalistas, Iglesias, Cmaras, Universidades, etc.) no la aceptan
por principio y ni siquiera contemplan su discusin.
Esta actitud de aquellos que ostentan el poder en nuestra sociedad produce, a su vez, una primera paradoja enunciada por Gustavo Igounet: Qu extraa paradoja!: la mayora de los que estn en
contra de la pena de muerte para los delincuentes, estn a favor
del aborto, que es la pena de muerte para los angelitos.
Pero en nuestra opinin, la gran paradoja es que no se puede
hablar de la pena de muerte en nuestra sociedad. Es ms o menos
como negar el genocidio en Israel o en Alemania. Queda uno automticamente demonizado: troglodita, fascista, represor, nazi, reaccionario y siguen los calificativos. Incluso gente de buena fe llega
a afirmar que como soy cristiano estoy en contra de la pena de
muerte. El cristianismo no obliga a este juicio sino en todo caso a
obedecer el mandamiento de no matar. La confusin de todo pelo,
marca y seal que se ha introducido en el asunto lo ha tornado
confuso y arrevesado.
En realidad y si uno toma un poco de distancia para mirar lo
que sucede en la sociedad civil argentina respecto de los asesinatos y los accidentes de trnsito (la mayora son jvenes) da la
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Alberto Buela
sensacin que nos gozamos de una anomia generalizada como un

lujo social de una sociedad potencialmente opulenta. Tiene todos
los medios a su alcance para vivir muy bien y simplemente vive
de manera frvola mandando por ao entre 11 y 12 mil jvenes al
matadero. Esta superficialidad alcanza al hecho de que nadie es
responsable de nada ni ante nadie pero, por otra parte, se maneja
con la mordaza del silencio ante la pena de muerte. Vemos, ante el
espanto del pueblo llano por su inseguridad (las Madres del dolor)
que nuestros dirigentes son en su gran mayora poco serios sobre
los temas y soluciones, yndose por el albaal del olvido la vida de
miles de nuestros conciudadanos.
Observacin filosfica
La oposicin a la pena de muerte se funda en el hecho cierto
de la falibilidad del juicio de los hombres. As, puesto que nos
podemos equivocar no podemos aplicar una medida lmite como
la pena de muerte de la que no se puede dar marcha atrs en caso
que se condene a un inocente. De esto estamos convencidos.
Pero aun cuando no se est a favor de la pena de muerte no
tiene ningn sentido privar a una comunidad poltica de la posibilidad de la pena de muerte, pues la sola posibilidad de ella otorga
a dicha comunidad la seguridad de lmites que no sern sobrepasados. Si hubiera existido la posibilidad de aplicar la pena de
muerte en nuestra Constitucin, hubieran inventado la teora del
desaparecido las autoridades de la dictadura militar?. Hubieran
actuado impunemente sabiendo que no tendran un castigo adecuado a sus crmenes?. Totalitario es aquel gobernante que obra
a su arbitrio sabiendo que no habr sancin (Platn).
Adems negar la posibilidad de la pena de muerte es creerse un
dios laico que puede regular con un absoluto tico: no a la pena
de muerte, el obrar humano que siempre es contingente y en el
mejor de los casos verosmil pero nunca exacto.
Elevar el no a la pena de muerte como una certeza absoluta, no
solo es un sin sentido tico pues el hombre acta, cuando mejor
acta, siempre sobre lo probable, sino que, adems produce un
dao a la comunidad poltica al privarla de esa posibilidad.
- 115 -
Esta posibilidad de la pena de muerte no debe entenderse como

susto, temor o miedo que da ella, pues los delitos no necesariamente se reducen por este hecho, sino que tiene que existir esta
posibilidad como lo que es: otorgar a la comunidad poltica el poder limitar los atentados contra ella y sus miembros, que ponen en
riesgo su propia existencia. La pena de muerte fue y ser, bsicamente, una pena poltica.
En una palabra no se puede estar simpliciter= absolutamente
contra la pena de muerte sino secundum quid= relativamente, lo
que permite la posibilidad de usarla. Toda comunidad poltica tiene que tener abierta esta posibilidad tanto para su defensa como
para sincerar sus acciones. Pero claro, esto es ir contra el manejo
cotidiano de la poltica que, generalmente, es engao y disimulo.
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Alberto Buela
Algo acerca de la Fe
Hace varios aos viajando de un campo a otro por la desolada

ruta 40, la que corre a lo largo de todo el territorio argentino pegada a la cordillera de los Andes y justo en la parte ms solitaria y
hostil (el paisaje lo hiere a uno), a la altura de Pueln en el desierto
de la Pampa. All donde el diablo perdi el poncho, donde la casi
nula agua que se encuentra viene con arsnico y donde ni el austero guanaco puede vivir. En una inmensidad cubierta de arena y espinas de alpataco, el nico rbol del mundo que crece para abajo.
Donde el alambrado no existe pues los campos inmensos siguen
abiertos (es que el alambre y los palos valen ms que los campos).
All, atado a una vieja cubierta de automvil, colgada a su vez a un
palo, estaba el cartel: Estancia la poca fe.
Inmediatamente nos vino a la mente el ttulo del libro homnimo
del filsofo peruano Wagner de Reyna en donde va a sostener que
la fe siempre es poca, es insuficiente pues lo que pone el hombre
de su parte resulta diminuto en comparacin con la grandeza de
la verdad vislumbrada 70.
Es sabido, que la ms acabada definicin del concepto de fe, desde la poca de los Padres de la Iglesia, se halla en la epstola a
los hebreos (11, 1) cuando se afirma: la fe es el fundamento de las
cosas que se esperan y la prueba de las cosas que no se ven. (Est
autem fides sperando rerum substantia, rerum argumentum non
apparentium).
Esta definicin est compuesta por dos partes, una primera que
se mueve en el plano ontolgico y una segunda en el plano gnoseolgico. As cuando se afirma que la fe es la sustancia de las cosas
que esperamos se menta al fundamento ltimo de las cosas por
venir. Nos movemos aqu en el plano ontolgico. La fe en este aspecto nos hace presente las cosas futuras y aqu encuentra su an70
Wagner de Reyna, Alberto: La poca fe, Ipec, Lima 1993, pp.168 a 172.
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claje la esperanza, otra de las virtudes teologales, que entiende el

futuro como advenir= adventus y simple futurum al modo del hombre precristiano que vea las cosas futuras como simple espera. 71
Mientras que cuando se afirma que es prueba de las realidades
que no vemos nos movemos en el plano del conocimiento que nos
aporta la certidumbre sobre aquello que no podemos ver. As la fe
como adhesin a aquello que Dios nos ha revelado nos otorga un
conocimiento privilegiado, pues Dios no puede decir sino la verdad y nada ms que la verdad. Pero el hilo de la fe del cual pende
toda la certeza respecto del ser trascendente-divino y su mensaje,
es muy delgado, afirma con toda propiedad el filsofo alemn Eric
Voegelin 72. Es que la verdadera fe abre la duda. Es como un faro
en la niebla, no pierde su luz pero no llega lejos. La opacidad es
la esencia de las circunstancias que rodean al creyente que tiene
conciencia de sus limitaciones, de la poquedad de la fe.
Ahora bien, de dnde le viene al hombre el fundamento y las
pruebas de lo invisible? Algunos como los voluntaristas dicen que
de la fortaleza de su voluntad. Lo que mueve al creyente creer, es
su propio querer creer, su propia voluntad. Pero muy bien observan, tanto un pensador pagano como Alain de Benoist como un
pensador catlico como el mencionado Wagner: no se cree porque
se dice que se cree ni se tiene fe porque se afirma que se la tiene. Lo
que se cree por la fe, no depende del acto de creer sino de aquello
que ste muestra. Aquello trascendente al mundo de las cosas que
podemos experimentar y mensurar.
En el otro extremo estn los fidestas, bsicamente el mundo protestante, para quienes la fe es un don sobrenatural que depende
exclusivamente de la voluntad de Dios.
Si bien la fe es un don, una gracia de Dios. Y en la fe del creyente
Dios es el responsable ltimo, la fe se pide, es poca y flaquea casi
siempre. El hombre en un acto libre de su voluntad la tiene que
solicitar y puede aceptar o rechazar esta gracia de Dios.
71
72
Es llamativa la sugerencia que nos hace la etimologa. Pues futurum= lo que ser, es
el participio presente del verbo fuo, que a su vez viene del griego phyoo=generar, cuyo
sustantivo es physis=naturaleza. As, ese futuro del hombre anterior a Cristo se espera
que ocurra dentro de un proceso fsico regular ms vinculado a la esperanza cotidiana y
mundana de un acontecer determinado por la naturaleza.
Voegelin, Eric: El asesinato de Dios y otros escritos polticos, Ed. Hydra, Buenos Aires, 2009,
p. 179.
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Alberto Buela
Hay gente que quiere tener fe y no lo logra porque, ms all del

acto debido a la bondad de Dios de otorgarla, se necesita la fortaleza del alma para sostenerla y no todos los hombres son capaces
de ello. La mayora necesita ayuda institucional y busca el apoyo
de la Iglesia.
A la fortaleza de alma se llega luego de un largo ejercicio en la
prctica cotidiana de todo aquello que hace a la integridad intelectual, espiritual y fsica del hombre. Hay que recordar que la esencia de la fortaleza est ms en el saber soportar= sustinere, que en
el poder agredir = agredere.
Y si bien la fe es, antes que nada, un don gratuito de Dios, que
puede otorgar an sin que se la pida, el hombre debe preparar el
recipiente de la fe, que es l mismo.
Con razn deca Ortega que las ideas se tienen y las creencias
nos tienen. Las ideas son ferencias y las creencias preferencias.
Fe se dice en latn fides y en griego pistis, ambas participan de la
misma raz pith del verbo peitho que significa escuchar, enterar,
convencer, confiar. Pisteuo de la misma raz significa creer, del latn
credo donde est presente la raz do (dar), as quien da (acreedor)
cree y confa que le ser devuelto lo prestado.
El adjetivo pistos (digno de fe, confiable) participa de la misma
raz del originario pith. Y el confidente, aquel con quien se comparte la fe es el mismo con quien se comparte el secreto, lo que
est encubierto que en griego se dice lethes que es lo contrario
de a-lethes, (desoculto o verdadero). As siguiendo esta secuencia
etimolgica la fe se relaciona con la verdad.
En tal sentido los viejos telogos realizaban el siguiente silogismo: Como la fe es la adhesin a lo enseado por Dios a travs del
dato revelado y Dios no puede decir sino la verdad; esto lo ha dicho Dios, luego es verdadero.
O creer o reventar, dira mi abuela
As pues, aquello que comenz por un planteo ontolgico: el fundamento de las cosas que se esperan, y gnoseolgico: la prueba
de las cosas que no se ven, pas por la dialctica solicitud disposicin- gracia, para terminar en la convergencia de fe y verdad.
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Algo sobre el tiempo sagrado

Lo sagrado no es lo divino sino lo que mediatiza
lo divino a travs de la accin sagrada que son
las ceremonias donde se celebra a Dios.
El tiempo es un concepto de difcil explicacin, ya San Agustn en

los albores del cristianismo se preguntaba y se responda: Quid est
ergo tempus?, qu es, pues, el tiempo?. Si nemo ex me quaerat
scio, si quaerenti explicare velim nescio; si nadie me lo pregunta,
lo s; pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, lo ignoro.73
Existen distintos tipos de tiempos, el fsico caracterizado como
medida del movimiento, el histrico como sucesin de acontecimientos, el de la naturaleza como fija ciclicidad de las estaciones,
el existencial como maduracin, el de la espera como desesperante y as infinidad.
En esta breve meditacin nos ocuparemos del tiempo sagrado,
porque para el hombre moderno, a diferencia del antiguo, la realidad no posee ningn contenido de sacralidad. Est desacralizado,
o peor an, sacraliza cosas que no son sagradas (vgr.: el dinero, el
ftbol, el sexo, etc.).
El tiempo sagrado es manifestacin de Dios y es santificado en
el rito. As toda liturgia persigue la reactualizacin, la vivencia, los
gestos y enseanzas divinas ejemplares.
De modo que cuando hablamos de tiempo sagrado lo vinculamos inmediatamente a los rituales que van desde el sencillo gesto
de algunos jugadores de persignarse antes de entrar a la cancha
hasta los grandes ciclos litrgicos. As la liturgia anual se nos presenta como un sacramento del tiempo que nos permite redimir el
tiempo al decir de San Pablo.
El tiempo profano del hombre medio de las grandes ciudades del mundo es anodino: Se levanta, higieniza, desayuna y
parte al trabajo. Almuerza frugalmente una fast food, contina
su trabajo hasta el atardecer, pasa por el club o el bar, cena y
a dormir, para, el da siguiente, hacer ms o menos lo mismo.
73
San Agustn: Confesiones, Lib. XI, cap.17.
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Alberto Buela
Por el contrario el tiempo sagrado implica una riqueza de matices

y variaciones que en el hombre moderno quedan como resonancias
que a veces lo sustraen de la opacidad del tiempo profano. (vgr.:
las campanadas de una iglesia escuchadas al pasar un medioda).
Recuerda inmediatamente que es el angelus, el momento de dar gracias a Dios por la comida del almuerzo y los frutos del trabajo. Esto
viene de la antigua Roma donde en la hora sexta se tocaban campanas para indicar el fin de las tareas del da. Hay que recordar que
el hombre antiguo trabajaba slo hasta el medioda, luego vena el
almuerzo y la siesta, trmino que proviene de hora sexta.
De modo tal que cuando las campanas de nuestras ciudades suenan, llaman, repican, doblan, taen o silban ponen de manifiesto la
existencia de un tiempo sagrado que alaba a Dios y lo comunican
a los hombres. De all los distintos taidos o toques que los campaneros duchos les hacen brotar. (vgr.: de maitines al amanecer,
de angelus al medioda, de oracin al atardecer, toque a misa son
tres, de difuntos, de gloria muerte de nios, de arrebato, de
volteo das de fiesta etc.)
A este rito elemental y fcilmente comprensible se suma la gran
liturgia en la que el hombre debe de instruirse para ser capaz de
entender y participar, y as integrarse al tiempo sagrado. Cuando el hombre olvida el significado de los smbolos empleados y
traslada el centro de gravedad de su Fe desde la sacralidad a la
profanidad, es normal que los ritos pierdan todo sentido para l.
Cuando se pierde el sentido del rito, se pierde el eje que liga nuestra realidad con la sacralidad y sta con la Divinidad.
El rito no se realiza en cualquier lugar: se lleva a cabo en un recinto sagrado, un sitio especialmente diseado y construido para
representar mitos. Las iglesias y los templos son aquellos lugares
consagrados donde desde tiempo inmemorial se reza en direccin
al sol naciente, al este, al levante.
Ya el romano Vitrubio, en su tratado sobre arquitectura, escribe:
Los templos de los dioses deben estar orientados de tal forma que la
imagen que se encuentre dentro del templo mire hacia el ocaso, para
que los que vayan a hacer sacrificios estn vueltos hacia el Oriente
y hacia la imagen.
Para Tertuliano (circa 200 d.C.) la oracin hacia Oriente es cosa
evidente. En su librito Apologtica, menciona que los cristianos
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rezan en direccin al sol naciente (c.16). Esta orientacin de la

plegaria se seal muy pronto en las casas por medio de una cruz
en el muro.
Toda gran iglesia o baslica est orientada de igual manera para
indicar que el hombre al entrar va al encuentro del sol, de la luz
que ilumina el sentido de la vida y del mundo.
Quien con mayor profundidad, en Occidente, ha hablado sobre
el da como tiempo sagrado ha sido San Benito Abad (circa 480
d.C.) en su Regula monachorum (Regla de los monjes)74 donde afirma: Septies in die laudem dixi tibi (siete veces al da te alab):
laudes, prima, tercia sexta, nona vsperas y completas. A las que hay
que agregar los maitines in media nocte.
Estas horas cannicas se distribuyen as: maitines a las 24hs.,
laudes a las 3hs., prima, la primer hora diurna en el calendario
romano75, alrededor de la 6hs.de la maana, tercia, la tercera hora
despus de salir el sol, sexta, al medioda, nona a la 15hs., vsperas
a las 18hs. Y completas a la 21hs. Vemos como la centralidad del
tiempo sagrado est dada por el aspecto o cariz latrutico, donde
la oracin ocupa el lugar preponderante.76
Quien quiera abrir y abrirse al tiempo sagrado tanto hoy como
antao debe seguir el consejo de San Benito: orare semper que se
pueda. Recuerdo aqu a nuestra vieja madre que sin tener nada de
teloga cuando nios nos deca: cuando no tienen nada que hacer,
cuando estn aburridos, cuando viajan: Recen.
Ahora podemos volver a intentar desbrozar el concepto profano
de tiempo como algo que va pasando; es un presente que va siendo pasado y va yendo hacia el futuro. Estos tres momentos del
tiempo se expresan en el pasar: Tempus fuguit. Por el contrario el
tiempo sagrado no pasa sino que al poseer una cierta circularidad
se acumula y se enriquece de da en da y de ao en ao en el orante, de ah el adagio: en la vida espiritual el que no avanza retrocede.
San Benito: Regla de los monjes, cap. 16.
Curiosamente en nuestro calendario actual hay un tiempo litrgico que se rige por el calendario lunar romano; el de la Cuaresma, por ese motivo la Semana Santa no cae siempre
en las mismas fechas.
76 A su vez los das de la semana tambin se abren al tiempo sagrado: domingo dedicado
a Cristo; lunes a la Trinidad, martes a los ngeles, mircoles a San Jos, Pedro y Pablo;
jueves al Espritu Santo y el Santsimo Sacramento, viernes a la Pasin y Cruz y sbado a
la Virgen Mara.
74
75
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Breve nota sobre los ngeles
Cientos de miles de libros denominados de autoayuda que se

publican en todo el mundo nos vienen hablando desde hace ms
de una dcada de los ngeles. En Argentina un periodista de espectculos, Vctor Sueiro, invent el lucrativo negocio de los ngeles
y se ha convertido en el erudito oficial del tema. Ni que decir en
Brasil con Paulo Cohelo, millonario en dlares, ngeles mediante.
Ante esta avalancha de sandeces, la Iglesia, como es habitual en
ella, ha hecho mutis por el foro. Habiendo tantos curas, calculamos
que algunos de los cuales sern telogos, sin embargo ninguno dijo
nada. Aunque ms no sea para aclarar o desbrozar algunos conceptos fundamentales que ofrece la teologa cristiana. Pareciera
ser que no les interesa. Es explicable, el tema de los ngeles es un
asunto premoderno y la Iglesia y sus telogos ms significativos jugaron la carta de la modernidad, sobre todo a partir del Vaticano
II, aunque ya antes tambin con los personalistas de Mounier, y los
democristianos de Maritain. Pero si los juzgamos por los frutos el
tiro les sali por la culata. Los relatos de la modernidad se hicieron
trizas y estos telogos fueron arrastrados en la cada.
Nacieron as estos pseudos telogos, los que sin estudiar nada
en forma sistemtica y seria, utilizan tpicos teolgicos como un
atajo al saber. Ellos tienen piedra libre para decir lo que se les ocurra y todos en el mismo lodo chapaleando fango. Un cambalache
intelectual como dijera Discepoln.
Para no hacerla larga, terminamos con este introito y vamos al
grano.
El conocimiento de los ngeles y de los rdenes anglicos no es
posible a travs de la luz natural de la razn. En todo caso sta
ltima, si se tiene una cosmovisin jerrquica del universo, puede
barruntar la necesidad de la existencia de los ngeles (aevum), y
nada ms.
Los apstoles San Juan Evangelista y San Pablo fueron instruidos
por revelacin acerca de los ngeles y sus diferentes rdenes. A
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su vez, San Pablo instruy a San Dionisio el Areopagita, quien nos

dej un libro excepcional al respecto: La Jerarqua Celeste.
El orden anglico se jerarquiza segn la simplicidad creciente
de las especies inteligibles por las cuales ellas conocen y por su
mayor aproximacin a Dios.
Afirma Dionisio: La teologa ha designado con nombres reveladores, en nmero de nueve, a todas las entidades celestes, y nuestro
divino iniciador las divide en tres grupos ternarios (op.cit VI, 2).
Dios, para los primeros telogos de la Iglesia, bajo la influencia
de Platn, es semejante a un sol resplandeciente, de tal luz el Padre es la potencia, el Hijo el esplendor y el Espritu Santo el calor.
Los ngeles jerarquizados a imagen de la Trinidad se distribuyen
en tres jerarquas, de las cuales la primera se vincula al Padre, la
segunda al Hijo y la tercera la Espritu Santo.
El orden que responde al Padre en l mismo es el de los Tronos,
aquel que responde al Padre en el Hijo es el de los Querubines y aquel
que responde al Padre en el Espritu Santo es el de los Serafines.
Los Tronos son entendidos como difusores de sabidura y donantes de calor. Los Querubines indican plenitud de conocimiento y difusin de la sabidura, mientras que los Serafines significan
la accin de quien enciende o da calor. Esta primera jerarqua est
centrada en Dios mismo.
La segunda est constituida por el orden que responde al Hijo en
el Padre que son las Dominaciones, las del Hijo en l mismo que
son las Virtudes y la del Hijo en el Espritu Santo denominadas
Potestades.
Las Dominaciones tienen por objeto comandar y reinar, las Virtudes la sabidura y su fuerza y las Potestades la capacidad de destruir las fuerzas enemigas. Esta segunda jerarqua est orientada
al cuidado del mundo en general.
En un tercer lugar encontramos el orden que responde al Espritu Santo en el Padre denominado los Principados, luego el orden
del Espritu Santo en el Hijo que son los Arcngeles y por ltimo el
del Espritu Santo en l mismo que son los Angeles.
Los principados indican la autoridad del Padre sobre los prncipes, al Hijo se ordenan los Arcngeles a quienes corresponde
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Alberto Buela
la proteccin sobre los pueblos, en tanto que al Espritu Santo se

ordenan los Angeles que tienen por funcin ser guardianes de los
individuos. Esta tercera jerarqua est orientada al cuidado del los
hombres en particular.
Los seres de cada grado jerrquico tienen una doble tarea, por
un lado tender cada uno individualmente hacia el Bien y por otro
comunicarlo a los inferiores ayudndoles a ascender y elevarse a
su propio grado.
Los ngeles son inteligencias puras, simples y espirituales que
agotan cada uno su especie. Para designar su duracin se emplearon los trminos aevum o aiwn, que indican seres de naturaleza
inmutable entendidos como eternidades creadas. Hay un antes y
un despus en estas sustancias eviternas, pero es una sucesin
diferente a aquella del tiempo, pues no tienen historia, ni innovaciones ni envejecimiento, pero tampoco poseen la simultaneidad
total de la divinidad. El ejemplo clsico es que Dios como un sol
mantiene sus rayos, su influencia es permanente y como tal no
sufren ningn cambio, pero los ngeles como los rayos solares no
estn completamente en acto sino que necesitan de Dios=sol para
permanecer en su ser
Conclusin
Todo esto suena a los odos del hombre moderno como un gran
relato fantstico, o mejor an, fantasioso. Puede ser, pero lo cierto
es que la figura de los ngeles tan presente, estudiada y venerada
en tiempos o sociedades premodernas ha sido degradada a la de
ncubo o hada madrina.
Cuando nosotros nos tomamos el trabajo de leer o releer a los
primeros pensadores cristianos como San Dionisio y su Jerarqua
Celeste(siglo I), viejos telogos medievales como un San Buenaventura y su Teologa Serfica(1270) o a un filsofo situado en el
nacimiento de la modernidad misma como Pico della Mirandola
y su Discurso sobre la dignidad del hombre(1490) y comprobamos
que se devanan los sesos en mil vueltas buscando una explicacin plausible sobre los ngeles, su naturaleza y funciones, nos
asalta la idea de haber mutilado, o pero an, bastardeado, una
fuente valiosa para el conocimiento del hombre, el mundo y sus
problemas.
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II- Temas de metafsica
La crtica a la cosa en s
(Schopenhauer-Brentano-Scheler)
La aparicin de Kant (1724-1804) en la historia de la filosofa ha
sido caracterizada, no sin razn, como la revolucin copernicana
de la disciplina. Y as como con Coprnico el sol se transform en
centro del universo desplazando a la tierra, as con Kant la filosofa en el problema del conocimiento dej de considerar al sujeto
un ente pasivo para otorgarle actividad. El mundo dej de ser el
mundo para ser mi mundo. El mundo es la representacin que el
sujeto tiene de l.
Pero Kant fue ms all y concibi a los entes siendo fenmenos
para la gnoseologa y nomenos para la metafsica. Es decir, los
entes nos ofrecen lo que podemos conocer pero adems poseen
un en s ignoto. Y ac Kant comete el ms grande y profundo
error que produce la metafsica moderna: afirmar que existe la
cosa en s.77
Ya Fichte(1762-1814), en vida de Kant y entrevistndose con l le
dijo: cmo puedo sostener, sin contradiccin, la existencia de la
cosa en s, si al mismo tiempo no puedo conocerla?. Kant lo despach con cajas destempladas.
Luego vino Schopenhauer (1788-1860) y demostr que la cosa en
s es la voluntad y el mundo no es otra cosa que voluntad y representacin. La representacin que nos hacemos de los fenmenos
y la voluntad que es su fundamento. En forma inteligente y profunda, el solitario de Danzig, no fue contra todo Kant sino contra la
parte espuria y errnea de su filosofa.
77 Aristteles en el libro primero, capitulo sexto, va a realizar la crtica de la cosa en
spropuesta por los platnicos pues ellos no aclaran que diferencia hay entre cada cosa
y la cosa en s de cada cosa con ningn ejemplo emprico. Y afirma: La definicin de hombre es una y la misma para hombre(nthropos) como para hombre en s (autonthopos)
como no es ms blanco el blanco que dura mucho tiempo del que dura un da(1096 b 3)
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Alberto Buela
Se produce en el nterin una especie de suspensin del pensamiento filosfico clsico con la aparicin, cada uno en su estilo,
de Feuerbach (1804-1872), A. Ruge (1802-1880), Marx (1818-1883),
Stirner (1806-1856), Bauer (1809-1882), Kierkegaard (1813-1855),
Nietzsche (1844-1900) donde el tema principal de la metafsica, la
cosa en s o el ente en tanto ente , es dejado de lado.
Pero resulta que hay un filsofo en el medio. Ignorado, silenciado, postergado, no comprendido. El hombre ms inteligente, profundo y cautivador de su tiempo, Franz Brentano (1838-1917), que
se da cuenta y entonces va a afirmar que el ser ltimo de la conciencia es ser intencional y que dicha intencionalidad nos revela
que el objeto no tiene una existencia en una zona allende, en una
realidad independiente, sino que existe en tanto que hay acto psquico como correlato de ste. De modo que el objeto es concebido
como fenmeno, pero el ente es una realidad sustancial que est
all y que tiene existencia independiente del sujeto cognoscente.
Es lo evidente, y lo evidente no necesita prueba, pues todo lo que
es, es y lo que no es, no es.
Muchos aos despus, Heidegger (1889-1976) en carta el P. Richardson le cuenta que se inici en filosofa leyendo a Brentano
y que su Aristteles sigue siendo el de Brentano. Y que, lo que yo
esperaba de Husserl era las respuestas a las preguntas suscitadas
por Brentano.
Finalmente Max Scheler (1874-1928), discpulo de E. Husserl que
lo fue, a su vez, de Brentano, es el que ofrece una respuesta total y
definitiva al falso problema planteado por Kant cuando en uno de
sus ltimos trabajos afirma: Ser real es mas bien, ser resistencia
frente a la espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas
las especies del querer y del atender. La cosa en s no existe como
tal sino que es el impulso de resistencia que el ente nos ofrece
cuando actuamos sobre l.
Curiosamente en Heidegger, donde uno esperara encontrar una
crtica furibunda a la cosa en s, no slo no se encuentra sino que
en el texto emblemtico sobre el asunto, Kant y el problema de la
metafsica, que para mayor curiosidad dedica a Max Scheler, aparece una aceptacin explcita cuando hablando del objeto trascendental igual X afirma: X es un algo, sobre el cual, en general, nada
- 127 -
podemos saberni siquiera puede convertirse en objeto posible

de un saber 78. No se aplica ac, la objecin de Fichte a Kant?
Ser por esto que en las conversaciones de Davos, en torno a
Kant, Ernst Cassirer afirm: Heidegger es un neokantiano como
jams lo hubiera imaginado de l.
I - Schopenhauer: el primer golpe a la Ilustracin

En Arturo Schopenhauer (1788-1860) toda su filosofa se apoya
en Kant y forma parte del idealismo alemn pero lo novedoso es
que sostiene dos rasgos existenciales antitticos con ellos: es un
pesimista y no es un profesor a sueldo del Estado. Esto ltimo
deslumbr a Nietzsche.
Hijo de un gran comerciante de Danzig, su posicin acomodada
lo liber de las dos servidumbres de su poca para los filsofos:
la teologa protestante o la docencia privada. Se educ a travs
de sus largas estadas en Inglaterra, Francia e Italia (Venecia). Su
apetito sensual, grado sumo, luch siempre con la serena reflexin
filosfica. Su soltera y misoginia nos recuerda el tango: en mi vida
tuve muchas minas pero nunca una mujer. En una palabra, conoci
la hembra pero no a la mujer.
Ingresa en la Universidad de Gotinga donde estudia medicina,
luego frecuenta a Goethe, sigue cursos en Berln con Fichte y se
doctora en Jena con una tesis sobre La cudruple raz del principio
de razn suficiente en 1813.
En 1819 publica su principal obra El mundo como voluntad y representacin y toda su produccin posterior no va a ser sino un
comentario aumentado y corregido de ella. Nunca se retract de
nada ni nunca cambi. Obras como La voluntad en la naturaleza
(1836), Libertad de la voluntad (1838), Los dos problemas fundamentales de la tica (1841) son simples escolios a su nica obra
principal.
Sobre l ha afirmado el genial Castellani: Schopen es malo, pero
simptico. No fue catlico por mera casualidad. Y fue lstima porque
tena ala calderoniana y graciana, a quienes tradujo. Pero fue antiprotestante al mximo, como Nietzsche, lo cual en nuestra opinin
78
Heidegger, M: Kant y el problema de la metafsica, FCE, Mxico, 1973, p.109.
- 128 -
Alberto Buela
no es pocoTuvo dos fallas: fue el primer filsofo existencial sin

ser telogo y quiso reducir a la filosofa aquello que pertenece a la
teologa 79
En 1844 reedita su trabajo cumbre, aunque no se haban vendido
aun los ejemplares de su primera edicin, llevando los agregados
al doble de la edicin original.
Nueve aos antes de su muerte publica dos tomos pequeos Parerga y Parilepmena, ensayos de acceso popular donde trata de
los ms diversos temas, que tienen muy poco que ver con su obra
principal, pero que le dan una cierta popularidad al ser los ms
ledos de sus libros. Al final de sus das Schopenhauer goz del
reconocimiento que tanto busc y que le fue esquivo.
Schopenhauer sigui los cursos de Fichte en Berln varios aos
y como el fanfarrn, as lo llama, parte y depende tambin de
Kant.
As, ambos reconocen que el mrito inmortal de la crtica kantiana de la razn es haber establecido, de una vez y para siempre, que los entes, el mundo de las cosas que percibimos por los
sentidos y reproducimos en el espritu, no es el mundo en s sino
nuestro mundo, un producto de nuestra organizacin psicofsica.
La clara distincin en Kant entre sensibilidad y entendimiento
pero donde el entendimiento no puede separarse realmente de los
sentidos y refiere a una causa exterior la sensacin que aparece
bajo las formas de espacio y tiempo, viene a explicar a los entes,
las cosas como fenmenos pero no como cosas en s.
Muy acertadamente observa Silvio Maresca que: Ante sus ojoslos de Schopenhauer- el romanticismo filosfico y el idealismo (Fichte-Hegel) que sucedieron casi enseguida a la filosofa kantiana,
constituan una tergiversacin de sta. Por qu? Porque abolan lo
que segn l era el principio fundamental: la distincin entre los fenmenos y la cosa en s.80
Fichte a travs de su Teora de la ciencia va a sostener que el
no-yo (los entes exteriores) surgen en el yo legalmente pero sin
79
80
Castellani, Leonardo: Schopenhauer, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, cuarta

poca, N 16, 1950, pp.389-426.
Maresca, Silvio: En la senda de Nietzsche, Catlogos, Buenos Aires, 1991, p. 20.
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fundamento. No existe una tal cosa en s. El mundo sensible es una

realidad emprica que est de pie ah. La ciencia de la naturaleza es necesariamente materialista. Schopenhauer es materialista,
pero va a afirmar: Toda la imagen materialista del mundo, es solo
representacin, no cosa en s. Rechaza la tesis que todo el mundo fenomnico sea calificado como un producto de la actividad
inconciente del yo. Que es este mundo adems de mi representacin?, se pregunta. Y responde que se debe partir del hombre que
es lo dado y de lo ms ntimo de l, y eso debe ser a su vez lo ms
ntimo del mundo y esto es la voluntad. Se produce as en Schopenhauer un primado de lo prctico sobre lo terico.
La voluntad es, hablando en kantiano la cosa en s ese afn infinito que nunca termina de satisfacerse, es el vivir que va siempre
al encuentro de nuevos problemas. Es infatigable e inextinguible.
La voluntad no es para el pesimista de Danzig la facultad de decidir regida por la razn como se la entiende regularmente sino
slo el afn, el impulso irracional que comparten hombre y mundo. Toda fuerza natural es concebida per analogiam con aquello
que en nosotros mismos conocemos como voluntad.
Esa voluntad irracional para la que el mundo y las cosas son
solo un fenmeno no tiene ningn objetivo perdurable sino slo
aparente (por trabajar sobre fenmenos) y entonces todo objetivo logrado despierta nuevas necesidades (toda satisfaccin tiene
como presupuesto el disgusto de una insatisfaccin) donde el no
tener ya nada que desear preanuncia la muerte o la liberacin.
Porque el ms sabio es el que se percata que la existencia es una
sucesin de sin sabores que no conduce a nada y se desprende
del mundo. No espera la redencin del progreso y solo practica la
no-voluntad.
El pesimista de Danzig al identificar la voluntad irracional con
la cosa en s puede afirmar sin temor que lo real es irracional y
lo irracional es lo real con lo que termina invirtiendo la mxima
hegeliana todo lo racional es real y todo lo real es racional. Es el
primero del los golpes mortales que se le aplicar al racionalismo
iluminista, luego vendr Nietzsche y ms tarde Scheler y Heidegger. Pero eso ya es historia conocida. Salute.
- 130 -
Alberto Buela
Post Scriptum:
Schopenhauer en sus ltimos aos- que adems de hablar correctamente en italiano, francs e ingls, hablaba, aunque con alguna dificultad, en castellano. La hispanofilia de Schopenhauer se
reconoce en toda su obra pues cada vez que cita, sobre todo a Baltasar Gracin (1601-1658), lo hace en castellano. Aprendi el espaol para traducir el opsculo Orculo manual (1647). Tambin cita
a menudo El Criticn a la que considera incomparable. Existe actualmente en Alemania y desde hace unos quince aos una revista
de pensamiento no conformista denominada Criticn. Tambin
cita y traduce a Caldern de la Barca.
Miguel de Unamuno fue el primero que realiz algunas traducciones parciales del filsofo de Danzig, como corto pago para una
deuda hispnica con l. En Argentina ejerci influencia sobre Macedonio Fernndez y sobre su discpulo Jorge Luis Borges. Tengo conocimiento de dos buenos artculos sobre Schopenhauer en
nuestro pas: el del cura Castellani (Revista de la Universidad de
Buenos Aires, cuarta poca, N 16, 1950) y el mencionado de Maresca.
El ltimo aporte hispano a Schopenhauer es la traduccin de los
Sinilia, los pensamientos de vejez (1852-1860) con introduccin,
traduccin y notas de Juan Mateu Alonso, en Contrastes, Universidad de Mlaga, enero-febrero, 2009.
II - Brentano, el eslabn perdido de la filosofa contempornea

