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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE MEDICINA
DEPARTAMENTO DE MEDICINA PREVENTIVA Y SALUD PÚBLICA E
HISTORIA DE LA CIENCIA
TESIS DOCTORAL
La curación por la palabra en el "Quijote"
MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR
PRESENTADA POR
David Fraguas Herráez
Director
Luis Montiel Llorente
Madrid, 2014
©David Fraguas Herráez, 2014

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
DE MADRID
FACULTAD DE MEDICINA
Departamento de Medicina Preventiva y Salud Pública
(Historia de la Ciencia)
Unidad Docente de Historia de la Ciencia
LA CURACIÓN POR LA
PALABRA EN EL QUIJOTE
TESIS DOCTORAL
DAVID FRAGUAS HERRÁEZ

Madrid, 2014
1
2
Don Quijote, dibujo a tinta china de Pablo Picasso (1955)
3
4
5
A mis padres, Gerardo y Virginia, y a mi hermana Ángela
6
7
Deudas, agradecimientos y dedicatorias
Esta tesis está especialmente dedicada a mis padres, Gerardo y Virginia, y a mi

hermana Ángela.
Mis abuelos —que no han podido verla—, mis tíos, mis primos y el resto de mi
familia comparten con ellos la dedicatoria.
Hace tiempo escribí que la vida es una cuestión de deudas aplazadas. Éste es
un buen momento para rendir cuentas pendientes. Muchas gracias a los amigos de la
infancia y la adolescencia —los de El Álamo, los de Villalba—; a los amigos de la
Facultad de Medicina de la Universidad Autónoma de Madrid; a los amigos y
compañeros del Hospital Gregorio Marañón de Madrid, del Hospital Infanta Sofía de
San Sebastián de los Reyes y del Hospital Perpetuo Socorro de Albacete; a los
amigos y compañeros del Instituto de Investigación Sanitaria Gregorio Marañón (el
“Prefa”).
Muchas gracias a todos los que me habéis acompañado durante estos años
desfaciendo entuertos, inventando sueños y aventuras, compartiendo ausencias,
mudanzas, alegrías. Vosotros sois los amigos de siempre, los de ahora, los de toda
la vida.
Esta tesis tiene una deuda impagable con los pacientes y familiares que he
atendido. Ellos son mis más queridos maestros de psiquiatría, quienes me han
enseñado a entender y practicar el valor curativo de la palabra.
El doctor Javier Fernández Soriano tiene buena parte de culpa de que haya
sido capaz de escribir esta tesis. Sé que le alegrará saber que al fin pude rematarla.
Va para él mi más profundo agradecimiento.
El profesor Luis Montiel, romántico y erudito, ha dirigido con paciencia este

proyecto que ahora ve la luz. Es un privilegio dedicarle esta tesis y agradecerle su
esfuerzo y su confianza.
Y, por supuesto, al profesor Pedro Laín Entralgo, que iluminó mis primeros
titubeos en esta hermosa y loca aventura.
8
9
Yo soy don Quijote de la Mancha, cuyo asumpto es acudir a toda
suerte de menesterosos, y, siendo esto así, como lo es, no habéis
menester, señora, captar benevolencias ni buscar preámbulos,
sino, a la llana y sin rodeos, decir vuestros males, que oídos os
escuchan que sabrán, si no remediarlos, dolerse dellos.
Miguel de Cervantes (Don Quijote de la Mancha, II, cap. 37)
10
11
ÍNDICE
ÍNDICE
Índice de figuras y tablas 19
Citas, referencias y notas a pie de página 20
Resumen 23
Resumen en inglés (Summary) 33
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Justificación y metodología de la tesis 45
1.1.1. Justificación de la tesis 45
1.1.2. Objetivos e hipótesis 51
1.1.3. Fundamentos metodológicos de la tesis 53
1.1.3.1. Los remedios psicoterapéuticos antes de la psicoterapia 53
1.1.3.2. El Quijote como campo de estudio de la curación por la palabra 62
1.1.4. Material y textos consultados 69
1.1.5. Presentismo histórico y etnocentrismo cultural 71
1.2. Un recorrido por la historia de la psicoterapia 81
1.2.1. Los primeros pasos de la psicoterapia 81
1.2.2. La psicoterapia en los templos de Apolo y Asclepio 90
1.2.3. La psicoterapia de Sócrates: la mayéutica 94
1.2.4. Los sofistas: la terapia del consuelo 99
1.2.5. La racionalización platónica del ensalmo (epodé) 101
1.2.6. El argumento terapéutico de Aristóteles 105
1.2.7. La catarsis como remedio psicoterapéutico 111
12
ÍNDICE
1.2.8. La palabra curativa en la medicina hipocrática 115
1.2.9. El “nacimiento del individuo” y la aparición de la psicoterapia

119
en la Grecia clásica
1.2.10. Epicúreos y estoicos: la psicoterapia helenística 124
1.2.11. Artemidoro y la interpretación de los sueños 140
1.2.12. La dietética “mental” en la antigua Roma 141
1.2.13. La terapia moral de Galeno 143
1.2.14. La psicoterapia en la medicina islámica medieval 149
1.2.15. La psicoterapia en la Europa cristiana medieval 155
1.2.16. Melancolía y psicoterapia en la época de Cervantes 166
1.2.17. Los remedios psicoterapéuticos en la medicina y en la

215
sociedad del Quijote
1.3. Vida de Miguel de Cervantes: notas biográficas

223
en su marco histórico y social
1.3.1. Estudios biográficos de Cervantes 223
1.3.2. Retratos de Cervantes 224
1.3.3. Nacimiento y primeros años (1547-1553) 226
1.3.4. Infancia. Adolescencia. Primeros versos (1553-1568) 227
1.3.5. Los años en Italia. La batalla de Lepanto. La vida de soldado

230
(1568-1575)
1.3.6. La cautividad en Argel (1575-1580) 235
1.3.7. El regreso a España. La Galatea. El matrimonio (1580-1587) 239
1.3.8. La aventura andaluza. Cervantes comisario de abastos y

245
recaudador de impuestos (1587-1601)
1.3.9. Escritura y publicación del Quijote (1601-1605) 250
1.3.10. Las Novelas ejemplares. La segunda parte del Quijote. Los 253
13
ÍNDICE
últimos años de Cervantes (1606-1616)
1.3.11. Las lecturas de Cervantes 262
1.4. Aproximación al Quijote 265
1.4.1. La escritura del Quijote 265
1.4.2. La influencia del Quijote 273
1.4.3. La locura de don Quijote 278
1.5. Estudio de la curación por la palabra en

293
el Quijote: estado de la cuestión
1.5.1. Estudio de la curación por la palabra en el Quijote: estado de

293
la cuestión
1.5.2. El tratamiento moral de la locura en el Quijote 294
1.5.3. Ausencia de un estudio sistemático sobre el empleo de

298
remedios psicoterapéuticos en el Quijote
2. LA CURACIÓN POR LA PALABRA EN EL QUIJOTE

2.1. La curación por la acción mágica de la palabra
302
en el Quijote
2.1.1. El ensalmo de acción mágica en el Bálsamo de Fierabrás 302
2.1.2. El ensalmo para pegar barbas 304
2.1.3. La plegaria a Dulcinea implorando protección 305
2.1.4. Sendos paternostres y sendas avemarías 306
2.2. El ensalmo de acción psicológica en el Quijote 307
2.2.1. La palabra como bálsamo de acción psicológica en el Quijote 307
14
ÍNDICE
2.2.2. Sancho consuela a don Quijote 308
2.2.3. Don Quijote consuela a Sancho 311
2.2.4. Otros ejemplos de consuelo por la palabra en el Quijote 313
2.2.5. En ocasiones el enfermo no desea o no espera ser curado 320
2.3. El diálogo curativo en el Quijote 321
2.3.1. La función psicoterapéutica del diálogo en el Quijote 321
2.3.2. Locura y rechazo del diálogo 330
2.3.3. El diálogo socrático en el Quijote 331
2.3.4. El argumento de realidad en el Quijote 334
2.4. La función terapéutica del relato en el Quijote 339
2.4.1. El relato en el Quijote 340
2.4.2. Hablar del mal consuela a quien lo padece 340
2.4.3. La importancia de la formación técnica en la curación por la

341
palabra
2.4.4. La función psicoterapéutica de la lectura 342
2.5. Ficciones, artificios y representaciones

344
como remedios psicoterapéuticos en el Quijote
2.5.1. El escrutinio de la biblioteca de don Quijote 345
2.5.2. Tratamiento de la locura de amor de Cardenio 348
2.5.3. El teatro del cura, el barbero y la princesa Micomicona 352
2.5.4. Don Quijote encantado y enjaulado 356
2.5.5. Tratamiento moral de don Quijote en la aldea entre la

357
segunda y la tercera salidas
15
ÍNDICE
2.5.6. La impertinente representación de Lotario 361
2.5.7. Las comedias del Caballero del Bosque o de los Espejos y

362
del Caballero de la Blanca Luna
2.6. La relación terapéutica en el Quijote 366
2.6.1. La amistad entre don Quijote y Sancho como basamento de

367
la relación terapéutica
2.6.2. La complicidad de don Quijote y Sancho en la locura

369
caballeresca
2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote:

371
a propósito de la carta de don Quijote a Dulcinea
2.7.1. Ironía y alternativa de realidad como recursos

371
psicoterapéuticos
2.7.2. La carta de don Quijote a Dulcinea 376
2.7.3. La conversación entre don Quijote y Sancho 378
2.7.4. El valor de la ironía como recurso psicoterapéutico en el

387
Quijote
2.7.5. Todo puede ser 390
2.8. Ironía y principio de realidad necesaria:

393
la aventura del encantamiento de Dulcinea
2.8.1. Rumbo a El Toboso y encantamiento de Dulcinea 393
2.8.2. Ironía y principio de realidad necesaria en la aventura del

399
encantamiento de Dulcinea
2.8.3. El engaño buscado y el desencantamiento de Dulcinea 404
2.8.4. La desquijotización de don Quijote 410
2.8.5. La transformación de Sancho 422
16
ÍNDICE
2.9. La cura platónica de don Quijote 426
2.10. Locura, identidad y melancolía en el Quijote 431
2.10.1. La locura como remedio contra la desdicha 431
2.10.2. Locura, vergüenza y melancolía 435
3. CONCLUSIONES 445
4. APÉNDICES 453
5. BIBLIOGRAFÍA 469
17
Índice de figuras y tablas
Índice de figuras y tablas

FIGURAS
1. Alicia con el pájaro Dodo 60
2. Bajorrelieve de Gradiva 64
3. Escena que representa una incubatio 92
4. La muerte de Sócrates, por Jacques-Louis David 95
5. Platón y Aristóteles en La escuela de Atenas, de Rafael 106
6. Grabado de Hipócrates, de Peter P. Rubens 115
7. Cicerón y Catilina en el Senado, por Cesare Maccari 136
8. La muerte de Séneca, por Jacques-Louis David 139
9. Los cuatro temperamentos 144
10. Averroes pensativo, por Andrea de Bonaiuto 153
11. Escuela de Salerno (Schola Medica Salernitana) 156
12. Escena de una sala de hospital medieval 163
13. Apolo induce un trance en tres sujetos 165
14. Sesión del Concilio de Trento, atribuido a Tiziano 168
15. Portada de la Anatomía de la Melancolía, de Robert Burton 188
16. La Melancolía (Melencolia I), de Alberto Durero 201
17. Miguel Ángel con actitud melancólica 208
18. Retrato de Miguel de Cervantes 225
19. Fresco de la batalla de Lepanto, por Fernando Bertelli 232
20. Portada de la primera edición de La Galatea 241
21. Portada de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha 252
22. Portada de la segunda parte del Quijote 260
260
23. Visión romántica del Quijote: tumba de don Quijote 275
24. Don Quijote leyendo libros de caballerías, grabado de Doré 286
25. Penitencia de don Quijote en Sierra Morena 377
26. Don Quijote y Sancho Panza, por Honoré de Daumier 381
27. Sancho Panza habla con Dulcinea 384
28. Sancho Panza y don Quijote se abrazan como amigos 398
29. Dulcinea, de Marcel Duchamp 406
30. Con la iglesia hemos dado 411
31. Don Quijote vencido por el Caballero de la Blanca Luna 439
32. Genealogía de la familia Cervantes 466
33. Genealogía de la familia Cortinas 467
34. Genealogía de la familia Salazar 468
TABLAS
1. Cualidades de los humores 117
2. Clasificación de las enfermedades mentales según Vallés 179
3. Revisión de los diagnósticos de la locura de don Quijote 291
4. Tabla cronológica de la vida de Miguel de Cervantes 456
18
Citas, referencias y notas a pie de página
CITAS, REFERENCIAS Y NOTAS A PIE DE PÁGINA

Esta tesis utiliza un sistema de notas a pie de página para las anotaciones, las
citas y las referencias. Las notas a pie de página están indicadas con números
romanos volados consecutivos.1 Debido a su abundancia, y con la finalidad de facilitar
la lectura del texto, las citas del Quijote son la única excepción a este sistema. Éstas
aparecen entre corchetes y en negrita, en el cuerpo del texto, a continuación del
fragmento o comentario citado.
Las citas se consignan de la siguiente manera: DQ, parte del Quijote (I o II, en
números romanos), cap. número de capítulo (en números arábigos), p. número(s) de
páginas. Ejemplo: [DQ, I, cap. 6, p. 85]. Esta referencia remite a la página 85, capítulo
6 de la primera parte del Quijote. Todas las citas y referencias del Quijote siguen la
edición del Instituto Cervantes: CERVANTES, M. (2004). El ingenioso hidalgo Don
Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico.
Barcelona. Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores.
Las referencias bibliográficas de las demás obras empleadas para la preparación

de la tesis —incluidas otras obras de Miguel de Cervantes— aparecen en las notas a
pie de página, en negrita, de la siguiente forma:
APELLIDO, INICIAL DEL NOMBRE., año de publicación de la edición citada,

página(s). Ejemplo: LAÍN ENTRALGO, P. (1943), p. 121-122.
Cuando la referencia es de una publicación con más de dos autores, se indicará

el primero de ellos —APELLIDO, INICIAL DEL NOMBRE.— seguido de: y otros, año
de publicación de la edición citada, página.
En caso de que haya dos o más citas del mismo autor y año, se diferenciarán
mediante una letra (a, b, c) añadida tras la fecha de publicación de la edición
citada. Ejemplo: CANAVAGGIO, J. (2004a).
Por otro lado, las citas literales de otras fuentes aparecen en el texto de la tesis
entre los signos « », seguidos de un número volado que remite a una nota a pie de
página en la que figura la referencia de la cita. Ejemplo: El Diccionario de la Real
Academia Española (RAE) define «quijote [segunda acepción] (Por alusión a don
Quijote de la Mancha): 1. Hombre que antepone sus ideales a su conveniencia y obra
desinteresada y comprometidamente en defensa de causas que considera justas, sin
1
Las notas a pie de página están numeradas de forma consecutiva desde la primera nota hasta la última.
19
conseguirlo. 2. Hombre alto, flaco y grave, cuyo aspecto y carácter hacen recordar al
héroe cervantino».2
Con respecto a la ortografía original de las citas textuales, se ha respetado la

ortografía de la fuente citada, excepto en el caso de las citas de fragmentos de los
Documentos de Miguel de Cervantes Saavedra y de sus familiares, de Krzysztof
Sliwa.3 Las citas de los Documentos incorporan adaptaciones ortográficas, según el
criterio empleado en la edición del Quijote del Instituto Cervantes [DQ, La presente
edición, p. 305-323].
El apartado “5. Bibliografía” incluye la lista completa de las referencias

bibliográficas citadas en las notas a pie de página. Las referencias están numeradas
en orden ascendente según un criterio alfabético: APELLIDO(S), Nombre (año de
publicación de la edición referida), del más antiguo al más reciente. En caso de
autores con dos o más obras citadas, el nombre (Apellidos, Nombre) se sustituye, en
las obras citadas en segundo lugar y siguientes, por el signo “——————“.
A modo de ejemplo:
Libros: APELLIDO(S), Nombre del autor (año de publicación de la edición citada)

[año de publicación de la edición original, si es diferente al de la edición citada]
Título. Edición (o editor, si procede). Lugar de publicación. Editorial.
Ejemplo: CERVANTES, Miguel de (2004) [1605 y 1615] Don Quijote de la Mancha.

Edición de Francisco Rico. Barcelona. Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores.
Capítulos de libro: APELLIDO(S) del autor del capítulo, Nombre del autor del
capítulo (año de publicación de la edición citada) [año de publicación de la
edición original, si es diferente al de la edición citada] “Título del capítulo”. En:
APELLIDO(S) del autor del libro (se omitirá en caso de que el autor del capítulo
coincida con el autor del libro), Nombre del autor del libro. Título del libro. Lugar
de publicación. Editorial. p. números de páginas.
Ejemplo: CERVANTES, Miguel de (1986) [1613] “El coloquio de los perros”. En:
Novelas Ejemplares, vol. 2. (2 volúmenes). Edición de Harry Sieber. Madrid.
Cátedra. Letras Hispánicas, p. 299-359.
2
La primera acepción de quijote es: «(Del catalán cuixot, y este del latín coxa, cadera): 1. Pieza del arnés
destinada a cubrir el muslo. 2. En el cuarto trasero de las caballerías, parte comprendida entre el cuadril y el
corvejón», REAL ACADEMIA ESPAÑOLA (Diccionario de la Lengua Española, 22ª edición).
3
SLIWA, K. (2005).
20
Artículos: APELLIDO(S) del autor, Nombre del autor (año de publicación de la

edición citada) Título. Revista, vol. número de volumen, p. números de las
páginas.
Ejemplo: SÁNCHEZ GRANJEL, Luis (1976) Los médicos ante el Quijote. Medicina e
historia, vol. 53, p. 8-25.
Fuentes electrónicas de Internet: APELLIDO(S) del autor, Nombre del autor.

Título. (página web, http://www.). Editorial (si procede) [fecha de acceso a la
fuente].
Ejemplo: Real Academia Española. Diccionario de la Lengua Española -

Vigésima segunda edición Real Academia Española (RAE).
http://buscon.rae.es/draeI/html/cabecera.htm [citado según acceso 23 de agosto
de 2007].
21
RESUMEN
RESUMEN
1. Introducción
1.1. Justificación y metodología de la tesis
Esta tesis de doctorado, titulada “La curación por la palabra en el Quijote”, tiene
por objetivo describir y analizar el uso de la curación por la palabra —en tanto que
remedio psicoterapéutico— en el Quijote. La hipótesis de trabajo es que el Quijote
contiene varios y destacados ejemplos de curación por la palabra.
El Quijote es una novela publicada en el siglo XVII (CERVANTES, M., 2004),

mientras que la psicoterapia es una técnica de tratamiento psicológico desarrollada en
los siglos XIX y XX (LÓPEZ PIÑERO, J.M., y MORALES MESEGUER, J.M., 1966). Por ello,
es inexcusable empezar por una presentación historiográfica que legitime el estudio de
los remedios psicoterapéuticos en el Quijote (HUERTAS, R. 2001). En el apartado “1.1.-
Justificación y metodología” defiendo la validez metodológica del estudio de la
curación por la palabra en un marco histórico —el del Quijote— cronológicamente
anterior al del nacimiento de la psicoterapia y expongo las razones que permiten
afirmar que el Quijote es un escenario válido de estudio de la curación por la palabra.
El texto básico de referencia es el Quijote, según la edición del Instituto

Cervantes (CERVANTES, M., 2004). Para la selección de las fuentes adicionales se han
escogido textos que, por su reconocido prestigio o por la relación con el tema de la
tesis, fueran relevantes para la elaboración de los capítulos de introducción o de las
secciones centrales de la tesis, y se ha realizado una búsqueda sistemática mediante
términos clave relacionados con el tema de la tesis en los principales buscadores,
bases de datos y archivos cervantinos.
1.2. Un recorrido por la historia de la psicoterapia
La psicoterapia como técnica de tratamiento psicológico —psicoterapia en

sentido estricto— apareció en las sociedades occidentales en los siglos XIX y XX. Sin
embargo, la psicoterapia en sentido estricto es deudora y, en cierto modo, heredera de
las llamadas terapia del alma, curación por la palabra o curación por el espíritu —esto
es, formas de psicoterapia en sentido amplio— practicadas desde los inicios de las
primeras civilizaciones (LÓPEZ PIÑERO, J.M., y MORALES MESEGUER, J.M., 1966).
22
RESUMEN
Las psicoterapias en sentido amplio pueden clasificarse en cuatro grandes

grupos, no excluyentes entre sí: 1) La curación por la acción mágica de la palabra; 2)
El ensalmo de acción psicológica; 3) El diálogo curativo y la relación terapéutica; y 4)
Las ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica (LAÍN ENTRALGO, P.,
2005).
Los ensalmos o conjuros (en griego epodé) constituyen la primera forma

conocida de empleo de la palabra con intención curativa. La palabra se dirige a los
dioses, a las fuerzas que rigen el curso de la naturaleza, y pretende el logro mágico de
cuanto el hombre necesita y no puede alcanzar por sus recursos naturales. Las
ceremonias oficiadas en los templos religiosos de la Grecia clásica dedicados al dios
Apolo y a su hijo Asclepio (la más destacada de estas ceremonias era la incubatio,
arte de la curación de enfermos mediante el sueño) constituyen los principales
ejemplos de curación por la acción mágica de la palabra.
El diálogo Cármides de Platón describe un paso fundamental: la racionalización

de la epodé, es decir, la transformación de la epodé mágica en epodé psicológica. En
la obra, Cármides aqueja un dolor de cabeza. Sócrates confiesa conocer un remedio,
«una especie de hierba», a la que se añade «un cierto ensalmo (epodé)». «Pero sin
este ensalmo, en nada aprovecha la hierba». Una vez presentado el remedio,
Sócrates emprende la búsqueda de la definición de sophrosyne (cambio psicológico
en el alma que implica la felicidad). Sin embargo, empeñado en definir sophrosyne, no
enseña cuál es el ensalmo que logrará su consecución, de modo que, y aquí aparece
la acción psicológica de la palabra, el famoso ensalmo no llega a ser pronunciado. No
es necesario, porque la intervención de Sócrates durante el diálogo constituye, por sí
misma, una epodé productora de sophrosyne.
El valor del ensalmo de acción psicológica entronca con la acción

psicoterapéutica del diálogo y la relación terapéutica. Las labores de Sócrates —la
mayéutica, cimentada sobre la ironía socrática—, de los sofistas, de Aristóteles —la
argumentación ética y la catarsis— y de los autores epicúreos y estoicos —las
llamadas filosofías terapéuticas— resultan sobresalientes en estos puntos.
El empleo de ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica ha

estado presente desde, al menos, la Grecia clásica. En el Renacimiento su uso
penetró en la casi todas las capas de la sociedad, tanto en los ámbitos médicos como
en los populares. De alguna manera, y con un guiño de anacronismo presentista, las
23
RESUMEN
ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica anuncian la futura terapia

moral decimonónica.
Por supuesto, la aparición de verdaderas psicoterapias en los siglos XIX y XX

supuso una mejora significativa de las intervenciones psicoterapéuticas. Pero estas
psicoterapias no son sino el resultado de una tecnificación de los recursos
psicoterapéuticos —que conforman la psicoterapia en sentido amplio— que existían
mucho antes del nacimiento de la psiquiatría o la psicología (FRAGUAS, D., 2007).
1.3. Vida de Miguel de Cervantes
Este apartado describe y analiza la biografía de Miguel de Cervantes en su

marco histórico y cultural. Su nacimiento en Alcalá de Henares en 1547; su infancia en
Alcalá, Valladolid y Córdoba; su adolescencia en Sevilla; su juventud en Madrid y
Roma; su participación en la batalla de Lepanto (1571), «la más memorable y alta
ocasión que vieron los pasados siglos, ni esperan ver los venideros»; los años de
libertad en Italia; el cautiverio en Argel (1575-1580); la paternidad y el matrimonio; su
primera publicación, La Galatea, en 1585; los viajes por pueblos de la Mancha y
Andalucía como comisario de abastos en los preparativos de la Armada Invencible o
como recaudador de impuestos (durante estos años «tuve otras cosas en que
ocuparme; dejé la pluma y las comedias»); las estancias en cárceles, sobre todo en la
cárcel Real de Sevilla, donde tal vez vislumbró su Quijote; la mudanza a Valladolid y la
escritura y publicación de la primera parte del Quijote (1605); las Novelas ejemplares
(1613), el Viaje del Parnaso (1614); la segunda parte del Quijote de Avellaneda
(1614), y la verdadera segunda parte del Quijote (1615); su muerte en Madrid el 22 de
abril 1616; su entierro, con el sayal franciscano, en el convento de las trinitarias
descalzas de la calle de Cantarranas, actual calle Lope de Vega de Madrid; y la
publicación póstuma de Los trabajos de Persiles y Sigismunda (1617).
1.4. Aproximación al Quijote
El proceso de composición del Quijote permanece envuelto en la misma bruma

informativa que emboza la biografía de su autor (RIQUER, M., 2003). La estructura
cerrada de la primera salida de don Quijote y su semejanza con el Entremés de los
romances, obra anónima publicada en 1591, han contribuido a difundir la hipótesis de
la escritura de un primer Quijote —denominado Ur-Quijote— en forma de novela corta
24
RESUMEN
que comprendería los seis primeros capítulos de la primera parte. De ser cierta esta
hipótesis, el Ur-Quijote habría aparecido no más tarde de 1604 como una novela corta,
al estilo de las futuras novelas ejemplares. Sin embargo, no se ha podido encontrar
esta publicación y las referencias a su existencia son poco concluyentes. En verano de
1614 apareció el Segundo tomo del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha,
firmado por Alonso Fernández de Avellaneda. La noticia de la publicación del falso
Quijote afectó a Cervantes y lo espoleó para finalizar cuanto antes la verdadera
segunda parte del Quijote. El libro de Avellaneda ofrece una imagen humillante de don
Quijote y Sancho. Cervantes no permaneció impávido ante esta ofensa y, con un
golpe de maestría, invitó al falso Quijote a la mesa del verdadero. Así, a partir del
capítulo cincuenta y nueve de la segunda parte, los personajes cervantinos comentan
las andanzas de los falsos don Quijote y Sancho de Avellaneda.
Las primeras lecturas del Quijote en el siglo XVII y buena parte del XVIII,
enfatizaron su carácter de obra cómica, burlesca. Don Quijote era considerado un
inadaptado, un extravagante, una especie de bufón del que se podía hacer mofa. A
partir del siglo XVIII el pensamiento ilustrado introdujo una aproximación épica a las
aventuras quijotescas. El Quijote conservaba su valor cómico, pero ya no era objeto
de burla, sino de admiración y reconocimiento. Sin embargo, la auténtica
transformación de la forma de leer el Quijote vino de la mano de los autores
románticos. El Quijote dejó de ser considerado un libro cómico para convertirse en una
odisea rediviva, una obra de carácter mitológico, cuyo tema es la lucha simbólica entre
lo ideal y lo real. Los románticos sostenían que el error de don Quijote no fue tener un
ideal, sino pretender ejecutarlo en la vida, es decir, mancillarlo por el contacto con la
realidad. La idealidad de don Quijote no está en lo que hace sino en la intención con
que lo hace. Del contraste entre la intención y el acto devienen tanto la burla barroca
como la transcendencia romántica. Por supuesto, del Quijote y de su gran héroe se
han apoderado casi todas las escuelas artísticas. Cada una, a su modo, ha pretendido
legitimar su parentesco con la obra cervantina.
La influencia del Quijote también ha alcanzado el campo del pensamiento

psicopatológico. Sus personajes han servido de modelo a autores de todas las
escuelas desde los orígenes de la psiquiatría, y el escenario general de la novela, con
don Quijote a la cabeza, ha enriquecido la manera de entender y explicar la locura. Si
don Quijote estaba o no estaba loco, lo dejó dicho Cervantes: «rematado ya su juicio,
vino a dar en el más extraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo». Sin
embargo, aunque Cervantes no escribió el Quijote a modo de historia clínica de su
25
RESUMEN
protagonista, la locura del personaje le confiere un valor identitario. Don Quijote es don
Quijote porque está loco y no sería don Quijote si no lo estuviera. No es que don
Quijote sea sólo un loco y mucho menos que su locura permita explicar o justificar
todo su comportamiento. Lo que sucede es que la condición existencial de don
Quijote, como personaje en sí mismo, necesita de su locura. Alonso Quijano nunca
podría haber sido don Quijote sin el auxilio de la locura, sin el amparo moral que ésta
le procuró para salir a los caminos en busca de aventuras. El hidalgo manchego pierde
el juicio para poder ser don Quijote. Por ello, primero inventa un mundo de caballerías
y luego se inventa a sí mismo en ese mundo. Porque, ¿qué sentido tendría ser don
Quijote en un mundo sin gigantes, sin encantadores y sin doncellas en apuros? De
hecho, éste será el problema vital de la segunda parte del Quijote: cómo seguir siendo
don Quijote en el mundo común de Sancho y los demás personajes.
La lectura del Quijote en clave clínica desemboca en la cuestión nosológica. Los

diagnósticos de don Quijote formulados durante los últimos doscientos años
(monomanía, paranoia, delirio de interpretación, reacción paranoica monotemática,
trastorno delirante, o trastorno bipolar, entre otros) muestran los cambios ocurridos en
la nosología de la locura desde el XIX y reflejan también la adscripción teórica o
conceptual de cada autor. Pero estos diagnósticos retrospectivos no pasan de ser
meros divertimentos o fatuos ejercicios gimnásticos.
1.5. El estudio de la curación por la palabra en el Quijote: estado de la

cuestión
El estudio riguroso de los remedios psicoterapéuticos en obras literarias tiene

como punto de partida el trabajo de Sigmund Freud El delirio y los sueños en la
‘Gradiva’, de W. Jensen (1907). Aunque será Pedro Laín Entralgo, con su
investigación sobre la curación por la palabra en la antigüedad clásica, quien primero
sistematizará el estudio de los remedios psicoterapéuticos en textos literarios (LAÍN
ENTRALGO, P., 2005).
El médico Antonio Hernández Morejón fue el primero en destacar el valor

psicoterapéutico de algunas intervenciones de los personajes del Quijote. Su obra
Bellezas de medicina práctica en el ingenioso caballero Don Quijote de la Mancha
(1836) inaugura el estudio del tratamiento moral de la locura en el Quijote. Morejón
describe tres medidas psicoterapéuticas empleadas en la novela y se refiere a ellas
como ejemplos de tratamiento moral. La primera consiste en apartar a don Quijote de
26
RESUMEN
la causa que había producido su mal, es decir, el escrutinio de su biblioteca y la

quema de libros de amoríos y caballerías. La segunda es el ardid de que se valen el
cura y el barbero para sacarlo de Sierra Morena y conducirlo a su casa con el ama y la
sobrina. La tercera es la representación del bachiller Sansón Carrasco como caballero
andante. Con respecto al mecanismo curativo de estas medidas, Morejón sostiene que
reside en emplear lo semejante para curar lo semejante.
Emilio Pi i Molist recogió el testigo de Morejón en Primores del Don Quijote en el

concepto médico-psicológico y consideraciones generales sobre la locura (1886), en el
que expone el tratamiento moral de la locura aplicado en el Quijote. En opinión de Pi i
Molist, el Quijote ofrece un excelente ejemplo del simila similibus curantus, es decir, el
«tratamiento del semejante por semejante; de la caballería por la caballería». A
diferencia de Hernández Morejón, Pi i Molist desestima el valor de tratamiento moral
de los primeros intentos de curación de don Quijote, es decir, el escrutinio y la quema
de libros y el ardid del cura y el barbero para sacar a don Quijote de Sierra Morena, ya
que estas medidas, aun bienintencionadas, no se acogen, en puridad, al precepto de
«tratamiento del semejante por semejante». Según Pi i Molist, el verdadero
tratamiento moral comienza con el uso de la caballería para combatir la caballería. La
aparición de Sansón Carrasco como caballero andante supone, por tanto, el auténtico
tratamiento moral.
El Quijote ha servido de material de trabajo —y, a menudo, también de excusa o

disculpa— para los estudios más extravagantes y rocambolescos que pueda
imaginarse. Sin embargo, no existe hasta la fecha un estudio riguroso y sistemático
sobre los remedios psicoterapéuticos que aparecen en el Quijote.
2. Contenido de la investigación: la curación por la palabra en

el Quijote
El Quijote contiene varios y destacados ejemplos de curación por la palabra, en
armonía con el vivo y profundo espíritu psicoterapéutico de la obra. Éste se aprecia
tanto en la actitud de sus personajes, inclinados al empleo de la palabra para alivio,
consuelo y cura del malestar emocional, como en la propia misión de don Quijote: «el
remedio de las cuitas, el socorro de las necesidades, el amparo de las doncellas, el
consuelo de las viudas».
27
RESUMEN
Por supuesto, los remedios psicoterapéuticos empleados en el Quijote no están

estructurados ni cimentados en una teoría de la psicoterapia. No obstante, el Quijote
pone encima de la mesa, bien a la claras, la antigüedad y la modernidad del empleo
de la palabra como remedio psicoterapéutico. Los ejemplos de curación por la palabra
que aparecen en el Quijote pueden rastrearse en escritos de la Grecia clásica, de la
Roma imperial o la Edad Media —con los matices y las precauciones que imponen
cada contexto histórico y social—, de manera que no hay verdadera novedad en los
planteamientos psicoterapéuticos del Quijote.
Los casos de curación por la palabra en el Quijote pueden clasificarse en una o

varias de las categorías siguientes: 1) La curación por la acción mágica de la palabra;
2) El ensalmo de acción psicológica; 3) La función psicoterapéutica del relato; 4) Las
ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica; y 5) La ironía como
remedio psicoterapéutico.
El empleo de ensalmos —fórmulas verbales de carácter mágico— como

herramienta terapéutica de los males del cuerpo y del espíritu ha estado presente
desde las primeras civilizaciones. La acción de la palabra como agente transformador
de la realidad aparece en el Quijote desde que Alonso Quijano decide poner nombre a
su caballo y a sí mismo. El ensalmo necesario para la elaboración del bálsamo de
Fierabrás y el ensalmo para pegar barbas constituyen destacados ejemplos de
curación por la acción mágica de la palabra en el Quijote.
El Quijote contiene admirables ejemplos del uso de la palabra cotidiana como

consuelo o bálsamo de acción psicológica. Don Quijote, Sancho, el cura, Luscinda, el
canónigo, el ventero o Roque Guinart utilizan a menudo la palabra como remedio del
padecimiento mental.
Por otro lado, el Quijote, sobre todo en la primera parte, está entretejido con los
relatos de las aventuras de distintos personajes que dan cuenta de sus vidas, sus
preocupaciones, sus esperanzas. Estas historias reconfortan tanto a quienes las
escuchan como a quienes las cuentan.
La viva afición teatral de Cervantes se filtra en la novela a través de distintos

escenarios y disfraces. La vida misma, explica don Quijote, no es sino una comedia. El
Quijote ofrece sustanciales ejemplos del uso de ficciones, artificios y representaciones
con intención psicoterapéutica: el escrutinio de la biblioteca de don Quijote; el
tratamiento de la locura de amor de Cardenio; el teatro del cura, el barbero y la
princesa Micomicona (es decir, las añagazas de que se valieron el cura y el barbero
28
RESUMEN
para conseguir que don Quijote abandonara la penitencia en Sierra Morena y

regresara a su casa); la impertinente representación de Lotario; la aventura del
encantamiento de don Quijote enjaulado; el tratamiento moral de don Quijote en la
aldea entre la segunda y la tercera salidas; y las comedias del Caballero del Bosque o
de los Espejos y del Caballero de la Blanca Luna.
El uso de la ironía como tratamiento de la locura en el Quijote aparece en dos

aventuras fundamentales: el diálogo entre don Quijote y Sancho sobre la entrega de
carta a Dulcinea y la aventura del encantamiento de Dulcinea.
La ironía adquiere un valor aperturista que permite introducir una nueva forma de
entender o vivir la realidad. Sócrates, paradigma del ejercicio de la ironía clásica,
pretendía que los sujetos vieran las cosas de otra manera. La ironía ofrece una nueva
perspectiva del mundo: una alternativa de realidad. En el diálogo entre don Quijote y
Sancho a propósito de la carta a Dulcinea, Sancho proporciona a don Quijote un relato
falso, pero verosímil, sobre el supuesto encuentro con Dulcinea. ¿Qué sucedió? El
caballero había encargado a Sancho que viajara a El Toboso para llevar una carta de
amor a Dulcinea. Sin embargo, ni don Quijote entregó la carta a Sancho ni Sancho
llegó a El Toboso (y, por supuesto, no vio a Dulcinea). Andado el tiempo, don Quijote
interroga a Sancho sobre su encuentro con Dulcinea. Sancho miente: inventa un
supuesto encuentro con una Dulcinea zafia y hombruna, congruente con la imagen de
Aldonza Lorenzo, pero en las antípodas de la Dulcinea amada por don Quijote. Pese a
ello, y aquí llega la maravillosa paradoja que convoca la ironía, la ficción que Sancho
regala a don Quijote es verosímil. Y lo es no sólo para Sancho sino, especialmente,
para don Quijote. De esta manera, los planos poético y prosaico de la ficción —poético
el quijotesco; prosaico el mundo de Sancho y los demás personajes— entran en
comunicación y se superponen y confunden, creando un nuevo plano que incluye a
ambos.
La alternativa de realidad que ofrece Sancho no anula la realidad ficticia de don

Quijote. Sancho toma como punto de partida la carta escrita a Dulcinea —hecho cierto
tanto para don Quijote como para Sancho—, para construir desde ahí una ficción
verosímil: el encuentro entre Sancho y Dulcinea. A partir de aquí don Quijote convive
con la realidad de los demás personajes, ejerciendo una mínima, y cada vez menor,
violencia sobre aquella, sin introducir apenas nuevos cambios delirantes. La ironía
actúa con el valor creativo de la metáfora: traslada el sentido recto de las palabras a
un sentido figurado, conformando una nueva perspectiva del mundo. La ironía
29
RESUMEN
sanchesca tiene el valor de la metáfora creadora de nuevas realidades que, sin

suplantar las primeras, las llamadas rectas u objetivas, enseña que hay otros mundos,
pero están en éste.
En la segunda parte, don Quijote reclama presentarse ante Dulcinea y para ello
decide poner rumbo a El Toboso. Sancho teme que se descubra el engaño que
pergeñó a cuenta de la entrega de la carta. En El Toboso el escudero ve a tres
aldeanas que se aproximan a lomos de tres borricas y, acuciado por la situación, idea
una solución genial: decide convencer a don Quijote de que las tres aldeanas no son
sino Dulcinea y sus dos doncellas encantadas.
Don Quijote, con algunos titubeos, acepta el embuste. Sabe que el encuentro
con Dulcinea es imposible, pero lo necesita para seguir siendo don Quijote. La entrada
en cualquier mundo —ya sea el mundo común, compartido con otras personas, o un
mundo propio, autista, incomunicable— exige un pago ineludible: hay que aceptar una
dosis de realidad congruente con el mundo al que se accede. No hay otra opción. Se
trata de un imperativo vital. No puede haber mundo sin realidad que lo conforme. Otra
cosa sería el vacío, la nada. De esta manera, llamo principio de realidad necesaria a la
condición que impone la existencia de una realidad que constituya la materia de que
esté hecho el mundo de cada uno. Don Quijote transita entre dos mundos: el común y
el propio de caballerías. Para ser don Quijote y habitar el segundo de estos mundos,
necesita a Dulcinea. Para continuar ligado al primero, necesita a Sancho. Hermosa
paradoja que se resuelve con el encantamiento de Dulcinea. Con este acto, Sancho
entrega a don Quijote las llaves de los dos mundos. Pero le entrega algo más, una
tercera llave mucho más poderosa y, al mismo tiempo, más peligrosa: la llave que
abre la puerta que comunica ambos mundos.
El principio de realidad necesaria ha operado su misión poética gracias a la

acción de la ironía. Dulcinea cobra vida al ser encantada. Antes no pasaba de ser una
fantasiosa evocación de Aldonza Lorenzo. Ahora es Dulcinea del Toboso por derecho
propio. Al quedar encantada, Dulcinea ha encarnado en una aventura tocada por la
esperanza, una misión que guiará el rumbo de la novela. La ironía resulta fascinante.
La necesidad del desencantamiento es consecuencia de la necesidad de Dulcinea. Y
a partir de aquí, la propia vida de don Quijote gira en torno al desencantamiento de
Dulcinea. Pero, una vez desencantada, don Quijote intuye que no la verá más, se
echa dormir y despierta siendo Alonso Quijano el Bueno, o mejor, despierta no siendo
don Quijote de la Mancha. Después, ya lo sabemos, muere. Es decir, don Quijote fue
30
RESUMEN
don Quijote mientras Dulcinea permaneció encantada. A la postre —hermosa ironía—,

el encantamiento de Dulcinea no fue sino el encantamiento del propio don Quijote.
3. Conclusiones
Las conclusiones de esta tesis son: 1. El Quijote contiene destacados ejemplos
de curación por la palabra; 2. La curación por la palabra que aparece en el Quijote se
inscribe en la tradición del uso de la palabra como remedio terapéutico; y 3. Los casos
de curación por la palabra empleados en el Quijote se pueden clasificar una o más de
las siguientes categorías: 3.1. La curación por la acción mágica de la palabra; 3.2. El
ensalmo de acción psicológica; 3.3. La función psicoterapéutica del relato; 3.4. Las
ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica; y 3.5. La ironía como
remedio psicoterapéutico.
4. Bibliografía
1. CERVANTES, Miguel de (2004) [1605 y 1615] Don Quijote de la Mancha. Edición
de Instituto Cervantes, dirigida por Francisco Rico. Barcelona. Galaxia
Gutenberg / Círculo de Lectores.
2. FRAGUAS, David (2007) ¿Hubo una psicoterapia verbal en la Grecia clásica?
Frenia, vol. 7, p. 167-193.
3. HUERTAS, Rafael (2001) Historia de la psiquiatría, ¿por qué? ¿Para qué?
Tradiciones historiográficas y nuevas tendencias. Frenia, vol. 1, p. 9-36.
4. LAÍN ENTRALGO, Pedro (2005) La curación por la palabra en la antigüedad
clásica. Barcelona. Anthropos.
5. LÓPEZ PIÑERO, José María, y MORALES MESEGUER, José María (1966) Los
“tratamientos psíquicos” anteriores a la aparición de la psicoterapia moderna.
Asclepio, vol. 18-19, p. 457-481.
6. RIQUER, Martín de (2003) Para leer a Cervantes. Barcelona. Acantilado
31
SUMMARY
SUMMARY
1. Introduction
1.1. Rationale and methodology of the thesis
This doctorate thesis, entitled “Talking cures in the Quijote”, aims to describe and
analyse the use of talking cures as a psychotherapeutic remedy in Don Quijote de la
Mancha. The working hypothesis is that the Quijote contains several outstanding
examples of talking cures.
The Quijote is a novel published in the 17th century (CERVANTES, M., 2004),
whereas psychotherapy is a psychological technique developed in the 19th and 20th
centuries (LÓPEZ PIÑERO, J.M., and MORALES MESEGUER, J.M., 1966). It is thus
essential to begin with a historiographic presentation that legitimises the study of
psychotherapeutic remedies in the Quijote (HUERTAS, R., 2001). In section 1.1.-
“Rationale and methodology of the thesis”, I defend the methodological validity of
studying talking cures in an historical framework – that of the Quijote – which is
chronologically earlier than the birth of psychotherapy and I explain the reasons that
allow it to be stated that the Quijote provides a valid scenario for the study of talking
cures.
The basic reference text is the Instituto Cervantes edition of the Quijote
(CERVANTES, M., 2004). When selecting additional sources, texts have been chosen
that, due to their recognised standing or to their relationship with the subject of this
thesis, were relevant for preparing the introductory chapters or the central sections of
the thesis and a systematic search has been conducted by means of key terms related
to the subject of the thesis in the main search engines, databases and archives relating
to Cervantes.
1.2. A brief history of psychotherapy
Psychotherapy as a psychological treatment technique – psychotherapy in the

strict sense of the term – appeared in Western societies in the 19th and 20th centuries.
However, psychotherapy in the strict sense of the term owes much to and, in a way, is
the successor to the so-called soul therapies, talking cures or spiritual cures – that is,
types of psychotherapy in the broad sense of the term – practised since the beginnings
of the earliest civilisations (LÓPEZ PIÑERO, J.M., and MORALES MESEGUER, J.M., 1966).
32
SUMMARY
These psychotherapies in the broad sense of the term can be classified into four,
non-mutually-exclusive, large groups: 1) healing through the magical action of words;
2) the charm of psychological action; 3) healing dialogue and the therapeutic
relationship; and 4) fictions and representations with psychotherapeutic intentions (LAÍN
ENTRALGO, P., 2005).
Charms or spells (in Greek, epodé) make up the earliest known form of using
words in an attempt to cure. The words are addressed to the gods, to the forces that
govern the course of nature, and attempt to achieve by magic whatever man needs
and cannot manage by his natural resources. The ceremonies celebrated in the
religious temples of classical Greece devoted to Apollo and his son Asclepius (the
most distinguishing feature of these ceremonies being incubation, the art of curing
illness through sleep) constitute the main examples of curing through the magical
action of the word.
Plato's Charmides dialogue describes a fundamental step: the rationalisation of

the epodé, that is, the transformation of the magic epodé into a psychological epodé. In
the work, Charmides is afflicted by a headache. Socrates confesses he knows a
remedy: a kind of leaf, to which a “charm” (epodé) is added. “Without the charm the
leaf would be of no avail”. Once the remedy has been introduced, Socrates begins the
search for the definition of sophrosyne (a psychological change in the soul that means
happiness). However, determined to define sophrosyne, he does not teach the charm
needed to achieve the effect, so that – and here is the psychological action of words –
the famous charm is not pronounced. It is not necessary, because the involvement of
Socrates during the dialogue itself constitutes an epodé that causes the sophrosyne.
The value of the charm of psychological action is akin to the psychotherapeutic

action of dialogue and the therapeutic relationship. The roles of Socrates (maieutics,
based on Socratic irony) of the Sophists, of Aristotle (ethical argument and catharsis)
and of the Epicurean and Stoic authors (the so-called therapeutic philosophies) are
outstanding on these points.
The use of fictions and representations with psychotherapeutic intentions has

been present since at least classical Greece. In the Renaissance, their use permeated
almost all layers of society, both in medical and in popular spheres. In some way, and
with a nod to presentist anachronism, fictions and representations with
psychotherapeutic intentions herald future 19th-century moral therapy.
33
SUMMARY
Naturally, the appearance of real psychotherapies in the 19th and 20th centuries
meant a significant improvement in psychotherapeutic interventions. However, these
psychotherapies are merely the result of a technification of psychotherapeutic
resources – which comprise psychotherapy in the strict sense of the term – that existed
long before the birth of psychiatry or psychology (FRAGUAS, D., 2007).
1.3. Life of Miguel de Cervantes
This section describes and analyses the biography of Miguel de Cervantes in its
historical and cultural setting. His biography includes his birth in Alcalá de Henares in
1547 and childhood in Alcalá, Valladolid and Córdoba; his adolescent years in Sevilla
and his youth in Madrid and Rome; his participation in the Battle of Lepanto (1571), “la
más memorable y alta ocasión que vieron los pasados siglos, ni esperan ver los
venideros” (“the highest and most memorable occasion that past and future centuries
will ever hope to see”), and years of freedom in Italy and in captivity in Algiers (1575-
1580); fatherhood and marriage; the first publication of La Galatea in 1585; travels
through towns in la Mancha and Andalusia as a commissary for the Spanish Armada or
as a tax collector (during those years “tuve otras cosas en que ocuparme; dejé la
pluma y las comedias” (“I left the pen and the writing of plays; I had other things to
do”)); time spent in prison, especially in the Seville jail, where perhaps he glimpsed his
Quijote; his move to Valladolid and the writing and publication of the first part of the
Quijote (1605); his Novelas Ejemplares (1613), Viaje del Parnaso (1614); the second
part of the Quijote by Avellaneda (1614), and the true second part of the Quijote
(1615); his death in Madrid on 22 April 1616; his burial, with him laid out in the brown
habit of St Francis, at the convent of the Discalced Trinitarians in calle de Cantarranas,
currently calle Lope de Vega in Madrid; and the posthumous publication of Los trabajos
de Persiles y Sigismunda (1617).
1.4. Approach to the Quijote
The composition process of the Quijote continues to be wrapped in the same

informational haze that cloaks the biography of its author (RIQUER, M., 2003). The
closed structure of the Quijote’s first sally and its similarity to Entremés de los
Romances, an anonymous work published in 1591, have contributed to spreading the
hypothesis that an initial Quijote – called Ur-Quijote – was written in short-story form,
34
SUMMARY
which would have contained the six first chapters of the first part. For this hypothesis to
be correct, the Ur-Quijote would have had to have appeared no later than 1604 as a
short story, in the style of the future Novelas Ejemplares. However, that publication has
been impossible to find and references to its existence are inconclusive. In the summer
of 1614, the Segundo tomo del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha appeared,
under the name of Alonso Fernández de Avellaneda. The news of the publication of
the false Quijote affected Cervantes and spurred him on to finish the true second part
of the Quijote as soon as possible. The book by Avellaneda offers a humiliating image
of Don Quijote and Sancho. Cervantes did not turn a blind eye to this offense and, with
a masterful blow, invited the false Don Quijote to join the table of the true gentleman.
Thus it is that from chapter fifty-nine of the second part, Cervantes' characters
comment on the adventures of Avellaneda's false Don Quijote and Sancho.
The earliest interpretations of the Quijote in the 17th century and for good part of
the 18th century emphasised its comic and farcical nature. Don Quijote was considered
to be a misfit, an eccentric, a sort of fool who could be mocked. From the 18th century,
enlightened thinking introduced an epic approach to Don Quijote's adventures. The
Quijote retained its comic value but it was no longer the object of ridicule, but of
admiration and recognition. However, the true transformation in the manner of reading
the Quijote was prompted by Romantic authors. The Quijote was no longer deemed a
comic book and became a revived odyssey, a mythological work, the subject of which
is the symbolic struggle between what is ideal and what is real. The Romantics upheld
that Don Quijote's error lay not in having an ideal, but in attempting to execute it in real
life, that is, of sullying it through contact with reality. The ideal of Don Quijote is not in
what he does but in the intention with which he does it. Both Barroque ridicule and
Romantic transcendence evolve from the contrast between the intention and the act.
Naturally, almost all artistic schools have seized upon the Quijote and its great hero,
and each, in its way, has attempted to legitimise its kinship with Cervantes' work.
The influence of the Quijote has also reached the field of psychopathological
thought. Its characters have served as a model for authors of all schools since the
origins of psychiatry, and the general scenario of the novel, with Don Quijote at the
head, has enriched the manner of understanding and explaining madness. As to
whether Don Quijote was or was not mad, Cervantes said, “rematado ya su juicio, vino
a dar en el más extraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo” (“the truth is
that when his mind was completely gone, he had the strangest thought any lunatic in
the world ever had”; translation by Edith Grossman). However, although Cervantes did
35
SUMMARY
not write the Quijote as a clinical history of its protagonist, the madness of the
character bestows on it an identitary value. Don Quijote is Don Quijote because he is
mad and would not be Don Quijote if he were not. It is not that Don Quijote is just a
madman and even less that his madness allows his behaviour to be explained or
justified. The existential condition of Don Quijote, as a character in himself, needs his
madness. Alonso Quijano could never have been Don Quijote without the aid of his
madness, without the moral protection this gave him to take to the roads in search of
adventure. The gentleman of La Mancha takes leave of his senses to be able to be
Don Quijote. Therefore, first he invents a world of knights and then he invents himself
within that world. What sense would there be in being Don Quijote in a world without
giants, magicians and maidens in distress? Indeed, this will be the vital problem of the
second part of the Quijote: how to continue to be Don Quijote in the normal world of
Sancho and the other characters?
Reading the Quijote from a clinical perspective leads to the issue of nosology.
The diagnoses of Don Quijote made in the last two hundred years (monomania,
paranoia, delirium of interpretation, monothematic paranoid reaction, delusional
disorder or bipolar disorder, among others) demonstrate the changes occurring in the
nosology of madness since the 19th century and also reflect the theoretic or
conceptual affiliation of each author. However, these retrospective diagnoses are no
more than mere entertainment or fatuous gymnastics.
1.5. The study of talking cures in the Quijote: current status of the
question
Rigorous study of psychotherapeutic remedies in literary works has as its starting

point the work of Sigmund Freud, Delusion and Dream in Jensen's Gradiva (1907).
However, it was Pedro Laín Entralgo, with his research into talking cures in classical
antiquity, who first systematised the study of psychotherapeutic remedies in literary
texts (LAÍN ENTRALGO, P., 2005).
Antonio Hernández Morejón was the first to highlight the psychotherapeutic value
in some contributions by characters in the Quijote. His work Bellezas de medicina
práctica en el ingenioso caballero Don Quijote de la Mancha (1836) inaugurated the
study of moral treatment of madness in the Quijote. Morejón describes three
psychotherapeutic measures used in the novel and refers to them as examples of
moral treatment. The first consists of separating Don Quijote from the cause that gave
36
SUMMARY
rise to his sickness, that is, through scrutiny of his library and the burning of books
about love and knights. The second is the ruse that the priest and the barber make use
of to get him out of the Sierra Morena prison and bring him home to his housekeeper
and niece. The third is the representation of bachelor Sansón Carrasco as a knight-
errant. With regard to the curative mechanism of these measures, Morejón maintains
that it resides in the use of like to cure like.
Emilio Pi i Molist picked up the baton from Morejón in Primores del Don Quijote
en el concepto médico-psicológico y consideraciones generales sobre la locura (1886),
in which he explains the moral treatment of madness applied in the Quijote. In the
opinion of Pi i Molist, the Quijote offers an excellent example of simila similibus
curantus, that is “tratamiento del semejante por semejante; de la caballería por la
caballería” (“treating like with like; chivalry with chivalry”). Unlike Hernández Morejón,
Pi i Molist dismisses an assessment of moral treatment in the first attempt to cure Don
Quijote, that is, scrutiny and the burning of books and the ruse of the priest and the
barber to get Don Quijote out of Sierra Morena, as these measures, although well-
intentioned, do not clearly embrace the precept of “treating like with like”. According to
Pi i Molist, the real moral treatment begins with the use of chivalry to beat chivalry. The
appearance of Sansón Carrasco as a knight-errant is, therefore, the authentic moral
treatment.
The Quijote has served as working material – and often also as an excuse or
apology – for the more extravagant and exaggerated studies that can be imagined.
However, to date there has not been a rigorous and systematic study on the
psychotherapeutic remedies that appear in the Quijote.
2. Content of the research: talking cures in the Quijote