Su vida y sus influencias 81
Franz Clemens Brentano (1838-1917) es el filsofo alemn de ancestros italianos de la zona de Cuomo, que introduce la nocin de
intencionalidad en la filosofa contempornea. Nocin que deriva
del concepto escolstico de cogitativa trabajado tanto por Toms de Aquino como por Duns Escoto en la baja edad media. Lectores que, junto con Aristteles, conoca Brentano casi a la perfeccin y que lea fluidamente en sus lenguas originales.
81
Estos datos que pasamos nosotros y muchos ms, se pueden encontrar en los buscadores de Internet, no as en los manuales al uso de la historia de la filosofa contempornea,
que, en general, escamotean la figura y los aportes de Brentano. O peor an, lo limitan al
lugar comn de inventor de la intencionalidad de la conciencia.
- 131 -
Se lo considera tanto el precursor de la fenomenologa (sus trabajos sobre la intencionalidad de la conciencia) como de las corrientes analticas (sus trabajos sobre el lenguaje y los juicios), de
la psicologa profunda (sus trabajos sobre psicologa experimental)
como de la axiologa (sus trabajos sobre el juicio de preferencia).
Naci y se cri en el seno de una familia ilustre marcada por
el romanticismo social. Su to el poeta Clemens Maria Brentano(1778-1842) y su ta Bettina von Arnim(1785-1859) se encontraban entre los ms importantes escritores del romanticismo alemn
y su hermano, Lujo Brentano, se convirti en un experto en economa social. De su madre recibi una profunda fe y formacin catlicas. Estudi matemtica, filosofa y teologa en las universidades
de Mnich, Wrzburg, Berln, y Mnster. Sigui los cursos sobre
Aristteles de F. Trendelemburg. Tras doctorarse con un estudio
sobre Aristteles en 1862, Sobre los mltiples sentidos del ente en
Aristteles, se orden sacerdote catlico de la orden dominica en
1864. Dos aos ms tarde present en la Universidad de Wrzburg,
al norte de Baviera, su escrito de habilitacin como catedrtico,
La psicologa de Aristteles, en especial su doctrina acerca del nous
poietikos. En los aos siguientes dedic su atencin a otras corrientes de filosofa, e iba creciendo su preocupacin por la situacin de la filosofa de aquella poca en Alemania: un escenario en
el que se contraponan el empirismo positivista y el neokantismo.
En ese periodo estudi con profundidad a John Stuart Mill y public un libro sobre Auguste Comte y la filosofa positiva. La Universidad de Wrzburg le nombr profesor extraordinario en 1872.
Sin embargo, en su interior se iban planteando problemas de
otro gnero. Se cuestionaba algunos dogmas de la Iglesia catlica,
sobre todo el dogma de la Santsima Trinidad. Y despus de que
el Concilio Vaticano I de 1870 proclamara el dogma de la infalibilidad papal, Brentano decidi en 1873 abandonar su sacerdocio.
Sin embargo, para no perjudicar ms a los catlicos alemanes
ya de suyo hostigados hasta llegar a huir en masa al Volga ruso
por la Kulturkampf de Bismarck 82 renunci voluntariamente
82
La persecucin que sufrieron los catlicos alemanes bajo el gobierno de Bismarck (18711890) ha sido terrible. Ms de un milln de ellos huyeron a Rusia donde los recibi el Zar
con un convenio de estada por cien aos. Pasado el siglo muchos de esos alemanes del
Volga vinieron a radicarse en la Argentina en la zona de Coronel Surez, al sur oeste de
la provincia de Buenos Aires. Dur tanto el hostigamiento a los catlicos por parte de la
Kulturkampf, que cuenta Heidegger (1889-1976), que su padre era el sacristn de la iglesia
- 132 -
Alberto Buela
a su puesto de Wrzburg, pero al mismo tiempo, se neg a unirse

a los cismticos viejos catlicos. Pero sin embargo este alejamiento existencial de la Iglesia no supuso un alejamiento del pensamiento profundo de la Iglesia pues en varios de sus trabajos y
en forma reiterada afirm siempre que: Hay una ciencia que nos
instruye acerca del fundamento primero y ltimo de todas las cosas,
en tanto que nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas
maneras, el mundo entero resulta iluminado y ensanchado a la mirada por esta verdad, y recibimos a travs de ella las revelaciones
ms esenciales sobre nuestra propia esencia y destino. Por eso,
este saber es en s mismo, sobre todos los dems, valioso. () Llamamos a esta ciencia Sabidura, Filosofa primera, Teologa (Cfr.:
Religion und Philosophie, pp.72-73. citado por Snchez-Migalln).
Se desempe luego como profesor en Viena durante veinte aos
(entre 1874 y 1894), con algunas interrupciones. Franz Brentano
fue amigo de los espritus ms finos de la Viena de esos aos, entre ellos Theodor Meynert, Josef Breuer, Theodor Gomperz (18321912). En 1880 se cas con Ida von Lieben, la hermana de Anna
von Lieben, la futura paciente de Sigmund Freud. Indiferente a la
comida y la vestimenta, jugaba al ajedrez con una pasin devoradora, y pona de manifiesto un talento inaudito para los juegos de
palabras ms refinados. En 1879, con el seudnimo de Aenigmatis,
public una compilacin de adivinanzas que suscit entusiasmo
en los salones vieneses y dio lugar a numerosas imitaciones. Esto
lo cuenta Freud en un libro suyo El chiste.
En la Universidad de Viena tuvo como alumnos a Sigmund Freud,
Carl Stumpf, Edmund Husserl, Christian von Ehrenfels, introductor del trmino Gestalt (totalidad), discrepa y rechaza la idea del
inconsciente descrita y utilizada por Freud. Fue un profesor carismtico, Brentano ejerci una fuerte influencia en la obra de Edmund Husserl, Alois Meinong (1853-1921), fundador de la teora
del objeto, Thomas Masaryk (1859-1937) KasimirTwardowski, de
la escuela polaca de lgica y Marty Antn, entre otros, y por lo
tanto juega un papel central en el desarrollo filosfico de la Europa central de principios del siglo XX. En 1873, el joven Sigmund
Freud, estudiante en la Universidad de Viena, obtuvo su doctorado en filosofa bajo la direccin de Brentano.
de San Martn de su pueblo natal, y que los protestantes se la devolvieron, recin, un ao
antes de que l naciera.
- 133 -
El impulso de Brentano a la psicologa cognitiva es consecuencia

de su realismo. Su concepcin de describir la conciencia en lugar
de analizarla, dividindola en partes, como se haca en su poca,
dio lugar a la fenomenologa, que continuaran desarrollando Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Martn Heidegger (1889-1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), adems de
influir sobre el existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) con
su negacin del inconsciente.
En 1895, despus de la muerte de su esposa, dej Austria decepcionado, en esta ocasin, public una serie de tres artculos en
el peridico viens Die Neue Freie Presse : Mis ltimos votos por
Austria, en la que destaca su posicin filosfica, as como su enfoque de la psicologa, pero tambin critic duramente la situacin
jurdica de los antiguos sacerdotes en Austria. En 1896 se instal
en Florencia, donde se cas con Emilie Ruprecht en 1897. Vivi en
Florencia casi ciego y, a causa de la primera guerra mundial, cuando Italia entra en guerra contra Alemania, se traslada a Zurich,
donde muere en 1917.
Los trabajos que publicaron sus discpulos han sido los siguientes segn el orden de su aparicin: La doctrina de Jess y
su significacin permanente; Psicologa como ciencia emprica,
Vol. III; Ensayos sobre el conocimiento, Sobre la existencia de Dios;
Verdad y evidencia; Doctrina de las categoras, Fundamentacin
y construccin de la tica; Religin y filosofa, Doctrina del juicio
correcto; Elementos de esttica; Historia de la filosofa griega; La
recusacin de lo irreal; Investigaciones filosficas acerca del espacio, del tiempo y el continuo; La doctrina de Aristteles acerca del
origen del espritu humano; Historia de la filosofa medieval en el
Occidente cristiano; Psicologa descriptiva; Historia de la filosofa
moderna; Sobre Aristteles; Sobre Conocimiento y error de Ernst
March.
Lineamientos de su pensamiento
Todo el mundo sabe, al menos el de la filosofa, que no se puede
realizar tal actividad sino es en dilogo con algn clsico. Es que
los clsicos son tales porque tienen respuestas para el presente.
Hay que tomar un maestro y a partir de l comenzar a filosofar.
Brentano lo tuvo a Aristteles, el que le haba enseado Federico
- 134 -
Alberto Buela
Trendelenburg (1802-1872), el gran estudioso del Estagirita en la

primera mitad de siglo XIX.
En su tesis doctoral, Sobre los mltiples significados del ente segn Aristteles, que tanto influyera en Heidegger, distingue cuatro
sentidos de ente en el Estagirita: el ente como ens per accidens o
lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato,
lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en
acto; y el ente que se distribuye segn la sustancia y las figuras de
las categoras. De esos cuatro significados, el veritativo abrir en
Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al que dedica con
diferencia mayor extensin es al cuarto, el estudio de la sustancia
y su modificacin, esto es, a las diversas categoras. Esto se debe,
en parte, a las discusiones de su tiempo en torno a la metafsica
aristotlica. En ellas toma postura defendiendo principalmente
dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos categoriales
del ente se da una unidad de analoga, y que sta significa unidad
de referencia a un trmino comn, la sustancia segunda, que precisamente esa unidad de referencia posibilita en el griego deducir
las categoras segn un principio.83
Investig las cuestiones metafsicas mediante un anlisis lgicolingstico, con lo que se distingui tanto de los empiristas ingleses como del kantismo acadmico. Ejerciendo una gran influencia
sobre algunos miembros del Crculo de Viena.
En 1874 publica su principal obra Psicologa como ciencia emprica, de la que editar tres volmenes, donde realiza su principal
aporte a la historia de la filosofa, su concepto de intencionalidad
de la conciencia que tendr capital importancia para el desarrollo
posterior de la fenomenologa a travs de Husserl y de Scheler.
Slo lo psquico es intencional, esto es, pone en relacin la conciencia con un objeto. Esta llamada tesis de Brentano, que hace
de la intencionalidad la caracterstica de lo psquico, permite
entender de un modo positivo, a diferencia de lo que no lograba la psicologa de aquella poca, los fenmenos de conciencia
83
80 aos despus, en 1942 public Nimio de Anqun en Argentina un trabajo definitivo sobre el tema Las dos concepciones del ente en Aristteles, Ortodoxia N 1, pp.38-69, Buenos
Aires, 1942, del que se han privado de leer hasta ahora los europeos. 40 aos despus, en
1982 con motivo de mi tesis doctoral en la Sorbona bajo la direccin de Pierre Aubenque,
v como este gran erudito se arrastraba sobre las tintas del libro Z de la Metafsica de
Aristteles, sin poder llegar a la suela de los zapatos de de Anqun.
- 135 -
que Brentano distingue entre representaciones, juicios tericos y juicios prcticos o emotivos (sentimientos y voliciones).
Todo fenmeno de conciencia es o una representacin de algo,
que no forzosamente ha de ser un objeto exterior, o un juicio acerca de algo. Los juicios o son tericos, y se refieren a la verdad y falsedad de las representaciones (juicios propiamente dichos), y su
criterio es la evidencia y de ellos trata la epistemologa y la lgica;
o son prcticos, y se refieren a la bondad o a la maldad, la correccin o incorreccin, al amor y al odio (fenmenos emotivos), y su
criterio es la preferencia, la valoracin, o lo mejor, y de ellos
trata la tica. Al estudio de la intencionalidad de la conciencia lo
llama psicologa descriptiva o fenomenologa.
En 1889 dicta su conferencia en la Sociedad Jurdica de Viena:
De la sancin natural de lo justo y lo moral que aparece publicada
luego con notas que duplican su extensin bajo el ttulo de: El origen del conocimiento moral, trabajo que publicado en castellano
en 1927. De l dice Ortega y Gasset, director de la revista de Occidente que lo publica, Este tratadito, de la ms autntica filosofa,
constituye una de las joyas filosficas que, como El discurso del
mtodo o la Monadologa Puede decirse que es la base donde
se asienta la tica moderna de los valores.
Comienza preguntndose por la sancin natural de lo justo y lo
moral. Y hace corresponder lo bueno con lo verdadero y a la tica
con la lgica. As, lo verdadero se admite como verdadero en un
juicio, mientras que lo bueno en un acto de amor. El criterio exclusivo de la verdad del juicio es cuando, ste, se presenta como evidente. Pero, paradjicamente, lo evidente, va a sostener siguiendo
a Descartes, es el conocimiento sin juicio.
Lo bueno es el objeto y mi referencia puede ser errnea, de modo
que mi actitud ante las cosas recibe la sancin de las cosas y no de
m. Lo bueno es algo intrnseco a los objetos amados.
Que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin ms que sea
buena o mala. Es necesario que ese amor u odio sean justos. El
amor puede ser justo o injusto, adecuado o inadecuado. La actitud
adecuada ante una cosa buena es amarla y ante una cosa mala, el
odiarla. Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia
que consiste en amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor jus-
- 136 -
Alberto Buela
to, lo digno de ser amado, es lo bueno en el ms amplio sentido de

la palabra.
La tica encuentra su fundamento, segn Brentano, en los actos
fundados de amor y odio. Y actos fundados quiere decir, que el
objeto de ser amado u odiado es digno de ser amado u odiado. El
ajuste entre el acto de amor u odio al objeto mismo en tica, es
anlogo, segn Brentano, a la adecuacin que se da en el juicio
verdadero entre predicado y objeto.
La diferencia que existe entre uno y otro juicio (el predicamental
y el prctico) es que en el prctico puede darse un anttesis (amar
un objeto y , pasado el tiempo, odiarlo) mientras que en el lgico
o de representacin, no.
Dos meses despus el 27 de marzo de 1889 dicta su conferencia
Sobre el concepto de verdad, ahora en la Sociedad filosfica de Viena. Esta conferencia es fundamental por varios motivos: a) muestra el carcter polmico de Brentano, tanto con el historiador de
la filosofa Windelbang (1848-1915) por tergiversar a Kant, como a
Kant, cuya filosofa es un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosfico completo (cmo no lo van a
silenciar luego, en las universidades alemanas, al viejo Francisco).
b) Nos da su opinin sin tapujos sobre Aristteles diciendo: Es el
espritu cientfico ms poderoso que jams haya tenido influencia
sobre los destinos de la humanidad. c) Muestra y demuestra que
el concepto de verdad en Aristteles adecuacin del intelecto y la
cosa ha sido adoptada tanto por Descartes como por Kant hasta
llegar a l mismo. Pero que dicho concepto encierra un grave error
y all l va a proponer su teora del juicio.
Diferencia entre juicios negativos y juicios afirmativos. As en los
juicios negativos como: no hay dragones, no hay concordancia
entre mi juicio y la cosa porque la cosa no existe. Mientras que
slo en los juicios afirmativos, cuando hay concordancia son verdaderos.
el mbito en que es adecuado el juicio afirmativo es el de la existencia y el del juicio negativo, el de lo no existente. Por lo tanto un
juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo
que no es, niega que sea.
- 137 -
En los juicios negativos la representacin no tiene contenido

real, mientras que la verdad de los juicios est condicionada por
el existir o ser del la cosa (Sein des Dinges). As, el ser de la cosa,
la existencia es la que funda la verdad del juicio. El ser del rbol
es lo que hace verdadero al juicio: el rbol es.
Y as lo afirma una y otra vez: un juicio es verdadero cuando juzga apropiadamente un objeto, por consiguiente, cuando si es, se dice
que es; y sino es, se dice que no es.(in fine).
Y desengaado termina afirmando que: Han transcurrido dos mil
aos desde que Aristteles investig los mltiples sentidos del ente, y
es triste, pero cierto, que la mayora no hayan sabido extraer ningn
fruto de sus investigaciones.
Su propuesta es, entonces, discriminar claramente en el juicio
el ser de la cosa que equivalente a la existencia, de la cosa
tambin denominada por Brentano lo real. Existir o existencia,
y ser real o realidad es la dupla de pares que expresan el ser verdadero y el ser sustancial respectivamente, que l se ocup de
estudiar en su primer trabajo sobre el ente en Aristteles.
Conviene repetirlo, existir, existencia y ser verdadero vienen a
expresar lo mismo: la mostracin del ente al pensar. Y la cosa,
lo real, el ser sustancial expresan lo mismo: el ente en s mismo. Vemos como Brentano, liquida definitivamente la cosa en
s kantiana.
Aun cuando claramente Brentano muestra como el objeto no
tiene una existencia en la realidad independiente, o ms all del
sujeto, sino que existe en tanto que hay un acto psquico, y este es
el gran aporte a la psicologa de Brentano.
Metafsicamente, todo lo que es, es. Y se nos dice tambin en el
sentido de lo verdadero. En una palabra el ser de la cosa se convierte con lo verdadero, sin buscarlo Brentano retorna al viejo ens
et verum convertuntur de la teora de los transcendentales del ente.
Y as da sus dos ltimos y ms profundos consejos: Por ltimo,
no estaremos tentados nunca de confundir, como ha ocurrido cada
vez ms, el concepto de lo real y el de lo existente. Y podramos
extraer de nuestra investigacin otra leccin y grabarla en nuestras
mentes para siempreel medio definitivo y eficaz (para realizar
- 138 -
Alberto Buela
un juicio verdadero) consiste siempre en una referencia a la intuicin de lo individual de la que se derivan todos nuestros criterios
generales.
No podemos no recordar ac, por la coincidencia de los conceptos y consejos, aquella que nos dejara el primer metafsico argentino, Nimio de Anqun (1896-1979): Ir siempre a la bsqueda del ser
singular en su discontinuidad fantasmagrica. Ir al encuentro con las
cosas en su individuacin y potencial universalidad.84
Franz Brentano es el verdadero fundador de la metafsica realista contempornea que luego continuarn, con sus respectivas
variantes, Husserl, Scheler, Hartmann y Heidegger.
En el mismo siglo XIX, a propsito de la encclica Aeterni Patris
de 1879 se dar el florecimiento del tomismo, sostenedor tambin,
pero de otro modo, de una metafsica realista.
Siempre nos ha llamado la atencin que los mejores filsofos espaoles del siglo XX se hayan prestado a ser traductores de los
libros de Brentano: Jos Gos de su Psicologa, Manuel Garca Morente de su Origen del conocimiento moral, Xavier Zubiri de El provenir de la filosofa, Antonio Milln Puelles de Sobre la existencia
de Dios. Y siempre nos ha llamado la atencin que no se enseara
Brentano en la universidad.
El problema de Brentano es que ha sido filosficamente incorrecto, pues realiz una crtica feroz y terminante a Kant y los
kantianos y eso la universidad alemana no se lo perdon. Realiz
una crtica furibunda a la escuela escolstica catlica y eso no se
le perdon. Incluso se levantaron invectivas denuncindolo, que
al criticar el concepto de analoga del ser, adopt l, el de equivocidad. Un siglo despus, el erudito sobre Aristteles, Pierre Aubenque, vino a negar en un libro memorable y reconocido universalmente, Le problme de ltre chez Aristote (1962) la presencia
en los textos del Estagirita del concepto de analoga.(si detrs de
esto no est la sombra del viejo Francisco, que no valga).
Polemiz con Zeller, con Dilthey, con Herbart, con Sigwart. Critic, como ya dijimos, a Kant, Descartes, Hume, Hegel, Aristteles,
84
Anqun, Nimo de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962
- 139 -
y a berweg. No dej ttere con cabeza. Slo le falt pelearse con

Goethe. Fue criticado por Freud, que se port con l, como el zorro
en el monte, que con la cola borra las huellas por donde anda. Husserl no solo tom y usufructu el concepto de intencionalidad sino
tambin el de retencin que es copia exacta del concepto bentaniano de asociacin original, pero eso qued bien silenciado.
Filosficamente, esta oposicin por igual al idealismo kantiano y
a la escolstica de su tiempo le vali el silencio de los manuales y
la marginalizacin de su obra de las universidades. Quien quiera
comprender en profundidad y conocer las lneas de tensin que
corren debajo de las ideas de la filosofa del siglo XX, tiene que
leer, forzosamente a Brentano, sino se quedar como la mayora
de los profesores de filosofa, en Babia.
El es el testigo irrenunciable de la ligazn profunda que existe en
el desarrollo de la metafsica que va desde Aristteles, pasa por
Toms de Aquino y Duns Escoto, sigue con l y termina en Heidegger. No al udo, el filsofo de Friburgo, realiz su tesis doctoral
sobre La doctrina de las categoras y del significado pensando que
era de Duns Escoto, cuando despus se comprob que el texto de
la Gramtica especulativa sobre el que trabaj, perteneca a Thomas de Erfurt (fl.1325).
La invitacin est hecha, seguro que algn buen profesor o algn
inquieto investigador recoge el guante.
Nota: Bibliografa de F. Brentano en castellano
Psicologa (desde el punto de vista emprico), Revista de Occidente, Madrid, 1927
Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid 1979.
Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998
El origen del conocimiento moral, Revista de Occidente, Madrid
1927. (Tecnos, Madrid 2002).
Breve esbozo de una teora general del conocimiento, Ed. Encuentro, Madrid 2001.
El porvenir de la filosofa, Revista de Occidente, Madrid 1936
Aristteles y su cosmovisin, Labor, Barcelona 1951.
Sobre los mltiples significados del ente segn Aristteles, Ed. Encuentro, Madrid 2007
- 140 -
Alberto Buela
Razones del desaliento en filosofa, Ed. Encuentro, Madrid, 2010

Existen adems, en castellano, trabajos de consulta valiosos sobre su filosofa como los debidos a los profesores Mario Ariel Gonzlez Porta y Sergio Snchez-Migalln Granados.
III - Max Scheler y el sentido de la realidad

El tema de cmo saber que la realidad exterior existe no ha sido
un asunto menor para la filosofa moderna. En general y desde
sus primeros tiempos la filosofa ha desconfiado siempre de los
sentidos externos: ya Herclito sostena, tirado en la playa: el sol
es grande como mi pie.
En la modernidad Descartes: he experimentado varias veces que
los sentidos son engaosos, y es prudente, no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez. 85
Max Scheler trata el tema, especficamente, en una meditacin
titulada La metafsica de la percepcin y la realidad que estuvo
incluida en uno de sus ltimos trabajos Erkenntnis und Arbeit (Conocimiento y trabajo) de 1926.
Es sabido que el fundador de la fenomenologa, Edmundo Husserl
(1859-1938), maestro de Scheler, se propuso construir una filosofa
como ciencia estricta y para ello sostuvo: zu den Sachen selbst (ir
a las cosas mismas) que son las que aparecen a la conciencia. Esta
conciencia es una trama de relaciones intencionales, pues la conciencia tiende a objetos, in-tendere. Y para ello Husserl no ha querido plantearse la existencia de objetos reales como existencias
en s y ha recurrido a la epoch, a la puesta entre parntesis de la
existencia en s de las cosas. Limitndose a la descripcin de las
estructuras y de los contenidos intencionales de la conciencia. De
modo tal que exista o no exista la realidad, ese no es un problema
de la fenomenologa de Husserl. En una palabra, Husserl posterg
el tema o problema de la cosa en s y no se anim a tomar partido, cosa que s va a hacer su discpulo.
Max Scheler va a seguir con el mtodo fenomenolgico de su
maestro y su ontologa como teora general de los objetos pertenecientes a distintas esferas: reales (naturales y culturales), idea85
Descartes: Meditaciones metafsicas, meditacin primera, ab initio.
- 141 -
les, valores y metafsicos. Destacndose sobre todo con brillantez

estudios sobre los objetos culturales y axiolgicos. Pero al mismo
tiempo se va a modificar o completar el mismo mtodo.
Las categoras que son las que acompaan a cada tipo de ser, no
son como en Aristteles producto de la predicacin o formas de
decir el objeto y que previamente son modos de existencia. No,
para la fenomenologa las categoras son modos de presentacin
en mi conciencia de tales objetos y no de existencia fuera de mi.
Cuando Scheler en la plenitud de su capacidad filosfica aborda el
tema concreto del trabajo, el objeto propio del mismo lo lleva a dar
un paso ms all que su maestro. Mientras que para Husserl, sobre
todo para el primero, el existir, fuera de mi conciencia, de las cosas
es solo presuntiva. Presumimos que las cosas pueden tener un ser
en s mismas, pero no estamos tan seguros. En sus ltimas conclusiones, niega esta existencia presunta (Cfr. Ideas), y pasa a sostener
que podemos tener un saber cierto de esa realidad en s.
Y lo afirma en forma tajante: los centros de resistencia del mundo, tal cual han sido dados a la experiencia prctica de la voluntad
de trabajo y del actuar en el mundo, han confirmado su eficacia en
la relacin prctica entre el hombre y el mundo. 86
De modo tal que solamente en el transcurso del trabajo ejercido
sobre el mundo el hombre aprende a conocer el mundo objetivo y
causal, aquel que se da en el espacio y en el tiempo. El trabajo y no
la contemplacin es la raz ms esencial de toda ciencia positiva,
de toda intuicin, de todo experimento.
El hombre posee adems otra posibilidad de conocimiento a travs de la percepcin sensorial que se expresa en el conocimiento
filosfico. ste es de dos tipos: a) el de las esencias al que se llega
a travs del asombro, la humildad y el amor espiritual hacia lo
esencial mediante la reduccin fenomenolgica de la existencia
en s de los objetos y b) el de los instintos, impulsos y fuerzas que
viene de las imgenes al que se llega por la entrega dionisaca en
la identificacin con el impulso cuya parte es tambin nuestro ser
impulsivo.
86
Scheler, Max: Conocimiento y trabajo, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969, p. 274.
- 142 -
Alberto Buela
Y concluye Scheler: Pero el verdadero conocimiento filosfico

slo nace en la mxima tensin entre ambas actitudes y a travs de
la superacin de esta tensin, en la unidad de la persona. 87
La existencia de un mundo real es preexistente a todo lo dems,
tanto a la concepcin natural del mundo cuanto cualidades de la
percepcin. Est ah y preexiste a los dominios de la mundanidad
interior y exterior, a la existencia de las categoras.
De este mundo sabemos por la resistencia que nos ofrece a la
actividad sobre l. Ser real es mas bien, ser resistencia frente a la
espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas las especies del querer y del atender. 88
Este ser real existe antes de todo pensar y percibir. El ser real
puede preexistir tambin a todos los actos intelectuales, cuyo nico correlato es la consistencia y nunca la existencia.
La existencia est dada porque el ser real es algo preexistente
al conocer y que solo sabemos de l por el impulso de resistencia
que nos ofrece cuando actuamos sobre l.
En el fondo, el ser real es ser querido y no pensado a travs
del fundamento del mundo, y el principio de la experiencia de la
resistencia es un acto volitivo. Scheler se da cuenta y menta all la
sombra de Maine de Biran y de Schopenhauer.
Y termina enunciando las cuatro leyes que rigen la realidad y
que preexisten a todo lo que aparece en las esferas de los objetos:
1) la realidad de algo Real Absoluto, esperado como posible. 2)
la realidad del prjimo y de la comunidad, como el t y el nosotros. 3) el mundo exterior como ser real de algo que existe y 4) la
realidad del ser corporal, vivido como propio.
Estas cuatro leyes nos vienen a mostrar el principio fundamental
de toda la filosofa de Scheler, aquel que aplica a todas las esferas
del ser y los objetos segn la cual lo real, lo resistente, lo que
existe en s, es mayor y surge all donde nuestro dominio de
las cosas es menor. As, el dominio del hombre es mnimo sobre
el ser absoluto en cambio nuestro dominio es mximo sobre la mquina, que es nuestro producto. Frente a las personas nuestro domi87
88
Scheler, Max: op.cit. p. 279.

Scheler, Max: op.cit. p. 280.
- 143 -
nio es muy limitado pero sobre los animales es mayor. El dominio

es infinitamente menor sobre lo viviente que sobre lo inanimado. 89
Esto le permite establecer una jerarqua en las esferas que luego
va a aplicar en su axiologa y su tica. Y all nos va a sorprender
cuando enuncia que el espritu carece de la fuerza y energa para
obrar, pues toda la energa procede del impulso vital. As, ste se
espiritualiza sublimndose y el espritu opera vivificndose. Pero
solo la vida puede poner en actividad y hacer realidad en espritu.
Breve biografa
Max Scheler (1874-1928) Hijo de un campesino bvaro luterano
y madre juda, se bautiza catlico en 1889. Es alumno de Simmel y
Dilthey y le dirige su tesis Rudolf Eucken, quien hizo su tesis sobre
el lenguaje de Aristteles (El mtodo de la investigacin aristotlica
1872) y que haba estudiado a su vez con Trendelenburg, el gran
estudioso del Estagirita en el siglo XIX. En 1902 conoce a Husserl
y su mtodo fenomenolgico y en 1907 al gran telogo von Hildebrand. Por escndalos de su mujer, de la que se separa, en 1911 la
universidad de Munich le retira la venia dicenti.
Prcticamente sin trabajo y viviendo de cursos privados y de la
ayuda de sus amigos, Scheler produce sus mejores y ms profundas obras. Este perodo, conocido como el del Nietzsche catlico, dura hasta 1924, ao en que se separa de su segunda mujer, se
casa con una alumna y se aleja del catolicismo. Conrad Adenauer
le devuelve la venia docente y se reintegra a la universidad. A partir de sus publicaciones de 1927 y 1928, ao de su fallecimiento,
Scheler cae en una especie panentesmo. El puesto del hombre en
el cosmos, su ltima obra, es ejemplo emblemtico de ello.
Bibliografa en castellano
(1912) El resentimiento en la moral, de J. Gaos, Madrid, 1927;
Buenos Aires, 1938; Edicin de Jos Maria Vegas, Madrid,
1992; Caparros Editores, S. L. Madrid, 1993.
(1913) Etica, nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo
tico. Traduccin de de Hilario Rodrguez Sanz. Introduccin
de Juan Miguel Palacios. Tercera editcin revisada. Caparrs
Editores (Colleccin esprit, 45). Madrid, 2001, 758 pgs.).
89
Scheler, Max: op.cit. p.301
- 144 -
Alberto Buela
(1916-23) Amor y conocimiento, di A. Klein, Buenos Aires, Sur,

1960.
De lo eterno en el hombre. La esencia y los atributos de Dios, de
J. Marias, Madrid, 1940.
(1917) La esencia de la filosofa y la condicin moral del conocer
filosfico, de E.Tabernig de Pucciarelli e I. M. de Brugger, Buenos Aires, 1958, 1962.
(1913-22) Esencia y formas de la simpata, de J. Gaos, Buenos
Aires, 1923, 1943. ngrid Vendrell Ferran revis la traduccin,
Ediciones Sgueme Salamanca, Espaa, 2005.
(1912) Los dolos del autoconocimiento. Traduccin e introducin de ngrid Vendrell Ferran. Ed. Sgueme. Salamanca, 2003
(1914) Sobre el pudor y el sentimiento de vergenza. Traduccin
e introduccin de ngrid Vendrell Ferran. Ed. Sgueme. Salamanca, 2004.
Sociologia del saber, de J. Gaos, Madrid, 1935.
(1928) El saber y la cultura, de J. Gomez, Madrid 1926, 1934;
Buenos Aires, 1939; Santiago, 1960.
La idea del hombre y la historia, Madrid, 1926, Buenos Aires,
1959.
(1928) El puesto del hombre en el cosmos, de V. Gaos, Madrid,
1929, 1936. Nueva traduccin por V. Gmez. Introduccin de
W. Henckmann. Barcelona: Alba 2000.
El porvenir del hombre, Madrid 1927.
(1921) La idea de paz y el pacifismo, de Camilo. Sant, Buenos
Aires, 1955.
(1911) Muerte y supervivencia. Traduccin de Xavier Zubiri. Presentatin de Miguel Palacios. Ediciones Encuentro (opuscula
philosophica, 3), Madrid, 2001, 93 pgs.
(1914-16)Ordo Amoris, Traduccin de Xavier Zubiri. Edicin de
Juan Miguel Palacios. Segunda edicin. Caparrs Editores
(Colleccin Esprit, 23), Madrid, 2001, 93 pgs.
(1911-21) El Santo, el genio, el heroe, de E. Tabernig, Buenos
Aires, 1961.
(1926) Conocimiento y trabajo, de Nelly Fortuna, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969.
(1918-1927) Metafsica de la libertad, E. Nova, Buenos Aires, 1960.
- 145 -
La experiencia metafsica
El trmino metafsica ha sido bastardeado en estos ltimos aos

hasta significar todo o no significar nada. Esta disciplina, con seguridad la ms noble de la filosofa, ha sido oscurecida no slo por
los miles de estafadores del espritu90 que la usan para cualquier
cosa y de cualquier manera, sino por aquellos que haciendo formalmente filosofa no saben de qu hablan, o lo que es peor, oscurecen las aguas para que parezcan ms profundas.
Sin embargo unos pocos hombres, vistos como raros, la han
ejercido con maestra: Platn, Aristteles, Anselmo, Erigena,
de Aquino, Duns Escoto, Surez, Leibniz, Descartes, Kant, Hegel,
Brentano, Heidegger. Luego, entr la disciplina en una edad crepuscular que llega hasta nuestros das.
La metafsica ha sido caracterizada de una vez y para siempre
por Aristteles en Metafsica 1003 a 20-22, como la ciencia del ente
en tanto ente y los atributos que como tal le corresponden. Estin
episthmh tiV h qewrein to on h on kai toutw uparconta kaqauto
= estn episteme tis he theorin to on e on kai ta toto yprchonta kathaut= es la ciencia que contempla el ente en tanto ente y
aquellos atributos que le son propios. Dado que el ente es lo que
es, l se nos aparece por todas partes pero al mismo tiempo no
es ninguno en particular. Es decir, que los hombres en el momento
en que caemos a la existencia estamos rodeados de entes y de algn modo conocemos, antes o previamente a todo preguntar por
su ndole, qu son los entes. Tenemos una precognicin de lo que
son ellos. Pero en el momento mismo en que nos preguntamos por
el ente o los entes surge la pregunta por el ser del ente= to ti en
einai= to ti hn einai.
90
Son los metafsicos que garantizan saber todo sobre lo divino y lo humano a partir de
sus ms arbitrarias ideas. Son los que nos ofrecen conocer el futuro a travs de una cantidad inmensa de iniciados, magos, horoscoperos, pseudos orientalistas, chantas, embaucadores de todo pelaje, especialistas de lo mximo, moralistas a la violeta y tutti quanti.
Son los que tienen por finalidad el enriquecimiento ilcito ejerciendo esa metafsica del
embuste.
- 146 -
Alberto Buela
El hombre, todo hombre tiene una comprensin familiar sobre

los entes, tiene un saber primigenio en el cual siempre ya est
ah. El asunto se complica cuando al preguntarse por el ser del
ente aparece el ser que se esconde en el ente y es renuente a nuestra pregunta. El ser se extiende a todos los entes pero al mismo
tiempo no es ninguno de ellos.
Cuando nos preguntamos por el ente lo podemos entender y se
nos presenta de dos perspectivas: como to on, como algo entitativo, cuando designa todas las cosas singulares que nos rodean.
O como to einai, como aquello que hace que el ente sea. Y as lo
confirma Heidegger en 1935: La primera significacin de to on significa ta onta= entia; la segunda, to einai=esse.91
Ahora bien, si el ser, einai o esse es aquello que hace que el ente
sea, el ser tiene que estar en todos los entes pero al mismo tiempo
no agotarse en ningn ente en particular, por lo tanto el ser es al
mismo tiempo lo comn a todos y lo diverso, pues todos los entes
tienen ser pero no son el ser. El trmino ser no tiene igual sentido
para todo lo que es (unvoco) ni en sentido diverso (equivoco) sino
en sentido anlogo. Esto es, que se dice en un sentido relativamente
igual (la mesa y el caballo son porque tienen ser) pero este ser es
propiamente diverso (el ser no es ni la mesa ni el caballo).
As, todos los entes son, pero son limitados por su esencia a una
determinada manera de ser. Y la esencia es aquello que est encerrado en la definicin del ente. Pero sin el ser la esencia no es, de
modo que el ser es el que pone en acto la esencia, el ser es el actus
essendi. Es el acto constitutivo, primordial y radical del ente.
La metafsica occidental tuvo un largo desarrollo que lleg hasta
Hegel, quien pudo elaborar la ltima gran exposicin ontolgica
completa en una obra gigantesca despus de la cual el pensamiento metafsico se detuvo. Vinieron luego Kierkegaard y Nietzsche
que anuncian una nueva experiencia ontolgica, sea la interioridad sea la hondura dionisaca de la vida, pero eso no es metafsica. En esa noche oscura de la metafsica aparece un raro, Franz
Brentano con su crtica demoledora de la cosa en s, pero inme91
Heidegger, Martn: Introduccin a la metafsica, Nova, Buenos Aires, 1966, p.69. . Es archisabido que el verbo ser, esse en latn no tiene participio presente, pues tendra que
ser essens, como prae-sens o ab-sens, de modo que el trmino ens-entis es una creacin
filosfica de aquellos que han hecho filosofa en latn.
- 147 -
diatamente es sepultado por la polica del pensamiento de la Universidad alemana, que no acept la crtica a Kant. Luego Husserl
y Scheler con la reduccin eidtica y finalmente Heidegger que se
vino a preguntar por el ser ah, por el Dasein. De modo que hoy,
ms precisamente desde 1927 cuando fue publicado Ser y Tiempo,
estamos obligados a hacer metafsica de un modo distinto a como
lo ha hecho la philosophia perennis desde Aristteles hasta Hegel.
Todo esto vale para Europa, si es que an existe Europa. No olvidemos que la madurez hegeliana es signo de crepsculo. Valdra
tambin para nosotros americanos de Hispanoamrica? se pregunt, al respecto, el mayor metafsico que dio Hispanoamrica all
por 1953.92
Esto no quiere decir que tengamos que renegar de ese poderoso
bagaje cultural que es la razn ltima de Occidente, sino que con
ese bagaje cultural tenemos que hacerla de otra manera.
As la primera exigencia de un metafsico hoy, al comienzo de la
segunda dcada del siglo XXI, es conocer en profundidad todo el
desarrollo histrico de la metafsica, lo que supone largos aos de
estudio pormenorizado.
En segundo lugar plantarse ante los entes y tomarlos por lo que
son. Y si es que pretendemos hacer filosofa desde Amrica adoptar un presocratismo americano en donde los entes se nos muestran en su realidad objetiva existencial. En una palabra, nuestro
mtodo es atenernos a la realidad singular y concreta que nos circunda y no caer en la trampa que nos cre la filosofa moderna de
la primaca y el privilegio del mtodo sobre el asunto u objetivo.
Nuestra experiencia metafsica, sta que venimos realizando
desde la publicacin de nuestro primer libro all por 1972, nos ha
mostrado que el ente se nos presenta antes que nada como cosa.
Hay ceniceros, casas, mesas, injusticias, asesinatos, estafas pero
tambin fantasas, solidaridades, cohetes, celulares, computadoras, pizarrones (ya no tantos), en una palabra, un mundo de cosas
que forman nuestro contorno y que nos rodean desde el momento
en que caemos a la existencia en este mundo. Sobre esta multiplicidad de entes nosotros tenemos un cierto saber previo, sabemos
de su esencia sin poder explicitarla. Todo hombre, dice por ah en
92
Anqun, Nimio de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962, p.65
- 148 -
Alberto Buela
algn lugar Aristteles, es radicalmente filsofo y cuando lo dice

lo afirma en este sentido: que todo hombre tiene una captacin
inmediata del ente como cosa. Y ello es concebido primariamente
como evidente por el entendimiento. Es que lo ms comn y general se conoce, aunque de manera confusa, antes que lo singular y
concreto. Y lo ms comn y general es que hay entes. En el qaumazw = thaumzo= admiracin, en el instante mismo del comienzo
del filosofar, nuestro entendimiento se fija en esta cosa y no en
cualquier cosa ni en todas las cosas. Al filsofo lo admira antes
que nada esta cosa, este fenmeno, este problema y de esta cosa
, este fenmeno o este problema ya tiene, como dijimos, un
cierto saber previo.
Es por ello que se puede afirmar que: la cosa aade al ente una
cierta inteligibilidad, puesto que sta despliega la realidad de la
esencia de un ente. 93
El hombre tiene un saber previo sobre los entes por el mero hecho de ser hombre, pero en cuanto se pregunta por esa esencia
sobre la que tiene un saber precognictivo, salta inmediatamente el
tema de si existe o no. Si no me estoy preguntando por un ser ideal
o un ser real. Si no me estoy equivocando o errando. El desprestigio de la metafsica post hegeliana nace ac, en este momento en
el que el pensar busca al ser y cuando no lo encuentra lo inventa.
Esta es la madre del borrego de la quiebra de la metafsica contempornea, pues mientras hablamos de esencias, de cosas, de entes
no hay mayores problemas, el asunto es cuando queremos traer
esos entes cuando no existen, a la existencia, pues all se le aplica
a estos falsos metafsicos el viejo verso criollo:
Que gente que sabe cosas,
La gente de este albardn,
Que gente que sabe cosas,
Pero cosas que no son.
Ahora bien, este paso a la existencia se da cuando las cosas,
los entes se nos presentan como algo. Cuando surge la pregunta
metafsica por antonomasia: por qu existe algo y no mas bien la
93
Buela, Alberto: El ente y los trascendentales, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1971, 16.
- 149 -
nada?94 Y respondemos el ente como algo es no-nada, pues lo algo

nos dice que el ente discrepa con la nada, que el ente existe.95
Aristteles lo denomina keimenon= lo que est ah y, siguiendo
su meditacin lo denomina luego upo-keimenon, donde el ente no
solo yace sino que subyace.
Algo en latn se dice aliquid que proviene de alius quid = otro que
est ah. As cuando decimos que las cosas son algo, que estn
all estamos diciendo que los entes, cada uno de ellos se separan
unos de otros por su propia existencia. Pues la existencia es lo no
comn que anida en el ente, ya que la esencia es compartida por
el gnero y la especie, en tanto que el existir= el ser= el acto de ser,
es lo inalienable, lo propiamente individual de cada ente y esto es
lo aadido por lo algo al ente.
El hbito metafsico, aquel que se adquiere luego de muchos
aos de ejercicio en la pregunta sobre los entes y sobre el ser de
los entes, lleva en un segundo momento a introducirnos en lo que
llam ese gran metafsico que fue Eugen Fink, en la cudruple
dimensin trascendental del problema nico del ser, que ya en la
antigedad se centraba en la interna relacin del ens-unum-verumbonum= on-en-alhJeV-agaJon.96
Visto que hay entes porque hay cosas y que sabemos que esos
entes existen porque se nos presentan como algo, sea porque los
tocamos como el incrdulo de Santo Toms, el del Evangelio o por
el impulso de resistencia que nos ofrecen, como afirma Max Scheler, el metafsico comienza a desenvolver propiamente y stricto
sensu su dominio. Aquel dominio de los entes donde le es propio
hablar y que va ms all del campo de la diferencia entre gnero y
especie o la definicin por diferencia especfica propia de las ciencias y de otras disciplinas de la propia filosofa.
El metafsico se mueve en el mbito de la dimensin trascendental pues el ente no es ningn gnero y su actividad especfica se
da sobre el ente. Zubiri lo expresa as: Hace falta hacer saltar al
94
95
96
Pregunta que se hace Heidegger al comienzo noms de su Introduccin a la metafsica y

que se hicieron otros tantos metafsicos.
Ibidem: p. 17.
Fink, Eugen: Zum Problem der ontologischen Erfahrung, Primer congreso nacional de filosofa de Argentina, Mendoza, 1949.
- 150 -
Alberto Buela
primer plano justamente lo difano, lo claro, aquello que constituye

el caamazo interno del orden trascendental en tanto que trascendental, es decir lo metafsico. 97 La tarea es pues, explicitar lo
implcito.
As el metafsico estudia por principio la totalidad de lo que es y
existe. La totalidad del hombre, el mundo y sus problemas, como
gustaba decir Miguel ngel Virasoro98 es su campo de accin, y de
alguna manera, la metafsica es infinita pues cualquier ente que se
hace presente al entendimiento entra dentro de los dominios del
ser y por ende de la metafsica.
Es que la metafsica es siempre metafsica del ser y no metafsica
de las esencias como errneamente propuso el racionalismo moderno bajo el presupuesto dualista que no conocemos la realidad
sino nuestras representaciones de ella 99
Esta metafsica que afirm que slo podamos conocer fenmenos y que habl de la cosa en s aun cuando no podamos conocerla, es la que denunciaron, cada uno a su manera: Schopenhauer, Brentano y Scheler.
Esta versin espuria de la metafsica pretende ordenar las representaciones confiando que alcanzar una explicacin absoluta de
lo real a partir exclusivamente del pensamiento. Las consecuencias ms nefastas de este cambio las tenemos hoy en aquellas metafsicas del embuste mencionadas al comienzo.
La metafsica del ente en tanto ente, la del ser, la del acto del
ente, la de la diferencia entre el ser y el ente=Sein und Seiendes,
aquella que viene a explicitar lo implcito de toda realidad, tiene
muchas y variadas respuestas a lo largo de la historia de la filosofa. Es una metafsica que parte de la experiencia del ser del ente y
se apoya en el hbito metafsico.
Sin duda, fue efectivamente Aristteles el que mejor y con mayor
profundidad trabaj sobre la metafsica, stricto sensu. As estudi
97
98
99
Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Ed, Alianza, Madrid, 2088, p. 36.
Miguel A. Virasoro (1900-1967) autor de Intuicin metafsica, tiene la mejor y ms anotada
traduccin al castellano del Ser y nada de Sartre.
Agazzi, Evandro: Metafsica y racionalidad cientfico-tcnica, en Contrastes, Suplemento 7, Mlaga, 2002.
- 151 -
el sentido del to on h on como forma=eidoV; como acto=enteleceia;

como sustancia=ousia y como verdad=alhJeia. 100
La respuesta metafsica, aquella que puede ofrecer una experiencia metafsica fructfera es siempre trascendente, cuando se
encara un problema o un dominio del ser, el metafsico busca en
primer lugar ver el todo y aquello en lo que ms se manifiesta ese
todo. La totalidad de lo que estudia y su sentido. Tiene grabada en
su frente aquella enseanza de Platn: dialctico (metafsico) es
el que ve el todo y el que no, no lo es (Rep. 537 c 13). Y esa visin
del todo al ser tratada metafsicamente es reducida a la unidad. La
reductio ad unum no es otra cosa que encontrar el ser, el sentido
ltimo, la causa profunda del fenmeno estudiado.
Es que, en definitiva, lo complejo y lo compuesto no tiene ser
mientras sus partes estn divididas sino que tiene sentido cuando
las partes constituyen el compuesto o lo complejo, y lo uno= unum
= en , agrega al ente, al problema o al fenmeno tratado: la indivisin. Por eso los antiguos aconsejaban distinguere ut iungere=
distinguir para unir.
Lo uno como el ente se dicen de muchas maneras. Lo uno se dice
como lo idntico, lo mismo, lo semejante, lo igual, mientras que el
ente se dice como sustancia y como accidentes. Pero tanto lo uno
como el ente se convierten uno con otro= ens et unum convertuntur
con la diferencia que no son expresados por conceptos distintos.
Y as lo afirma Aristteles en su Metafsica el ente y lo uno son
idnticos y de una misma naturaleza (1003b 23) lo uno no es
nada aparte de ente. Adems la sustancia de cada ente es una y no
por accidente (1003b 31).
Lo uno presenta a la cabeza metafsica, segn la experiencia
que podemos recoger, al ente como s mismo, como idntico y
no como siendo otro. Evita el denominado falso problema que
tan comnmente se plantea. Y al mismo tiempo obliga ir a la revelacin de la sustancia del ente o del problema o del asunto.
100 Fue el gran Brentano (1838-19179 quien en su magnfico Sobre los mltiples significados
del ente segn Aristteles, de 1862, puso por primera vez de manifiesto esta secuencia del
entramado profundo de la metafsica de Aristteles.
- 152 -
Alberto Buela
Leibiniz va a afirmar: omne ens unum est, pero lo uno no significa

ahora indivisin sino que refiere a una unidad primaria de todo
ente, a una mnada. No se trata ac, afirma con esa elegante claridad habitual Zubiri, de los trascendentales como algo consecutivo
de la estructura del ente en tanto tal como afirmaba la filosofa clsica, sino ms bien, de algo que constituye al ente en tanto tal. 101
Cada mnada se constituye como una y uno es el universo que es
a su vez expresado en cada una de las mnadas. Esta teora trascendental de Leibniz no tuvo ninguna influencia metafsica pero s
la tuvo, curiosamente, en temas cientficos.
El otro acceso metafsico al ente, desde la experiencia, es la bsqueda de lo verdadero=alhJeV. As como desde el punto de vista
gnoseolgico la verdad es la adecuacin entre el entendimiento y
el ente, y desde el punto de vista lgico la verdad est en el juicio.
Desde la metafsica, verdadero es lo que es, y como tambin el
ente es lo que es: ens et verum convertuntur, lo verdadero y el ente
se convierten uno en el otro respectivamente.
La existencia de un ente no verdadero es tan imposible como la
de un conocimiento no verdadero, que termina siendo una nada
de conocimiento. De la misma manera que la existencia de la no
verdad, o sea, la negacin de la verdad, se transforma de suyo en
una verdad.
Lo verdadero aade al ente la comparacin con el entendimiento, de ah que un metafsico, cuyo mtodo no es otro que seguir al
ente o los entes, se enfrenta a un ente, por ej.: cristal falso afirma
que es verdadero vidrio. Trajimos un ejemplo lmite para mostrar
que no puede existir un ente totalmente no verdadero.
Aristteles afirma tanto una cosa tiene de ser, cuanto de verdad
(Met. 993b 30) cuando se pregunta cul es la causa de la verdad.
As la plenitud de ser ser la causa de la verdad y la jerarqua de
los valores.
Descartes al entender la verdad como una percepcin clara y
distinta orienta la verdad a la inteligencia, y la certeza del yo pienso va a ser el fundamento del orden trascendental, mientras que
para la filosofa clsica ste se funda en la entidad del ente. As,
101 Zubiri, Xavier: op. cit, p. p. 170.
- 153 -
para unos el ente en tanto ente es vero, mientras que para el otro,
el ente va a ser ente porque es verdad.
Y esto nos lleva a otro modo de llegada al ente, aquella a travs
de lo bueno=agaJon. Porque lo bueno adhiere al ente la idea de
perfecto, de que nada le falta, de ah que los antiguos hayan definido el bien como aquello a que todas las cosas (los entes) aspiran.
Este acceso al ente a travs de lo bueno abre al metafsico todo
el amplio campo del obrar (la voluntad apetente y la libertad) y el
de los valores.
La historia de la filosofa vista como un todo, vista desde la metafsica, destaca tres corrientes que han ejercido la mayor influencia: realismo, voluntarismo y racionalismo, las que han otorgado,
respectivamente, primaca al ser, el bien y la verdad.
El realismo lleg al siglo XX bajo la forma de neoaristotelismo,
neotomismo y filosofa de la existencia. El voluntarismo como empirismo, utilitarismo, positivismo, mientras que el racionalismo lo
hizo como neohegelianismo, fenomenologa y estructuralismo.
Casi a finales del siglo XX aparece una corriente de pensamiento
caracterizada como postmoderna que vino a ofrecer una visin
desencantada del hombre signada por el nihilismo y descreimiento que busc refugio y puso el acento en la filosofa del arte,
buscando el acceso al ente a travs del lo bello=pulchrum =kaloV.
Pero cabe recordar que ya el genio de Kierkegaard haba advertido
que la temtica del esteticismo es lo superficial. Toda una advertencia para nuestros das!. Es que la obra de arte en la postmodernidad ha dejado de ser pensada y vista como aquello que no deja
margen para haber podido ser diferente como quera Kant, ni es
splendor veri como en Platn, sino que lo bello viene asociado a lo
feo, a lo kisch.
El rescate de la pregunta metafsica por excelencia: Por qu es
en general el ente y no ms bien la nada?, que al ser la ms extensa,
pues todo lo que no sea nada entra en ella; la ms profunda, pues
se pregunta por el fundamento del ente y la ms original, pues se
demanda por la totalidad de los entes, sin preferencia particular
por alguno, ha sido el logro de la metafsica del siglo XX.
- 154 -
Alberto Buela
Pero, hablando con propiedad, fue el realismo en sus diversas

acepciones quien tuvo el mrito de rescatar la pregunta y la meditacin metafsica (Cornelio Fabro, Xavier Zubiri, Enrico Berti, Nimio de Anqun, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Pierre Boutang,
Alasdair MacIntayre, et alii). Pero, sin lugar a dudas, ha sido Heidegger en el siglo XX y lo que va del XXI quien con su enjundia
le dio al desarrollo genuino de la meditacin metafsica su mayor impronta. As, el ente como presencia= anwesen y el hombre
como Dasein= ser ah son aportes heideggerianos incontrovertibles a la metafsica entendida como un saber que se reconfigura
y reformula continuamente, en una palabra, como ciencia siempre
buscada=zhtoumenh= zethoumne.
Con justa razn observ Leibniz al respecto:Nadie debe asombrarse que esta ciencia primordial a la que pertenece el nombre de
metafsica, y que Aristteles llam buscada siga estando hoy entre
las ciencias que deben buscarse 102
Apndice
Este es un trabajo que sirve de base al seminario Cuatro lecciones
sobre el ser, y no nos podemos detener en cada cuestin polmica
que suscita, sin embargo para evitar la confusin del lector debemos hacer una pequea aclaracin sobre asunto tan intrincado
como el de la analoga.
Nuestro maestro Pierre Aubenque la despach diciendo: Y si,
con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significacin,
no es la analoga la que permitir explicar eso. El error de los intrpretes escolsticos reside en haberse apoyado en su propia teora de
la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al campo
del ser lo que Aristteles sugiere nicamente a propsito de las significaciones mltiples del bien. Pero no hay texto alguno de Aristteles
que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano que el ser. 103
A lo que nosotros respondemos tiene razn maestro, pero no del
todo. Su crtica es vlida para la analoga de proporcionalidad y
todas sus variantes y alcanza tambin a la analoga de atribucin
102 Leibniz, G: De primae philosophiae.
103 Aubenque. Pierre: El problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1981, p. 196.
- 155 -
extrnseca= proV en, pero no la llamada por Aristteles ajenoV o

intrnseca. Pues, si el ente no es un gnero sino que lo trasciende
y se dice de muchas maneras, pero al mismo tiempo se refiere a
una cierta naturaleza nica(1003 a 33-34), slo puede ser anlogo.
De todas maneras la analoga siempre es pobre para explicar lo
inefable, lo difano dira Zubiri, y es por ello que los grandes telogos sustentaron ms bien la idea de participacin del ente en
el Ser y ste concebido a travs no de la abstraccin sino de la
separatio.
Cuando hablamos del ente en tanto ente, hablamos a travs de
sus diferencias o modos intrnsecos: lo sustancial es ente, lo uno
es ente, lo accidental es ente, lo bueno es ente. Lo verdadero es
ente, por lo que es evidente que la analoga del ser tiene que ser
intrnseca.104
104 De todas maneras hay que tener presente la advertencia de de Anqun: la teora de la
analoga es oscura y temerosa de la univocidad, por eso engendra especulaciones complicadas de orden lgicoEl conjunto de doctrinas analogistas es un rompecabezas intilLa
analoga en su puridad lgica es hbrida y estrily no se obtiene de ella ninguna decisin
metafsica, (De las dos inhabitaciones en el hombre, Univ. Nac de Crdoba, 1972, p. 48.
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Alberto Buela
Entre el ser y el estar
El castellano y el portugus son las nicas dos grandes lenguas

de cultura contemporneas que conjugan en forma distinta ser y
estar. As al decir en lenguas extranjeras: tre, to be o sein, involucramos los dos significados en uno solo.
Este es un matiz profundsimo que otorga al castellano/portugus
un privilegio extraordinario que no ha sido puesto de manifiesto,
en forma explcita, por aquellos que filosofan en nuestro idioma.
Salvo el del gran filsofo Gustavo Bueno cuando afirma: Es imposible hablar espaol sin hacer filosofa. Y es al mismo tiempo uno
de los puntos de mayor dificultad que presenta el aprendizaje del
castellano/portugus.
El francs, el ingls y el alemn tienen que recurrir a neologismos para expresar ente, y as tuvieron que inventar tant, being o
seinde, y cada vez que lo utilizan lo tienen que explicar. Mientras
que nosotros cuando decimos ente, entendemos inmediatamente que significa: lo que es o aquello que es.
Al decir ser, significamos la existencia de algo y cuando decimos estar mentamos la permanencia o estado de ese algo. As,
cuando afirmamos que: La biblioteca que nos rodea es, decimos
que existe y para decir que permanece ah, decimos que la biblioteca est en nuestro escritorio.
Tenemos noticias de al menos tres pensadores de lengua castellana que han utilizado filosficamente esta diferencia entre ser y estar.
El primero de todos fue un gran antroplogo cultural argentino
Bernardo Canal Feijo (1897-1982), quien en un libro imperdible
En torno al problema de la cultura argentina (1944) afirma: Cultura
es ser, o mejor dicho, cultura es tre. O bien, to be. El alarde lingstico es aqu indispensable. Francs e ingls infunden en tre y to
be, esto es en una sola palabra, dos ideas, o cosas tan distintas como
ser y estar, que el espaol asla prolijamente.105 culturalmente
105 Canal Feijo, B: op.cit p. 113.
- 157 -
el americano no acaba de ser donde est y asumir totalmente la

existencia de su situacin 106. Va a definir a los americanos como
seres estando.
El segundo es Rodolfo Kusch (1922- 1979) quien conoca la obra
de Canal Feijo y prolong sus anlisis sobre la diferencia entre
ser y estar para terminar afirmando que la razn de Amrica radica en la frmula del estar siendo. 107
El tercero es el filsofo espaol Xavier Zubiri (1898-1983) quien
en Inteligencia sintiente (1980) pone el acento en la diferencia entre
ser y estar.
Cuando en metafsica afirmamos que el ser es, queremos decir tanto que el ser existe, que es algo y no ms bien nada, y al
mismo tiempo decimos que est ah, presente al pensar. Nada
ms fcil de concebir para un filsofo de lengua castellana que la
distincin entre ser y estar porque sta se funda en nuestra propia
lengua original y es una distincin que hacemos diariamente y en
forma inconciente, la mayor de las veces, mientras hablamos con
otros o con nosotros mismos. Esto mismo para un hablante francs, ingls o alemn requiere un esfuerzo intelectual enorme.
Esta facilidad que tenemos, esta ventaja comparativa respecto a
las otras grandes lenguas de cultura no ha sido cabalmente aprovechada.
Metafsicamente nosotros podemos afirmar sin temer provocar
un equvoco en el lector castellano que, el hombre como ente
que es est en la realidad como cosa pero que al mismo tiempo
existe como algo.
Cuando decimos que el hombre es entendemos inmediatamente que est ah y que existe.
La comprensin plena de este aserto por parte de un filsofo
alemn se le hace ms difcil que miccionar en un frasquito.
Luego, en un segundo momento podemos seguir nuestra disquisicin metafsica preguntndonos: el ente hombre puede estar
pero no existir. Puede estar como cosa, como un cadver pero
106 Idem: op. cit. p. 27.
107 Kusch, Rodolfo: La negacin en el pensamiento popular, Ed. Cimarrn, Buenos Aires, 1975,
p. 77.
- 158 -
Alberto Buela
no existe. O puede existir, como producto de la razn, pero no

estar ah como cosa.
sta es la razn profunda por la cual alguna vez el filsofo Nimio
de Anqun sostuvo la tesis que: el ontismo es el constitutivo formal
de la conciencia argentina, que no tiene ninguna exigencia eficiente
o final. El ontismo segn nuestra concepcin es la consideracin de
la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrnsecos,
sin eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesitante y deviniente. Esta actitud s es autntica y acorde con nuestra
primitividad; es fatalmente nuestra, porque no podemos rebasar el
nivel de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde
isocrnicamente a la situacin de los presocrticos, en cuya conciencia emergente y admirante apenas se dibujan los motivos intrnsecos
de las esencias o el Ser de las esencias, pero no su existencia, que
importaran una extrinsecidad inexplicable (en efecto, la esencia
es simplemente porque es; la existencia es innecesaria y extraa
al ser de la esencia) Esto nos abre a una concepcin esencialista
de las cosas, que en definitiva es propicia a una eliminacin de la
existencia como sobreagregada a la esencia en un acto de difcil o
imposible conceptualizacin.108
Cuando nosotros decimos el hombre es no nos estamos preguntando sobre la distincin entre su esencia y su existencia, que
se nos dan juntas. Sino que cuando decimos el hombre es estamos diciendo tambin el hombre existe. Esta separacin entre
ser y estar es posterior. Y cuando es realizada desde otras lenguas
de cultura distintas del castellano o el portugus, exige un desarrollo intelectual elevado.109
As el ser se funda para de Anqun en el ontismo, para Canal y
Kusch en el estar y para Zubiri en la cosa, pero los tres giran
sobre un mismo eje, la distincin entre ser y estar que les brinda
sin ningn esfuerzo de su parte el uso de su lengua maternal: el
castellano.
Podemos avanzar algo ms en este tema sin caer en los lugares
comunes y en las reiteraciones vacas de contenido?
108 Anqun, Nimio de: La filosofa en la argentina (1972).
109 Habra que ver si siguiendo esta lnea de interpretacin no podemos llegar a explicarnos porqu el ms elevado metafsico de lengua castellana/portuguesa, Francisco Surez
(1548-1617), no distingui entre esencia y existencia.
- 159 -
El verbo ser se puede utilizar en lugar de existir y, en este sentido,

no se confunde con el verbo estar, que significa primordialmente
permanecer. Estar es un verbo de situacin en espacio y tiempo,
resultado y estado. Su significado propio es el de ocupar un lugar,
permanecer en un sitio.
Cuando se duda, cosa harto difcil en el hablante castellano, sobre el uso de uno de estos dos verbos lo aconsejable es asociar ser
con la esencia y estar con el estado o existencia. Es decir que ser
atribuye al sujeto algo que hace parte de su esencia, algo necesario, mientras que estar le atribuye un estado o existencia, pero una
caracterstica que no le es propia sino slo transitoria.
As cuando afirmamos que: el cenicero est aqu o all, mentamos su existencia, mientras que cuando decimos que: esto es un
cenicero, (porque entendemos que cumple con los rasgos esenciales de cenicero), mentamos su esencia. Aparece una vez ms
la relacin esencia y existencia con respecto al ente como cosa o
como algo.
Aparecen los aspectos trascendentes del ente, de todo ente en
tanto tal, respecto de todo gnero. Es decir, que el ente que estudia la metafsica est ms all de los entes especficos de cada
disciplina. Es por ello que se ensea que la metafsica es la ms
profunda, la ms original, la ms difcil, la ms universal, de todas
las disciplinas filosficas.
Desde la perspectiva del tiempo podemos decir que el ser se
vincula a l, en tanto que desde el espacio lo hacemos con el estar.
As cuando afirmamos que el hombre es, decimos que existe en
el tiempo mientras que cuando afirmamos que el hombre est,
decimos que permanece en un lugar o estado. El permanecer del
estar es transitorio mientras que el del ser, es permanente. Uno
expresa la existencia, que puede ser o no ser, a travs del algo y
otro la esencia, que expresa lo que es, a travs de la cosa.
Cuando Kusch afirma que somos los americanos un estar siendo no se percata que el estar siempre es un siendo. De suyo el
estar es un siendo porque indica un estado siempre transitorio. Y
cuando Canal Feijo afirma que somos seres estando, pronuncia
una tautologa. Pues los americanos, al ser ya estamos.
- 160 -
Alberto Buela
Estos dos gruesos errores de concepcin han dado pao para

escribir infinita cantidad de libros a la sedicente filosofa latinoamericana de la liberacin sobre qu somos los americanos y cul
ha de ser su filosofa.
De todas maneras, debido a este grueso error inicial, esta filosofa qued limitada a ser solo un programa a desarrollar que
nunca se pudo completar. Fue una especie de eructo filosfico que
no pas a mayores. Ningn filsofo europeo serio tom en cuenta
nunca semejante divague, ms publicitario e ideolgico que filosfico. Su partida de nacimiento metafsica fue un error maysculo.
Algo totalmente distinto ha venido ocurriendo con el genuino
pensamiento indiano. Este s, que viene teniendo de manera silenciosa un avance cada vez mayor, y sobre todo acumulativo de un
autor a otro y de una generacin a otra. Es la filosofa indiana o
iberoamericana de la identidad, que nace a partir de la pregunta
anquiniana de el ser visto desde Amrica (1953).
En eso estamos y sobre eso seguimos trabajando. Pues quien
filosofe genuinamente como americano no tiene otra salida que el
pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial que nos
rodea.
- 161 -
III - Temas de filosofa argentina y americana
ltimos treinta aos de filosofa