The Quijote contains several, outstanding examples of talking cures, in harmony
with the deep and lively psychotherapeutic spirit of the work. This is perceived both in
the attitude of its characters, inclined towards using words to provide relief, consolation
and healing for emotional discomfort, and in Don Quijote's own mission: “el remedio de
las cuitas, el socorro de las necesidades, el amparo de las doncellas, el consuelo de
las viudas” (“the remedy for difficulties, the help for those in need, the protection of
damsels, the consolation of widows”; translation by Edith Grossman).
37
SUMMARY
Of course, the psychotherapeutic cures employed in the Quijote are not

structured or based on a psychotherapeutic theory. Nevertheless, the Quijote puts on
the table, well in sight, the antiquity and modernity of using words as a
psychotherapeutic remedy. The examples of talking cures appearing in the Quijote can
be traced back to writings from classical Greece, imperial Rome or the Middle Ages –
with the nuances and the precautions imposed by each historical and social context –
so that there is nothing really new in the psychotherapeutic approaches in the Quijote.
The cases of talking cures in the Quijote can be classified into one or several of
the following categories: 1) healing through the magical action of words; 2) the charm
of psychological action; 3) the psychotherapeutic function of narrative; 4) fictions and
representations with psychotherapeutic intentions; and 5) irony as a psychotherapeutic
remedy.
The use of charms – magical, verbal formulas – as a therapeutic tool for the ills of
the body and the spirit has existed since the earliest civilisations. The action of words
as an agent transforming reality appears in the Quijote from the moment Alonso
Quijano decides to name his horse and himself. The charm needed to prepare
Fierabrás' ointment and the charm to stick on beards are outstanding examples of
healing through the magical action of words in the Quijote.
The Quijote contains admirable representations of the use of everyday words as

a consolation or psychologically-acting balm. Don Quijote, Sancho, the priest,
Luscinda, the canon, the innkeeper or Roque Guinart often use words as a cure for
mental complaints.
Furthermore, the Quijote is interwoven with the stories of the adventures of

different characters who talk about their lives, their concerns and their hopes,
especially in the first part of the novel. These stores console both those who listen to
them and those who tell them.
Cervantes' strong fondness for the theatre infiltrates the novel through different
scenarios and disguises. Life itself, explains Don Quijote, is but a play. The Quijote
offers substantial examples of use of fictions, artifices and representations with
psychotherapeutic intentions: the scrutiny of Don Quijote’s library; the treatment of
Cardenio, driven mad by love; the theatre involving the priest, the barber and Princess
Micomicona (i.e., the ruses employed by the priest and the barber to remove Don
Quijote from the Sierra Morena prison successfully and return home); the impertinent
representation of Lotario; the adventure of the enchantment of the imprisoned Don
38
SUMMARY
Quijote; the moral treatment of Don Quijote in the village between the second and third
sally; and the comedy of the Knight of the Woods or of the Mirrors and the Knight of the
White Moon.
The use of irony as a treatment for madness in the Quijote appears in two key
adventures: the dialogue between Don Quijote and Sancho about the delivery of a
letter to Dulcinea and the adventure of the enchantment of Dulcinea.
The irony takes on a liberalising quality which allows a new manner of

understanding or living reality to be introduced. Socrates, a paradigm of the exercise of
classic irony, tried to have the subjects see things in another way. Irony offers a new
perspective of the world, an alternative reality. In the dialogue between Don Quijote
and Sancho on the letter to Dulcinea, Sancho offers Don Quijote a false but plausible
tale about the supposed meeting with Dulcinea. What happened? The knight had
commissioned Sancho to travel to El Toboso to carry a love letter to Dulcinea.
However, Don Quijote did not give the letter to Sancho and nor did Sancho reach El
Toboso (and, evidently, he did not see Dulcinea). After a time, Don Quijote interrogates
Sancho about his meeting with Dulcinea. Sancho lies, making up a supposed
encounter with a coarse and mannish Dulcinea, congruent with the image of Aldonza
Lorenzo but totally at odds with the Dulcinea loved by Don Quijote. Despite this, and
here is the marvellous paradox that invokes the irony, the fiction with which Sancho
regales Don Quijote is plausible. And this is so, not just for Sancho but, especially, for
Don Quijote. In this manner, the poetic and prosaic levels of the fiction – the quixotic
world, poetic; the world of Sancho and the other characters, prosaic – enter into
communication, overlap and confuse each other, creating a new level.
The alternative reality that Sancho offers does not cancel out the fictitious reality
of Don Quijote. Sancho takes as his starting point the letter written to Dulcinea – a
certain fact for both Don Quijote and Sancho – to construct a plausible fiction based on
it: the encounter between Sancho and Dulcinea. From here on, Don Quijote coexists
with the reality of the rest, exercising a minimal, and increasingly smaller, impact on it,
and introducing hardly any new, outrageous changes in it. The irony acts with the
creative quality of a metaphor: transferring the literal sense of the words into a
figurative sense, constituting a new perspective of the world. The irony proffered by
Sancho operates as a metaphor creating new realities which − without supplanting the
earlier realities, the so-called true or objective realities − shows that there are other
worlds, but they are in this one.
39
SUMMARY
In the second part, Don Quijote demands to appear before Dulcinea and so
decides to set out towards El Toboso. Sancho fears that the deception that he used
about delivering the letter will be revealed. In El Toboso, the squire sees three peasant
girls approaching riding three donkeys and, beset by the situation, comes up with a
fantastic solution: he decides to convince Don Quijote that the three peasant girls are
none other than Dulcinea and her two enchanted ladies.
Don Quijote, with some hesitation, accepts the fabrication. He knows that the
meeting with Dulcinea is impossible but he needs it to continue being Don Quijote. The
entry into any world – whether it be the common world, shared with other people, or a
personal, autistic, incommunicable world – commands an inescapable fee: the
obligation of accepting a dose of reality that is congruent with the world being
accessed. There is no other option. It is a vital imperative. There can be no world
without a reality to shape it. Anything else would be a vacuum, a void. In this way, I call
the condition that imposes the existence of a reality that constitutes the material of
which each person's world is made the necessary-reality principle. Don Quijote travels
between two worlds: the common world and the world of chivalry. To be Don Quijote
and to inhabit the latter of those worlds, he needs Dulcinea; to continue to be tied to
the former, he needs Sancho − a beautiful paradox resolved with the enchantment of
Dulcinea. With this act, Sancho has handed Don Quijote the keys to the two worlds.
However, he also delivers something more, a third key that is much more powerful and,
at the same time, more dangerous: the key that opens the doors connecting the two
worlds.
The necessary-reality principle has carried out its poetic mission thanks to the
action of irony. Dulcinea comes to life upon being enchanted. Before, she was nothing
more than a whimsical evocation of Aldonza Lorenzo. Now she is Dulcinea of Toboso
in her own right. Upon becoming enchanted, Dulcinea has taken human form in an
adventure touched by hope, a mission that will guide the course of the novel. The irony
is fascinating. The need for the disenchantment is a consequence of Dulcinea's need.
And from then on, Don Quijote's own life revolves around the disenchantment of
Dulcinea. However, once the enchantment has gone, Don Quijote senses that he will
see her no more. He falls asleep and awakens as Alonso Quijano el Bueno or, rather,
not as Don Quijote de la Mancha. Afterwards, as we know, he dies. So it is that Don
Quijote was Don Quijote while Dulcinea remained enchanted. Ultimately – a beautiful
irony – the enchantment of Dulcinea was only the enchantment of Don Quijote himself.
40
SUMMARY
3. Conclusions
The conclusions of this thesis are: 1. the Quijote contains outstanding examples
of talking cures; 2. the talking cures that appear in the Quijote follow in the tradition of
using words as a therapeutic remedy; and 3. the cases of cures from words employed
in the Quijote can be classified in one or more of the following categories: 3.1. healing
through the magical action of words; 3.2. the charm of psychological action; 3.3. the
psychotherapeutic function of narrative; 3.4. fictions and representations with
psychotherapeutic intentions; and 3.5. irony as a psychotherapeutic remedy.
4. Bibliography
1. CERVANTES, Miguel de (2004) [1605 and 1615] Don Quijote de la Mancha.
Edición de Instituto Cervantes, led by Francisco Rico. Barcelona. Galaxia
Gutenberg / Círculo de Lectores.
2. FRAGUAS, David (2007) ¿Hubo una psicoterapia verbal en la Grecia clásica?
Frenia, vol. 7, p. 167-193.
3. HUERTAS, Rafael (2001) Historia de la psiquiatría, ¿por qué? ¿Para qué?
Tradiciones historiográficas y nuevas tendencias. Frenia, vol. 1, p. 9-36.
4. LAÍN ENTRALGO, Pedro (2005) La curación por la palabra en la antigüedad
clásica. Barcelona. Anthropos.
5. LÓPEZ PIÑERO, José María, & MORALES MESEGUER, José María (1966) Los
“tratamientos psíquicos” anteriores a la aparición de la psicoterapia moderna.
Asclepio, vol. 18-19, p. 457-481.
6. RIQUER, Martín de (2003) Para leer a Cervantes. Barcelona. Acantilado.
(Summary translated by Hilary J. Robinson; resumen traducido por Hilary J. Robinson).
41
1. INTRODUCCIÓN
1.
INTRODUCCIÓN
42
1. INTRODUCCIÓN - 1.1. Justificación y metodología de la tesis
1.1.1. Justificación de la tesis
43
1.1. JUSTIFICACIÓN Y METODOLOGIA

DE LA TESIS

¿Una tesis doctoral sobre la curación por la palabra en el Quijote? ¿Otro trabajo
sobre el Quijote? ¿Otro de tantos que acumulan polvo en las bibliotecas de medio
mundo? Y aún más, ¿qué sentido tiene estudiar la curación por la palabra en el
Quijote? ¿Qué aporta un trabajo semejante? ¿Acaso justifica este tema el esfuerzo
que requiere la preparación de una tesis doctoral?
Entiendo que toda tesis de doctorado merece unas líneas de justificación que
avalen su conveniencia. Justificación que, en la tesis que ahora defiendo, debe ser
doble: por tesis y por tesis que tiene como objeto de estudio el Quijote.
Pero, ¿cómo escribir algo original sobre Cervantes o el Quijote? «No parece fácil
decir nada sobre Cervantes que no se haya dicho ya, que tenga alguna novedad»,
apunta Julián Marías (1914-2005), «pero pienso —añade Marías— que siempre se
puede hacer algo que no esté hecho».4 Por supuesto, comparto la opinión de Julián
Marías. No en vano, y vayan estas palabras de Aristóteles por delante como alivio y
descargo, «todo arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección,
parecen tender a algún bien».5 Por ello, doy por bueno el desafío. De alguna manera,
todos tenemos en algún momento de nuestra vida una intuición central sobre el
Quijote.6 Algo así como la llamada de la Mancha, la fascinación quijotesca o la locura
del caballero andante que recorre los caminos en busca de aventuras.
Pero lo primero, se dice, es lo primero. Y en este caso lo primero fue una

conferencia del profesor Pedro Laín Entralgo (1908-2001) sobre el valor curativo de la
palabra en la Grecia clásica. Don Pedro Laín llegó al auditorio de la Facultad de
Medicina de la Universidad Autónoma de Madrid en silla de ruedas. Con ayuda, y muy
despacio, subió a la tarima, tomó asiento y se dispuso a hablar.
4
MARÍAS, J. (1990), p. 7.
5
ARISTÓTELES (2002), p. 1 [Ética a Nicómaco, 1094a].
6
Parafraseo aquí a Pedro Salinas: «Me he dado cuenta con los años y las relecturas que todos tenemos
una intuición central sobre esta novela [el Quijote]», SALINAS, P. (2005), p. 154.
44
Recuerdo bien la expectación, el anhelo por escuchar al profesor Laín. Y

recuerdo, sobre todo la sorpresa —la maravillosa sorpresa, que todavía me
conmueve— que sentí al comprobar que un hombre que apenas se movía por si solo
era capaz de hablar con voz tan firme, de hilvanar una conferencia lúcida, precisa,
rigurosa y, al mismo tiempo, deliciosa y muy entretenida.
Cuando finalizó la conferencia y se acallaron los últimos aplausos en el auditorio,

me armé de valor y subí a la tarima con la intención de estrechar la mano del profesor.
Entonces, corría el año 1995, yo era estudiante de primer curso de medicina. Don
Pedro Laín estaba rodeado de otros profesores y catedráticos de la facultad. Esperé
unos minutos. Finalmente, decidí acercarme. Supongo que le dije “me ha encantado
su conferencia” o algo por el estilo —no logro recordarlo ahora, diecinueve años
después—, le tendí la mano y le di las gracias. Laín me sedujo desde aquel momento.
Pasaron los años. En 2001 terminé la carrera, elegí la especialidad de psiquiatría

y me matriculé en los cursos de doctorado del programa “Fundamentos y desarrollos
psicoanalíticos”. Fue por aquella época cuando llegó a mis manos un ejemplar de la
revista Frenia. Contenía un trabajo titulado La racionalización platónica del ensalmo y
la invención de la psicoterapia verbal de Pedro Laín Entralgo.7 El recuentro con el
profesor Laín Entralgo resolvió mi duda sobre el tema del trabajo de suficiencia
investigadora. La cosa era fácil. Tomaría el artículo de Laín como punto de partida
para adentrarme en el estudio de los remedios psicoterapéuticos en la Grecia clásica.
En el año 2005 la editorial Anthropos publicó un libro con el título La curación por
la palabra en la antigüedad clásica, escrito por Pedro Laín Entralgo. Este libro reunía
sus investigaciones sobre el tema hasta la fecha.8 La curación por la palabra en la
antigüedad clásica fue la base desde la que proyecté el trabajo de la suficiencia
investigadora. Acudí al profesor Luis Montiel en busca de ayuda. Bajo su dirección
emprendí el viaje que ahora, varios años y muchas aventuras después, está a punto
de llegar a puerto. Centré el tema de estudio en dos obras clásicas: el Cármides de
Platón —texto que Laín considera paradigma de la racionalización platónica del
ensalmo— y las Bacantes de Eurípides. El resultado fue el trabajo ¿Hubo una
psicoterapia verbal en la Grecia clásica? Lecturas de Bacantes de Eurípides y
Cármides de Platón, defendido en 2006, y publicado, en una forma adaptada y
resumida, en la revista de historia de la psiquiatría Frenia.9 Es difícil poner en palabras
7
LAÍN ENTRALGO, P. (2001).
8
9
FRAGUAS, D. (2007).
45
el orgullo y la satisfacción que sentí al ver mi trabajo publicado en la misma revista que
el del profesor Pedro Laín Entralgo.
El siguiente paso era plantear una tesis doctoral. No podía profundizar en la

investigación sobre la curación por la palabra en la Grecia clásica, ya que no conocía
—ni conozco— la lengua griega. Decidí reflexionar, antes de nada, sobre si el tema de
tesis debía ser el estudio de curación por la palabra. No podía negar la seducción que
me producía el estudio del valor psicoterapéutico de la palabra en obras literarias.
Discutí la cuestión con el profesor Luis Montiel. Me recomendó que eligiera un tema
que me gustara y al que no me importara dedicar tiempo.
«El corazón tiene razones que la razón ignora», afirmó Blaise Pascal (1623-
1662). En cierto modo, esta frase da testimonio de la locura que constituye mi
elección: el estudio de la curación por la palabra en el Quijote. Pero la locura, explica
Shakespeare, no por ser locura deja de tener un método.10 De esta manera, expuse al
profesor Montiel las razones que soportaban mi decisión de tema de tesis. El embrujo
que ejercía sobre mí el Quijote. Las aventuras del caballero andante con su
compañero Sancho. La pugna entre ilusión y realidad. La locura como punto de fuga y
de encuentro. El diálogo que vertebra la novela y otorga un poder ejemplar a la
palabra. La delicada belleza de la llanura manchega que, no en vano, me arrancó de
mi Madrid natal y me arrastró hasta Albacete durante unos años. Y, por supuesto, el
interés que despierta en mí el valor de la palabra como agente curativo. Finalmente —
y tal vez resignado por mi terquedad— el profesor Luis Montiel aceptó dirigir mi tesis.
Vaya mi agradecimiento de antemano por la confianza que ha depositado en mi locura
quijotesca.
Sobre Miguel de Cervantes, autor del Quijote, ha escrito Julián Marías que
«pudo no nacer, o dedicarse a otra cosa, pudo morir en la batalla de Lepanto, aquellos
arcabuzazos que lo dejaron manco y malherido pudieron matarlo, o pudo morir en el
cautiverio; es decir, pudo no existir como escritor. Ahora bien, una vez existente,
resulta que no solo la literatura española, sino la realidad entera de España nos
aparece condicionada por él».11 El tiempo ha impregnado estas palabras con un barniz
de tópico, como desprendido del polvillo que vela la policromía de los viejos
artesonados. No obstante, el mensaje de Marías goza de plena vigencia: no se puede
10
«Aunque esto sea locura, aún hay un método en ello», afirma Polonio en Hamlet. En ingles en el original:
Though this be madness, yet there is method in it (Hamlet, acto 2, escena 2). El médico renacentista español
Francisco Vallés (1524-1592) se declara contrario a esta idea. Con un divertido juego de palabras afirma:
«ciertamente parece vano empeño pedir la razón del enloquecer, pues no ocurre, como quien dice, enloquecer con
razón», Tomado de PESET LLORCA, V. (1960), p. 62. Por mi parte, suscribo la tesis de Polonio.
11
MARÍAS, J. (1990), p. 15-16.
46
entender nuestra historia cultural sin referirse al Quijote. Porque, aunque el Quijote ya
no se lee, su argumento —o, al menos, retazos, fragmentos de éste— forman parte
del saber popular de todos los hispanohablantes y del bagaje cultural de todo el
planeta.
Pese a ello, y pese a que «la bibliografía crítica del Quijote es, como el caos
primitivo, vasta y pletórica»,12 no hay trabajo riguroso alguno dedicado al estudio de la
curación por la palabra en el Quijote.13
Desde su publicación, el Quijote ha servido de pretexto para la reflexión y el

estudio de diferentes temas. En mi caso, el Quijote podría actuar como mero
subterfugio para justificar el estudio de la curación por la palabra. O, al revés, el
estudio de la curación por la palabra podría no ser más que una excusa para
adentrarme en la ensenada laberíntica del Quijote. Sin embargo, hay argumentos
sólidos que permiten legitimar un trabajo sobre la curación por la palabra en el Quijote.
El primero de ellos, y que sirve de guía para los demás, es que el Quijote es una
obra de profundo espíritu psicoterapéutico. Desde el mismo prólogo se aprecia una
actitud psicoterapéutica, una inclinación hacia el consuelo y el remedio del malestar
del ánimo mediante la palabra. El narrador comienza con una postura pensativa, de
corte melancólico, «la pluma en la oreja, el codo en el bufete y la mano en la mejilla»
[DQ, I, prólogo, p. 11].14 De esta guisa melancólica, «pensando en lo que diría», lo
encuentra su amigo, «el cual, viéndome tan imaginativo, me preguntó la causa, y, no
encubriéndosela yo, le dije que pensaba en el prólogo que había de hacer a la historia
de don Quijote» [DQ, I, prólogo, p. 11]. Es decir, el amigo se preocupa por el mal que
aflige al escritor y se dispone a ayudarle.
—¿Cómo que es posible que cosas de tan poco momento y tan fáciles de
remediar puedan tener fuerzas de suspender y absortar un ingenio tan maduro
como el vuestro, y tan hecho a romper y atropellar por otras dificultades
mayores? [Pregunta el amigo al escritor] A la fe, esto no nace de falta de
habilidad, sino de sobra de pereza y penuria de discurso. ¿Queréis ver si es
verdad lo que digo? Pues estadme atento y veréis cómo, en un abrir y cerrar de
12
He tomado esta gráfica imagen de CLOSE, A. (2004b), p. 160. Francisco Ayala señala que la bibliografía del
Quijote está compuesta por una «frondosísima selva de escritos, muchos de ellos no sólo disparatados sino hasta
delirantes», AYALA, F. (2005), p. 268.
13
Al menos, no he encontrado un estudio semejante en varios años de búsqueda exhaustiva. Por supuesto,
algunos autores se han aproximado al tema. Comento estas aproximaciones en “1.5.- El estudio de la curación por la
palabra en el Quijote: estado de la cuestión”.
14
La escena descrita dibuja la clásica postura melancólica: cabizbajo, con la mano en el mentón y un tono
levemente sombrío. Sobre la iconografía de la melancolía, recomiendo consultar. KLIBANSKY, R. y otros (2006),
279-379. Las figuras 16 (Melancolía (Melencolia I), grabado de Alberto Durero) y 17 (Miguel Ángel con actitud
melancólica. Fragmento de La escuela de Atenas, obra pintada por Rafael Sanzio) de esta tesis son ejemplos de la
postura melancólica.
47
ojos, confundo todas vuestras dificultades y remedio todas las faltas que decís
que os suspenden y acobardan para dejar de sacar a la luz del mundo la
historia de vuestro famoso don Quijote, luz y espejo de toda la caballería
andante [DQ, I, prólogo, p. 13-14].
La ayuda que ofrece el amigo al escritor transpira una honda actitud

psicoterapéutica: «estadme atento y veréis cómo, en un abrir y cerrar de ojos,
confundo todas vuestras dificultades». El Quijote demuestra la importancia de la
curación y el consuelo por la palabra desde las primeras páginas del prólogo. E
introduce el valor de la relación humana como fuente de alivio del malestar. El amigo y
el narrador dialogan y conforman una suerte de anticipo de la inolvidable pareja que
protagoniza la novela.
El espíritu psicoterapéutico del Quijote se aprecia sobre todo en la actitud que

demuestran sus personajes, inclinados al empleo de la palabra para alivio, consuelo y
cura. Pero también aparece, como la bruma matinal que enmarca el paisaje manchego
y desdibuja los contornos del campo, en la misión del propio don Quijote: «el remedio
de las cuitas, el socorro de las necesidades, el amparo de las doncellas, el consuelo
de las viudas» [DQ, II, cap. 36, p. 1022], y en la intención general de la obra, que
desde una posición melancólica, pretende el alivio de la melancolía del lector. El
amigo aconseja al escritor que procure: «también que, leyendo vuestra historia, el
melancólico se mueva a risa, el risueño la acreciente, el simple no se enfade, el
discreto se admire de la invención, el grave no la desprecie, ni el prudente deje de
alabarla» [DQ, I, prólogo, p. 19]. Cervantes, en el Viaje del Parnaso (1614) no olvidó
reafirmar la actitud psicoterapéutica del Quijote: «Yo he dado en Don Quijote
pasatiempo / al pecho melancólico y mohíno, / en cualquiera sazón, en todo
15
tiempo».
La literatura es una fuente inagotable de conocimiento de nosotros mismos.

Tiene más años, muchos más, que la psicología, el psicoanálisis o la antropología
cultural. Sin la literatura —afirmó Michel de Montaigne (1533-1592)— nada sabríamos
de la vida privada de los hombres. Y, como asegura Castilla del Pino, «si los modelos
literarios han servido para el conocimiento de la interioridad del ser humano es porque
se constituyen en modelos analógicos de la interioridad del hombre real».16 Desde
aquí, la literatura sirve como campo de estudio de cuestiones y aspectos íntimos del
ser humano. Pero no toda la literatura tiene el mismo valor en la investigación humana.
15
CERVANTES, M. (2003d), p. 1025 [Viaje del Parnaso, IV].
16
Cito a Castilla del Pino (1922-2009), CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 116. He tomado la cita previa de
Montaigne de CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 101.
48
El Quijote, «como ocurre con las obras maestras paradigmáticas, nunca se agota,
porque, al igual que el Hamlet, o La Divina Comedia, o la Ilíada y la Odisea —explica
Mario Vargas Llosa—, ella [la lectura del Quijote] evoluciona con el paso del tiempo y
se recrea a sí misma en función de las estéticas y los valores que cada cultura
privilegia, revelando que es una verdadera caverna de Alí Babá, cuyos tesoros nunca
se extinguen».17
Por todo ello, el Quijote, modelo literario por antonomasia, resulta un lugar muy
apropiado para el estudio de la curación por la palabra. Naturalmente, esta
aseveración requiere una fundamentación metodológica. Dedico a ello los siguientes
capítulos de la introducción.
17
VARGAS LLOSA, M. (2005).
49
1.1.2. Objetivos e hipótesis

1.1.2.1. Objetivos
El objetivo principal de esta tesis es describir y analizar el uso de la curación por
la palabra —en tanto que remedio psicoterapéutico— en el Quijote.
El cumplimiento de este objetivo exige, de antemano, acotar el campo de estudio

y definir los conceptos de curación por la palabra y remedio psicoterapéutico.
El campo de estudio está formado por las dos partes de la novela Don Quijote de
la Mancha, escrita por Miguel de Cervantes.
El Quijote es una novela publicada en el siglo XVII, mientras que la psicoterapia

es una técnica de tratamiento desarrollada en los siglos XIX y XX. Por tanto, el diseño
de esta tesis requiere una formulación historiográfica que legitime el estudio de los
remedios psicoterapéuticos en el Quijote. Los capítulos “1.1.3.1. Los remedios
psicoterapéuticos antes de la psicoterapia”, “1.1.3.2. El Quijote como campo de
estudio de la curación por la palabra” y “1.1.5. Presentismo histórico y etnocentrismo
cultural en el estudio de la psicoterapia en el Quijote” se encargan de ello y examinan
las limitaciones metodológicas del diseño de esta tesis.
El estudio de estas cuestiones preliminares constituye el objetivo secundario de

la tesis.
1.1.2.2. Hipótesis
La hipótesis de trabajo se puede formular de la siguiente manera: el Quijote
contiene varios y destacados ejemplos de curación por la palabra.
Esta hipótesis asume dos cuestiones previas. En primer lugar, considera que la
curación por la palabra —entendida como remedio psicoterapéutico— está presente
en la vida cotidiana de las personas desde hace siglos. El apartado “1.2. Un recorrido
por la historia de la psicoterapia” se ocupa de la justificación histórica y conceptual de
esta cuestión. En segundo lugar, la formulación de la tesis conlleva la aceptación de
que el Quijote proporciona un escenario válido para el estudio de la curación por la
palabra. Expongo y justifico este punto en el capítulo “1.1.3.2. El Quijote como campo
de estudio de la curación por la palabra”.
Por otro lado, el estudio de la curación por la palabra en el Quijote no puede

obviar la cuestión del contexto histórico. De una parte, el marco histórico del
50
doctorando, ciudadano europeo del siglo XXI. De otra, el del campo de estudio: la
España de los siglos XVI y XVII en que se desarrolla el Quijote y vivió su autor.
Resulta inevitable cierto grado de proyección de conceptos presentes al pasado,

especialmente con respecto a lo que significa y lo que puede ser considerado
psicoterapia. El capítulo “1.1.5. Presentismo histórico y etnocentrismo cultural en el
estudio de la psicoterapia en el Quijote” pone sobre el papel la intrincada pero
ineludible relación que el investigador —hijo de su tiempo y de su cultura— debe
mantener con la sociedad y la época del objeto de estudio. Para minimizar este riesgo
inherente al ejercicio del estudio histórico es necesario dotar de significado el contexto
histórico y social del Quijote. Los apartados “1.3. Vida de Miguel de Cervantes: notas
biográficas en su marco histórico y social” y “1.4. Aproximación al Quijote” acometen
las tareas de situar el contexto histórico de la España de los siglos XVI y XVII a través
de la vida de Miguel de Cervantes y de profundizar en la dimensión histórica y social
de la obra literaria.
51
1.1.3.1. Fundamentos: los remedios psicoterapéuticos antes de la psicoterapia
1.1.3. Fundamentos metodológicos de la tesis

Esta tesis tiene por objeto el estudio de los remedios psicoterapéuticos que
aparecen en el Quijote.18 Puesto que el Quijote es una novela escrita en el siglo XVII,
mientras que la psicoterapia es una técnica de tratamiento desarrollada en los siglos
XIX y XX, antes de emprender camino es inexcusable una formulación historiográfica
que legitime el estudio de los remedios psicoterapéuticos en el Quijote.
En primer lugar, justifico la validez metodológica del estudio de la curación por la

palabra en un marco histórico —el del Quijote— cronológicamente anterior al del
nacimiento de la psicoterapia. En segundo lugar, expongo las razones que permiten
afirmar que el Quijote proporciona un escenario válido de estudio de la curación por la
palabra.
1.1.3.1. Los remedios psicoterapéuticos antes de la

psicoterapia
La curación por la palabra —como remedio psicoterapéutico— ha estado
presente en la vida cotidiana de las personas desde las primeras civilizaciones,
muchos siglos antes de la aparición de la psicoterapia como técnica científica. El
nacimiento de la psiquiatría, auspiciado por la cultura ilustrada de la Francia
prerrevolucionaria, supuso la formalización teórica, técnica e institucional del
tratamiento de las enfermedades mentales. Sin embargo, «la curación de la locura no
era en sí misma una idea novedosa. La nueva idea que apareció en la burocracia
estatal en 1780 era que, con la diligente administración de medidas racionales, el
número de curaciones podría ser mucho mayor».19
Por supuesto, la tecnificación de los remedios psicoterapéuticos hasta constituir

verdaderas psicoterapias supuso una mejora significativa de las intervenciones
psicoterapéuticas. Pero la psicoterapia —la psicoterapia verdadera, con basamento
18
Utilizo el término “remedio” de acuerdo con la acepción general de la RAE: «Remedio (Del lat. remedĭum): 1.
m. Medio que se toma para reparar un daño o inconveniente. 2. m. Enmienda o corrección. 3. m. Recurso, auxilio o
refugio. 4. m. Aquello que sirve para producir un cambio favorable en las enfermedades», REAL ACADEMIA
ESPAÑOLA, 22ª edición, http://www.rae.es. Asimismo, el uso que hago de “remedio” tiene cabida en la definición
tradicional del término en el campo de la Farmacología: remedio como producto o acción no sujetos a los saberes
técnicos que guían la farmacopea científica, LORENZO, P., y otros (2005), p. 2. Es decir, un producto cuya
prescripción se basa en un saber pre-técnico; algo que, como desarrollaré en esta tesis, defiendo para el caso de los
usos psicoterapéuticos en el Quijote.
19
El texto de Jan Goldstein procede de su libro Console and classify. La traducción es mía. El texto original es:
«The curability of insanity was not in itself a novel idea. The novel idea -and optimistic article of faith- that took root
in the state bureaucracy in the 1780s was that, with the diligent application of rational measures, the number of cures
could be made to increase», GOLDSTEIN, J. (2001), p. 43.
52
teórico— se fundamenta en la tecnificación de recursos que existían mucho antes del

nacimiento de la psiquiatría y la psicología.
El título de esta tesis es “La curación por la palabra en el Quijote”. ¿Qué quiero
decir con esta frase? Huarte de San Juan enseña que «precepto es de Platón (el cual
obliga a todos los que escriben y enseñan) comenzar la doctrina por la difinición del
sujeto cuya naturaleza, diferencia y propiedades queremos saber y entender».20
Con el Quijote, no hay duda, me refiero a las dos partes de la obra Don Quijote
de la Mancha, publicadas por Miguel de Cervantes en 1605 y 1615, respectivamente.
La definición de curación por la palabra plantea más dificultades. De forma

genérica, y siguiendo el modelo propuesto por Laín Entralgo en su clásica obra La
curación por la palabra en la antigüedad clásica,21 establezco en esta tesis una
relación de equivalencia entre curación por la palabra y psicoterapia verbal. De esta
manera, es imprescindible introducir esta cuestión y formular una definición del
concepto de psicoterapia empleado en esta tesis.
¿A qué llamamos psicoterapia? Un vistazo general revela que la cuestión no

tiene una respuesta sencilla. No hay una sola definición acotada y concreta de
psicoterapia, sino varias, en muchos casos diferentes y, a menudo, vagas y generales.
Lewis R. Wolberg recogió en su libro La técnica de la psicoterapia, publicado en 1977,
hasta 36 definiciones diferentes de psicoterapia, procedentes de distintas escuelas y
tendencias.22 La explicación de la disparidad de las definiciones de psicoterapia es
aparentemente sencilla: no hay una definición única de psicoterapia porque no hay
una única psicoterapia. De hecho, en 1976 Pierre-Bernard Schneider contabilizó más
de sesenta métodos psicoterapéuticos distintos.23
Las definiciones generales de psicoterapia aluden al tratamiento de

enfermedades o trastornos mentales mediante técnicas psicológicas, sin especificar el
método ni el campo de intervención. Las definiciones de psicoterapia del diccionario
de la lengua española de la Real Academia Española (RAE) y de la Enciclopedia
Británica se sitúan en esta línea. La psicoterapia, según el diccionario de la RAE, es el
«tratamiento de enfermedades mentales, psicosomáticas y problemas de conducta
mediante técnicas psicológicas».24 La Enciclopedia Británica define psicoterapia como
20
Con estas palabras arranca el primer capítulo del Examen de Ingenios para las ciencias de Juan Huarte de San
Juan (HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 191 [Capítulo I]) y con ellas he querido comenzar este apartado.
21
22
WOLBERG, L. R. (1977). He tomado esta información de POCH, J. y ÁVILA, A. (1998), p. 18.
23
Schneider cita, cuando ofrece este dato, a Jules Massermann, SCHNEIDER, P.-B. (1979), p. 15.
24
El diccionario de la Real Academia Española (RAE) en su 22ª edición define «psicoterapia: tratamiento de las
enfermedades, especialmente de las nerviosas, por medio de la sugestión o persuasión o por otros procedimientos
53
un «tratamiento de trastornos psicológicos, emocionales o del comportamiento

mediante la relación interpersonal entre el paciente y un consejero o terapeuta
entrenado».25
Por otro lado, las definiciones de psicoterapia procedentes de ámbitos técnicos y

profesionales denotan un sesgo hacia la posición teórica o conceptual de cada
escuela. Por ejemplo, desde un enfoque psicoanalítico, el Diccionario de Psicoanálisis
de Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis plantea que la psicoterapia es «en
sentido amplio, todo método de tratamiento de los desórdenes psíquicos o corporales
que utilice medios psicológicos y, de manera más precisa, la relación del terapeuta
con el enfermo: hipnosis, sugestión, reeducación psicológica, persuasión. etc.; en este
sentido, el psicoanálisis es una forma de psicoterapia». Tras ofrecer esta definición,
puntualiza que «en sentido más estricto, a menudo se opone el psicoanálisis a las
diversas formas de psicoterapia, por diversas razones, especialmente: la función
primordial que en él desempeña la interpretación del conflicto inconsciente y el análisis
de la transferencia, que tiende a su resolución».26 Pierre-Bernard Schneider, en su
libro Propedéutica de una psicoterapia, de inspiración psicoanalítica, define
psicoterapia como «un método médico de tratamiento de los trastornos físicos y
psíquicos debidos a conflictos intrapsíquicos conscientes e inconscientes sin resolver,
que exige por parte del paciente un compromiso voluntario, una colaboración, el deseo
y la posibilidad de entablar con el psicoterapeuta una relación interpersonal subjetiva
muy particular a la que se llama relación psicoterapéutica, que permite que se
establezca un proceso psicoterapéutico en el cual el lenguaje interviene como modo
preferente de comunicación».27
Manuales de psiquiatría como la Sinopsis de Psiquiatría de Kaplan-Sadock, la

Psiquiatría psicodinámica en la práctica clínica de Glenn Gabbard, o el Tratado de
Psiquiatría de Henri Ey no incluyen una definición general de psicoterapia, sino
psíquicos». La versión online (en: http://www.rae.es) del diccionario de la RAE, añade una enmienda a la definición
de psicoterapia (como avance de la 23ª edición) y propone una nueva definición: «psicoterapia: tratamiento de
enfermedades mentales, psicosomáticas y problemas de conducta mediante técnicas psicológicas», REAL ACADEMIA
ESPAÑOLA. Este cambio de definición muestra el interés que en los últimos años suscita el estudio de la psicoterapia.
25
La traducción es mía. He extraído el original de la Encyclopædia Britannica Online,
http://www.britannica.com/ebc/article-9376078.
26
LAPLANCHE, J. y PONTALIS, J.-B. (1996), p. 324. El Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis
incluye, bajo el epígrafe “psicoterapia”, una tercera definición: «con el nombre de “psicoterapia analítica” se designa
una forma de psicoterapia basada en los principios teóricos y técnicos del psicoanálisis, aunque sin realizar las
condiciones de una cura psicoanalítica rigurosa», LAPLANCHE, J. y PONTALIS, J.-B. (1996), p. 324.
27
SCHNEIDER, P.-B. (1979), p. 43.
54
descripciones de diferentes tipos de psicoterapia.28 A pesar de no proporcionar una

definición de psicoterapia, el psiquiatra francés Henri Ey afirma:
La psiquiatría ha encontrado su verdadero semblante el día en que lo esencial

de la terapéutica psiquiátrica se ha impuesto en forma de técnicas
psicoterápicas [...]. En efecto, la esencia misma de la psiquiatría, su razón de
ser, la originalidad de su posición dentro del cuadro de las ciencias médicas, la
especificidad de sus métodos, es el acto por el cual el espíritu viene en auxilio
del espíritu, en un encuentro saludable de comprensión y restauración [...]. Si la
29
psicoterapia no es siempre suficiente, por lo menos es siempre necesaria.
La diversidad de los tipos de psicoterapia y la pluralidad de sus definiciones

revelan la dificultad que existe en delimitar el espacio entre lo que es y lo que no es
psicoterapia. De entrada, las cuestiones en torno a la definición de psicoterapia
asumen la existencia de una actividad, o un grupo de actividades, que podemos llamar
psicoterapia, diferentes de aquellas actividades que no pueden recibir este nombre.
No pretendo dar cabida aquí a la cuestión del valor ontológico de la psicoterapia. Esta
tesis no es lugar adecuado para ello. De fondo, están los muchos interrogantes que
continúan sin respuesta acerca de los mecanismos de acción de la psicoterapia.30 En
todo caso, como método de tratamiento, remite a la acción psicoterapéutica que, de
forma esquemática y simplista, pero muy elocuente, podemos definir como el proceso
por el cual el paciente mejora.31
Desde la década de los 50 del siglo XX se han llevado a cabo decenas de

estudios que, desde diferentes perspectivas teóricas y metodológicas, han demostrado
la eficacia de la psicoterapia. Hans Eysenck (1916-1997), un psicólogo que nunca
ejerció como psicoterapeuta, dirigió las primeras investigaciones en esta línea, con un
enfoque muy polémico, ya que sólo aceptaba por buena aquella técnica
psicoterapéutica que pudiera demostrar eficacia mediante evaluaciones
psicométricas.32 En su pirueta interesada y claramente parcial —Eysenck profesaba
una sospechosa animadversión hacia el psicoanálisis—, excluyó del grupo de técnicas
eficaces al psicoanálisis, lo que ocasionó un acalorado debate en los ámbitos clínico y
académico. Con el paso de los años, aparecieron nuevos métodos de evaluación de
28
EY, H. y otros (2002), GABBARD, G. O. (2000), SADOCK, B. J. y SADOCK, V.A. (2004).
29
EY, H. y otros (2002), p. 944.
30
Véanse, como ejemplos, GABBARD, G.O. (2006), SCOTT, J.G. y otros (2008) y, de forma más específica,
GABBARD, G.O. y WESTEN, D. (2003), GUIMÓN, J. (2004) y LEAR, J. (1993).
31
He tomado esta excelente definición de acción terapéutica de LEAR, J. (1993), p. 31.
32
EYSENCK, H. (1952), EYSENCK, H. (1964), EYSENCK, H. (1965).
55
eficacia de las psicoterapias,33 y la psicoterapia psicoanalítica pudo demostrar su

eficacia en igualdad de condiciones.34
Pero, ¿qué tienen en común los distintos tipos de psicoterapia? Una revisión de
las definiciones de psicoterapia recogidas por Wolberg propone la existencia de cinco
elementos comunes a todas las definiciones: 1.- «Intervención de un especialista», 2.-
«con el propósito de aliviar o curar», 3.- «determinados trastornos de la persona», 4.-
«de base emocional», y 5.- «mediante procedimientos psicológicos».35 Esta
clasificación limita la definición de psicoterapia a la actividad intencional, ejercida por
un técnico de la psicoterapia («un especialista») y dirigida a la curación o el alivio de
padecimientos psíquicos mediante el uso de métodos psicológicos. Por tanto, excluye
las acciones de personas que no sean especialistas en psicoterapia y las
intervenciones cuyo propósito primero no sea la curación o el alivio de los trastornos
«de base emocional».36 Se trata de una definición restrictiva, que parece reducir el
campo de la psicoterapia a la práctica de los profesionales de los tratamientos
psíquicos que aparecieron a finales del siglo XIX y se consolidaron en la primera mitad
del siglo XX.
Las definiciones restrictivas de psicoterapia pueden agruparse bajo el nombre de

psicoterapias en sentido estricto. La mayoría de los estudios de la historia de la
psicoterapia coinciden en reconocer que hasta entrado el siglo XIX no existieron
prácticas psicoterapéuticas que cumplieran los criterios de psicoterapia en sentido
estricto. 37 Sin embargo, estos mismos estudios señalan que desde los inicios de las
primeras civilizaciones fueron habituales las actividades dirigidas al alivio del malestar
anímico basadas en métodos que hoy podríamos llamar psicológicos.38 Estas
actividades pertenecen a un grupo de prácticas psicoterapéuticas que no se ajustan a
la definición de psicoterapia en sentido estricto y que, a lo largo de la historia han
recibido distintas etiquetas: therapeia tēs psuchēs (terapia del alma), curación por la
33
Véanse, entre otros, EVANS, C. y otros (2002), FONAGY, P. (2010), GUIMÓN, J. (2004), KAZDIN, A.E. (2009),
POCH, J. y ÁVILA, A. (1998).
34
Sobre este punto, la publicación de trabajos de psicoanalistas como Otto Kernberg (1928-), Peter Fonagy
(1952-) o Falk Leichsenring (1955-) han contribuido de manera fundamental a consolidar el papel del psicoanálisis
dentro del grupo de los tipos de psicoterapias que han demostrado eficacia en estudios empírico-estadísticos,
BATEMAN, A. y FONAGY, P. (2008), FONAGY, P. (2010), KERNBERG, O.F. y otros (2008), LEICHSENRING, F.
(2005), LEICHSENRING, F. y RABUNG, S. (2008), LEICHSENRING, F. y RABUNG, S. (2011).
35
POCH, J. y ÁVILA, A. (1998), p. 19.
36
La base emocional es un punto de indefinición. ¿Qué significa base emocional? Desgraciadamente ni Wolberg
ni Poch y Ávila responden a esta cuestión.
37
GILL, C. (1985), p. 307. «Una de las numerosas novedades de la medicina decimonónica —escribe López
Piñero— fue la psicoterapia en sentido estricto», LÓPEZ PIÑERO, J. M. (2002), p. 11.
38
Incurro en un deliberado presentismo histórico al etiquetar como “psicológicos” unos métodos anteriores a la
aparición de la psicología como disciplina de estudio. Sobre el problema metodológico del presentismo histórico y su
inevitabilidad en la investigación histórica, véase “1.1.5. Presentismo histórico y etnocentrismo cultural”.
56
palabra, o curación por el espíritu.39 Parafraseando a López Piñero podríamos decir

que la therapeia tēs psuchēs, la curación por la palabra o la curación por el espíritu,
pertenecen al conjunto de las psicoterapias en sentido amplio.40
Por supuesto, el significado de los conceptos de alma y enfermedad mental en

cada época y en cada marco cultural han condicionado el desarrollo y el empleo de
distintos métodos de curación del malestar anímico, es decir, de diferentes tipos de
psicoterapias en sentido amplio. Los griegos clásicos no establecían una firme
distinción entre mente y alma. De hecho, la palabra psykhé equivale, sin clara
distinción, tanto a mente como a alma.41 El hombre homérico no tenía un concepto
unificado de lo que nosotros llamamos alma o mente. Entre la psykhé (alma) y el soma
(cuerpo), no había antagonismo fundamental; antes bien, la psykhé era el correlato
mental del soma.42 En la obra de Homero la actividad mental no aparece como algo
diferenciado de la actividad física, sino que ambas se confunden en una amalgama
«de mente y corazón, de pensamiento y emoción».43
Las psicoterapias en sentido amplio forman un grupo muy heterogéneo y de

difícil clasificación, que incluye tanto las psicoterapias en sentido estricto como todas
las demás actividades psicoterapéuticas, es decir, aquellas que no cumplen los
criterios de psicoterapia en sentido estricto. Es importante señalar que la variedad y
heterogeneidad de los tipos de psicoterapia se encuentra también en el grupo de las
psicoterapias en sentido estricto.44 Recientemente —en 2009—, Glenn Gabbard y
Mardi Horowitz lo han afirmado con contundencia: «existen múltiples formas de acción
psicoterapéutica».45
Por tanto, después de lo dicho hasta ahora, estamos en condiciones de precisar

que la palabra psicoterapia del título de esta tesis se refiere al estudio de los remedios
psicoterapéuticos —es decir, de las psicoterapias en sentido amplio— que aparecen
en el Quijote.
39
La expresiones curación del alma, curación por la palabra y curación por el espíritu, que aquí utilizo como
sinónimos, han sido tomadas, respectivamente, de GILL, C. (1985), p. 307, LAÍN ENTRALGO, P. (2005), y ZWEIG, S.
(2006).
40
A medio camino entre las psicoterapias en sentido estricto y las psicoterapias en sentido amplio se sitúa la
definición de psicoterapia que Anthony Storr formula en su libro The art of psychotherapy (El arte de la
psicoterapia): «el arte de aliviar las dificultades personales mediante el uso de la palabra y de la relación personal-
profesional» (la traducción es mía); tomado de GILL, C. (1985), p. 311.
41
BREMMER, J. N. (2002), p. 17-23, DODDS, E. R. (2003), p. 136, SIMON, B. (1984), p. 21-30.
42
DODDS, E. R. (2003), p. 136.
43
SIMON, B. (1978), p. 59. Por otro lado, desde la antigua Grecia hasta la actualidad, los estudiosos del concepto
de psykhé se han dividido en dos facciones: la «fisicalista», en el que destacan Homero, los poetas arcaicos griegos y
los presocráticos, y la «mentalista», iniciada por Sócrates y Platón, FRAMPTON, M. F. (1988), p. 265-284.
44
Tokosz Karasu identificó, en la década de 1980, más de cuatrocientos tipos de psicoterapias en sentido
estricto, KARASU, T.B. (1986).
45
GABBARD, G.O. y HOROWITZ, M.J. (2009), p. 517.
57
La función psicoterapéutica de las psicoterapias en sentido amplio no puede ser

ajena al mecanismo terapéutico de las psicoterapias en sentido estricto. Como hemos
apuntado, se desconocen los factores responsables, en última instancia, del efecto
curativo de la psicoterapia.46 Sin embargo, sí sabemos que existe un elemento común
y básico a todas las intervenciones psicoterapéuticas: la relación terapéutica entre
terapeuta y enfermo.47 La relación —o alianza— terapéutica es responsable, en buena
medida, de la acción curativa de la psicoterapia y está presente en todas las formas de
psicoterapia, tanto en las diferentes modalidades de las psicoterapias en sentido
estricto como en las de sentido amplio.48 De hecho, la reciente investigación empírica
sobre la eficacia de la psicoterapia encuentra que la técnica psicoterapéutica
específica explica únicamente el 12-15% de las diferencias en los resultados de la
psicoterapia, siendo la relación terapéutica el mejor predictor de buena respuesta
clínica.49
Por supuesto, no existe una definición única de este concepto, pero podemos
decir que la relación terapéutica consiste en la vivencia de ser ayudado y de avanzar
en la consecución de metas u objetivos junto con el terapeuta.50 Así, el componente de
relación humana se erige como el principal factor terapéutico de toda intervención
psicoterapéutica. «La relación terapéutica trasciende la técnica y es el mejor predictor
de respuesta clínica», afirman los psicoterapeutas Glenn Gabbard y Mardi Horowitz.
El clínico estadounidense Saul Rosenzweig (1907-2004) vaticinó, en 1936, que

las diferentes modalidades de psicoterapia participaban de uno o varios factores
comunes y que la acción curativa residía en estos factores comunes, y no en las
diferencias técnicas específicas de cada orientación. Rosenzweig recurrió a una
famosa escena de la obra Alicia en el País de las Maravillas51 para ilustrar la falta de
diferencia, en cuanto a resultados, entre los distintos métodos de psicoterapia.52
Alicia es testigo de la «carrera loca», en la que los participantes corren sin que
se anuncie la salida ni se establezca la meta. Al terminar, los corredores preguntan al
46
GABBARD, G.O. (2006), p. 1667, GABBARD, G.O. y WESTEN, D. (2003), LEAR, J. (2003).
47
GABBARD, G.O. y HOROWITZ, M.J. (2009), GABBARD, G.O. y WESTEN, D. (2003).
48
Sobre este apasionante asunto pueden consultarse, entre otros, GABBARD, G.O. y WESTEN, D. (2003),
HORVATH, A.O. y LUBORSKY, L. (1993), HORVATH, A.O. (2000), HORVATH, A.O. y otros (2011), HORVATH, A.O.
y SYMONDS, D. (1991), LUBORSKY, L. y otros (1975), LUBORSKY, L. y otros (1985), PRIEBE, S. y MCCABE, R.
(2008), ROSENZWEIG, S. (1936). Por otro lado, un reciente análisis comparativo entre distintas formas de
psicoterapia ha mostrado que la relación terapéutica per se explica hasta el 45% de la eficacia de la terapia,
independientemente de la técnica terapéutica empleada, SCOTT, J.G. y otros (2008), p. 315.
49
NORCORSS, J.C. (2000).
50
51
Novela escrita por Charles Lutwidge Dodgson, más conocido por el seudónimo de Lewis Carroll, y publicada
por primera vez en Londres en 1865.
52
ROSENZWEIG, S. (1936). Sobre el legado de la tesis de Saul Rosenzweig, véase DUNCAN, B.L. (2002).
58
pájaro Dodo «¿quién ha ganado?». El Dodo se entrega a largas cavilaciones y, al fin,

responde: «Todos hemos ganado, y todos tenemos que recibir un premio».53
FIGURA 1
Alicia con el pájaro Dodo.
Ilustración de John Tenniel,
procedente de la primera
edición de Alicia en el País de
la Maravillas (McMillan,
Londres, 1865).
Imagen tomada de la página web

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:De_
Alice's_Abenteuer_im_Wunderland_C
arroll_pic_10.jpg
Lester Luborsky (1920-2009) rescató en 1975 la metáfora del veredicto del

pájaro Dodo en un artículo titulado Comparative studies of psychotherapies: Is It True
That "Everyone Has Won and All Must Have Prizes" (Estudios comparativos de
psicoterapias: ¿Es cierto que “Todos hemos ganado, y todos tenemos que recibir un
premio”?).54 Desde entonces, la relación terapéutica ha recibido una atención creciente
de buena parte de los profesionales de las psicoterapias. Numerosos trabajos
formulados desde diferentes orientaciones teóricas han coincidido en resaltar el papel
fundamental de la relación terapéutica en el proceso de curación psicoterapéutica,55 e
incluso en el de curación, mejoría o cumplimiento del tratamiento de enfermedades
médicas crónicas como la diabetes, la cardiopatía isquémica, la hipertensión, la
infección VIH o el cáncer.56
Evidentemente, el proceso de cambio que sucede en la psicoterapia es el

resultado de la interacción de distintos factores. El psiquiatra y psicoanalista Hans
Loewald (1906-1993) señaló, en 1960, que el cambio terapéutico en psicoanálisis no
53
«At least the Dodo said, ‘Everybody has won, and all must have prizes’», CARROLL, L. (1993), p. 34.
54
LUBORSKY, L. y otros (1975).
55
Recomiendo la consulta, entre otros, de los siguientes trabajos: BRABBAN, A. y otros (2009), CAIN, D.J.
(2007), CRESPO, L.F., y FRAGUAS, G. (2009), GABBARD, G.O., y HOROWITZ, M.J. (2009), GABBARD, G.O., y
WESTEN, D. (2003), HORVATH, A.O. (2000), HORVATH, A.O., y LUBORSKY, L. (1993), HORVATH, A.O., y otros
(2011), HORVATH, A.O., y SYMONDS, D. (1991), LUBORSKY, L. y otros (1985), LUBORSKY, L. y otros (2002),
MARTIN, D.J. y otros (2000), PRIEBE, S. y otros (2011), PRIEBE, S., y MCCABE, R. (2008), SMITH, M.L., y GLASS,
G.V. (1977). La relación terapéutica en la literatura cobra un valor especial en la obra cumbre de Dante, La Divina
Comedia. El psicoanalista Nathan Szajnberg ha dedicado un excelente artículo al papel de la relación terapeútica en
el Infierno de Dante, SZAJNBERG, N.M. (1996).
56
LARSON, E.B. y YAO, X. (2005), LITTLE, M. (2005), SCHNEIDER, J. y otros (2004), SCOTT, J.G. y otros
(2008).
59
es simplemente una consecuencia de la técnica empleada, sino del hecho de que el

encuentro clínico permite el desarrollo de una nueva relación de objeto entre paciente
y terapeuta.57
Esto no implica que las técnicas específicas no sean fundamentales en

psicoterapia. Los mismos métodos de investigación empleados para demostrar de
forma empírica la eficacia de las psicoterapias han permitido demostrar la eficacia de
la técnicas específicas, como la interpretación psicoanalítica.58 No en vano, la
interpretación constituye un pilar inexcusable de toda psicoterapia psicoanalítica. Sin
embargo, su acción terapéutica no puede deslindarse de la que proporciona la relación
terapéutica per se. «No hay una clara delimitación entre los aspectos interpretativos y
relacionales de la acción terapéutica», asegura Glen Gabbard.59
El marco conceptual que proporciona la curación mediante la relación

terapéutica puede aplicarse sin dificultad al estudio de la curación por la palabra en el
Quijote, como urdimbre de toda terapia interpersonal. La palabra, articulada en el
diálogo, sirve de estructura a las relaciones humanas que dan forma a los procesos de
cambio psicoterapéutico que aparecen en el Quijote. Asimismo, la ausencia de un
marco teórico y una finalidad terapéutica primaria no restan valor psicoterapéutico a
las intervenciones que estudiaremos en la obra de Cervantes.
Para evitar confusiones terminológicas, a partir de ahora y durante el resto de la

tesis, emplearé de forma indistinta las expresiones psicoterapias en sentido amplio y
remedios psicoterapéuticos.
Por todo lo anterior, y con el fin de fundamentar la legitimidad histórica del

estudio de los remedios psicoterapéuticos en el Quijote, presento, en el apartado “1.2.-
Un recorrido por la historia de la psicoterapia”, una mirada crítica y panorámica del uso
de los remedios psicoterapéuticos desde la antigüedad hasta la época en que vivió
Cervantes.
57
Sobre este punto, véase Rethinking therapeutic action, GABBARD, G.O., y WESTEN, D. (2003).
58
Véase GABBARD, G.O. (2006), DOERING, S. y otros (2010), HØGLEND, P. y otros (2008).
59
GABBARD, G.O., y WESTEN, D. (2003), p. 824. Otro tema es la ventaja potencial de algunas técnicas en
determinadas situaciones clínicas. Por ejemplo, en un estudio con pacientes con diferentes diagnósticos la
psicoterapia de orientación dinámica obtuvo mejores resultados a medio-largo plazo que la cognitivo-conductual,
WATZKE, B. y otros (2010). Sin embargo, la terapia cognitiva resultó ser mejor que la mera intensificación de visitas
convencionales en la prevención de inicio de sintomatología psicótica en personas clasificadas como de alto riesgo de
psicosis, MORRISON, A.P. y otros (2007). Para profundizar en esta materia recomiendo la lectura de los siguientes
trabajos: BATEMAN, A., y FONAGY, P. (2009), CLARKIN, J.F. y otros (2007), GIESEN-BLOO, J. (2006), MCMAIN,
S.F. y otros (2009), VAN ASSELT, A.D. I. y otros (2008).
60
1.1.3.2. Fundamentos: el Quijote y el estudio de la curación por la palabra
1.1.3.2. El Quijote como campo de estudio de la curación por la

palabra
El Quijote es una novela de ficción. No es un reportaje, una historia clínica ni una
crónica sobre la sociedad de la época. ¿Cómo puede, entonces, ser un adecuado
campo de estudio del empleo de remedios psicoterapéuticos?
Aristóteles, en su Poética, explica que «el historiador y el poeta60 no difieren por

decir las cosas en verso o no (pues sería posible poner las obras de Heródoto en
verso y no sería menos una historia en verso que sin él), sino que difieren en que uno
dice lo que ha ocurrido y el otro qué podría ocurrir».61 El bachiller Sansón Carrasco, en
conversación don Quijote y Sancho, recoge el testigo de Aristóteles y explica:
Uno es escribir como poeta y otro como historiador: el poeta puede contar, o
cantar las cosas, no como fueron, sino como debían ser; y el historiador las ha
de escribir, no como debían ser, sino como fueron, sin añadir ni quitar a la
verdad cosa alguna [DQ, II, cap. 3, p. 708].
Efectivamente, el poeta —digamos Cervantes o el narrador del Quijote— no se

debe al testimonio de lo sucedido, pero sí a la verosimilitud de lo posible. Al menos, de
lo posible en clave mitológica o poética, es decir, dentro del margen de lo que, como
bien advierte Sansón Carrasco, debería ser.62 Por ello, la poesía épica y la historia son
disciplinas hermanas, próximas y, a menudo, complementarias. «En las
representaciones plásticas colectivas, Clío, la musa de la Historia, está siempre muy
cerca de Calíope, la musa de la poesía heroica».63 Los primeros textos de la historia
de la humanidad no son sino poderosos poemas épicos fundacionales: el Gilgamesh
mesopotámico, la Ilíada homérica, la Biblia judía, el Beowulf anglosajón, la
Völsungasaga nórdica, el Nibelungenlied alemán, el Majábharata indio o el Popol Vuh
maya.
El Quijote es un texto épico renacentista, la gran epopeya del comienzo de la

modernidad. «Don Quijote, el caballero errante que cree pertenecer al viejo orden, es
par excellence el héroe de la Modernidad».64 De ahí su tono melancólico y
crepuscular, su querencia por lo irónico y lo burlesco, su dimensión inabarcable y
poliédrica.
60
Aristóteles se refiere al poeta épico, del que es heredero el novelista. Y, entre todos, Cervantes es el poeta por
excelencia.
61
ARISTÓTELES (2003), p. 73 [Poética 1451b].
62
Sobre la disquisición de Sansón Carrasco sobre las diferencias entre la historia y la poesía, véase CASCARDI,
A.J. (2000).
63
DE CUENCA, L.A. (2011), p. 13.
64
Sentencia Claudio Magris, MAGRIS, C. (2005), p. 108.
61
Por todo ello, el Quijote constituye un escenario privilegiado de la vida

renacentista, un magnífico fresco, un «fiel reflejo de ese mundo de hidalgos y
escuderos, de cabreros y disciplinantes, duques y frailes, pícaros y galeotes, galeras y
rebaños, ventas, cabañas y castillos en que encarnó y cobró vida nuestra cultura
nacional en su época de máximo apogeo».65
Pedro Laín Entralgo sentó las bases del estudio de la curación por la palabra en
la antigüedad a partir del análisis de textos literarios. En La curación por la palabra en
la antigüedad clásica, Laín impone una rigurosa lectura y una perenne mirada crítica
que permite formular el estudio de la curación por la palabra mediante el análisis de
textos literarios del pasado.66 El bosquejo histórico que he trazado en el apartado “1.2.
Un recorrido por la historia de la psicoterapia” ha seguido las enseñanzas de Laín en
este campo.
Medio siglo antes de la publicación de los estudios de Laín Entralgo, Sigmund

Freud (1856-1939) analizó el empleo de remedios psicoterapéuticos en el relato La
Gradiva del escritor alemán Wilhelm Jensen (1837-1911). Su trabajo El delirio y los
sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen,67 publicado en 1907, constituye el primer
estudio sistematizado sobre el uso de recursos psicoterapéuticos en un texto literario.
De forma esquemática, la Gradiva narra las vicisitudes de Norberto Hanold, un joven
arqueólogo alemán de finales del siglo XIX, que confunde, de forma delirante, a la
hermosa Zoe Bertgang con una pompeyana rediviva del siglo II, bautizada por él
mismo con el nombre de Gradiva.68 En su análisis del relato, Freud defiende el valor
psicoterapéutico de la actuación de Zoe sobre Hanold, otorgándole intención curativa y
comparándola con la labor que un clínico podría desarrollar con un paciente.
Si la muchacha en cuya figura ha encarnado Hanold a su Gradiva se adapta

tan de buen grado al delirio del joven arqueólogo —afirma Freud— es,
probablemente, para librarle de él. No existe otro camino para ello, y la
contradicción alejaría esta única posibilidad de cura. El mismo tratamiento
médico de tal dolencia psíquica —continúa Freud— no tendría tampoco más
remedio que situarse, al principio, en el plano de la fantástica construcción
69
mental del sujeto.
65
He tomado la cita del profesor José María Jover Zamora de MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 31.
66
Véanse La racionalización platónica del ensalmo y la invención de la psicoterapia verbal, LAÍN ENTRALGO, P.
(1958a), La curación por la palabra en la antigüedad clásica, LAÍN ENTRALGO, P. (1958b) y La curación por la
palabra en la antigüedad clásica, LAÍN ENTRALGO, P. (2005).
67
FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1285-1336 [XXXIII, El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen].
68
Por supuesto, recomiendo leer el texto de Freud, así como el relato de Jensen, JENSEN, W. (2005).
69
FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1294 [XXXIII, El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen].
62
Zoe guía a Hanold en el descubrimiento del sentido de su delirio y permite así su

curación. Freud califica la acción de Zoe, sin ambajes, como «tratamiento psíquico».70
Al hacerlo, inaugura el todavía exiguo territorio del estudio del uso de los remedios
psicoterapéuticos en las obras literarias.
FIGURA 2
Bajorrelieve de Gradiva.
Esta imagen sirvió de modelo
para la novela de Jensen.
Original en el Museo Vaticano.

http://en.wikipedia.org/wiki/Gradiva
Por supuesto, la aproximación al estudio de los remedios psicoterapéuticos en el

Quijote reconoce la condición de personajes literarios de don Quijote, Sancho y demás
figurantes del libro. Sigmund Freud, en su análisis de la Gradiva, se formula esta
misma cuestión: «hemos considerado las manifestaciones y actividades psíquicas de
Norberto Hanold y de Zoe Bertgang como si éstos fuesen individuos reales y no
ficciones poéticas».71 Freud sostiene que esta circunstancia no es un problema para
su análisis porque «parece constituir el poético relato tan fidelísima copia de la
realidad, que no presentaríamos la menor objeción si, en lugar de titularlo de dicho
modo —Gradiva, una fantasía pompeyana—, lo hubiese calificado de estudio
psiquiátrico». Más aún, Freud considera que «la obra de Jensen constituye un estudio
psiquiátrico».72
70
«El tratamiento psíquico a que Zoe había sometido a Hanold había ejercido ya su total efecto curativo»,
sentencia Freud, FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1302 [XXXIII, El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen].
71
72
FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1306 [XXXIII, El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen]. Por
supuesto, Freud no cree que la intención de Jensen fuera redactar un estudio psiquiátrico, sino una obra literaria.
63
La opinión de Freud con respecto a Gradiva es perfectamente aplicable al

Quijote. Incluso podríamos decir que con mayor motivo que en la Gradiva, puesto que
en el Quijote los personajes gozan de un pleno valor identitario en el mundo que
presenta Cervantes, es decir, poseen identidades propias en el escenario de realidad
en que se desarrolla la historia. El Quijote alberga la virtud de presentar al lector un
mundo que puede ser tomado como real y en el que los personales actúan como
personas reales. Este marco realista, conseguido gracias al efecto literario que
Torrente Ballester llama principio de realidad suficiente,73 permite la existencia de las
relaciones interpersonales necesarias para que se den actuaciones psicoterapéuticas.
Todo ello es posible porque los personajes de novela, cuando son bien logrados,
como es el caso del Quijote, «tienen concordancia psicológica, es decir, una íntima
coherencia entre su modo de sentir, de pensar y de actuar».74 De hecho, la lógica de
los personajes opera más allá de su carácter literario y les confiere un valor de
individuos, cuyo devenir se puede ubicar en un escenario de representación de la vida
cotidiana que admite el estudio de los remedios psicoterapéuticos.
Aquí merece la pena señalar la clásica distinción entre personajes planos y

redondos.75 Los personajes planos son denominados “tipos” o caricaturas. En su forma
más pura, están construidos alrededor de una única idea o cualidad. Cuando existe
más de un factor en ellos, entonces ya estamos en el comienzo de la curva hacia lo
redondo. Los personajes redondos aparecen ante el lector como personas, es decir,
conllevan una verosimilitud que permite al lector, por inferencia, percibir y reconstruir
el efecto de un verdadero aparato psicológico y convidan, así, a la identificación con
ellos.76 Los personajes del Quijote son, de acuerdo con esta distinción, personajes
redondos.
Por otro lado, la primacía del diálogo en la construcción del discurso narrativo del
Quijote propicia un clima vivo, dinámico, un espacio habitado que se erige, en
palabras del crítico literario Bajtin, en «campo de la percepción de los valores y de la
representación del mundo».77
Los protagonistas del Quijote son personajes que habitan un mundo definido,
pero no delimitado —constreñido— por la propia novela. Es decir, salen de la novela
para recorrer los caminos del mundo. Y de esta manera tienen un carácter asimilable a
73
TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 55-97.
74
PEÑA Y LILLO, S. (1993), p. 40.
75
Edward M. Forster (1879-1970) introdujo estos conceptos en Aspectos de la novela (1927).
76
Véase SULLÀ, E. (2001), p. 35-38
77
GÓMEZ, F.V. (1985), p. 51.La estimulante tesis de Batjin puede consultarse en BAJTIN, M. (1974).
64
otros escenarios posibles, permitiendo el estudio de la curación por la palabra como si

fueran lo que son, es decir, personajes de su época. Debido a la solidez de la lógica
de los personajes, a su formulación identitaria, resulta superfluo que sean seres
ficticios, que no sean ni hayan sido personas reales en un mundo real.78 Podríamos
decir, con Torrente, que en el Quijote la realidad es un elemento funcional, pero
también una condición sine qua non.79
Un aspecto adicional de la novela acude ahora a nuestra ayuda. A menudo se

ha defendido el valor de la libertad como elemento central en el Quijote.80 Los
personajes de la obra parecen gozar de libertad para decidir y obrar. Cervantes no se
erige en guía omnipotente de los destinos de los personajes. Al contrario, «presenta
los conflictos humanos, los errores de la conducta, para que sea el lector quien
juzgue».81 De aquí que el carácter de realidad del Quijote se deba, en buena parte, a
la libertad que respiran sus personajes.82
Por supuesto, la crónica de toda realidad asume una inevitable condición ficticia,
a menudo no menos alejada de lo ficticio que los propios relatos de ficción. En el
Quijote, la creación fantástica, inventada, opera a partir de unas reglas de realidad —a
los personajes se les imponen los límites frustrantes de la realidad—, que confieren a
la obra un valor de escenario de vida cotidiana. Pero todos los personajes de ficción
de cualquier tiempo, cultura o nacionalidad, siguen la misma ley: «viven dentro de un
mundo que, al mismo tiempo, les constituye en lo que son y les sirve de espacio
vital».83
La ficción no está tan lejos de la historia como en un principio podría parecer. El

pensador francés Paul Ricouer (1913-2005) reflexiona sobre este punto y recuerda las
palabras de Aristóteles, quien, refiriéndose a la tragedia griega, afirma que «la poesía
es más filosófica y noble que la historia, pues la poesía dice más bien las cosas
generales y la historia, las particulares».84 Este principio no permite, por sí mismo,
legitimar una lectura del Quijote como materia de trabajo de la tesis. Sin embargo, sí
78
«Es por esta obediencia a la lógica del personaje por lo que Don Quijote es tan creíble como loco y como
cuerdo, sin que en ningún momento se entre en contradicción», afirma Castilla del Pino. El propio Castilla del Pino
cita a Américo Castro cuando asegura que «el núcleo radical del Quijote yace en el hecho de que sus personajes
parezcan seres vivos de carne y hueso». Y Castilla del Pino añade «Para mí, el gran tema de Cervantes, en el Quijote
y en el resto de su obra, no es la locura sino la vida humana», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 23 y p. 60,
respectivamente.
79
TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 93.
80
Véanse los ensayos que conforman Cervantes y la libertad, de Luis Rosales, ROSALES, L. (1996).
81
AYALA, F. (2005), p. 30-31.
82
Sobre la libertad en el Quijote y su relación con la individualidad de los personajes, véase “1.2.16.3. El
concepto de individuo en la época del Quijote”.
83
ROSALES, L. (1996), p. 506.
84
ARISTÓTELES (2003), p. 73 [Poética 1451 b5-6]. Sobre la cita de Ricoeur, véase RICOEUR, P. (1999), p. 155.
65
podemos, con Ricoeur, concertar que «la historia y el relato de ficción se encuentran
imbricados en el nivel de la elaboración de trama». Y la trama, asegura Ricoeur,
«depende de la prâxis de la narración y, por tanto, de una pragmática del habla».85 De
aquí podemos extraer, sin caer en laberintos lingüísticos, que el habla viva del Quijote
constituye su verdadera trama y que es en la urdimbre de la pragmática del habla de
la obra donde reside el valor del Quijote como escenario de representación de la vida
cotidiana de la época.
Esta aproximación requiere del apoyo de proyectos como el formulado en El

mundo social de “El Quijote” de Salazar Rincón, en el que se estudian los tipos de
relación estamental —con énfasis en los grados y modos de la jerarquía nobiliaria—,
la vida rural y los conceptos de honor y limpieza de sangre que impregnaron y
condicionaron el tejido social de la España —las Españas— del Quijote.86 Para ello el
autor utiliza como telón de fondo, y como material de trabajo, la obra de Cervantes, y
sobre todo el Quijote. El planteamiento parte de la opinión, apuntada ya a finales del
siglo XIX y principios del XX de que el Quijote «es la gran novela social de la España
de comienzos del siglo XVII».87
Aunque esta idea se ha convertido en un lugar común y han sido muchos los
que han abusado de ella, convengo, con Salazar Rincón, en que no deja por ello de
tener una especial vigencia. El Quijote, sin ser una novela social, comunica al lector
con una realidad social viva y permite así utilizar sus páginas como documento de
estudio de la sociedad de la época. En 1903, Tomás Carreras y Artau consideró que el
Quijote ofrece una representación del modo de pensar, de sentir y de obrar de las
personas del siglo XVI. Con cuidado de no caer en el positivismo acrítico que a
menudo acompaña a estas reflexiones, podemos rescatar la opinión de Antonio
Domínguez, quien afirma que los primeros capítulos de la segunda parte del Quijote
son «esenciales para el conocimiento de éste [linajes y relaciones laborales] y otros
aspectos de la sociedad española coetánea».88
Todo lo expuesto sirve de apoyo para la utilización del Quijote como campo de
estudio de la curación por la palabra. Como apunte final a este apartado, rescato la
voz de Freud con respecto al papel histórico de los poetas en el análisis de los
fenómenos mentales: «Todos los poetas dignos de tal nombre han transgredido este
85
RICOEUR, P. (1999), p. 180. Y la trama, afirma Ricouer, «depende de la prâxis de la narración y, por tanto, de
una pragmática del habla», RICOEUR, P. (1999), p. 172.
86
SALAZAR RINCÓN, J. (1986).
87
Los autores citados son Morel-Fatio, Salcedo Ruiz o Puyol Alonso. He tomado de cita entrecomillada, original
de Morel-Fatio, de SALAZAR RINCÓN, J. (1986), p. 10.
88
DOMÍNGUEZ ORTIZ, A. (2004), p. 102.
66
precepto [evitar todo contacto con la psiquiatría] y han considerado como su misión
verdadera la descripción de la vida psíquica de los hombre, llegando a ser no pocas
veces, precursores de la ciencia psicológica».89
89
67
1.1.4. Material y textos consultados

El texto básico de referencia de la tesis ha sido el Quijote, según la edición del
Instituto Cervantes, publicada en Barcelona en 2004 por la editorial Galaxia Gutenberg
/ Círculo de Lectores,90 disponible de forma gratuita en página web de la Biblioteca
Nacional de España (http://quijote.bne.es/libro.html). Este Quijote incluye las dos
partes de la obra: El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (1605) y El ingenioso
caballero don Quijote de la Mancha (1615).
Las fuentes adicionales han sido seleccionadas de dos maneras. En primer

lugar, he escogido textos que por su reconocido prestigio o por la relación con el tema
de la tesis fueran relevantes para la elaboración de los capítulos de introducción o de
las secciones centrales de la tesis. En segundo lugar, he realizado una búsqueda
sistemática de las publicaciones que contienen en su título o su resumen términos
clave relacionados con el tema de la tesis. Para ello he introducido las palabras
“Quijote”, “Cervantes”, “psicoterapia”, “curación” y “palabra”, con las conjunciones “Y”
(AND en inglés, en buscadores en lengua inglesa) y “O” (OR en inglés) en los
siguientes buscadores, bases de datos y archivos cervantinos:
Historiografía de la psiquiatría española91
Biblioteca Nacional de Madrid (http://catalogo.bne.es/uhtbin/webcat)
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes

(http://www.cervantesvirtual.com/catalogo/index.jsp)
Jstor (http://www.jstor.org/)
MedLine/PubMed (http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/)
ISI web of knowledge (http://www.accesowok.fecyt.es/)
Bibliografía escogida sobre Cervantes y la medicina publicada en Panace@, vol.

6, n. 21-22. Septiembre-diciembre, 2005, p. 399-402
(http://medtrad.org/panacea/IndiceGeneral/n_21-22_resenias_Redaccion.pdf)
90
CERVANTES, M. (2004) [Don Quijote]. La obra está presentada en estuche de cartón con dos volúmenes; el
primer volumen incluye varios artículos de introducción a la obra, seguidos de los dos Quijotes (El ingenioso hidalgo
don Quijote de la Mancha, 1605; y El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha, 1615) con anotaciones al
texto; el segundo volumen recoge una extensa bibliografía cervantina y varios trabajos sobre el Quijote en su
contexto social y cultural.
91
LÁZARO, J. y BUJOSA, F. (2000).
68
Bibliografía internacional online sobre Cervantes (“Cervantes International

Bibliography Online”, http://cervantes.tamu.edu/abc94_2.html), editada por
Eduardo Urbina.
Una vez completada esta búsqueda realicé un cribado manual de aquellos textos
que mejor se adaptaban a las características de esta tesis. La sección “9.- bibliografía”
presenta una relación alfabética de los textos empleados en la preparación de la tesis.
69
1.1.5. Presentismo histórico y etnocentrismo cultural

en el estudio de la psicoterapia en el Quijote
La investigación histórica debe afrontar el intrincado ardid metodológico que
supone estudiar el pasado desde el presente. Al historiador le corresponde la tarea de
estudiar los datos del pasado sin incurrir en el desliz del uso de conceptos presentes
para interpretarlos. Esta cuestión metodológica, denominada anacronismo o
presentismo historiográfico, ha sido —y es hoy en día— habitual en los estudios
históricos.
Gregory Zilboorg, en su reputada Historia de Psicología Médica, afirmó que Juan

Luis Vives «llegó a reconocer la verdadera naturaleza de los celos patológicos». 92
Zilboorg incurre con descaro en anacronismo, ya que, por un lado, demuestra una
manifiesta proyección retrospectiva del concepto presente de celos patológicos y, por
otro, asume que el concepto presente —actual— de los celos patológicos
comprehende la «verdadera naturaleza» del concepto.93
Desde el siglo XIX se han levantado distintas voces contra el anacronismo,

reividincando un historicismo historiográfico. En 1829 el psiquiatra alemán Heinrich
Damerow defendió la necesidad de una perspectiva histórica en la investigación del
pasado.94 Unos años después, en la década de 1880, el helenista Erwin Rohde
escribió una carta dirigida a su amigo Nietzsche. En ella afirma que «el arte supremo
del historiador consiste, precisamente, en no deslizar en la materia, desde la cátedra,
ningún “pensamiento fundamental”, para descubrir y exponer, pensando
intuitivamente, la esencia y los actos del pasado, no como los descubre y expone el
siglo XIX de los racionalistas, sino como en su tiempo vivió y se desarrolló».95
En los años 30 del siglo XX, gracias a la publicación de los trabajos de autores
como Herbert Butterfield o Hélène Metzger, la cuestión del presentismo cobró fuerza y
92
ZILBOORG, G. (1967), p. 193.
93
Sobre el presentismo anacrónico en la Historía de la psicología médica de Zilboorg, véase PORTER, R. y
MICALE, M.S. (1994), p. 6-7. En línea con este uso presentista de los datos históricos, Peter Buckley ha comparado
el riesgo que conlleva establecer una conexión directa entre el pensamiento antiguo y el nuestro —ciudadanos del
siglo XXI— con lo que él llama falacia adultomorfa, consistente en la asunción de conocimiento del mundo infantil a
partir del conocimiento de las fantasías y pensamientos adultos sobre la infancia, BUCKLEY, P. (2001), p. 456.
94
Tomado de RISSE, G.B. (1969), p. 201-202.
95
La cita de Rohde ha sido tomada de EKSTEIN, H. (1994), p. 11. Sin embargo, la advertencia de Rohde no evitó
que en su gran obra Psique éste incurriera en presentismo. Hans Ekstein defiende en su prólogo a Psique que Rohde
cae en la trampa presentista de la que él mismo alerta. Véase EKSTEIN, H. (1994). Existe una traducción castellana de
Psique publicada por el Fondo de cultura económica, ROHDE, E. (1994).
70
conquistó un merecido espacio historiográfico.96 Butterfield y Metzger, desde

posiciones teóricas distintas pero complementarias, llamaron la atención sobre el error
metodológico, históricamente asociado con la historiografía positivista, que suponen
las lecturas y las interpretaciones anacrónicas de la historia.
Los trabajos de Butterfield tuvieron un importante impacto en la comunidad

investigadora. Butterfield inventó la expresión “interpretación Whig de la historia” o
whiggismo para criticar el modelo historiográfico que describía la historia política de
Inglaterra en clave continuista y triunfalista, «como un progreso ininterrumpido hacia
los ideales democráticos que, según se decía, representaba el partido Whig
(liberal)».97 Desde entonces se han utilizado las fórmulas whiggismo e “interpretación
Whig de la historia” como sinónimos de anacronismo o presentismo.
Sin embargo, el anacronismo historiográfico no es un concepto de fácil

definición. En términos generales, adopta una o varias de estas tres declinaciones, sin
que en la práctica sea fácil deslindarlas entre sí.
En primer lugar, el anacronismo asume el uso de conceptos presentes para

estudiar e interpretar el pasado y, desde aquí, acepta la imposición de categorías
presentes para acotar e interpretar la documentación del pasado.98 «La cuestión
primordial no es clasificar la conducta de un grupo —escribe George Rosen—, aunque
sus miembros parezcan raros con arreglo a los criterios usuales. Puede muy bien
haber una esencia racional tras lo aparentemente irracional. Debemos examinar
primero la conducta en su contexto antes de juzgarla».99 En línea con este punto
podemos situar el concepto de misapplication of historical analogies (mal uso de
analogías históricas) como fórmula anacrónica de tender puentes entre el presente y
el pasado.100
96
Los trabajos The Whig interpretation of History (publicado en 1931) de Butterfield y La méthode
philosophique en histoire des sciences: Textes 1914-1939 de Metzger coronan el comienzo de esta nueva etapa en la
historiografía contemporánea. Sobre el presentismo en las obras de de Butterfield y Metzger, véanse MORO ABADÍA,
Ó. (2008) y (2009). Sobre las distintas líneas de la investigación historiográfica, recomiendo el libro Tendencias
historiográficas actuales. Escribir Historia hoy de Elena Hernández, HERNÁNDEZ SANDOICA, E. (2004).
97
He tomado la cita de HUERTAS, R. (2001), p. 12.
98
Un ejemplo de ello es el uso de etiquetas psicopatológicas o clasificaciones diagnósticas modernas para
explicar los comportamientos de los hombres de la antigüedad. Sobre esta cuestión Akerknecht insiste en que ser
diferente no puede equipararse a ser psicopatológico, AKERKNECHT, E.H. (1943). Sin embargo, la tentación de
formular diagnósticos retrospectivos no ha sido ajena a grandes clínicos. Por ejemplo, Karl Jaspers defendió la
condición esquizofrénica del profeta Ezequiel; véase ROSEN, G. (1974), p. 81. Sobre los problemas metodológicos
del diagnóstico retrospectivo de esquizofrenia puede leerse FRAGUAS, D. (2009). Como trasfondo, podemos citar las
palabras de Rudolf Ekstein, quien enfatiza el «poder de la proyección, del deseo de atribuir creencias actuales y
nociones científicas al pasado», EKSTEIN, R. (1975), p. 247.
99
ROSEN, G. (1974), p. 34.
100
Edelstein comentó con rigor este tema en su trabajo Recent trends in the interpretation of ancient science,
EDELSTEIN, L. (1952).
71
En segundo lugar, acepta una versión continuista de la historia en términos

triunfalistas, de modo que el futuro traerá la inevitable victoria de la verdad sobre el
error y la mentira del pasado. Metzger condena esta posición triunfalista y critica la
investigación dedicada a la búsqueda de pioneros o precursores de determinados
conceptos del presente, ya que estos trabajos parten de una visión continuista de la
historia según la cual los conceptos presentes ya existían en el pasado, aunque fuera
embozados bajo una máscara antigua.101 Metzger reconoce, de acuerdo con
Butterfield, que no se puede negar la naturaliza diacrónica de la historia, pero rechaza
la visión del progreso como un acúmulo ininterrumpido de conocimientos.
En tercer lugar, el anacronismo acepta el uso de los hechos del pasado como
elementos de legitimación del presente.
Por supuesto, el riesgo presentista planea sobre toda investigación histórica.

German Berrios, siguiendo a autores como Thomas Kuhn y George Stocking, lo
califica de «pecado historiográfico» y recomienda el estudio del contexto social y
político para minimizar este riesgo.102 De lo que se trata, afirman Metzger y Butterfield,
es de comprender y explicar el pasado en sus propios términos. Para ello, resulta
imprescindible situar lo estudiado en su marco social, cultural y político. Frente al
anacronismo o presentismo, las posiciones de estos autores defienden una lectura
historicista de la historia.
La preocupación por el contexto histórico en el estudio del pasado no es un

asunto nuevo ni exclusivo de los siglos XIX y XX. Francisco Vallés (1524-1592),
destacado médico y humanista español, afirma, al comentar la obra de Hipócrates,
que «en lo escrito por él [Hipócrates], como por tantos otros autores, es necesario que
haya muchas cosas según la condición de los tiempos. Si, pues, en aquella época la
Filosofía estaba en mantillas, ¿qué opinión sobre la esencia y causas de las
enfermedades hubiera podido ser tan firme y cierta como hoy?», y añade que a veces
Hipócrates es poco riguroso, «pero esto hay que dispensarlo en honor a la antigüedad;
a nosotros corresponde añadir lo que falte en orden y discriminación».103
Desde nuestra perspectiva podrían resultar ridículos los comentarios de Vallés

sobre el estado de la filosofía en la época de Hipócrates —contemporáneo de
101
Sobre el controvertido concepto de precursor en historia de la ciencia, véase MORO ABADÍA, Ó. (2010).
102
Thomas Kuhn y George Stocking calificaron el presentismo como «pecado capital de la ciencia», véase
MORO ABADÍA, Ó. (2009). Thomas Kuhn expuso con vehemencia su posición antiwhiggista en varias de sus obras,
entre otras en La estructura de las revoluciones científicas, KUHN, T.S. (1996). Stocking hizo lo propio en su famoso
artículo Sobre los límites del presentimo y el historicismo en la historiogracía de las ciencias del comportamiento,
STOKING, G.W. (1982).
103
Tomado de PESET LLORCA, V. (1955), p. 62.
72
Sócrates, Platón y Aristóteles—, o sobre el escaso rigor del maestro de Cos en

comparación con el rigor del médico español del Siglo de Oro.104 Sin embargo, Vallés
demuestra el exquisito cuidado que pone en contextualizar la obra hipocrática. Ajeno a
las disquisiciones whiggistas, Vallés formula, a nuestros ojos, una lectura anacrónica
de la historia. Pero no caigamos en el torpe anacronismo de descontextualizar los
comentarios de Vallés. Resulta a la vez obvio y revelador reconocer que el estudio del
pasado exige un conocimiento del presente. El pasado que estudia Vallés no es el
mismo que estudiamos nosotros al analizar el Corpus Hippocraticum. A la postre, hay
un telón de fondo inevitable: estudiar el pasado es una manera de hablar del presente.
La insoslayable posición del hombre contemporáneo, espectador de la historia a

través de la lente deformadora del cinemascope, introduce en la cuestión del
presentismo una suerte de relativismo conceptual. El conocido principio de
incertidumbre, formulado por Heisenberg en 1927, afirma que el observador modifica
la condición del objeto estudiado.105 Un parafraseo osado del principio cuántico
permitiría concluir que el historiador que estudia el pensamiento del hombre antiguo lo
modifica en el propio acto de observación y, por tanto, accede siempre a unos datos
corrompidos por el proceso de estudio. Pero no se trata de un relativismo dogmático
que elimine toda posibilidad de rigor histórico en el estudio del pasado, sino de una
advertencia a caminantes: todo estudio histórico debe aceptar un cierto grado de
presentismo, al mismo tiempo que intenta evitar el riesgo del anacronismo
historiográfico.
En 1979 David Hull publicó su célebre obra En defensa del presentismo.106 En

ella defiende la imposibilidad de escribir una historia no presentista, ya que el
presentismo es inherente al propio proceso de estudio histórico. La publicación de Hull
abrió las puertas a la aparición de diferentes textos que, al tiempo que aceptaban las
lecturas antiwhiggistas como enmendadoras de los excesos positivistas, reconocían la
inevitabilidad de un cierto grado de presentismo en la investigación histórica.107
104
La expresión Siglo de Oro fue creada por el célebre erudito y anticuario dieciochesco Luis José Velázquez,
marqués de Valdeflores (1722-1772), quien la empleó por primera vez en 1754, en su obra crítica Orígenes de la
poesía castellana, aunque él la utilizó para referirse exclusivamente al siglo XVI. Posteriormente la definición se
amplió, entendiendo toda la época de apogeo de la cultura española, esencialmente el Renacimiento del siglo XVI y
el Barroco del siglo XVII. Para la historiografía y los teóricos modernos el Siglo de Oro abarcaría desde la
publicación de la Gramática castellana de Nebrija en 1492 hasta la muerte de Calderón en 1681.
105
Sobre el principio cuántico de incertidumbre, véase LEWIS, G.N. y MAYER, J.E. (1929). El psicoanalista
André Green formuló la idea de «un principio de incertidumbre psicoanalítica tendido entre confiabilidad y
creatividad», en GREEN, A. (1995), p. 81.
106
HULL, D.L. (1979).
107
Entre otros trabajos en defensa de una historia inevitablemente presentista, véanse CAMACHO, I. (2006),
HARDCASTLE, G. (1991), HARRISON, E. (1987), JARDINE, N. (2000), TOSH, N. (2003), WILSON, A. y ASHPLANT,
73
Este presentismo “rehabilitado” —historia centrada en el presente— restituye la

legitimidad de partir del presente para estudiar el pasado. «Nosotros ya no discutimos
si la tierra es redonda o plana —escribe el helenista William Guthrie—; y, si
quisiéramos descubrir el origen y la substancia de las estrellas, difícilmente
encontraríamos ayuda en las especulaciones de Jenófanes o de Anaxágoras».108 El
ejemplo que proporciona Guthrie permite delinear una de las ideas clave de esta
manera de entender el presentismo: la ciencia sí avanza con el paso del tiempo. Es
cierto que no siempre lo hace siguiendo un curso lineal, pero no podemos desdeñar
los progresos en el conocimiento científico con el argumento de que toda visión de
progreso es fruto de una lectura anacrónica. Hay algunas cuestiones que la ciencia ha
podido resolver: la tierra ya no es plana y hace siglos que dejó de ser el centro del
universo. Por todo ello, la historia de la ciencia asume la inevitabilidad de la mirada
presentista en tres cuestiones destacadas: 1.- La selección de los temas de estudio;
2.- El ineludible subjetivismo del historiador; y 3.- El uso de un marco lingüístico que
condiciona la lectura y la divulgación de la historia.
El historiador contempla aquello que conoce o que, al menos, le es familiar,

aquello que, de alguna manera, se acomoda a su capacidad para observar el mundo.
Lo que sabemos se basa en lo que presuponemos o, con palabras de Albert Eisntein,
«la teoría determina lo que podemos observar».109 La investigación histórica se
detiene preferentemente en aquellos aspectos del pensamiento antiguo que pueden
ligarse históricamente con los desarrollos actuales, y tiende a ignorar los rasgos
arcaicos «como si fueran errores pueriles, excusables en la infancia de la ciencia». 110
Esta restricción de la extensión del pasado a lo compatible con el presente, impone
una inevitable lectura presentista del pasado.
Por otro lado, la interpretación de los datos históricos está naturalmente

tamizada por el subjetivismo del historiador que ha crecido y se ha formado en una
época concreta. El ser humano contemporáneo contempla el pasado desde un
altozano protegido del humo de las hogueras antiguas. Pero no podemos evitar que
ese humo imponga un velo sobre nuestros ojos. Pese a todo el rigor y el cuidado
historiográficos que podamos aplicar, resulta inevitable que leamos el Corpus
Hippocraticum, las Bacantes de Eurípides o el Cármides de Platón con el filtro de la
T.G. (1988). Es de justicia reconocer que Butterfield y Metzger ya anticiparon la cuestión de la inevitabilidad de un
cierto presentismo en sus trabajos seminales. Véase MORO ABADÍA, Ó. (2009).
108
GUTHRIE, W.K.C. (2005) (vol. 3), p. 15.
109
He tomado la cita de Einstein de WATZLAWICK, P. (1992), p. 149.
110
CORNFORD, F.M. (1988), p. 19.
74
luz de la Biblia, del Quijote y de Hamlet. Y no hay otra manera de mirar hacia atrás
que no sea con nuestros ojos aturdidos tras Auschwitz e Hiroshima. Coincido con los
historiadores de la psiquiatría Hunter y Macalpine, quienes, en la década de 1960,
comentaron que no existe un método objetivo de describir o comunicar hallazgos
clínicos que no esté sujeto a la interpretación subjetiva.111 La comprensión histórica
estará siempre condicionada por el subjetivismo que impone el historiador. Un
subjetivismo que, en la investigación de las ciencias humanas, resulta imposible de
deslindar por completo de cualquier pretendido objetivismo. El subjetivismo implica
una carga de juicios de valor, de ideología, que impregna la investigación. Es
fundamental ser consciente de ello a la hora de leer un estudio histórico, ya que el
historiador habrá introducido —en mayor o menor medida, más o menos
deliberadamente— su bagaje ideológico en el trabajo. Desde aquí, se puede afirmar
—hago mías estas palabras de Rafael Huertas— que «pretender hacer una historia
“desideologizada” es un ingenuidad o una falacia».112
La lectura crítica de textos literarios no está exenta de estos condicionantes. Luis

Rosales lo explica con contundencia: «por muy vivo que sea nuestro sentido histórico
(que no suele serlo) y muy objetiva que pueda ser nuestra actitud crítica, leemos
desde nosotros mismos y desde nuestro tiempo, haciendo “nuestro” el pensamiento
del autor, interpretándolo y, en fin de cuentas, falseándolo».113
En línea con este asunto aparece el tercer punto: los historiadores de cada
período utilizan su propio lenguaje. Un lenguaje que ha marcado la mirada subjetiva
sobre los datos de la historia. Pero también un lenguaje que determina la expresión y
la divulgación de lo estudiado. Por supuesto, el lenguaje de cada historiador depende
de su marco social y cultural y, por ello, es hijo de su época.
Visto así, ¿cómo acercarse al estudio del pasado? Para hacerlo, Butterfield y
Metzger, entre otros autores, propusieron recurrir a la simpatía y la imaginación. El
ejercicio de la simpatía consiste en ponerse en el lugar intelectual y sentimental del
habitante del pasado. La simpatía exige un esfuerzo que puede resultar incómodo y
requerir una dosis de arrojo poético. María Zambrano lo expresa con exquisita
elegancia: «Hace muy poco tiempo que el hombre cuenta su historia, examina su
presente y proyecta su futuro sin contar con los dioses, con Dios, con alguna forma de
manifestación de lo divino. Y, sin embargo, se ha hecho tan habitual esta actitud que,
111
PORTER, R. y MICALE, M.S. (1994), p. 10.
112
HUERTAS, R. (2001), p. 19.
113
ROSALES, L. (1996), p. 654.
75
aun para comprender la historia de los tiempos en que había dioses, necesitamos
hacernos una cierta violencia».114 Esta cierta violencia, este arrojo poético —creativo,
al fin y al cabo—, es lo que a menudo necesitamos para conectar con la sociedad del
pasado. Por otro lado, mediante la imaginación el historiador hace el pasado inteligible
al presente.115
Este enfoque historiográfico asume que todo estudio histórico supone cierto
ejercicio de traducción.116 Traducción recíproca entre contextos históricos alejados en
el tiempo o en el espacio. Y traducción también del lenguaje empleado por unos y por
otros. Así, el anacronismo historiográfico ramifica su impacto cuando el estudio ha de
vérselas con traducciones de idiomas antiguos. Las dificultades en la traducción del
griego clásico nos sirven de ejemplo. Las discrepancias entre las interpretaciones de
los textos homéricos se han debido, en gran medida, a la falsa asunción de que los
términos de los lenguajes homérico y moderno son equivalentes.117 Las traducciones
de los textos griegos clásicos conllevan este riesgo, ya que las palabras que
componen la terminología moderna occidental enmascaran y adulteran el estudio del
campo semántico de las palabras del griego clásico.118 En la Ilíada la palabra thymós
es citada en 433 ocasiones. Muchas de estas veces, thymós parece poder traducirse
por corazón, como órgano palpitante del cuerpo. Sin embargo, es más frecuente que
su significado se refiera al lugar del que surgen y en el que asientan las emociones.
Otras veces, la palabra thymós es usada para designar la energía vital del cuerpo. Es
difícil saber si estas definiciones fueron en la época de Homero adscripciones
semánticas distintas o si se refirieron esencialmente a lo mismo.119 Por ello el estudio
de los escritos debe tener presente el significado que en cada contexto histórico y
semántico tienen las palabras.
En definitiva, acercarse al pensamiento de personas de otra época exige viajar al

lugar en que vivieron, situarlo en la trama social y cultural a la que pertenecieron, sin
olvidar nuestra forzosa condición temporal y sin abandonar el cauce del proceso
fluente que es la historia. El estudio del contexto implica un ejercicio de
114
ZAMBRANO, M. (1993), p. 13.
115
Sobre el uso de la simpatía y la imaginación como fórmulas que permiten el estudio riguroso del pasado, véase
MORO ABADÍA, Ó. (2009).
116
Gary Hardcastle ha desarrollado esta idea en varios de sus trabajos. Véase HARDCASTLE, G. (1991).
117
HARRISON, E.L. (1960), p. 63.
118
BREMMER, J.N. (2002), p.18. La medicina moderna emplea numerosos términos de raíz griega. Sin embargo,
el significado que poseen estas palabras en la actualidad no puede extraerse directamente del que tenían en la
antigüedad. Soutis presenta un estudio sobre el tema en SOUTIS, M. (2006).
119
Los datos sobre el estudio de la semántica de las expresiones de síntomas somáticos y psicológicos en la Ilíada
proceden de MUMFORD, D.B. (1996). El problema de la traducción de textos griegos médicos clásicos es tratado en
SLUITER, I. (1994).
76
reconstrucción, de delineación de escenarios desaparecidos o imaginados, en los que

lo estudiado adquiere su valor histórico.120
A menudo la trama de este escenario yace confundida entre las ruinas de un

pasado irreal, forjado en redes y declinaciones presentistas. Francisco de Quevedo
anticipó esta cuestión: «Buscas en Roma a Roma, ¡oh peregrino! / y en Roma misma
a Roma no la hallas: / cadáver son las que ostentó murallas, / y tumba de sí proprio el
Aventino».121
Las dos vertientes del presentismo —a saber: 1.- el anacronismo historiográfico,

y 2.- la inevitabilidad de una historia condicionada por el presente— confluyen en la
necesidad de definir con rigor tanto el contexto del objeto de estudio como el del sujeto
que lo estudia. Desde aquí cobra especial pujanza la investigación de los contextos
históricos. Resulta inexcusable la ubicación del objeto de estudio en su contexto social
y político, así como la delimitación —o, al menos, el intento riguroso de ello— entre los
valores culturales del marco del objeto de estudio y los del investigador. De no
hacerlo, el historiador caerá en el error metodológico del etnocentrismo, gemelo del
anacronismo historiográfico, pero referido a la aplicación de conceptos y valores
culturales propios del contexto del historiador al del objeto estudiado.
El etnocentrismo es, de la misma manera que el presentismo, un sesgo

metodológico indeseable pero hasta cierto punto inevitable. Como hemos visto, todo
estudio histórico parte de un modelo explicativo, sustentado por el marco presente del
historiador.122 El conocimiento de esta cuestión permite minimizar los riesgos de
anacronismo y etnocentrismo historiográficos.
Estas cuestiones metodológicas enlazan de plano con los importantes conceptos

de fondo que han condicionado los debates epistemológicos de la investigación
histórica de las últimas décadas. Términos como externalismo, internalismo, programa
fuerte, programa débil, orden o desorden psiquiátrico, constructivismo, paradigma o
sociología histórica de la ciencia han presidido numerosas publicaciones, ponencias
120
Autores como Henry Sigerist, Erwin Ackerknercht, Arthur Kleinman, Rafael Huertas, George Rosen, Quentin
Skinner o Luis Montiel han desarrollado, desde distintas posiciones, una defensa rigurosa del valor imprescindible
del estudio del contexto histórico, AKERKNECHT, E.H. (1942), HUERTAS, R. (2001), KLEINMAN, A. (1980),
MONTIEL, L. (2000), ROSEN, G. (1974), SIGERIST, H. (1943), SKINNER, Q. (1969).
121
He extraído el fragmento del poema de Quevedo de MICÓ, J.M. y SILES, J. (Ed.) (2003), p. 493.
122
Arthur Kleinman introdujo en 1980 la noción de modelo explicativo, clave en su teoría de la etnomedicina.
Los modelos explicativos son esquemas conceptuales, más o menos definidos, de comprensión de la enfermedad en
torno a las causas de las enfermedades, los criterios diagnósticos y las opciones de tratamiento. Kleinmann estudió
los distintos modelos explicativos convivientes en Taiwan, donde la medicina “científica” comparte pacientes con las
terapias basadas en antiguos ritos mágicos, KLEINMAN, A. (1980). En este capítulo utilizo la expresión modelo
explicativo en un sentido amplio, como fórmula de comprensión de la enfermedad, de su diagnóstico y de su
tratamiento.
77
en congresos y cartas sobre las bases conceptuales o de valor de la historiografía

reciente. Por supuesto, el objetivo y la necesaria concisión de este capítulo impiden
profundizar en estos temas apasionantes.
Como escenario de situación recojo dos ideas fundamentales que ilustran mi

posición al respecto. En primer lugar, cada contexto cultural utiliza sus propios
esquemas —paradigmas, modelos explicativos— sobre lo que es y no es enfermedad
y sobre las opciones válidas de diagnóstico y tratamiento. Y, en segundo lugar, sin
entrar a discutir si las condiciones mentales son entidades naturales o no, considero
que la propia existencia de las formas de enfermedad mental es dependiente de su
marco cultural. En el campo del padecimiento mental, el marco histórico no sólo
modela la aproximación explicativa sobre los síntomas y la enfermedad, sino que
modela la expresión sintomática y, aun más, condiciona la existencia y la aparición de
la propia condición morbosa.123 Indudablemente, este escenario no es nuevo. A partir
del siglo XIX, y desde diferentes puntos de vista, varios autores han destacado el
papel de la sociedad en la aparición de síntomas y entidades psicopatológicos.124
Como apunte final de este apartado, me permito añadir que el estudio de los
contextos históricos debe tener en cuenta que las diferencias entre autores, posiciones
o escuelas pueden ser debidas, hasta cierto punto, a diferencias individuales. «La
distancia —ha escrito Octavio Paz— nos hace olvidar las diferencias que separan a
Sófocles de Eurípides, a Tirso de Lope. Y esas diferencias no son el fruto de las
diferencias históricas, sino de algo mucho más sutil e inapresable: la persona
humana».125
123
Sobre las bases epistemólogicas de la historiografía psiquiátrica recomiendo la lectura de HUERTAS, R.
(2001). Por otro lado, el trabajo Constructivismo e historia de la ciencia: ¿por qué resistirse al constructivismo? de
Víctor Navarro ofrece una panorámica muy interesante sobre el valor conceptual y los problemas y las ventajas de
método del constructivismo y otros enfoques en historia de la ciencia, NAVARRO BROTÓNS, V. (1999). Sobre la
interrelación entre cultura y enfermedad mental se han publicado numerosos textos. La Historia de la locura en la
época clásica de Foucault (FOUCAULT, M. (2000)) supuso un destacado punto de inflexión.
124
Benjamin Rush (1746-1813), Philippe Pinel (1745-1826), George Burrows (1801-1887), Rudolph Virchow
(1821-1902) o Edward Jarvis (1803-1884) han sido algunas de los autores del siglo XIX que señalaron el papel
destacado de la sociedad como agente responsable de la aparición o expresión de trastornos mentales. Sobre el tema
véase ROSEN, G. (1974), p. 203-227.
125
La cita de Octavio Paz procede de la introducción a El arco y la lira, PAZ, O. (1999), p. 45.
78
1. INTRODUCCIÓN - 1.2. Un recorrido por la historia de la psicoterapia
1.2.1. Los primeros pasos de la psicoterapia
79
1.2. UN RECORRIDO POR LA HISTORIA DE

LA PSICOTERAPIA

Daniel Hack Tuke, médico inglés del siglo XIX, publicó en Londres, en 1872, un
libro titulado Illustrations of the influence of the mind upon the body (Notas sobre la
influencia de la mente sobre el cuerpo).126 En él, Tuke utiliza por primera vez el
término psychotherapeutics (psicoterapéutica).
Hemos acabado el estudio de los fenómenos psicofísicos. Como hemos visto,

unos resultan de la acción de la mente sobre las funciones del cuerpo en
estados de salud; otros constituyen estados patológicos; otros, en fin, obran
como mecanismos curativos. Se podría dar al estudio de los primeros el
nombre de psicofisiología; al de los segundos, el de psicopatología; los otros,
colocados junto a los medios físicos ordinarios, formarían la
127
psicoterapéutica.
Poco después, en 1887, la revista Contemporary Review128 publicó un artículo,

firmado por Frances Power Cobbe,129 en el que aparecía por primera vez la expresión
science of psychotherapeutic (ciencia de la psicoterapéutica) para referirse al
tratamiento exclusivamente psicológico de las enfermedades mentales, a diferencia
del uso dado por Tuke al término psychotherapeutics, que incluía tanto el uso de los
medios físicos como de los psicológicos. El término psychotherapeutic pronto fue
sustituido por psychotherapy (psicoterapia), forma en la que se ha utilizado
habitualmente desde entonces.130
126
En 1871, un año antes, Tuke publicó, en la revista británica Journal of Mental Science, un artículo titulado
Illustrations of the Influence of the Mind upon the Body in Health and Disease, with Especial Reference to the
Imagination, TUKE, D. H. (1871). Cito el artículo, pero no he podido dar con él.
127
El texto de Tuke ha sido extraído de LÓPEZ PIÑERO, J. M. (2002), p. 54. Sobre la influencia de Tuke en el
desarrollo histórico de la psicoterapia, véase también SCHNEIDER, P.-B. (1979), p. 19.
128
La revista Contemporary Review, fundada en 1866, continúa publicando trabajos sobre distintos temas de
actualidad. Puede consultarse en la página web: http://www.contemporaryreview.co.uk/.
129
Frances Power Cobbe (1822-1904), luchadora infatigable en favor de los derechos de las mujeres, fue una de
las más importantes activistas del movimiento feminista de la época victoriana. Sobre F.P. Cobbe, véase su
autobiografía, Life of Frances Power Cobbe, by Herself (1894), COBBE, F. P. (1904). Asimismo, puede consultarse
una biografía de Cobbe publicada recientemente, MITCHELL, S. (2004). Sobre la influencia de la obra de Cobbe en
los cambios sociales que ocurrieron en las décadas siguientes a su muerte, véase HAMILTON, S. (2001).
130
Véase PIVNICKI, D. (1969), p. 238.
80
La psicoterapia como herramienta técnica de tratamiento psicológico —es decir,

la psicoterapia en sentido estricto— es un concepto moderno, que apareció en la
sociedad occidental en el siglo XIX y se consolidó en las primeras décadas del siglo
XX, de la mano del nacimiento y desarrollo del psicoanálisis. Esta psicoterapia en
sentido estricto es deudora y, en cierto modo, heredera de las prácticas de
psicoterapia en sentido amplio —las llamadas terapia del alma, curación por la palabra
o curación por el espíritu— que han sido practicadas desde los inicios de las primeras
civilizaciones.131
Este apartado —“1.2.- Un recorrido por la historia de la psicoterapia”— está

dedicado a la legitimación metodológica del estudio de los remedios psicoterapéuticos
en sentido amplio en fuentes históricas. El estudio parte, necesariamente, de la lectura
e interpretación de diferentes tipos de textos, procedentes de fuentes médicas,
filosóficas, históricas o literarias, de distintas épocas y marcos culturales, y escritas en
diversos idiomas.
La palabra —que conforma y da sentido al lenguaje— está presente, como

condición necesaria de las sociedades humanas, desde tiempos prehistóricos. La
palabra es fuente e instrumento de poder, actúa sobre el mundo y sobre los hombres y
condiciona su destino.
En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión y

oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de
las aguas. Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y
apartó la luz de la oscuridad; y llamó a la luz «día», y a la oscuridad la llamó
132
«noche».
En el comienzo del Génesis bíblico, la creación del mundo está mediada por la
acción de la palabra. «Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz». La palabra está ligada al
origen y al destino de la humanidad. «En el principio existía la Palabra / y la Palabra
estaba junto a Dios, / y la Palabra era Dios. / Ella estaba en el principio junto a Dios. /
Todo se hizo por ella / y sin ella no se hizo nada».133
En este momento, en los primeros pasos de la historia de la civilización, la

palabra dicha, pronunciada, ejerce ya una función creadora, que modifica y transforma
el mundo. La palabra se eleva como puente —aunque también como abismo— entre
el hombre y el mundo, entre el hombre y su mundo. Por ello, la primera relación entre
131
Véase FRAGUAS, D. (2007).
132
Este texto es el comienzo de la Biblia: el primer día de la creación, BIBLIA (1999), p. 21 [Génesis 1: 1-6].
133
BIBLIA (1999), [Juan 1: 1-3], p. 2359.
81
el hombre de la antigüedad y el padecimiento —la enfermedad— está mediada por la

palabra. Palabra que actúa a través de sus funciones impetrativa, mágica y
psicológica. La palabra impetrativa es la plegaria (en griego eukhé), la mágica es el
ensalmo (epodé) y la psicológica es el «decir placentero» (terpnós logos) o «decir
sugestivo» (thelkerios logos).134
La Biblia es pródiga en ejemplos del uso de la palabra con intención de aliviar y

curar los padecimientos humanos. Abrahán eleva una plegaria a Dios solicitando la
curación de Abimélec. «Abrahán rogó a Dios, que curó a Abimélec, a su mujer y a sus
concubinas, que tuvieron hijos».135 Cristo emplea la palabra curativa para sanar
enfermos: «Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya
bastará para sanarme»,136 «al atardecer, le trajeron [a Cristo] muchos endemoniados;
él expulsó a los espíritus con una palabra, y curó a todos los enfermos».137
Las tablas asirias, escritas en lenguaje cuneiforme alrededor del año 2500 antes
de Cristo (a. de C.), y el papiro egipcio Ebers,138 datado en torno al año 1500 a. de C.,
contienen los primeros ejemplos escritos conocidos de plegarias dirigidas a los dioses
con intención de obtener la curación de dolencias físicas o espirituales.139
La palabra desempeñó un papel destacado en las actividades curativas de los

pueblos antiguos, en los que a menudo adoptaba la forma de un exorcismo, algo muy
próximo a la epodé de acción mágica.140 De hecho, las fórmulas curativas mágico-
religiosas empleadas en la antigüedad clásica giran en torno a la palabra, ya sea
hablada o cantada, y a su uso en celebraciones y ceremonias. Pedro Laín enumera
hasta ocho tipos de prácticas curativas de corte mágico-religioso141 en la antigüedad:
134
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 30. Por supuesto, esta clasificación de las funciones impetrativa, mágica y
psicológica de la palabra es fruto de una lectura presentista. En la antigüedad, y hasta entrado el Renacimiento, los
límites conceptuales entre cada una de estas funciones eran harto imprecisos.
135
BIBLIA (1999), [Génesis 20: 17], p. 48.
136
Esta fórmula, recitada por el sacerdote católico durante la Consagración en la ceremonia de la Eucaristía,
procede del texto: «Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo; basta que lo digas de palabra y mi criado
quedará sano», BIBLIA (1999), [Mateo 8, 8], p. 2189.
137
BIBLIA (1999), [Mateo 8, 16], p. 2189.
138
El papiro Ebers, compuesto hacia 1550 a. de C. y considerado uno de los textos médicos más importante del
antiguo Egipto, fue descubierto en Luxor en 1862 por Edwin Smith. Unos años después, el egiptólogo alemán G. M.
Ebers, a quien debe su nombre, lo compró y lo tradujo. Sobre las invocaciones con intención curativa que aparecen el
la tablas asirias y en el papiro Ebers, véase EHRENWALD, J. (1976), p. 27-31. Sobre los textos médicos del antiguo
Egipto y su papel en los orígenes de la medicina, véase LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 16-22.
139
Es sabido que el uso de plegarias dirigidas a Dios o a los dioses con intención curativa se ha mantenido desde
la antigüedad hasta nuestros días, incluso cuando ha cambiado sustancialmente la manera de entender la enfermedad.
Este uso de la epodé corresponde a su función impetrativa.
140
GIL, L. (2004), p. 26-27. Como señala Sigerist, en las culturas llamadas primitivas no existía una distinción
neta entre las formas mágica y religiosa de la palabra, SIGERIST, H. (1943) p. 131-132.
141
Agrupo, siguiendo a Laín, los remedios mágicos y religiosos. Estoy de acuerdo con Luis Gil en que «la
frontera entre rito mágico y religioso, desde el punto de vista de la forma, no puede ser más impreciso», GIL, L.
(2004), p. 485, n. 2.
82
1.- La plegaria (eukhé), dirigida a alguna divinidad; 2.- La catarsis, entendida como
purificación;142 3.- Los cultos orgiásticos (dionisiacos, coribánticos); 4.- El empleo de la
música y la danza; 5.- La terapéutica transferencial (expulsión del agente causal de la
enfermedad mediante ritos); 6.- La epodé de acción mágica; 7.- La incubación
(incubatio) o sueño en los templos de Apolo o Asclepio; y 8.- La terapéutica astrológica
e iatromecánica.143
La palabra curativa del ensalmo mágico actúa ex operere operato, es decir, una
vez pronunciada, como si al abandonar el cuerpo del que la pronuncia, la palabra
adquiriese una entidad propia que llevara aparejada su virtud mágica, ya sea «como
emanación de la dynamis de su pronunciador [...], o como algo intrínseco a su propia
contextura fónica y significativa».144 El efecto mágico de la palabra pronunciada ha
sido una importante herramienta curativa de los males del cuerpo y del espíritu desde
la antigüedad. «El empleo de ensalmos o conjuros con intención terapéutica -fórmulas
verbales de carácter mágico, recitadas o cantadas ante el enfermo para conseguir su
curación- pertenece, acaso desde el paleolítico, a casi todas las formas de la cultura
llamada “primitiva”», señala Pedro Laín.145 No en vano, en estas culturas el valor
operativo de la palabra llegaba al punto de que decir equivalía a hacer.
Los ensalmos o conjuros constituyen la primera forma conocida de empleo de la

palabra con intención curativa.146 La palabra oral —dicha, cantada, pronunciada— se
dirige a los dioses, a las fuerzas que rigen el curso de la naturaleza, y pretende el
logro mágico de cuanto el hombre necesita y no puede alcanzar mediante sus
recursos naturales. Sin embargo, las palabras mágicas de la epodé griega no tienen
poder más allá del límite que la propia naturaleza impone a su función. «Cuando el
polvo absorbe la sangre de un varón que ha muerto de una vez para siempre, ya no
hay posible resurrección. Para eso —dice Apolo en Las Euménides— no ha fabricado
hechizos mi padre».147 La muerte, y a menudo también la enfermedad y el dolor, son
142
Sobre la función la psicoterapéutica de la catarsis, véase, en esta tesis, el r“1.2.7. La catarsis como remedio
psicoterapéutico”.
143
LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 54.
144
GIL, L. (2004), p. 217. El término dynamis puede ser entendido como fuerza.
145
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 27-28. Jan Ehrenwald describe las tres características principales de los
ensalmos: 1.- uso de recursos fonéticos, que a menudo imitan sonidos naturales; 2.- uso de palabras que invocan,
convocan u ordenan el cumplimiento de lo deseado; 3.- alusiones mitológicas, a dioses, héroes antiguos, o ancestros
de los que se emana la magia, EHRENWALD, J. (1976), p. 71-72
146
El poder curativo de la palabra por su acción mágica está íntimamente relacionada con la «omnipotencia de las
ideas», es decir, con la analogía entre el deseo y el hecho. La palabra dicha invoca su realización como hecho. Este
pensamiento, todavía común en nuestra época, pertenece a la esfera de la función mágica de la palabra. Sobre la
magia y su relación con la «omnipotencia de las ideas», véase Tótem y tabú de Sigmund Freud, FREUD, S. (1981),
vol. 2, p. 1745-1850 [LXXIV, Totem y tabú].
147
La cita pertenece a Las Euménides, ESQUILO (2000a), p. 253 [Las Euménides, 646-650].
83
eventos necesarios de la naturaleza, regiones que la epodé no puede conquistar.