en Argentina (2002)
Se me ha pedido como egresado en 1972 de la facultad de filosofa

de la Universidad de Buenos Aires que escriba un artculo de divulgacin acerca de la actividad filosfica desarrollada en la Argentina
en los ltimos treinta aos.
Nosotros egresamos al tiempo que acababa de tener lugar el Segundo Congreso Nacional de Filosofa, realizado en la ciudad de Crdoba, y que fuera recogido en las Actas y se proyectara en la obra La
filosofa en la Argentina actual110. Y al mismo tiempo publicbamos
nuestro primer libro de filosofa: El ente y los trascendentales (valores e identidad).
Tomamos, pues, este Congreso como punto de partida.
Hoy la filosofa en la Argentina tiene ms caciques que indios. Esto
quiere decir que son ms las asociaciones, sociedades y academias
que se autotitulan filosficas que filsofos en ejercicio.
As tenemos: 1) La Sociedad Argentina de Filosofa, con Judith Botti a la cabeza. Que organiza regularmente Simposios de filosofa en
la provincia de Crdoba. 2)La Asociacin filosfica de la repblica
Argentina, con Guariglia y el finado de Olaso a su frente que regente el VII Congreso Nacional de filosofa, realizado tambin en
Crdoba-Ro Cuarto. 3) La Sociedad Argentina de anlisis filosfico,
creada y regida por el divulgador cientfico Gregorio Klimovsky.4) El
Instituto de filosofa prctica gobernado por el abogado-escolstico
Guido Soaje Ramos.5) La Sociedad catlica argentina de filosofa,
presidida por Alberto Caturelli, que tambin organiza en Crdoba
110 Caturelli, Alberto: Op.cit. Bs.As., Sudamericana, 1971.
- 162 -
Alberto Buela
Congresos. 6) El Instituto del Pensamiento Argentino e Iberoamericano dirigido por la profesora Lrtora de Mendoza.7) La Sociedad
Tomista de filosofa, orientada ad vitam por monseor Octavio Derisi. A.S. 8) La Asociacin de filosofa latinoamericana orientada por
Casalla.9) La Academia del Sur regenteada por la Sra. lvarez de Toledo de Mitre y su diario.10) El Centro de Investigaciones filosficas
regido por el padre Braun y Ca.
Se han llegado a realizar en el mismo mes, en la misma provincia,
Crdoba, y por el mismo precio tres autodenominados Congresos
Nacionales de Filosofa. Esto es, por lo menos, poco serio en cualquier disciplina.
Adems de stas, y otras menos significativas, sociedades, academias, centros y asociaciones no-gubernamentales, tenemos tambin en Argentina grupos en torno a revistas de filosofa como lo son
Escritos de Filosofa, de la Academia Nacional de Ciencias Morales
regenteada por el Papa laico de la filosofa en Argentina: Eugenio
Pucciarelli, hasta su muerte, y las pertenecientes a las universidades nacionales.
Luego de esta retahila de sociedades, revistas y congresos el lector
no avisado podra concluir que la filosofa en la Argentina goza de
buena salud. Nada ms errneo. La filosofa en la Argentina de los ltimos treinta aos es estril. Se limita a ser un saber de divulgacin.
Plagado de perogrulladas como la siguiente: Confianza y desconfianza se definen, sin embargo, la una por la otra. La desconfianza es la
falta de confianza y la confianza es la falta de desconfianza(Ricardo
Maliandi, Escritos de Filosofa,Nl2, Bs.As. 1983, p 91 ). Qu puede
pensar un hombre de trabajo, sin iniciacin filosfica, sobre otro
como el citado becario del Conicet que desde hace por lo menos
veinte aos cobra sin sobresaltos todos los meses un sueldo de
aproximadamente 1500 dlares para escribir semejante estulticia?
Primero que es un burro, porque como filsofo, no le dice qu es
la confianza ni la desconfianza. Y segundo, se le despierta una gran
desconfianza sobre la filosofa, los filsofos y las Academias Nacionales que publican semejante sinsentido.
De investigacin propia no hay nada, salvo honorables casos de
investigacin histrica local como los de Arturo Roig y Diego Pr
para Mendoza y los de Alberto Caturelli para Crdoba. La denodada tarea personal de marginales-universitarios como Alfredo Lla-
- 163 -
nos y nosotros mismos. Algunas investigaciones en filosofa antigua por parte de Conrado Eggers Lan y Garca Bazn. La tarea de
esclarecimiento periodstico de Oscar Tern. La docencia ejemplar
del Andrs Mercado Vera y Amelia Podetti. La claridad expositivo fenomenologa de Mara Luisa Pfeiffer. Las investigaciones antropo
-culturales de Rodolfo Kusch. Y algn que otro aporte de filsofos
ignorados por el normalismo filosfico de las academias y universidades. A los que rindo mi homenaje, aun cuando no los conozco.
Porque s, que son portadores de un pensamiento no-claudicante,
ni conformista, y que por esta razn no son publicitados, dado que
la esencia de la publicidad es poner el ser a la venta. Esto es lo
que han hecho los pseudo argentinos autotitulados filsofos como
Kovaldoff, Klimosky, Nudler, Barilko, Abraham, Madanes, Heller, Jalfen que llevan la voz cantante de la filosofa argentina en los diarios
y la televisin.
Las corrientes filosficas

La corriente analtica copia a ingleses y norteamericanos, la escolstica repite los viejos temas de la manualstica, la latinoamericanista, que hasta en el nombre se equivoc pues los latinos fueron
los habitantes del Lacio con los que nada tenemos que ver nosotros
los iberoamericanos, qued apichonada al fracasar la teologa de
la liberacin que era su sustentculo. La espiritualista, al ser hija
putativa de la filosofa centro europea que ya no produce filsofos,
qued reducida a comentarios de textos. Y la marxista se fue por el
albaal del muro de Berln.
Estos ltimos treinta aos de filosofa en Argentina no son otra cosa
que un remedo europeo, que produjo un cmulo de monografas de
becarios, rentistas del Estado, que amparados en el anonimato que
da el oscurecer las aguas para que parezcan ms profundas, han
venido a corroborar aquel agudo pensamiento del filsofo mejicano
Antonio Gmez Robledo: Se ha gestado en Amrica un entreguismo
filosfico que todo lo invade, correlato en el orden del espritu, del
entreguismo poltico.111
A pesar de todo somos optimistas, o mejor an, realistas esperanzados, la situacin se puede revertir. La Secretara de Ciencia y Tcnica debe cancelar todas las becas y cargos en filosofa y los subsi111 Introduccin a la tica Nicomaquea.
- 164 -
Alberto Buela
dios a las infinitas asociaciones, sociedades, academias y centros

otorgados principalmente por el Conicet. La Secretara de Justicia a
travs de la Inspeccin General de Justicia cancelar la personara jurdica de estos cotos de caza privados que son las diferentes asociaciones. Con ello se condicionara a la creacin de una autntica
Sociedad Argentina de Filosofa que incorpore a hijos y entenados,
dentro de la cual se puedan discutir todos los problemas filosficos,
y a partir de la cual se pueda llevar a cabo un autntico Congreso
Nacional de Filosofa como lo fue el Primer Congreso realizado en
Mendoza en el ao 1949, a pesar de la opinin en contrario del capitn filsofo Francisco Romero y de su hermano Jos Luis Romero ,
designado rector de la Universidad de Buenos Aires por el golpe de
Estado de l955 , y quien iniciara desde la Magna Casa y la proyectara a otras, la primera purga universitaria argentina expulsando y
exonerando a todos aquellos filsofos sospechados de peronistas
como Miguel Angel Virasoro, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero,
Eugencio Pucciarelli, Diego Pr, Nimio de Anqun, Leonardo Castellani, Carlos Cossio, entre otros.
Mostrando con tamaa actitud que los pseudofilsofos del liberalismo y de la izquierda progresista, ms los publicistas de la dispora, no han sabido ni podido cultivar la virtud de reflexionar en
la deliberacin y por ende, no han podido crear una comunidad filosfica como lo pudieron hacer las generaciones del 25 y del
40 en Tucumn, Mendoza, Crdoba y Buenos Aires.
Esta falla terrible se extiende como una mancha durante estos ltimos treinta aos cubriendo toda la actividad filosfica argentina.
- 165 -
Consecuencias politolgicas del

congreso de filosofa del 49
(Conferencia magistral en Congreso de Filosofa
Mendoza 16 al 19/9/09)
Hace una dcada, en 1999, cuando realizamos el Congreso de

filosofa y metapoltica 50 aos de la Comunidad Organizada que
tuvimos el honor de presidir junto con el ilustre filsofo peruano
Alberto Wagner de Reyna, ste escribi en esa ocasin: Aquello fue
la fiesta de la filosofa a donde llegaron filsofos de todas las latitudes, que venan de la post guerra que siempre es peor que la guerra,
y que fueron recibidos por esa Argentina generosa y magnnima
de Juan Pern.
Medio siglo antes, en 1949, Martn Heidegger excusndose por
no poder concurrir al Congreso de Mendoza afirmaba: vuestro
pas, tan abierto y magnnimo.
Si dos filsofos de fuste utilizan en un espacio de cinco dcadas
el mismo trmino: magnanitas, megalopsichia, grandeza de alma.
Ello nos indica, nos sugiere, nos quiere decir algo, que nosotros
estamos obligados a interpretar.
En primer lugar que el sujeto de este alabancioso adjetivo es el
pueblo argentino en su conjunto. San Martn que no era tan filsofo deca que: no somos una empanada que se come con solo abrir
la boca.
El rasgo de magnanimidad es compartido por los pampas quienes ofrecieron, sin contrapartidda, sus lanzas para luchar contra
los ingleses en 1806; por los primeros conquistadores y colonizadores castellanos de Amrica a travs del misticismo combativo
y heroico castellano-leons de que se jactaba ese gran filsofo
argentino que fue don Sal Taborda y por los gringos que vinieron a fines del siglo XIX y principios del XX a habitar este suelo argentino. Unos y otros son portadores de la grandeza de alma que
alienta, sin malicia, la realizacin de las grandes obras.
- 166 -
Alberto Buela
Y as como no hubo empresa por dificultosa y grande que fuera

que no intentaran nuestros antepasados castellanos, de la misma
manera no hay pueblo grande o chico en la Argentina que no goce
de la magnificencia de su Teatro Italiano-Espaol y sus majestuosos edificios. Ambos hicieron las cosas grandes, alentados por la
magnanitas y ambos colaboraron en la construccin de esta nacin que es la de todos nosotros.
Y en el sentido filosfico lo fue Mendoza a travs de Fernando
Cruz all en 1949 como lo es hoy a travs de Daniel von Matuschka
quien magnnimamente nos invit a nosotros que en cuarenta
aos de hacer filosofa nunca hemos cado en la categora de impenitentes viajeros internacionales de la filosofa como sucede con
ciertos colegas que van de congreso en congreso, hablando por
hablar sin decir que nada es verdadero ni nada falso, en una avidez de novedades que los lleva a una existencia impropia a ellos y
a quienes los padecen escuchndolos(Heidegger dixit).
El primer discurso filosfico del Congreso del 49 estuvo a cargo
del maestro Coriolano Alberini (uno ms que practicaba la megalopsichia) quien tuvo el mrito, mediante su prepotencia de trabajo, us muletas toda su vida y trabajaba 18 horas diarias, de
organizar acadmica y modernamente la Facultad de filosofa de
la Universidad de Buenos Aires.
En esta ponencia afirma que el Primer Congreso nacional dar
singular prestigio a la Argentina espiritual y esperemos que en un
futuro florecern genios filosficos ajenos a la enseanza oficial
Esta libertad espiritual, este vigor del alma en su aplicacin a los
problemas filosficos y polticos es lo que despert aquel famoso
congreso y que en la medida en que desaparecieron sus actores se
fue perdiendo para terminar en la nada filosfica de la Argentina
de hoy en da.
Ya no ms filsofos del temple de Miguel Angel Virasoro, Lus
Juan Guerrero, Nimio de Anqun o Carlos Cossio. Es que hubo un
hecho trgico que quebr la cerviz de un pueblo indmito que se
planteaba como una potencia a mediados del siglo XX, que fue el
cruento golpe de Estado de 1955 que derroc a Pern y vaci las
universidades argentinas de las mejores cabezas filosficas expulsndolas del mbito acadmico. (los grandes responsables fueron
- 167 -
los hermanos Jos Lus y Francisco Romero, que se haban negado

en el 49 a participar del Congreso de filosofa). As, se realiz en
1955 la primera purga universitaria argentina expulsando y exonerando a todos aquellos filsofos sospechados de peronistas. A los
nombrados agreguemos a Carlos Astrada, Diego Pr, Leonardo Castellani, entre otros.
Tamaa actitud mostr que los pseudofilsofos del liberalismo y
de la izquierda progresista, y del gorilismo, ms los publicistas de
la dispora, no han sabido ni podido cultivar la virtud de reflexionar
en la deliberacin y por ende, no han podido crear una comunidad
filosfica como lo pudieron hacer las generaciones del 40 y 50 en
Tucumn, Mendoza, Crdoba y Buenos Aires. Esta falla terrible se
extiende como una mancha durante sesenta aos de estril vida filosfica universitaria.
Finalmente debemos aclarar una vez ms que el discurso de Pern de cierre del Congreso, conocido como La Comunidad Organizada, no fue escrito por ninguno de los buenos filsofos argentinos
de aquella poca, pues ni un Astrada, ni un de Anqun, un Guerrero
o un Bentez podan cometer el error de atribuir a Parmnides lo
que corresponde a Jenfanes de Colofn como se hace en el captulo IV del discurso presidencial.
Esto confirma nuestra tesis por verosmil y realista que el discurso fue redactado por varias manos de escribas ad hoc, como
sucede en todo el mundo con todos los discursos acadmicos que
dictan los presidentes.
Lo que s afirmamos, porque lo hemos estudiado detenidamente
cotejando el estilo y los trminos de uso diario de los discursos
orales de Pern, que en los captulos XX y XXI, el ante penltimo y
anteltimo que son los que fijan la idea de comunidad organizada,
est indubitablemente la mano directa de Pern en ellos.
De modo tal que como ese Congreso del 49 fue abortado espiritual y filosficamente en 1955, momento a partir del cual dejamos
de pensar con cabeza propia y pasamos a imitar como un espejo
opaco que imita y adems imita mal, es que nos vamos a ocupar
de las consecuencias politolgicas del mismo.
- 168 -
Alberto Buela
I)
1) El primer efecto poltico es el discurso de cierre del general
Pern donde plantea la idea poltica de Comunidad Organizada la
que presenta dos lecturas posibles: Como sistema social a construir y como sistema de poder.
a) Como sistema social sostiene que el pueblo suelto, aislado,
atomizado no existe. Slo existe el pueblo organizado y como tal
se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado
que le son especficos a cada organizacin libre del pueblo o cuerpos intermedios en la jerga sociolgica.
b) Como sistema de poder sostiene que el poder procede del
pueblo que se expresa a travs de sus instituciones intermedias.
Ni el poder procede del gobierno ni del Estado. Ni el pueblo delega
su poder en las instituciones del Estado.
Estas dos lecturas constituyen el crculo hermenutico que explica
la idea de Comunidad Organizada. El pueblo como pueblo organizado crea un sistema social que genera un poder poltico real (no virtual como la parodia democrtica: un hombre igual aun voto) que le
permite la recreacin permanente de un sistema social para el logro
de la buena vida (Aristteles, Etica Nicomaquea. 1323,b 29)
El presupuesto ideolgico de la C.O. es su populismo que consiste en: 1) considerar al pueblo como fuente principal de inspiracin. 2) Trmino constante de referencia y 3) depositario exclusivo de valores positivos. Su hiptesis es que la mayora siempre
tiene razn.
Mientras que la crtica poltica que se desprende de la C.O. es
que las instituciones formales del Estado demoliberal no alcanzan
a expresar las demandas autnticas de los pueblos.
La proposicin sobre la que se apoya la idea de C.O. est enunciada en lo que se ha dado en llamar las veinte verdades peronistas, cuando en la decimonovena, se afirma que: Constituimos un
gobierno centralizado, un Estado organizado y un pueblo libremente
organizado.
La explicitacin de esta proposicin la hace Pern en su libro Poltica y Estrategia cuando afirma: El Justicialismo concibe al Gobierno
como el rgano de la concepcin y planificacin, y por eso es centrali-
- 169 -
zado; al Estado como organismo de la ejecucin, y por eso es descentralizado; y al pueblo como el elemento de accin, y para ello debe
tambin estar organizado. Los tres factores, gobierno, Estado y pueblo
deben actuar armnicamente coordinados y equilibradamente compensados en la ejecucin de la misin comn. Para que ello ocurra,
son necesarias una subordinacin ajustada y absoluta del Estado al
Gobierno y una colaboracin y cooperacin inteligentes, de las distintas fuerzas del pueblo con el gobierno y las instituciones estatales. 112
De modo que vemos ac como Pern les fija la funcin a las organizaciones libres del pueblo, es decir, a las denominadas tcnicamente entidades intermedias, sosteniendo que ellas deben
ser factores concurrentes en los aparatos del Estado, de modo
tal que no sean absorbidas por l, como en el caso del fascismo,
ni que tampoco sean elementos de presin en su contra, para la
toma del poder poltico, como es el caso del marxismo, cuando
an no lo ha conquistado.
El carcter de factor concurrente de los organismos del pueblo,
en tanto que elementos de accin, obliga a stos a trabajar en el
mbito preciso de su representacin natural.
Ahora bien, contina diciendo Pern: Las instituciones estatales,
orgnicamente dependientes del gobierno, estn naturalmente tuteladas en su accin por el mismo. Las instituciones populares deben
recibir del gobierno idntico trato, ya que son el pueblo mismo, pero
no est en manos del gobierno el organizarlas, porque esa organizacin, para que sea eficaz y constructiva, debe ser popularmente
libre. En una palabra, quiere decir que el gobierno y el Estado no
deben intervenir en la vida ntima de los gremios, las sociedades
de fomento, los clubes, bibliotecas populares, asociaciones vecinales, etctera. Ellos tienen una autonoma respecto del Estado
y el gobierno, pues como sostiene Pern en su discurso de cierre del Congreso: al sentido de comunidad se llega desde abajo y
no desde arriba 113, y que no debe ser un orden impuesto por el
Estado(como sucedi con el fascismo), sino que es un orden impuesto por el trabajo de la base misma del pueblo. Esto confirma a
nuestro juicio cmo estos organismos naturales de la comunidad
112 Pern, Juan: Poltica y Estrategia, Buenos Aires, opera omnia ed. Hernadarias, p. 266.
113 Pern, Juan: Comunidad Organizada, Buenos Aires, opera omnia ed. Hernandarias, cap. 17
parrfo 9.
- 170 -
Alberto Buela
surgen de abajo hacia arriba, de manera libre y su funcin es ser

factores concurrentes en los aparatos del Estado.
Factor concurrente en los aparatos especficos que a cada uno
le corresponde. As, por ejemplo, en el orden laboral los sindicatos
deben ser factores concurrentes en aquellos aparatos del Estado
que tienen vinculacin con el mbito que ellos cubren, por ejemplo: en el orden profesional, el sindicato de mineros en la Secretara de Minera, el de Docentes en el Ministerio de Educacin y en
el mbito local, las Comisiones Vecinales, las distintas sociedades
de fomento que, por el hecho de ser los entes naturales y lgicos
de las comunidades inmediatas, deben concurrir al Municipio, a
los efectos de plantear ah las exigencias que cubren los intereses
propios de los ciudadanos que ellos representan. Vienen a ser una
especie de voceros autorizados del pueblo, con representatividad
real.
Pern en el Primer Congreso de las Comisiones Vecinales de la
Capital Federal, en el ao 1954, dice al respecto, las comisiones
vecinales son los sectores organizados de la poblacin, que designan sus representantes, para que defiendan frente a su gobierno municipal sus propios intereses; en otras palabras, son los entes naturales y lgicos que concurren al gobierno. Posiblemente, -agrega-, en el
futuro la Intendencia Municipal pueda orientarse y formar con cada
delegado de las comisiones de fomento de cada barrio el verdadero
consejo municipal que nos est faltando.
Es decir, las comisiones vecinales y de fomento son representantes naturales de la comunidad local, basndose su poder en
una solidaridad de tipo territorial, mientras que el sindicato tiene
su fundamento en la representacin natural de una solidaridad de
base profesional como lo es la rama de produccin.
Lo interesante es, que dentro del proyecto de Comunidad Organizada, los diferentes organismos libres del pueblo se incluyen en
la gestin poltica, sin que por ello sean empleados del gobierno
de turno, sino que se insertan en los diferentes aparatos del Estado, por su capacidad de sugerir, proponer, orientar e incluso presionar en el mbito que es propio de su inters, para que las cosas
se hagan lo mejor posible.
- 171 -
Es dable destacar que los organismos naturales que el pueblo se

da libremente a s mismo, proponen, sugieren, orientan, informan
pero no deciden, como han pretendido los voceros de la socialdemocracia europea, con su idea de cogestin en las Empresas
Privadas y de Autogestin en las Empresas Pblicas. La decisin le
corresponde al Gobierno, mientras que a los organismos naturales
les corresponde crear las condiciones de posibilidad para la decisin correcta. Ellos son rganos consultivos en el estudio y solucin de los problemas concernientes a sus mbitos especficos.
Muestra ac la Comunidad Organizada sus dos aspectos sustantivos: 1.- como sistema de poder: donde el pueblo se expresa slo
a travs de sus instituciones libremente creadas y no lo delega
en las instituciones del Estado. Porque las instituciones formales
no llegan a representar todas sus demandas autnticas y 2.-como
sistema social a construir: donde el pueblo organizado se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado que le son
especficos a cada organizacin libre del pueblo. Y en este sentido
el peronismo estuvo siempre parado en el xtasis temporal del
futuro causa que explica aun su vigencia.
Entonces podemos decir que la idea de Comunidad Organizada
se apoya en los siguientes postulados: a) el hombre es libre slo en
una comunidad libre; b) tiene incidencias reales en la vida de sociedad en la medida en que est organizado, sea tanto por solidaridad
local como profesional; y c) puede acceder a una va prspera y
feliz en tanto que logra establecer una justicia social distributiva,
a partes proporcionales para todos los miembros de la comunidad.
De modo que, los ideales de libertad, justicia y solidaridad son
los postulados y las condiciones necesarias para llevar a cabo la
idea de Comunidad Organizada.
Huelga decir que en su fundamento la Comunidad Organizada, es
ms una comunidad de familias, entendida como la primera organizacin social del hombre, que un tejido complejo de relaciones
individuales.
Nuestra comunidad, ha dicho Pern en la conferencia de clausura del Congreso de Filosofa de Mendoza, a la que debemos aspirar,
es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto
de que exista una alegra de ser, fundada en la persuasin de la dig-
- 172 -
Alberto Buela
nidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente

algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no slo su presencia muda y temerosa 114.
II)
2) Como en realidad el Congreso de Mendoza comienza a funcionar el 20 de abril de 1948 cuando se lo declara de carcter nacional, la segunda consecuencia politolgica se produce el ao siguiente, 1949, con el volcado de la idea de Comunidad Organizada
aceptada ya como doctrina nacional en la Convencin Nacional
Constituyente de l949, comnmente conocida como la Constitucin de Sampay115.
Esta constitucin se mueve dentro del marco poltico de la representacin liberal burguesa aunque se caracteriza como una constitucin de alto contenido social propia del Estado de bienestar de
la poca donde se destacan los artculos 37 al 40 como aportes jurdicos ms o menos originales, como lo son los hoy denominados
derechos humanos de segunda generacin o derechos sociales.
En esta Constitucin los postulados de libertad, justicia y solidaridad vienen a reemplazar a los viejos ideales liberales sostenidos
por la Constitucin de 1853 tomados del lema de la Revolucin
Francesa de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Como vemos, hay
coincidencia en uno de los ideales que es el de la libertad, pero
su interpretacin es completamente distinta. La concepcin de la
libertad segn la Constitucin de 1853, que es en definitiva la concepcin de la libertad liberal, define a sta como poder hacer lo
que se quiere, la libertad se va a presentar como una actitud, una
cualidad del individuo ms all de su condicionamiento o de su
vinculacin social. Por el contrario, la libertad de la concepcin
justicialista va a ser entendida como libertad en situacin es decir, un hombre no puede ser libre en una comunidad que no lo es.
Hay una distincin ac que es fundamental hacer. La concepcin
social de la libertad est vinculada al antiguo ideal de los filsofos
114 Pern, Juan: op.cit ut supra, cap. 21, prrafo 12.
115 Arturo Sampay (1911-1987) jurista y filsofo del derecho principal redactor de la Constitucin de 1949. Si bien la constitucin fue sancionada el 16 de marzo y el congreso comenz
el 30 del mismo mes, cabe recordar que sobre el congreso de filosofa se comenz a trabajar el 20 de abril de 1948 cuando se lo declar de carcter nacional.
- 173 -
presocrticos que est expresado magistralmente por Goethe, en

aquella frase: dichosa la ley que nos hace libres. La otra es la
concepcin de la libertad que vincula a sta al capricho subjetivo.
Esta idea de la libertad, se refleja en el apotegma de Hobbes: Homo
homini lupus; el hombre es para el hombre un lobo.
El objetivo de lo que se ha llamado la doctrina nacional ha sido
el constituir una nacin socialmente justa, econmicamente libre
y polticamente soberana. Ello supone que, en lo externo, se gue
por el principio de las nacionalidades, sostenga la autodeterminacin de los pueblos polticamente constituidos y postule una
tercera posicin que supere al capitalismo liberal y al comunismo
marxista. En lo interno, a su vez, tiene como meta la felicidad del
pueblo y la grandeza de la Nacin, lo que tcnicamente se denomina el bien comn general, al que se accede a travs de la organizacin de la comunidad. Qu quiere decir esto? Que no puede
lograrse el bien comn de la nacin si no se establece un rgimen
en el que todas las unidades que la integran puedan conseguir su
propio bien, su objetivo especfico.
De modo que, el marco terico donde se sita la idea de la Comunidad Organizada es dentro del objetivo nacional interno.
Esta idea considerada segn dijimos al comienzo, como el aporte original del peronismo en lo que hace a pensamiento poltico
del siglo XX, viene a responder a la pregunta, qu debe ser la polis
o sea la sociedad de los hombres para una vida prspera y feliz. De
modo que la nocin de Comunidad Organizada la situamos a nivel
de la sociedad; dentro de la divisin clsica entre Estado, individuo y sociedad civil. Vendra a ser entonces, la idea que propone el
peronismo para organizar la sociedad civil y sus relaciones con el
Estado y el individuo. Resumiendo este primer punto podemos decir que la Comunidad Organizada es un sistema social a construir.
Motivo por el cual el peronismo ha quedado siempre como una
revolucin inconclusa lo que explica que pasados sesenta aos
siga habiendo mayoritariamente peronistas en Argentina cosa que
no ocurri con Franco en Espaa, Salazar en Portugal, Sukarno en
Indonesia, Strossner en Paraguay ni Vargas en Brasil.
- 174 -
Alberto Buela
III)
3) La tercera de las consecuencias politolgicas se plasm en la
Constitucin del Chaco de 1951. Hecho desconocido, olvidado y
en gran parte silenciado que se adelant en el tiempo a resolver
los problemas de la crisis de representatividad poltica dentro de
una Constitucin total y raigalmente democrtica.
El 8 de octubre de 1951 se cre la provincia del Chaco cuya constitucin tuvo disposiciones novedosas y polmicas. Su rasgo fundamental es que, salvo mejor opinin, es una de las pocas que en
el mundo, que desde bases democrticas, modific el rgimen de
representacin poltica demoliberal que entiende que solo los partidos polticos tienen el monopolio de la representatividad poltica.116
Ya el prembulo comienza con una novedad: Nos, los representantes del pueblo trabajador de la Provincia y no como era de uso comenzar: Nos, los representantes del pueblo a imitacin de las constituciones salidas del espritu de la Revolucin Francesa de 1789.
La apelacin especfica al pueblo trabajador ya nos est indicando el carcter especficamente peronista de esta Constitucin,
pues es sabido que una de las verdades o apotegmas del justicialismo (la nmero cuatro) dice: No existe para el Justicialismo ms
que una clase de hombres: los que trabajan.
Aclarndose a continuacin en el mismo prembulo que su propsito es contribuir al afianzamiento de una nacin socialmente
justa, econmicamente libre y polticamente soberana en coincidencia por lo declarado tambin en el prembulo de la Constitucin
Nacional de 1949, conocida como la Constitucin de Pern.
Ahora bien, si bien la Constitucin del Chaco recogi las disposiciones de carcter econmico y sociales incluidas en la Constitucin del 49, existe entre estas dos constituciones una diferencia
sustancial pues la del 49 no llega a modificar el rgimen de representacin demoliberal respetando el monopolio que ejercen los
partidos polticos en dicho campo, mientras que la del Chaco s.
Los artculos 33 y 118 son los que regulan y establecen la modificacin de la que hablamos. En ellos se fija que habr una cmara de
116 Tenemos noticias que la Constitucin de Baviera de 1984 en su artculo 34 establece que
el senado es la representacin de las agrupaciones sociales, econmicas, culturales y municipales del pas.
- 175 -
representantes compuesta por 30 miembros (el Chaco tena en la

poca 450.000 habitantes) la eleccin de 15 representantes provenientes de los listados de los partidos polticos ser a pluralidad de
votos y por todo el pueblo y la eleccin de los otros 15 representantes tambin a pluralidad de sufragios pero solo votada y compuesta
por los ciudadanos que pertenezcan a las entidades profesionales.
Fue as que esta Constitucin del Chaco fue conocida en su poca como la del doble voto. El voto por el listado partidocrtico y
el voto por el listado social. Este mecanismo adoptado no respondi a ninguna concepcin en la materia, como muy bien lo hace
notar Roberto de Jess Zalazar117 pero refleja la mayor dimensin
participativa que el pueblo trabajador haya tenido en constitucin
alguna. Esta Constitucin dej de regir la provincia el 27 de abril
de 1956 con motivo del golpe de Estado del 55.
La intencin de esta novedosa disposicin constitucional fue
poner al alcance del pueblo trabajador (obreros, empleados, industriales, comerciantes, profesionales, trabajadores de cualquier
rama y oficio) la representacin parlamentaria sin tener que subordinarse a las oligarquas partidarias que normalmente manejan los partidos polticos. No olvidemos que, en este caso, el mando siempre ha sido de unos pocos.
En cuanto a los antecedentes histricos para la elaboracin de
la Constitucin del Chaco segn el doctor Milln Ford, Fiscal de
Estado durante el primer gobierno provincial de Felipe Gallardo,
son los siguientes: en el ao 1951 visit el pas el dirigente sindical
yugoslavo Takel Rusel quien se entrevist con sus pares de la CGT
y con Eva Pern a quienes explic el sistema constitucional yugoslavo cuyo rasgo distintivo era la participacin de los trabajadores
en el poder legislativo. Lo acompa el politlogo Jovan Djordjevich 118 quien pormenoriz sobre los mecanismos del sistema
representativo. La diferencia fundamental entre las dos constituciones es que la yugoslava sostena el partido nico en tanto que
la del Chaco se apoyaba en la pluralidad de partidos.
117 Zalazar, Roberto de Jess: El Chaco, del territorio nacional a la provincia autnoma, Resistencia, 2001.
118 Jovan Djordjevich es autor, entre otros libros, de Yugoslavia: democracia socialista, FCE.
1961 quien trabaja el concepto de no-derecho como el mbito constituido por relaciones
intersubjetivas no reguladas actualmente por el derecho pero que antes si lo estuvieron.
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Alberto Buela
Pero indudablemente, segn nos hace notar Hctor Antonio