Estos eventos necesarios de la naturaleza no pueden ser modificados por la epodé.
Hay límites que el poder de la palabra no debe traspasar. Asclepio violó esta norma
cuando resucitó a Licurgo, Capaneo y Tindáreo. Zeus castigó con su rayo fulminante
la osadía de Asclepio.148 Pedro Laín recuerda que «para la mente de un griego clásico,
los dioses mismos están sometidos al orden del cosmos».149
En la antigüedad clásica, los límites de la naturaleza son vistos como límites de

lo razonable y de lo posible. De este modo obra el rey visitado por el Principito de
Saint-Exupéry en su viaje hacia la tierra. «¿Sobre qué reináis? —preguntó el
Principito». «Sobre todo —respondió el rey, y con un gesto discreto señaló su planeta,
los otros planetas y las estrellas».150 El Principito, entonces, solicitó al rey que
ordenase una puesta de sol, cuando aún faltaban varias horas para ello. A lo que el
rey respondió: «Si ordeno a un general que vuele de flor en flor como una mariposa, o
que escriba una tragedia [...], ¿quién, él o yo, estaría en falta?». «Vos –dijo firmemente
el Principito.» «Exacto. Hay que exigir a cada uno lo que puede hacer [...]. Tengo
derecho de exigir obediencia porque mis órdenes son razonables.» «¿Y mi puesta de
sol? —respondió el Principito.» «Tendrás tu puesta de sol. Lo exigiré. Pero esperaré,
con mi ciencia de gobernante, a que las condiciones sean favorables».151 Es decir, el
rey esperará a que la naturaleza permita la puesta de sol, porque sólo entonces la
puesta de sol será razonable.
El uso terapéutico de la epodé aparece por primera vez en la literatura en la

Odisea. Ulises, herido durante una cacería, es socorrido por los hijos de Autólico,
quienes vendan la pierna herida del héroe y recitan un ensalmo (epodé) para detener
el flujo de la sangre.152 Las fórmulas mágicas recitadas, dichas con palabras, son
herederas de los cantos ancestrales, de la invocación musical propia de los ritos
primitivos. El orfismo, el culto dionisiaco y la mántica de Delfos recogen esta tradición
y la mantienen viva en el pueblo griego desde los años heroicos de Homero (siglos IX-
VIII a. C.) hasta los turbulentos de la polis y la democracia ateniense (siglo V a. C.).153
148
Aunque más tarde le devolvió la vida, en cumplimiento de una profecía hecha por Evipe, hija de Quirón,
GRAVES, R. (2005), p. 195.
149
150
He adaptado este diálogo de SAINT-EXUPÉRY, A. (1993), p. 48.
151
SAINT-EXUPÉRY, A. (1993), p.45-51.
152
HOMERO (2000a), p. 319-320 [Odisea, XIX, 455-458].
153
Los ritos dionisiacos y coribánticos perviven, de alguna manera, en algunas de las modernas terapias de
expresión emocional no verbal, GILL, C. (1985), p. 311.
84
Las prácticas mágicas, especialmente en la medicina, estaban ampliamente

difundidas en las épocas arcaica y clásica.154 De hecho, los ritos orgiásticos del culto a
Dioniso,155 anclados en oscuras creencias ancestrales, fueron tenidos por curativos en
la antigua Grecia. Sin embargo, Dioniso ejerció la virtud sanadora con música y con
danzas frenéticas, no con palabras. «El culto orgiástico —ha escrito Laín— no dejó
lugar alguno a la epodé, en cuanto ensalmo cantado o recitado».156 Por otro lado, lo
dionisiaco persigue la aniquilación del individuo, el regreso del hombre a un estado
primitivo, en comunión con la naturaleza. Dioniso, Lysios, “el liberador”, es «el dios
que por medios muy sencillos, o por otros no tan sencillos, hace posible que uno, por
un breve tiempo, deje se ser uno mismo», liberándole de este modo».157
El uso de estas prácticas mágicas estaba relacionado con la creencia en un

modelo punitivo de enfermedad: la enfermedad como castigo.158 En este modelo la
enfermedad es enviada por los dioses a los hombres como castigo por desafiar el
poder divino o cometer actos prohibidos. A este respecto Galeno comentó: «algunos
creen, en efecto, que las enfermedades les sobrevienen a los hombres por una cierta
ira de los dioses y aducen como testimonio de esta opinión las llamadas historias sin
explicación racional que toman de los escritores».159
Las enfermedades enviadas por los dioses como castigo son, tradicionalmente,
tres: la lepra (el pecado como mancha que distingue al pecador), la ceguera (casos
como los de el adivino Tiresias o el poeta Estesícoro), y la locura (como les sucede a
los héroes Ayax y Heracles, o al rey Cleómenes de Esparta).160 No obstante, en
154
GIL, L. (2004), p. 231. Por el contrario, Ludwig Edelstein defendió que la magia no fue importante en la vida
griega hasta el siglo III a. C., EDELSTEIN, L. (1937), p. 219, n. 253. La posición de Edelstein no parece convincente.
Dodds, en su libro Los griegos y lo irracional, ofrece importantes argumentos contrarios a la tesis de Edelstein,
DODDS, E. R. (2003). Luis Gil cita el trabajo La magie en Grèce de Dunant como exponente de la defensa del empleo
de la magia en la Grecia clásica, GIL, L. (2004), p. 487, n. 414.
155
También conocido por los nombres de Baco, «deidad del vino y de la inspiración irracional» —NUSSBAUM,
M.C. (1995), p. 262—, Lysios «el liberador», Bromio, «el que brama», el dios del alarido —GARCÍA GUAL, C.
(1998), p.348—, y Leneo, HORACIO (1998), p. 71.
156
157
DODDS, E.R. (2003), p. 82.
158
Los modos de concebir e interpretar la enfermedad en la antigüedad se pueden agrupar en cuatro grandes
tipos: traumático, punitivo, ambiental y demoníaco, LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 12. Esta clasificación es
compatible con otras clasificaciones de enfermedad en la antigüedad. Forrest E. Clements clasificó las
interpretaciones de la enfermedad en los pueblos “primitivos” en tres grupos: enfermedad como pérdida o evasión del
alma, enfermedad como penetración mágica de un objeto en el cuerpo, y enfermedad como posesión del hombre por
espíritus malignos, CLEMENTS, F.E. (1932). Por otro lado, Luis Gil opina que el uso de la epodé mágica se encuadra
en un concepto de enfermedad a medio camino entre el dinamismo –«efecto de la acción de fuerzas sobrehumanas»–
y el demonismo –«estado de penetración, de invasión o posesión del hombre por un espíritu, soporte o causa de la
enfermedad», GIL, L. (2004), p. 218 y 247-249. Sobre modelos de enfermedad en los pueblos “primitivos” y en la
antigüedad, véanse CLEMENTS, F.E. (1932), DEVEREUX, G. (1940), GIL, L. (2004), p. 245-280, o RIVERS, W.H.R.
(1924).
159
La cita de Galeno ha sido tomada de GIL, L. (2004), p. 127-128.
160
Véanse, al respecto, FRAGUAS, D. (2007), p. 184-187, y GIL, L. (2004), p. 105-130.
85
ocasiones la utilización de remedios de corte sacrificial para tratar la enfermedad lleva

a interpretarla como castigo dentro de un modelo punitivo de pensamiento, sin que
quede claro si la enfermedad fue concebida o no como castigo. Es más, el
pensamiento primitivo no distingue con nitidez la causa del efecto; por ejemplo, la
palabra griega ker significa tanto destrucción como fuerza destructora. Los
historiadores coinciden en que la noción punitiva de la enfermedad se imponía en la
conciencia colectiva en los casos de epidemia.161
Una de las diferencias clave entre la epodé de acción mágica y la epodé de

acción psicológica es la progresiva independencia —emancipación— de la epodé de
acción psicológica con respecto a otros remedios físicos o mágicos. La epodé de
acción mágica no era empleada habitualmente como remedio único, sino asociada al
uso de métodos farmacológicos, quirúrgicos o rituales. La planta —la hierba, el
remedio farmacológico— asociada a la epodé mágica constituía en esta sociedad la
forma más habitual de combinación terapéutica. «Muchas de las hierbas empleadas
en la medicina mágica —apunta Luis Gil— estaban asociadas a alguna de las míticas
figuras de la medicina, cuyo nombre era preciso invocar para asegurarse el éxito». 162
Ovidio, en sus Metamorfosis, describe el uso curativo de la asociación de la epodé y el
remedio farmacológico. Melampo cura el furor de las Prétides «per carmen et herbas»,
es decir, mediante la poesía (la palabra) y las hierbas (los fármacos).163
El uso combinado de la epodé y las hierbas es descrito también por Platón en el

diálogo Cármides,164 en el que Sócrates acude a la palestra de Táureas para
entretenerse y conversar con amigos.165 Cármides aqueja una pesadez matutina de
cabeza, para la que Sócrates dice conocer un remedio. Este remedio es «una especie
de hierba, a la que se añadía un cierto ensalmo (epodé) que, si en verdad alguno lo
conjuraba cuando hacía uso de ella, le ponía completamente sano; pero sin este
ensalmo, en nada aprovechaba la hierba».166 En el Cármides, la epodé es necesaria
para que la dynamis de la hierba sea curadora. Sin embargo, en el diálogo entre
161
GIL, L. (2004), p. 128-137.
162
GIL, L. (2004), p. 115-116.
163
Las prétides «atónitas después que merced a un encanto y hierbas [Melampo] las arrancó de sus delirios»,
OVIDIO, P. (2002) [Metamorfosis, XV, 325].
164
PLATÓN (1981b) [Cármides].
165
En el diálogo, Sócrates ha regresado recientemente a Atenas procedente de Potidea. Se supone que Sócrates
participó en Potidea en la famosa batalla que toma el nombre de esta ciudad. Potidea, situada en la península
calcídica, era una colonia de Corinto, dominada por Esparta. Tucídides relata el sitio de Potidea y la victoria de
Atenas en el invierno del 430-429. En el año 316 Casandro fundó, en el lugar de Potidea, la ciudad de Casandrea,
LLEDÓ, E. (1981a), p. 326, n. 1. La palestra de Táureas era un patio porticado donde se celebraban ejercicios físicos
y donde solían reunirse los jóvenes atenienses, LLEDÓ, E. (1981a), p. 326, n. 2.
166
PLATÓN (1981b), p. 331 [Cármides, 155e].
86
Sócrates y sus amigos, Platón presenta a la epodé como productora, por sí misma, de
la sophrosyne, es decir, del cambio en el alma que implica la felicidad.167 Por eso, el
Cármides es «un poderoso esfuerzo por racionalizar la epodé»,168 por transformar la
epodé curadora por su acción mágica en epodé curadora por su acción psicológica.
La sophrosyne es la salvaguardia del entendimiento (sotería phroneseos), el

objetivo de la palabra curativa. «Cuanto más sensato seas [cuanta más sophosyne
haya en tu alma], tanto más feliz considérate».169 No obstante, el valor de la felicidad
en la Grecia clásica arroja interesantes contradicciones. «En la poesía griega es un
presagio siniestro para cualquiera que sea calificado de “hombre feliz”».170 Por otro
lado, la famosa sentencia socrática «la virtud es conocimiento» sugiere un vínculo
entre el bien, motivo de felicidad, y el conocimiento. La cuestión se ramifica: «Las
palabras imperecederas de Esquilo: pathei mathos, “por el dolor al conocimiento”
podrían ser el lema de toda la tragedia griega».171 «¡Cuánto tuvo que sufrir este pueblo
[el griego clásico] para poder llegar a ser tan bello!»», exclama Nietzsche.172
La transición desde el uso de la palabra por su acción mágica al uso de la

palabra por su acción psicológica fue gradual e incompleta —aún en nuestros días
pervive el uso curador de la palabra por su acción mágica—,173 y se dio principalmente
en la aplicación de remedios psicoterapéuticos en los templos religiosos —en Grecia
fue en los templos de Apolo y Asclepio—, en la intervención de Sócrates como
psicoterapeuta, y en la racionalización platónica del ensalmo (epodé),174 todas ellas
expresiones culturales de la Grecia clásica.175
167
La palabra del ensalmo ha de ser «bella» (logos kalós) para ser terapéutica. Los «ensalmos» platónicos son
«los bellos discursos», y la palabra «bella» es curativa en tanto que productora en el alma del enfermo de la
sophrosyne –sensatez, sabiduría, discreción, templanza, autodominio, moderación, castidad, prudencia, disciplina.
Sócrates afirma que los ensalmos «son los buenos discursos», PLATÓN (1981b), p. 333 [Cármides, 157a]. Emilio
Lledó revisa la dificultad de la traducción de sophrosyne en LLEDÓ, E. (1981a), p. 321.
168
169
PLATÓN (1983a), p. 414 [Crátilo, 411e], y PLATÓN (1981b), p. 368 [Cármides, 176a].
170
DODDS, E. R. (2003), p. 61, n. 13.
171
Pedro Laín cita a Nestle, LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 207.
172
NIETZSCHE, F. (2005a), p. 202.
173
«Sabemos que nuestra medicina científica racional —escribió Erwin Ackerknecht en 1946— no está
completamente libre de tendencias y nociones sobrenaturales», AKERKNECHT, E.H. (1946), p. 467. La presencia de
estas tendencias sobrenaturales en la medicina actual ha sido estudiada, entre otros, por ASTIN, J. A. (1998),
BERNARDI, L. y otros (2001), LEIBOVIVI, L. (2001), MEIER, C.A. (1967), p. 85, y ZALEWSKI, Z. (1999).
174
Algunos autores han ido más lejos: «Platón, el último chamán, representará el espacio mediador mithos/logos
de un mundo en transición, del mundo mítico mágico religioso al logos tal como hoy le entendemos, el logos de la
ciencia, de la razón», PADRÓ, D. (2000), p. 10. Por otro lado, autores de reconocida confianza, como Pedro Laín
Entralgo o José Máría López Piñero, han señalado la importancia del papel de los pitagóricos y Empédocles en la
transformación del uso mágico al lógico-psicológico de la palabra curativa, LÓPEZ PIÑERO, J. M. y MORALES
MESEGUER, J. M. (1966), p. 459.
175
Los griegos de la Grecia clásica son «la especie más lograda de hombres habidos hasta ahora, la más bella, la
más envidiada, la que más seduce a vivir», NIETZSCHE, F. (2005a), p. 26.
87
Sin embargo, la idea de que el uso de la palabra curativa por su acción mágica
evolucionó hacia su uso por su acción psicológica participa de una posición
presentista: lo mágico y lo psicológico son conceptos contemporáneos trasladados al
pasado, y desde los que se asume una diferencia, en cierto modo artificiosa, entre las
acciones mágica y psicológica de la palabra curativa. A favor de aceptar como buena
la lectura del cambio del uso mágico al uso racional de la palabra curativa, pese a su
carga presentista, están las declaraciones de los autores hipocráticos que perfilan una
diferencia entre lo mágico y lo racional —aquí, con todas las limitaciones que ello
implica, asimilamos lo racional con lo psicológico. Los ensalmos (epōdai) son
mencionados en tres ocasiones en el tratado hipocrático De morbo sacro (Sobre la
enfermedad sagrada), y en las tres para «rechazarlos con lúcida energía y para
denostar a los magos, catartas, charlatanes e impostores».176 Este mismo autor
hipocrático advierte que el uso de la palabra en solitario, sin la medicina curativa,
constituye un fraude, una amenaza para la salud del enfermo, y supone una acción
sumamente impía y atea.177
Pese a ello, la distinción entre lo natural y lo sobrenatural —lo racional y lo

mágico— en la mente del griego primitivo y clásico fue siempre limitada y tímida. Esta
dicotomía (mágico/racional) muestra su condición artificiosa en numerosas ocasiones.
El propio Galeno, muy crítico con los usos mágicos en medicina, llegó a defender el
valor curativo de la épode.
Algunos, efectivamente, creen que los ensalmos son cuentos de viejas, como
yo mismo creí durante mucho tiempo. Pero a la postre, por sus efectos
evidentes, me convencí de que había una dynamis en ellos. Comprobé su
utilidad en las picaduras de serpientes [...]. Son muchos los remedios
178
excelentes para cada caso, y entre ellos las epōdai logran su objetivo.
Con todo, no podemos asegurar que el reconocimiento de la utilidad de las

epōdai se acompañara de reconocimiento de la naturaleza psicológica de su función.
Antes bien, parece que se debió a la observación clínica de su valor terapéutico y no a
la aceptación de su función no-mágica.
176
Se puede consultar el texto hipocrático Sobre la enfermedad sagrada en HIPÓCRATES (2001). Tomo prestadas
estas contundentes palabras de LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 152.
177
Véase GIL, L. (2004), p. 233.
178
Alejandro de Tralles cita este texto de Galeno, que procede de una obra, hoy perdida, de Galeno. He copiado
el fragmento de GIL, L. (2004), p. 235-236.
88
1.2.2. Psicoterapia en los templos de Apolo y Asclepio

Los templos religiosos de la Grecia clásica dedicados al dios Apolo —el más
importante y conocido de estos templos era el de Delfos—, y a su hijo Asclepio —entre
los que destacan los templos de Epidauro y Pérgamo—,179 actuaban como
«instituciones de psicoterapia o consejo de urgencia que proporcionaban un servicio
rápido y breve, basado en una fuerte transferencia con la institución».180
El templo de Delfos tenía una inscripción en la que se podía leer: «conócete a ti

mismo».181 Las fórmulas «Conócete a ti mismo» y «De nada en demasía» fueron
inscritas en el templo de Apolo en Delfos por indicación de los Siete Sabios de la
antigüedad.182 La función psicoterapéutica de las ceremonias celebradas en el templo
de Apolo en Delfos, y su continuidad con el conócete a ti mismo socrático, han sido
fuente de debate en los últimos años. Algunos autores han defendido su valor
psicoterapéutico,183 mientras que otros la han criticado con dureza, expresando sus
dudas de que los templos de Apolo ejercieran una función psicoterapéutica, y
planteando que los orígenes de la psicoterapia no están en los filósofos como
Sócrates ni las predicciones del oráculo de Delfos, sino entre los sacerdotes de los
templos de Asclepio.184 Ellenberger y Papageorgiou coinciden con esta última opinión,
y mencionan los templos dedicados a Asclepio, como los situados en Epidauro,
Pérgamo o Cos, como fuentes históricas de la psicoterapia.185
En los templos de Asclepio,186 llamados Asklepieia, en plural, o Asklepieion, en

singular, se celebraban rituales —el más afamado e importante era la incubatio— en
los que se oficiaba el arte de la curación de enfermos.
179
La ciudad de Delfos estaba situada en la región griega de Fócida, junto a los montes Parnaso y Cirfis. El
templo de Delfos, donde habitaba el famoso oráculo, estaba dedicado a Apolo. Sin embargo, cuando Apolo tomó
posesión del oráculo de Delfos, primero tuvo que expulsar a su inquilino anterior, Dionisio. Los templos de Epidauro,
en la Argólida, en Grecia, y de Pérgamo, en la costa occidental de la actual Turquía, rendían culto a Asclepio.
180
EKSTEIN, R. (1975), p. 251.
181
PLATÓN (1981a), p. 559-560 [Protágoras, 343a]. Emilio Lledó señala que para la escuela pitagórica, el
«conócete a ti mismo» era una respuesta a la pregunta «¿qué es lo más difícil?», LLEDÓ, E. (1981a), p. 348, n. 32.
182
Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, Solón de Atenas, Cleobulo de Lindos, Misón de Quenea y
Quilón. Véase PLATÓN (1981a), p. 559-560 [Protágoras, 343a].
183
BUCKLEY, P. (2001).
184
BERGMANN, M. S. (1975).
185
ELLEMBERGER, H. F. (1956), PAPAGEORGIOU, M. G. (1969), PAPAGEORGIOU, M. G. (1975). Por otro lado,
Ellenberger defiende que tanto en los templos griegos de Asclepio como en las colinas habitadas por los indios
Navajos en Norteamérica pueden rastrearse las prácticas de una psicoterapia incipiente, ELLEMBERGER, H. F.
(1956).
186
El templo dedicado a Asclepio más famoso e importante era el de Epidauro, ciudad griega de la Argólida,
península al noroeste del Peloponeso. Sobre la el culto a Asclepio en el templo de Epidauro, véase CASILLAS, J.M. y
FORNIS, C. (1995). En la península Ibérica existió un templo dedicado a Asclepio en Ampurias, aunque no sabemos
si en este santuario se celebraron incubatios, GONZÁLEZ ZYMLA, H. (2007).
89
La incubatio, o curación mediante el sueño, fue un método ampliamente utilizado

en la antigüedad. En la Grecia clásica hubo dos tipos de incubatio: la mántica, oficiada
en santuarios dedicados a los héroes —como el de Ulises en Etolia— y que obtenía
de los muertos información sobre el futuro, a modo de predicción; y la terapéutica,
propia de los Asklepieia. Estos dos tipos de incubatio estaban, no obstante,
estrechamente relacionados. «En las referencias corrientes —escribe Erwin Rohde—,
las actividades mánticas de Asclepio aparecen considerablemente relegadas detrás de
sus virtudes curativas; pero ambas manifestaciones de su poder se hallan, desde el
primer momento, íntimamente relacionadas entre sí».187
Hay datos que sugieren el uso de la incubatio desde, al menos, el segundo

milenio antes de Cristo, en las regiones del imperio hitita, Babilonia y Egipto. Sin
embargo, el inicio del uso de la incubatio en la Grecia clásica se remonta al periodo
minoico.188 En pocos años, la incubatio alcanzó una gran popularidad, hasta
convertirse en la práctica más famosa de la medicina mágico-religiosa helénica y
romana. De hecho, el mismo Galeno se denominó «servidor de Asclepio», y afirmó
que el dios le salvó de una enfermedad mortal, y que su padre le hizo estudiar
medicina a partir de un sueño premonitorio.189
En la incubatio, los enfermos acudían a los templos y se echaban a dormir en

una sala acondicionada para ello. Durante el sueño, se les aparecía Asclepio para
curarlos, ya sea tocándolos o prescribiendo algún remedio curativo.190 No obstante,
para que la ceremonia fuera eficaz, los enfermos debían realizar un rito de purificación
antes de entrar en el templo, que habitualmente consistía en un sencillo baño en el
mar.191 De hecho, el templo de Asclepio en Epidauro tenía una inscripción en la puerta
que, a modo de advertencia, recordaba a los visitantes que se disponían a entrar la
importancia de que estuvieran limpios de cuerpo y alma: «Puro se ha de estar cuando
se entra en el aromático templo [de Asclepio] y la pureza consiste en tener
187
ROHDE, E. (1994), p. 311, n. 48.
188
GIL, L. (2004), p. 358. Sobre el periodo minoico —siglos XVIII-XII a. de C.—, cuyo nombre procede del
legendario Rey Minos de Creta, véase BENGTSON, H. (2005), p. 16-20.
189
GIL, L. (2004), p. 355-356.
190
El libro Ancient incubation and modern psychotherapy, de Meier (MEIER, C. A. (1967)), el capítulo Esquema
onírico y esquema cultural, de Los griegos y lo irracional, de Dodds (DODDS, E. R. (2003), p. 103-120), y el capítulo
La incubatio, del libro Therapeia, de Luis Gil (GIL, L. (2004), p. 358-369), son excelentes revisiones sobre las
ceremonias celebradas en los templos de Asclepio. Sobre las incubaciones en los templos de Asclepio, véase también
PAPAGEORGIOU, M. G. (1975). Una de las mejores descripciones de la incubatio procede de la comedia burlesca
Pluto de Aristófanes, ARISTÓFANES (2004a), p. 241-244 [Pluto, 658-748].
191
«En cuanto llegamos al santuario del dios [Asclepio] conduciendo a ese hombre entonces muy desgraciado y
ahora dichoso y feliz si hay alguno, primero lo llevamos al mar, luego lo bañamos», ARISTÓFANES (2004a), p. 241
[Pluto 653-656].
90
pensamientos puros».192 «La purificación (χάθαρσις, kátharsis) y las abluciones, tanto

en lo que toca a la medicina como a la mántica —explica Sócrates a Hermógenes en
el Crátilo—, así como las fumigaciones con drogas medicinales o mánticas, y,
finalmente, los baños y aspersiones en tales circunstancias, todas ellas tendrían una
sola virtud: dejar al hombre puro tanto de cuerpo como de alma».193
FIGURA 3
Escena que representa una
incubatio.
El enfermo, dormido en el
diván recibe el contacto
sanador de Asclepio. El
bajorrelieve procede de las
ruinas del templo de Asclepio
en Epidauro, Grecia.

http://www.hsl.virginia.edu/historical/art
ifacts/antiqua/healercults.cfm
El carácter terapéutico de estas ceremonias ha sido objeto de un intenso debate

intelectual desde que, en el año 1881, las excavaciones arqueológicas dirigidas por
Kavvadias sacaran a la luz el conjunto monumental del Asklepieion de Epidauro, con
el descubrimiento de tres estelas enteras y fragmentos de una cuarta en las que se
recogían los iamata, colección de setenta descripciones de curaciones milagrosas
efectuadas por Asclepio mediante la incubatio.194 En seguida aparecieron trabajos
sobre este hallazgo y comenzaron a circular posiciones enfrentadas sobre el valor
médico de las incubatio.195
Asclepio, hijo de Apolo, aprendió el arte de la curación de su padre y de

Quirón.196 Asclepio «no curó en sus templos —apunta Laín— mediante fórmulas
verbales y canciones de carácter mágico. [...] A veces actuaba mediante la belleza y
192
La referencia a la inscripción en Epidauro, que Meier atribuye a Porfirio, ha sido tomada de GIL, L. (2004), p.
364.
193
PLATÓN (1983a), p. 402 [Crátilo, 405ab].
194
LÓPEZ SALVÁ, M. (1976), p. 147-148. Los documentos de Epidauro pueden leerse extractados en EDELSTEIN,
E. J. y EDELSTEIN, L. (1945).
195
Ejemplos de opiniones extremadamente favorables y extremadamente contrarias al valor médico de las
incubatio, son WILE, I. S. (1926), y BICK, E. M. (1927), respectivamente. Como antecedentes históricos del estudio
de las incubatio, podemos citar la Descripción de Grecia, escrita por Pausanias en el siglo II, que incluye referencias
al uso curativo de las incubatio en el templo de Epidauro, PAUSANIAS (1994). En el siglo XVIII, las nacientes
sesiones de curación mediante magnetismo animal fueron comparadas con las incubatio de las Asklepieia. A finales
del siglo, Mesmer utilizó el supuesto poder curativo del magnetismo animal en sesiones curativas magnéticas. Esta
información procede del trabajo El sueño incubatorio en el cristianismo oriental de LÓPEZ SALVÁ, M. (1976), p.
147-148.
196
GRAVES, R. (2005), p.195.
91
suavidad de su voz, [...] y a veces operaba, a la par, lo que esa voz comunicaba al
enfermo».197 Es decir, actuaba unas veces mediante el «decir placentero» (terpnós
logos) y otras por acción del «decir sugestivo» (thelkerios logos).
Apolo, «el transfigurador genio del principium individuationis»,198 empleó la

palabra como vehículo curativo en las ceremonias apolíneas. Apolo, depositario de los
saberes médicos, es presentado como un dios sanador, que actúa mediante la palabra
divina pronunciada por la pitia del oráculo del templo en Delfos. Pedro Laín recuerda
que muchos de los epítetos griegos de Apolo —akésios, epikourios, alexíkakos—
aluden a su condición médica.199 El futuro predicho por el oráculo de Delfos alberga,
sin embargo, una íntima relación con la palabra pronóstica del médico que anuncia la
curación o la muerte. De hecho, Esquilo llama a Apolo «adivino que cura, conocedor
del porvenir y purificador de las cosas ajenas».200 Pero esta palabra no ostenta ya un
poder estrictamente mágico. Su fuerza curativa reside en su acción placentera o
sugestiva, es decir, psicológica.
Las curaciones realizadas en los templos de Apolo y de Asclepio combinaron el

uso de la palabra curativa por su acción mágica con el uso de la palabra curativa por
su acción psicológica. Esta condición híbrida —híbrida, claro está, desde nuestra
mirada presentista— sitúa las curaciones realizadas en los templos en el proceso de
transición del uso mágico al uso psicológico de la palabra curativa. Este cambio fue,
no obstante, incompleto, de manera que las curaciones oficiadas en los templos de
Apolo y de Asclepio conservaron siempre antiguos componentes mágicos junto con
los nuevos psicológicos.
197
198
La cita procede de NIETZSCHE, F. (2005a), p. 139.
199
LAÍN, P. (2005), p. 59.
200
ESQUILO (2000a), p.230 [Las Euménides, 61-63].
92
1.2.3. La mayéutica de Sócrates
1.2.3. La psicoterapia de Sócrates: la mayéutica

Sócrates, cuyo significado en griego equivale al «dominio de la sana razón»,
nació en Atenas en el año 470 a. de C., y murió en su ciudad natal en el 399.201 En
opinión de Cicerón, Sócrates fue «el primero que hizo descender a la filosofía del
cielo, le asignó un puesto en las ciudades, la introdujo incluso en los domicilios
privados y le impuso como objeto de estudio la vida, las costumbres y las cosas
buenas y malas».202
La preocupación por la condición mundana del hombre y el apotegma conócete

a ti mismo, que Sócrates tomó prestado del templo de Delfos, aparecen como el
fundamento de la primera psicoterapia verbal.203
El conócete a ti mismo ejerce su acción terapéutica mediante el diálogo y la

dialéctica. Las primeras obras de Platón muestran a un Sócrates dialogante. El diálogo
es conversación retórica, que emplea la persuasión, la seducción, y apela a temores
irracionales. Sin embargo, la técnica empleada por el Sócrates platónico se desplaza,
a partir de las obras intermedias de Platón, desde el diálogo hacia la dialéctica. La
dialéctica es un método de búsqueda de la verdad basado en preguntas que tratan de
liberar al individuo de la opinión y las apariencias y llevarlo al verdadero
conocimiento.204 La transición del diálogo a la dialéctica en los escritos de Platón
puede ser entendido como un intento de separar la poesía de la búsqueda filosófica de
la verdad.205
201
La cita procede de LURI MEDRANO, G. (2004), p. 15. Las principales fuentes del conocimiento de la vida y la
obra de Sócrates proceden de los textos de cuatro autores: Platón, Jenofonte, Aristófanes y Aristóteles. El problema
de las fuentes por las que conocemos a Sócrates es ampliamente discutido en GUTHRIE, W.K.C. (2005), vol. 3, p.
313-360. Sobre la biografía de Sócrates, véase la excelente Vida de Sócrates de Antonio Tovar, TOVAR, A. (2001).
202
CICERÓN (2005), p. 182 [Conversaciones en Túsculo, Libro quinto, IV, 110].
203
SIMON, B. (1984), p. 180-199. La tesis de Bennett Simon recupera las ideas que Critias expresa en el
Cármides de Platón. “Ser sensato [tener sophrosyne] es conocerse a sí mismo, porque el «Conócete a ti mismo» y el
«sé sensato [ten sophrosyne]» son la misma cosa”, PLATÓN (1981b), p. 347-348 [Cármides, 164d-165a]. En este
sentido, Jan Ehrenwald defiende el valor de los diálogos platónicos como precursores de la psicoterapia,
EHRENWALD, J. (1976), p. 157-167.
204
De forma esquemática, podemos considerar que la base del diálogo retórico es irracional, mientras que la de la
dialéctica es racional. Véase STANNARD, J. (1959). «La dialéctica, es decir el método de buscar un conocimeinto por
preguntas y respuestas, no lo inventó Sócrates. Parece hacer sido practicado primero sistemáticamente por Zenón,
discípulo nde Parménides […]. Pero hay razones para creer que Sócrates practicó y desarrolló el método», RUSSELL,
B. (2005), p. 136.
205
Este intento, según la interpretación de Bennett Simon, respondería al esfuerzo de Platón por desterrar la
escena sexual primaria —cuyos equivalentes serían la poesía y los mitos— de su obra y de su vida, SIMON, B.
(1984), p. 182-184.
93
La búsqueda socrática de la verdad corresponde al elenchus o método de la

mayéutica, por analogía con el trabajo del parto, con el dar a luz.206 «Los que tienen
trato conmigo —confiesa Sócrates en el Teeteto—, aunque parezcan algunos muy
ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables
progresos [...]. Y es evidente que no aprenden nada de mí, pues son ellos mismos y
por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos».207 «Yo
ejerzo sobre ti el arte de partear (mayéutica) —continúa diciendo Sócrates a Teeteto—
y es por esto por lo que profiero encantamientos (epodaí) y te ofrezco que saborees lo
que te brindan todos y cada uno de los sabios, hasta que consiga con tu ayuda sacar
a la luz tu propia doctrina».208 La mayéutica conlleva un esfuerzo por mirar hacia el
interior de uno mismo, por descubrir la verdad que habita en cada persona. Supone,
por tanto, un acercamiento a la subjetividad del individuo.
FIGURA 4
La muerte de Sócrates,
por Jacques-Luis David,
1787.
El cuadro se encuentra
en el Metropolitan
Museum de Nueva
York.
Imagen tomada de la página

web
http://www.spanisharts.com/hi
story/del_neoclasic_romant/ne
oclas_david.html
Sócrates ha sido considerado el principal portador de la palabra curadora en la

obra de Platón, y su método, la mayéutica, la búsqueda de la verdad, ha recibido el
título de «la primera práctica de psicoterapia intensiva individual».209 Por supuesto,
esta valoración no está exenta de una elevada carga anacrónica. Pero, aun matizando
este punto, no podemos obviar el valor psicoterapéutico de la actividad de Sócrates.
Marsilio Ficino (1433-1499), en pleno Renacimiento italiano, ya entrevió el valor
206
Sobre la mayéutica socrática véase GUTHRIE, W. K. C. (2005), volumen 3, p.422-423. Sobre su aplicación
como método terapéutico, véase SOLBAKK, J. H. (2006a). Sobre Sócrates y la mayéutica, véanse PLATÓN (1986b), p.
300-301 [República, 487bd]; y PLATÓN (1983b), p.315 [Menón, 87ac].
207
PLATÓN (1988), p.190 [Teeteto, 150d].
208
PLATÓN (1988), p.206 [Teeteto, 157cd].
209
CHESSIK, R. D. (1982), p.76. Chessik añade que, a diferencia de Sócrates, «Platón no era un psicoterapeuta,
sino un poeta y un visionario», CHESSIK, R. D. (1982), p.78.
94
psicoterapéutico de Sócrates: «la salud del cuerpo la promete Hipócrates; la del alma,
Sócrates».210 Y, andado el tiempo, comprobamos que el ideal de Sócrates parece
próximo al de algunas de las actuales escuelas de psicoterapia y psicoanálisis, tales
como conocimiento integrado del self, del propio pasado, del presente y del futuro, y
de la relación entre el individuo y el grupo.211
La mayéutica está cimentada sobre la famosa ironía socrática. De forma general,

consistía en hacer preguntas sin ofrecer respuestas, fingiendo no saber lo suficiente
sobre el tema en cuestión; cuando el interlocutor aportaba su opinión, Sócrates la
echaba por tierra una y otra vez, en sucesivas acometidas, hasta conseguir que aquel
reconociera su ignorancia para, desde este punto, buscar una respuesta al problema
inicial.
Con respecto a la cualidad psicoterapéutica de la actividad socrática, Ekstein

llama la atención sobre la forma en que comienza la conversación entre Sócrates y
Estrepsíades en Las Nubes de Aristófanes. Estrepsíades, atormentado por las deudas
contraídas debido a los gastos desmedidos de su hijo Fidípides, pide ayuda a
Sócrates. El filósofo pide a Estrepsíades que, para ser ayudado, se recueste en el
«diván sagrado». Esta sesión —señala Ekstein— anticipa el uso de la asociación libre
en psicoanálisis.212
Desde aquí se comprende que Sócrates, «el prototipo del optimismo teórico, que
[...] concede al saber y al conocimiento la fuerza de una medicina universal»,213 haya
sido considerado un precursor de la psicoterapia.214
210
He tomado la cita de Ficino de PESET, J.L. (2010), p. 119.
211
Esta tesis, que comparto en lo sustancial, es defendida por autores como Simon, Ekestein o Chessik, CHESSIK,
R. D. (2004), EKSTEIN, R. (1975), p. 251-254, SIMON, B. (1984), p. 186.
212
ARISTÓFANES (2004b), p.42 [Las Nubes, 255]. Da la impresión de que el «diván sagrado» al se refiere el
Sócrates de Aristófanes es una parodia del lecho en el que los enfermos realizaban las incubatio en los templos de
Asclepio. La tesis de Ekstein puede leerse en EKSTEIN, R. (1975), p. 251-254. Sidney Halpern amplía este tema en
HALPERN, S. (1963). Richard Chessick, defensor del papel de Sócrates como psicoterapeuta, considera que la época
actual, la era del cerebro y la neurobiología, es la era del “silencio de Sócrates”, CHESSIK, R. D. (2004).
213
NIETZSCHE, F. (2005a), p.135.
214
Reconozco la cautela —que aquí no he hecho mía— que exige el empleo del término precursor en el estudio
de la historia de las ideas. El precursor antecede a lo estudiado en su misma línea conceptual. Georges Canguilhem
recuerda que la «complacencia en buscar, encontrar y celebrar precursores es el síntoma más claro de la incapacidad
para la crítica epistemológica. Antes de poner en serie distintos recorridos sobre un camino es conveniente
cerciorarse primero de que efectivamente se trata del mismo camino [...]. En razón de haber hecho una suposición de
heliocentrismo, Aristarco de Samos no se convierte en un precursor de Copérnico». La cita de Canguilhem ha sido
extraída de LECOURT, D. (2005), p. 12-13. Desde esta posición, ¿puede considerarse que la actividad
psicoterapéutica de Sócrates —y, por extensión, de los griegos y otras culturas de la antigüedad— es, de algún modo,
precursora de la psicoterapia actual? En el artículo ¿Hubo una psicoterapia verbal en la Grecia clásica? defendí la
condición de la psicoterapia griega como antecesora —en una línea conceptual amplia, pero coherente a lo largo de
los siglos y las formas culturales— de la actual psicoterapia, FRAGUAS, D. (2007). Por supuesto, el tema no está libre
de polémica. Aprovecho para parafrasear al propio Canguilhem y afirmar que «reconocer la continuidad de los
fenómenos no significa desconocer su originalidad», CANGUILHEM, G. (2005), p. 49.
95
La actitud psicoterapéutica de Sócrates ha inspirado el desarrollo de modernas

técnicas psicoterapéuticas basadas —al menos, según esgrimen sus defensores— en
la combinación de elementos de la dialéctica socrática con estrategias de la moderna
psicoterapia cognitiva. Este método socrático asume que el proceso terapéutico está
cimentado en cuatro principios: 1.- cuestionamiento sistemático, 2.- razonamiento
inductivo, 3.- deficiciones universales, y 4.- sincera negación de conocimiento por
parte del terapeuta y del cliente. Estos principios actuarían en conjunto como armazón
del diálogo que vehicula las sesiones de terapia.215
Sin embargo, la interpretación de Sócrates como psicoterapeuta, fruto de una

lectura interesada de los textos —entiéndase, de una lectura que parece buscar a
priori en la actividad de Sócrates los aspectos psicoterapéuticos que finalmente
encuentra—, ha sido criticada por autores como Ernesto La Croce y Christopher Gill,
quienes defienden que Sócrates puso, de alguna manera, los cimientos para que la
psicoterapia fuera posible. No obstante, según su parecer, Sócrates no fue un
psicoterapeuta. La Croce señala que aunque la obra de Platón recoge el uso de una
«curación por la palabra», «poco de lo que hoy mentamos con el término
“psicoterapia” está presente en Platón».
Esta opinión, que comparto en lo sustancial, encomia la labor de Sócrates como

basamento conceptual de la función psicoterapéutica de la palabra. Pero, al mismo
tiempo, y pese a considerar que la tarea de Sócrates fue imprescindible para la futura
aparición de la psicoterapia, reconoce que Sócrates no fue un psicoterapeuta.
Frente a estas disquisiciones, merece la pena recordar que la actividad de

Sócrates provocaba frecuentes reacciones de rechazo entre sus conciudadanos. «Las
gentes se quejaban de que la conversación de Sócrates tenía el efecto paralizante de
una descarga eléctrica», explica el helenista William Guthrie.216 Sócrates formulaba
inusuales e incómodas cuestiones que sus oyentes no sabían responder, al tiempo
que aseguraba no conocer él mismo las repuestas. «¡Por Hércules! Ésta no es sino la
habitual ironía de Sócrates —reprocha Trasímaco a Sócrates en la República
platónica—, y yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y
215
Con respecto al foco de atención, el método neosocrático —la denominación es mía— se centra en la
autorrealización y en el cultivo cotidiano de la virtud. El uso de este método permite que los pacientes exploren y
clarifiquen aspectos relevantes de sus vidas y mejoren su carácter moral. Sobre valor psicoterapéutico del método
socrático —entendido como una combinación de elementos de la dialéctica socrática con estrategias de la moderna
psicoterapia cognitiva—, véase el trabajo de James Overholser, OVERHOLSER, J.C. (1993a), OVERHOLSER, J.C.
(1993b), OVERHOLSER, J.C. (1994), OVERHOLSER, J.C. (1995), OVERHOLSER, J.C. (1996), OVERHOLSER, J.C.
(2010),
216
GUTHRIE, W. K. C. (2003), p. 86. Por supuesto, no incluyo entre estas reacciones de rechazo la acusación
contra Sócrates que permitió su condena. Sobre la acusación de Sócrates, véase TOVAR, A. (2001), p. 349-394.
96
que, si alguien te preguntaba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa,
antes que responder».217
Como anécdota que ilustra la estrecha relación entre Sócrates y la curación por
la palabra, merece la pena destacar las últimas palabras del pensador. En el Fedón
platónico, al despedirse de sus amigos y antes de beber la cicuta, Sócrates dedica su
último comentario a Asclepio: «Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que
págaselo y no lo descuides».218
217
PLATÓN (1986b), p. 74 [República, 337a]. Chessick interpreta la atosigante conducta de Sócrates como efecto
de la contratransferencia que el contacto con los ciudadanos operaba en el filósofo, CHESSIK, R. D. (1982), p. 78. En
esta línea se sitúa Jonathan Lear cuando sostiene que el principal error de Sócrates como psicoterapeuta fue ignorar la
transferencia, LEAR, J. (1993), p.739-740. Sin embargo, estas afirmaciones incurren en un osado —aunque hasta
cierto punto deliberado— anacronismo, pues ni Sócrates era psicoterapeuta ni podía conocer el concepto
psicoanalítico de transferencia.
218
PLATÓN (1986a), p. 141 [Fedón, 118b]. Sobre el enigmático significado de esta frase de Sócrates, véase
GARCÍA GUAL, C. (2001), p. 141-142, n. 133.
97
1.2.4. Los sofistas: la terapia del consuelo

El movimiento sofístico, contra el que tanto combatió Sócrates y al que tanto
debe, difundió el arte de la retórica —convencer o persuadir con palabras— y el valor
del escepticismo, es decir, la desconfianza respecto del conocimiento absoluto.219
Pero también defendió el valor curativo de la palabra. Un valor que, a diferencia de la
posición socrática, no se basaba en una concepción del bien y de lo bueno, sino en el
relativismo sofístico del estar mejor o menos mal que antes.
El sofista Gorgias (485 a. de C. - 380 a. de C.) comparó la acción de la palabra

con la de los medicamentos. La palabra —opinaba Gorgias— tiene una dynamis
respecto al buen orden del alma equiparable a la que los medicamentos poseen
respecto a la naturaleza del cuerpo. La palabra curativa defendida por los sofistas
actúa mediante su fuerza persuasiva. Aparentemente, el logos no puede cambiar el
ser de las cosas. Por tanto, la palabra no puede operar cambios en lo que el alma es.
Pero, «¿y si lo que las cosas son no depende tanto de su naturaleza, de su physis,
como de lo que nosotros convengamos que sean?».220 Desde esta premisa, y
mediante la persuasión, la palabra puede crear nuevas convenciones que determinen
el ser de las cosas. En esta nueva dimensión del ser, “pensar” será, en cierto modo,
una manera de “sentir”, con lo que “ser” se emparejará con “ser sentido”.221 Así, la
palabra podrá ser curativa al actuar sobre el nomos, sobre la convención de lo que la
enfermedad es o se supone que es. Ésta es la gran aportación psicoterapéutica de los
sofistas.
El sofista Antifonte222 representa la puesta en práctica de esta aproximación. De

él se ha dicho que «inventó un método para evitar el dolor y la aflicción comparable a
la terapia médica de los enfermos. En Corinto dispuso un despacho cerca del Ágora y
puso el anuncio de que podía curar mediante la palabra a todos los afligidos. Lo que
hacía era consolar a los que tenían problemas preguntándoles por sus causas».223
Antifonte, que fue también intérprete de «prodigios y ensueños»,224 promulgó un
219
Sobre Sócrates y los sofistas, véanse GUTHRIE, W. K. C. (2003), p. 75-84, y TOVAR, A. (2001), p. 223-257.
La retórica de los sofistas jugaba un papel social semejante al de nuestra publicidad. Sobre la retórica y el
escepticismo sofísticos, véase GUTHRIE, W. K. C. (2005), Vol. 3, p. 59-60.
220
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 90-91.
221
Las ideas sobre el “ser” y su emparejamiento con el “ser sentido”, basadas en Zubiri, han sido tomadas de
222
El estudio del sofista Antifonte está dificultado por la existencia de tres Antifontes contemporáneos del sofista
cuya labor ha sido a menudo confundida por exégetas e historiadores. Sobre el interesante debate acerca de la
identidad de Antifonte, véase GUTHRIE, W.K.C. (2005), vol. 3, p. 284-286.
223
He tomado este fragmento, original de las Vidas de los oradores del pseuso-Plutarco, de GUTHRIE, W.K.C.
(2005), vol. 3, p. 283.
224
98
hedonismo refinado y utilitarista, cuya máxima era que cada uno debe alcanzar “el arte
de vivir sin dolor”. Así, defendió el autocontrol, oponiéndose a la cesión a los placeres
e impulsos del momento, con el fin de lograr un estado de tranquila satisfacción. Este
estado de satisfacción ha sido comparado con la euthymía de Demócrito y la ataraxía
de Epicuro.225 De forma esquemática, la labor psicoterapéutica de Antifonte consistió
en ofrecer consuelo a las personas afligidas. Sus palabras actuaban como un
bálsamo. Por ello, según explica Filóstrato, las «recitaciones sedantes» o
«consoladoras» que Antifonte procuraba a sus pacientes le valieron el sobrenombre
de Néstor, en alusión a los consejos tranquilizadores que proporcionaba Néstor en la
Ilíada.226
225
La referencia, procedente de su Studi sul pensiero antico (Napoles, 1938) de Bignone, ha sido tomada de
GUTHRIE, W.K.C. (2005), vol. 3, p. 283.
226
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 97. Sobre los sabios consejos de Néstor, véase HOMERO (2000b), p. 138-139
[Ilíada, VII, 326-343].
99
1.2.5. La racionalización platónica del ensalmo (epodé)
1.2.5. La racionalización platónica del ensalmo

(epodé)227
La epodé fue, a partir del siglo V a. de C., la voz utilizada para referirse también
a la persuasión, acción psicológica de la palabra curativa. Peitó, la Persuasión, «la
única tirana de los hombres»,228 comenzó siendo la diosa de la seducción erótica, pero
pronto adquirió el patronazgo de la eficacia persuasiva de la palabra. Peitó, la
persuasión, «diosa de la seducción amorosa y del decir persuasivo, [...] no fue otra
cosa que una personificación de la eficacia psicológica y social de la palabra».229
La palabra ejerce así su poder sobre los hombres. «¿Y quién es el que manda
—pregunta Edipo al llegar a Colono— con la palabra tanto como por la fuerza?».230 El
poder de la palabra llega así a ser equivalente al del médico que cura con su
prescripción. «¿No sabes, Prometeo —pregunta Océano al Prometeo encadenado de
Esquilo— que para un temple enfermo los únicos médicos son las palabras?».231
La nueva acepción de la epodé como palabra curativa de acción psicológica, ya

no incluye el ensalmo mágico dirigido a los dioses, sino que se limita a ser palabra
dicha al hombre sufriente. Aunque el empleo del término epodé para referirse a la
función persuasiva de la palabra pudo ser un mero recurso estilístico, hay datos que
sugieren que hubo un sentido más profundo en esta nueva atribución de significado.
«La ocurrencia y la decisión de llamar osada e hiperbólicamente epodé a la palabra
sugestiva, a toda expresión verbal capaz de seducir por lo que ella es en sí misma,
tuvieron por causa la altísima estima que entre los griegos gozó siempre la eficacia
social del habla y la creciente importancia que el bien hablar fue logrando en las poleis
democráticas de los siglos VI y V a. C.», defiende Laín.232
Platón, el gran filósofo ateniense,233 fue quien racionalizó el uso terapéutico de la

epodé. Sócrates, en la Apología de Platón, confiesa «voy por todas partes sin hacer
227
Tomo prestado este título de los trabajos de Pedro Laín La racionalización platónica del ensalmo y la
invención de la psicoterapia verbal, LAÍN ENTRALGO, P. (1958), LAÍN ENTRALGO, P. (1970), LAÍN ENTRALGO, P.
(2001), incluidos en el estudio de La curación por la palabra en la antigüedad clásica, LAÍN ENTRALGO, P. (2005).
228
EURÍPIDES (1999a), p. 475 [Hécuba, 816].
229
230
SÓFOCLES (2000a), p. 272 [Edipo en Colono, 68].
231
ESQUILO (2000b), p. 286 [Prometeo encadenado, 378-379].
232
233
El verdadero nombre de Platón (427/428-347 a. de C.) era Aristocles. Platón era un apodo debido a la anchura
de sus hombros, o de su frente, o quizá debido a su estilo, LLEDÓ, E. (1981b), p.121.
100
otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos
ni de los bienes antes que del alma».234
La psicoterapia verbal apareció así como epodé de intención y acción

psicológicas, como ensalmo que cura por su acción natural, que se dirige a la persona
sufriente, que teje un vínculo entre el que habla y el que escucha, y que sirve para el
tratamiento del cuerpo y del alma. «El alma se trata, mi bendito amigo —confiesa
Sócrates a Cármides—, con ciertos ensalmos».235 La palabra del ensalmo ha de ser
bella (logos kalós) para ser terapéutica. Los ensalmos platónicos son los bellos
discursos. Y la palabra bella es curativa en tanto que productora en el alma del
enfermo de la sophrosyne –sensatez, sabiduría, discreción, templanza, autodominio,
moderación, castidad, prudencia, disciplina.236 Por ello, Pedro Laín defiende que
Platón fue el inventor de una psicoterapia verbal rigurosamente técnica. «El elemento
racional [de la epodé], incipiente como pura e indiferenciada acción sugestiva en la
epodé arcaica —argumenta Laín— adopta la forma de logos kalós («bello discurso») y
se hace psicoterapia técnica».237
La sophrosyne es el objetivo de la curación por la palabra. «Cuanto más sensato

seas [cuanta más sophrosyne haya en tu alma], tanto más feliz considérate».238
Jenofonte explica que el objetivo de Sócrates no era hacer a los hombres más
inteligentes, más eficaces o más hábiles en hablar, sino implantar la sophrosyne.239
En el Cármides, Sócrates acude a la palestra de Táureas. Allí encuentra a sus

amigos Querefonte, Critias y Cármides. Este último aqueja una pesadez de cabeza.
Sócrates confiesa conocer un remedio para su malestar: «una especie de hierba», a la
que se añade «un cierto ensalmo (epodé)». «Pero sin este ensalmo —aclara
Sócrates—, en nada aprovecha la hierba […]. Yo lo aprendí —continúa Sócrates—,
allá en el ejército, de uno de los médicos tracios de Zalmoxis».240
234
PLATÓN (1981c), p.168 [Apología de Sócrates, 30ab].
235
PLATÓN (1981b), p. 333 [Cármides, 157a].
236
Sócrates afirma en el Cármides que los «ensalmos son los buenos discursos», PLATÓN (1981b), p. 333
[Cármides, 157a]. Emilio Lledó revisa la dificultad de la traducción de sophrosyne en LLEDÓ, E. (1981a), p. 321.
237
238
La cita es pronunciada por Sócrates en el Cármides, PLATÓN (1981b), p. 368 [Cármides, 176a].
239
La cita de Jenófanes ha sido tomada de GUTHRIE, W. K. C. (2005), Vol. 3, p. 420.
240
PLATÓN (1981b), p. 332 [Cármides, 155d-156d]. Zalmoxis —explica Dodds— «fue un demonio, quizá un
chamán del pasado remoto convertido en héroe», DODDS, E.R. (2003), p. 142. Emilio Lledó explica que Heródoto
tenía a Zalmoxis por el dios de la tribu tracia de los Getas, de quien aprendieron la doctrina de la inmortalidad. No
obstante, unas líneas más adelante, Heródoto dice que Zalmoxis era un esclavo tracio de Pitágoras, LLEDÓ, E.
(1981a), p. 332, n. 14. Dodds señala que Zalmoxis tenía en la frente un tatuaje, que hizo que algunos le tomaran por
esclavo, DODDS, E. R. (2003), p. 158, n. 44. Las actividades chamánicas de Pitágoras favorecieron la difusión de la
idea de la relación entre Zalmoxis y Pitágoras, DODDS, E.R. (2003), p. 141-142. Por otro lado, Diógenes Laercio
considera a Zalmoxis uno de los primeros filósofos entre los bárbaros, LLEDÓ, E. (1981a), p. 332, n.14.
101
Una vez presentado el remedio, Sócrates emprende, junto con sus compañeros,
una búsqueda de la definición de sophosyne. Sin embargo, empeñado en definir la
sophosyne, Sócrates no enseña cuál es el ensalmo que logrará su consecución.
Tampoco plantea ninguna objeción sobre el poder curativo de la epodé. Al contrario,
asume su utilidad para lograr «aquel sosiego del alma, difícil de alcanzar, que el griego
apolíneo llamaba sophrosyne».241
La epodé de la que habla Sócrates en el Cármides corresponde a una epodé de

acción mágica, cuya función curativa no es autónoma, sino que actúa como
complemento necesario de un remedio farmacológico, una especie de hierba a la que
se añade un cierto ensalmo. En el Cármides, la epodé es necesaria para que la fuerza
(dynamis) de la hierba sea curadora. Sin embargo, y es aquí donde aparece la acción
psicológica de la palabra, el famoso ensalmo no llega a ser pronunciado. No es
necesario, porque mediante del diálogo Platón presenta una epodé productora por sí
misma de la sophosyne, del cambio psicológico en el alma que implica la felicidad. Por
eso, el Cármides puede ser visto como un poderoso esfuerzo por racionalizar la
epodé, por transformar la epodé mágica en epodé psicológica. De esta manera, no es
preciso que Sócrates revele las palabras que componen el ensalmo del médico tracio,
pues el propio diálogo es ya epodé por sí misma, palabra curativa por su acción
psicológica.
La palabra del decir placentero tonifica, distrae y ayuda a arrostrar el sufrimiento.

Es una palabra que se dirige el enfermo. El hombre homérico no tenía un concepto
unificado de lo que nosotros llamamos alma o personalidad. Por ello, la epodé no
podía dirigirse al alma, ya que «para el hombre homérico el thymós tiende a no ser
sentido como parte del yo».242 Aún más, entre la psykhé y el soma (cuerpo), no había
antagonismo alguno fundamental; la psykhé era el correlato mental del soma. De
hecho, en la obra de Homero la actividad mental no aparece como algo diferenciado
de la actividad física, sino que ambas se confunden en una amalgama «de mente y
corazón, de pensamiento y emoción».243 Desde la antigua Grecia hasta la actualidad,
los estudiosos del concepto de psykhé se han dividido en dos facciones, dos
paradigmas, el “fisicalista”, que comienza con Homero, los poetas arcaicos griegos y
241
La cita procede de El nacimiento de la tragedia de Nietzsche, NIETZSCHE, F. (2005a), p. 135.
242
DODDS, E.R. (2003), p. 28-29.
243
SIMON, B. (1984), p. 59.
102
los presocráticos, y el “mentalista”, iniciado por Sócrates y Platón, quien opinaba que
la psykhé —según sugiere William Guthrie— era el verdadero yo.244
Además de la racionalización del ensalmo —el uso de la palabra curativa por su

acción psicológica—, Platón anticipó el valor de la relación terapéutica en la acción
curativa de la palabra. Con el fin de que la epodé consiga la sophosyne en el alma de
Cármides, Critias le recomienda que se someta al ensalmo de Sócrates y que no se
aparte de él «ni poco ni mucho».245 Es decir, la curación por la palabra aparece
mediada por la existencia de una relación entre el curador y el enfermo. En esta línea
se sitúa Jonathan Lear al afirmar que Platón, a partir de la división estructural de la
psyché y su analogía con la teoría del estado, «inventó la primera teoría psíquica de
las relaciones objetales».246
244
GUTHRIE, W.K.C. (2005) vol. 3, p. 444, y FRAMPTON, M.F. (1988). Sobre el significado de psykhé en la
Grecia clásica, véase además GUTHRIE, W.K.C. (2005) vol. 3, p. 442-445. Ángel González de Pablo ofrece una
excelente revisión del concepto de enfermedad del alma desde las vertientes «organicista» y «mentalista» en
GONZÁLEZ DE PABLO, A. (1994), p.484-495
245
PLATON (1981b), p. 368 [Cármides, 176b].
246
LEAR, J. (1993), p. 740-741. Por otro lado, autores como Pfister sostuvieron que Platón fue un «precursor del
psicoanálisis», PFISTER, O. (1922). Algunos autores han situado el interés de Platón por la palabra curativa en al
contexto de la analogía entre medicina y filosofía, LIDZ, J.W. (1995), MOES, M. (2001), NUSSBAUM, M.C. (1995),
NUSSBAUM, M.C. (2003).
103
1.2.6. El argumento terapéutico de Aristóteles

Como hemos visto, Sócrates, en el Cármides de Platón, explica que el alma se
trata «con ciertos ensalmos». «La medicina —escribió Demócrito— cura las
enfermedades de los cuerpos; pero la sabiduría libra al alma de sus sufrimientos».247
Estos ejemplos muestran el alcance que en la Grecia clásica tuvo la analogía entre las
palabras curativas del alma y la medicina curativa del cuerpo. La analogía médica fue
una constante en el pensamiento filosófico antiguo. «No se debe acusar a los filósofos
de traspasar fronteras si discuten sobre salud —enseña Plutarco—, antes, por el
contrario, se les debía acusar si no piensan que es necesario».248
La analogía médica entre la filosofía curativa de los males del alma y la medicina
curativa de los males del cuerpo, fue delimitada y matizada por Aristóteles (384 a. de
C.–322 a. de C.).249 Sin embargo, pese a las equivalencias entre la argumentación
ética y la actividad psicoterapéutica, Aristóteles no mencionó en parte alguna de su
obra que el argumento ético tuviera por objeto la terapia del alma.
La argumentación ética de Aristóteles, es decir la persuasión retórica, tiene

como objetivo que los individuos logren lo conveniente para ellos y eviten lo
perjudicial.250 Está sujeta a tres principios: 1.- Tiene objetivos prácticos; 2.- Es relativa
a valores; y 3.- Actúa sobre cada caso particular.
Por objetivos prácticos se entiende que los argumentos éticos persiguen un

cambio a mejor en la vida humana, es decir, lograr lo conveniente y evitar lo
perjudicial. Y, ¿en qué consiste esto? «Lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable
es la felicidad», sostiene Aristóteles, citando la inscripción del templo de Leto en Delos
para ejemplificar esta afirmación: «Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena
salud; lo más agradable, alcanzar lo que se ama».251
Por ser relativa a valores, la verdad ética queda delimitada «no sólo por lo que
podemos hacer y ser, sino también por nuestros deseos, por lo que consideramos que
247
La cita de Demócrito ha sido extraída de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 78-79. Demócrito nació en el año 460 a.
de C. y murió en el 370.
248
ÁLVAREZ, J.M. (2006), p. 31, n. 3. La cita de Plutarco pertenece a sus Consejos para conservar la salud.
249
Aristóteles es, con Platón, el filósofo más importante de la Grecia clásica y de toda la historia de la filosofía.
Aristóteles nació en Estagira, Macedonia, en el año 384 a.de C. y, murió en Calcis, en la isla griega de Eubea, en el
322 a. de C. Su padre, Nicómaco, fue médico de la corte de Macedonia. En el año 335 a. de C. Aristóteles fundó en
Atenas el Liceo (denominado así porque estaba situado dentro de un recinto dedicado al dios Apolo Likeios), donde
enseñó filosofía y donde, desde el pensamiento de Sócrates y Platón, sentó las bases del pensamiento filosófico
occidental.
250
Martha Nussbaum desarrolla el tema de la analogía médica del argumento ético de Aristóteles en La terapia
del deseo, NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 75-137.
251
ARISTÓTELES (2002), p. 11 [Ética a Nicómaco, I, 8, 1099a]. Leto era una de las hijas de los titanes Ceo
(inteligencia) y Febe (luna), y era la madre de los gemelos Apolo y Artemisa, hijos de ella y Zeus. Los gemelos
nacieron, no sin contratiempos, en la isla de Delos, donde le erigieron un templo a Leto.
104
vale o no la pena».252 Y, aún más, la felicidad no dependerá sólo de la virtud, puesto

que la virtud no es suficiente por sí sola para conseguir la vida floreciente, la felicidad
(eudaimonía). «El hombre feliz —recuerda Aristóteles— necesita de los bienes
corporales y de los externos o de fortuna [...]. Los que afirman que el que está en la
tortura, o el que ha caído en grandes infortunios, es feliz si es bueno, voluntaria o
involuntariamente dicen una vaciedad». Además, la felicidad ha de conseguirse en
una vida en sociedad, no como individuo aislado, ya que «no entendemos por
suficiencia el vivir para sí solo una vida solitaria, sino también para los padres y los
hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre
es por naturaleza una realidad social».253
FIGURA 5
Platón [izquierda] y Aristóteles

[derecha]. Fragmento de La
escuela de Atenas, obra pintada
por Rafael Sanzio entre 1509 y
1510.
El original está en el Museo
Vaticano, Roma
Imagen tomada de
http://es.wikipedia.org/wiki/Imagen:La_sc
uola_di_Atene.jpg
Al actuar sobre cada caso particular, la argumentación ética debe perseguir la

felicidad relativa a cada persona, no una felicidad absoluta, sino una felicidad que el
hombre pueda «adquirir y realizar».254 Así, el médico no considera la salud como un
bien ideal, «sino la salud del hombre, y más bien probablemente la de este hombre, ya
que cura a cada individuo».255 Esto mismo es válido —y aquí aparece con fuerza la
analogía médica— para la argumentación ética. «No sólo hay que decirlo en general,
sino aplicarlo a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones lo que
se dice en general tiene más amplitud, pero lo que se dice en particular es más
252
Esta tesis es defendida por Martha Nussbaum, NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 91.
253
ARISTÓTELES (2002), p. 119 [Ética a Nicómaco, VII, 13, 1153b] y ARISTÓTELES (2002), p. 8 [Ética a
Nicómaco, I, 7, 1097b], respectivamente.
254
ARISTÓTELES (2002), p. 6 [Ética a Nicómaco, I, 6, 1096b].
255
ARISTÓTELES (2002), p. 7 [Ética a Nicómaco, I, 6, 1097a].
105
verdadero, porque las acciones se refieren a lo particular y es menester concordar con

esto».256 Sin embargo, esta aplicación práctica individual debe conciliarse con la
universalidad de la retórica, en tanto que arte o ciencia. «Ningún arte se ocupa de lo
singular —la medicina, por ejemplo, no considera qué es saludable para Sócrates o
Calias, sino qué lo es para tal o tales clases de hombres (pues esto es lo propio del
arte, mientras que lo singular es ilimitado y no objeto de ciencia)—, de igual manera
tampoco la retórica aporta un conocimiento teórico sobre lo que es plausible de un
modo singular», explica Aristóteles en su Retórica.257
Los argumentos éticos emplean la coherencia lógica y la claridad de las

definiciones para convencer al oyente, es decir, recurren a la persuasión retórica, que
es la retórica deliberativa y que tiene por objeto lo posible, pero no las cosas que son
posibles por naturaleza o azar, sino las que «se relacionan propiamente con nosotros
y cuyo principio de producción está en nuestras manos».258
El orador, que aquí, en una pirueta retórica, equiparamos con el

259
psicoterapeuta, utiliza con destreza (con arte, tekhne) su propio carácter, la
disposición del oyente, y lo que con el discurso se dice. Lo explica Aristóteles: «De
entre las pruebas por persuasión, las que pueden obtenerse mediante el discurso son
de tres especies: unas residen en el talante del que habla, otras en predisponer al
oyente de alguna manera y, las últimas, en el discurso mismo, merced a lo que
demuestra o parece demostrar».260
Estas pruebas componen el ejercicio de la persuasión retórica. Aristóteles

introduce aquí un asunto fundamental: la importancia del talante del orador y de la
disposición del oyente, es decir, con nuestras palabras, la importancia de la relación
terapéutica. «Porque es muy importante para la persuasión [...], el modo como se
presente el orador y el que se pueda suponer que él está en una cierta actitud
respecto de los oyentes, así como, en lo que se refiere a éstos, el que se logre que
también ellos estén en una determinada actitud».261
Con respecto al orador, «tres son las causas que hacen persuasivos a los
oradores; y su importancia es tal que por ellas nos persuadimos, prescindiendo de las
demostraciones —explica Aristóteles—. Esas causas son la sensatez, la virtud y la
256
ARISTÓTELES (2002), p. 27 [Ética a Nicómaco, II, 7, 1107a]. Esta cuestión es expuesta por Nussbaum en
NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 95-99.
257
ARISTÓTELES (1999), p. 182 [Retórica, I, 2.5, 1356b].
258
ARISTÓTELES (1999), p. 199 [Retórica, I, 4.1, 1359a].
259
Recuérdese que Aristóteles no mencionó en parte alguna de su obra que el argumente ético tuviera por objeto
la terapia del alma.
260
ARISTÓTELES (1999), p. 175 [Retórica, I, 2.2, 1356a].
261
ARISTÓTELES (1999), p. 308 [Retórica, II, 1.1, 1377b].
106
benevolencia». Por otro lado, con respecto a los oyentes, «se persuade por la
disposición de los oyentes —expone Aristóteles—, cuando éstos son movidos a una
pasión por medio del discurso. Pues no hacemos los mismos juicios estando tristes
que estando alegres, o bien cuando amamos que cuando odiamos». Las pasiones
adquieren de este modo un valor mediador, vehicular, entre la palabra persuasiva y el
cambio de creencia. «Las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los
hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de
ellas se sigue pesar y placer. Así son, por ejemplo, la ira, la compasión, el temor y
otras más de naturaleza semejante y sus contrarias».262
Las pasiones (páthe), cuya traducción ha sido en ocasiones emociones,

albergan una íntima relación con las creencias. Las pasiones condicionan las
creencias y, a su vez, aquéllas pueden ser modificadas mediante el cambio de las
creencias.263 Esta posición resulta muy cercana de las actuales tesis de la psicoterapia
cognitiva. De hecho, la actual terapia cognitiva se basa «en la concepción de que el
afecto y el comportamiento de un individuo —explica Aaron Beck, unos de los
creadores de la actual terapia cognitiva— están principalmente determinados por la
manera en que estructura el mundo», y una persona estructura el mundo a partir de
cogniciones, es decir, de creencias.264
Pero la palabra del orador que emplea la persuasión retórica de Aristóteles va

algo más lejos, puesto que permite que el oyente vea la realidad y se vea a sí mismo
de una manera nueva, inédita, y así llegue a descubrir aspectos de su vida y de sí
mismo que antes desconocía. En este sentido se expresa Pedro Laín al considerar
que «el psicoterapeuta hace retórica aristotélica sin saberlo».265 De hecho, la
eudaimonía que el discurso retórico de Aristóteles pretende no está muy alejada de la
sophrosyne del logos kalós socrático en el Cármides de Platón.266
Por tanto, la persuasión retórica de Aristóteles permite extraer una lectura de

tres aspectos cruciales de la actual psicoterapia.267 En primer lugar, el valor de la
relación terapéutica, basada en el talante del terapeuta y en la disposición del
262
Las citas de Aristóteles proceden de ARISTÓTELES (1999), p. 309 [Retórica, II, 1.2, 1378a], ARISTÓTELES
(1999), p. 177 [Retórica, I, 2.2, 1356a] y ARISTÓTELES (1999), p. 310 [Retórica, II, 1.3, 1378a], respectivamente.
263
Pedro Laín y Martha Nussbaum coinciden en este punto, LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 171, y NUSSBAUM,
M.C. (2003), p. 113.
264
La nota sobre estructuración del mundo según la terapia cognitiva y la cita de Beck han sido extraídas de
SADOCK, B. J., y SADOCK, V.A. (2004), p. 956.
265
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 172-173.
266
267
Insisto en que se trata de una lectura, ya que Aristóteles nunca habló de curación del alma o curación por la
palabra.
107
enfermo, algo que nos recuerda el concepto psicoanalítico de transferencia.268 En

segundo lugar, la relación inevitable entre las pasiones y las creencias, es decir, la
comunicación de ida y vuelta entre el afecto y el pensamiento. Y en tercer lugar, la
importancia de la técnica en la acción terapéutica, tanto el talante, especialmente la
sensatez, del orador como lo que con el discurso se dice son susceptibles de mejoría
con el aprendizaje y la experiencia.
Sin embargo, la argumentación ética —la persuasión retórica— no es válida para

todos los oyentes, sino sólo para aquellos con un cierto grado de madurez, que hayan
recibido una buena educación y que posean un cierto equilibrio pasional. Así,
Aristóteles excluye, como receptores de la persuasión retórica, a los niños, los
enfermos y a los locos, ya que no estarían preparados para recibir los argumentos
éticos.
Este planteamiento implica que sólo algunas personas —las sanas o las menos
enfermas, diríamos hoy—, son susceptibles de cambiar con la argumentación ética.
«Ahora bien, es inútil examinar todas las opiniones que algunos tienen acerca de la
felicidad. Muchas cosas, en efecto, se forjan los niños, los enfermos y los locos, sobre
las cuales ningún hombre sensato se plantearía problemas, puesto que no tienen
necesidad de argumentos, sino unos, tiempo para crecer y cambiar, otros, corrección
médica o política (pues el empleo de remedios, no menos que los azotes, es una
corrección)».269 No explica Aristóteles en qué consiste la corrección médica y cómo
podría ésta cambiar las opiniones sobre la felicidad. En todo caso, Aristóteles deja
patente que hay ciertos problemas que la argumentación —¿podemos leer aquí “que
la psicoterapia”?— no puede tratar, y que en esos casos es necesario recurrir a otros
métodos, entre los que se encuentran las correcciones médicas.270 Bien a las claras
resulta que algunos problemas mentales necesitan para su tratamiento una medicina
que no aporta la psicoterapia, sin que por ello la psicoterapia sea ineficaz en estos
trastornos; todo lo contrario, actúa como un excelente complemento de los remedios
farmacológicos o electromecánicos. ¿Se referirá Aristóteles a este fenómeno cuando
excluye a los enfermos y los locos del grupo de personas susceptibles de beneficiarse
de la argumentación ética? Sospecho que no, que Aristóteles no basa su criterio en
268
Por supuesto, el valor del talento del orador y la disposición del oyente recuerda el concepto de transferencia,
pero no equivale a la transferencia. Sobre la definición del concepto de transferencia, véase LAPLANCHE, J. y
PONTALIS, J.-B. (1996), p. 439-446.
269
ARISTÓTELES (1985), p. 416-417 [Ética Eudemia, I, 3, 1214b29 – 1215a8].
270
Aunque una primera lectura podría inducir a pensar que aquí Aristóteles abandona la analogía médica, una
mirada más atenta permite descubrir que es Aristóteles quien recurre en esta ocasión a la medicina como una
alternativa a la argumentación ética en los casos en los que éste no puede ejercer su función. Es más, plantea una
cierta continuidad entre la filosofía y la medicina.
108
una cuestión de índole clínica. Sin embargo, esta situación es equivalente a la realidad
médica de un grupo de personas con enfermedad mental, y esto resulta muy
significativo.
Hasta ahora hemos visto que en la obra de Aristóteles la palabra curativa ejerce
su acción mediante la persuasión retórica. Sin embargo, Aristóteles recoge de forma
destacada otro método de curación por la palabra: la kátharsis. Al igual que sucedía
con la persuasión retórica, Aristóteles no presenta la kátharsis como un remedio
psicoterapéutico, sino que esta atribución de función terapéutica es producto de
nuestra lectura de la obra del filósofo.
109
1.2.7. La catarsis como psicoterapia

El vínculo entre la palabra curativa y la relación entre quien la pronuncia y quien
la escucha se asienta, en gran medida, en el valor catártico de la palabra dicha. La
kátharsis, que como concepto religioso, filosófico o médico, alude a la limpieza y a la
purificación, está íntimamente relacionada con la epodé. Toda epodé es un katharmós
verbal, un recurso para la purificación del alma mediante la palabra.271
La salud exige un estado de purificación, de kátharsis, que conlleva un equilibrio

entre las partes que componen el cuerpo y el alma. Por ello la epodé purifica. El habla
—la palabra— no cumple un oficio meramente expresivo y nominativo, sino también
una función catártica. Y la palabra ejerce su función catártica tanto en quien la
pronuncia (ex ore) como en quien la escucha (ex auditu).272
Desde los años heroicos de Homero (siglos IX-VIII a. de C.) hasta los turbulentos
de la polis y la democracia ateniense (siglo V a. de C.) se produjo una transición
gradual e incompleta de una cultura de la vergüenza a una cultura de la culpa.273 El
rápido aumento de población en la Grecia continental, la inestabilidad económica y la
inseguridad individual que siguieron a la invasión doria y la posterior guerra del
Peloponeso, son factores que propiciaron este cambio social.
Por otro lado, las revueltas populares se acompañaron de un importante cambio

en la familia griega. La familia de la sociedad arcaica tenía una fuerte organización
patriarcal, cuya ley dictaba los deberes de los hijos con respecto al padre, sin
otorgarles derechos. Las modificaciones legales introducidas en el siglo VI por Solón,
el legislador, situaron al individuo en el centro de la actividad jurídica, favoreciendo su
emancipación del marco de la familia.274 La liberación del individuo de los lazos de la
familia fue uno de los más importantes logros de la democracia ateniense. 275 La
emancipación del individuo de la familia conllevó, no obstante, un íntimo sentimiento
de culpabilidad. El hijo se rebeló contra el padre, desobedeció la ley antigua y dictó
una nueva ley, precursora de la democracia. La rebelión contra el padre era también
271
Pedro Laín repasa las distintas acepciones de kátharsis en LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p.124-125.
272
LAÍN ENTRALGO, P. (1943), p. 197-200. Laín asegura que «corresponde a Freud el mérito inmenso de haber
reconocido desde un punto de vista médico la acción catártica del diálogo», LAÍN ENTRALGO, P. (1943), p. 248.
273
El helenista Dodds expone en su obra Los griegos y lo irracional la teoría del cambio de una cultura de la
vergüenza a una cultura de la culpa, DODDS, E.R. (2003), p. 39-70.
274
BENGTSON, H. (2005), p. 81-85.
275
Grotz defiende esta idea en su libro La Solidarité de la famille en Grèce. La cita ha sido tomada de DODDS,
E.R. (2003), p. 45.
110
rebelión contra Zeus, y, así, el sentimiento de culpa moral fue a la vez sentimiento de
culpa religiosa.276
Este contexto de cultura de culpabilidad favoreció que en el pueblo griego se

extendieran el uso curativo de los antiguos rituales mágicos y la concepción de la
enfermedad —el mal del cuerpo o del alma— como “mancha” o “contaminación”, cuyo
tratamiento exigía la kátharsis de la “impureza”.277 La importancia de la kátharsis en
la Grecia posthomérica llevó a la aparición de catartas profesionales, gentes que se
ganaban la vida mediante la ejecución remunerada de los ritos de purificación.
Los ritos dionisiacos —anclados, sobre todo, en antiguos cultos mistéricos—

constituían unos de los principales rituales catárticos.278 El ritual dionisiaco funcionaba
en la Grecia clásica como una válvula de escape. Dioniso era contrario a la nueva
sociedad, a la nueva ley del hombre emancipado. Este hombre emancipado debía
asumir la carga de la responsabilidad individual. Una carga que a menudo se hacía
muy difícil de soportar. Dioniso, Lysios, «el liberador», era el dios que hacía posible
que uno, por un breve tiempo, «deje se ser uno mismo», liberándole de este modo de
la carga de la responsabilidad individual.279 Por el contrario, Apolo, «el transfigurador
genio del principium individuationis»,280 actuaba como garante de la ley y el orden.
Apolo prometía seguridad y Dioniso ofrecía libertad.281
La catarsis dionisíaca anticipó la acción catártica de la tragedia. Lo dionisiaco —

enseña Nietzsche— es la esencia de la tragedia.282 No en vano entre los antecedentes
históricos de la tragedia cita Aristóteles el ditirambo, la canción propia del culto
dionisiaco. El ditirambo y la embriaguez que produce el vino aparecen relacionados en
la antigua Grecia: «La canción de Dionisos soberano, / el ditirambo hermoso, sé
cantarla / con la chispa del vino en la cabeza», escribió el poeta griego Arquíloco.283
Aristóteles llamó la atención sobre la función catártica, en el sentido terapéutico,

de la tragedia. «La tragedia es mimesis de una acción noble y eminente, que tiene
cierta extensión, en lenguaje sazonado, con cada una de las especies de especias
separadamente en sus diferentes artes, cuyos personajes actúan y no sólo se nos
276
277
Luis Gil desarrolla el tema de la “mancha” y la kátharsis en GIL, L. (2004), p. 137-152.
278
Sobre las religiones mistéricas en la antigua Grecia, véase ÁLVAREZ DE MIRANDA, A. (1961).
279
DODDS, E.R. (2003), p. 82.
280
La cita procede de NIETZSCHE, F. (2005a), p. 139.
281
DODDS, E.R. (2003), p. 81-81. Joseph Campbell defiende la interpretación de los rituales dionisíacos como
actividades catárticas que liberan y purifican en su obra El héroe con mil caras, CAMPBELL, J., p. 26.
282
283
VARIOS AUTORES (2005a), p.35 [Fragmentos de la poesía arcaica griega no épica].
111
cuenta, y que por medio de piedad284 (éleos) y temor (phobos) realizan la purificación
(kátharsis) de tales pasiones».285
La tragedia es curativa porque suscita en el espectador sentimientos de temor y

compasión que, por un mecanismo de corte homeopático, le liberan de estas mismas
pasiones produciendo en el alma un alivio acompañado de placer.286 La acción
homeopática, habitual en el pensamiento arcaico griego, está sustentada por dos
principios: lo semejante ayuda a lo semejante y lo semejante libera de lo semejante.287
De hecho, la doctrina homeopática fue empleada con frecuencia por la medicina
hipocrática. «Los contrarios son los remedios de los contrarios», enseña el autor del
texto hipocrático De flatibus.288 Sin embargo, la kátharsis trágica exige que el
espectador viva trágicamente la obra. Es decir, que viva la tragedia del héroe y se
identifique con su lugar en el mundo y con su destino. La identificación trágica, una
vez resuelta mediante la anagnórisis o reconocimiento,289 permite la purgación de las
pasiones: la khátarsis.
La interpretación de la khátarsis como purgación del alma, en el sentido médico de

la expresión, fue iniciada, principalmente, por Jacob Bernays, tío político de Sigmund
Freud.290 Esta interpretación de la khátarsis está relacionada con la acción curativa de
la palabra. Por ello, «si Edipo Rey —como paradigma de la tragedia— nos conmueve
tanto como perturbaba a los ciudadanos de Atenas no es, como se creía hasta
entonces (hasta la aparición de Freud y el psicoanálisis), porque encarnaba una
tragedia fatalista, que opone la omnipotencia divina a la pobre voluntad de los
hombres, sino porque el destino de Edipo es, en cierta forma, el nuestro, porque
llevamos en nosotros la misma maldición que el oráculo pronunció contra él».291
Autores como William Binstock han sugerido que el valor terapéutico de la tragedia
radica en su poder para conseguir que el espectador entre en contacto con sus
emociones y adquiera así la ilusión de cuidar. De este modo, los espectadores salen
284
La traducción de éleos y de phobos ha dado lugar a interesantes controversias. Pedro Laín, que suele traducir
éleos por compasión y phobos por temor, repasa los problemas de traducción al castellano de estas palabras en LAÍN
ENTRALGO, P. (2005), p.183-188.
285
ARISTÓTELES (2003), p. 63 [Poética, 1449b, 24-31].
286
Pedro Laín apunta que «un temor como el que la tragedia suscita debe ir acompañado de aflicción
compasiva», LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 212. Sobre el temor, véase ARISTÓTELES (1999), p. 333 [Retórica, II,
1382a, 21-25]. Sobre la compasión, véase ARISTÓTELES (1999), p. 353 [Retórica, II, 1385b, 13-19].
287
Véase GIL, L. (2004), p. 164-166.
288
La cita ha sido tomada de LAÍN ENTRALGO, P. (1943), p. 16. Jan Ehrenwald relaciona este mecanismo
homeopático con la ley mágica de la semejanza, EHRENWALD, J. (1976), p. 66-67.
289
«El reconocimiento (anagnórisis) es, como su nombre indica –explica Aristóteles en la Poética–, un cambio
de la ignorancia al conocimiento, que lleva consigo un cambio a amistad o a odio, entre las personas destinadas a la
felicidad o a la desdicha», ARISTÓTELES (2003), p. 79 [Poética, 1452a, 29-32].
290
Jacob Bernays publicó por primera vez su influyente trabajo en 1857, en Breslau. El texto fue reimpreso en
1880 en Berlín, LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 177.
291
VERNANT, J-P. y VIDAL-NAQUET, P. (2002), vol. 1, p. 80.
112
del teatro seguros de su capacidad de sentir, firmes en la convicción de que cada uno
es capaz de cuidar a otro.292
No obstante, el valor terapéutico de la palabra en la tragedia griega ha sido

criticado, desde distintas posiciones teóricas. Algunos autores han defendido una
lectura de la khátarsis como clarificación intelectual,293 mientras que otros han
cuestionado el carácter terapéutico de la tragedia, reivindicando su función lúdica.294
La catarsis puede ser, como hemos visto, catarsis verbal platónica o persuasiva,
que es una reordenación persuasiva del alma, y catarsis verbal aristotélica, o
purgación que ciertas palabras —las del poema trágico— pueden producir en la
realidad del hombre.295
292
BINSTOCK, W.A. (1973), p. 501.
293
GOLDEN, L. (1973).
294
LA CROCE, E. (1981). Jan Helge Solbakk ofrece una revisión histórica del concepto de khátarsis en la tragedia
griega y señala que la «catarsis trágica» ayuda a enfrentarse a situaciones trágicas cotidianas, como las relacionadas
con la ética médica, SOLBAKK, J.H. (2006b). Por otro lado, Stanley Jackson ha relacionado la catarsis terapéutica con
la abreacción propuesta por Breuer y Freud en El mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos (FREUD, S. (1981),
vol. 1, p. 41-50 [VI, Estudios sobre la histeria]). Jackson realiza una revisión histórica sobre la relación entre la
catarsis y la abreacción en JACKSON, S.W. (1994). Laplanche y Pontalis destacan que el concepto de abreacción,
definido como una «descarga emocional, por medio de la cual un individuo se libera del afecto ligado al recuerdo de
un acontecimiento traumático», sólo puede comprenderse recurriendo a la teoría de Freud acerca de la génesis del
síntoma histérico, LAPLANCHE, J., y PONTALIS, J.-B. (1996), p. 1. A pesar de que Freud pronto abandonó el método
catártico, «el concepto de catarsis siguió estando presente en la teoría de la cura psicoanalítica», LAPLANCHE, J. y
PONTALIS, J.-B. (1996), p. 2.
295
113
1.2.8. La palabra curativa en la medicina hipocrática

San Isidoro de Sevilla defiende, en sus Etimologías, escritas en el siglo VII, la
existencia de tres escuelas médicas clásicas: «La primera de todas, la metódica,
ideada por Apolo, iba acompañada de medicamentos y conjuros. La segunda, la
empírica, o experimental, fue patrocinada por Esculapio [Asclepio], y se basaba, no en
los indicios que proporcionaban los síntomas, sino únicamente en la experiencia. La
tercera era la lógica, es decir, la racional, y su autor fue Hipócrates».296
Hipócrates nació en Cos, pequeña isla del mar Egeo, en el siglo V a. de C.

(aproximadamente en el año 460; Sócrates nació en el 470, y Platón en el 428). Pese
a que la importancia de Hipócrates ha sido a menudo magnificada e incluso
glorificada, la labor de la escuela de medicina de Cos, fundada por Hipócrates, fue
fundamental para el desarrollo de la medicina científica. Junto con Hipócrates, destaca
la actividad de los médicos de la escuela de Cnido, y la de Alcmeón de Crotona, que
sentó las bases de la concepción técnica y fisiológica de la curación médica.
FIGURA 6
Hipócrates, grabado de
Rubens, 1638.
Biblioteca Nacional de
Medicina de Estados Unidos.
Imagen tomada de
http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_de
_la_medicina
Los eruditos de Alejandría reunieron, a partir del siglo III a. de C., un conjunto de
textos médicos escritos desde el siglo V a. de C. hasta los primeros años después de
Cristo por autores de la escuela de Hipócrates y de otras escuelas médicas. Este
conjunto de textos fue llamado Corpus Hippocraticum, y así ha llegado hasta nosotros,
como el cuerpo teórico de la medicina de la antigüedad, aunque no todos los autores
296
SAN ISIDORO (2004), p. 475 [Etimologías, Libro IV, 4, 1].
114
médicos del Corpus fueron contemporáneos de Hipócrates ni miembros de su

escuela.297
El nacimiento de la medicina hipocrática se produjo en un contexto de cambio en

el pensamiento científico que permitió la aparición de una nueva manera de concebir
las enfermedades y su tratamiento. En esta medicina científica o fisiológica la
enfermedad es entendida como una perturbación del equilibrio interno de la naturaleza
del cuerpo (physis).298 Con respecto a la causa, la enfermedad deja de ser
consecuencia de posesión, contaminación o castigo, y es vista como efecto de una
acción natural. Por ello, la práctica terapéutica abandona el empirismo rutinario y la
operación mágica y se convierte en “arte”, en tekhne: tekhne iatriké.
Esta medicina científica o fisiológica apoya sus cimientos teóricos en el valor del
logos —que fue para el griego palabra y razón— y en la concepción de la naturaleza
como physis, como armonía de las partes. En el desarrollo de esta nueva medicina
concurrieron tres condiciones históricas: empírica (acumulación de conocimientos
prácticos), religiosa (relacionada con las curaciones en los templos de Apolo y de
Asclepio) y filosófica (concepto presocrático de la physis).
El corpus médico hipocrático, siempre atento al saber técnico de la physis,299

supo incorporar el logos a su práctica. Logos, palabra racional o razonable, en la que
no había cabida para la magia. «Para practicar la medicina —expone el médico
hipocrático autor de los Praecepta— no hay que atenerse al primer razonamiento
persuasivo, sino a la experiencia según razón».300
De esta manera, «el arte —la tekhne— desplaza para siempre a la magia».301 El
principio del logos en la medicina hipocrática era, sin embargo, la physis del cuerpo,
entendida como armonía de las partes que lo componen. Aquí cobra valor la teoría de
los cuatro humores: bilis negra (o melancolía, mélaina kholé, atra bilis), bilis amarilla (o
cólera), flema (o pituita) y sangre. La medicina hipocrática explicó la salud y la
enfermedad a partir del concepto del equilibrio de estos cuatro humores. Según este
modelo, la cantidad y la combinación de estos humores son responsables de la
temperatura, el color y la textura del cuerpo. La sangre aporta calor y humedad, la bilis
amarilla calor y sequedad, la flema frío y humedad, y la bilis negra frío y sequedad. La
297
Los textos del Corpus Hippocraticum fueron editados en el siglo XIX por el médico y helenista Littré. Gracias
a la edición de Littré se pudo realizar un estudio reglado de los libros que componen el Corpus Hippocraticum.
298
Sobre el concepto presocrático de physis, véanse CORNFORD, F.M. (1988), p. 77-81, GUTHRIE, W.K.C.
(2005), vol. 2, p. 221-226, p. 359-362, p. 384-386, p. 425-426, y LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 71-92.
299
La tekhne es un saber hacer, integrado por un saber qué se hace y un saber por qué se hace, LAÍN ENTRALGO,
P. (2005), p.140.
300
La cita, original de los Praecepta hipocráticos, ha sido tomada de LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 145.
301
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p.140.
115
buena salud depende del mantenimiento de un adecuado equilibrio (krasis) de los

cuatro humores. El desequilibrio (discrasia) por exceso o defecto de alguno de los
humores ocasiona la aparición de una enfermedad. Aristóteles llamó a la proporción
armoniosa de las partes el «logos de la mezcla».302
El paralelismo entre los cuatro humores y los cuatro elementos que, según
enseñó Empédocles, componen el mundo —tierra, fuego, agua, aire— es manifiesto.
La tierra —fría y seca—, el fuego —caliente y seco—, el agua —fría y húmeda—, y el
aire —caliente y húmedo—, establecen una correspondencia natural con los humores
que forman el cuerpo humano.
Tabla 1. Cualidades de los humores

HUMOR CUALIDAD ELEMENTO
Flema o pituita Fría y húmeda Agua
Sangre Caliente y húmeda Aire
Cólera o bilis amarilla Caliente y seca Fuego
Melancolía o bilis negra Fría y seca Tierra
La doctrina de los cuatro humores (humor, khymós) hunde sus raíces en

tradiciones arcaicas, cuyo origen último se desconoce.303 Lo cierto es que en algunos
pasajes del Corpus Hippocraticum, la teoría humoral deja paso al neumatismo, en la
que destaca el papel de los pneúmata o espíritus —spiritus es la traducción latina de
pneuma— que alientan e impulsan la vida.
En todo caso, el humoralismo de los hipocráticos —perfectamente compatible

con el pneumatismo— permitió explicar las tres principales manifestaciones de la
constitución biológica: el sexo, la raza y el temperamento, así como fundar la fisiología
y la fisiopatología, en tanto que basamento del enfermar. El estudio del temperamento
en función de la dotación humoral, iniciado por los hipocráticos, será finalmente
delineado por el médico Galeno en su célebre clasificación de los individuos en
sanguíneos, flemáticos, coléricos, y melancólicos o atrabiliarios.304
Los médicos hipocráticos desarrollaron una teoría y una práctica curativas

basadas en la doctrina humoral. Sin embargo, pese a reconocer el valor de la palabra
en la relación del médico con el enfermo, los métodos de tratamiento hipocráticos
descuidaron el papel terapéutico de la palabra. La palabra del médico hipocrático se
302
GUTHRIE, W.K.C. (2005), vol. 2, p. 222.
303
304
Sobre la doctrina humoral hipocrática, veáse LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 71-92.
116
dirige habitualmente al enfermo y a sus allegados. Esta palabra proporciona consuelo,

diagnóstico, prescripción y pronóstico. «Es preciso decir los antecedentes, conocer el
estado presente, predecir el futuro», enseña el autor del tratado hipocrático las
Epidemias.305 El pronóstico, que es palabra tendida al futuro, ejercicio de oráculo,
vislumbre de lo desconocido, actúa con la fuerza de la adivinación. El buen pronóstico
conquista la confianza del enfermo, lo persuade del buen hacer del médico. La palabra
de los médicos hipocráticos ayuda, complementa, facilita, el buen resultado de
tratamiento somático prescrito. Sin embargo, esta palabra no es curativa por sí misma.
Los médicos hipocráticos consideraban que el uso de la palabra en solitario, sin

la medicina curativa, constituía un fraude, una amenaza para la salud del enfermo. El
autor de De morbo sacro advierte de que el uso de ensalmos para curar la epilepsia
constituye una acción sumamente impía y atea,306 y añade que ninguna de las
enfermedades es más divina o más humana que las otras. El texto sitúa las
enfermedades en el campo de lo natural, como eventos igualmente divinos y
humanos. Sin embargo, esto no resta valor a la creencia de que la physis posee una
naturaleza divina. «La realidad de la physis —ha escrito Laín— es, en fin, divina».307
Por ello la impiedad y el ateísmo van juntos en la expresión del autor hipocrático.
En conclusión, la palabra en la medicina hipocrática no pasó de ser un torpe

rudimento de psicoterapia. La incapacidad de los hipocráticos para apreciar lo que los
poetas habían sugerido y la tendencia a entender la naturaleza del alma desde una
perspectiva exclusivamente somática, permiten explicar por qué no hubo una
psicoterapia verbal en la medicina hipocrática.
Los hipocráticos, sin embargo, no desconocieron la importancia de la mente308 y

su influencia en el cuerpo. «Si el alma está abrasada por la enfermedad consume el
cuerpo», confiesa el autor de Sobre los humores.309 Sin embargo, no supieron otorgar
al alma un valor explicativo etiológico o fisiopatológico de la enfermedad, y situaron el
cuerpo como objetivo prioritario del tratamiento.310
305
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 152. Laín profundiza en el tema de la función de la palabra en la práctica y en
los textos hipocráticos en LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 135-162.
306
GIL, L. (2004), p. 233.
307
LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p.141. Dodds defiende una tesis semejante, DODDS, E.R. (2003), p.74.
308
Hablo de mente y no de alma por analogía con la posición monista actual. Los griegos clásicos, no obstante,
no establecían una firme distinción entre lo que hoy entendemos por mente y por alma, BREMMER, J.N. (2002), p.
17-23, SIMON, B. (1984), p. 21-30. De hecho, la psykhé equivale tanto a mente como a alma. Por ello, en el párrafo
del que procede la nota se utiliza mente y alma como sinónimos.
309
La cita del tratado hipocrático Sobre los humores procede de LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p.155.
310
Aunque la medicina hipocrática no desarrolló una psicoterapia, sí apuntaló los cimientos de la farmacoterapia.
Véase STANNARD, J. (1961).
117
1.2.9. El “nacimiento del individuo” y la aparición de la

psicoterapia en la Grecia clásica
La aparición de los remedios psicoterapéuticos en la Grecia clásica se produjo
en el contexto de un importante cambio social y político. No es casual que fuera
Atenas, eje cultural de esta transformación de la sociedad griega, la ciudad que
contempló el alumbramiento de las nuevas formas de psicoterapia: el diálogo
socrático, el consuelo de los sofistas, la racionalización platónica del ensalmo, el
argumento terapéutico y la catarsis de Aristóteles.
La sociedad ateniense del siglo V a. de C. vivió inmersa en un clima de lucha

militar. Primero contra Persia, el poderoso ejército venido de más allá del mar, y luego
contra la griega Esparta. La guerra entre Persia y Atenas se prolongó durante varias
décadas del siglo V a. de C.311 La contienda, que se saldó con la victoria griega,
favoreció la separación, cada vez más profunda, entre los mundos oriental y
occidental. Y supuso la consolidación de la identidad griega. Esta identidad,
constituida frente al otro, el extranjero, tomó cuerpo social en el marco del naciente
concepto de individuo. La nueva democracia ateniense, instituida frente al invasor
persa, y continuamente amenazada, vio la luz en el mismo contexto social y político
que dio lugar a la aparición social del individuo.
Pericles gobernó Atenas durante los años gloriosos del siglo V a. de C. (480-
312
431). Sin embargo, en el año 431 a. de C., el comienzo de la guerra del Peloponeso
impuso un cambio de rumbo en la vida ateniense. Atenas se enfrentó a Esparta en
una disputa que duró casi treinta años. En el verano del 430 a. de C., poco después
del comienzo de la guerra, se declaró en Atenas una epidemia de peste que acabó
con más de un tercio de la población. Los estragos de la peste y la mala situación
política y económica favorecieron el aumento del número de los creyentes en cultos
mistéricos que proporcionaban consuelo y esperanza al nuevo hombre griego.313
Asclepio fue uno de dioses que se asentaron en Atenas durante este periodo. «Es
razonable suponer —explica Dodds— que su fama [la de Asclepio] en Atenas (y quizá
también en otras partes) databa de la Gran Peste de 430. Aquella peste convenció a
algunas personas, según Tucídides, de que la religión era inútil [...], pero
311
Sobre la guerra entre Grecia y Persia, véase BENGTSON, H. (2005), p. 110-153.
312
Las fechas 480-431 marcan el período comprendido entre la batalla de Salamina, victoria griega frente a los
persas, y el inicio de la guerra del Peloponeso, que enfrentó a Atenas contra Esparta, BENGTSON, H. (2005), p. 134-
137 y p. 157.
313
La economía ateniense sufrió una grave crisis en los últimos años de la guerra del Peloponeso. Esta crisis se
prolongó durante varias décadas tras el fin de la guerra.
118
probablemente lanzó a otros en busca de otra magia más eficaz». Dodds interpreta el
auge de la incubatio en los templos de Asclepio, de la magia y de las religiones
mistéricas, como un movimiento de regresión, una vuelta a etapas antiguas de la
civilización.314
Finalmente, Esparta ganó la guerra, pero «la hora de la pólis griega se agotaba
lentamente».315 Los espartanos fueron incapaces de gobernar a los griegos y,
transcurridas dos generaciones, el joven Alejandro dirigió el destino de Grecia hacia
nuevas e inexploradas tierras y cambió así el mapa del mundo. Entre tanto, Atenas
mantuvo una intensa vida intelectual durante la guerra del Peloponeso. En aquellos
años, Eurípides y Aristófanes escribieron la mayor parte de sus obras, y la sofística
hizo su entrada en la ciudad como nueva doctrina. Los sofistas, como escuela de
pensamiento, enseñaron, sobre todo, el arte de la retórica. Situaron al hombre en el
punto de mira de sus discursos y relegaron a los dioses a un plano secundario. Las
famosas aseveraciones de Protágoras «el hombre es la medida de todas las cosas» y
«la existencia de los dioses es una hipótesis indemostrable» dan muestra de ello.316
Eurípides, cuya obra revela una profunda huella de la retórica, fue el portavoz
del triunfo de este principium individuationis.317 Y la retórica fue el basamento sobre el
que el subjetivismo forjó al nuevo hombre griego. Eurípides escribió sus obras para
personajes «de carne y hueso»,318 cuyo destino, a diferencia de lo que les sucede a
los héroes de Esquilo y Sófocles, no está a merced de las veleidades de los dioses.
«Eurípides —escribe Octavio Paz— es el primero que se atreve abiertamente a
preguntarse sobre la santidad y justicia de la legalidad cósmica. Al hacerlo, abandona
el campo del ser y se traslada al de la crítica moral. La culpa deja de ser una maldición
objetiva y se convierte en un concepto subjetivo y psicológico. El Destino es loco,
caprichoso e injusto, nos dicen los héroes de Eurípides». 319 Los héroes euripideos
intentan escapar a la fatalidad que conlleva la lucha contra el destino, y se permiten
dudar de la influencia de los dioses en los asuntos humanos.
El teatro de Eurípides, «agonía de la tragedia»,320 bebe también de las fuentes

del racionalismo ilustrado del siglo V ateniense, aquel cuya máxima expresión cultural
314
DODDS, E.R. (2003), p.184-186.
315
BENGTSON, H. (2005), p.157.
316
Estos datos proceden de GUTHRIE, W.K.C. (2005), vol. 3, p. 16-59.
317
En este sentido, Octavio Paz tildó a Eurípides de «autor moderno», PAZ, O. (1999), p. 241.
318
MEDINA GONZÁLEZ, A. y LÓPEZ FÉREZ, J. A. (1999), p. 43-47. Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia,
defiende que en sus obras «Eurípides no pinta ya más que grandes rasgos aislados de carácter, que saben manifestarse
en pasiones vehementes», NIETZSCHE, F. (2005a), p. 151.
319
La reflexión de Octavio Paz procede de su libro El arco y la lira, PAZ, O. (1999), p. 253-254.
320
Cita de Nietzsche procedente de Sócrates y la tragedia, NIETZSCHE, F. (2005a), p. 226.
119
fue el socratismo estético. «Habiendo visto que Eurípides no consiguió fundar el

drama únicamente sobre lo apolíneo —explica Nietzsche—, que, antes bien, su
tendencia no-dionisiaca se descarrió en una tendencia naturalista y no-artística, nos
será lícito ahora aproximarnos a la esencia del socratismo estético, cuya ley suprema
dice más o menos así: “Todo tiene que ser inteligible para ser bello”; lo cual es el
principio paralelo del socrático “sólo el sapiente es virtuoso”».321
Estas ideas, que postulaban el individualismo y el relativismo, sufrieron la firme

oposición de las fuerzas conservadoras de Atenas. El pensamiento de personas como
Eurípides o Sócrates amenazaba la estabilidad de los valores tradicionales. El
hombre, en las obras euripideas, es dueño de su destino. «Antes de Eurípides, [...] —
sostiene Nietzsche— el espectador veía en ellos [los héroes de la tragedia] un pasado
ideal de Grecia [...]. Con Eurípides irrumpió en el escenario el espectador, el ser
humano en la realidad de la vida cotidiana».322
La tragedia de Eurípides proclama la ilusión del pasado ideal. El héroe euripideo

vive la trágica alianza fraternal de Dioniso y Apolo. «Apolo está ante mí —escribe
Nietzsche— como el transfigurador genio del principium individuationis, [...] mientras
que, al místico grito jubiloso de Dioniso, queda roto el sortilegio de la individuación y
abierto el camino hacia las Madres del ser».323 El individuo, el ser subjetivo frente al
mundo, es una ilusión apolínea. Lo dionisiaco, que apela al ser primordial, al principio
creador, aniquila al individuo. «Lo apolíneo nos arranca de la universalidad dionisiaca
y nos hace extasiarnos con los individuos».324
Eurípides es el autor que lleva a escena al individuo, al héroe que escapa al

destino del mito y que vislumbra el ocaso del ser primordial. Lo trágico es la intuición
de la pérdida del paraíso. Y lo perdido, «el amado suelo de mi patria»,325 descubre al
individuo frente a la naturaleza, al hombre preocupado por los acontecimientos de su
pequeño mundo. La intuición —la oscura certidumbre— de esta pérdida supone la
victoria del individuo. Por ello Apolo, que soñó —inventó— al individuo, y dio también
321
NIETZSCHE, F. (2005a), p. 115-116. Nietzsche afirma que el «carácter [de Eurípides] artístico casi no-griego
puede resumirse con toda brevedad en el concepto de socratismo estético», NIETZSCHE, F. (2005a), p. 233. La
opinión de Nietzsche queda resumida en la frase «Eurípides se propuso mostrar al mundo, como se lo propuso
también Platón, el reverso del poeta “irrazonable”», NIETZSCHE, F. (2005a), p. 118.
322
323
NIETZSCHE, F. (2005a), p. 139. Nietzsche intuyó así el significado de la tragedia: «El mito trágico sólo
resulta inteligible como una representación simbólica de la sabiduría dionisiaca por medios artísticos apolíneos»,
324
325
La cita entrecomillada procede del Hiperión de Friedrich Hölderlin, HÖLDERLIN, F. (2004), p. 23.
120
forma a su correlato político, la ciudad-estado,326 amparó, en la misma cuna, la

aparición de la psicoterapia.
Sin embargo, la psicoterapia, que aparece allí donde y porque nace el

individuo, adquiere un valor especial, y sin duda paradójico, en las danzas y rituales
dionisiacos. Dioniso es el dios que aniquila el yo, que deshace los límites del individuo
y lo devuelve al estado de indiferenciación primordial. Dioniso es contrario a la nueva
sociedad, a la nueva ley del hombre emancipado. Y pesar de ello, y por ello, las
danzas dionisíacas tuvieron un valor catártico —y, así, psicoterapéutico— en el pueblo
griego. La curación que ofrecían estos rituales actuaba como contrapeso del
principium individuationis apolíneo.
«El “delirio” dionisiaco —escribe Maria Daraki— surgió en la Grecia de las

ciudades como protesta [contra la razón]. Pero una protesta rápidamente organizada y
también formalizada: la fiesta dionisíaca».327 Por eso, el valor terapéutico de lo
dionisiaco es, en esencia, un valor nacido del individuo. Lo dionisiaco surge contra —y
desde— el individuo. Los actos dionisiacos se revelan contra lo individual porque el
individuo ya está ahí. En suma, el individuo, la persona, es el eje que vertebra la razón
griega. La razón necesita al individuo. Por tanto, donde no hay individuo no puede
acampar la razón. Sin individuo —es decir, sin espacio para la razón— no hay lugar
para los remedios psicoterapéuticos.
Los remedios psicoterapéuticos basados en la razón —en el logos de la

curación por la palabra— pretenden el fortalecimiento de lo individual, del principium
individuationis, frente a la confusión de identidades de lo dionisiaco. El delirio frenético
inducido por Lyssa, la Locura, coloca en el rostro del poseído la máscara de Gorgo, la
gorgona, la que señala la frontera de los mundos opuestos, la que, en suma, confunde
los nombres y las identidades. Por su parte, la posesión dionisiaca acarrea una
alteridad radical, en la que se anulan los límites del individuo, hasta cuestionar los
326
«El Apolo formador de estados —afirma Nietzsche— es también el genio del principium individuationis, y ni
el Estado ni el sentimiento de la patria pueden vivir sin la afirmación de la personalidad individual», NIETZSCHE, F.
(2005a), p. 174-175. Según MEDINA GONZÁLEZ, A. y LÓPEZ FÉREZ, J. A. (1999), p. 48, n. 24, Delebecque, autor de
Euripide et la guerre du péloponnèse, sostiene que los personajes euripideos representan figuras reales de la política
de su tiempo.
327
DARAKI, M. (2005), p. 292. Las principales fiestas dionisíacas eran la Oreibasía y las Antesterias. La
Oreibasía era un ritual orgiástico celebrado cada dos años por las bacantes en lugares agrestes y apartados de las
ciudades, como el monte Citerón. Sobre veracidad histórica de la Oreibasía, véase DOODS, E. R. (2003), p. 251-263.
Las Antesterias, celebradas en el mes de Antesterión o enero-febrero, eran «fiestas de los muertos» DARAKI, M.
(2005), p.25. El primer día de estas fiestas se abrían los jarros –khóes– de vino nuevo. En el día de khóes, tras un
concurso de bebida, las almas de los muertos ascendían a la tierra, y permanecían entre los vivos hasta el tercer y
último día de las fiestas, KIRK, G.S. (2002), p. 222.
121
valores fundamentales de la condición humana.328 La psicoterapia no escapa al

hechizo que confiere la máscara dionisiaca —y de ahí el valor terapéutico de los ritos
en honor de Dioniso—, pero, sobre todo, asume su condición de tarea basada en el
individuo: la psicoterapia busca —y necesita— la victoria del individuo frente a la
locura dionisiaca.
Como hemos visto, el triunfo del individuo permitió, de una manera decisiva, el
advenimiento de la psicoterapia. Aristóteles, heredero de la nueva cultura griega de la
razón, fue uno de los principales defensores de la atención ética —y médica— del
individuo. Por ello, el médico no considera la salud como un bien ideal, al margen de
los individuos concretos, «sino la salud del hombre, y más bien probablemente la de
este hombre, ya que cura a cada individuo».329
328
Sobre Gorgo, Dioniso y las máscaras en la antigua Grecia, véase VERNANT, J-P. y VIDAL-NAQUET, P. (2002),
vol. 2, p. 30-45.
329
ARISTÓTELES (2002), p. 7 [Ética a Nicómaco, I, 6, 1097a].
122
1.2.10. La psicoterapia helenística
1.2.10. Epicúreos y estoicos: la psicoterapia helenística