Ferreira,119 fue Evita quien dio el mayor impulso poltico a esta novedosa Constitucin afirmando: Estos representantes (los del listado social) hablarn por la propia boca del territorio. Sern la voz de
la tierra, directa y clara. Dirn lo que saben con pleno conocimiento
de causa y pedirn lo que en justicia necesitan.
En un reportaje realizado el 21 de septiembre de 1992 don Felipe
Gallardo, el gobernador que puso en vigencia esta Constitucin
afirmaba al respecto:
Se trataba de una forma de participacin sindical o profesional en
uno de los poderes del Estado. Muchos criticaron este sistema pero
era parte del programa de Pern, el que tena por objeto la formacin de una comunidad organizada, la organizacin del pueblo. No
se trataba de un privilegio era un incentivo para que la gente se organizara por sectores. Porque tanto derecho tena el obrero organizado
como el profesional organizado. Porque es distinto dialogar con un
grupo de mecnicos o un grupo de abogados que hacerlo con representantes de sus organizaciones. Y as por medio del voto sindical
ellos contaban con una representacin directa en la Cmara de Diputados. Por eso se estableci el doble voto: el voto del ciudadano
y el voto sindical o profesional. Entonces si usted estaba afiliado a
una entidad que integrara la Confederacin General del Trabajo, la
Confederacin General de Profesionales o la Confederacin General
Econmica, usted tena derecho al doble voto. 120
Desde Platn para ac todos los grandes filsofos han pretendido influir o proyectarse sobre la poltica, l lo hizo sobre Dionisio
el viejo y el joven, Aristteles sobre Alejandro Magno, San Agustn
sobre la dirigencia romana por la cada de Roma a manos de Alarico, hasta un autor aparentemente alejado de la poltica como
Santo Toms ejerce influencia sobre dos Papas: Alejandro IV y Gregorio X, Descartes lo hace sobre Cristina de Suecia, Hegel sobre
Guillermo II, Heidegger sobre el Reich.
La inmensa mayora de los filsofos argentinos que contribuyeron a la realizacin de tan excepcional Primer Congreso de filosofa de 1949 tuvieron esa misma pretensin y en funcin de ello me119 Ferreira, Hctor Antonio: Contador pblico nacional de la provincia del Chaco en Carta
personal del 15/10/2001.
120 Zalazar, Roberto de Jess: op. cit., p. 219.
- 177 -
ditaron y barruntaron que el novel gobierno de Pern presentaba

una ocasin imperdible para ejercer influencia.
Pruebas al canto, participaron activamente marxistas, liberales,
fenomenlogos, escolsticos, tomistas, existencialistas, positivistas, solo quedaron al margen o mejor aun se automarginaron aquellos profesores antiperonistas ab ovo como el mencionado Francisco Romero, el capitn filsofo como lo denominaba Alejandro
Korn.
Pasadas casi seis dcadas de esta experiencia filosfico-poltica,
la de la constitucin del Chaco, ciertamente que las circunstancias
han cambiado pero el tono general de modificacin de la representatividad poltica sigue vigente. Es ms, se profundiz con toda la
crtica posterior a la reduccin de la democracia a simplemente
una partidocracia. Adems a partir de 1970 se viene desarrollando
en los pases capitalistas avanzados, como sostiene el eminente
politlogo Gonzalo Fernndez de la Mora, una corriente de pensamiento, sus portavoces ms destacados son P.C.Schmitter y G.
Lembruch, cuya preocupacin fundamental es encajar dentro del
esquema contemporneo de partitocracia el decisivo de la accin
concertada entre sindicatos y patronales con eventual presencia gubernamental 121.
As ante un posible poder compartido los partidarios de la partidocracia desplazan o alojan a los representantes de las organizaciones sociales (sindicatos, cmaras, cooperativas, asociaciones
sociales, etc.) en un Consejo Econmico y Social simplemente consultivo, y para de esa manera poderlos neutralizar y conservar el
poder efectivo de las instituciones polticas que controlan.
Hoy son muchos desde el campo social que piden la reinstauracin de los mencionados Consejos pero sin darse cuenta que
mientras sigan siendo instituciones meramente consultivas o preceptivas de poco y nada le sirven a la sociedad y al mundo del
trabajo.
La Constitucin del Chaco vino a plantear, aun sin decirlo, la clara y distintiva separacin entre el corporativismo de Estado, tpica
del fascismo y el corporativismo de comunidad idea medular del
peronismo en tanto teora poltica. Es ms, el justicialismo nunca
121 Fernndez de la Mora, Gonzalo: Contradicciones de la partitocracia, La Emboscadura, Madrid, 2008, p. 27.
- 178 -
Alberto Buela
habl de corporativismo ni de cuerpos intermedios al estilo de

Roberto Michels, Mosca o Creuzet sino de organizaciones libres
del pueblo. Esto es, creadas libremente por el pueblo, de abajo
hacia arriba, sin intervencin del Estado. ste, bajo el principio
de la suficiente representatividad del Decreto-ley 23.852 del 2 de
octubre de 1945, estableci las condiciones de posibilidad de
las organizaciones profesionales pero no su creacin que qued
siempre en mano de los trabajadores y del pueblo en su conjunto
segn sus intereses y necesidades.
Estos antecedentes tericos, y muchos ms que desconocemos,
nos han hecho proponer la realizacin de un congreso nacional e
internacional sobre este tema especfico donde se planteen estrictamente las posibilidades concretas de instauracin de un sistema alternativo al partidocrtico actual. Y esto solo puede hacerse
desde el peronismo como marco de referencia pues no olvidemos
que l ha quedado como una revolucin inconclusa.
A modo de conclusin podemos afirmar que el Congreso de filosofa del 49 no solo tuvo repercusiones y consecuencias politolgicas como las sealadas en esta comunicacin dentro del marco
interno de una Argentina que se pensaba y se presentaba en aquella poca como potencia, como potencialmente poderosa y con
algo que decir en el concierto de las naciones.
El enfrentamiento que puso de manifiesto el Congreso fue entre
dos formas de concebir la tarea filosfica habiendo marxistas y demcratas tanto de un lado como de otro. As en un bando lo tenemos a Alberini y su postulacin: esperemos que en un futuro florecern genios filosficos ajenos a la enseanza oficial y por el otro
Romero y su postulacin de la normalidad filosfica. El Congreso
se hizo bajo el espritu de Alberini pero como por los frutos los
conocereis, llevamos sesenta aos de opaca vida filosfica pues
triunf la tesis de Romero, que produjo profesores de filosofa por
doquier y casi ningn filsofo. No hubo enfrentamiento poltico
dentro del Congreso.
La disputa poltica se dio ad extra y moviliz muchas voluntades
polticas en contra del mismo como las provenientes, sobre todo,
del mundo anglo sajn donde Pern era catalogado de tirano y dictador. As hubo muy pocas comunicaciones de este lado; 7 de USA
- 179 -
y 1 de Inglaterra, mientras que por el contrario hubo 14 de Italia,

11 de Espaa, 11 de Alemania, 9 de Francia, 7 de Mxico, 5 de Brasil, 4 de Per, 4 de Portugal, 4 de Suiza y as una veintena de pases.
Este Congreso de filosofa gener una produccin filosfica incomparable, no solo posterior sino anterior a su realizacin. Produccin que se detuvo abruptamente en 1955.
Este Congreso de filosofa de 1949 es de suyo y por s mismo un
ments a la tesis sociolgica lanzada por el socilogo Gino Germani y sus discpulos, tanto liberales como progresistas de izquierda,
y tantas veces repetida hasta el cansancio, de que el esplendor de
la Universidad argentina se da desde y gracias a la cada de Pern
hasta la noche de los bastones largos de la dictadura de Ongana
en 1966.
Eso es falso de toda falsedad, la plenitud de la Universidad argentina en el orden filosfico se plasm cuando llegan a su flourit,
sucesivamente, las generaciones del 25 (de Anquin, Astrada, Guerrero, Aybar y otros) y del 40 (Herrera Figueroa, Casas, Murena,
Pr, et alii).
Lo grande nace grande y si no hubiera habido esta sucesin de
estas dos generaciones de filsofos valiosos, poseedores de una
clara conciencia nacional no hubiera sido posible la realizacin
de ese congreso de filosofa que rememoramos hoy aqu por ms
voluntad poltica y medios econmicos que hubiera tenido a su
alcance el gobierno de turno.
Lo que sucedi despus todos lo padecemos hoy, la decadencia
argentina tiene un comienzo cierto e indubitable, el golpe de Estado del 55, y como es sabido de la decadencia, cuya ley es que:
siempre se puede ser un poco ms decandente, solo se sale del laberinto como Ddalo y su hijo caro: por arriba.
As solo cuando recuperemos aquella magnanitas mentada por
Heidegger y Wagner de Reyna al referirse a nosotros, solo as podremos llegar a recuperar la capacidad de preferirnos a nosotros
mismos y dejar de imitar como un espejo opaco que imita y adems imita mal.
- 180 -
Alberto Buela
A propsito de dos congresos

de filosofa
Se realiz en estos das en Mendoza el Congreso de filosofa en

conmemoracin del
60 aniversario del Primer congreso nacional de filosofa que tuviera lugar en dicha provincia en 1949 y que al cierre del mismo
Pern dictara una conferencia titulada La Comunidad Organizada
ncleo central de la teora poltica peronista.
Este congreso de hoy que comentamos, ciertamente que no tuvo
la enjundia filosfica de aquel de hace ms de medio siglo, pero
tuvo la clsica sobriedad y prestancia mendocina. En una palabra,
no desenton respecto de aquel extraordinario primer congreso.
Concurrieron figuras emblemticas de la filosofa argentina como
Roberto Walton, Ricardo Maliandi, Arturo Roig y Luca Piossek.
Hombres que conocen bien su oficio como Anbal Fornari, Hctor Padrn, Martnez Barrera, Garca Bazn y Miguel Verstraete. Y
abundantes nuevas promesas en filosofa. Estuvo incluso Edgardo
Albizu quien con su jerigonza ininteligible hace tiempo que viene
queriendo escudriar el tiempo perdiendo el tiempo y hacindoselo perder a sus seguidoras. De los profesores extranjeros destacados estuvieron Navarro Cordn, Quintn Racionero y Teresa
Oate por Espaa, David Sobrevilla por Per. Hubo tambin profesores de Alemania y Mxico.
Con todo ello, para mi gusto faltaron pensadores argentinos
como Silvio Maresca, Josefina Regnasco, Mximo Chaparro, Blanca Parfait y extranjeros como MacIntayre, Alain de Benoist, Michel
Maffesoli, Massimo Cacciari, Snchez Drag o Gustavo Bueno o
Nilo Reis del Brasil, pero bueno, todo no se puede tener (que cada
uno agregue o quite a piacere).
- 181 -
Se destacaron ciertas ponencias plenarias como la inaugural del

profesor Walton, titular de metafsica de Buenos Aires, con una
clase magistral sobre Husserl, la del titular de metafsica de Madrid, Navarro Cordn, quien en una demostracin de oficio mostr
cmo se puede leer un clsico sin caer en la inveterada costumbre de hacer razonar a los grandes filsofos con la categoras del
intrprete. La del profesor italiano Evandro Agazzi, con la soltura
propia de los conferencistas duchos que sin leer cantan a cappella
y finalmente la del filsofo estrella del Congreso Gianni Vattimo
quien lo cerr con una charla informal muy entretenida sobre sus
avatares en y con la filosofa (de ninguna manera queremos sugerir que los gringos vinieron a pasear).
El aspecto creativo del Congreso estuvo radicado en los mltiples y valiosos trabajos que se presentaron en las treinta y cuatro
comisiones que funcionaron donde se trataron todos los temas
del mundo sublunar. Trabajos muchos de ellos originalsimos.
Qu consideraciones podemos extraer de este Congreso? En
primer lugar la buena disposicin de los organizadores desde la
decana hasta los asadores (la carne excelente y el vino ni qu
decir), en segundo lugar, lamentar que no tuvo ninguna difusin
en el orden local mientras se realiz (seguramente los mass media mendocinos siguen vinculando los congresos de filosofa al
peronismo) y en tercer lugar que este Congreso es el primer movimiento acadmico que se hace en sesenta aos para sacar del
ostracismo universitario al Primer Congreso Nacional de Filosofa.
Es que aquel viejo Congreso se hizo y fue algo extraordinario, en
realidad fue el primer congreso internacional que se realiz despus de la guerra donde llegaron hombres con sus trajes rados
y sus manuscritos debajo del brazo y aquel congreso los recibi,
los acogi, les dio a muchos trabajo en Argentina y se les publicaron sus libros. Pero el Congreso del 49 fue vencido despus de
realizado, porque fue derrotado su espritu, aquel que fij el gran
Coriolano Alberini cuando dijo en el discurso inaugural el Primer
Congreso nacional dar singular prestigio a la Argentina espiritual
y esperemos que en un futuro florecern genios filosficos ajenos
a la enseanza oficial , porque despus vinieron los hermanos
- 182 -
Alberto Buela
Jos Luis y Francisco Romero con el Golpe del 55 y propusieron

la tesis de la normalidad filosfica la que logr producir en 60
aos cientos y cientos de profesores de filosofa y al mismo tiempo
esteriliz la tarea filosfica. As hoy vemos y comprobamos que
tenemos muchos repetidores e imitadores de Europa y USA(los
colonizados culturales, los zonzos dira Jauretche), algunos investigadores en filosofa y muy pocos filsofos stricto sensu.
- 183 -
Esquema del desarrollo

filosfico argentino
Todo aquel que hace filosofa en forma genuina siempre vislumbra alguna posibilidad de incorporarse a la historia de la filosofa
en algn aspecto. Descartamos de plano que nosotros tengamos
la infatuacin de un Aristteles o un Hegel que vieron converger
en ellos la historia anterior de la filosofa. Pero estimamos que por
un problema ya visto por Platn: dialctico=filsofo es el que ve el
todo y el que no, no lo es, nosotros al ver el todo tenemos la sana
pretensin de incorporarnos o incorporar lo poqutsimo que hemos hecho a ese todo, que es, a su vez, el que produce el sentido
de lo que hacemos.
Se distinguen en la historia de la filosofa en Argentina varios
perodos claramente definidos. Hay que sealar que en todas estas etapas, si bien se destaca el tono de cada uno (escolstico,
ilustrado, romntico, positivista, espiritualista, etc.), la hacienda
siempre viene mezclada.
1) El del predomino escolstico que va de 1536 a 1773, aunque ya
a partir de 1710 se nota la influencia del pensamiento de Descartes.
En 1613 el paraguayo fray Fernando de Trejo funda la Universidad
de Crdoba y el primer profesor de filosofa fue el madrileo Juan
de Albiz, quien, se cuenta, posea un ingenio agudo que alegraba
a los presentes.
En este largo perodo con primaca de la escolstica, aunque
existe casi un siglo de influencia del racionalismo cartesiano, se
destacan: Domingo Muriel(1718-1795) y sus meditaciones sobre
Hispanoamrica, Jos Perams (1732-1793) con sus trabajos sobre la ciudad platnica y la ciudad cristiana en el Nuevo Mundo y
fray de San Alberto (1727-1804) con sus meditaciones sobre pedagoga, poltica y vida espiritual.
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Alberto Buela
2) Introduccin de las ideas modernas con la ilustracin y la radicalizacin de su ideologa de 1773 a 1830.
Las generaciones de1810 (Saavedra, Castelli, Belgrano, den
Funes, Moreno, Monteagudo) y la de 1821 (Lafinur, Fernndez de
Agero y Diego Alcorta como los idelogos y Antonio Senz, Castro Barros y el padre Castaeda por el pensamiento tradicional).
Esta experiencia dual recorre todo el pensamiento argentino hasta
nuestros das: los idelogos intentando poner en nuestro tiempo
lo pensado por los europeos y los tradicionalistas rescatando para
nuestra tierra y sangre nuestra compleja historia.
3) Introduccin de historicismo romntico con la generacin de
1837 (Echeverra, Alberdi, Sastre, Sarmiento, Mrmol, Vicente Fidel Lpez, Florencia Varela). Del espiritualismo eclctico con las
generaciones de 1853 y 1866: en la primera se destacan Mitre,
Mansilla, Bilbao, destacndose aparte Mamerto Esqui. Y en la segunda, Jos Hernndez, Estanislao del Campo, Manuel Senz.
El historicismo romntico cal fuerte en la joven generacin del
37. Quizs se pueda observar que dicha influencia qued relegada
al mundo social y poltico, dejando al racionalismo ilustrado el
resto de los temas. Puede sealarse, como ejemplo, los dos textos
del joven Alberdi: el Fragmento de 1842, y Las Bases de 1848.
4) La introduccin del positivismo se produce en la generacin
de 1880 y se prolonga hasta la de 1896. (Ramos Meja, Ameghino, Pirovano, y sigue en la del 96 con Carlos Bunge e Ingenieros).
Al mismo tiempo se destacan Estrada, Goyena, Cambaceres en el
pensamiento tradicional. Y nace el pensamiento sobre nosotros
mismos con autores como Juan Agustn Garca, Joaqun V. Gonzlez y Ernesto Quesada. En la generacin del 96 se ubica el primer
filsofo profesional argentino Alejandro Korn (1860-1936) quien
encabeza la reaccin antipositivista, pero su produccin intelectual es tarda por eso se lo ubica en la generacin de 1910.
Es conocida la interpretacin que a menudo se ha realizado sobre el positivismo argentino, tanto por sus defensores como detractores. Quizs no se haya prestado la suficiente atencin, punto
que Nimio de Anqun ha enfatizado, acerca del carcter originario
que puede poseer para nosotros el positivismo en tanto se centre
- 185 -
en la cognicin de las individualidades entitativas. En tal sentido

podra indicarse al positivismo como un primer bosquejo de pensamiento iberoamericano con algunos rasgos propios.
5) Crtica y superacin del cientificismo. Surgimiento de un nuevo espiritualismo con la generacin del centenario. Primera llegada de Ortega (1916) y de D`Ors (1918). Se inicia la profesin de
filsofo.(Korn, Rougs, Alberini, Franceschi, J.B.Tern, Macedonio
y desde el ensayo, Rojas, Lugones, Ugarte).
Su continuacin y profundizacin se da con los hombres de la
generacin del 25 que junto con la de 1940 realizan la mayor, mejor
y ms profunda produccin filosfica argentina. Se ubican en la
primera: Romero, Guerrero, de Anqun, Astrada, Fatone, Vasallo,
Miguel A. Virasoro, Sixto Tern, Cossio, Taborda, y desde el ensayo Canals Feijoo, Borges, Mallea, Scalabrini, Battistessa. Y en la
del 40 Sepich, T.Casares, Castellani, Meinvielle, desde el ensayo
Marechal, Jauretche, J.L. Torres.
6) 1955: la quiebra y el vaciamiento de la universidad argentina
con la expulsin de los grandes filsofos: Nimio de Anqun, Miguel A.Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Diego Pr, Eugenio
Pucciarelli, Luis Juan Guerrero, Leonardo Castellani. Imposicin
del normalismo filosfico de Francisco Romero por sobre la propuesta de Coriolano Alberini de florecimiento de genios filosficos
ajenos a la enseanza oficial.
7) Retroceso y repliegue de la actividad filosfica en la generacin del 60 (Murena, Masotta, Caturelli, Eggers Lan, Kusch, Maliandi), reducida en el mejor de los casos a buenos e incansables
investigadores.
8) 1972: II Congreso Nacional de Filosofa, surgimiento, tanto de
la filosofa de la liberacin (Dussel, Casalla, Fornari, Scannone, De
Zan) con anclaje en Astrada, como del pensamiento de la disidencia y la identidad (Caparro, Buela, Maresca con anclaje en de
Anqun), corriente que tiene un desarrollo posterior en el tiempo
a la anterior.
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Alberto Buela
9) La loza de plomo en la filosofa argentina (1976-2011). Investigadores rentados (Vigo, Ruiz Pesce, Garca Bazn, Walton, Roetti,
von Matuska) y algunos aislados aprendices de filsofos (Maresca, del Barco, Fornari, Buela, Feinmann, Regnasco), que mejor sera denominar arkeguetas, esto es, aprendices constantes.
Nota:
Adrede no hemos tenido en cuenta ac a los Asenjo, C. Alchurrn, M.Bunge, Raggio, Rahman que publican en peer review journals de Oxford U. P, Cambridge U. P., Springer, Harvard U. P., J.
Hoppkins y, U.P. y algunas otras, porque el juicio sobre la realidad
de lo qu somos de estos hilvanadores de signos viene prehecho
por las exigencias ideolgicas de esas mismas universidades.
Seguramente figurarn todos ellos en el Standford dictionary of
Philosophy o en el de la Routledge y publicarn en el Journal of the
History Ideas, pero eso tiene una magra significacin para quien se
interese en saber qu es y cmo se desarroll la filosofa argentina. Por lo dems la colonizacin cultural y filosfica de estos personajes los hace impresentables a una clara conciencia argentina
y americana. Y ac intentamos destacar a aquellos que, en algn
momento, pensaron por s y no por otros.
- 187 -
El secreto ms guardado
de la filosofa argentina
Hemos visto como el curso de la historia de la filosofa en Argentina, que no es lo mismo que filosofa argentina, pas por distintas
etapas ya estudiadas, entre otros, por Coriolano Alberini, Diego
Pr y Alberto Caturelli.
El mnimo aporte nuestro es que, tan destacados autores por una
cuestin de tiempo de vida no pudieron tener en cuenta, todo el
pensamiento sobre la liberacin, tanto en filosofa como teologa,
nace del enfrentamiento existencial de dos posturas: la de Astrada
y la de De Anqun. La que prim hasta ahora es la polticamente correcta de Astrada, entendida como marxismo universitario
aceptado por toda la academia, pero si hurgamos un poco, aparece el pensamiento de De Anqun, un contracorriente siempre,
sobre la singularidad americana.
Esta singularidad americana es preciso decirlo una vez ms no
est vinculada a la inventiva personal y caprichosa de tal o cual
autor, sino al hecho liminar del presocratismo americano que nos
coloca ante el ser como elementales.
De modo que el ser para nosotros americanos, es lo que es ms lo
que puede ser. Y en ese sentido nos constituimos en un pensamiento disidente y alternativo a lo dado y aceptado, sea pensamiento
nico o polticamente correcto.
El disenso sera, siguiendo a Platn, ruptura con la opinin y entonces, se transforma en el mtodo de dicha postura. Como consecuencia, la poltica debe ser entendida a partir de la metapoltica
y no como coyuntura, lo cual crea pensamiento alternativo y no
conformista. El resto es chchara.
Cuando Gustavo Bueno, el ms significativo, por lo inconformista, filsofo espaol vivo me pregunt acerca de la filosofa en
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Alberto Buela
Argentina para agregar en su pgina de filosofa en espaol, le

recomend el mamotreto de 1500 paginas del querido y eximio
profesor y tocayo Caturelli: Historia de la filosofa en la Argentina
1600-2000 que cuenta adems con 550 pginas de bibliografa filosfica argentina que supone un trabajo de enanos el haber realizado, por un solo hombre. El libro comenta 1400 autores y se
detiene en unos 200(ojo que me puso dentro de estos). De estos
doscientos en mi criterio se destacan por su originalidad y penetracin el 10%:
Virasoro, Miguel Angel; Vasallo, ngel; Tern, Sixto; Taborda,
Sal; Sepich, Juan; Rougs, Alberto; Romero, Francisco; Pr, Diego; Murena, Hctor; Meinvielle, Julio Massuh, Vctor; Kusch, Rodolfo; Guerrero, Luis; Casas, Manuel; Castellani, Leonardo Aybar,
Benjamn; Anqun, Nimio de; Astrada, Carlos y Alberini, Coriolano.
Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos seran Astrada y de
Anqun.
El secreto mejor guardado de la filosofa argentina es el que han
realizado los pseudos filsofos de la autodenominada filosofa de
la liberacin cuando se autotitulan discpulos de Carlos Astrada
(marxista-maoista) y borran la influencia de Nimio de Anqun, por
considerarlo nipo-nazi-facho-falanjo- peronista.
La vida de estos dos filsofos corre paralela: nacen en Crdoba
en 1894 y 1896, estudian en la misma universidad con los mismos
profesores. Parten en 1926 con una beca para Alemania donde uno
va a estudiar con Heidegger y otro con Cassirer. Los dos participan activamente en el I Congreso de filosofa de 1949. De Anqun
con una slida formacin clsica en Aristteles y Santo Toms termina volcndose a Hegel y Astrada con una dbil formacin clsica pero una basta informacin contempornea, tambin termina
arropndose en el filsofo de Berln.
Durante el primer peronismo Astrada dirige desde la Universidad de Buenos Aires los Cuadernos de filosofa mientras que de
Anqun desde la Universidad de Crdoba edita por su cuenta y
riesgo Arkh (revista americana de filosofa sistemtica y de historia de la filosofa).
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La adopcin por parte de ambos de Hegel y su Volkgeist (espritu

del pueblo) hace que Astrada por su pertenencia maosta-marxista
lo vea encarnado en el proletariado y de Anqun su pertenencia
al peronismo en los trabajadores y en la tradicin nacional expresada por Lugones como poeta ntico. Los dos son antiimperialistas pero mientras que Astrada lo es al estilo marxista, de Anqun nos habla de un imperialismo situado y cmo se manifiesta
aqu y ahora, al estilo de ese gran denunciante que fue Jos Luis
Torres, el fiscal de la Dcada Infame.
Enrique Dussel en su publicitada obra Filosofa de la liberacin
(ver pp.50 a 56) ve el problema pero escamotea la verdad. Y as
afirma que la filosofa de la liberacin le debe su paternidad a
Carlos Astrada y su Mito gaucho (1948) ignorando adrede, silenciando a propsito (lo mismo ha hecho Arturo Roig en su Pensamiento latinoamericano) la extra-ordinaria meditacin de Nimio
de Anqun El ser visto desde Amrica (1953), que es la que realmente funda un genuino pensamiento americano de las identidades y de la disidencia al pensamiento nico y polticamente
correcto.
As Dussel en sus infinitas agachadas al rgimen de poder constituido y al statu quo reinante de los diferentes pases donde ha vivido como turista filosfico, cuando habla de los crmenes sobre
la filosofa corre rpido al ejemplo de Husserl y su expulsin por
los nazis pero nada dice del asesinato de Jan Patocka por parte del
gobierno comunista checo.
Tendra que aprender de la valenta del filsofo argentino Oscar
del Barco quien reclam igual juicio que a los milicos de la dictadura, a sus antiguos compaeros los montoneros, y lo ralearon de
todos lados.
Hace ya muchos aos otro muy buen filsofo argentino, Mximo
Chaparro, me comentaba que haba que desarmar la gran mentira
en torno a don Nimio, porque fue l, el autntico y genuino fundador de la filosofa popular de la liberacin con el rescate el Ser
singular (que es el ser visto desde Amrica) en su discontinuidad
fantasmagrica. El americano es un elemental, y sus pensadores re-
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Alberto Buela
presentativos se asemejan a los fsicos presocrticos..., para quien

filosofe genuinamente como americano, no tiene otra salida que el
pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencialy este
pre socratismo americano ser, al cabo, una contribucin efectiva a
la recuperacin del sentido greco-medieval del ser.
Y sobre esto me observa el mismo Chaparro que: Esta recuperacin tiene un hondo significado. Por un lado, la ubicacin del filosofar americano dentro de la tradicin europea, rescatando su y nuestra originalidad, y por otro, en el desarrollo de la autoconciencia, el
encuentro con las cosas en su individuacin y potencial universalidad. A menudo algunos repetidores se refieren a de Anqun como
prototipo de un filosofar regresivo y ahistrico, no comprendiendo ni
la ontologa del filsofo y menos an su imponente hermenutica de
la tradicin europea. 122
Nuestra nica manera posible de hacer filosofa es en la emrsin
vital que parte de nuestras necesidades sin ninguna exigencia
eficiente o final.
Anqun define el ontismo por l propuesto como la consideracin de la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrnsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir en una inmanencia
necesitante y deviniente. 123
Y as como Hernndez pint en Martn Fierro al pueblo argentino, anlogamente de Anqun, hablando desde Lugones como
poeta ntico, ve que ese Ser singular est encarnado tambin en
el pueblo argentino.124 Es por ello que todo el pensamiento post
anquiniano es un pensamiento sobre la identidad o sobre las identidades. Y as como la filosofa de la liberacin de corte maxista y
astradista no ha sido, al decir de don Luis Villoro, la mejor cabeza
filosfica viva que tiene Mxico, ms que un programa y no un desarrollo. El pensamiento sobre la singularidad americana que nace
122 Caparro, Mximo: carta personal del 25/3/11.
123 Anquin, Nimio de: La filosofa en la Argentina, en este libro, pg. 229.
124 la Guerra Gaucha es el anti Martn Fierro porque es la epopeya del hombre americano que
defiende su tierra hasta la muerte; mientras que el Martn Fierro es el relato del individuo nmade que constantemente huye; la Guerra Gaucha crea patriotismo y coraje, el Martn Fierro
resentimiento y astucia, la una es poesa de vida o muerte, el otro versificacin de homicidio
y de sobre vida (Lugones, poeta ntico).

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con de Anqun (se haya sino o no discpulo de l) ha producido

pensamiento filosfico genuino. Irrita y subleva que sus alumnos
directos, como Dussel o Roig, quienes han escrito trabajos ad hoc
sobre l, como el zorro en el monte hayan borrado con la cola las
huellas.
Es un pensamiento sobre la cultura de sntesis que somos nosotros y la interculturalidad y no el multiculturalismo como han
postulado muchos pensadores de la filosofa marxista de la liberacin. Esa interculturalidad se manifiesta en la religiosidad popular
que es catlica hasta el tutano, cargada con todas las manifestaciones heterodoxas que nuestro pueblo le ha adherido (Gauchito
Gil, Difunta Correa, etc.).
Nosotros nos inscribimos en esta tradicin de pensamiento como
hombres del campo nacional, como pensadores populares catlicos y como nacionalistas de Patria Grande. Y ante el one word, el
mundo uno, no nos queda ms salida que el ejercicio del disenso
y el rescate de las identidades y las diferencias, en el marco de
una tradicin cultural tan especfica como la de nuestra ecmene
hispanoamericana.
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Alberto Buela
Sobre pensadores paisanos a

propsito de la revista
(y cartas de intercambio con Mximo Chaparro)
Un pequeo artculo escrito con la sola intencin de hacer ver a

una hija menor el manejo arbitrario que se hace de los medios culturales en orden a las ideas, logr despertar el inters de uno de
los ms significativos filsofos argentinos contemporneos, con el
cual intercambiamos cartas. Todo ello, sin querer, nos ha hecho
poner sobre el tapete el tradicional tema de la cuestin juda
desde una perspectiva filosfica.
Y decimos tradicional porque los filsofos y no los pseudos filsofos desde siempre se han planteado el tema. No hay tratadista
medieval ni moderno que no lo haya plateado y resuelto a su manera. Sin ir ms lejos filsofos tan distantes entre si como Sartre,
Guardini y Marx, lo han hecho 125. Pero lo significativo es que despus de la Segunda guerra mundial la quaestio iudaeorum dej
de ser tratada como por arte de magia, aun cuando es un asunto
actual como lo son todos aquellos problemas que no han sido resueltos, y como tal constituye entonces una materia de vivo inters para el hombre de hoy.
Si bien la cuestin ha sido planteada en y desde diferentes planos: econmico, social, poltico, tnico, antropolgico y religioso.
Entendemos que el meollo de la cuestin juda se encuentra en
el campo teolgico-filosfico y que slo desde all se puede dar
una respuesta a la cuestin, por aquel apotegma de San Bernardo:
Ellos son los signos vivientes, quiranlo o no, que nos recuerdan la
Pasin del Salvador.
125
As Sartre propone, ingenuamente, como solucin la revolucin socialista que es ms

que suficiente para suprimir el antisemitismo ignorando el hecho que el antisemitismo
tambin lleg a la izquierda. Para Romano Guardini la cuestin juda surge cuando se
eclipsa el sentido religioso de la persona ante el clculo poltico del Estado ligado a la
tcnica. Mientras que Marx reduce la cuestin al manejo capitalista del dinero y el intercambio de mercancas por parte de los propios judos.
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Antes que nada queremos abrir el paraguas antes que llueva y

afirmar que esto que vamos a escribir sobre pseudo filsofos paisanos o rusos como les solemos decir en Argentina a los judos,
no va en contra de sus mritos sino que intenta buenamente relatar, o mejor, describir aquello que hacen ellos con sus esfuerzos
intelectuales.
Nunca leo Clarn diario por aquello que me enseara Jos Luis
Torres, el fiscal de la Dcada Infame, al que llamaba el diario de la
coima. Y as como la sede de la casa Radical se conoce como la
casa de la coima, por el negociado de la Chade, de la misma manera Clarn tiene su partida de nacimiento en el negociado de las
tierras pblicas del Palomar donde medr sobre todo Noble, su no
tan noble fundador y director.
Hoy cay en mis manos la revista de cultura de Clarn en
donde, prcticamente, en cada pagina escribe un ruso sea Rabinovich, Feindemberg, Fiterman, Schvartz, Kolesnicov, Tabarovsky, Manguel, para terminar en la contratapa con la propaganda
de libros de Sergio Chejfec, Mauricio Rosencof y de la pariente de
Len Dujovne, aquel que en la facultad de filosofa peror hasta su
jubilacin de su correligionario Baruch Spinoza.
A su vez, el corazn de la revista est dado por dos artculos de
Jos Feinmann y Len Rozitchner sobre filosofa y filsofos argentinos.
Y qu dicen estos dos paisanos?. Feinnmann, adems de hablar de l y de sus cursos de Pgina 12, cita a tres de sus correligionarios, Klimovsky, Gner y el propio Rozitchner. Mientras que
Len, a boca de jarro, viene a sostener que salvo l, no hay filsofos en Argentina. Y si cita alguno que no es moische, es por la
tctica del zorro en el monte, que con la cola borra sus huellas.
Como vemos por estos pequeos datos, no slo la revista
es intercambiable con la revista Nueva Sin de la comunidad en
cuanto a la cantidad desmesurada y desproporcionada de escribas paisanos, sino que lo peor es que para todos ellos no existen
ni filsofos ni pensadores criollos.
Ahora bien, este bombardeo que profundiza el extraamiento de
nosotros sobre nosotros mismo se viene repitiendo, al menos en
el Grupo Clarn, desde la poca de su fundacin.
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Alberto Buela
Es sabido y nadie lo duda de la capacidad financiera y de lobby