El periodo helenístico destaca por la labor filosófica de las escuelas epicúrea y
estoica. Esta etapa histórica se ha situado habitualmente entre los años 323 a. de C.,
fecha de la muerte de Alejandro Magno, y 31 a. de C., año de la celebración de la
batalla de Accio, que enfrentó a las flotas de Octavio Augusto, dirigidas por Agripa,
con las de Marco Antonio y su aliada Cleopatra, entre las aguas del golfo de Ambracia
y el promontorio de Actium (Accio). La batalla se saldó con la victoria de Augusto y la
huida de Marco Antonio y Cleopatra.330 Así, el período helenístico incluye pensadores
tanto griegos como romanos.
La obra de los autores epicúreos y estoicos prestó especial atención al

tratamiento de las enfermedades del alma, desarrollando las ideas iniciadas por los
grandes filósofos anteriores. El período helenístico acoge el florecimiento de las
escuelas estoica, epicúrea, escéptica y cínica. Debido a la prioridad que conceden
estas corrientes de pensamiento al cuidado sanitario del alma, Martha Nussbaum
acuñó el apodo de filosofías terapéuticas para referirse a las escuelas de pensamiento
helenístico.331
Este capítulo se centrará en las filosofías terapéuticas estoicas y epicúreas. La

contribución de la escuela cínica a la terapia del alma es menor comparada con la de
las otras escuelas. La labor de los escépticos es meritoria. Sin embargo, los
escépticos no aportaron un conocimiento psicoterapéutico nuevo más allá del de
estoicos y epicúreos.332 A pesar de las diferencias existentes entre las filosofías
epicúrea y estoica, su aplicación psicoterapéutica guarda importantes similitudes.333
1.2.10.1. Terapia epicúrea griega

Epicuro proclama que «vano es el discurso del filósofo por quién no es curada
ninguna afección del ser humano. Pues justamente como no asiste a la medicina
330
Sobre los cambios sociales y políticos del período helenístico y su influencia en el pensamiento filosófico,
véase RUSSELL, B. (2005), p. 261-271.
331
NUSSBAUM, M.C. (1995). El carácter psicoterapéutico de las escuelas helenísticas ha sido comparado con el de
las corrientes existencialistas del siglo XX, MELLEY, C. (1998).
332
En todo caso, sobre la terapia del alma de los escépticos, véase el texto Purgantes escépticos: perturbación y
vida sin creencias, de Martha Nussbaum, en NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 351-393.
333
Sobre las escuelas epicúrea y estoica, véase RUSSELL, B. (2005), p. 283-314. «Las escuelas antiguas —ha
escrito el psiquiatra Fernando Colina, destacando las semejanzas de las escuelas helenísticas— son escuelas de
moderación», COLINA, F. (2005), p. 15.
123
ninguna utilidad si no busca eliminar las enfermedades de los cuerpos, igualmente

tampoco de la filosofía si no busca expulsar la afección del alma».334
Esta cita de Epicuro resume las dos ideas principales de la psicoterapia

epicúrea: 1.- El valor de la filosofía reside en su contribución a la vida práctica; si no
contribuye a la práctica, la filosofía es vana e inútil.335 2.- El objetivo práctico de la
filosofía epicúrea justifica el recurso de la analogía médica: la filosofía es la medicina
del alma. «La filosofía —explica Epicuro— es una actividad que asegura una vida
floreciente (eudaimonía) por medio de argumentos y razonamientos».336 La vida
floreciente, la eudaimonía, es un equivalente, con las reservas que la analogía exige,
del concepto actual de felicidad. Así, la filosofía epicúrea pretende la felicidad de los
individuos y actúa como un remedio psicoterapéutico que busca el tratamiento de los
individuos. Por ello adecúa sus argumentos a cada caso particular, para que los
individuos concretos sean los depositarios del fin práctico de la intervención
terapéutica.
Pero, ¿en qué consistía la intervención terapéutica de la filosofía epicúrea? La

argumentación epicúrea combinaba el uso de los argumentos duros, muy críticos con
las costumbres perniciosas para el alma, con palabras de encendido elogio de los
aspectos positivos, para alentar al discípulo a obrar bien. «Epicuro entiende que es
posible aligerar el peso de la aflicción por un doble camino: alejando de la mente el
recuerdo de las penas y evocando el de los placeres», enseña Cicerón.337
Estos argumentos —hechos con palabras— pretendían la extinción de las

pasiones de la vida humana,338 ya que el florecimiento (eudaimonía) consiste en el
estado libre de turbación y agitación, sobre todo aquella turbación proveniente de
compromisos con objetos inestables del mundo. Esta idea, común para los epicúreos y
los estoicos, constituye un eje vertebrador de la teoría psicoterapéutica helenística.339
334
EPICURO (2007), p. 117.
335
Éste era el argumento central de la tesis doctoral de Marx, publicada en 1854, que señalaba el contraste, en
cuanto a la defensa del valor práctico de la filosofía, entre Epicuro y Demócrito.
336
He extraído la cita de Epicuro de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 36. De hecho, según relata Sexto Empírico,
Epicuro definía la filosofía como una actividad que garantiza la vida floreciente (eudaimonía) por medio de
argumentos y razonamientos. Sexto Empírico fue un pensador griego, representante de escepticismo pirroniano, que
nació a finales del siglo II y murió a principios del siglo III, d. de C (Las siglas d. de C. escritas después de una fecha,
indican que ésta es posterior al nacimiento de Cristo). La referencia a Sexto Empírico procede de NUSSBAUM, M. C.
(2003), p. 154.
337
CICERÓN (2005), p. 122 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XV, 33]. Sobre la argumentación
epicúrea véase NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 165-167.
338
En este capítulo emplearé los términos “pasión” y “emoción” como sinónimos.
339
Hablo de teoría psicoterapéutica helenística en sentido amplio figurado, ya que no existió una verdadera
teoría helenística de la psicoterapia.
124
La mayoría de las almas —continúan estos pensadores— se halla en un estado

de dolorosa tensión y turbación. Las causas de esta turbación son las creencias falsas
sobre el mundo y el valor de las cosas. Por ello, sostiene Epicuro que «tan pronto
como se da esta situación en nosotros [verse uno libre del dolor y turbación], amaina
toda tempestad del alma, al no tener el viviente que desplazarse en pos de nada que
le falte ni buscar nada que no sea realizar plenamente el bien del alma y del
cuerpo».340 Esta ausencia de turbación supone un estado de imperturbabilidad del
alma llamado ataraxía. Según epicúreos y estoicos, la ataraxía es una condición
necesaria para alcanzar la eudamonía.
Así pues, para los epicúreos, y también para los estoicos, la raíz de la dolencia
está en las creencias falsas.341 Los epicúreos sostienen que existe una íntima relación
entre creencias y emociones, de modo que las creencias falsas reposan sobre
emociones vanas. Los estoicos van más lejos y afirman que la relación entre creencia
y emoción es de identidad, es decir, la emoción es un tipo de creencia. Es más, según
los estoicos, todas las emociones son racionales en un sentido descriptivo, puesto que
todas son creencias, pero irracionales en el sentido normativo, ya que todas son
creencias injustificables y falsas.342
La importancia de esta relación entre creencias y emociones —de intimidad para

los epicúreos; de identidad para los estoicos— reside en que la intervención filosófica
resulta útil precisamente porque las emociones pueden modificarse al modificar las
creencias. Por tanto, el arte curativo debe ir dirigido a enfrentarse a las falsas
creencias y vencerlas. Para erradicar las falsas creencias, las escuelas helenísticas
recurren a la argumentación que desacredite lo falso y realce el valor y la posición de
lo verdadero.
La terapia epicúrea, consistente en la erradicación de las falsas creencias para

lograr la imperturbabilidad del alma y alcanzar así la eudaimonía, podría parecer, en
una primera lectura, contradictoria con la máxima epicúrea de que el placer es el único
bien intrínseco. El pensamiento epicúreo entiende que no hay bien si no hay placer.
Pero el placer que defiende el epicureismo tiene un marcado carácter austero, cercano
al ascetismo estoico. Epicuro sólo acepta como placer aquel que respete «el límite
impuesto a los deseos y a los sufrimientos».343 «Pues ni las bebidas ni las juergas
340
He tomado la cita de Epicuro de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 147. Martha Nussbaum amplía este tema en
NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 139-154.
341
NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 153.
342
Crisipo, importante pensador estoico del siglo III a. de C., fue el primero en defender que las pasiones son
falsas creencias, NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 114 y 456.
343
He tomado la cita de Epicuro, procedente de sus Máximas capitales, de COLINA, F. (2005), p. 19.
125
continuas ni tampoco los placeres de adolescentes y mujeres ni los del pescado y

demás manjares que presenta una mesa suntuosa es lo que origina una vida gozosa
sino un sobrio razonamiento que, por un lado, investiga los motivos de toda elección y
rechazo y, por otro, descarta las suposiciones, por culpa de las cuales se apodera de
las almas una confusión de muy vastas proporciones».344 De hecho, el estoico Séneca
afirma que «no se desenfrenan [los individuos] indicados por Epicuro, sino que, una
vez dados al vicio, esconden sus desenfrenos bajo capa de filosofía, y acuden adonde
oigan alabar el placer. Y no aprecian qué sobrio seco (así lo entiendo yo, por
Hércules), es el placer según Epicuro».345 Desde estas premisas, no hay contradicción
entre la terapia del alma epicúrea y la defensa del placer como un bien en sí mismo.
Con respecto a las emociones, Epicuro distingue entre emoción natural y

emoción vana, que equipara con lo corporal y lo mental, respectivamente. Lo corporal
es lo natural, lo no corrompido por el contacto con la sociedad. Los pensadores
helenísticos insisten en que las emociones vanas no son naturales, sino socialmente
construidas y enseñadas. Epicuro enseña que los hombres llegamos al mundo como
seres sanos, sin defectos, pero las fuerzas de la sociedad nos corrompen y
confunden.346 De esta manera, las creencias falsas y las emociones vanas son
aquellas relacionadas con la dependencia de cosas o personas. De hecho, Epicuro
predica la necesidad de abandonar la dependencia de las cosas externas. Por eso,
Epicuro desaconseja tanto el matrimonio como la creación de vínculos familiares o
apegos de amistad.
Así pues, la intervención terapéutica debe extirpar las creencias falsas. Mientras
se erradican estas falsas creencias es muy importante poner un límite a su actuación,
ya que las funciones naturales del deseo tienen un límite natural, pero las vanas
aspiraciones no tienen límite, sino que tienden al infinito y asfixian al individuo. La
filosofía, además de permitir la eliminación de estas falsas creencias, debe poner un
límite a la aspiración insaciable de las emociones vanas.
Epicuro enseña que la utilidad de la filosofía como medicina del alma se

mantiene durante toda la vida, desde la juventud hasta la senectud del individuo.347
344
EPICURO (2007), p. 91 [Epístola a Meneceo, 132].
345
SÉNECA (2000), p. 281 [Diálogos, Sobre la vida feliz (De vita beata)].
346
Basado en NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 145.
347
Epicuro, en la Carta a Meneceo, expone: «Ni de joven vacile nadie en filosofar ni al llegar a viejo se canse de
hacerlo: nadie, en efecto, es demasiado novicio ni demasiado caduco en lo que a la salud del alma respecta. El que
dice que aún no ha llegado el momento de filosofar o que ese momento ya ha pasado es como quien dijera que aún no
es momento para la vida floreciente (eudaimonía) o que ese momento ya ha pasado», NUSSBAUM, M.C. (2003), p.
154.
126
La intervención psicoterapéutica epicúrea se llevaba a cabo en una comunidad

cerrada, llamada el Jardín, que se organizaba de forma autosuficiente y donde vivían
los discípulos al margen de la vida de la ciudad. Los discípulos —digamos, con
terminología actual, pacientes, usuarios o clientes— costeaban los gastos de la
estancia en esta comunidad.348 El Jardín, que actuaba como una comunidad
terapéutica, no pretendía, pues, integración alguna en la vida de la sociedad. El
aislamiento de la sociedad preconizado por Epicuro contrasta con la defensa
aristotélica de la importancia de integración en la sociedad para alcanzar y preservar
la salud.
En este Jardín se rendía un culto casi divino a Epicuro, que servía de referente
para la marcada asimetría existente entre los maestros y los discípulos. Esta
asimetría, que ha sido comparada con la autoridad del médico sobre el paciente en el
modelo médico tradicional,349 operaba también mediante la imposición didáctica de lo
que los discípulos debían memorizar.
Los discípulos debían aprender de memoria los kýriai doxai, sentencias breves
que contenían las principales ideas del epicureismo. Epicuro defiende con encomio la
importancia de la memorización de estas frases, puesto que sólo así sería posible su
interiorización.
El valor de la memorización de los kýriai doxai para lograr su interiorización

responde a una de las cuestiones más fascinantes del pensamiento epicúreo. Los
filósofos epicúreos sostenían que no todas las falsas creencias se hallan en la
superficie del pensamiento —digamos, en lo fácilmente accesible al individuo o, en
una pirueta presentista, en el consciente— sino que la mayoría de ellas residen en las
profundidades del alma. Sólo la interiorización de las enseñanzas permite que éstas
lleguen a los rincones profundos del alma y erradiquen las falsas creencias que allí
habitan. Estas ideas han llevado a algunos estudiosos, como la helenista Martha
Nussbaum, a defender que Epicuro fue el descubridor del inconsciente mental.350
La curación epicúrea se completaba con la confesión de las preocupaciones

íntimas y los contenidos de los sueños del discípulo a su maestro, de modo que este
último lograse averiguar qué falsas creencias y emociones vanas anidan en cada
discípulo y pudiera así elegir el camino argumentativo apropiado para cada caso. Es
348
Sobre el Jardín epicúreo, véase NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 158-160.
349
Martha Nussbaum compara la asimetría maestro-discípulo del Jardín epicúreo con la del médico-paciente en
el modelo médico tradicional, NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 172.
350
Nussbaum defiende el descubrimiento del inconsciente por parte de Epicuro, NUSSBAUM, M.C. (2003), p.
176-178.
127
decir, mediante la confesión el maestro puede formular un diagnóstico que le permita

elegir el tratamiento óptimo. A partir de estos métodos, se ha llegado a plantear que
las propuestas terapéuticas epicúreas guardan una curiosa analogía con la terapia
psicoanalítica: el análisis de la emoción y el deseo, la referencia a las creencias
enterradas en la profundidad poco accesible del alma, la importancia de la relación
maestro-discípulo, el valor de la palabra hablada en la terapia.351
1.2.10.2. Epicureismo latino: Lucrecio

Lucrecio (99 a. de C. - 55 a. de C.) fue principal pensador epicúreo latino.352 La
tesis central de su pensamiento es que el miedo a la muerte —y en relación con éste,
el miedo a los dioses— es la principal causa de infelicidad humana. El miedo a la
muerte, explica Lucrecio, produce sufrimiento porque induce a la sumisión a las
creencias y autoridades religiosas, e interfiere con el disfrute de los placeres de la vida
humana. El miedo a la muerte es un miedo irracional, ya que todos somos seres
mortales y no sabemos qué hay después de la muerte.
Lucrecio sostiene que el reconocimiento del miedo a la muerte es el primer paso

para combatirlo. A veces lo más difícil, expone, es convencer al discípulo de la
existencia y gravedad de su creencia y su emoción. De hecho, la reflexión sobre la
muerte ayuda a disminuir el temor que ésta produce.353 En esta línea, Lucrecio insta a
que, de alguna manera, vivamos como si fuéramos dioses, sin temor a la muerte. Vivir
así es lo que más nos puede acercar a los dioses. Pero, al mismo tiempo, debemos
ser capaces de disfrutar de los placeres finitos, caducos, asociados con nuestra vida
mortal, puesto que las cosas que amamos y apreciamos, en parte por perecederas,
nunca estarán al alcance de un ser inmortal. La virtud del heroísmo y del coraje está
reservada a los seres que pueden temer por su vida y arriesgarla ante un fin que
consideran superior. Los dioses no pueden experimentar este sentimiento.
351
Defienden esta analogía, desde distintas posiciones teóricas, autores como Martha Nussbaum, NUSSBAUM,
M.C. (2003), p. 177-178, o Fernando Colina, COLINA, F. (2005), p. 13. Otros autores han defendido el valor
terapéutico de la interpretación epicúrea de los sueños. Algo que recuerda el papel de los sueños en la terapia
psicoanalítica. Sin embargo, la aproximación epicúrea al contenido de los sueño dista mucho de la que inauguró
Sigmund Freud. Sobre la interpretación epicúrea de los sueños, véase CLAY, D. (1980).
352
«Nació el poeta Tito Lucrecio, que más tarde enloqueció tras ingerir una poción afrodisíaca. En los intervalos
lúcidos de su locura escribió varios libros, editados posteriormente por Cicerón. Luego se dio muerte a sí mismo a la
edad de 44 años». He tomado la cita, procedente de los añadidos de Jerónimo a la Crónica de Eusebio del año 94 a.
de C., de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 185.
353
Esta idea, que remite al concepto actual de conciencia de enfermedad, introduce el valor de lo inconsciente, lo
propio no reconocido por el sujeto como propio. Naturalmente, Lucrecio no habló de conciencia de enfermedad ni de
inconsciente. Véase NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 249-252.
128
Lucrecio, que defendió la intimidad de la relación entre la mente y el cuerpo,

negando el dualismo platónico, propuso una terapia valorativa contra el miedo a la
muerte, una terapia basada en valores, sobre todo en el valor del placer de la vida
humana sujeta a la mortalidad.354
1.2.10.3. El estoicismo y la terapia del alma

Los estoicos constituyeron una escuela de pensadores cuya actividad se
prolongó desde el siglo III a. de C. hasta el II después de Cristo. El pensamiento
estoico defiende, como idea central de su doctrina, que el bien supremo es la virtud.
Una virtud que, según los estoicos, es suficiente para la vida humana feliz, es decir,
para la eudaimonía. Los epicúreos, recordemos, sostenían que el bien supremo era el
placer. Sin embargo, como hemos visto con respecto a la aplicación práctica de la
psicoterapéutica epicúrea, el placer epicúreo se situaba en un plano muy próximo al
de la virtud estoica.
Una de las principales disputas entre estoicos y epicúreos se centra en la

cuestión de la función del cuerpo. Frente a la defensa epicúrea de lo corporal —que,
recordemos, equipara con las creencias naturales no corrompidas por la sociedad—,
los estoicos condenan el cuerpo como fuente de pasiones insanas. De todos modos,
es importante señalar que la distinción mente-cuerpo en la obra epicúrea resulta a
menudo artificiosa y muchas veces responde a un eco presentista en la lectura de los
textos. Para Epicuro, el alma vive en el cuerpo y muere cuando aquella lo hace. «Si se
disuelve el resto del cuerpo, el alma se difumina», dice Epicuro.355 Por otro lado, la
doctrina estoica ha defendido, de forma general aunque no única, que el alma está
compuesta por una sola parte: la racional. Esta posición ha suscitado enormes
controversias en los exégetas del pensamiento estoico.356
En todo caso, los estoicos, al igual que los epicúreos, sostienen que el valor de
la filosofía reside en su contribución a la vida práctica, y así recurren a la analogía
médica como expresión de la finalidad práctica de la filosofía como medicina del alma.
Para conseguir la salud del alma resulta imprescindible eliminar las emociones y las
creencias. Según los estoicos, la relación entre creencia y emoción es de identidad, de
manera que toda emoción es una creencia.
354
Según Lucrecio «el espíritu —el alma— es una parte real de nuestro cuerpo», ya que «la naturaleza del alma
es corporal». He extraído estas citas de Lucrecio de COLINA, F. (2005), p. 24.
355
EPICURO (2007), p. 64 [Epístola a Heródoto, 65].
356
Sobre las partes del alma en el pensamiento estoico, véase NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 456-478.
129
Los estoicos criticaron de manera radical las convenciones y las creencias

ordinarias, como alejadas de la razón y portadoras de la irracionalidad. Las emociones
deben ser erradicadas de la vida humana si se quiere conseguir la imperturbabilidad
del espíritu, la ataraxía, que supone la felicidad. Las pasiones son consideradas
representaciones falsas que producen un juicio erróneo de la razón. Por ello, estas
creencias —juicios contrarios a la naturaleza y a la razón— deben ser erradicadas por
completo. Los estoicos insisten en la importancia de la completa eliminación de las
creencias y las pasiones, en oposición a la idea aristotélica de la moderación de las
pasiones. Las pasiones son propensas al exceso irrefrenable. Por ello, la moderación
de las pasiones no elimina el problema, pues la pasión moderada volverá a cobrar
vigor.
Los estoicos identifican la enfermedad con las emociones o con la tendencia a

presentar ciertas pasiones. En este punto se atisba un interesante debate dentro del
seno de los estudiosos del estoicismo. Algunos sostienen que según los estoicos las
pasiones —pathē— son enfermedades del alma. Otros esgrimen que las pasiones no
son propiamente enfermedades, pero sí lo es la predisposición —hexeis— a sufrir
alguna pasión.357 Este debate queda lejos de estar resuelto. Es más, en las obras
estoicas tanto las pasiones como la predisposición a padecerlas son definidas como
creencias o juicios, ensombreciendo las diferencias entre pathē y hexeis.358 De hecho,
son creencias irracionales —en un sentido normativo— y, por ello, son injustificables y
falsas, y deben ser erradicadas
Las pasiones, según la definición clásica del estoico Zenón (333 a. de C. - 264 a.
de C.),359 no son otra cosa sino perturbaciones del alma opuestas a la razón y
contrarias a la naturaleza.360 Contrarias a la naturaleza porque la naturaleza de los
estoicos es racional, y lo sabio, lo saludable, es seguir el curso de esta naturaleza,
aceptar el destino natural, es decir, el destino ajustado a la razón. Por otro lado,
mediante la praemeditatio, los estoicos aprenden a aceptar las adversidades antes de
que se presenten, y así ajustan sus esperanzas y expectativas a la incertidumbre de la
vida. De esta manera, la aceptación natural del destino es una característica del
357
Estudiosos como Barth, Rist, Graeser o Kidd defienden que las pasiones de los estoicos son enfermedades. He
tomados este dato de RABEL, R.J. (1981), p. 386. Esta opción fue defendida algunos estudiosos modernos del
helenismo, como Bréhier, Pohlenz o Dyroff. Estos datos proceden de RABEL, R.J. (1981), p. 386.
358
Véase RABEL, R.J. (1981), p. 390.
359
Zenón de Citio, apodado el Estoico, nació en Chipre en el año 333 a. de C. y murió en el 264 a. de C. Zenón
ha sido considerado el fundador de la escuela estoica, RUSSELL, B. (2005), p. 283.
360
Cicerón lo explicó así: «Creo que el mejor punto de partida es la definición de la pasión de Zenón, que a mi
modo de ver es correcta. Según ella, la pasión es una perturbación del alma opuesta a la razón y contraria a la
naturaleza», CICERÓN (2005), p. 162 [Conversaciones en Túsculo, Libro cuarto, XXI, 47].
130
pensamiento estoico.361 La defensa de la ataraxia como modelo de vida implica la

aceptación de los eventos del destino que son inevitables o no dependen de la acción
de los hombres. La virtud estoica está, de esta manera, adscrita a la ataraxia.362
Los estoicos defienden el valor de la razón como elemento distintivo del ser
humano. La razón permite diferenciar entre el bien y el mal y elegir la buena opción.
En consecuencia, el método para erradicar las creencias falsas es la argumentación
racional filosófica, poniendo énfasis en el perjuicio que supone la dependencia de
personas o cosas externas al individuo. «La ética estoica se funda [...] en la idea de
autarquía, de la suficiencia».363 La persona sabia —que aquí es equivalente a la
persona sana— es dueña de sí, no está a merced de los acontecimientos externos, es
decir, se basta a sí misma. Esto no significa que el hombre no pueda desear los
bienes externos; éstos pueden ser deseables y apetecibles, pero no tienen valor por sí
mismos: únicamente la virtud —es decir, la vida virtuosa— contiene valor. Michel de
Montaigne, a finales del siglo XVI, diría con claridad, en un alegato con marcado
timbre estoico: «me opongo con todas mis fuerzas a aquellas pasiones que me
distraen de mí y me apegan a otras cosas».364
La razón es, por tanto, considerada el faro de la humanidad, la condición que

define al ser humano. Sin embargo, las elecciones racionales están amenazadas por
la manera en que el hombre contempla el mundo, es decir, por las representaciones
del mundo. «Lo más poderoso de todo —expone el estoico Epicteto— es el correcto
uso de las representaciones». El ser humano debe permanecer vigilante ante las
posibles representaciones falsas del mundo. Para lograrlo ha de poseer el autocontrol,
la enkráteia. La tendencia natural del hombre se orienta hacia lo que es bueno y
razonable. Por ello, Epicteto proclama: «cuando alguien asiente a lo falso [...], no
quería asentir a lo falso [...], sino que la mentira le pareció verdad».365
Las cosas del mundo se presentan ante el ser humano como apariencias, y es
labor del hombre examinar las apariencias de las cosas y, por extensión, las creencias
que tiene de esas cosas, antes de llegar a una conclusión. Éste es el camino para
alcanzar la sabiduría que conduce a la felicidad. Y a esto enseña la filosofía. Las
falsas creencias impiden actuar según lo bueno y razonable. La filosofía permite la
erradicación de las falsas creencias que disuaden al sujeto de distinguir lo bueno de lo
malo. Las falsas creencias, como se ha dicho, no son innatas, sino fruto del contacto
361
Véase MARÍAS, J. (1998), p. 88-91.
362
Sobre la ética estoica y la relación entre ataraxia y virtud, véase CAMPS, V. (2007).
363
MARÍAS, J. (1998), p. 89.
364
MONTAIGNE, M. (2007), p. 1496 [Libro III, capítulo X, Reservar la propia voluntad].
365
He tomado las citas de Epicteto de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 407-408.
131
con el mundo. Debido a estas cuestiones, el estoicismo ha sido considerado, por

pensadores como Michel Foucault, un conjunto sistematizado de técnicas para la
formación y modelado del yo.366
La posición práctica de la curación del alma de los estoicos ofrece notables

similitudes con la defendida por los epicúreos. Sin embargo, mientras que la terapia
del alma epicúrea se ha comparado —con las necesarias reservas— con la cura
psicoanalítica, la terapia estoica ha sido comparada con los actuales psicoterapias
cognitivo-conductuales, por la defensa enfática del uso de la razón y de recursos
racionales como método de curación de las pasiones como enfermedades del alma.
«Los modelos terapéuticos “cognitivos” y “conductuales” responden a planes
racionales que poseen una cualidad estoica», apunta el psiquiatra Fernando Colina.
Sin embargo, el propio Colina, intuyendo tal vez lo osado de la comparación entre
estoicos y cognitivo-conductuales, pero apoyándose en un deliberado anacronismo,
apostilla que «la semejanza del racionalismo antiguo con las estrategias terapéuticas
actuales confirma la intemporalidad clásica del estoicismo así como la antigüedad de
algunas prácticas modernas».367
Por su parte, a diferencia de los epicúreos, los pensadores estoicos, como

hicieran los aristotélicos, rechazaron la concepción epicúrea de la autoridad filosófica,
y no dieron tanta importancia a la relación asimétrica entre maestro-discípulo. «Sé a la
vez tú mismo, tu propio discípulo y tu propio maestro», proclamaba Epicteto.368
1.2.10.4. Cicerón y la medicina del alma

Marco Tulio Cicerón (106 a. de C. - 43 a. de C.), estoico heterodoxo, defendió
con ahínco el valor psicoterapéutico de la filosofía y enfatizó la importancia de su
utilización para curar las enfermedades del alma.
Las Conversaciones en Túsculo —también conocidas como las Tusculanas—,

escritas por Cicerón poco antes de su muerte, decapitado por orden de Marco Antonio,
constituyen un verdadero compendio del saber psicoterapéutico de la antigüedad.369
No en vano Philippe Pinel (1745-1826) afirmó que «apenas se puede hablar de las
366
La referencia a Michel Foucault procede de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 439.
367
Las citas de Fernando Colina proceden de COLINA, F. (2005), p. 15. Esta cuestión ha suscitado recientemente
un interesante debate. Por un lado, autores como Demetrio Barcia, defienden las semejanzas entre las terapias
estoicas y las cognitivo-conductuales. Por otro, autores como José María Álvarez, cuestionan la validez conceptual de
esta comparación, BARCIA, D. (1996) y ÁLVAREZ, J.M. (2006), p. 37-38, respectivamente.
368
He extraído la cita de Epicteto de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 429.
369
CICERÓN (2005) [Conversaciones en Túsculo].
132
pasiones como enfermedades del alma, sin haber tenido antes presentes en la mente
las Tusculanas de Cicerón».370
«Existe, en efecto, una medicina para el alma: la filosofía», enseña Cicerón, «a

este resultado conduce la filosofía: cura los espíritus, aleja las preocupaciones inútiles,
libera de los deseos, expulsa los temores». El tratamiento de los males del alma pasa
por obtener un conocimiento del alma. «Cuando dice “conócete”, lo que pide es que
conozcas tu alma», explica Cicerón refiriéndose al apotegma “conócete a ti mismo”,
inscrito en el templo de Apolo en Delfos y que Sócrates hizo suyo como uno de los
pilares de su pensamiento filosófico.371 Este conocimiento del alma ha de realizarse
utilizando el alma misma, con los recursos de que dispone.372 Es decir, el remedio
para las enfermedades del alma está en el alma misma. Sin embargo, las
enfermedades del alma provienen de creencias falsas y emociones turbadoras. Por
ello, la observación verdadera del alma está dificultada por la existencia de estas
mismas emociones y creencias. Así pues, resulta imprescindible la reflexión racional
que lleva al conocimiento de uno mismo y permite el autodominio como medio para
erradicar las pasiones y las creencias falsas.
Cicerón, que proclama con insistencia el valor de la filosofía como medicina del
alma, se hace una pregunta fundamental: «¿A qué puede deberse, Bruto, que estando
compuestos de alma y cuerpo, se haya creado, para curar y preservar el cuerpo, una
ciencia de tanta utilidad que la atribuimos a los dioses inmortales, mientras que la
medicina del alma ni ha sido tan deseada antes de su invención ni tan cultivada una
vez descubierta, e incluso les resulta a muchos sospechosa y mal vista?».373
Para responder esta cuestión, Cicerón escribe las Conversaciones en Túsculo,

compuestas por cinco libros que repasan aspectos cruciales de la psicología y la
psicopatología humanas.
El primer libro, Ante la muerte, enseña que la angustia que provoca en el alma el
miedo a la muerte es inútil e injustificada, porque la muerte no supone un mal en sí
mismo, sino una liberación de los males asociados a la vida, puesto que «si
aconteciera que la divinidad parece anunciarnos la salida de la vida, estaremos
dispuestos a obedecer alegres y agradecidos, pensando que se nos libra de la cárcel y
370
La cita de Pinel, que escribió en su Tratado médico-filosófico sobre la alienación mental, ha sido tomada de
ÁLVAREZ, J. M. (2006), p. 44.
371
Las citas proceden de CICERÓN (2005), p. 111 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, III, 6], CICERÓN
(2005), p. 84 [Conversaciones en Túsculo, Libro segundo, IV, 10] y CICERÓN (2005), p. 51 [Conversaciones en
Túsculo, Libro primero, XXII, 52], respectivamente.
372
«Tal vez no exista meta más excelsa que contemplar el alma con el alma misma», sostiene Cicerón. CICERÓN
(2005), p. 50 [Conversaciones en Túsculo, Libro primero, XXII, 52].
373
CICERÓN (2005), p. 109 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, I, 1].
133
se nos quitan los grilletes para emigrar a aquella morada eterna que es propiamente la
nuestra, o donde al menos ya no estaremos sujetos a sentimientos y
preocupaciones». Por ello, el primer paso para eliminar el sufrimiento del alma
consiste en desterrar el miedo a la muerte.374
El libro segundo, El cuerpo sufriente, defiende, en contra de la opinión de los

epicúreos, que el dolor no es un mal en sí mismo, y que el sufrimiento asociado al
dolor no es debido tanto al dolor per se sino a la idea del dolor.375 En este punto,
Cicerón enseña un remedio psicoterapéutico, basado en el examen de uno mismo,
puesto que «el simple hecho de reflexionar acerca de cuál es la conducta más digna
de la paciencia, de la fortaleza y de la grandeza de ánimo no sólo mantiene el alma
firme sino que contribuye, aunque no sabría explicar cómo, a mitigar el dolor».376
El tercer libro, Alivio de la aflicción, expone la importancia de la filosofía como

medicina del alma —«las enfermedades del espíritu son más numerosas y también
más perniciosas que las del cuerpo»—,377 y destaca la función de las pasiones como
causantes del dolor del alma: pathos, animi perturbatio.
Cicerón distingue cuatro tipos de pasiones causantes de enfermedad del alma:

1.- el placer exultante o alegría inmoderada, 2.- el deseo o codicia, 3.- el miedo, y 4.-
la aflicción. El tratamiento de la enfermedad del alma pasa, como sucede con los
padecimientos de cuerpo, por el diagnóstico del mal.378 En todo caso, el tratamiento de
la enfermedad del alma reside en la reflexión racional que permite el conocimiento de
uno mismo y lleva al autodominio. «La sabiduría —enseña Cicerón— es la salud del
alma y [...] la ignorancia es una especie de insania que llamamos locura o también
demencia».379 Por tanto, la sabiduría, que Cicerón hermana con la templanza y la
374
La cita procede de CICERÓN (2005), p. 79 [Conversaciones en Túsculo, Libro primero, XLIX, 118]. «Quien
teme algo que no puede evitar —expone Cicerón—, de ningún modo podrá vivir con espíritu sereno. Aquel, en
cambio, que no teme la muerte, no sólo porque es una necesidad inevitable, sino porque está convencido de que no
hay en la muerte nada espantoso, se ha procurado una magnífica ayuda para una vida feliz», CICERÓN (2005), p. 81
[Conversaciones en Túsculo, Libro segundo, I, 2].
375
«Lo importante no es averiguar si el dolor es un mal sino afianzar el espíritu para soportar el dolor», dice
Cicerón. Y añade: «entiendo que el dolor no tiene tanta importancia como podría parecer y que produce en los
hombres una impresión más viva de lo debido porque lo contemplamos bajo una falsa luz», ya que «los que no
pueden soportar la idea del dolor se deprimen hasta el punto de que se sienten abatidos y ya este mismo abatimiento
los derrota». Las citas de Cicerón proceden, respectivamente, de CICERÓN (2005), p. 92 [Conversaciones en
Túsculo, Libro segundo, XII, 28], CICERÓN (2005), p. 97 [Conversaciones en Túsculo, Libro segundo, XVIII,
42], y CICERÓN (2005), p. 102 [Conversaciones en Túsculo, Libro segundo, XXIII, 54].
376
CICERÓN (2005), p. 102 [Conversaciones en Túsculo, Libro segundo, XXII, 53].
377
CICERÓN (2005), p. 110 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, III, 5].
378
«Del mismo modo que los médicos consideran que una vez descubierta la causa de una enfermedad han
encontrado también su remedio, de este mismo modo nosotros, una vez descubierta la causa de la aflicción,
encontraremos el medio de curarla», CICERÓN (2005), p. 118 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, X, 23].
379
CICERÓN (2005), p. 112 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, V, 10]. Poco después añade: «Cuando
se dice del alguien que ha perdido el autodominio quiere señalarse que ya no es dueño de su mente, a cuyo imperio
rinden tributo, en virtud de su propia naturaleza, todas las facultades del alma. Los griegos lo llaman manía»,
CICERÓN (2005), p. 113 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, V, 11].
134
moderación es la vía del tratamiento de las enfermedades del alma. Esta sabiduría
permite eliminar las creencias erróneas que conducen a la turbación y al dolor del
alma, porque el mal de alma «está en la opinión, no en la naturaleza»,380 y es «la
reflexión la que mitiga el dolor, no el simple paso del tiempo».381
FIGURA 7
Cicerón y Catilina en el
Senado. Cuadro de C.
Maccari. El original se
encuentra en el Palazzo
Madama de Turín.
Imagen tomada de:
http://ar.kalipedia.com/fotos/ciceron-
catilina-senado
Sin embargo, este proceso no es sencillo, sino que «es ardua tarea demostrar a
una persona afligida que lo que la sumerge en la aflicción es su personal opinión y su
idea de que tiene la obligación de sentirse triste». Por ello, para tratar las
enfermedades del alma, «la primera medicina es enseñar que lo acontecido no es un
mal, o es muy pequeño [recordemos que el mal procede de la opinión]; la segunda es
referirse a la común condición humana o, si viene al caso, a la personal del individuo
afligido; la tercera es hacer ver que es suma necedad consumirse bajo el peso de la
tristeza cuando adviertes que no te reporta ningún provecho». Por otro lado, Cicerón
considera que el mantenimiento de la aflicción, y del mal del alma en general, es
cuestión de voluntad. «Es, por tanto, preciso reconocer que asumir o no la aflicción
depende de la voluntad y de la deliberación».382
El cuarto libro, Curar las pasiones, profundiza en la naturaleza y consecuencia

de las pasiones, en su condición de pathé o perturbationes del alma, y en los remedios
necesarios para erradicarlas. Cicerón insiste, de acuerdo con los estoicos clásicos, en
que «todas las pasiones dependen de juicios y opiniones», y afirma que las pasiones
380
CICERÓN (2005), p. 122 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XV, 31]. Cicerón repite esta idea en
CICERÓN (2005), p. 136 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XXVII, 65], y en CICERÓN (2005), p. 142
[Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XXXV, 81].
381
CICERÓN (2005), p. 139 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XXX, 74].
382
Las citas de Cicerón de este párrafo proceden de CICERÓN (2005), p. 141 [Conversaciones en Túsculo, Libro
tercero, XXXIII, 79], CICERÓN (2005), p. 141 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XXXII, 77], CICERÓN
(2005), p. 136 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XXXVIII, 67], respectivamente. Cicerón apostilla: «el
mal inserto en la aflicción no brota de la naturaleza sino que es el resultado de un juicio voluntario y de una opinión
errónea», CICERÓN (2005), p. 142 [Conversaciones en Túsculo, Libro tercero, XXXV, 81].
135
suponen movimientos desordenados del alma que provocan «dolencias angustiosas y

amargas, deprimen el ánimo y lo paralizan por el miedo». Desde aquí establece una
relación entre lo razonable y lo saludable, es decir, entre el alma moviéndose al
compás de la razón y el alma saludable. Y, por tanto, equipara la destemplanza —la
ausencia de la sophrosyne— con «una desviación total de la mente frente a la recta
razón».383 De esta manera, define la alegría inmoderada como una «exaltación del
alma no acompañada por la razón», el miedo como una «cautela irracional», y la
aflicción como un «encogimiento del espíritu contrario a la razón». Por otro lado,
define la voluntad —la sana voluntad de mantenerse libre de pasiones— como «un
deseo acorde con la razón»,384 e introduce una idea fundamental: algunas personas
son más proclives que otras a padecer determinadas pasiones.385
Con respecto al tratamiento de las pasiones, Cicerón reconoce —en un apunte

de clara inspiración aristotélica— que no hay un único método válido para todos los
tipos de dolencia, sino que el tratamiento debe adaptarse al tipo de padecimiento y a
la persona que lo padece. En todo caso, «la curación segura y permanente sólo se
consigue cuando demuestras que las pasiones son en sí mismas defectuosas y no
encierran en sí nada ni natural ni necesario».386
El quinto libro, La felicidad, reivindica el papel de Sócrates como primer filósofo

del alma, y enfatiza el valor terapéutico del método socrático, «a saber, abstenernos
de nuestras opiniones personales, descubrir los errores de la posición contraria y
buscar, en toda discusión, lo que parece más cercano a la verdad».387 En este libro
Cicerón define la felicidad como la consecución del mayor bien, del bien supremo, que
sólo se alcanza cuando se han eliminado todas las pasiones y se ha logrado el orden
del alma de acuerdo a la razón.388
383
Las citas de este párrafo proceden de CICERÓN (2005), p. 150 [Conversaciones en Túsculo, Libro cuarto,
VII, 14], CICERÓN (2005), p. 157 [Conversaciones en Túsculo, Libro cuarto, XV, 34] y CICERÓN (2005), p. 153
[Conversaciones en Túsculo, Libro cuarto, IX, 22], respectivamente.
384
Cicerón define alegría inmoderada, miedo y aflicción en CICERÓN (2005), p. 150 [Conversaciones en
Túsculo, Libro cuarto, VI, 13], y voluntad en CICERÓN (2005), p. 150 [Conversaciones en Túsculo, Libro cuarto,
VI, 12].
385
«Así como hay individuos proclives a unas enfermedades y otros a otras (y así decimos de algunos que son
catarrosos o disentéricos no porque lo estén ahora mismo, sino porque lo sufren con frecuencia), así también hay
quienes son proclives al miedo y otros a otras pasiones», CICERÓN (2005), p. 154 [Conversaciones en Túsculo,
Libro cuarto, XII, 27].
386
CICERÓN (2005), p. 168 [Conversaciones en Túsculo, Libro cuarto, XXVIII, 60].
387
CICERÓN (2005), p. 183 [Conversaciones en Túsculo, Libro quinto, V, 12].
388
«No existe ningún obstáculo que se oponga a la felicidad de quienes nada temen, nada les angustia, nada
desean, nada los exalta con alegría desmedida», CICERÓN (2005), p. 185 [Conversaciones en Túsculo, Libro
quinto, VII, 17].
136
1.2.10.5. Séneca y el estoicismo latino

Séneca, defensor de un estoicismo ortodoxo, fue el principal representante del
estoicismo latino. Nació en la Corduba de la Bética romana (actualmente la Córdoba
española) en el año 4 a. de C. y murió en el 65.
Como buen estoico, promulgó el valor práctico de la filosofía. «Sin la filosofía el

alma está enferma», sentencia.389 El problema de la felicidad radica en cómo
alcanzarla. Todos «quieren vivir felizmente, pero a la hora de distinguir qué es lo que
hace feliz la vida se hallan a oscuras», expone Séneca. El ser humano debe elegir, por
tanto, su propio camino para llegar a la felicidad. «Nos perdemos por el ejemplo de los
demás; nos curaremos sólo con que nos separemos del montón».390
Séneca defiende una sabiduría del individuo alejado de los cauces de la

multitud, basado en el uso de la razón para conducir sus pasos y siempre atento a los
designios de la naturaleza. «Me atengo a la naturaleza; la sabiduría consiste en no
desviarse de ella y adaptarse a su ley y ejemplo», explica.391 Pero la vida feliz «no
puede darse de otra forma que si, primero, la mente está cuerda y en perpetua
posesión de esa cordura». Esta expresión incluye el reconocimiento de esa cordura
como requisito de la felicidad. Por ello, según Séneca, no serán dichosas «las cosas
que no tienen sensación de su dicha».392 Rechaza así la idea del ignorante feliz o el
feliz por ignorancia. Para ser feliz es imprescindible darse cuenta de que se es feliz,
reconocerse, de acuerdo a la razón, como persona feliz.
La filosofía es la única vía que permite seguir el rumbo cierto hacia la felicidad, y
lograr, asimismo, el reconocimiento, el darse cuenta de que se ha llegado a la
felicidad. Pero para alcanzar la felicidad, que Séneca hace equivalente a la
«disposición inmutable del espíritu» y que llama tranquilidad, es necesario evitar la
ociosidad perniciosa y recurrir a la acción.393
389
La cita, original de las Epístolas de Séneca, ha sido tomada de NUSSBAUM, M.C. (2003), p. 401.
390
SÉNECA (2000), p. 265 [Diálogos, Sobre la vida feliz (De vita beata)] y SÉNECA (2000), p. 266 [Diálogos,
Sobre la vida feliz (De vita beata)], respectivamente.
391
«Es, entonces, lo mismo vivir felizmente que conforme a la naturaleza», SÉNECA (2000), p. 269 y p. 274
[Diálogos, Sobre la vida feliz (De vita beata)]. De esta manera, según expone Séneca, «el sabio no se considera
indigno de ningún don de la suerte: no ama las riquezas, pero las prefiere», SÉNECA (2000), p. 296 [Diálogos, Sobre
la vida feliz (De vita beata)]. Estas palabras han suscitado intensas críticas contra el estilo de vida de Séneca, quien
poseía extensas fincas en Egipto y fue acusado en distintas ocasiones de haber acumulado riquezas mediante
métodos ilícitos, MARINÉ ISIDRO, J. (2000), p. 289, n. 37; y p. 297, n. 54. La conformidad con la naturaleza exige la
aceptación serena de sus manifestaciones, es decir, la athaumasía, la falta de asombro que recomendaba Zenón.
392
SÉNECA (2000), p. 269 [Diálogos, Sobre la vida feliz (De vita beata)] y SÉNECA (2000), p. 271 [Diálogos,
Sobre la vida feliz (De vita beata)].
393
SÉNECA (2000), p. 334 [Diálogos, sobre la tranquilidad del espíritu].
137
FIGURA 8
La muerte de Séneca. Cuadro

de Jacques Louis David.
El original está en el Musée
Des Beaux-Arts de la Ville de
Paris, París, Francia.
Imagen tomada de:
http://www.bridgemanartondemand.co
m/art/77640/The_Death_of_Seneca_1
773
Séneca añade que «debemos percatarnos de que el defecto por el que pasamos
fatigas no es de los lugares [por los que pasamos o donde vivimos], sino nuestro:
somos débiles para tolerarlo todo, no soportamos ni el trabajo ni el placer ni a nosotros
mismos ni ninguna cosa mucho tiempo». Contra esta situación de falta de tranquilidad,
de inquietud, de «tedio» —hastío vital, taedium vitae— «me preguntas qué recurso
pienso que hay que emplear. El mejor sería, según afirma Atenodoro, mantenerse
ocupado en la acción».394
En este marco, podemos comprender que uno de los métodos más importante
de la técnica terapéutica de Séneca consista en que el discípulo pase, mediante la
acción, del contexto concreto a la reflexión general y a la inversa, permitiendo que
ambas miradas se iluminen con reciprocidad.
394
SÉNECA (2000), p. 334-335 [Diálogos, sobre la tranquilidad del espíritu]. Por otro lado, Séneca defiende la
importancia del momento oportuno (kairós, momento crítico) para la aplicación de la filosofía, así como la necesidad
de avanzar en el estudio de la filosofía.
138
1.2.11. Artemidoro y la interpretación de los sueños
1.2.11. Artemidoro y la interpretación de los sueños

Artemidoro de Daldis o de Éfeso, según las fuentes, vivió en el siglo II y publicó
la Oneirokritiká o Interpretación de los sueños. En esta obra Artemidoro distingue entre
sueños verdaderos, oráculos, visiones, fantasías y apariciones. Asimismo, diferencia
entre los sueños que predicen hechos futuros y los que tienen que ver con el presente.
La interpretación de los sueños debe ser realizada, explica Artemidoro, por un exégeta
de sueños, un profesional que conoce el significado oculto de los símbolos oníricos. La
persona que sueña no siempre es capaz de conocer el significado de su sueño, pues
hay aspectos del sueño cuyo sentido escapa a la capacidad de comprensión de los
profanos. La lectura e interpretación del sueño dotan de sentido el malestar de las
personas y, así sirven de ayuda terapéutica.395
La importancia de Artemidoro reposa, especialmente, en el desarrollo de una

técnica de interpretación de los sueños que no se limita a escuchar el contenido del
sueño, sino que toma en consideración la personalidad del sujeto y las circunstancias
en que se ha producido el sueño, para así ofrecer una lectura personalizada y no
meramente mecánica. «Durante toda la antigüedad se consideró como máxima
autoridad en la interpretación de sueños a Artemidoro de Dalcis —explica Sigmund
Freud—, cuya extensa obra, conservada hasta nuestros días, nos compensa de las
muchas otras del mismo contenido que se han perdido».396
395
Sobre Artemidoro, véase EHRENWALD, J. (1976), p. 55-62. La editorial Gredos ha publicado la Oneirokritiká
de Artemidoro, ARTEMIDORO (1989).
396
FREUD, S. (1981), vol. 1, p. 351 [XVII, La interpretación de los sueños]. Sigmund Freud cita a Artemidoro
hasta en seis ocasiones a lo largo de la Interpretación de los sueños.
139
1.2.12. La dietética “mental” en la antigua Roma