de la judera argentina, pero arrogarse la representacin filosfica
argentina ya es demasiado. Cuando cualquiera que haya intentado
hacer filosofa sabe que los pensadores de origen judo nunca se
han caracterizado por su creatividad sino ms bien por su capacidad de difusin y divulgacin de ideas ajenas. Es por eso que
los viejos profesores de filosofa paisanos se refugiaban, como
don Len Dujovne, en las figuras, todas secundarias en filosofa,
de Spinoza o en la de Len Hebreo y Maimonides para la Edad Media. Pues por ms que rasparan la olla de la historia no haba ms.
El asunto de los filsofos o pseudo filsofos de origen judo aparece a partir de los aos 1960, en el tiempo que aparece tambin
el tema del Holocausto, y ah surgen como repollos cientos de filsofos judos.
Comienzan los diarios y revistas especializadas a plagarse con
los nombres de Buber, Arendt, Lvi-Strauss, Levinas, Derrida,
Henri-Lvy, Finkielkraut, Gluckman, Agamben, Lowith y tantsimos
otros. En Argentina para no ser menos tenemos filsofos paisanos a rolete. Y as al voleo nos encontramos con sedicentes filsofos como los mencionados Dujovne y Klimosky, luego vinieron
los Barilko, Jalfen, Madanes, Heller, Picotti, Kovaldoff, Abraham y
hoy Feinmann.
Es interesante notar la auto y mutua referencia que los caracteriza: as, Abrahan cita a Kovaldoff y ste lo cita a aqul. Feinmann
cita a Rozitchner y ste lo cita a aqul. Y no hablemos ya en el
orden internacional con la autoreferencia de los grandes gurs del
pensamiento sionista en el orden sociolgico y politolgico. Eso
ya es una avalancha ms que una ola de moda cultural.
Pero volviendo al orden filosfico constatamos que todo este
enorme esfuerzo de publicidad al udo, desde el punto de vista
autnticamente filosfico, slo sirve para engrupir a los otarios,
que es como desembocar en la nada. Desemboca en la gilada que
es la consumidora de cultura, en Argentina, a travs de los diarios
La Nacin, Clarn y su hijo putativo Pgina 12.
Ningn filsofo argentino criollo, que los hay y muy buenos,
compra pescado podrido como es esta venta en cuotas de un
pensamiento que no existe.
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Ciertamente que ellos, los pseudos filsofos paisanos logran vigencia por estar publicitados semana tras semana, da tras da,
en los grandes medios grficos y televisivos, pero lo que no logran
es permanencia.
Y este es su drama, gastan dinero e influencias en su promocin
y publicidad y terminan apagndose como la luz de un fsforo en
el momento mismo de su muerte. Quin puede proponer hoy, sin
caer en el ridculo y la burla, un congreso de filosofa para estudiar
el pensamiento de Len Dujovne o Jaime Barilko o Jalfen?.
Quin podr proponer dentro de veinte aos hacer su seminario sobre el pensamiento de Abraham, Feinmann o Rozitchner, si
ya estando an vivos suenan a joda?. Absolutamente nadie.
Y saben por qu? Porque en el orden filosfico y especficamente metafsico es un pensamiento absolutamente inconsistente.
Porque la inteligencia juda es un pensamiento residual de Oriente
en donde la idea de vaco prima sobre la de ser. Es que no pueden
concebir el ser del ente ni como actus essendi ni como presencia.
No pueden concebir aquello que ensearon Aristteles y Hegel
que la realidad es lo que es ms lo que puede ser. Es que, en
definitiva, nadie puede dar lo que no tiene.
Y este es el drama strito sensu de la inteligencia juda en el orden
metafsico.
Si bien el tema ha sido sealado desde siempre en la historia de
la filosofa y han escrito expresamente filsofos, en serio, como
Eugenio DOrs, Nimio de Anqun o Mircea Eliade, ha cado en el
olvido, sobre todo, a partir del auge de los publicitados filsofos
paisanos por doquier.
Cartas con Mximo
Apreciado Alberto:
Me impresiona tu valenta. Lo que decs en el artculo responde
a la realidad desnuda, tal como es. No es fcil aceptarla; seguramente vendrn las crticas. Y es posible tambin el castigo. Me
parece pertinente que te llames arkhegueta ... es nuestra condicin ... no hemos nacido en el vuelo del Bho, sino al amanecer,
con una mirada ejercitada en las fuentes del imponente periplo
espiritual europeo, como quizs muchos profesores europeos no
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Alberto Buela
la posean. Lo he podido percibir en varios casos en mis viajes

al Viejo Mundo. Sin embargo escriben... Por esta razn muchos
eximios sudacas han expuesto, y exponen, el despliegue del espritu europeo con claridad meridiana indagando en sus fuentes.
Con respecto al tema hondo que abords en el artculo, ms all
de lo episdico (que se debe tener en cuenta naturalmente), quiero
agradecerte, pues me has exigido agudizar la mirada. La historia
pone de manifiesto el pathos judo y de lo que es posible en el orden
espiritual: all estn las Lamentaciones de Jeremas, Job, Deuteronomio, Nmeros, Gnesis etc. Libros estupendos que ponen al descubierto a una criatura anonadada, ante Yavh, el Absolutamente
Otro, que se esconde de forma irremediable detrs de una nube.
En tal situacin, ni el ser de la criatura es inteligible, ni el Ser de
Dios, pues es Lo Absolutamente Otro. Basta leer a Levinas, de modo
ilustrativo, nada ms. Con total coherencia ubica a la Etica como
prima philosophia, y las cacatas lo repiten. Si as fuese, todo es
posible, y no hay racionalidad alguna ni en el Ser ni en el Devenir. Lo
de Levinas es un tema tan viejo, como la Biblia. O leer a otro que se
ha puesto de moda, y en la Fac. de Filosofa de Santa Fe, de la Univ.
Catlica, algunos lo estudian con devocin casi religiosa, Franz Rosenzweig, cuyo libro La Estrella de la Redencin es para salmodiar,
pero no para pensar. Pues el Ser no es inteligible, ni en su Puridad,
ni participado. En este mundo oscuro viven estos hombres y mujeres, que necesariamente se acogen entre s mismos, los otros son
extraos y han sido percibidos y lo son y lo sern, como amenaza.
Desde este pathos resulta comprensible en cierta medida la historia
del pueblo judo. En cierta medida, pues el fondo nos queda como
enigma que no se ha podido resolver. En un tiempo arcano, para
decirlo de algn modo, este pueblo recibi una descarga espiritual
que no ha acontecido en ningn otro pueblo del gnero humano. El
Absolutamente Otro, y la creatura suspendida, emergiendo del no
ser por la decisin de Yavh.
Dujovne, Barilko, Feinmann, entre tantos otros, como bien decs,
han escrito y escriben libros y artculos que se diluyen rpidamente. No hay nada que los torne perdurables. Lo grave es que con su
gritera dejemos que tapen a los que piensan.
Cordiales saludos. Mximo
..............................................................................................................
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Querido Mximo:
No sabs cuanto me reconforta esta carta tuya Mximo. En este
extraamiento profundo respecto del ser participado e inteligible
en que vive la inteligencia juda, muestra que no est ontolgicamente dispuesta para ello (figuras emblemticas nos llegan desde la zarza ardiente de Moises hasta el temor y temblor de Abraham). Esa incomprensin profunda y raigal se ve respecto del
actus essendi, de las varias dimensiones de la ousa aristotlica
y del Anwesen heideggeriano. Como vos anots muy bien la trascendencia infinita de Yahv que lo hace absolutamente Otro se
manifiesta luego en su obrar con relacin a los otros, que no
son ellos, como amenaza: En este mundo oscuro viven estos hombres y mujeres, que necesariamente se acogen entre s mismos, los
otros son extraos y han sido percibidos, y lo son y lo sern como
amenaza.. De ah a la monopolizacin del sufrimiento, la persecucin, el usufructo de las nociones de holocasuto y genocidio
(Simn Peres declar que el nico genocidio de la historia fue el
judo y neg expresamente tal carcter al armenio. Por supuesto
que el ms grande genocidio de la historia el ucraniano (holodomor) de los aos 33 al 35 con 10 millones de muertos, ni siquiera
es considerado. Adems fueron slo vctimas cristianas). En fin,
hay tanta tela para cortar, Adems lo escrib para la ms chica de
mis hijas a quien obligan a leer semanalmente en su facultad esa
lamentable revista , expresin de lo culturalmente correcto. Un
abrazo. Alberto
..............................................................................................................
Querido Mximo: Me qued algo en el tintero y es el tema de la
conversin. Ese esfuerzo extraordinario y maravilloso de los judos conversos. Que en general son hombres muy bien dotados. De
hecho la conversin es un don, pues el converso la pide al Seor.
Si nos detenemos mnimamente en los conversos que han hecho
filosofa (Husserl, Stein, Weil, Bergson, te cito al pasar) vemos que
son hombres de una enjundia fuera de lo comn y que ha sido su
profunda y raigal metanoia aquella que les brind, en definitiva, la
posibilidad a su mejor realizacin filosfica. Porque ellos rompieron la distancia infinita que los separaba del dios de temor y temblor de Abraham que es lo Absolutamente Otro, para entenderlo
- 198 -
Alberto Buela
como formando parte, participando del Dios misericordioso, el

Dios vivo de la gracia, que comprende acabadamente la naturaleza
humana. Yo admiro y respeto sobre manera esa capacidad de conversin, de metanoia, que han tenido estos grandes hombres en el
orden filosfico. Metanoia que los llev luego a sus ms grandes
realizaciones. Alberto
.............................................................................................................
Caro, Alberto:
La metanoia de los conversos judos posibilita una nueva inhabitacin (como dira don Nimio) en su espritu: Yahv, en su inaccesibilidad desaparece, ya no el Otro absoluto y definitivo sino Dios,
Padre, Hijo y Espritu Santo que cohabitan en la creatura, y entonces para estos conversos, como para los griegos y cristianos medievales, la visibilia hacen posible que las pupilas de esta aves
nocturnas entrevean invisibilia Dei. La creatura est incardinada en el Ser de Dios. Claro que esto puede plantear interrogantes
acerca de la relacin entre Yavh y el Dios del Nuevo Testamento.
Me parece que no hay mayores dificultades. Dios se revela y su
revelacin es recibida ad modum recipientis.
La esposa de Jacques Maritain, Risa, una juda convertida al
catolicismo, como bien sabs, escribi un profundo libro sobre
el pueblo de Israel. Su conclusin me parece definitiva. Es un
misterio. Claro que no se debe banalizar esta magna categora:
misterio. (Pero es otra cuestin la seguiremos dialogando).
Lo que seals acerca de la declaracin de Simon Peres ( que
ha existido un solo genocidio en la historia humana, la del pueblo
judo) me parece ajustadsimo. Es comprensible esa declaracin,
desde el pathos de este pueblo. Lo que no es comprensible es que
nosotros repitamos esa interpretacin. Pues en la inteligibilidad
del Ser es posible la diversidad, que no es total, sino en parte. Si
fuera total, el otro se convertira en una amenaza, y tendramos
que apretarnos en nuestra morada singular, siempre a la defensiva. En cambio en la inteligibilidad del Ser son irracionales las moradas singulares, cerradas en s mismas. Por lo dicho, tu artculo
es valiente y posee fundamentos.
Un abrazo, mi querido y noble amigo. Mximo
- 199 -
Noticias sobre cuatro pensadores

argentinos
I.- Gonzalo Casas y su preocupacin americana

A Guillermo Nieto, que lo hizo posible
Datos biogrficos
La gran zona que encierran las ciudades de San Francisco, Rafaela y Esperanza fue asiento de la colonizacin agrcola de inmigrantes italianos, sobre todo piamonteses, a principios del siglo XX. En
la localidad de Arroyito al este de Crdoba yendo para la provincia
de Santa Fe naci en 1911 Manuel Gonzalo Casas. En el mismo pueblo que el mximo historiador de la filosofa en Argentina, Alberto
Caturelli (1927).
Catlico de conviccin y formacin se interes mucho por la
eclesiologa y la teologa, disciplinas que ense.
En su primera formacin filosfica el tomismo es decisivo, mientras que desde el mbito local se destacan las figuras del italo-argentino ngel Vasallo, eximio profesor de tica, el hispano-argentino Francisco Romero, discpulo aventajado de Ortega y Gasset y
el criollo Sal Taborda, la cabeza ms genuina de su tiempo. Ms
tarde aparecen monseor Derisi, Nimio de Anqun y Michele Federico Sciacca.
Realiza toda una vida de docente universitario y fallece en la ciudad de Crdoba en 1981.
Escribi gran cantidad de artculos y un gran libro, desde 1952
en su primera edicin hasta 1967, en su ltima edicin: Introduccin a la filosofa que actualizaba cada ao para incentivar a sus
- 200 -
Alberto Buela
alumnos y despertar vocaciones filosficas, y una serie de meditaciones sobre Amrica desde 1939 a 1970, que fueron reunidas
en un libro titulado El ser de Amrica (1994). Y en este ltimo nos
vamos a detener ac.
Existe adems un breve trabajo final de 114 pginas fruto de un
largo reportaje titulado Introduccin al pensamiento real (1970) en
donde muestra su intencin por un filosofar concreto que no es
otra cosas que el realismo crtico de pensar el ser en los entes.
La meditacin sobre Amrica

Nuestro autor va sostener que la historia de las naciones ha terminado y que comienza la poca de la planetizacin y que sta
comenz con Amrica. La historia despus del descubrimiento es
historia ecumnica. Y agrega para sorpresa nuestra: En la planetizacin ya no hay alienacin, ya no hay alienaciones. Hay viva y
concreta realizacin de Amrica total. 126
La idea de ecmene que maneja Casas es la de ecumenismo que
comenz a manejar la Iglesia a partir del concilio Vaticano II y no
la idea griega que tan bien desentra Werner Jaeger en el famoso
texto de la Paideia.
As reitera en una segunda meditacin que: el acontecer histrico cuyos hechos determinan progresivamente la emergencia del
hombre ecumnico en cuanto correspondencia con el ser universal 127. la pluralidad conflictual avanza de modo inexorable hacia
su idea polo: la creacin del hombre ecumnico 128. Y as sigue
a lo largo de todos los trabajos.
Dice Aristteles en el tratado Del Cielo citado por Santo Toms
en De ente et essentia: Error parvus in principio, magnus in fine, y
es lo que sucede en este caso con Casas. Confunde el concepto de
ecmene con el de ecumenismo y toda su meditacin sobre Amrica desbarranca en una interpretacin mezcla de teologa theilardiana de progresiva evolucin hacia un punto omega, que en el
caso de Casas queda reducido a la creacin del hombre ecumnico,
126 Casas, M.G.: El ser de Amrica, Secretara de cultura de la Nacin, Buenos Aires, 1994, p. 27.
127 Op.cit.: p.37.
128 Op. cit.: p. 39.
- 201 -
una especie de hombre laico salpicado por agua bendita. Bsicamente, es un hombre que no tiene manos ni pies como afirma
Kierkegaard, hablando de la humanidad.
La idea de progreso inexorable de Amrica hacia un maana prometedor y paradisaco es otra de las ideas fuerza de nuestro autor.
El ser de Amrica est en su futuro 129. Esto ya no es un error sino
simplemente una tontera, que ya fuera denunciada hace setenta
aos por ese gran canciller del Brasil Oswaldo Aranha (1894-1960):
Por favor terminen con el cuento de Brasil como un gran pas
pero del futuro, nosotros tenemos que intentar ser grandes hoy. Es
que las ideas de los sabios de la Ilustracin, sobretodo francesa,
hizo mucha mella en Nuestra Amrica: a) todava son pases jvenes, no tienen historia. b) los indios son lampios como sus leones
que no tienen melena. c) el espritu todava no alumbr all. d) la
mentira tintinea por todas partes. e) todo es menor en esos lugares. f) en definitiva, son un remedo de Europa.
Si el ser es lo que es ms lo que puede ser. Si es un conflicto de
potencia y acto, el filsofo debe trabajar sobre lo que existe y el
filsofo americano que se precie de tal tiene que trabajar como un
presocrtico sobre el ser objetivo existencial, afirm Nimio de Anqun en su gran meditacin El ser visto desde Amrica (1957). Por
otra parte el bho de Minerva, smbolo de la filosofa, sale a volar
cuando la realidad se pone, al atardecer, por lo tanto al filsofo le
est vedado hacer futurologa. Eso no aporta nada.
Otra de las ideas de nuestro autor es que Amrica es el principio
y fin de la libertad cuya cosecha final es el hombre ecumnico
personal y libre cuya aurora es la ratio universal en la figura del
hombre como imago Dei.130 Ms que un escrito parece esta frase
una oralidad desmedida que nos libera de todo comentario. Solo
una pregunta. sobre que experiencia o datos se sustenta semejante afirmacin?
La libertad en Casas no es estudiada filosficamente tal como se
acostumbra en las escuelas. Hay una libertad negativa, ser libre de
cadenas y una libertad positiva ser libre para tal o cual cosa. No, la
129 Op. cit.: p. 57.
130 Op. cit.: p. 46 y 41.
- 202 -
Alberto Buela
libertad en nuestro autor es una libertad sentida, es un sentimiento de libertad como liberacin, porque nuestro ser es el futuro.
Su amigo pueblero como l, nuestro tocayo Caturelli, se da cuenta de la falla pero lo trata con gran cario y altura al decir: Casas
crea que ante el inevitable cambio (cosa que no ocurri) la libertad es opcin entre facticidades ya consumadas, es liberacin, es
creacin de un nuevo futuro131.
En el tema de Amrica nosotros reclamamos ajustarse al objeto
propio y dejar de lado nuestras creencias y opiniones para asimilarnos a aquello que es y existe. (Amrica como lo hspito, el
tiempo americano como un madurar con las cosas, la diferencia
entre el ser y el estar, etc.). Y llegados all describirlo en sus rasgos
esenciales, evitando las prospectivas que casi siempre son erradas y evitamos el quedarnos en el solo pasado por aquello de que
todo tiempo pasado fue mejor.
Lo mejor de Casas es su predicado realismo radical (p.86) pero
que no aplica al anlisis de lo que sea Amrica. Lo mejor de Casas
es su propuesta de pensar el ser en los entes, pero eso no lo
hace cuando estudi el ser de Amrica. A Casas le ha pasado lo
mismo que le ocurri a todo la filosofa y teologa de la liberacin
posterior, que como dijo el mejicano don Luis Villordo: no ha sido
ms que un programa y no un desarrollo.
II.- Diego Pr: un realista esperanzado

Datos biogrficos
Diego Francisco Pr naci en Resistencia, capital de la provincia
del Chaco, el 4 de julio de 1915. Segn el mismo nos ha contado fue
hijo de Juan Pr Len y de doa Catalina Mena Bentez, el primero
nacido en la villa de Manaliva, municipio de Estepota, provincia de
Mlaga, Andaluca. Y doa Catalina, en un pueblo cercano llamado
El Tesorillo.
Ambos vinieron como inmigrantes a la Argentina a comienzos
del siglo XX. Se conocieron en Resistencia, capital del entonces
131 Caturelli, A.: Historia de la filosofa en Argentina, Ciudad Argentina, Madrid 2001, p.798.
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Territorio Nacional del Chaco. Contrajeron matrimonio y tuvieron cinco hijos, tres varones (Diego Francisco, Antonio Cipriano y
Juan Rolando) y dos mujeres (Mara Nelly y Alba Lidia).
Realiz Pr sus estudios primarios en las escuelas N 43 y el la N
1 Benjamn Zorrilla. Con una memoria privilegiada y un alto sentido de la gratitud y la irona sola decir de sus maestros: Cmo no
recordar sus nombres tan olvidados. Los secundarios, en la Escuela Normal Mixta. All hizo sus primeras incursiones en las letras en
la revista Albores que publicaba el centro de estudiantes.
Un periodista espaol Ildefonso Prez, diriga un seminario Estampa Chaquea, la calidad de las publicaciones de Albores le
llamaron la atencin e invit a Pr a colaborar con el pseudnimo
de Pedro Go. Y as lo hizo durante la dcada 1932-1942, escribiendo sobre figuras del pensamiento argentino, crnicas de viajes y
asuntos de la vida.
De 1935 a 1939 hizo sus estudios universitarios en Paran, la capital de la provincia de Entre Ros, de cuyo Instituto Nacional del
Profesorado egres con el ttulo de profesor de filosofa y pedagoga con promedio general de diez. En cartas a su madre y a Rosita,
quien luego sera su esposa, escriba luego de sus exmenes: la
nota es la de siempre.
Estudi intensamente durante cuatro aos en Paran. Si bien mi
contraccin a las lecciones de los profesores era constante, mis lecturas, como en los aos de secundaria superaban las exigencias acadmicas. Conoc lo que Ortega y Gasset llevaba publicado en los
Espectadores en la Revista de Occidente, las Investigaciones Lgicas
de Husserl, las obras de Bergson. Croce, Gentile, Brentano, Scheler,
Wilson, Grabmann, Mauser, Maritain.
Realic estudios paralelos de historia de la educacin, didctica
especial y prctica. Introduccin a la filosofa con visin actualizada
con la Dra. Celia Ortz de Moyano. Conoc las introducciones de Kulpe, Mller y otros. Paralelamente, con el prof. Carlos Onetti, hice un
curso de literatura argentina e hispanoamericana. Con el prof. Jordn Bruno Genta(asesinado por el marxismo-ERP en 1974), joven y
brillante alumno de Francisco Romero, curs lgica, epistemologa,
teora del conocimiento y sociologa. En 1937 redact una monografa sobre los Principios de Sociologa de Spencer, que publique en
varios nmeros de Estampa Chaquea.
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Alberto Buela
Realiz cuatro cursos de Historia de la filosofa con el Dr. Juan

Ramn lvarez. Frecuentaba las clases de latn y griego del prof. Irineo Fernando Cruz (el rector de la Universidad de Cuyo en la poca
del famoso internacionalmente primer congreso nacional de filosofa de 1949). Me inici en el conocimiento de idioma alemn con
el Dr. DAngelo y de historia del arte con Jos Luis Busaniche y en
letras alemanas e italianas con don ngel Battistezza. Segu cursos
de filosofa antigua con Rodolfo Mondolfo, con Giuseppe Pernice en
griego, con Francisco Francella en latn y de metafsica con ese gran
pensador que fue el padre Juan Ramn Sepich.
El 22 de septiembre de 1941 contraje matrimonio con Rosa Matilde
del Prado con la que tuve tres hijos (Diego, Beatriz y Silvia)
El no lo cuenta pero nosotros lo sabemos de su boca, que en
1955 estando trabajando en la Universidad de Tucumn lo dieron
de baja por motivos polticos con motivo del golpe de Estado
contra el gobierno de Pern, y con un carro y dos caballos march
con toda su familia y sus petates hasta la provincia de Catamarca
donde lo acogieron los frailes de all y le dieron trabajo como profesor (1956-1959).
Luego pas a la Universidad de Cuyo en Mendoza donde fund
el Instituto de pensamiento argentino y americano y trabaj hasta
1994, ms all de su jubilacin, casi hasta los 80 aos. Tuvo 54
aos de docencia universitaria. Falleci en su casa de la calle Rondeau 340, el da 17 de mayo de 2000.
Pensamiento y obra
En sus mltiples y variados trabajos ha incursionado en primer
lugar en la filosofa, que fue su oficio, pero tambin en las artes, las
letras, la pedagoga, la esttica, sociologa, tiene muchos estudios
biogrficos (Alberini, Rougs, Mondolfo, Battistezza, Bernareggi,
Lorenzo Domnguez, Dalma, Binetti,) sobre pensamiento argentino, americano y clsico y sobre historia. Su obra est plasmada
en una veintena de libros y en unos cien artculos. Fund y dirigi
varias revistas de filosofa: Philosophia, Humanitas, Cuyo: anuario
de historia del pensamiento argentino y americano.
El profesor Miguel Verstraete, buen filsofo y decano de la Universidad de Cuyo, quien mejor lo conoci, dice de Pr: Era un
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hombre bueno. Su figura retrada y tmida dimanaba recato, respeto, comprensin, diligencia, disposicin, generosidadPr saba del
hombre y su mundo, del mundo y sus avataresFue amante de lo
suyo, fiel a sus races, incansable predicador de lo nacional en su
ms profundo sentido universal. Saba que en ello radicaba el temple y lo perenne de lo argentino132
Tengo para m que Diego Pr se destaca sobre todo en el estudio
y difusin del pensamiento argentino y decimos pensamiento y
no solo filosofa porque como vimos son muchas las figuras que
estudia y que no pertenecen a la filosofa.
En este campo el propone como mtodo la periodizacin generacional que permita llegar a sntesis comparativas donde quede
de lado la opinin personal y la doctrina filosfica del autor. Esta
metodologa le ha valido la crtica, siempre cariosa, del mximo
historiador de la filosofa en Argentina- Alberto Caturelli- quien
sostiene: sobre el mtodo utilizado por Pr tengo muchas reservas
crticas 133. Y agrega ms adelante: el mtodo generacional obstaculiza la valoracin jerrquica de los pensadoreses propicio a las
reiteracionesgenera cierto automatismono ofrece una imagen
propiamente filosfica..134.
Es obligacin decir, no para echar ms lea al fuego, que Pr haba criticado la obra del historiador cordobs en estos trminos:
La obra del Dr. Caturelli segn se desprende de su examen, puede
ser ubicada dentro de la ndole del ensayo (le niega rigor cientfico)
histrico-crtico de la filosofa en Argentina actual. Se entrecruzan en
ella los criterios estrictamente historiogrficos con otros que brotan de
la posicin filosfica del autor, que se puede calificar de espiritualismo
cristiano.el autor subordina el movimiento histrico de las ideas filosficas a su doctrina personal, desde la cual organiza la valoracin
axiolgica de los autores y de las corrientes filosficas expuestas
muestra de ello es el nfasis que pone en la contribucin de los autores
de Crdoba, a la historia de la filosofa argentina, que considera decisiva y muchas veces delantera con respecto a otras regiones del Pas.135
132 Verstraete, Miguel: In memoriam: Diego Pr (1915-2000), revista Sapientia UCA- Buenos
Aires, 2000.
133 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofa en Argentina, Ciudad Argentina, Madrid, 2000, p.
777.
134 Op.cit. ut supra: p. 951.
135 Pr, Diego: Historia del pensamiento filosfico argentino, Universidad de Cuyo, Mendoza,
1973, pp. 131; 132.
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Alberto Buela
Como vemos, en todos lados se cuecen habas.

El otro aspecto destacable de los trabajos y la meditacin del filsofo chaqueo es su teora de las correlaciones metafsicas que le
ha permitido a l, explicar gran parte de los problemas que estudi.
As las propiedades trascendentales del ente (uno, vero, bueno y
bello), aquellas que van ms all, y por eso son denominadas trascendentales, de toda especie y gnero, se vinculan a las determinaciones generales del ente o categoras (sustancia, cantidad, cualidad, relacin), las que a su vez estn vinculadas a los principios o
causas de todo ente (forma, materia, eficiencia, fin). Esta trama de
correlaciones metafsicas nace del ser mismo y constituye su arquitectura, su trabazn y su impulso o lneas de desarrollo y trascendencia,
cuyo orden armonioso es la Belleza o Supremo Bien136.
En sus ltimos aos, segn el testimonio que nos brinda su hija
Silvia se fue acercando a la meditacin de una filosofa de la soledad escrutando las regiones sagradas, el carcter de lo divino, lo
bello y lo sublime, una nueva forma de vida. Todo esto lo sintetiza
el juicio de una discpula: Qu alegra saber que hay alguien que
trabaja paciente, callado, escuchando, mirando el temblor de la vida
que pasa y nos da realidad a los seres humanos 137
Existe en Pr otro tema que ocup sus das y que ha sido el tema
del ser de Amrica y de nosotros los americanos. De cul es el sentido de nuestra existencia en el mundo y qu significacin tenemos.
La cuestin de la cultura iberoamericana propia solo puede ser
resuelta si la concebimos no como oposicin entre lo europeo y lo
americano, entre lo forneo y lo autctono, entre el europeismo y
el indigenismo sino como sntesis o integracin abarcadora y a la
vez superadora de lo originario y lo vernculo con la tradicin y la
renovacin universales .138
As la cultura americanizada, la de Nuestra Amrica, existe no
como pura potencialidad ni como producto acabado sino que
existe como una realidad en devenir y en desarrollo139. Diego Pr,
en ste como en todos los temas filosficos que trat se muestra
como un realista esperanzado.
136
137
138
139
Pr, Diego: Temas y motivos del pensamiento griego, Amacay, Buenos Aires, 1971, p.247.
Pr, Silvia: Mensaje al Concejo Deliberante de la ciudad de Mendoza, 15 de junio de 2004.
Pr, Diego: El ser de lo americano, revista Cuyo, volumen I, 1984, p. 32.
Pr, Diego: Op.cit. p. 38.
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Finalmente un recuerdo personal. Fue don Diego Pr quien escribi por primera vez sobre nosotros y lo que estbamos haciendo
all por 1990 140. Otro recuerdo fue cuando estando en el Centre de
Recherches sur la Pense Antique- Bibliothque Lon Robin, su secretario Pierre Aubenque, el autor de la clebre obra El problema
del ser en Aristteles, nos dijo mostrndonoslo: es el mejor trabajo
que conozco en lengua espaola (o como Ud. quiere, castellana)
sobre la sustancia en Aristteles. Era el libro de Diego Pr Temas
y motivos del pensamiento griego. Eso lo pude comprobar luego
porque en la bibliografa de su clebre Le problme de l`tre chez
Aristote lo cita como bibliografa.
III.- Murena y el doble pecado original

Nosotros lo conocamos en la facultad de filosofa por lvarez,
me comentaba risueamente mi viejo y querido profesor Aldo
Prior, despus cuando se public su libro, El pecado original de
Amrica editado por Victoria Ocampo en 1954, apareci el Murena
y a partir de entonces fue Hctor A. Murena que entre 1923 y 1975,
naci y muri en Buenos Aires.
Murena tall en la dcada de 1960 a partir del xito de su libro,
de sus artculos en el suplemento cultural de La Nacin diario, y
porque a travs de la revista Sur y su traduccin de Walter Benjamn se subi a la cresta de la ola de la moda filosfica europea.
El manejo de conceptos como el secreto, el pecado y lo sagrado
desde una mentalidad laica y acristiana como gustaba decir de
s, hizo del manejo del imaginario hispanoamericano su campo de
accin.
Una de sus tesis consiste en la que critica a la incapacidad del
hombre moderno de habitar la tierra en forma trascendente y
propone el vivir autntico a la manera del habitar heideggeriano
en un mundos, esto es, un territorio sacralizado por los ritos y
un nombre secreto, que viene a contraponerse al falso existir del
campamento de la existencia moderna sin ritos ni fundamentos
sustanciales o nombres secretos.
140 Diego Pr: en Anuario de la filosofa Argentina y Americana de la Universidad Nacional
de Cuyo (Mendoza-Argentina), volumen 7, tomo II, ao 1990: Alberto Buela y el sentido de
Amrica.
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Alberto Buela
La segunda, y principal tesis es que los latinoamericanos141 somos una humanidad expulsada de Europa sin patria, en una tierra
feraz e indmita, sin nombres sagrados que para llegar a hacer
historia tenemos que cometer parricidio con el Viejo Continente.
Pero no al modo del gigantismo norteamericano que intoxic al
mundo sino a partir de un hacerse americano uno mismo.
La causa metafsica de este segundo pecado original de Amrica
yace en un misterio, en una pulsin religiosa, que consiste en que
en todos los pueblos americanos se ha producido una fractura
histrica sin precedentes que afecta tanto a los pueblos con alta
proporcin de indgenas precolombinos cuyo pasado haba sido
herido en forma radical por la irrupcin de los conquistadores europeos como a los de la gran masa de inmigrantes europeos pues el
hombre que vino a Amrica lo hizo abandonndolo todo: dejando
en la mayora de los casos no slo la propia comunidad y los propios
dioses, sino tambin la familia y la lengua .142
Cabe destacar, y Murena lo reconoce, que estas reflexiones sobre el pecado original de Amrica nacen a partir de la lectura del
Sarmiento de Ezequiel Martnez Estrada.
En una palabra Murena nos avisa de los peligros que corremos
de seguir interpretando Amrica en clave europea, aun cuando
sus categoras de anlisis provienen en parte del mundo de la Ilustracin europea de la que Walter Benjamn es su ms fiel exponente. La otra observacin es la que le hace el yacar de Arroyito:
el lector se pregunta a cada paso por las nuevas formas de espiritualidad (de que nos habla Murena) sin encontrarlas, y no puede
menos que pensar que, a veces, los escritores suelen lanzar sus afirmaciones desde la fantasa, no fundadas en argumentos rigurosos y
slidos. 143
141 Rechazamos esta denominacin no solo por sus orgenes (la invent el Chevallier el canciller de Napolen III para intervenir en Mxico) sino por la instrumentacin de su uso (as
nos denominan los marxistas, los norteamericanos y los curas). Nosotros somos americanos o si se quiere especificar iberoamericanos, hispanoamericanos o indianos. Nada
ms. Toda otra denominacin es espuria.
142 Murena, Hctor: El pecado original de Amrica, FCE. Buenos Aires, 1965, Observaciones
a la segunda edicin.
143 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofa en la Argentina, Ciudad futura, Madrid, 2001, p.
740.
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Post Scriptum:
1) Carta del prof. Aldo Prior 11/6/11
Querible y querido Alberto:
El segundo texto que me mandaste y en el que me cits me demuestra que sabs registrar muy bien los momentos. El de una vieja comunicacin oral ma, por ejemplo. La vida est hecha de momentos que
pasan y se van, segn un texto de Borges, hacia la eternidad, ms
all de nuestro alcance. Pero se quedan un tiempo en la memoria
humana. Y la tuya es buena. En efecto, hubo un pasado, en aquellos
aos maravillosos cuando la Facultad estaba en Viamonte 430, en el
que Hctor no era ms que lvarez, uno ms entre los que all nos
encontrbamos. Pero tuve la sensacin, cuando se apareci con El
pecado original de Amrica, y se convirti desde entonces en Murena, de que lo haba visitado el ngel. El libro qued, lo he visto en
estos das en libreras, en una excelente nueva edicin del Fondo de
Cultura Econmica, y ojal tenga nuevos lectores que lo descubran.
Habent sua fata libella. Tu noticia puede contribuir para ello. Y por
eso te la agradezco, ya que el mismo Hctor, que signific mucho
para m, ya no puede hacerlo.
Y dado que me autorizs para hacer alguna observacin, me animo a hacerte slo una. Aunque la respeto, yo no comparto tu opinin de que las categoras de anlisis que emple Hctor, provengan todas del mundo de la ilustracin europea, de la que el
marxismo es su ms fiel expresin.Pienso ms bien que el ngel
no le habl siquiera ni de Descartes ni de la modernidad que vino
despus, y mucho menos del marxismo, del que no recibi ninguna
influencia real, a pesar de su Benjamin, del que tom otras cosas,
sino que lo comunic con tradiciones ms antiguas y hondas, y lo
puso en contacto de ese modo en forma directa e incluso abrupta
con nuestro mundo actual y algunos de nuestros contemporneos
culturales, porque estaban ah, en su ah inevitable, con todas sus
races prximas -claro-, como dira el mago de Friburgo.---Un saludo cordial de
ALDO PRIOR
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Alberto Buela
2) Extractos de El pecado original de Amrica

El nombre secreto y el rito ms primitivo
ROMA era el nombre pblico de una ciudad cuyo nombre sacerdotal era Flor o Florens, por lo que el da de su fundacin coincida
con el de las festividades de Floralia. Tena un tercer nombre, que
era secreto. El historiador bizantino Lydas dice que ese nombre
era Amor, pero sus afirmaciones han sido puestas en duda. Se tiene la certidumbre de que ese nombre existe porque Plinio, en su
Historia Natural, narra la ejecucin de un magistrado por intentar
revelarlo. Autoridades modernas suponen que el nombre es el de
una diosa andrgina, lo que dara al propuesto por Lydas el valor
de una metfora respecto a los arcanos de la conciliacin de los
opuestos. Los tres nombres eran impuestos en la ceremonia de
fundacin de la ciudad. Y ese ritual fue practicado invariablemente en la fundacin de ciudades, por lo menos hasta la Antigedad
clsica, tanto en Europa como en China, India, Amrica, Africa,
etc. Estoy persuadido de que la estructura esencial del rito (de
fundacin) es ms primitiva que la historia escrita de cualquier
civilizacin (Joseph Rikwert, The Idea of a Town.)
Cul es el sentido de estos tres nombres? El pblico es de uso
profano en general, corresponde al reino de la utilidad. El sacerdotal representa el aspecto exotrico de la religin, su parte abierta, eclesistica. El nombre secreto es el fundamento de
los otros dos: del sacerdotal porque, como lo indica su carcter de secreto, es la raz esotrica, mstica, de lo religioso; del
pblico, porque as lo confirma el hecho de que se vea a Roma
como anagrama de Amor. El nombre secreto corporiza la esencia
del justo habitar humano sobre la tierra. Debe ser entendido como
las tres letras mediante las cuales dice el Talmud que Dios cre el
mundo.
El nombre secreto es as el creador real del fenmeno queconstituye la ciudad rectamente habitable y habitada por los hombres. Ha
sido forjado gracias a la fusin de un temple especial de los hombres
-que les permite arrancar un nombre a Dios- y de una disposicin
especial de Dios -que accede a descender entre esos hombres.
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El temple de los fundadores queda esclarecido por una parte del

ritual en la que cada uno arroja al mundus -foso de significacin
importante- un puado de tierra del lugar del que procede. La religin prohiba el abandono de una tierra en la que haba fijado el
hogar y enterrado a los antepasados. Porque la religin religaba
no slo con los dioses sino tambin con la tierra, poblada por miradas de nmenes, para quien est despierto para percibirlos. Al
arrojar tierra del antiguo lugar en el nuevo, se declaraba que ste
era tambin terra patrum, se purgaba la impiedad del abandono.
El nombre secreto, smbolo del renovado matrimonio de la tierra
y el cielo gracias a la mediacin de los hombres, es el ser del vivir
en comn, lo que la comunidad posee en comn y la comunica. No
es un valor de uso: es del todo intil porque es la suprema utilidad. Es as lo ms fuerte y lo ms vulnerable: por ambas causas
debe permanecer secreto.
El campamento
Lo que se fund en Amrica fue el campamento. Y el campamento no necesita nombre secreto porque es precario: destinado
a la extraccin de riqueza, alberga gente de paso. Le basta con
los nombres tiles, pues su sentido se agota en el reino de la utilidad. La ley que rige en el Campamento es la de la Fiebre del Oro,
la cual si por un lado se manifiesta continuadamente como tal en
forma abierta, por otro desempea su papel decisivo bajo diversas apariencias. Porque Fiebre del Oro no es slo la cruda rapia
del aventurero inicial y de sus infinitos sucesores hasta llegar
al comerciante o industrial contemporneos que con la baja calidad e injustos precios de sus productos estafan a sus conciudadanos sin miramientos. Fiebre del Oro es tambin la terrible
anarqua que casi a partir de 1810 estalla en estas tierras debido
a que Buenos Aires, el Campamento por excelencia, se resiste
a compartir con las provincias el rdito que brinda la aduana.
Y este ejemplo argentino de la persistencia de la estructura colonial de explotacin de las provincias por parte de los puertos
originarios de entrada de los conquistadores tiene su rplica en
los restantes pases latinoamericanos. Fiebre del Oro es el avasallamiento definitivo del interior por Buenos Aires en 1862, avasallamiento que si bien aparece como condicin ineludible para
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Alberto Buela
lograr la organizacin real del caotizado pas, no por ello deja de

confirmar al Campamento, a Buenos Aires, como destino, como
algo fatal: Moreno y Urquiza, dos de los que entendieron que en
el Campamento inicial resida la fuente de todos los problemas,
intentaron luchar contra esa fatalidad frontalmente, buscaron
diluir el poder de Buenos Aires, y fracasaron. Contra un Campamento no se lucha tratando de destruirlo, porque en el mejor
de los casos quedar slo la tierra arrasada, sino que se lucha
fundando en otro lugar una ciudad verdadera, que es lo que los
interiores latinoamericanos nunca hicieron, hipnotizados por la
fuerza del Origen. Fiebre del Oro, entre incontables manifestaciones, es en fin el mecanismo tpicamente paradjico sobre cuyos
resultados ilustra en forma ejemplar el tratado Roca-Runciman,
de 1933, segn el cual el gobierno del general Justo, que deba el
poder al nacionalista Uriburu, entregaba el pas como presa econmica a una potencia extranjera: est aqu el recuerdo dirase
visceral de la funcin originaria del Campamento como simple
extractor de riqueza, que es aceptada con entera sumisin, incluso en el caso de que quienes se hallan en el trance sustenten
una ideologa contraria a dicha funcin. Pero la Fiebre del Oro
termina por conducir al caos. Sea hacia 1810, tras la separacin
respecto a la metrpoli colonial, cuando cada villa pretende ser
su propia y nica explotadora, cuando cada seor de horca y
cuchillo aspira a convertirse en todopoderoso. Sea hacia 1853,
cuando el mismo problema se replantea con la cada de Rosas.
Sea hacia 1930, cuando la aparicin de las masas en la escena argentina no encuentra la mano conductora. Sea hacia 1943, cuando la oligarqua ahta se echa a dormir en el poder. Sea hacia
1965, cuando un laissez faire del todo anacrnico es tolerado en
el gobierno por lo que podra llamarse un pacto de ilusin. El
caos es un espasmo cclico en el curriculum de la Fiebre del Oro.
IV.- Caturelli: Iberoamrica y la Iglesia

Alberto Caturelli naci en el ao 1927 en la localidad de Arroyito
en la provincia argentina de Crdoba. Y realiz una prolongada tarea como docente en filosofa por el lapso de 40 aos, desde 1953
a 1993, luego sigui en la actividad hasta nuestros das (estamos a
mediados del 2011).
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Su produccin es abrumadora, hasta el 2000 ao en que termina

su monumental obra Historia de la filosofa en Argentina de 1500
pginas se compona de 31 libros, 15 ensayos y 476 artculos, ms
32 trabajos sobre su obra. Hoy debe de andar alrededor de los
cincuenta libros.
Todos sus estudiosos coinciden es catalogarlo como un pensador cristiano-catlico, como un realista, como un interiorista a
la manera agustiniana.
Por otra parte todo su pensamiento metafsico expresin acabada del pensamiento aristotlico tomista busc siempre su proyeccin poltica prctica tanto en el hacer como en el obrar y en este
sentido sus trabajos sobre la cultura, la tica, el trabajo, la educacin y el mundo actual muestran lo mejor de su creacin filosfica.
No obstante tan logrados mritos ha habido dos temas que como
un hilo de Ariadna recorren todo su pensamiento desde sus primeros das hasta estos ltimos del atardecer de su vida: Iberoamrica
y la Iglesia catlica.
Sobre nuestra Amrica su preocupacin est ya en su primerizo trabajo, que fue su tesis doctoral, sobre Fray Mamerto Esqui
(1953), pasa por Amrica Bifronte (1961) y culmina en su magnfico
El nuevo mundo (1991). Adems toda esa preocupacin por Amrica est presente en sus mltiples trabajos sobre Argentina.144
La tesis central, del yacar de Arroyito como le decimos cariosamente los amigos, es que Amrica es develada por la conciencia cristiana de una vez y para siempre y este acto funda la
relacin entre originariedad (lo estante) y la originalidad (el espritu
descubridor). El descubrimiento no es ms que un acto inicial que se
desarrolla en un proceso sin fin en la dialctica originariedad originalidad que es la que abre la posibilidad de un nuevo mundo 145
Se produce un proceso constante de trnsito y transfiguracin
de la originariedad primitiva a la originalidad cultural cuya me144 Sus estudios sobre filosofa en Argentina que lo convierten en el mximo estudioso del
tema. La patria y el orden temporal. El simbolismo de Malvinas. Estudios pormenorizados sobre pensadores argentinos: Flix Fras, Fray Mamerto Esqui, Octavio Derisi, Sal
Taborda, Leopoldo Lugones.(a nosotros nos escribi un prlogo al Sentido de Amrica
(1990) que ni figura en el listado de sus cientos de escritos).
145 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofa en Argentina, p. 940. Tambin en El nuevo mundo,
p.p.53 a 69.
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Alberto Buela
jor expresin es el mundo criollo: ni tan europeo ni tan indio. Esa

transfiguracin y progreso de da en la medida en que se traicione
el acto fundacional que produjo la conciencia cristiana en el descubrimiento, de lo contrario se produce una alienacin o extraamiento del americano consigo mismo.
Con respecto de la Iglesia, Caturelli que ha sido un catlico practicante, padre de ocho hijos, que ha vivido con una austeridad casi
monacal, la ha padecido. O mejor, le duele la Iglesia y su situacin.
El proceso de secularizacin no bien termina la segunda guerra
mundial, continua luego con el Vaticano II, la teologa de la liberacin en Amrica y dems yerbas lo han comprometido con mltiples y variados trabajos en su funcin de esclarecer, evitar el
descarro de los cristianos y combatir a los enemigos de la Iglesia.
De sus trabajos merecen destacarse: La Iglesia y las catacumbas
hoy (1974) y La Iglesia y la masonera (1987). Su tesis central es
que el primado de conciencia que nace con Descartes se contina con el principio de inmanencia que termina destruyendo la
teologa con la eliminacin de la patria celestial y afectando sustantivamente a la Iglesia. Sin embargo y a pesar de todas estas
adversidades que va a relatar durante una vida entera dedicada al
tema, Caturelli como buen catlico, abre un campo de esperanza
con Mara y su centralidad en la historia: As Mara como causa
segunda subordinada dispositiva de la Redencin es tambin causa
dispositiva intrnseca del desarrollo de la historia que no es abstracta historia universal , sino la secreta historia de persona por
persona. Y cada persona es miembro vivo, muerto o potencial del
Cuerpo Mstico de Cristo y la historia es para el hombre cristiano en
este mundo del Cuerpo Mstico.146
146 Caturelli, Alberto: La patria y el orden temporal, Ed. Gladius, Buenos Aires, 1993, p. 340.
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La filosofa en Argentina:
lo que fue, lo que es, lo que puede
llegar a ser
(Trabajo indito (1972) Curso dictado
en la Universidad Nacional de Crdoba)
Nimio de Anqun (1986-1979)
Hace ya muchos aos que venimos insistiendo con la tesis que
fue Nimio de Aqun el primer filsofo indiano que con rigor metafsico plante el tema de una filosofa desde Amrica.147 El texto que
ofrecemos lleg a mis manos por Mximo Chaparro, el prologuista
santafecino de sus Escritos Polticos y director del CENA (Centro
de estudios Nimio de Anqun). Nosotros hemos agregado algunas
notas y corregido errores de tipeo. El texto ofrece, adems, una
sntesis inmejorable del pensamiento aquiniano. A.B.
Prlogo antropolgico
Debemos situarnos antes de abordar nuestra tarea, ya intentada
por otros. Nuestra intencin es sobre todo fundante, pero citaremos un mnimo de nombres propios, a parte, por cierto, de los
grandes. Esto relativamente al pasado y al presente. Respecto al
futuro, como no somos zahores, nuestras previsiones sern inciertas como conviene a las circunstancias en estas tierras nacientes. Para situarnos adecuadamente trazaremos un cuadro antropolgico que expuse en 1963, en la universidad catlica de Santa
Fe, y que no he rectificado. Dije entonces:
147 Se pueden consultar nuestros trabajos en Internet o en: Ficha bibliogrfica de Nimio de
Anqun en Escritos filosficos, Ed. El Copista, Crdoba, 2006; N. de A.: entre el ser y la
patria, en Pensamiento de ruptura, Ed. Theoria, Buenos Aires, 2008; Dios en la filosofa
Americana en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Madrid, Ed. Sgueme, 2002.-; El
en en de Anqun y Schmitt en revista Altar Mayor, Madrid, 2007; Antropologa y metafsica
en de Anqun en revista Altar Mayor, Madrid, 2010.
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Alberto Buela
La tarea filosfica como actividad racional no persigue un obsequio sino un descubrimiento que el hombre hace desde s mismo.
Pero inicialmente no es un descubrimiento grandioso o sublime,
sino un modesto darse cuenta de, una especie de sorpresivo despertar logrado despus de reiteradas vigilias y sueos; como si al
cabo abrisemos los ojos ante un paisaje inesperado y desconocido.
Nuestro primer movimiento ser de admiracin (ad-miracin),
o sea de tender una mirada a lo que aparece. Es algo ms que mirar,
porque es un mirar activo y en tal caso es ad-miracin. Ms, esta
actividad no es igual en todos. En efecto: unos miran simplemente
en un estado de sorpresa alegre y optimista: otros no, sino con
temor y an con espanto; otros pueden quedar indiferentes: todo
depende del fondo natural de cada uno. Por eso se es como uno se
despierta en la admiracin. De acuerdo a ello, es decir, como sea
el despertar, cada uno comenzar a ser.
Quien despierta a su contorno con alegra y sin temor, se ve
en relacin filial o fraternal con l; como una parte de l, como si
hubiese descubierto a s propio en el contorno. Pero (Pg. 1 del
Original) quien se despierta con temor o apenas con desconfianza
ve en el contorno un otro al que teme o desconfa. Quien despierta con indiferencia asume una actitud pasiva y mira al contorno
como si nada.- La primera es la actitud originaria del hombre griego. La segunda la del judo. La tercera la del asitico.- La primera
inspira los poemas peri physeos. La segunda los Salmos. La tercera los Upanishads.
Desde el punto originario de la admiracin, nacieron tres actitudes concretas y naturales frente a la realidad, que se proyectaron
en otras tantas corriente culturales e histricas que perduran hasta hoy, pues el hombre griego pas su herencia cultural al hombre
europeo, que la administr en un tiempo histrico aproximadamente de dos mil aos.
Agregar otras precisiones. As como no hay religin sin raza,
tampoco puede haber filosofa sin raza, aunque s puede haber
raza sin filosofa. Ejemplo tpico fue la raza romana que no tuvo
filosofa a pesar de su grandeza. La raza no es causa de la filosofa,
pero s es una condicin sine qua non de la filosofa. El filsofo
es un producto ms una vocacin: el producto se explica por las
- 217 -
circunstancias, pero la vocacin es carisma. Las circunstancias

dependen de la historia, pero la vocacin en ltima instancia es
un misterio.
Despus de la raza, la filosofa requiere un fundamento o Boden,
una especie de palenque donde ejercitarse, un asiento caracterstico para su ejercicio permanente, en donde los geometrousa kai
astronimousa moren con los ojos puestos en las profundidades de
la tierra y los abismos del cielo. O donde alumbren sus obras. El
alumbramiento de una obra filosfica es como la aparicin de una
estrella nueva en el cielo. (Pg. 2 del Orig.)
Cmo debe ser el fundamento o el Boden donde moren y alumbren los geometrousa y astronomousa? No puede ser ni el mar
desolado, ni la tierra desierta, ni el aire inconsistente, ni el fuego
que consume. Deber ser un lugar donde los elementos se muestren en su equilibrio csmico, en su recproco intercambio. Todo
afluir all para que el hombre sepa todo. Ese proscenio, que se
dio, tuvo lmites que impidieron al hombre perderse en el infinito.
All fue posible la cuaternidad del cielo y tierra, dioses y hombres.
Concretamente, ese cuenco donde todo tena eco: las tradiciones
egipcias, las cosmogonas vdicas e irnicas, las especulaciones
semticas, la astronoma babilnica, tal vez el chamanismo de Siberia; todo lo que el hombre haba vivido, pensado, imaginado,
amado, odiado y temido, era el lugar del Espritu, que con voz bilinge, 1 con los mitos, blanco de la pistis, y 2 con el Ser, blanco
del nous o inteligencia, anunciaba su pentecosts sobre la cabeza
de la gran raza griega. Esta manifestacin del Espritu o de la Divinidad, fue una vez y para siempre y hasta hoy no se ha repetido,
ni tiene porqu repetirse. Despus de recibirla y acuarla en sus
obras, el pueblo griego en su puridad desapareci: haba dejado
su evangelio para la eviternidad de la inteligencia natural del hombre occidental. Haba cumplido su destino.
Para la comprensin del hombre como sujeto inteligibilizante,148
conceptualizante o racionalizante, la filosofa griega es la nica posible y no puede haber otra para l; en la filosofa griega se agota
la comprensin del hombre occidental, o mejor dicho, del hombre
europeo que hered la cultura griega. Y aqu conviene advertir
148 En el original se corta, no sabemos si va una coma (,), una y o una simple o.
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Alberto Buela
que el Occidente es Europa y sus lmites las columnas de Hrcules.

La denominacin de Occidente y tambin la de Oriente es adecuada a una concepcin geogrfica de la Tierra plana. Para una concepcin global de la Tierra, no tiene sentido unvoco, pues lo que
es occidental para Europa es oriental para Amrica. La (Pg. 3 del
Orig.) conclusin que urge obtener de esta comprobacin es que
Amrica no es Occidente y, por supuesto, geogrficamente no es
Europa que es Occidente en plenitud, pero de acuerdo a una concepcin no global de la Tierra. Para Amrica en rigor geogrfico y
cultural Europa es Oriente, y as podemos decir con propiedad: ex
Oriente Lux. S, indudablemente es luz, pero en cuanto es portadora del legado griego.
Nuevas precisiones onto-antropolgicas

A partir de mi concepcin de los tres tipos antropolgicos y de
mi toma de posicin filosfica, no puede haber filosofa en el sentido de ciencia racional, sino se establece continuidad con la conciencia antropolgica griega. Se puede optar por una relacin con
el hombre judo o asitico, pero ello equivaldra a cargar con su
tipo de cultura, ms las consecuencias previsibles habida cuenta de sus caractersticas autctonas. Porque en la realidad actual
de Oriente hay que distinguir lo autctono de lo adventicio. Lo
valioso antropolgicamente es lo autctono, pues lo que resta es
aprendido por lo general mal aprendido de Occidente, comenzando por la vestimenta y terminando en la filosofa. Aquello que
est ausente de Oriente es la personalidad, o para hablar con trminos ms precisos, la autoconciencia, lo que da sentido al hombre como ente y lo que hace participar en libertad de lo divino. En
el supuesto de que pudiera darse una ideologa en Oriente sera
incomunicable a Occidente, pues necesariamente sera un sistema
excogitado para individuos, no para personas149. La vocacin por
el Nirvana no es una decisin sino una fatalidad; no es un privilegio de escogidos, sino el destino de todos.
Tampoco es propicio para servir de paradigma el hombre judo,
a pesar de sus excelencias propsimas, pues es una creatura de
149 Arriba de estas ltimas palabras se encuentran algunas referencias a modo de correcciones en manuscrito, que dicen as: sera un sistema excogitado para (sub) individuos,
no para (individuos, ni para) personas. Las cuales hay que tenerlas muy en cuenta por la
modificacin importante que se le hace al texto mecanografiado.
- 219 -
dualidad, de pugna y de diferenciacin creciente e irremediable.

La presencia de Jehov es aterradora y su ceuda representacin
impone el alejamiento al siervo. La historia de Israel es una (Pg.
4 del orig.) lucha constante con el otro. La conciencia de Israel
es originariamente dualista, y lo que comenz siendo una actitud
religiosa reverencial nacida de constitutivos nticos, se impuso
despus como caracterstica indeleble e irrefrenable. El judo est
siempre en la oposicin. Abraham es sobre todo un luchador tremendo, y lo es tambin Moiss y en general todos los grandes
caudillos de aquel pueblo, cuya vida transcurre con la espada en
alto; pueblo con una enorme voluntad de vida. Su alma es su fe,
la Emun150 que sera la decisin de las decisiones si dependiese
solamente de su voluntad, y no de sus constitutivos intrnsecos
que vienen de ms all de la historia. Por ello su Dios es voluntad,
poder, ley, y por eso no puede compartir su esencia con nadie, ni
ofrecer posibilidad a ninguna otra hipstasis que no sea l mismo.
En el Dios judo no tiene cabida una concepcin trinitaria que amenace su omnipotencia: Dios nico es constitutivamente antitrinitario, y no ofrece la oportunidad de comunicarse hipostticamente
con sus creaturas, sino por la voz lejana y aterradora del Sina. De
aqu nace una concepcin teolgica dualista radical (Dios creador
omnipotente puesto frente a la creatura sin mediacin posible, es
decir, sin posibilidad de encarnacin, ni de redencin), hostil a la
analoga o sea, a una univocidad templante del dualismo y propicia a la mediacin redentora, que para la teologa juda no se dio y
que no poda darse dada la conciencia constitutivamente dualista
de ella. Por ello, una teologa juda es posible y se ha dado en la
lnea de la equivocidad. El gua de los perplejos de Maimnides
es el aporte sistemtico del pensamiento judo a la Edad Media,
y de l est ausente la analoga, que pudo haber contrapesado la
conciencia de dualidad que informa su creacionismo esencial. Por
ello tambin no pudo darse, ni se dio, ni se dar una filosofa juda, porque ser siempre una especulacin de la creatura y no un
pensamiento racional del Ser o de los entes. La especulacin juda
es siempre dualista, es decir cuando es autntica (Pg. 5 del orig.)
y nace de las races propias y puras del alma juda. La filosofa
de Spinoza, que es univocista para calificarla analticamente no
150 Emun es el conocimiento judo por excelencia y se traduce por fe y creencia. El vocablo
emun viene de la raz amn y significa entrenarse. Es un entrenamiento del deseo.
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Alberto Buela
es juda, sino antijuda, porque viola el dualismo radical y an el

dualismo moderado e instituye le primado absoluto de la substancia. Spinoza nunca pens metafsicamente como judo sino como
griego. Como judo hubiera sido contradictorio que pensase metafsicamente. El autor de la tica pertenece al occidente grecoeuropeo y a su filosofa del Ser que es en y para s y no para otro.
Entindase bien que yo no niego validez ni autenticidad a la especulacin juda que ha informado a travs de la mitologa bblica
enunciada en alegoras, al Occidente cristiano. Por el contrario su
alianza con el lenguaje analgico del cristianismo prueba la importancia que tiene y el papel que ha desempeado en la conciencia
religioso-especulativa del Occidente europeo. Seramos ciegos si
no advirtisemos su presencia decisoria en la crisis eclesistica
actual, manifestada principalmente en el progresivo effacement
trinitario de la liturgia catlica. No se trata aqu de ningn anti,
lo cual en referencia al pueblo de Israel ya no tiene sentido ni racial ni religioso, pues la Iglesia lo ha absuelto de culpa y cargo en el
pleito doblemente milenario del deicidio que le imput el catolicismo. De acuerdo a esta sancin, el pueblo judo es como cualquier
otro pueblo que acciona como un status poltico nacional propio,
en el concierto de todos los otros estados mundiales soberanos.
Con ello, el pueblo judo se ha desmitizado, liberndose de la pesada carga de sacralidad que lo haca un fantasma terrorfico de
la historia. Este hecho inmenso es uno de aquellos que justifican
la afirmacin de quienes como yo tenemos la conviccin de que
el mundo ha comenzado un nuevo en de su vida interminable.
Pero los constitutivos formales de los pueblos, de las naciones y
ms de los grandes pueblos, (Pg. 6 del orig.) les son intrnsecos;
no cambian ni varan, y no habra porqu esperar que la absolucin de la Iglesia del Vaticano II modifique la conciencia dualstica
radical del judasmo, cuyo ms calificado exponente en la literatura contempornea, Martn Buber, telogo autntico, crea, recrea
o enuncia simplemente la doctrina del yo y el t, expresin del
dualismo irreductible, que algunos cristianos ingenuos (pero no
irresponsables) se han apresurado a exaltar, sin advertir que plantea una oposicin a la doctrina de la imago Dei propuesta en el
Gnesis, pero trocada imposible luego o al mismo tiempo por el
dualismo radical.
- 221 -
De acuerdo al paradigma griego, no habra conciencia filosfica

sin despertar en el mbito del Ser. Pero los griegos despertaron
as porque as lo decret el Destino, no ciertamente porque ellos
escogieran esa manera de venir al mundo por propia decisin o
por imitacin. (En la mentalidad creacionista el paradigma eterno
son las ideas divinas). En el ciclo de las cosas emergieron con esos
caracteres individuantes que sabran cuidar y perfeccionar en el
decurso de la historia. Despus del hombre, la primera presencia fue la de los mitos. Por lo menos as lo postulamos nosotros
con nuestra mente creacionista. Mas, para los griegos los mitos
eran anteriores al hombre. Carecemos de razones para decidir terminantemente el problema. Burckhardt dice que los griegos fueron grandes creadores de mitos y que esa fue su riqueza, pero
tal afirmacin es gratuita y sin prueba posible; procede de una
mente creacionista, sin advertir que los griegos que carecan del
principio de creacin no podan pensar as; nunca hablaron de la
creacin de mitos. Wilamowitz Moellendorf al comenzar su Fe
de los Helenos escribe con no disimulado fastidio frente a las explicaciones folklricas de los dioses por los ingleses; die Gtter
sind da, los dioses estn all. Como si dijese: estn all y se acab. Y en efecto, ese es el hecho absoluto y limpio. As, pues, no
hay (Pg. 7 del orig.) porqu escandalizarse si afirmamos que los
dioses mticos son reales y que la mitologa es un saber de realidades divinas. Esos dioses que no han creado al hombre y que no
crean nada, son proporcionalmente como los hombres, aunque
mayores y mejores que ellos, lo cual les permite realizar hechos
portentosos que constituyen el tema de una pica colosal. Estos
dioses que no crean, no liberan al hombre de la responsabilidad
de hacerse a s mismo, y los sustraen a la necesidad de considerarse deudores de una voluntad omnipotente que lo saca de la Nada.
Por ello el hombre emerge espontneamente junto con sus dioses
que no le reclaman ninguna deuda originaria. Pindaro comienza la
sexta Nemeana: un solo gnero hombre y dioses. Podra servir
de epgrafe a nuestra tesis. El mundo de los dioses, el mundo de
los mitos es as un origen, una arch, ms accesible a la visin
potica que ya no es fantasa sino realidad originaria: es la origineidad151 en su infinita riqueza pluriforme. La poesa griega vista
151 La origineidad u originariedad es lo que est ah mudo desde siempre en el mundo, es lo
ntico, mientras que la originalidad es aquello que despierta el espritu, el pensar desde
aqulla. Muy bien ha afirmado el mximo historiador de la filosofa argentina, refirindo-
- 222 -
Alberto Buela
desde este nuevo ngulo, no es ms ya un producto de la imaginacin fantasiosa y caprichosa, sino la voz de los aedas que expresan
realidades pticas, con palabras de significado acaso inaccesibles a
nuestra comprensin contaminada.
De esta comprobacin o de este temor procede el incremento
que principalmente en los pueblos nrdicos ha tomado la filologa
clsica, llave de acceso a la origineidad de aquellas fuentes oscurecidas. El camino mas seguro es el de la adecuada comprensin
filolgica, que nos llevar tal vez a categoras mentales sin el principio de creacin, constitutivo formal del pensamiento vigente durante dos mil aos de vida mental del hombre occidental, desde
que se produjo la infiltracin semtica en la filosofa griega. Pensemos profundamente que el hombre griego no inclua en su equipo
filosfico tampoco en su conciencia religiosa el principio de
creacin, sino el de causalidad dinmica (no precisamente eficiente, (Pg. 8 del orig.) en cuanto en la eficiente la causa produce el
efecto). La causalidad griega se rega por el mecanismo de acto
y potencia, pero no de produccin de la potencia por el acto; el
acto era solamente anterior a la potencia. Acto y potencia parecen
ms distinciones explicativas que hechos reales, como nos induce
a creer una doctrina derivada del dualismo. De la conciencia originaria nace la conciencia de Ser eterno que se conceptualiza en
Parmnides y adquiere con l una formulacin inteligible. Desde
entonces comienza a desarrollarse la filosofa griega o la filosofa
a secas, pero no como contrapuesta a los mitos, sino como continuidad de la misma conciencia. Lo mtico se hace ntico y lo
ntico ontolgico en una lnea de continuidad que recin se quiebra con la intrusin del principio semtico de creacin despus
de Teofrasto, a cuyo peripato llegaron los ecos semticos por diligencia de Hekateo de Abdera, el primer griego que escribi sobre los judos con un cierto conocimiento de sus ideas teolgicas.
Posteriormente el Cristianismo asumi el principio de creacin,
pero no de manera absoluta, porque el Dios creador cristiano ms
que poder es gape. La contribucin helenstica a la idea de creacin, la preserva del dualismo radical y restaura o vivifica la docse a este tema: Podr haber originariedad sin descubrimiento (refirindose a la Amrica
precolombina) por el espritu y as jams lo hibisemos sabido; pero no podr haber originalidad sin originariedad.La originariedad es abisal, muda, antigua: la originalidad es emergente, dice su palabra y es siempre nueva. (Caturelli, Alberto: El nuevo mundo, Edamex,
Mxico, 1991, p. 54).
- 223 -
trina de la imago Dei, que ahora se hace posible por la doctrina

de la analoga. Hay en las entraas del Cristianismo un deseo vivo
de participacin, que en San Ireneo culmina con la doctrina de la
adoptio o uiothesa y de la comunin de la Divinidad y del Hombre
en la knosis152 y koinona. La participacin es la presencia helena
en la especulacin cristiana, que hace posible discernir el ente
en el complejo creatural, tan comprometido con la especulacin
semtica, pero que no logr dominarlo del todo y sustraerlo a la
esencia entitativa. Dionisio el pseudo Areopagita vehicul el neoplatonismo procliano que era trinitario-inmanente, e hizo factible
el neoplatonismo cristiano que fue cristiano-analgico, e impidi
merced a ello la absorcin de la teologa (Pg. 9 del orig.) trinitaria
cristiana por el inhumano dualismo servil del judasmo.
El SER, principio y fin de la filosofa

El legado metafsico de los griegos se expresa con una sola palabra: el Ser. Es la expresin mxima de inteligibilidad: es la inteligibilidad en s, que por ser tal excluye absolutamente todo elemento
racional. El Ser es porque es, sin otra razn que s mismo, y por
ello es la inteligibilidad en s, la razn de ser en s, la asuncin de
todo real y posible en s. Quien posee la conciencia del Ser, vive
en la esfera de la inteligibilidad pura y luminosa, sin sombra de
lo antirracional, o sea de lo que no es Ser. Lo inteligible (nous) es
igual al Acto puro, igual a pura inteligencia activa, que como excluye radicalmente el no-Ser, excluye el mal como Ser, y solo admite
el pseudo mal que es la privacin, que no es un Ser. Lo inteligible,
el Acto puro, la pura inteligibilidad activa, es tambin Poder o Poder en s, sin ser poder contra otro, pues aqu no existe un otro,
sino que todo es uno, y por ello, siendo Poder no es omnipotencia,
pues la omnipotencia supone un otro sobre el cual se ejercita o
ante el cual se afirma. Aqu, en nuestro caso, se trata de un poder
que asume al otro y se afirma pura y pacficamente en la plenitud
del Ser sin no-Ser, y sin dejar de ser en ningn momento de su
existencia eterna.
152
Knosis, en el original hnosis por error de tipeo, significa abajamiento, esto es, la
asuncin de la humanidad y el simultaneo ocultamiento de la divinidad de Cristo, pues as
asume las dolencias y penalidades que padece todo hombre.
- 224 -
Alberto Buela
La presencia de este Ser, que en realidad es el nico Ser, el Ser

de los griegos, es la condicin fundamental de la existencia de la
Filosofa. As como sin Dios no hay Teologa, tampoco hay Filosofa sin Ser.
El Ser as determinado constituir el punto de referencia para
resolver el destino de la Filosofa en Argentina, en el supuesto de
que alguna vez haya habido conciencia filosfica en nuestra nacin. El fundamento del diagnstico es radical: donde no est el
Ser, no puede haber Filosofa. (Pg. 10 del orig.)
Lo que fue y es la Filosofa en Argentina