La medicina de la antigua Roma, heredera y deudora de la griega, supo
incorporar las ideas estoicas de la dietética del alma y profundizó en el tratamiento de
las enfermedades mentales. Aparece así la dietética del alma como herramienta
médica para tratamiento de las enfermedades del alma. En esta línea, las principales
recomendaciones terapéuticas de Celso,397 inspiradas en las ideas del médico
Asclepíades,398 son la vida en habitaciones soleadas, los baños, los masajes, el
ejercicio físico, prescindir de los alimentos pesados, moderar la ingesta de vino,
combatir el insomnio, evitar las ideas alarmantes, fomentar los viajes, la música, y,
especialmente, el tratamiento comprensivo de las ideas fijas, con conversaciones que
permitan al paciente ver las cosas de otra manera, pero no mediante la contradicción
directa sino con la «sugerencia discreta».399 En palabras de Celso, «hay que alejar al
enfermo de todo lo que le cause espanto. Se procurará distraerle con los cuentos y
juegos que le gustaban más cuando estaba bueno. En caso de que realice algo, se
alabará con complacencia y se le pondrá a la vista. Se disiparán sus tristes
pensamientos amonestándole dulcemente y dándole a entender que, en las cosas que
le atormentan, antes debería encontrar motivo de ánimo que de inquietud».400 Pese a
esto, Celso recomendó también, en casos resistentes a estas medidas, el aislamiento
de los enfermos en habitaciones oscuras e incluso el empleo de cadenas y castigos.401
Sorano de Éfeso,402 médico de la escuela “metódica” —o metodista—, defendió

la utilización dietética de medidas psicoterapéuticas como tratamiento de la
melancolía. Entre estas medidas destaca la asistencia al teatro y la conversación
dirigida a aumentar la autoestima del enfermo. Para ello prescribía los debates con el
enfermo en los que éste pudiera salir airoso.403 Otro médico de la escuela metodista,
Celio Aureliano (Aurelianus Caelius), que ejerció en Roma en el siglo V, recomendaba
las conversaciones filosóficas para tratar al maniaco convaleciente. «Con sus
palabras, los filósofos contribuyen a hacer perder el miedo, la tristeza y la cólera».404
397
Aulo Cornelio Celso fue un escritor romano, y seguramente también médico, del siglo I.
398
Asclepíades de Bitinia (124 o 129 a. C. – 40 a. C.) fue un médico griego, nacido en Prusa (Bitinia). Fundador
de la Escuela “Metódica”, llegó a Roma en el año 91 a de C., donde desarrolló casi toda su carrera médica y donde
trabó amistad con Cicerón y otras destacadas figuras romanas.
399
Tomado de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 67.
400
He extraído la cita de Celso de STAROBINSKI, J. (1962), p. 21.
401
PORTER, R. (2003), p. 55.
402
Sorano de Éfeso fue un médico romano del II. Seguidor de la Escuela “Metódica”, escribió la primera
biografía conocida de Hipócrates.
403
Véanse KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 69, PORTER, R. (2003), p. 55, y STAROBINSKI, J. (1962), p. 22-23.
404
He extraído la cita de Celio Aureliano de STAROBINSKI, J. (1962), p. 29.
140
Rufo de Éfeso, médico formado en Alejandría que vivió en los siglos I y II,
escribió varios textos dedicados a la práctica de la medicina, entre los que destaca el
tratado Sobre la melancolía.405 Su obra recorre el amplio y heterogéneo campo de la
melancolía, pero incide en la importancia de la melancolía hipocondriaca y en el papel
del estómago en la fisiopatología melancólica. De hecho, la sintomatología de la
melancolía incluía tanto síntomas que hoy catalogaríamos como mentales como otros
que hoy consideraríamos físicos. La obra de Rufo destaca por su fineza
psicopatológica: «el primer signo por el que uno concluye que alguien sufre de
melancolía es que se vuelve huraño, triste y ansioso más rápidamente de lo normal, y
desea permanecer solo».406 Rufo es tal vez el primer autor en citar la relación entre el
excesivo estudio —o excesiva lectura— y la melancolía. Con respecto al tratamiento
de la melancolía, Rufo defiende el papel de los evacuativos, como el eléboro, pero no
olvida que el entretenimiento y la música son aspectos claves para el tratamiento de
los síntomas mentales de la melancolía: tristeza y miedo a la muerte.407
405
Desgraciadamente, el tratado Sobre de la Melancolía de Rufo se ha perdido. Sin embargo, autores como
Galeno (aprox. 130-200), Al-Razí (aprox. 865-925), Avicena (aprox. 980-1037) o Constantino el Africano (aprox.
1020-1085), comentaron esta obra antes de su desaparición, demostrando la importante infuencia que tuvo en la
construcción de los conceptos medieval y moderno de melancolía. Peter Pormann ha editado un magnífico trabajo
que recoge los comentarios sobre la obra de Rufo, RUFO DE ÉFESO (2008).
406
Comentario de Al-Razí sobre la obra de Rufo, RUFO DE ÉFESO (2008), p. 37. La traducción del inglés (idioma
de publicación) al castellano es mía.
407
Por supuesto, la expresión síntomas mentales no es de Rufo de Éfeso, sino mía.
141
1.2.13. La terapia moral de Galeno

Galeno nació en Pérgamo (actual Bergama, Turquía) en el año 131, en el seno
de una familia acomodada, y falleció en Roma, alrededor del año 200. Estudió
medicina en Pérgamo, Esmirna, Corinto, Palestina y Alejandría. En su ciudad natal fue
médico de gladiadores. A los 33 años se trasladó a Roma, donde alcanzó fama y llegó
a ser médico de patricios y emperadores (Marco Lucio Vero, Marco Aurelio, Cómodo y
Séptimo Severo). En Roma pronunció discursos y compuso los famosos tratados
médicos que se usarían como textos fundamentales para la enseñanza de la medicina
hasta el final de la Edad Media y bien entrada la Edad Moderna.408
La educación de Galeno revela influencias platónicas y aristotélicas, así como

una relación ambivalente, pero importante, con la tradición estoica.409 No en vano
Galeno cita a menudo la obra del estoico Crisipo (sobre todo su libro conocido como el
therapeutikón), generalmente para criticar ideas estoicas, como la existencia de una
correspondencia natural entre los nombres de las cosas y las cosas mismas, pero
también para señalar, coincidiendo con el postulado estoico, la función de las pasiones
como agentes de la irracionalidad y el sufrimiento del alma.410
En la doctrina de Galeno las pasiones constituyen uno de los seis géneros de

cosas no naturales (sex res non naturales) que actúan como posibles causas externas
del enfermar. Estos géneros de cosas no naturales son: 1.- el aire y el ambiente, 2.- la
comida y la bebida, 3.- el trabajo y el descanso, 4.- el sueño y la vigilia, 5.- la
excreciones y las secreciones, y 6.- los movimientos del ánimo (que equiparamos a las
pasiones). Las cosas no naturales no siempre actúan como causas de enfermedad,
sino que también pueden, en algunas ocasiones, servir como agentes terapéuticos.
La doctrina de las cosas no naturales ocupó un espacio muy importante en el

pensamiento médico de Galeno y condicionó la enseñanza y la práctica de la medicina
durante toda la Edad Media, extendiendo su influencia hasta el siglo XIX. A diferencia
de las cosas naturales —aquellas que tiene que ver con la constitución y las funciones
humanas—, las cosas no naturales no están unidas a la naturaleza del ser humano ni
408
LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 64-65. «La obra de Galeno constituye la última gran contribución creadora de
la medicina antigua, y al mismo tiempo su conclusión sistemática», afirman López Piñero y Morales Meseguer,
LÓPEZ PIÑERO, J.M. y MORALES MESEGUER, J.M. (1966), p. 465.
409
Sobre la influencia de Platón y Aristóteles en la obra de Galeno, véase DE LACEY, P. (1972), GARCÍA
BALLESTER, L. (1968) o GONZÁLEZ DE PABLO, A. (1994). El platonismo de la época de Galeno asimiló, de forma no
exenta de ambigüedad, ideas y conceptos estoicos. De hecho, Albino, uno de los maestros neoplatónicos de Galeno,
aceptó como válida gran parte de la herencia estoica, PEARCY, L.T. (1983), p. 270.
410
PEARCY, L.T. (1983), p. 259-262.
142
se oponen a ella —como sí ocurre con las cosas preternaturales, es decir, la

enfermedad, sus causas y sus síntomas.411
Por otro lado, Galeno restableció la doctrina griega del humoralismo, otorgando
especial importancia al correcto equilibro (krasis) de los cuatro humores —sangre,
flema, bilis amarilla y bilis negra— como condición necesaria para salud. El galenismo
considera que la preponderancia de alguno de los humores constituye un estado
patológico.412
FIGURA 9
Los cuatro temperamentos:

flemático, sanguíneo, colérico
y melancólico.
Imagen procedente de un manuscrito
médico suizo del siglo XV.
Imagen tomada de SIGERIST, H.
(1943), p. 148.
Desde aquí, y en íntima relación con la doctrina humoral y apoyada sobre las
cualidades simples —caliente, frío, seco y húmedo—, cobra fuerza la nueva teoría de
los cuatro temperamentos —sanguíneo, colérico, melancólico y flemático—,
desarrollada por Galeno, aunque ya apuntada por Hipócrates. «¿Por qué unas
personas son sociables y ríen y bromean —se pregunta Galeno—, y otras son
malhumoradas, hurañas y tristes, y unas son irritables, violentas e iracundas, mientras
que otras son indolentes, irresolutas y apocadas? La causa está en los cuatro
humores. Pues los que están gobernados por la sangre más pura —continúa
Galeno— son sociables ríen y bromean, y tienen el cuerpo sonrosado, de buen color
[son los llamados sanguíneos]; los gobernados por la bilis amarilla son irritables,
violentos y osados, y tienen el cuerpo rubio, amarillento [coléricos]; los gobernados por
la bilis negra son indolentes, apocados, enfermizos y, con respecto al cuerpo, morenos
411
Véanse LÓPEZ PIÑERO, J.M. y MORALES MESEGUER, J.M. (1966), p. 466, PESET LLORCA, V. (1964), p. 4-5.
412
El galenismo entendía los temperamentos como condiciones enfermizas, morbosas. No será hasta el siglo XII,
a través de la influencia de la filosofía escolástica, cuando los temperamentos constituirán disposiciones estables de la
forma de ser y de la tendencia al enfermar. Véase KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 114-118.
143
de tez y pelo [melancólicos]; pero los gobernados por la flema son tristes, olvidadizos,
y, en lo que refiere al cuerpo, muy pálidos [flemáticos]».413
Se aprecia que la concepción galénica de la enfermedad y de los

temperamentos es esencialmente somaticista, de modo que todas las enfermedades
—ya sean en apariencia del cuerpo o del alma— son enfermedades del cuerpo,
alteraciones del equilibrio de los humores corporales o de la relación entre la crasis
humoral y las cualidades simples.
Galeno, por tanto, no consideraba la existencia de enfermedades del alma,

puesto que todas son del cuerpo. Las enfermedades que en apariencia son del alma
no son sino enfermedades del cuerpo con repercusión anímica.414 Así, los fenómenos
mentales, las experiencias psíquicas, son algo exterior a la naturaleza enfermable del
ser humano. La doctrina de los cuatro temperamentos, ligada al concepto de crasis del
humoralismo, permite y facilita esta visión somática de la enfermedad mental.
En este contexto, que no acepta la posibilidad de etiología y patogenia psíquica,

es difícilmente concebible la aparición de una psicoterapia médica. Así lo han
interpretado autores como López Piñero, Morales Meseguer o García Ballester,
quienes afirman que el pensamiento de Galeno no dejó cabida a una «auténtica
psicoterapia».415 Sin embargo, estos autores realizan, a mi juicio, una lectura parcial
del significado de psicoterapia, adscribiéndola exclusivamente al campo médico.
Asumen que el somaticismo de Galeno, que no contempla la enfermedad mental,
implica la imposibilidad de una psicoterapia. «La terapéutica [psicoterapia] de Galeno
queda por ello limitada prácticamente a los procederes roborantes y de adquisición de
la confianza de los enfermos que vimos utilizaban los hipocráticos», afirman López
Piñero y Morales Meseguer.416
Sin embargo, Galeno sí defendió el empleo de las intervenciones verbales como

remedio o consuelo del malestar anímico. El propio García Ballester presenta un caso
—descrito por Galeno— de tratamiento de la ira mediante el uso de la palabra
curativa.417 García Ballester recuerda, y lo hace con empeño, que Galeno sitúa esta
intervención en el marco de la pedagogía y no en el de la medicina. Con ello, García
413
La cita de Galeno ha sido extraída de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 78.
414
La enfermedad mental implica una alteración de la función racional. La alteración del raciocinio es necesaria
para que se dé la enfermedad mental. Según German Berrios, no será hasta el siglo XVIII cuando se reconozca la
existencia de enfermedades mentales basadas en alteraciones de la esfera afectiva, BERRIOS, G.E. (1985).
415
Sobre la defensa de la imposibilidad de una psicoterapia dentro del pensamiento médico de Galeno véase
LÓPEZ PIÑERO, J. M. y MORALES MESEGUER, J. M. (1966), p. 465-467, y, para más detalles, el excelente trabajo de
GARCÍA BALLESTER, L. (1974).
416
LÓPEZ PIÑERO, J. M. y MORALES MESEGUER, J.M. (1966), p. 466.
417
El caso puede leerse en GARCÍA BALLESTER, L. (1968), p. 125-126.
144
Ballester insiste en la tesis de la escisión medicina-filosofía en la obra de Galeno y en

el hecho de que los remedios psicoterapéuticos de Galeno se sitúan en el campo de la
filosofía y no en el de la medicina. No deja de sorprender el giro presentista de este
argumento —basado en una lectura anacrónica— para negar el valor médico de la
curación por la palabra. La cuestión reside, según la argumentación de García
Ballester, en que el valor que la palabra tiene en el pensamiento de Galeno como
herramienta que alivia el sufrimiento anímico pertenece al campo de su pensamiento
filosófico y no al de su obra como médico.418 No olvidemos que la posición somaticista
de Galeno —de hecho, radicalmente somaticista— y la ausencia de una teoría de la
psicoterapia,419 determinan tanto la denominación de pedagogía como su empleo
fuera de la medicina. Pero ello no resta valor psicoterapéutico a la intervención de
Galeno. Es más, los postulados filosóficos conforman uno de los pilares del desarrollo
de la psiquiatría y la psicoterapia técnicas, de modo que sin el basamento filosófico el
concepto de psicoterapia sería difícilmente comprensible.420
De esta manera, ante el problema del alma, Galeno parece adoptar una posición
como médico y otra bien distinta como filósofo, sin apenas comunicación entre ambas.
Como médico, Galeno negó la posibilidad de la intervención directa sobre el alma. La
acción sobre el alma es, en todo caso, indirecta, a través del cuerpo.421 Por el
contrario, como filósofo, Galeno dio cabida al uso de la palabra racional como remedio
para combatir las pasiones que ocasionan el padecimiento del alma. Esta posición
ética del principal médico de su época en defensa de una psicoterapia verbal ha sido
interpretada como el primer intento declarado de formulación de una psicoterapia
rigurosa.422 A pesar del descarado presentismo anacrónico de este planteamiento,423
Galeno supo enfatizar el papel de la palabra razonada como remedio contra el
sufrimiento del alma. Pero Galeno llama pedagogía, y no psicoterapia, a este empleo
curativo de la palabra razonada. Y, al hablar de remedios contra las pasiones, Galeno
lo hizo en un contexto filosófico y no desde una posición médica. No en vano la
influencia estoica es incuestionable y sobresaliente, y Galeno apenas añade nada
nuevo a lo expuesto por los estoicos.
418
Véase el trabajo de Luis García Ballester, GARCÍA BALLESTER, L. (1974).
419
Los griegos clásicos no llegaron a formular una teoría sobre la psicoterapia. Véase FRAGUAS, D. (2007).
420
Sobre la innegable e íntima relación entre filosófía y psiquiatría se han publicado muchos textos. véanse, entre
otros, KENDLER, K.S. y PARNAS, J. (2008), NOVELLA, E.J. (2002), PARNAS, J. y otros (2008), PORTER, R. y
MICALE, M.S. (1994).
421
GONZÁLEZ DE PABLO, A. (1994), p. 497-500.
422
Autores como Van der Elst o Riese defienden esta lectura. Véase GARCÍA BALLESTER, L. (1968), p. 114-116.
423
Hablo de presentismo —que, en este caso, adquiere un valor anacrónico— porque Galeno no formuló teoría
alguna sobre la función de la palabra como psicoterapia, sino que se limitó a destacar su papel en el tratamiento de
las pasiones.
145
Sin embargo, a pesar de la distancia existente entre las posiciones del médico y
el filósofo, Galeno intentó, en obras como De Hippocratis et Platonis decretis,
comunicar estos dos mundos. La medicina de Hipócrates y la filosofía de Platón —un
Platón matizado por Aristóteles y aderezado con una dosis de estoicismo— sostienen
esta dualidad galénica.424 Así, podemos afirmar que Galeno defendió el empleo de una
psicoterapia verbal —hablo, por supuesto, de remedios psicoterapéuticos en un
sentido amplio— como tratamiento de las pasiones que perturban el alma.
Y yo hablé haciéndole ver con muchas razones cómo es preciso dominar lo

que hay en nosotros de irascible. Ello se hace no con los azotes sino con la
razón.
Si alguno está dominado por las pasiones —continúa Galeno en otro

fragmento— que elija un pedagogo [...] que le reprenda, le exhorte, le aconseje
425
[...]. De este modo podrá hacer libre y bella su alma a fuerza de razón.
Galeno recomienda buscar un pedagogo, un especialista, para combatir las

pasiones, pero también, en el primer fragmento, actúa él mismo como pedagogo. Con
una anticipación histórica —no eludo aquí el anacronismo whiggista— se podría decir
que el pedagogo ejemplarizado y recomendado por Galeno es un psicoterapeuta que,
al estilo socrático, ayuda a aprender lo que cada uno ya sabe. Contra la opinión de
autores como García Ballester, creo que la función de la pedagogía psicoterapéutica
no sólo ejemplifica la defensa galénica de la terapia verbal, sino que la eleva a la
categoría de especialidad del conocimiento. De esta manera, no comparto la opinión
de García Ballester cuando afirma que «Galeno no fue, al mismo tiempo, médico y
pedagogo. Lo hizo, pero separadamente».426 ¿Cómo, me pregunto, al margen de la
disociación patológica, puede alguien abandonar a una parte de sí mismo —una parte
fundamental de lo que uno mismo es— cuando adopta o actúa según otra parte?
¿Cómo pudo Galeno ser médico y pedagogo por separado? Naturalmente, creo que
esto es radicalmente imposible. Galeno fue médico y pedagogo al mismo tiempo. Otra
cosa bien distinta es que la pedagogía quedara fuera de su doctrina médica
somaticista.
Y aún más, el médico de Pérgamo, que en un principio calificó de falso y ajeno al

arte de curar mediante el uso terapéutico de la epodé,427 afirmó, al cabo de los años y
dentro de una posición de influencia médica:
424
GARCÍA BALLESTER, L. (1974), p. 109.
425
Las citas de Galeno han sido tomadas de GARCÍA BALLESTER, L. (1968), p. 126 y p. 127, respectivamente.
426
GARCÍA BALLESTER, L. (1968), p. 129.
427
GIL, L. (2004), p. 233.
146
Algunos, efectivamente, creen que los ensalmos son cuentos de viejas, como
yo mismo creí durante mucho tiempo. Pero a la postre, por sus efectos
evidentes, me convencí de que había una dynamis en ellos. Comprobé su
utilidad en las picaduras de serpientes [...]. Son muchos los remedios
428
excelentes para cada caso, y entre ellos las epōdai logran su objetivo.
La férrea defensa de la racionalidad como única forma legítima de tratamiento

incorpora, de este modo, el empleo de la epodé como método curativo autorizada.
Galeno mantuvo una relación ambivalente con el valor curativo de las plegarias a los
dioses y con la capacidad real de curación de las divinidades. De una parte, se
denominó servidor de Asclepio, y explicó que el hijo de Apolo le salvó de una
enfermedad mortal y que su padre —el de Galeno— le hizo simultanear los estudios
de filosofía con los de medicina por indicación de un sueño premonitorio.429 De otra,
advirtió contra el riesgo de dejar el tratamiento de las enfermedades en manos de la fe
en Asclepio.430 La relación entre lo racional y lo irracional ha sido siempre tenue e
imprecisa, sobre todo al contemplarla desde nuestra mirada racionalista. Como
ejemplo de esta imprecisión, y ubicándola en su propio contexto histórico, se puede
citar el ejemplo de la prescripción de Galeno contra el insomnio: escribir en una hoja
de laurel una serie de letras mágicas y colocarla debajo de la almohada.431
En todo caso, el reconocimiento de la utilidad curativa de la palabra razonada, la

epodé, invita a pensar que el hombre Galeno —médico y filósofo—, guiado por su
capacidad de observación clínica, apreció el valor curativo, psicoterapéutico, de la
palabra.
428
Con respecto a la capacidad de observación clínica, merece la pena destacar que Galeno, fino observador,
describió las ideas de perjuicio en personas con síntomas que hoy seguramente consideraríamos delirantes: «algunos
[melancólicos] creen que les han echado encima daimones las hechicerías de sus enemigos». Alejandro de Tralles
cita este texto de Galeno, que procede de una obra hoy perdida. He copiado el fragmento de Galeno de GIL, L.
(2004), p. 235-236.
429
GIL, L. (2004), p. 355-356, GIL FERNÁNDEZ, L. (2004), p. 147.
430
GIL, L. (2004), p. 370. No obstante, algunos datos sugieren que Galeno confió en el papel curativo de la
incubatio, GIL FERNÁNDEZ, L. (2004).
431
Tomado de GIL, L. (2004), p. 223. Sin embargo, no está claro si esta prescripción de Galeno responde a una
creencia firme o, por el contrario, se trata de una broma o responde al intento de evitar el abuso de somníferos.
147
1.2.14. La psicoterapia en la medicina islámica medieval
1.2.14. La psicoterapia en la medicina islámica

medieval
La Edad Media, que comprende un largo y variado período de tiempo entre los
siglos V y XV,432 recogió los saberes clásicos de Grecia y Roma, y los incorporó a su
cuerpo de conocimientos, con algunos atavíos nuevos, especialmente de corte
humanista y religioso. Así, la medicina y la filosofía medievales tuvieron un indudable
carácter continuista de la medicina y la filosofía clásicas.
La asimilación de los saberes antiguos en la Europa medieval fue posible gracias

a la labor cultural de los primeros musulmanes, quienes —inspirados por sentencias
atribuidas a Mahoma, como «Buscad el saber, aunque hayáis de ir hasta China», o
«Quien deja su casa para dedicarse a la ciencia, sigue los caminos de Alá»—
comenzaron la empresa de traducir y estudiar numerosos textos griegos de Platón,
Aristóteles, Dioscórides, Euclides, Ptolomeo, Galeno y otros sabios de la
antigüedad.433
La medicina medieval estuvo dominada por la influencia de la obra de Galeno.434

Sin embargo, los médicos que le sucedieron durante toda la Edad Media recogieron
de una forma parcial y fragmentaria las ideas galénicas sobre el valor curativo de la
epodé, y así ésta quedó en un relativo olvido. No obstante, en la medicina islámica
medieval la función terapéutica de los cuidados del alma, algo así como una dietética
del alma, fue una práctica habitual en el tratamiento de las enfermedades.435
432
El comienzo de la Edad Media se sitúa tradicionalmente en el año 476, con la caída del Imperio Romano de
Occidente, y su fin en 1492, año de la llegada de los españoles a América, o en 1453, con la caída del Imperio
Bizantino, la invención de la imprenta (aparición de la Biblia de Gutenberg) y el fin de la Guerra de los Cien Años.
433
La mayoría de las traducciones árabes de los textos griegos no fueron directas del griego al árabe. Los textos
se traducen «del griego al siriaco, del siriaco al árabe, y a veces se intercala el hebreo. Estas traducciones árabes,
indirectísimas, son las que a su vez se vierten al latín», MARÍAS, J. (1998), p. 149. He copiado las sentencias
atribuidas a Mahoma de LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 158. Las traducciones medievales de textos médicos y
filosóficos fueron fundamentales en la transmisión del legado cultural clásico al medieval; sobre este tema véase el
estudio de GARCÍA BRAVO, P. (2004).
434
Sobre la medicina en la Edad Media y su carácter continuista con la medicina antigua, recomiendo la lectura
del excelente capítulo Helenidad, monoteísmo y sociedad (Edad Media) de Pedro Laín Entralgo, LAÍN ENTRALGO, P.
(1978), p. 139-243.
435
A la cabeza de la medicina islámica se sitúan las más grandes figuras de la medicina de la época, como el
árabe Ishaq Ibn Imran (muerto en el 970), el persa Al-Razi (Abu Bakr ben Zakariyya al-Rhazí, 865-932), el persa
Avicena (Abu Alí al-Husayn ben Abd Allah Ibn Sina, 980-1037), o el andalusí Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198). El
nombre de Al-Razi se ha transcrito en latín, y de ahí al castellano, con diferentes grafías: Razi, Rasis o Rhazes.
Utilizo aquí Al-Razi, más próximo al original árabe, siguiendo la forma que emplea Emilio Tornero en la traducción
de la obra de Al-Razi al castellano, TORNERO, E. (2004). Avicena y Averroes adquirieron pronto una importante
fama como médicos de referencia. Dante, el poeta medieval por excelencia, sitúa a Avicena y Averroes junto con
Hipócrates y Galeno, y destaca la faceta de Averroes como comentador de Aristóteles, DANTE ALIGHIERI (2002), vol.
1, p. 33 [Infierno, IV, 143-144]. Sobre Avicena, cuya vida transcurrió en lugares «que parecen existir solamente en
la poesía», véase RUSSELL, B. (2005), p. 472-474.
148
Ishaq Ibn Imran fue un médico árabe que vivió en el siglo X, formado en la
tradición galénica. Nació en Bagdad y durante unos años fue médico de un soberano
de la dinastía Aghlabita de Kairouan, en la actual Túnez. Ha pasado a la posteridad
como autor del Maqâla fî âl-Malîhûliyâ (Tratado de la melancolía), única obra árabe
dedicada exclusivamente a este tema, y traducida al latín por Constantino el Africano
(1020-1087). En su Tratado de la melancolía, Ishaq Ibn Imran realiza una
aproximación psicopatológica a la melancolía. En su opinión, la melancolía ocasiona
«un cierto sentimiento de aflicción y aislamiento que se forma en el alma, algo que el
paciente cree que es real pero que en verdad es irreal». Ishaq Ibn Imran defendió la
pertinencia de una forma de tratamiento ambiental de la melancolía.436
Al-Razi (Rhazes) fue un destacado médico, filósofo y músico persa de los siglos
IX y X, hombre de vasta cultura y agudo observador clínico, que recibió el apodo de
437
Galeno de los árabes por obras como el Liber Almansorem o el Liber Continens.
Andrés Vesalio (1514-1564) elogió estos libros, atestiguando su prestigio en el mundo
médico. Pero Al-Razi fue también un hombre preocupado por la salud del espíritu.
Heredero de la tradición galénica, supo conciliar la posición somaticista recibida de
Galeno con una exquisita vigilancia médica del cuidado del alma, no exenta de una
importante huella de filosofía moral.
Al-Razi defendió la superioridad de la razón, «la razón es lo más grande,

beneficioso y útil que tenemos»,438 y prescribió la contención y la moderación de las
pasiones como requisito para conseguir la felicidad, «a la pasión tenemos que
domeñarla, sujetarla, conducirla y someterla a lo que mande o prohíba la razón. Si
hacemos esto [...], seremos felices».439 Entre las pasiones sitúa Al-Razi la
preocupación excesiva o vehemente por alguna cosa o idea. La dedicación de don
Quijote a la lectura de los libros de caballería sería, aplicando el criterio de Al-Razi,
una pasión morbosa. «Si un hombre ama y prefiere la filosofía —explica Al-Razi—
hasta hacer de ella el objeto de sus preocupaciones y ocupa con ella sus
436
GONZÁLEZ DURO, E. (1994), p. 109.
437
El Liber Almansorem fue traducido al latín en Toledo por Gerardo de Cremona en el siglo XII. Esta obra, que
incluye la primera descripción clínica de la viruela, fue pionera en el estudio de la inmunidad a las enfermedades
infecciosas. Sobre este tema, véaase MAZANA CASANOVA, J. (1989). El Liber Continens es una especie de
enciclopedia médica que resume todo el saber médico de la época, traducida por primera vez al latín en el siglo XIII.
438
La cita de Al-Razi procede de su obra El Libro de la medicina espiritual, AL-RAZI (2004), p. 28.
439
AL-RAZI (2004), p. 29. La moderación de las pasiones que defiende Al-Razi se inscribe en la tradición
galénica de contensión de las pasiones. Como vimos, los estoicos —de quienes recibió Galeno buena parte de su
formación moral— preconizaban la extirpación, y no la moderación, de las pasiones. La idea galénica de moderación
—una suerte de término medio— demuestra la influencia de Aristóteles.
149
pensamientos [...], este hombre caerá en el delirio y en la melancolía y se quedará

delgado y marchito».440
Al-Razi considera que la contención de las pasiones exige el control de los

impulsos, situados bajo el techado de las pasiones. Esta contención se consigue
mediante la educación y la instrucción, una suerte de terapia del comportamiento con
aderezos cognitivos, muy en la línea de Galeno. Como medida terapéutica, Al-Razi
insiste en la importancia de habituar al espíritu a las pérdidas y las pasiones, mediante
una exposición imaginaria o figurada, para que, en caso de que aparezcan, el daño
que ocasionen sea menor. «Se trata, por consiguiente —explica Al-Razi—, de un
entrenamiento y de un ejercicio progresivo para el fortalecimiento del alma [...]».441
Para reforzar esta idea, Al-Razi añade:
El precavido se representa en su alma

las desgracias antes de que ocurran.
Y si ocurren de improviso, no le asustan,
puesto que ya se las había representado.
Ha visto llegar a su fin el asunto,
442
pero ya había él anteriormente adelantado su fin.
Aquellos que se someten a las pasiones —explica Al-Razi— «terminan, por el

insomnio permanente y por la preocupación y el dejar de comer, en la locura».443 Con
respecto al cuidado médico del espíritu, Al-Razi recoge la noción platónica de las tres
almas —vegetativa, colérica y racional— y su defensa de una medicina tanto del
cuerpo como del alma. E introduce aquí una idea fundamental: la necesidad de ayuda
de personas preparadas para lograr el control de las pasiones, «a ninguno de nosotros
le es posible dominar la pasiones [por si solo] [...]. Se necesita, por consiguiente, en
este asunto, apoyarse en un hombre inteligente».444 En este sentido, Al-Razi, clínico
avezado y agudo observador del padecimiento humano, describió varios casos de
tratamiento médico mediante un enfoque psicoterapéutico.445 Como anécdota, Al-Razi,
entusiasta defensor del juego del ajedrez, recomendó en más de una ocasión la
dedicación al ajedrez como remedio contra la melancolía.446
440
AL-RAZI (2004), p. 63. Por la descripción de Al-Razi parece que éste hubiera leído el Quijote. No sabemos si
Cervantes leyó o no a Al-Razi. O si, tal vez, escuchó algún caso similar al narrado por Al-Razi. Es una posibilidad.
Lo cierto es que entre la muerte de Al-Razi y el nacimiento de Cervantes distan más de 600 años.
441
AL-RAZI (2004), p. 66.
442
AL-RAZI (2004), p. 66. Al-Razi no aclara la autoría del poema que atribuye, simplemente, «al poeta».
443
AL-RAZI (2004), p. 44.
444
AL-RAZI (2004), p. 39.
445
Véase VAKILI, N. y GORJI, A. (2006), p. 1865.
446
JELLIFFE, S.E. (1930), p. 282.
150
Alfarabi (870-950), músico, matemático, filósofo, nacido a orillas del río Sir Daria,
en Asia Central, vivió en Damasco y Bagdad. Rescató la filosofía aristotélica y
defendió el valor de la felicidad como «el más preferible, el más grande y el más
perfecto de los bienes».447 Para Alfarabi, seguidor de la Ética a Nicómaco de
Aristóteles, la virtud está en el término medio. La sabiduría que permite alcanzar el
término medio de los hábitos morales guía al hombre en el camino de la felicidad. En
este sendero, Alfarabi recupera la analogía médica de los griegos y afirma que «para
hacer desaparecer las enfermedades del alma debemos seguir el ejemplo del médico
cuando hace desaparecer las enfermedades del cuerpo». Para ello, «cuando
encontramos en nosotros exceso o defecto respecto de los hábitos morales, los
hemos de restituir al término medio».448
Maimónides (Musa ben Maimun, 1135-1204) fue un médico y filósofo judío,

afincado primero en Córdoba —y, por tanto, conciudadano de Averroes— y luego, por
exilio forzoso, en Fez, Jerusalén y El Cairo, donde triunfó como clínico. Maimónides
defendió con entusiasmo la dietética anímica como parte fundamental de la
terapéutica. Esta dietética del alma, inspirada en el concepto coránico de la sari’a o
recta vía, preconiza la vida ordenada como tratamiento para combatir la melancolía.
Para conseguirlo recurre a una suerte de adoctrinamiento moral mediante los
discursos convincentes y la reflexión razonable en forma de exhortaciones
antimelancólicas —un método que nos trae a la memoria el tratamiento moral estoico,
y la epodé platónica. Esta aproximación psicoterapéutica se acompaña de una
exquisita finura psicopatológica. Maimónides consideraba que no es loco sólo aquel
que pasea completamente desnudo, rompe objetos o arroja piedras —es decir, aquel
que hace locuras—, sino también quien cuyos pensamientos se enredan siempre en
torno a un mismo tema, aunque hable y pregunte normalmente sobre los demás
asuntos.449
El médico persa Avicena (Abu Alí al-Husayn ben Abd Allah Ibn Sina, 980-1037)
fue el representante más destacado del pensamiento islámico medieval. El Canon
Medicinae de Avicena ejerció una poderosa influencia en la medicina bajomedieval y
moderna. De hecho, su doctrina de las cuatro formas de la melancolía, según la cual
la melancolía puede tener una base “melancólica natural”, sanguínea, colérica o
447
Alfarabi expuso, en su libro El camino de la felicidad, las principales líneas de su pensamiento ético, en el que
destaca un fuerte compromiso con la filosofía de Aristóteles. La cita entrecomillada procede de esta obra, AL-FARABI
(2002), p. 44.
448
La analogía médica fue una constante en el pensamiento filosófico griego. Tanto Platón como Aristóteles
recurrieron a la analogía médica para enfatizar la importancia del cuidado del alma. Las citas proceden de AL-
FARABI (2002), p. 58.
449
Véase GONZÁLEZ DURO, E. (1994), p. 114.
151
flemática —cada una con sus correspondientes tipos de expresión sintomática—,

estuvo vigente hasta entrado el siglo XVIII.450 Avicena, a menudo despreciativo con
algunas ideas filosóficas de Al-Razi,451 fue, no obstante, un continuador de su estilo
psicoterapéutico, basado en un modelo galénico adaptado a la cultura musulmana. La
fama mundial de Avicena permitió la difusión del valor del cuidado psicoterapéutico de
los pacientes. En este campo, Avicena prestó especial atención a la relación afectuosa
entre médico y paciente y al valor del soporte familiar y comunitario en el tratamiento
de las enfermedades del alma.452
FIGURA 10
Averroes pensativo, apoyado en
un libro de (posiblemente)
Aristóteles. Detalle de El triunfo
de Santo Tomás, fresco de
Andrea de Bonaiuto (siglo XIV).
La obra está en la Capilla de los
Españoles de la basílica Santa
Maria Novella, Florencia, Italia.
Imagen tomada de:
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Averro
esColor.jpg
La teoría humoral de las enfermedades, predominante en la medicina de la

época, necesitó pronto de un capítulo adicional que incorporara la noción griega de las
facultades del alma para explicar las enfermedades de la mente. El concepto de
facultades del alma —imaginación, entendimiento y memoria— procedente de la
Grecia clásica y utilizado por Platón o Aristóteles, entre otros, es recuperado para el
pensamiento medieval por Averroes (1126-1198).
450
Véase KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 104-106. Merece la pena señalar la lectura que Philipp Melanchthon
(1497-1560, erudito y reformista alemán) realizó, a partir de estas ideas de Avicena, de varios ejemplos de locura de
la historia y la mitología clásicas. «Cuando la melancolía se origina de la bilis roja o está templada por mucha bilis
roja —expone Melanchthon—, surgen horribles desvaríos y furores; de esta clase fue la locura de Heracles y la de
Ayax». La cita de Melanchthon ha sido tomada de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 106. Los accesos de locura de
Heracles y de Ayax son comentados en FRAGUAS, D. (2007).
451
Circula el rumor de que Avicena comentó, en una ocasión, que mejor hubiera hecho Al-Razi dedicándose a
estudiar orina y excrementos, en vez de enredar con la filosofía. Sobre las críticas de Avicena, Averroes y
Maimónides al pensamiento de Al-Razi, véase TORNERO, E. (2004).
452
Sobre el valor psicoterapéutico de las enseñanzas de Avicena, véanse, entre otros, MARTÍN ARAGUZ, A. y
otros (2002), p. 878-879, RIESE, W. (1951), p. 442 o VAKILI, N. y GORJI, A. (2006), p. 1865. Asimsmo, recomiendo
la lectura de un caso clínico de tratamiento psicoterapéutico de la afectación mental —que hoy situaríamos en la
esfera de la psicosis— de un príncipe persa, atendido con éxito por Avicena, SHAFII, M. (1972).
152
Sin embargo, autores de la antigüedad como Asclepíades de Bitinia (siglos II-I a.

de C.) o Posidonio (siglo IV) utilizaron este concepto en un marco médico varios siglos
antes de que Averroes lo hiciera.
Galeno —siempre de fondo en la medicina del medievo— y la defensa

musulmana de la espiritualidad humana están en la base de la dietética del alma en la
medicina medieval. No obstante, en la medicina islámica medieval no existió cuerpo
de doctrina alguno ni texto definitorio sobre estas indicaciones de cuidado del alma. A
pesar de ello, los musulmanes fueron los primeros en construir centros para el
tratamiento de las enfermedades del alma: hospitales o casas de curación, llamados
bimaristanes o maristanes. Los primeros hospitales psiquiátricos conocidos se
abrieron en ciudades como Damasco o Bagdad en el siglo VIII.453 Harún al-Rashid,
quinto califa de la dinastía abasí, ordenó en el año 786 la apertura de un centro
hospitalario junto a cada mezquita. A partir del 790, Bagdad contaba con diez
hospitales —dos siglos después serían más de cincuenta—, todos con farmacia,
bibliotecas (incluso públicas) y varias secciones. En 832, Harún aI-Rashid fundó en
Bagdad una gran facultad de medicina llamada Bayt âl-Hikma (Casa de la Sabiduría),
que llegó a publicar un "Diario de casos".454
La aparición de estos centros para el tratamiento de los trastornos mentales

muestra, por un lado, el reconocimiento de la existencia de estas alteraciones
mentales en la sociedad islámica medieval y, por otro, la aceptación de la necesidad
de lugares específicos para el tratamiento, o, al menos, para el internamiento, de las
personas que padecían estos trastornos.455 Sin embargo, la construcción de estas
casas de curación no significa necesariamente que en ellas se practicaran
tratamientos de corte psicoterapéutico. Queremos imaginar que la dietética del alma,
preconizada —aunque sin basamento teórico— por algunos médicos de esta
sociedad, dejó su huella en las casas de curación. El testimonio de Benjamín de
Tudela, viajero del siglo XII, quien visitó y describió el trato caritativo que se ofrecía a
los enfermos en una casa de curación en Bagdad, sugiere que así fue.456
453
DOLS, M.W. (1987).
454
YOUSSEF, H.A. y YOUSSEF, F.A. (1996), p. 57. Rosanna Gorini, en su trabajo Atención y cuidado de la locura
en la Edad Media Islámica en Siria, describe las carcterísticas sociales y clínicas de la vida en un bimaristan de
Alepo en el siglo XIV, GORINI, R. (2002).
455
Sobre la concepción y la clasificación de las enfermedades mentales en la sociedad islámica medieval, véase
VAKILI, N. y GORJI, A. (2006).
456
Datos extraídos de LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 177. El libro de viajes de Benjamín de Tudela recoge las
descripciones y las anécdotas de sus viajes, TUDELA, B. (1982).
153
1.2.15. La psicoterapia en la Europa cristiana medieval

La medicina europea medieval estuvo condicionada por tres aspectos: la
preponderante influencia clásica —sobre todo de Hipócrates y, desde éste, de
Galeno—, el monoteísmo religioso y la sociedad feudal. El pensamiento de Galeno fue
el eje vertebrador de la enseñanza y la práctica de la medicina medieval. El primer
contacto que los médicos y practicantes de la medicina en la Edad Media tuvieron con
la obra de Galeno fue a través de la Isagoge in artem parvam Galeni del médico árabe
del siglo IX Hunayn Ibn Ishaq (citado habitualmente en la Europa cristiana como
Johannitius). Poco después, a lo largo del siglo XIII, aparecieron las primeras
traducciones independientes de las obras de Galeno.457
Las primeras prácticas de la medicina en la Edad Media se organizaron en torno

a los monasterios.458 La orden benedictina, fundada en el año 529 por San Benito de
Nursia en Monte Cassino (al sur de Roma, en Italia), comenzó a recibir y atender
enfermos en sus monasterios. «Ante todo y sobre todo, se debe cuidar de los
enfermos, sirviéndoles como si fuesen al mismo Cristo en persona —reza la Regla de
San Benito—; porque Él tiene dicho: Enfermo estuve, y me visitasteis. Y: El bien que
hicisteis a uno de estos pequeñuelos, a mí mismo me lo hicisteis».459
La plegaria —la eukhé de los griegos—, la palabra impetrativa dirigida a la

divinidad, empleada como recurso curativo desde las primeras civilizaciones, adquiere
un valor destacado en el medievo monoteísta, mostrando los ropajes culturales de la
religiones cristiana, musulmana o judía. En la Europa cristiana Dios, Jesucristo, la
Virgen María o los santos, se convierten en destinatarios de los ensalmos, los rezos,
que persiguen la curación de las enfermedades o el alivio del sufrimiento.460 Estas
palabras curativas que convocan a la divinidad son equivalentes a las palabras de
acción mágica de los pueblos antiguos y, como tal, no participan de una función
psicológica que permita asimilarlas a un remedio psicoterapéutico.
La medicina medieval cristiana temprana apenas reconoció el valor curativo de

la palabra de acción psicológica. San Isidoro de Sevilla, el sabio enciclopedista del
siglo VII, escribió en sus Etimologías: «en tres procedimientos puede basarse la
curación de las enfermedades: la farmacia, que los latinos llamaban “medicamentos”,
457
Sobre el papel de las traducciones en la transmisión de los saberes médicos antiguos a la Europa medieval,
véase GARCÍA BRAVO, P. (2004), p. 33-41.
458
Recordemos la orden del califa Harún al-Rashid de Bagdad de abrir un centro hospitalario junto a cada
mezquita.
459
Según reza la Regla del Gran Patriarca San Benito, ABADÍA DE SANTO DOMINGO DE SILOS (1993), p. 94.
460
Jan Ehrenwald describe varios ejemplos de plegaria con intención curativa en la Edad Media en su Historia de
la Psicoterapia, EHRENWALD, J. (1976), p. 35-47.
154
la cirugía, conocida en latín como “operación manual” –entre los griegos “mano” se
dice cheir–, y la dieta, que los latinos denominan régimen, dado que es la observación
de un sistema de vida».461 San Isidoro considera que la dieta, como régimen de vida,
es uno de los tres pilares del tratamiento médico: medicamentos, cirugía y dieta. A
pesar de ello, no hay una mención clara que permita establecer una equivalencia entre
la dieta preconizada por San Isidoro y los remedios psicoterapéuticos.
Avanzada la Edad Media, las escuelas médicas, como la de Salerno (en la

Campania italiana), fundada en el siglo IX, y que alcanzó su máximo esplendor en los
siglos XI y XII, o las catedralicias, que florecieron a partir del siglo XII, recogieron la
herencia monástica del cultivo y práctica de la medicina y centralizaron el estudio y el
oficio médicos.462
FIGURA 11
Miniatura que representa la

Escuela de Salerno (Schola
Medica Salernitana), procedente
de una copia del Canón de
Avicena.
Imagen tomada de:

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Scuol
aMedicaMiniatura.jpg
La Escuela de Salerno, famosa por las traducciones de textos médicos —con

Constantino el Africano (1020-1087) a la cabeza— y por la ordenación académica de
la enseñanza de la medicina, reconoció el valor terapéutico de una suerte de dieta del
alma: «Si te faltan médicos, sean médicos estas tres cosas: mente alegre, descanso,
dieta moderada».463 De hecho, la tradición médica considera que los tres doctores
salernitanos por excelencia son «el doctor Alegría, el doctor Dieta y el doctor
Tranquilidad».464
461
SAN ISIDORO (2004), p. 489. [Etimologías, Libro IV, 9, 2].
462
Sobre la historia de la medicina europea medieval, véase el magnífico resumen de Pedro Laín, LAÍN
ENTRALGO, P. (1978), p. 180-243.
463
Esta sentencia, procedente de la Colectio Salernitana, conjunto de textos médicos de la Escuela de Salerno, ha
sido tomada de LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 196.
464
Tomado de BURTON, R. (2006), p. 292.
155
Naturalmente, esta dieta no puede considerarse una psicoterapia, y sólo de

forma muy marginal puede incluirse entre los remedios psicoterapéuticos. No
obstante, la dieta del alma resalta la importancia de la salud anímica y supone así un
acercamiento a la psicoterapia.
De los autores copiados por Constantino el Africano, el principal es el médico

árabe Ishaq Ibn Imran (fallecido en el siglo X en Bagdad), cuyo Tratado de la
melancolía, en el que explica la diversidad de síntomas de los melancólicos, fue
alabado en el mundo cultural islámico y, a través de la traducción de Constantino, en
el cristiano. En la traducción de Constantino del texto de Ishaq Ibn Imran, se insiste en
el valor de la palabra del médico, quien debe «luchar contra las sospechas de los
melancólicos, darles aquello que antes solía agradarles», mediante «discursos
razonables y agradables».465 La melancolía de Constantino y Ishaq Ibn Imran, al igual
que la melancolía de muchos autores posteriores, era «alienatio mentis sine febre»
(alienación mental sin fiebre) y los que la padecían presentaban «timor de re non
timenda» (temor de cosas que no hay que temer), «cogitatio de re non cogitanda»
(pensamiento de cosas en las que no hay que pensar), o «sensus rei quae non est»
(sensación de cosas que no existen). En este marco, la prescripción de «discursos
razonables y agradables» supone un claro acercamiento al uso de remedios
psicoterapéuticos.466
La evolución de la sociedad medieval permitió la aparición progresiva de una

nueva actitud hacia la realidad, marcada por cuatro importantes acontecimientos
sociales: 1.- el conflicto entre los gobiernos civiles y las autoridades religiosas, que
determinó la progresiva independencia de ambos poderes; 2.- el desarrollo de las
ciudades como núcleos de poder; 3.- las expediciones militares de las cruzadas y las
nuevas rutas comerciales; y 4.- la aparición de la filosofía escolástica.
En esta nueva concepción, el hombre adopta una posición en el mundo que le

lleva a considerar el pecado como el resultado de la malicia —el torcimiento vicioso—
de la voluntad. Esta idea contrasta con la visión helénica del pecado como una mácula
de la creación.467 La voluntad —y, desde ésta, el individuo con capacidad de libre
albedrío— pasa a ser responsable y protagonista de las decisiones humanas. Este
paso posibilita una aproximación hacia una nueva individualidad. El hombre logra ser
dueño de su intimidad individual, permitiendo la mirada del otro como un ser
465
Los fragmentos de Constantino citados ha sido extraídos de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 103.
466
KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 101-103.
467
Sigo aquí a Pedro Laín, quien sigue, a su vez, a Zubiri, LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 185-186.
156
verdadero, poseedor a su vez de una individualidad propia. Esta condición

antropológica abrió las puertas del Renacimiento cultural.468 Y la medicina, pese a los
estrictos corsés galénicos que la entallaban desde antes del inicio de la Edad Media,
fue permeable a estas influencias y supo recoger el nuevo testigo de cambio.
El triunfo del individuo en el seno de la nueva libertad del hombre medieval

permitió el reencuentro con el concepto clásico de “nacimiento del individuo”. El nuevo
individuo de la Grecia antigua hizo posible la aparición de una psicoterapia basada en
el uso de la palabra. El logos, palabra y razón, palabra racional, necesita al individuo
para ocupar un espacio de realidad. Por ello, antes de la interiorización social del
nuevo concepto de individuo —es decir, antes de que apareciera un espacio vital para
la razón— no hubo lugar para los remedios psicoterapéuticos.469
En la Edad Media la conquista de lo individual tuvo un importante correlato

médico en el desarrollo de las historias clínicas. Las historias clínicas de los médicos
medievales tuvieron un lejano pariente en las historias médicas hipocráticas. En sus
relatos, los médicos hipocráticos describieron la realidad de la enfermedad tal y como
la vieron, desde su posición de médicos de aquella época. Y desde esta posición,
cada historia clínica hipocrática estaba formada por la descripción de un noúsema, es
decir, de una enfermedad. Sin embargo, el individuo enfermo en el que la enfermedad
se realiza, no era protagonista en las historias hipocráticas.470 Por el contrario, las
historias clínicas medievales, escritas a partir de los siglos XIII y XIV, es decir,
coincidiendo con la aparición social del nuevo concepto de individuo, destacaron el
carácter individual del enfermar. La historia clínica medieval es la historia de un
individuo enfermo. Estas historias clínicas medievales eran conocidas con el nombre
de consilia —plural de consilium, consejo— por aparecer como consejos diagnósticos
y terapéuticos.471 Entre los autores de consilia destacaron de forma sobresaliente los
médicos Arnau de Vilanova (1238-1311) y Pietro d’Abano (1250-1325).472
468
Sobre esta nueva actitud hacia la realidad del hombre medieval véase LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 185-
188. Pedro Laín analiza las principales actitudes del pensamiento de la Edad Media en torno al problema del
principio de individualidad en LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 78-81. A modo de resumen, las cuatro principales
actitudes fueron: 1.- Realismo extremado o universalismo sustancial (defendido por autores como Escoto Eúrigena y
Guillerno de Champeaux), 2.-Individualismo ex parte materiae (San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino), 3.-
Individualismo ex parte formalitatis (Duns Escoto), y 4.- Nominalismo (Durando y Ockam).
469
Véase “1.2.9. El nacimiento del individuo y la aparición de la psicoterapia en la Grecia clásica”.
470
Véase el excelente capítulo de Laín Entralgo La historia clínica hipocrática, LAÍN ENTRALGO, P. (1998), p.
29-64. Galeno, el médico que sentó las bases de la tradición médica medieval, destacó en todos los campos de la
medicina, excepto en el de la escritura de las historias clínicas de casos particulares. «Algo más conviene observar en
la nosografía galénica: su carencia de verdaderas historias clínicas», explica Laín, LAÍN ENTRALGO, P. (1998), p. 67.
471
Sobre la historia clínica medieval es imprescindible el capítulo que Laín Entralgo dedica a este tema en su
obra La historia clínica, LAÍN ENTRALGO, P. (1998), p. 65-104.
472
Arnau de Vilanova, médico valenciano (1238-1311), fue una de las figuras médicas más importantes de la
Edad Media; docente en Montpellier, escribió sobre casi todos los temas médicos: fisiología, patología, clínica,
157
Arnau de Vilanova mantiene que el oficio y el saber del médico «deben ser
definidos por su fin, el tratamiento de los enfermos». Para Vilanova «la medicina es
arte, y el arte “ordenación de la razón”». En su pensamiento y, podríamos decir, en
todo el género consiliar, el «saber racional e inductivamente adquirido» es el eje sobre
el que se articula el ejercicio de la medicina.473 La razón es, recordemos, el basamento
conceptual del principium individuationis que permitió el advenimiento de la
psicoterapia. En este escenario, el síntoma —expresión individual de la enfermedad—
adquiere una posición fundamental en los consilia. El síntoma va de lo individual a lo
universal, permitiendo así la definición de categorías morbosas, para regresar luego al
individuo enfermo que da sentido a la medicina. «Por universal que sea —escribe Laín
Entralgo al comentar la obra consiliar de Pietro d’Abano—, el conocimiento del médico
debe estar necesaria y constantemente referido a la materia signata, es decir, a la
realidad individual».474
Sin embargo, la condición humana del individuo, su vida en tanto que ser
humano, más allá de los síntomas, no aparece en las historias clínicas medievales,
que son, a la postre, compendios de síntomas, con escasos atisbos de datos
biográficos. Por otro lado, los consilia —de la misma manera que las descripciones
clínicas hipocráticas— no contemplan una clara distinción entre lo subjetivo y lo
objetivo. La cuestión es que el concepto medieval del principio de individuación se
funda en una doctrina metafísica —amparada en la dimensión espiritual del ser
humano, las signatio materiae de Tomás de Aquino o la haecceitas de Escoto—, sin
que los pensadores de la Edad Media supieran mostrar cómo el principio de
individuación se expresa físicamente en los individuos corpóreos. Por ello, desde
nuestra lectura del siglo XXI, lo subjetivo aparece confundido con lo objetivo.
A pesar de ello, los consilia recogen historias médicas de personas concretas,

concediendo un valor diagnóstico y terapéutico a los datos clínicos individuales. La
redacción de estas historias clínicas exigía —suponemos— la realización de
entrevistas clínicas centradas en el padecimiento de la persona enferma. En el marco
de este estilo de entrevista clínica, y con el fondo cultural del esbozo de principium
individuationis, podemos hipotetizar que el contacto médico en la Edad Media
farmacología, toxicología, higiene, dietética. La obra Summa Medicinae recoge casi todos los escritos de Arnau de
Vilanova; la edición crítica de Cristina de la Rosa Cubo recoge el texto latino original, DE LA ROSA CUBO, C. (2000).
Sobre la vida y la obra médica de Arnau de Vilanova, pueden consultarse los trabajos PANIAGUA, J.A. (1949),
PANIAGUA, J.A. (1959a), y PANIAGUA, J.A. (1959b). Pietro d'Abano (1250-1325), también conocido como Petrus
De Apono, o Aponensis, fue un médico, astrólogo y filósofo italiano. Enseñó medicina en la Universidad de Padua.
Tadeo Alderotti (1210-1295), médico italiano que enseñó medicina en Bolonia, fue quien escribió las primeras
colecciones de consilia.
473
Las citas proceden de LAÍN ENTRALGO, P. (1998), p. 86-88.
474
158
incorporó un matiz psicoterapéutico, en tanto que atendió al malestar individual del

enfermo.
Esta nueva manera de contemplar el mundo y de mirarse a sí mismo condicionó

la aparición de un fuerte sustrato de cambio en el pensamiento científico. Autores
como Roger Bacon y Ramón Llull fueron pioneros en la difusión de esta modernidad
científica medieval.475 Roger Bacon (1214-1294), apodado el doctor mirabilis (doctor
admirable), inició el estudio matemático experimental del mundo visible, mientras que
Ramón Llull (1232/1233-1315), conocido en su tiempo por los apodos de Arabicus
Christianus (árabe cristiano), Doctor Inspiratus (Doctor Inspirado) o Doctor Illuminatus
(Doctor Iluminado), desarrolló el concepto de ciencia general de las ciencias. Junto a
su planteamiento cientifista, Llull mantuvo un estrecho contacto con la mística sufí,
bajo cuya influencia defendió el poder curativo de la fuerza espiritual que el médico
ejerce sobre el enfermo.
La asimilación del pensamiento científico griego al pensamiento cristiano

medieval fue posible gracias al desarrollo de tres conceptos decisivos. En primer lugar,
el concepto de potencia ordenada de Dios, según el cual, salvo intervención milagrosa
de Dios, la piedra no puede no caer al suelo cuando es arrojada desde lo alto, y el
fuego no puede no quemar. En segundo lugar, el concepto de causa segunda, en el
que Dios permanece como “causa primera”, y las propiedades de la naturaleza son
entendidas como “causas segundas”. Y, en tercer lugar, el concepto de necesidad
condicionada o ex suppositione, por el que la piedra pesa y el fuego quema por
necesidad, según la necesidad natural derivada de la voluntad divina.476
La incorporación de estos conceptos permitió el desarrollo de una ciencia de la

naturaleza basada en el estudio de sus leyes.477 La prohibición formal de la ley
ordálica en el año 1216 en el Concilio de Letrán fue una de las consecuencias de la
progresiva aceptación de estas nuevas nociones en la sociedad civil. La ordalía, o
Juicio de Dios, estaba vigente desde la antigüedad y suponía la supeditación de las
leyes de la naturaleza a una suerte de justicia divina. Un ejemplo de ordalía aplicado a
la legislación establecía: «saque el reo un anillo del fondo de un caldero lleno de agua
hirviendo; si no es culpable, el agua hirviendo no le quemará».478 La anulación oficial
475
El uso del sustantivo adjetivador “modernidad” en el aparente oxímoron “modernidad medieval” tiene un
sentido metafórico.
476
Véase LAÍN ENTRALGO, P. (2003), 96-104.
477
La cultura musulmana no había logrado pasar de un planteamiento de “causa primera” absoluta que
condicionaba y limitaba el estudio científico de la naturaleza.
478
Esta prueba, llamada judicium aquae ferventis, aparece en varios textos legales medievales, como el Fuero de
León.
159
de la ordalía, posible gracias a los cambios sociales que acompañaron a los cambios
en el pensamiento científico,479 significó el reconocimiento de la existencia de las leyes
de la naturaleza, cuyo funcionamiento no era posible modificar sin la participación de
la “causa primera” divina en forma de milagro. Por supuesto, el reconocimiento de la
realidad natural del mundo por parte de la sociedad medieval posibilitó estos cambios.
Sobre el disparate natural de la ordalía, Federico II —que no fue filósofo, sino
emperador del Sacro Imperio Romano Germánico en el siglo XIII y hombre de
mundo— escribió: «¿Cómo puede creerse que el calor natural del hierro candente se
enfríe sin causa adecuada, ni que a causa de una conciencia culpable el elemento
agua rehúse sumergir al acusado?»480
No obstante, la ordalía aún está vigente en algunos grupos culturales en nuestra