1. En Argentina, no slo en el Ro de la Plata. Cuando se menta el
ro de la Plata se corre el riesgo de sugerir que las primeras letras
filosficas se ensearon en Buenos Aires, y es evidente que no fue
as, pues la primera universidad de lo que hoy se llama Argentina
fue la real de San Carlos de Crdoba. De manera que si se busca
una expresin correcta y veraz, ser preferible no enfatizar el Ro
de la Plata y escribir simplemente Argentina.
En efecto, la cuna de la preocupacin y de la docencia filosfica
en nuestro pas ha sido Crdoba y quienes la promovieron fueron
los jesuitas. La lectura del libro del P. Furlong,153 al que venimos
haciendo referencia, prueba estas cosas de manera definitiva. No
me voy a detener en una relacin, as fuera sinttica, de las vicisitudes de la docencia filosfica en esta ciudad mediterrnea, ni es
este el momento de intentarla. Quien desee informarse abundantemente consulte la obra del P. Furlong. Mas, a pesar de mis propsitos determinados por el carcter fundante de mi exposicin,
quiero sealar el tipo de preocupacin filosfica de los jesuitas
radicados en estas tierras emergentes y primitivas. Por ejemplo,
el P. Riva, cataln de origen que ense en Crdoba en el trienio
1762-1764, de quien nos ha quedado una reportata debidas a la
diligencia de Francisco Javier Dicido y Zamudio, un espaol-correntino que estudi en las aulas carolingias. A travs de estos
papeles, an inditos, la preocupacin dominante era la nueva
filosofa, es decir, el pensamiento cartesiano, que absorba el inters de los jesuitas con fuerza semejante a la sugestin que ejerce
153 Furlong, Guillermo: Nacimiento y desarrollo de la filosofa en el Ro de la Plata (1536-1810),
Ed. Kraft, Buenos Aires, 1952
- 225 -
hoy sobre ellos el de Theilard de Chardin. Desde la introduccin,

el P. Riva se enfrenta, pero con simpata, al pensamiento cartesiano, que analiza con detenimiento en el captulo que titula de los
principios del ente natural. Llama a los cartesianos qumicos y
expone detenidamente su concepcin de la naturaleza. Tambin
se detiene complacido en el sistema de Newton que es muy digno
de ser conocido (pg. 11 del orig.) segn declara. Discurre sobre
la gravitacin universal, pero le objeta al fsico ingls desconocer
la razn ntima de ella. Se ocupa luego de la materia y expone su
propia concepcin que pretende no ser la de Descartes, pero en
definitiva concluye aceptando la idea cartesiana de que extensin
es como un atributo o estado esencial de todo cuerpo y que la
dureza y el color son solamente atributos accidentales. O sea que
Riva no supera la dualidad cartesiana originaria de extensin y
Espritu que es el gran problema de la concepcin substancial del
filsofo francs. Como no dispongo del original, no puedo asegurar que Riva no mente a Spinoza, y es casi seguro que no lo mencione pues, de no ser as no habra escapado a la diligencia del P.
Furlong. Se ve que la preocupacin dominante del profesor jesuita
era la filosofa natural, considerada a travs del movimiento cartesiano, que haba promovido una profunda agitacin en las ciencias
fsico-naturales y un incremento de la experimentacin, que el ojo
avizor del Padre Riva no pierde de vista.
En igual lnea filosfica se mueven los representantes del suarecismo que profesaban en la ciudad del Suqua, antes y despus
de 1767. Es notable la presencia en estas tierras de los PP. Juan
de Atienza y Diego de Torres vinculados ambos personalmente al
P. Francisco Surez, el Doctor Eximio. La doctrina de este insigne
telogo y filsofo qued instituida como la inspiradora de la enseanza en los claustros jesuticos. Su estudio se haca en los textos
del P. Rubio, que gozaban de crdito en Espaa. Sus tesis afirman
que la materia no es pura potencia o sea que tiene su existencia
propia con independencia de la forma; que tiene adems sus propiedades entitativas distintas, con independencia de la cantidad;
que la verdadera analoga es la de atribucin; que nuestra inteligencia tiene conocimiento directo del singular material; que la
esencia y la existencia no se distinguen (pg. 12 del orig.) realmente; que la materia y la forma tienen su subsistencia parcial; que,
- 226 -
Alberto Buela
naturalmente hablando, solo puede haber una forma substancial

en cada compuesto, pero es posible que haya multiplicidad de formas sobrenaturalmente; que no repugna la creacin ab aeterno
cuando no hay sucesin, pero si repugna cuando hay sucesin de
lo creado; que no se necesita nocin previa para que las creaturas puedan obrar. Es visible en esta enumeracin una sistemtica
actitud no tomista, lo cual estaba en consonancia con la apertura
de este pensamiento filosfico a la concepcin informada por el
cartesianismo. El rechazo de la distincin real, fomenta el esencialismo y asegura la autonoma del ente, a igual que la negacin de la
necesidad de la promocin en la conducta humana. Infiero que debi debatirse morosamente la doctrina de la Concordia de Molina
y la cuestin De Auxiliis, acerca de la cual exista una bibliografa
respetable que ms tarde, despus de la expulsin, fue llevada a
Buenos Aires. Yo mismo he visto en la Biblioteca Nacional de calle
Mjico, algunos infolios muy deteriorados que tratan el tema.
Para terminar la referencia al pensamiento filosfico en la Colonia, mencionar el caso singular del franciscano Elas del Carmen,
que ense en la universidad de Crdoba entre 1783 y 1787. Dice
el P. Furlong que el cartesianismo de fray Elas es enorme y su
influjo fue profundo en el catedrtico franciscano, aun en puntos
tan fundamentales como la demostracin de la existencia de Dios,
la intuicin de Dios en esta vida, la real distincin del alma y el
de sus accidentes, la unin del alma y el cuerpo etc. P. 265. La
problemtica cartesiana absorbi la preocupacin filosfica en la
enseanza superior impartida en los claustros cordobeses, lo que
atestigua la puntualidad de la informacin a pesar de la distancia
y de las dificultades de la comunicacin entre Europa y Amrica.
Se discuta el cartesianismo en los cuadros (pg. 13 del orig.) tradicionales y se justificaba o rechazaba su concepcin de la substancia, pero no se advierte en las versiones que ofrece el P. Furlong
del pensamiento de los diversos profesores, la presencia de la filosofa espinosista, que da la interpretacin ms lgica de la concepcin cartesiana de la realidad. El cartesianismo que aparece
en estas disputas es aquel que fenecera pronto, el que pretenda
ser congruente con la Escolstica, que siempre evit cargar con el
perro muerto de un sistema contradictorio e inadaptable al rigor
de los principios teolgicos y filosficos tradicionales. El cartesia-
- 227 -
nismo que sobrevivira hasta hoy, sera el que se llama idealismo

cartesiano, que informa el pensamiento de Renouvier, Hamelin,
Brinschevicg y en general de todos los filsofos franceses que no
se interesan en salvar cristianamente lo que no tiene salvacin.
En todas las disputas que resonaron en los claustros de San Carlos, hay apenas referencias accidentales al pensamiento griego,
visto siempre a travs de las gafas escolsticas. Todas las disputaciones presuponan la conciencia creatural. No se concibe sino
como un supuesto absurdo, el ente no creado. Dios creador omnipotente rige toda la especulacin. Por ello, de este reducido mundo de especuladores que disputan bajo los claustros cordobeses,
hay un ausente no presentido: el Ser.
2. En el periodo que comienza con la independencia poltica, la
conciencia poltica argentina recibe otros ingredientes que la configuran y le dan poco a poco un sentido propio. Esto de sentido
propio es relativo, porque la nacin Argentina carece de profundidad histrica. Si volvemos la cabeza vemos su comienzo. Es una
nacin sin mitos, porque es nacin sin raza. Las razas y ms las
grandes razas tienen constitutivamente una riqueza mtica (las
grandes razas de Pguy). Nosotros no solamente carecemos de
mitos, sino que aunque ahora quisiramos tenerlos (pg. 14 del
orig.) no podramos, en primer lugar porque el mito no se inventa
(nace pero no se crea), y luego porque la presencia del cristianismo hace imposible hoy la existencia en Occidente de todo mito
originario. El cristianismo nos preserva de que nos sea aplicada
aquella sentencia de Schelling que dice que todo pueblo sin mitos
es un conglomerado en estado salvaje. Pero an hay ms. Por no
tener: por no haber mito ni raza, tampoco tenemos un pos, una
epopeya. Nuestro mundo pico es pobre, y los personajes que podran jugar en una incipiente epopeya nacional son de una profanidad tan humana, que estn al alcance cotidiano e iconoclasta
de la crtica histrica. No tenemos raza, ni mitos, ni epopeya, pero
tenemos a pesar de todo un gran poeta pico, un poeta ntico,
como lo llamo yo: Leopoldo Lugones, el nico, el genial, el incomparable. Mas, para buscar inspiracin debi hacerse un homrida.
La homeridad de Lugones es un misterio que lo desnud de casi
tres mil aos de historia (pues Lugones es un individuo histrico)
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Alberto Buela
para recogerlo despus en el silencio del Destino. He aqu lo que

escrib en el N 14 de la Hostera Volante en 1963.154 Despus, en
una segunda nota publicada en ARKHE con el ttulo La cuestin
lugoniana, insist en mi referencia al ontismo que sera segn
mi concepcin, el constitutivo formal de la conciencia argentina.
Por lo pronto yo no execro al positivismo, lugar comn de todos
los que escriben la historia de la filosofa de nuestro pas. Esto de
maldecir al positivismo o considerarlo como una calamidad filosfica, es una monserga que creo que comienza con Korn, sigue con
Alberini y se contina en todos los cronistas que se ocupan del
tema en la literatura en nuestro pas y an en el extranjero. Pero
el positivismo no es una generatio aequivoca en el pensamiento
europeo, al cual exclusivamente pertenece. Por el contrario, es un
producto de la filosofa europea, de la madurez europea, y de muy
alta calidad (pg. 15 del orig.) especulativa. La filosofa positiva se
inspira originariamente en Kant, Condorcet, Saint Simon y Burdin,
y es el fruto de un autntico genio.155 No se limita a los seis volmenes de la Philosophie positive, sino tambin y especialmente,
a los cuatro (de)156 la Politique positive y a la profunda Synthese subjective, coronamiento del sistema, que muestra la potencia especulativa de aquel gran hombre. Este sistema filosfico no
poda ser trasplantado a Amrica, por imposibilidad absoluta de
ser comprendido y asimilado: era un fruto de la sabidura europea
y para la conciencia filosfica europea. Por ello yo niego que en
nuestro pas se haya dado el positivismo en su forma autntica,
aunque nominalmente haya habido algunos que se llamaron o se
dejaron llamar positivistas.
El positivismo he escrito no es el pecado original nuestro, sino
que no (ya)157 como positivismo sino como ontismo es su connotacin original, lo cual es distinto La conciencia americana es, por
ahora futuro puro, proyecto puro y la connotacin positivista de
nuestro ser naci-ente no es ms que eso, o sea nuestra nica manera posible de existir en el horizonte de la emersin vital. A ese
modo de aparecer, debido a sus caractersticas cognitivas que no
154 Aqu en el original hay una serie de puntos que parecen indicar la ausencia de un fragmento del texto que all se enuncia. Y en el margen bien pegado a estos puntos suspensivos
hay una leyenda manuscrita en lapicera de color rojo que dice: aqu la pgina impresa.
155 Se refiere a Augusto Comte (1798-1857).
156 Ver original, pg. 16.
157 Agregamos ya para una mejor inteligencia del texto.
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van ms all de los determinantes intrnsecos de las cosas y que

alcanza cuando mucho a enunciacin de leyes, por lo general estadsticas, pero sin ninguna exigencia eficiente o final, es a lo que llamamos ontismo para diferenciarlo del positivismo, que es europeo.
Es un estado de pre-conocimiento, sin pasado, sin tradicin, propio
de los entes en emersin cuya pupila no est ejercitada an en la
visin cognoscitiva y menos metafsica, y cuya conciencia (Gewissen) carece de tradicin y de deuda o de culpa o de pecado, por
carecer de pretrito que la oprima y que la agobie con el peso de
una gran historia. El ontismo segn nuestra concepcin es (pg. 16
del orig.) la consideracin de la realidad del mundo de acuerdo a
sus determinantes intrnsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesitante y deviniente. Esta actitud s es
autntica y acorde con nuestra primitividad; es fatalmente nuestra,
porque no podemos rebasar el nivel de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde isocrnicamente a la situacin de los
presocrticos, en cuya conciencia emergente y admirante apenas
se dibujan los motivos intrnsecos de las esencias o el Ser de las
esencias, pero no su existencia, que importaran una extrinsecidad
inexplicable (en efecto, la esencia es simplemente porque es; la existencia es innecesaria y extraa al ser de la esencia). La presencia de
las causas extrnsecas se produce despus en el paradigma griego,
y en Aristteles cuya personalidad corresponde a la madurez del
pensamiento helnico aparecen aquellas como un problema insoluble que se da en la apora de la accin inmanente y accin transitiva, que el Estagirita no158 acert a despejar. Dentro del riguroso
pensar griego la cuestin no tena solucin, aunque la eficiencia no
era productiva de ningn efecto, sino mero antecedente; y menos la
hubiera tenido si fuese productiva o creadora, aunque este supuesto resulta inadmisible, pues hubiera dejado abierto un camino a la
explicacin de la creacin de las cosas, lo cual no es filosfico sino
teolgico, no es griego sino semtico.
Si no hay otra filosofa posible que la griega, la nica posible del
riguroso punto de vista de la razn, no queda otra posibilidad de
filosofar que comenzar como los griegos comenzaron y seguir el
itinerario especulativo que ellos recorrieron, no en el sentido de
una repristinacin, sino de una cautela impuesta por el espritu
158 Ver en el original, pg. 17. Es no o ni?
- 230 -
Alberto Buela
mismo en la circularidad de su devenir eterno. Acaso Europa no

pueda ya intentar esa aventura, debido a su enorme historia, pero
esa dificultad no reza para nosotros. La (pg. 17 del orig.) primitividad de Amrica y por consiguiente de Argentina, nos coloca en
el inicio de la visin del mundo o del despertar al contorno como
despertaron los presocrticos, si tenemos capacidad para ello y si
nuestra esencia emergente est sellada por la filialidad feliz que no
se entenebrece con la alienacin en un otro, ni se hunde en la indiferencia de un nirvana. En ese sentido nuestra vocacin autntica
es por la ARKHE, por el principium que debiera sernos traslcido
como lo fuera para los elatas, si nuestra aptitud visionaria no
estuviera obscurecida por los errores de una educacin filosfica
sin fundamento clsico o humanstico.
3. Despus de las anteriores reflexiones debemos decretar que
no existe una filosofa argentina, porque los pensadores nuestros,
algunos distinguidos, no conocieron a los griegos. Digo que no lo
conocieron vivencialmente con una conciencia histrica adecuada. Es claro que saban de su existencia por los manuales de historia de la filosofa, pero a un pensador solamente se lo conoce por
su lengua. Tampoco el conocimiento puede ser sbito, instantneo, como creen algunos pintorescos marxistas que en la frontera de los ochenta 159 pretenden reparar tardamente lo que nunca
sospecharon que exista. Se trata de una tarea larga y difcil que
espero comience alguna vez entre nosotros. Abrigo esperanzas de
algunos jvenes amigos que parecen haber entrado por la buena
senda. Es cosa de las nuevas generaciones.
De haber seguido la influencia jesutica en los claustros universitarios argentinos, es posible que germinara en nuestro medio nacional un pensamiento esencialista inspirado en las Disputaciones Metafsicas de Francisco Surez, que en el momento de la expulsin,
era el predominante en el medio jesutico y en el mbito donde irradiaba esa enseanza. No creo, en cambio, que hubiera tenido iguales posibilidades la llamada filosofa tomista (pg. 18 del orig.) de
la distincin real de esencia y existencia, porque esta concepcin
teofilosfica no corresponde a un medio ntico sino a un ambiente
de exaltada ontologa, que no solamente supone una sensibilidad
159 Se refiere a su coprovinciano Carlos Astrada.
- 231 -
metafsica originaria, sino tambin una conciencia sobrenaturalizada o por lo menos con capacidad de serlo. El tomismo supone una
conciencia teolgica muy desarrollada, pues es ms teolgico que
filosfico, mientras que el suarecismo es ms filosfico que teolgico en cuanto, el negar o cuestionar la distincin real, abre camino a
una concepcin esencialista de las cosas, que en definitiva es propicia a una eliminacin de la existencia como sobreagregada a la
esencia en un acto de difcil o imposible conceptualizacin.
Tal cual he planteado el problema y llegado el momento de predecir posibilidades, creo que el encaminamiento de nuestro pensar filosfico, a partir del ontismo que es el fondo sano y autntico
del alma argentina, puede ser el siguiente:
a) La filosofa de Martn Heidegger, pensamiento itinerante
hacia el Ser.
b) La filosofa de Jorge Guillermo Federico Hegel, pensamiento total del Ser.
c) La filosofa analtica y el pensamiento lgico de Ludwig
Wittgenstein, contenido en el Tractatus logico-philosophicus.
a) La pregunta por el sentido del Ser de Martn Heidegger, supone en ella misma una actitud complaciente para con la Metafsica,
aunque el propsito manifestado en el planeamiento de p. 41 de
Sein und Zeit prometa los rasgos fundamentales de una phnomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie zum Leitfaden der Problematik der Temporalitt. En realidad y aunque la
destruccin de esa historia no se escribi nunca, la promesa significaba un nuevo enfoque de la ontologa que en efecto se dio en la
medida de lo posible, pues la Metafsica (pg. 19 del orig.) recibi
un impacto que la conmovi hasta los cimientos. La sacudi sin
destruirla y ech abajo el revestimiento pseudo metafsico de la
Metafsica. Cayeron las viejas y venerables imgenes que durante
dos mil aos exornaron el muro primitivo, y ante los ojos de los
iconoclastas apareci una sola palabra: SER. Las viejas imgenes,
producto de una inspiracin exhausta no pueden ser restauradas
ms, porque ya no tienen sentido para el hombre como lo tena
para la creatura ahora desfalleciente y sin aptitud imaginante. El
Ser como muro es absoluto, total e infranqueable: es absoluto (en
- 232 -
Alberto Buela
y por si), total (comprende todo), infranqueable (ms all de l no

hay nada, no hay ni la Nada).Otra representacin podra ser la del Ser como horizonte, pues
este es una lnea real que no se alcanza nunca, pero esta representacin no indica limitacin: el horizonte es un lmite ilimitado que
se desvanece en profundidad, mientras que el Ser es una realidad
implicada en los entes y que se da: el Ser se da en los entes en
una inherencia analgica, y por eso ms all del Ser no hay nada
para los entes, que por lo dems no necesitan nada para ser entes.160 Por ello el Ser es como muro para los entes, porque si no son
Ser son no-Ser, son entes privados de Ser, que es a lo que algunos
llaman impropiamente nada; (nosotros la llamamos nada lgica o
privacin; los griegos la llamaban sterhsiV)161.
Vistos el Ser y los entes, el problema que sobreviene es el de
la identidad y de la diferencia, que nosotros llamaremos un poco
analticamente univocidad y equivocidad, o sea que planteamos primeramente una cuestin nominal o de lenguaje, pero con
la advertencia de que la significacin de los trminos (orales o escritos) no depende de ellos mismos sino de su contenido. Identitt
und Differenz, no es una cuestin nominal sino ontolgica (en un
nivel inicial puede ser solamente ntica). Para explicar esta relacin no es utilizable el sistema escolstico de (pg. 20 del orig.)
analoga cuyo constitutivo formal es teolgico-trascendente, sino
la analoga griega que es filosfica-inmanente. Con esta distincin
cambia todo el sistema escolstico de analoga tan mltiple y confuso porque tiende a encontrar una transicin de lo inmanente a lo
trascendente. A ese fin multiplica los grados y distinciones como
se multiplicaban infinitamente los eones en el gnosticismo. La analoga filosficamente tomada, no va ms all de los lmites que le
asigna Platn en el Parmnides. En s misma es lgica, pero se enriquece con la participacin. Heidegger asocia a la Identitt y Differenz lo que l llama el Austrag, que literalmente es distribucin,
pero que yo traduzco por participacin. Es un problema indicado pero no resuelto, porque el resolverlo hubiera significado una
definicin metafsica: hubiera habido que optar por la inmanencia
160 Eliminamos sientes que figura en el original
161 Al final de ste prrafo hay un agregado en manuscrito que reza as: privacin= despojo,
sustraccin.
- 233 -
o por la trascendencia, lo que no convena a un pensar itinerante

como el de Heidegger. En el fondo del pensamiento heideggeriano
hay una indecisin constitutiva, que no lo abandona nunca. Desde
Sein und Zeit hasta el Gesprch televisado con Richard Wisser es
visible la timidez por decir la ltima palabra. En la primera obra no
se pronuncia ni por la inmanencia ni por la trascendencia, como se
puede comprobar en la cuestin Ser-en-el-mundo que no llega a
una conclusin clara y precisa; en el Dilogo, se declara filsofo
del Pensar, categora especulativa nueva, extra filosfica, que exige un lenguaje restaurado que devuelva a las palabras su sentido
arcaico y originario. Tampoco habla de la cosa que deba significar
este lenguaje, y se limita a cerrar el dilogo con estas palabras
enigmticas que escribiera Heinrich von Kleist y que expresan:
Retrocedo ante algo que no est presente, y me inclino ante su
espritu con un milenario de anticipacin.
A pesar de esta falta constitutiva de decisin, el camino que se
pierde en la lejana indeterminada ya est tomado por muchos.
(pg. 21 del orig.)
La palabra Metafsica ha sido pronunciada. Tambin lo han sido
Ser, ente, identidad (univocidad), diferencia (equivocidad), Austrag (participacin). Ninguna ha sido definida claramente. Su rendimiento semntico es relativo, y el despistamiento (Holzwege)
amenaza al viador que se larga a la aventura. Pero la palabra Ser
es mgica. Es como una Resurrexit. Su simple presencia, su simple expresin tiene un eco conmovedor, y ese ha despertado todo
un mundo que estaba dormido por el opio de la mala filosofa.
Ha despertado a unos ms y a otros menos segn la pesantez del
sueo. A nosotros los argentinos nos ha desperado apenas de una
somnolencia y nos ha trado a la autoconciencia de una presencia
translcida, porque an no est recargada por los estratos de una
historia bimilenaria: no tenemos que destruir ninguna historia de
la Ontologa. Nuestro ontismo constitutivo162 nos torna propicios a
una inteleccin del Ser en su puridad primitiva e inerrante.
162 En su primigenio y fundamental trabajo sobre el sentido de la filosofa americana de 1953,
titulado El ser visto desde Amrica afirma: quien filosofe genuinamente como americano no
tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial, esto es,
a la realidad ntica que nos rodea. Trabajo silenciado y ocultado por los macaneadores
de la pseudofilosofa de la liberacin que como el zorro en el monte, con la cola borran las
huellas, as Dussel y Roig han sido alumnos de l e, incluso, han escrito libros y artculos,
en su primera poca, sobre de Anqun.
- 234 -
Alberto Buela
b) La filosofa de Hegel no es encaminamiento sino consumacin.

Es la expresin del Espritu en su plenitud formal. En el principio
ya no est el Logos, sino el Geist. Es la inteligibilidad ms la accin.
Despus de la experiencia cristiana en que va implicada la creacin,
y habida cuenta de la germanidad, el Espritu totalizante no poda
ser ya ms la inteligibilidad pura del Ser parmendeo. Por eso no
hay ni habr una mstica hegeliana de tipo dionisiano, por ejemplo.
En definitiva, el hegelianismo se traduce ms en la accin, que en
algunos hegelianos desbord y cubri a la especulacin. Estos desaforados han perdido de vista la inteligibilidad del Geist hegeliano,
al cual lo llaman mistificacin en cuanto inteligibilidad (pg. 22
del orig.) en s. Pero el Geist nunca ha sido inteligibilidad pura. Es
su parte dbil, pero tambin su fuerte dentro del mundo moderno
desacralizado, en el cual la vita contemplativa no es ms posible.
La faz activa y revolucionaria de hegelianismo se pierde en la pura
accin y se vuelve inautntica, pierde la conciencia de circularidad
de lo eterno y se torna mesinica. El hegelianismo autntico nunca puede ser mesinico, Die Posaunen des jngsten Gerichts es
una invencin del mal humor de Bruno Bauer. El devenir hegeliano
es circular, no es lineal y en consecuencia no puede ser mesinico.
Pero en la accin, cuyas fuentes he sealado, se filtra la irracionalidad (subrepticiamente tal vez), y ofrece pie al mesianismo (a las
trompetas del juicio final), que no tienen sentido para el Espritu
verdaderamente puro, para el Ser en y por s.
c) Los Principia Methematica de Russel ofrecen una teora de la
deduccin. Segn esta, un enunciado complejo o sea una molcula
enunciativa constituye siempre una funcin de verdad de ciertos enunciado simples llamados tomos enunciativos. La verdad
de una depende de la verdad que se le asigne a los segundos. El
hecho atmico es elemental y de su verdad o falsedad depende
la de la molcula enunciativa. El atomismo lgico no est obligado a decidir sobre la ndole de los hechos atmicos, no supone
una teora del conocimiento: es simplemente el fin del lenguaje
lgico o sea su parte elemental. De manera que el anlisis lgico del lenguaje consiste en hallar la elementalidad de los tomos
lingsticos. Queda as planteado el problema de la validez del
lenguaje, que supone un anlisis del mismo. Si los tomos lgicos fuesen significativos en el sentido de la lgica escolstica, la
- 235 -
consideracin de ellos no importara una gran novedad. Pero no

es as ni en el pensamiento de Russel ni en el de Wittgenstein. El
inters del anlisis lingstico para el (pg. 23 del orig.) primero
no va mas all de su valor en la comunicacin, que por supuesto
no es arbitraria. Pero la esencia del lenguaje consiste en servir
adecuadamente a la comunicacin. Creo que el problema consiste
en definitiva en hallar la forma de esa adecuacin. El problema es,
pues, lingstico y permite as una visin pluralista del mundo, a
travs de las formas de comunicacin que son prcticamente infinitas. Hasta aqu Russel. Todos estos anlisis estn supuestos en
Wittgenstein que oy a Russel en su juventud primera y lo asimilo
sin compromiso. Pero Wittgenstein es profundo, principalmente
en su Tractatus Logico-Philosophicus, escrito en forma molecular.
Se anticipa a declarar que el mundo no est constituido de cosas
sino de hechos y que los hechos en el espacio lgico son el mundo. Es decir163, que comienza encerrndose en el espacio lgico
y se evade as del espacio de las cosas. Entonces su pensamiento
se mueve en la esfera puramente lgica: la imagen lgica de los
hechos es el Pensamiento, en la lgica no hay nada accidental
(2.012). Las enunciaciones de que hablan los positivistas del crculo de Viena, adquieren un carcter necesitante, y se plantea as en
primer plano el tema del lenguaje, o sea del lenguaje lgico, porque el mundo es lgico, porque los hechos que lo constituyen son
en el espacio lgico (6.13). Sino habamos lgicamente hablaremos
al tun tun. Luego el lenguaje es esencial, est en el primer plano
de nuestra actividad especulativa. La Filosofa es Hermenutica,
porque la significacin de la palabra est ligada a su sentido lgico
primordialmente. Lo que en la Filosofa era problema de esencias,
ahora ser problema de significacin del lenguaje. Y no puedo rebasar el lenguaje porque los lmites de mi lenguaje significan los
lmites de mi mundo (5.6). Los secuaces de la filosofa analtica
acompaan hasta aqu a Wittgenstein y decretan el sin-sentido de
la Metafsica, desde que todo queda (pg. 24 del orig.) reducido a
formas del lenguaje, a gramtica especulativa, no a ontologa. Pero
Wittgenstein no asume esta actitud y estampa al final del Tractatus esta sentencia llena de sentido analgico: Wovon man nicht
163 A partir de ste rengln y hasta el final del texto (pg. 24 y 25) se encuentra marcado con
lapicera de color negro, como si se hubiera tachado lo escrito. Pero el texto se puede leer
bien.
- 236 -
Alberto Buela
sprechen kann, darber muss man schweigen (De lo que no se

puede hablar se debe guardar silencio), en donde en una forma
aparentemente negativa, est la afirmacin dionisiana de lo Inefable. La filosofa de Wittgenstein, la del Tractatus, termina as con
una cita en la tiniebla de la Noche Oscura.

- 237 -
ndice
Prlogo
El filsofo como intelectual pblico
I - Temas de tica
Sobre el disenso como mtodo
Algo sobre tica concreta
Notas sobre la amistad
Equidad, la excepcin ante la ley
Notas sobre el resentimiento
Algo sobre el pudor
Acerca de la desilusin
Sobre la lealtad
Sentido de la lgrima
La medida del mal
Notas sobre la deliberacin
Sobre la deliberacin en la Retrica
Secuencia de la accin
El hombre ntegro como norma del obrar
Qu humanismo
El incontinente u hombre comn
Sobre la autoridad
Algo sobre la jerarqua
Breve sobre la pena de muerte
Algo sobre la fe
El tiempo sagrado
Breve nota sobre los ngeles
11
15
25
29
33
39
43
47
50
53
56
61
68
76
82
92
102
106
112
116
119
122
- 238 -
Alberto Buela
II - Temas de metafsica
La crtica a la cosa en s
La experiencia metafsica
Entre el ser y el estar
III - Temas de filosofa argentina
ltimos treinta aos de filosofa en Argentina
Consecuencias politolgicas del congreso
de filosofa del 49
A propsito de dos congresos de filosofa
Esquema del desarrollo filosfico argentino
El secreto mejor guardado de la filosofa argentina
Sobre pensadores paisanos
Noticias de pensadores argentinos
(Casas, Pr, Murena, Caturelli)
Filosofa en Argentina, por Nimio de Anqun
buela.alberto@gmail.com
UTN- Universidad Tecnolgica Nacional
CEES- Centros de estudios estratgicos de la CGT
Casilla de Correo 3198 (1000) Buenos Aires
www.disenso.org
125
145
156
161
165
180
183
187
192
199
215

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Sobre el ser y el obrar

Buenos Aires, 2012

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Le ha pasado a muchos, y nos ha pasado tambin a nosotros,

ra personal 1. Y agregamos nosotros: el ensayo llega a conclusiones,

Owe Wikstrom: Elogio de la lentitud, Ed. Norma, Bs.As. 2005.

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Cfr. Nuestro artculo en Internet Algo sobre lo pblico.

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Sobre el disenso como mtodo

Nosotros, en nuestro caso, hemos dispuesto de una teora: La

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

va en s una superacin progresiva y constante. Por el contrario, el

Sin embargo, la nica posibilidad que se vislumbra es la creacin

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Algo sobre tica concreta

Ese maestro de filsofos como lo es el zamorano Abelardo Lobato

este ltimo, el hombre es bueno cuando realiza actos buenos,

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

escocs Alasdair MacIntyre con su publicitada obra Tras la virtud

Los griegos decan tica de dos maneras: hqoV=ethos (con eta) y

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Kant elabora una moral del deber o deontologa porque no admite

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Virtudes de ayer y de hoy

diligencia, la puntualidad, el orden, el aseo. En una palabra, como

Bollnow, Otto: op.cit. p.28

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

tan todos los valores. As como los pases se pueden mantener

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Notas sobre la amistad

En un trabajo anterior titulado Sobre la virtud y su funcionalidad

El ltimo gran tratadista fue nuestro maestro en la Sorbona, Pierre

EN. 1156 a 24.

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

una mutua reciprocidad afectiva, ser probada en la adversidad,

Amistad, amor de s y Dios

EE. 1234 b 33.

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

En Platn hay, pero es solo una precognicin, en Poltico, 300 c-d.

la exactitud matemtica, sino a lo sumo el rigor moral de hacer el

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

por defecto. As por exceso desemboca en la permisividad y por

es el bien. Es as como posee mayor jerarqua moral un hombre

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Notas sobre el resentimiento

En estos das se habla mucho desde los grandes medios de

Fink, Eugen: La filosofa de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.64. Nietzsche ve

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

El cristiano genuino tiene conciencia espontnea de su propio

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

y es una de las razones de la violencia vengativa que el resentido

Maran, Gregorio: Tiberio; Historia de un resentimiento, Buenos Aires, Espasa-Calpe,1939,

y lo sabido 29 con ello se logra la elaboracin de un duelo normal y

29 Op. cit, ut supra.

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Nuestra poca puede, entre otros calificativos, ser considerada

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Crisis de la Aldea Global, Crdoba, Ed.El Copista, 2001, p. 62.

Su ltimo trabajo estrictamente filosfico ha sido su Ensayos en

Ensayos en trono a Heidegger, Lima Mxico, PUCP-FCE, 2000, p. 101.

Sobre el ser y el obrar (metafsica y tica)

Uno de los grandes ments a la sociedad contempornea de la era