época. «En la sesión que siguió se propuso hacer una prueba. El muchacho tenía que
sacar una piedra de una olla con agua hirviendo; se le vendaría la mano y, si al cabo
de una semana se le había curado, quedaría libre de culpa y el acusador tendría que
compensarle», relata el antropólogo Nigel Barley con respecto a la sesión de un juicio
celebrado en la región de los Dowayos, en Camerún, en la segunda mitad del siglo
XX.481
Desde una posición teológica, estas ideas permitieron conciliar el respeto por el
valor de la “causa primera” con la autonomía de las leyes naturales del mundo. Poco
después, en esta línea de pensamiento, Tomás de Aquino (1225-1274) defendería la
idea de que la autonomía de la naturaleza, así como la posibilidad de conocerla, son
cosas queridas por Dios.482 Los nuevos aires de cambio permitieron la incorporación
del pensamiento aristotélico al marco cristiano. Tomás de Aquino fue el principal
artífice de esta tarea. El aristotelismo trajo consigo una querencia por el estudio
natural del mundo y del ser humano. El hombre pasó así a ser objeto de estudio
científico como parte de la naturaleza. Esta actitud intelectual y política de la sociedad
medieval creó un clima favorable a la transformación del oficio de curar en arte de
479
El pensamiento científico medieval está enmarcado en el pensamiento filosófico. Sobre la evolución del
conocimiento intelectual medieval véase PAUL, J. (2003). Este autor nos recuerda que en la Edad Media «las ciencias
y la filosofía se distinguen mal, pues sus tareas son idénticas», PAUL, J. (2003), p. 393.
480
He tomado la cita de Federico II de LAÍN ENTRALGO, P. (2003), p. 96.
481
Nigel Barley cuenta esta anécdota sobre el recurso judicial de la ordalía en pleno siglo XX en su libro El
antropólogo inocente, BARLEY, N. (1989), p. 182.
482
Tomás de Aquino (1225-1274), conocido como doctor angélico, fue el pensador más importante de la Edad
Media. Supo incorporar el aristotelismo al marco cristiano y dotarle de una proyección moderna. Se puede consultar
un resumen del pensamiento de Tomás de Aquino en RUSSELL, B. (2005), p. 499-510. La filosofía medieval y los
trascendentales de Jan A. Aertsen es un excelente estudio sobre la obra de Tomás de Aquino, AERTSEN, J.A. (2003).
160
curar. Como consecuencia de ello, la medicina medieval pudo incorporar la tekhne

griega y convertirse así en verdadera ars medica, ciencia y arte.483
Pero no nos adelantemos. El hombre medieval consideraba que la naturaleza

del alma era espiritual e inmaterial y, por tanto, que no estaba sujeta a las leyes físicas
del enfermar. Por tanto, los síntomas de la enfermedad del alma sólo podían ser
accidentia de la enfermedad del cuerpo.484 Los filósofos y médicos medievales
heredaron y continuaron las nociones griegas del humoralismo y de las facultades del
alma. Los síntomas mentales, es decir las accidentia, se referían a una o varias de
estas facultades.
De otro lado, los autores medievales recuperaron, a partir del siglo XII y a través
de la influencia de la filosofía escolástica sobre la medicina, la doctrina humoralista de
los temperamentos —sanguíneo, colérico, melancólico y flemático—, desarrollada por
Galeno, y ya apuntada anteriormente por Hipócrates. Pero, a diferencia del sentido
morboso que para el médico de Pérgamo tenían los temperamentos, para los
humoralistas medievales los temperamentos no eran sino diferentes formas de
expresión comportamental y mental de la constitución humoral de las personas. Esta
constitución, que ya no implica necesariamente una condición patológica, como
ocurría en el galenismo ortodoxo, supone la tendencia o disposición a desarrollar una
enfermedad u otra.485
La visión espiritual del alma, desligada del estudio somaticista del

temperamento, limita la opción de una psicoterapia médica dirigida al tratamiento de
las enfermedades del alma. Los tratamientos médicos se asientan sobre la naturaleza
física del cuerpo y, en esta línea, buscan la mejora de la salud del cuerpo. A pesar de
ello, los tratamientos dietéticos del alma, que destacan la importancia de la salud
anímica, se aproximan a la atención del espíritu a través del cuidado caritativo del
enfermo. Sin embargo, no constituyen una psicoterapia.486
La concepción cristiana de la caridad implicaba la asistencia a los enfermos más

allá de las posibilidades del arte médico: la utilización del consuelo y el cuidado
paliativo en los enfermos incurables y moribundos.487 Esta posición, que contrasta con
483
Véase LAÍN ENTRALGO, P. (2003), p. 90-100.
484
GONZÁLEZ DE PABLO, A. (1994), p. 506.
485
En el pensamiento medieval, las traducciones de Constantino el Africano son las principales representantes del
galenismo ortodoxo. El concepto de temperamentos, como formas no patológicas de expresión humoral de la
constitución del ser humano, apareció en el marco de la filosofía cristiana escolástica a partir del siglo XII. Entre los
primeros autores que rescataron esta idea, destaca Guillermo de Conques, KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 117-135.
486
Psicoterapia, excepto que se indique lo contrario, debe entenderse como remedio psicoterapéutico en sentido
amplio.
487
Sobre la asistencia médica caritativa en la Edad Media, véase LAÍN ENTRALGO, P. (2003), p. 75-104.
161
el rechazo de la medicina griega a ocuparse de los enfermos incurables, es

consecuencia de la incorporación de algunos predicamentos religiosos cristianos al
cuidado de los enfermos, entre ellos la asistencia gratuita, sólo por caridad,
«sirviéndoles [a los enfermos] como si fuesen al mismo Cristo en persona».488
FIGURA 12
Escena de una sala de hospital

medieval.
Imagen tomada de:

http://www.geocities.com/CapeCanaveral
/Lab/4685/Images/historico.htm
La modernización y especialización de la medicina, junto con el auge de las

ciudades medievales, promovieron la sustitución del hospicio monástico por el hospital
como centro de asistencia médica al enfermo. Así, aparecieron nuevos hospitales en
los principales núcleos urbanos, como el Hôtel-Dieu de París o el St. Bartholomews
Hospital de Londres. Estos hospitales medievales surgieron, en primer lugar, como
una práctica de la caridad cristiana y del auxilio debido a los pobres. En esta época
existía cierto grado de identificación entre pobreza y enfermedad; identificación que
era una constante en el caso de la enfermedad mental, casi siempre asociada con la
pobreza, a menudo de una forma causal. El Libro de Miseria de Omne, obra anónima
compuesta en la primera mitad del siglo XIV, contiene el siguiente comentario: «la
pobreza a muchas faze perder su seso y su memoria, y todo su buen saber».489
En estos nuevos hospitales, los médicos aprendieron a reconocer el valor

psicoterapéutico de la comunicación verbal con el enfermo, lo que comienza con una
buena anámnesis clínica. «Por él [interrogatorio, anámnesis] queda confortado el
espíritu del enfermo —expone Saliceto, destacado médico de la baja Edad Media—
[...] y llega a ser más eminente la operación de los medicamentos [...]; y el alma del
enfermo cobra tal vigor por virtud de esta fe y esta imaginación, que actúa sobre la
488
Según la Regla Benedictina: «se debe cuidar de los enfermos, sirviéndoles como si fuesen al mismo Cristo en
persona; porque Él tiene dicho: Enfermo estuve, y me visitasteis. Y: El bien que hicisteis a uno de estos pequeñuelos,
a mí mismo me lo hicisteis», ABADÍA DE SANTO DOMINGO DE SILOS (1993), p. 94.
489
He tomado la cita de GONZÁLEZ DURO, E. (1994), p. 23.
162
enfermedad más intensa, noble y sutilmente que el médico con sus instrumentos y
medicinas».490
Pedro Laín, en su Historia de la Medicina, destaca la importancia de las obras de

médicos de la baja Edad Media como Lanfranco, Arnau de Vilanova o Henri de
Mondeville, como prescriptoras de remedios psicoterapéuticos en forma de «sensatas
advertencias».491 El valor psicoterapéutico de estas actuaciones se sitúa más allá de la
mera asistencia caritativa y afirma su condición como remedios psicoterapéuticos.
El médico Arnau de Vilanova abogó por la promoción del buen ánimo en el

paciente, como acompañante necesario del tratamiento de cualquier enfermedad,
evitando la tristeza, la ira y el abatimiento. Pese a ello, Arnau de Vilanova, médico de
tradición galenista con una concepción de la enfermedad mental rigurosamente
somaticista, no desarrolló teoría alguna del uso de los remedios psicoterapéuticos en
el cuidado de los enfermos. Sin embargo, se interesó por lo que consideraba
enfermedades corporales con repercusión en el funcionamiento mental (incluidas
todas las que, desde la nosología actual, serían enmarcadas bajo el epígrafe de
enfermedad mental). De esta manera, publicó el texto De parte operativa —
perteneciente al conjunto de su obra Speculum medicinae (1301)—, en el que planteó,
sin un ánimo clasificatorio al gusto actual, la existencia de distintas formas de
alteración mental —litargia, frenesís, manía y melancholía— y se aproximó al estudio,
comprensión y tratamiento de estos enfermos.492
Pero al médico Arnau de Vilanova no le interesó la felicidad humana como

objetos de estudio y tratamiento —como tampoco a Galeno ni a sus otros
continuadores medievales—, sino que la situó bajo el amparo de la moral, en un
marco distinto al de la medicina. «Hay algunos efectos —escribe Arnau en su
Speculum— que sólo se refieren a la moral, como hablar y callar, saltar de gozo y
atacar, y otros semejantes. El médico no se ocupa de esta clase de accidentes, sino
de los que afectan a la operación de las potencias naturales, dejando lo demás al
moralista, a quien compete ajustar la conducta y dirigir el espíritu a la obtención del
490
He copiado el fragmento de Silicato de LAÍN ENTRALGO, P. (2003), p. 100.
491
Véase LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 234. Lanfranco, médico milanés (fallecido en 1315) que realizó
importantes contribuciones en el desarrollo de la cirugía, es autor de la importante obra Chirugia magna. Arnau de
Vilanova, médico valenciano (1238-1311), fue una de las figuras médicas más importantes de la Edad Media; fue
docente en Montpellier y escribió sobre casi todos los temas médicos: fisiología, patología, clínica, farmacología,
toxicología, higiene, dietética. La obra Summa Medicinae recoge casi todos los escritos de Arnau de Vilanova; la
excelente edición crítica de Cristina de la Rosa Cubo recoge el texto latino original, DE LA ROSA CUBO, C. (2000).
Henri de Mondeville, médico francés (1260-1320), está considerado el padre de la cirugía francesa.
492
Sobre el espacio que Arnau concede a los relatos de los pacientes con alteraciones mentales puede consultarse
SALMÓN, F. (2003).
163
bien público y de la felicidad humana».493 Pero no caigamos en la trampa de

considerar que en la Edad Media existió una verdadera dicotomía entre la medicina y
la moral. Ambas miradas se superponían, especialmente en el cuidado de las
enfermedades del alma. Fruto de esta conjunción nació, en el seno de la escolástica y
de las órdenes religiosas, una física —o medicina— espiritual, dedicada al consuelo
del sufrimiento espiritual.494
FIGURA 13
Apolo induce un trance en

tres sujetos. Imagen
procedente de un manuscrito
médico inglés del siglo XV.
Imagen tomada del libro: Medieval

medicine in illuminated manuscripts
de Peter Murray Jones, JONES, P.M.
(1998), p. 102
La iconografía médica medieval recogió algunos ejemplos de sueño curativo,

una suerte de incubatio que, mediante un trance inducido por la sabia palabra del
médico, ejerce una función sanadora. La incubatio de la Grecia clásica estaba
relacionada con la intervención de Asclepio —y algunas veces también con la de su
padre Apolo— en los templos religiosos. La alta Edad Media fue testigo de la
cristianización de rituales de incubatio, celebrados en iglesias católicas. En estos
rituales Cristo concedía la salud a los enfermos por intercesión de santos como San
Ciro o San Juan.495 Estas escenas de trance, que, de alguna manera, se nos
asemejan a las sesiones de hipnosis del siglo XIX, habrían sido utilizadas por algunos
médicos o terapeutas como herramientas curativas. De hecho, avanzada la Edad
Media, ya en el siglo XV, hay textos médicos que muestran escenas de trances
inducidos por un médico. No obstante, estas prácticas, que sepamos, no fueron
comunes en la medicina y no se desarrolló teoría alguna sobre su uso.
493
Sobre las referencias al uso de remedios psicoterapéuticos en la obra de Arnau de Vilanova, véase PANIAGUA,
J.A. (1963). La cita de Arnau ha sido tomada de PANIAGUA, J.A. (1963), p. 14, n. 39. La función del “moralista” de
Arnau, preocupado por la conducta y la felicidad humanas, recuerda, en cierto modo, a la de los actuales
psicoterapeutas.
494
Sobre la medicina espiritual y su valor como antepasado de la actual psiquiatría puede consultarse LEDERER,
D. (2003).
495
Sobre la incubatio cristiana medieval véase LAÍN ENTRALGO, P. (1978), p. 148-149.
164
1.2.16. Melancolía y psicoterapia en la época de Cervantes
1.2.16. Melancolía y psicoterapia en la época de

Cervantes
1.2.16.1. El pensamiento psiquiátrico en el Renacimiento
La psiquiatría, en tanto que ciencia que trata de las enfermedades mentales,
apareció en el siglo XIX, auspiciada por publicaciones como la Nosografía filosófica
(Nosographie philosophique, 1798) o el Tratado médico-filosófico sobre la alienación
mental (Traité Médico-Philosophique sur l'aliénation mentale, 1801) del médico francés
Philippe Pinel (1745-1826).496 Por tanto, podemos asumir que en el Renacimiento no
existió una disciplina equivalente a la actual psiquiatría. Sin embargo, el pensamiento
psiquiátrico que apareció en el siglo XIX hunde sus raíces en el vasto y antiguo campo
de la curación y el consuelo del padecimiento mental, cuyo origen se remonta, al
menos, a la antigüedad clásica.497
Por supuesto, la evolución de este pensamiento no ha seguido un curso lineal.

La historia de los movimientos culturales nos ha enseñado a desconfiar de las
linealidades e, incluso, a poner en tela de juicio los propios conceptos de desarrollo,
evolución o avance. El tiempo transcurre a ojos del que quien lo observa. Desde
nuestra posición imaginamos —inventamos o reconstruimos— una suerte de
trayectoria de los acontecimientos culturales. Esta lectura presentista lleva a distinguir
importantes saltos, casi cualitativos, en la evolución del pensamiento sobre el
padecimiento mental. En el Renacimiento se produjo un avance clave en la
aproximación a los problemas mentales. En este sentido se pronuncia Henri Ey, con
una contundente metáfora, cuando afirma que «en el curso de los siglo XVI y XVII, la
medicina mental conquistó sus derechos de ciudadanía».498 Historiadores de la
psiquiatría como Roy Porter y Mark Micale recuerdan que los comienzos de la
asistencia psiquiátrica institucional en el mundo occidental no se sitúan en el siglo de
496
Por supuesto, las obras de Pinel son una referencia conceptual que, en ningún caso, pueden tomarse como
punto de partida u origen de la psiquiatría. Sobre los mitos del origen en la historia de la psiquiatría, véase
VANDERMEERSCH, P. (1994). Como aproximación al estudio de la aparición de la psiquiatría en el siglo XIX
recomiendo la lectura de las siguientes obras: La invención de las enfermedades mentales de ÁLVAREZ, J.M. (1999),
el Ensayo sobre los paradigmas de la psiquiatría moderna de LANTÉRI-LAURA, G. (2000), El siglo de la clínica de
HUERTAS, R. (2004), o la Breve historia de la locura de PORTER, R. (2003). Por otro lado, Emil Kraepelin publicó en
1917 un breve estudio sobre los orígenes de la psiquiatría, cuya lectura es hoy muy recomendable, KRAEPELIN, E.
(1999). La psiquiatría se construyó sobre los cimientos del estudio de los síntomas mentales; German Berrios recorre
con maestría la historia de estos síntomas en BERRIOS, G.E. (1996). Sobre la epistemología de la psiquiatría, véase
BERRIOS, G.E. (2011).
497
De forma análoga al pensamiento psiquiátrico, la historia del estudio y el tratamiento del padecimiento mental
ha llevado parejo el desarrollo una cultura psicoterapéutica. Sobre el tema, puede consultarse FRAGUAS, D. (2007).
498
EY, H. y otros (2002), p. 52.
165
la Ilustración, sino en el Renacimiento español.499 Con más atrevimiento, Gregory

Zilboorg ha defendido que en el Renacimiento se produjo la primera revolución
psiquiátrica.500
En este sentido lato y metafórico empleo la fórmula de pensamiento psiquiátrico

en el Renacimiento. Y en este mismo marco pretendo aproximarme, mediante una
revisión panorámica, a los pensamientos psiquiátricos en el Renacimiento europeo.
Por supuesto, entiendo que el Renacimiento no fue un período homogéneo y que no
podemos hablar con rigor de un pensamiento psiquiátrico en el Renacimiento, sino de
aproximaciones, conatos, planteamientos de corte psiquiátrico —desde nuestra
lectura— que aparecieron en la época renacentista. Por ello, antes de acometer esta
tarea, trazaré un breve esbozo histórico y social de este periodo.
1.2.16.2. Aproximación al marco histórico y cultural del

Renacimiento
El Renacimiento fue un movimiento social y cultural que prendió y recorrió la
Europa occidental y sus zonas de influencia (por ejemplo, la Nueva España de
América) desde el siglo XIV hasta el XVII. De forma esquemática, y a modo de
simplificación, podemos situar el Renacimiento entre las figuras de Petrarca (1304-
1374) y Descartes (1596-1650).501
Las invenciones de la imprenta —que abrió las puertas de la universalización del

conocimiento—, de la brújula y de la pólvora fueron exponentes señeros del nuevo
orden social. La aparición de estos inventos se acompañó de una apertura del
horizonte humano, tanto en el plano geográfico como en el cultural. La llegada de los
europeos a América y las nuevas teorías heliocéntricas renovaron los límites del
mundo conocido.502 Las relaciones entre comunidades sociales cambiaron y se
organizaron las naciones modernas hasta configurar un nuevo mapa del mundo. La
499
PORTER, R. y MICALE, M.S. (1994), p. 20.
500
Gregory Zilboorg titula así, «La primera revolución psiquiátrica», al capítulo dedicado al Renacimiento en su
Historia de la psicología médica, ZILBOORG, G. (1967), p. 175-244. Insisto en asumir el presentismo implícito en
esta lectura. Somos nosotros los que consideramos que existió un avance psiquiátrico en el Renacimiento, es decir, el
avance ocurre desde nuestra mirada. El presentismo histórico es insalvable, pero merece la pena señalarlo.
501
Los límites temporales del Renacimiento son controvertidos. Arnold Hauser denuncia la falta de rigor que
sustenta la ubicación del tránsito del Medievo al Renacimiento en el siglo XV, HAUSER, A. (2004), p. 317-330. Estoy
de acuerdo con Hauser en que no es históricamente lícito aceptar un límite inequívoco ni falto de porosidad entre la
Edad Media y el Renacimiento. Sin embargo, me adhiero a las tesis que se inclinan por elegir los siglos XIV y XV
como los que marcan el paso de una a otra época. Por otro lado, localizo el Renacimiento en Europa, aún a sabiendas
de que hubo movimientos renacentistas en otros lugares y que, de hecho, el Renacimiento en Europa debe mucho a
distintas influencias culturales, sobre todo bizantinas y árabes. Sobre el tema, véase BURKE, P. (2000).
502
Sobre la revolución la astronomía renacentista y sus implicaciones sociales recomiendo leer el excelente
ensayo de Juan Vernet, Astrología y astronomía en el Renacimiento, VERNET, J. (2000).
166
naciente clase burguesa, promotora de una moral del trabajo basada en una economía
que ensalza el manejo e intercambio de los valores más que la simple posesión de las
cosas, se erigió en un nuevo grupo de poder social y, poco a poco, sustituyó a la
aristocracia como garante del dinero y del talento.
Por todo ello, el Renacimiento trajo consigo la amenaza de los antiguos puntos
de referencia. Los valores medievales perdieron vigencia y los cimientos culturales se
tambalearon. El criterio de autoridad —reflejo de la tradición— fue, hasta cierto punto,
reemplazado por nuevas ideas basadas en la observación y en la razón. La tierra dejó
de ser centro del universo, un sentimiento general de cambio recorrió los foros
culturales y políticos, y prendió la creencia —ambigua pero intensa— en el progreso y
en el valor de acción humana sobre el mundo. Una consecuencia de esta rápida
transformación social sería la preocupación religiosa que se extendió por la Europa del
siglo XVI y que, al amparo de diferencias políticas, llevó a la ruptura de las
instituciones religiosas. El Cisma de Occidente —con la división transitoria (1378-
1414) de la Iglesia de Roma en tres ramas: Roma, Pisa y Aviñón— y la proclama
protestante de Lutero, dieron comienzo a la fragmentación de la Iglesia y a los
movimientos de Reforma en la Europa del norte (cuyo exponente más señalado fue la
aparición de las noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia del castillo de
Wittenberg en 1517), y Contrarreforma —que no fue sino otro tipo de reforma,
culminada en el Concilio de Trento (1545-1563)— en la del sur.503
FIGURA 14
Sesión del Concilio de
Trento, atribuido a Tiziano. El
original está en el Museo del
Louvre, París.
Imagen tomada de:
http://upload.wikimedia.org/wikipedia
/commons/d/d3/Tridentinum.jpg
En este magma de cambio, la sociedad renacentista sintió la necesidad de

renovarse —de renacer—, y en la búsqueda de un nuevo horizonte miró hacia el
pasado clásico —la Grecia de la sabiduría, la Roma gloriosa y decadente—, en un
503
Sobre el movimiento reformista iniciado por Lutero, se puede consultar el estudio de James Atkinson,
ATKINSON, J. (1985). Por otro lado, la página web www.luther.de ofrece interesantes enlaces con información sobre
la vida y la obra de Lutero.
167
intento por recuperar unos valores esenciales que le permitieran liberarse de las
cadenas de la tradición medieval.504
Desde finales de la Edad Media se hizo patente que la Iglesia se encontraba en

una deriva de corrupción de valores. La Iglesia era una institución muy cuestionada y
las estructuras eclesiásticas parecían obsoletas y alejadas de los problemas de los
fieles. A partir de los siglos XV y XVI se hizo acuciante una reforma religiosa. Tras el
Concilio de Constanza (1414-1418) —que había puesto fin al Cisma de Occidente— la
Iglesia universal se compartimentó en Iglesias nacionales, en línea con la formación
de las naciones. En España, las principales órdenes religiosas lideraron, desde dentro,
un cambio en la estructura eclesiástica que llevó a una renovación de la espiritualidad.
Este cambio fue posible gracias al impulso de transformación que trajo consigo el final
de la Reconquista tras la victoria de los Reyes católicos sobre el reino musulmán de
Granada. En el imaginario del pueblo español, su identidad como nación se había
constituido, desde varios siglos atrás, sobre la idea de la recuperación de una patria
perdida.
Por ello, el final de la Reconquista actuó como un acicate de las fuerzas que
propugnaban el cambio de las instituciones religiosas y culturales. Al amparo de este
movimiento, el cardenal Cisneros dirigió un cambio profundo en la organización de la
orden franciscana, a la que él mismo pertenecía. Una de sus primeras medidas fue
retirar de los monasterios franciscanos a los monjes de la rama conventual, quienes
vivían de sus rentas, y habitarlos con monjes observantes, que eran estrictamente
fieles al voto de pobreza evangélica. Esta decisión estaba vinculada a una
transformación de base, en línea con la espiritualidad de la observancia. Pero la
reforma cisneriana no se limitó a la orden franciscana, sino que estimuló la
transformación de las demás órdenes religiosas importantes del país: dominicos,
benedictinos y jerónimos. Con este trasfondo, el cardenal Cisneros fundó en 1499 la
universidad de Alcalá de Henares, que comenzó a funcionar en 1502. El movimiento
cisneriano, íntimamente relacionado con las corrientes humanistas y erasmistas lideró
la introducción y el desarrollo de las ideas renacentistas en España.
Desde el siglo XIX el modelo prototípico de Renacimiento fue el italiano. Sin

embargo, el movimiento renacentista español —uno de cuyos cimientos fue el
movimiento cisneriano— tuvo unas características propias que lo diferencian del
italiano. Quizá por ello se ha planteado en varias ocasiones la ausencia de un
504
Por supuesto, desde nuestra mirada del siglo XXI, el Renacimiento no supuso una ruptura con la cultura
medieval, sino que fue más bien una evolución reformista de la sociedad bajomedieval (de Baja Edad Media, siglos
XI al XV).
168
verdadero Renacimiento español. Autores de prestigio bien merecido, como Ortega y

Gasset, han negado que en España se produjera un movimiento renacentista. Por el
contrario, otros estudiosos, como Federico de Onís, Marcel Bataillon o José Luis
Abellán, defienden la existencia de un verdadero Renacimiento español.505
Las obras de los más importantes autores españoles, como de Garcilaso de la

Vega, Francisco de Quevedo, Luis Vives, Antonio de Nebrija o Diego Velázquez y
Miguel de Cervantes, atestiguan la pujanza de un Renacimiento artístico en España.
Otra cuestión es la existencia de un verdadero Renacimiento científico y filosófico en
tierras españolas. Sobre este tema, el filósofo y psiquiatra José Ingenieros afirma: «el
Renacimiento literario en España fue magnífico. No hubo, empero, Renacimiento
científico y filosófico: la dinastía teocrática confió a la Inquisición el mandato de
obstarlo. Es notoria la eficacia con que ella cumplió su tarea».506
La Contrarreforma alcanzó en España un valor identitario frente a la Europa

reformista. «Frente a esa ruptura de la unidad cultural del mundo cristiano que
significaban Renacimiento y Reforma, acometió España la empresa gigantesca de la
Contrarreforma», explica Francisco Ayala. Sin embargo, «el fracaso de esta empresa
la convierte en la primera empresa quijotesca de España, y crea una fisura definitiva
entre ella y el resto de Europa, al mismo tiempo que una fisura íntima en el espíritu de
los españoles».507
Aquí reside gran parte del problema del Renacimiento español: la intolerancia
sociopolítica y la mala gestión de la economía. Por un lado, la Inquisición y la actitud
política —y social— de intolerancia, que devino en la expulsión de los judíos y los
moriscos. En 1492 los Reyes Católicos decretaron, mediante el Edicto de Granada, la
expulsión de los judíos,508 y en 1609 se ordenó la expulsión de los moriscos,
descendientes de la población musulmana convertida al cristianismo. Por supuesto, la
expulsión de los moriscos —que a medio-largo plazo resultó fatal para la economía y
la cultura del país— no se decidió a la ligera.509 Durante las décadas anteriores un
clima antimorisco se extendió por las geografía española. Entre 1567 y 1571 se
505
ABELLÁN, J.L. (2005), p. 56.
506
La cita de José Ingenieros ha sido tomada de ABELLÁN, J.L. (2005), p. 59.
507
AYALA, F. (2005), p. 57.
508
Sin embargo, la medida de la expulsión de los judíos fue vista en Europa como un acierto. La Universidad de
la Sorbona felicitó a las coronas de Castilla y Aragón, y la decisión pronto fue secundada por otros gobiernos. La
Alemania del norte expulsó a los judíos en 1510, Nápoles en 1541, Génova en 1550 y 1567, y Baviera en 1554.
509
Pedro Fernández Navarrete dedicó el discurso (capítulo) VII de su obra C
(1626) a analizar las consecuencias políticas y económicas de las expulsiones de los judíos y los
moriscos. En este capítulo se muestra claramente contrario a las expulsiones y las considera en gran medida
responsables del empobrecimieto de la España de principios del XVII. Una edición de 1792 del texto de Fernández
Navarrete puede descargarse en http://www.archive.org/details/conservaciondemo00fern.
169
produjo la rebelión morisca de las Alpujarras de Granada —aplastada por las tropas
monárquicas, encabezadas por Don Juan de Austria—, que contribuyó a la
propagación de murmuraciones y habladurías contra los moriscos.510 Éstos fueron
acusados de cometer horrendos crímenes, de ocasionar y atraer desgracias, de
promover en secreto la entrada en España de los Turcos, con el objetivo de derrocar
la monarquía cristiana. Una parte importante de la población se declaraba a favor de la
expulsión. En este marco, la decisión fue, en términos generales, bien acogida por el
pueblo. No obstante, hubo también personas que clamaron contra con la tremenda
injusticia que suponía la expulsión de los moriscos.511
Por otro lado, las políticas económicas de Castilla y Aragón, que privilegiaron el
sistema de latifundismo, la mesta y la organización corporativista de los gremios,
obstaculizaron el desarrollo del libre comercio y el florecimiento de la industria,
mermando así la capacidad impulsora de la burguesía, que fue el sostén del
movimiento renacentista. Es muy significativa la exigencia de los gremios, a mediados
del siglo XVI, de pruebas de limpieza de sangre, es decir, de ser cristiano viejo, para
formar parte de la estructura gremial. Estos aspectos dificultaron el calado de la
corriente renacentista en España y condicionaron las características del Renacimiento
español.
Frente a estas sombras de intolerancia y pobreza intelectual cobró fuerza un

movimiento cultural que avivó las llamas del Renacimiento: el erasmismo. Esta
corriente debe su nombre al pensador holandés Erasmo de Rotterdam (1469-1536). El
erasmismo surgió como un movimiento de carácter religioso, cuyo fin era la
renovación de la espiritualidad, de forma que se rescataran los valores originales del
cristianismo. Pretendía, por tanto, un renacimiento espiritual, que propugnaba, como
vía hacia los verdaderos valores cristianos, el conocimiento de la ley divina —la
Biblia— y el ejercicio de la oración mental. Se trata de un cristianismo interior, cuyo
fundamento ideológico reposa en la metáfora del cuerpo místico de Cristo, según la
cual todos somos partes de un mismo cuerpo cuya cabeza es Cristo. De fondo, parece
oírse la voz de Cristo proclamando sus dos mandamientos:
El primero es: Escucha Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único señor, y

amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu
510
Sobre la guerra de las Alpujarras y su contexto sociopolítco, puede consultarse BARRIOS AGUILERA, M.
(2002).
511
Manuel Rivero relata, con prosa amena y didáctica, la situación social y poltica en esta época, RIVERO
RODRÍGUEZ, M. (2005).
170
mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti
512
mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstos.
El erasmismo no se limitó a predicar las ideas de Erasmo, sino que sirvió de

basamento a un pensamiento humanista, asiento del Renacimiento filosófico. Por ello,
en la esencia del erasmismo late un espíritu de reforma de las instituciones y de la
cultura, un espíritu que, como ejemplo, se manifestó contrario a la intolerancia
religiosa oficial, liderada por la Inquisición.513
El erasmismo arraigó con especial fuerza en España, tal vez como contrapunto y
reacción a la intransigencia inquisitorial y contrarreformista. Sea como fuere, lo cierto
es que el erasmismo empapó el entramado cultural de la España del siglo XVI.
Grandes personajes de la época, desde Carlos V hasta el Cardenal Cisneros,
simpatizaron de alguna manera con el erasmismo. La influencia de este movimiento se
extendió y alcanzó a casi todos grupos sociales. «En la corte, en los conventos, en las
catedrales, en las escuelas, hasta en las posadas de los caminos, pululaban los
lectores y entusiastas de Erasmo».514 De hecho, la influencia del erasmismo se deja
ver en el Quijote, cuyo fondo humanista se sitúa en la línea del erasmismo español.515
1.2.16.3. El concepto de individuo en la época del Quijote

El historiador decimonónico Jacob Burckhardt definió el Renacimiento como la
época del descubrimiento del mundo y del hombre y, especialmente, del desarrollo del
individuo. La obra de Burckhardt adolece de notables limitaciones en la presentación
del contexto histórico. Pese a ello, su apreciación sobre el valor del desarrollo del
individuo en el Renacimiento goza de plena vigencia. De acuerdo con las ideas de
Burckhardt, Max Weber (1864-1920) afirmó que la aparición de la individualidad
psíquica en Europa marca el paso del pensamiento medieval al pensamiento
512
BIBLIA (1999), p. 2265 [Evangelio según San Marcos, 12, 29-32].
513
Sobre la influencia del erasmismo en la cultura renacentista española recomiendo, entre otros textos, la lectura
de El erasmismo español, de José Luis Abellán, ABELLÁN, J.L. (2005) y el capítulo Erasmo en tiempo de Cervantes
de Américo Castro, CASTRO, A. (2002b), p. 501-529.
514
La cita del historiador Ricardo García Villoslada, publicada en su Historia general de las literaturas
hispánicas (1968), ha sido tomada de ABELLÁN, J.L. (2005), p. 87.
515
El primer autor que destacó el carácter erasmista del Quijote fue Américo Castro, CASTRO, A. (2002b), p.
493-499 y 501-529. Antonio Vilanova ha defendido la influencia del Elogio de la locura de Erasmo en algunos
elementos de la locura quijotesca, VILANOVA, A. (1949). Sobre la influencia del erasmismo en el Quijote recomiendo
la lectura del ensayo L h ñ : “E Q j ”, de José Luis Abellán,
ABELLÁN, J.L. (2005), p. 254-269. Francisco Ayala defiende que Cervantes absorbió el erasmismo y lo llevó dentro,
en secreto, el resto de su vida, AYALA, F. (2005), p. 29.
171
renacentista.516 Este tránsito, con la individualidad como telón de fondo, trajo consigo
una separación cada vez más definida entre racionalidad e irracionalidad.517
El Renacimiento supuso, como hemos visto, una cierta pérdida de los puntos de
referencia medievales, y con ello un desmoronamiento de las antiguas certidumbres,
obligando así a una búsqueda de nuevas fuentes del saber, de modo que, en los
primeros compases del Renacimiento, el amor por la verdad —como ideal
alcanzable— guió las principales innovaciones de la época. Este amor por la verdad
se erigió, en gran medida, sobre la tradición agustiniana del escrutinio íntimo del fondo
del corazón de cada persona. De esta manera, no fueron raras las expresiones que
abogaban por una defensa de la verdad frente a la autoridad. El propio Francisco
Vallés afirmó: «no queremos jurar con las palabras de nadie, sino traer la verdad en lo
que sea, la diga quien la diga».518
El erasmismo defendió el juicio propio del que se conoce a sí mismo frente a la

tiranía de la tradición y de la mayoría. Esta posición enlaza de plano con el concepto
de individualidad. No en vano la idea renacentista de individualidad se gestó en el
marco de las corrientes humanistas que se extendieron por toda Europa. A diferencia
de la preocupación medieval por el ser humano —edificada sobre una dimensión
religiosa transmundana—, la posición humanista del Renacimiento atiende al hombre
en su mundo, es decir, al individuo en contacto con la naturaleza que lo rodea. Por
ello, el paisaje que enmarca al hombre adquiere un nuevo protagonismo en la mirada
renacentista. Ejemplos son las nuevas tendencias pictóricas, en las que la perspectiva,
la anatomía y el mundo en el que habita el hombre se convierten en ejes centrales del
arte. Estas tendencias humanistas ensalzan el valor de la perspectiva individual. El
conocimiento adquiere un valor relativo que otorga un espacio propio al punto de
referencia. «A un hombre en la luna —señaló Paolo Sarpi (1552-1623)—, la tierra le
parecería lo mismo que a nosotros nos parece la luna desde la tierra».519 El
Renacimiento reinventa el estudio de las diferencias individuales, de los factores
psicológicos que condicionan estas diferencias. Una evolución natural de este
planteamiento es la progresiva independecia de los personajes literarios
renacentistas.520
516
Comentario tomado de GARRABÉ, J. (2003), p. 55.
517
George Rosen afirma que en el siglo XVII se empezó a trazar un neta línea de separación entre racionalidad e
irracionalidad, ROSEN, G. (1974), p. 195.
518
Tomado de PESET LLORCA (1960), p. 59.
519
Tomado de BOUWSMA, W.J. (2001), p. 117.
520
Fernando Lázaro Carreter reflexiona sobre la independencia de los personales del Quijote en LÁZARO
CARRETER, F. (2004).
172
Al mismo tiempo, esta diferenciación de la individualidad personal se extiende al

plano político y cobra vigencia el estudio de las características psicológicas de la
individualidad nacional, todo ello vehiculado por el desarrollo y el empuje de las
lenguas vernáculas, que llegan, en pocos años, a desplazar al latín tanto como lengua
popular como culta.
Individualidad, por tanto, de las personas, pero también de las organizaciones

políticas, y entre éstas, de las naciones: nacientes estructuras políticas en que se
organiza la vida de los individuos. El carácter individual de las naciones —correlato
político de la individualidad de las personas— aparece ilustrado en el siguiente texto
de Jacques Ferrand, publicado en 1623, en el que describe las diferentes maneras de
amar según la nación de procedencia:
El francés disimula cuando ama, el alemán oculta su amor, el español se

convence de que le aman y el italiano se halla en perpetuo estado de celos. El
francés ama a la que es agradable, aunque no sea hermosa. Al español no le
importa que su dama sea indolente y taciturna, con tal de que sea bella. El
521
italiano la quiere tímida y recatada, el alemán un poco atrevida.
En esta línea de pensamiento, las cosas individuales son singulares por sí

mismas, sin necesidad de un principium individuationis que les confiera individualidad.
Es más, sólo el individuo —lo individual— tiene existencia real. Los conceptos
universales, las categorías, están siempre supeditadas a los individuos. Cada ser
humano y, por extensión, el mundo en el que habita, pasa a ser el centro de la
atención cultural renacentista.
En la Grecia clásica, Eurípides llevó a escena al individuo, al héroe que se

resiste al destino trágico marcado por el capricho de los dioses y lucha por dirigir su
destino.522 En el Renacimiento el hombre se libera —al menos en gran medida— de la
tradición clásica y medieval, y pugna por asumir su propia responsabilidad. Pero, al
arrojar los lastres de la tradición, la persona pierde sus referencias, y se abisma en un
territorio sin límites. De ahí el valor inestimable de los métodos que reordenan el
mundo, como los nuevos esquemas científicos, los sistemas de clasificación o las
recién inventadas formas de cálculo estadístico.523 Y por ello también la suerte de
ambivalencia con que el hombre renacentista afronta los cambios.
521
FERRAND, J. (1996), p. 60-61.
522
Véase “2.9. El nacimiento del individuo y la aparición de la psicoterapia en la Grecia clásica”.
523
En esta época aparecieron, entre otros, el sistema decimal (desarrollado por Simon Stevin (1548-1620)) y el
cálculo logarítmico (inventado por John Napier (1550-1617)).
173
La responsabilidad individual que exige la posición del hombre en el mundo

aboca a la cuestión de la libertad. La persona se enfrenta al riesgo y la angustia de
elegir. El ser humano debe inventar su papel en el escenario de su vida. Ya no basta
representar un papel estereotipado. Es preciso ser uno mismo, un individuo libre para
mirar el mundo desde el lugar elegido. De ahí que en esta época el mundo asuma la
perspectiva del observador. Los cuadros incorporan esta nueva forma de contemplar
el mundo. Y la libertad del ser humano exige que así sea. No es posible percibir todas
las cosas al mismo tiempo. La perspectiva limita el campo del observador. Impone una
elección. Y esta elección se torna un problema de dimensiones cósmicas que
amenaza la propia individualidad de la que emana.
En este punto cobra fuerza el concepto de voluntad. El hombre debe asumir su

responsabilidad y elegir. Y la voluntad es una pieza clave en ello. En el Renacimiento
la fe divina deja de ser un don de la gracia de Dios para convertirse, en cierto modo,
en un acto de la voluntad individual.524
El antiguo concepto de melancolía, renovado en el Renacimiento, adquiere

especial importancia en la comprensión de la individualidad y la libertad humanas en
esta época. El melancólico se convierte en un paradigma de la duda frente al
problema del ser: ¿quién soy? ¿Por qué soy? En la vacilación, «se muestra incapaz
de decidirse a dar el paso»,525 hundiéndose en una zozobra insalvable. La figura del
melancólico representa al hombre moderno que se instala en una contradicción
fascinadora y se condena a un fracaso anticipado. El ser humano se despoja de la
tradición y asume su propia individualidad, desde la que, como un dios mundano, elige
su perspectiva, su manera de contemplar el mundo.526 Henchido de este sentimiento
de omnipotencia, y al amparo de los avances técnicos y sociales, el hombre
renacentista se enfrenta con la íntima convicción de su impotencia para cambiar el
mundo, de su fracaso para elegir su destino. «El ser humano experimenta al mismo
tiempo su soberanía y su desamparo».527 La conquista de la individualidad
renacentista alberga esta contradicción que es, a la vez, la del ser humano que
experimenta la soledad insondable: Dios ha dejado solo al hombre, y éste anhela
524
Véase BOUWSMA, W.J. (2001), p. 305-322.
525
FÖLDENYI, L.F. (2008), p. 130-135.
526
«El objetivo del arte moderno —expone Földényi— es la creación individual de un mundo», FÖLDENYI, L.F.
(2008), p. 154.
527
FÖLDENYI, L.F. (2008), p. 160.
174
suplantarlo creando un mundo a su medida,528 pero la conciencia de futilidad impone

un fracaso que resulta inevitable.
1.2.16.4. La medicina de la mente en el Renacimiento

En la tradición médica heredada de Hipócrates y transmitida por las enseñanzas
de Galeno el síntoma mental no tenía un especio propio de estudio, sino que era
valorado en el conjunto de las alteraciones de las funciones corporales. Con el
Renacimiento, el pensamiento humanista privilegió de una manera tímida la
autonomía de los síntomas mentales frente al corpus somaticista dominante,
permitiendo así el desarrollo de una incipiente psicopatología desde lo mental.529
La pérdida de referencias de la sociedad renacentista se asoció con un ambiguo

y contradictorio auge del conocimiento irracional, del valor de las «razones del
corazón».530 Este planteamiento, vinculado con la creencia de que el corazón es la
sede de los afectos, afectó a movimientos de distinta índole. La razón se convirtió,
para algunos autores, como Blaise Pascal (1623-1662) o Michel de Montaigne (1533-
1592), en un agente sospechoso, fuente de enredos y añagazas. El nominalismo, que
defendía un conocimiento basado en lo percibido por los sentidos, latía en la base de
estas ideas. La voluntad dejó de ser tenida por esclava de la razón y asumió un papel
rebelde, en cierto modo autónomo, que blandía el estandarte de la individualidad. Por
supuesto, todo ello devino en una crisis del yo, de los saberes tradicionales, de los
conceptos de tiempo y de espacio. Pero, en última instancia, estas posiciones
alentaron el impulso de una atención específica sobre lo mental, espoleando el
desarrollo del pensamiento psiquiátrico renacentista.
Francisco Vallés, seguidor de la doctrina de Galeno, enfatizó la importancia de

las alteraciones mentales y propició la distinción clínica y patogénica entre los
síntomas mentales y los neurológicos. «Estos jugos [humores pituitosos y serosos],
cuando se inclinan al cuerpo, producen parálisis y cuando se inclinan al alma, fatuitas
—explica Vallés—,531 de la misma manera que los jugos atrabiliarios cuando se
inclinan al alma producen insaniam [demencia, locura] y cuando se inclinan al cuerpo,
528
«Yo no nací sino para quereros; / mi alma os ha cortado a su medida; / por hábito del alma misma os quiero»,
escribió Garcilaso de la Vega en el siglo XVI, GARCILASO DE LA VEGA (2001), p. 47.
529
Como marco general, sobre la medicina en la época de Cervantes puede consultarse un breve resumen en
GUTIÉRREZ RODILLA, B.M. (2005). Para un conocimiento más completo, recomiendo LAÍN ENTRALGO, P. (1978),
p. 245-385.
530
«El corazón tiene razones que la razón ignora», afirmó Blaise Pascal (1623-1662).
531
La fatuitas corresponde a una disminución de la función imaginativa; en seguida, en este mismo capítulo,
trataremos sobre las funciones mentales en el Renacimiento.
175
convulsiones».532 Sin embargo, no debe ello hacernos pensar que en el Renacimiento

lo mental se independizó completamente de lo somático. El propio Vallés califica la
gravedad del delirio —término, por otro lado, de definición incierta— en función de
parámetros somáticos. «Si sólo había pulsación, el delirio será breve; si al mismo
tiempo la mirada es inquieta, intenso».533 Por ello, como hemos apuntado y como
veremos a lo largo de este trabajo, la autonomía de las enfermedades mentales en el
Renacimiento tuvo un carácter más bien epistemológico, como aproximación a su
estudio, y no tanto conceptual ni patogénico.
Como marco general, el pensamiento psiquiátrico renacentista partió de la

doctrina humoral de Hipócrates y Galeno, que postula que la salud depende del
correcto equilibrio entre los cuatro humores: bilis negra (o melancolía, atrabilis), bilis
amarilla (o cólera), flema (o pituita) y sangre. Desde aquí, el estudio del desarrollo del
pensamiento psiquiátrico en esta época invita a perfilar, a modo de simplificación, dos
trayectorias u orientaciones principales, pero no excluyentes.
La primera, de inspiración fisiológica, estudia el comportamiento humano a partir

de la noción, de tradición galénica, de las funciones mentales. Autores como Francis
Bacon (1561-1626), Juan Huarte de San Juan (1529-1588) o Francisco Vallés (1524-
1592) apoyaron esta línea de pensamiento.
La segunda orientación, de corte —si se permite la expresión— más

psicologicista y con resonancias helenísticas (estoicismo y epicureismo), enfatiza el
valor de la motivación y de los afectos sobre la conducta y la enfermedad mental
humanas; el valenciano Juan Luis Vives (1492-1540) fue su autor más destacado.
1.2.16.5. Las funciones mentales en la época de Cervantes

El estudio de la actividad mental en el Renacimiento recogió el legado galénico
de los tres tipos de funciones mentales (llamadas funciones internas): imaginativa (o
fantasía), cogitativa (o estimativa) y memoria. «El sentido interno piensa, imagina,
memoriza—explica Timothy Bright (1550-1615) en su Tratado de melancolía—, y se
ejerce según el temperamento y la constitución propios del cerebro».534 De forma
532
El comentario de Francisco Vallés ha sido extraído de PESET LLORCA, V. (1960), p. 161. La cita de Vallés
posee destacadas influencias del Corpus Hippocraticum. El autor de las Epidemias afirma: «por lo general, los
melancólicos se tornan epilépticos y los epilépticos, melancólicos; lo que determina uno u otro de ambos estados es la
dirección que toma la enfermedad; si acomete al cuerpo, epilepsia; si a la inteligencia, melancolía». He tomado la cita
hipocrática de STAROBINSKI, J. (1962), p. 15.
533
Tomado de PESET LLORCA, V. (1960), p. 177 y 275.
534
BRIGHT, T. (2004), p. 57.
176
general, se aceptó que su localización era exclusivamente cerebral, y se definió las

dos formas de alteración posibles de las funciones mentales: disminución y
depravación.535 Andrés Velásquez, médico español del siglo XVI, en su Libro de la
melancholía (1585), ubica la imaginativa en los ventrículos anteriores del cerebro, la
estimativa en los del medio, y la memoria en el ventrículo posterior.536
Francisco Vallés se aventuró a definir las enfermedades mentales según la

función alterada de cada una. Así, sostenía que el delirio podía ser el resultado de la
depravación de la imaginativa (los enfermos creen ver u oír lo que existe, pero por lo
demás razonan bien), de la estimativa (los enfermos perciben correctamente, pero
juzgan mal) o de ambas. El delirio, desde esta miraba, solía comportar una alteración
del lenguaje hablado, pero esto no era imprescindible. «Muchos deliran sin palabras,
mediante gestos y signos».537 El médico español Cristóbal de Vega (1510-1573) dio
una explicación muy ilustrativa de la patogenia del delirio. Los enfermos deliran,
expone Vega, a causa de ciertas imágenes que son presentadas a los sentidos
internos, por las que éstos creen que existe lo que no es. De acuerdo con la teoría
humoral, las imágenes presentadas varían en función de los humores
538
preponderantes. En la pirueta que supone toda interpretación retrospectiva
podemos conjeturar que los síntomas que hoy llamamos alucinaciones eran entonces
adscritos al grupo de las alteraciones de la imaginativa: el enfermo percibe cosas
inexistentes para los demás.
1.2.16.6. Francisco Vallés y la clasificación de las

enfermedades mentales
Esta época vivió un auge en el desarrollo de los sistemas de clasificación de las
enfermedades. El interés por las clasificaciones se nutrió de la nueva medicina
humanista, en la que se fomentó la definición de los casos clínicos de acuerdo con
criterios sintomáticos y fisiopatológicos. Sin embargo, en el Renacimiento los sistemas
de clasificación propuestos fueron siempre parciales, puesto que no partían —lo
afirmo desde una lectura contemporánea— de un modelo general de enfermedad.
535
Según la tradición galénica, las alteraciones de las funciones somáticas podían ser de tres tipos: abolición,
disminución y depravación.
536
GAMBIN, F. (2008), p. 183.
537
Cita de Vallés tomada de PESET LLORCA, V. (1961), p. 68.
538
He extraído el comentario de Cristobal de Vega de PESET LLORCA, V. (1960), p. 174.
177
Francisco Vallés no clasificó de forma sistemática las enfermedades mentales.

No obstante, basándose en sus notas psicopatológicas y en sus comentarios sobre las
alteraciones de las funciones mentales, Vicente Peset, que ha estudiado en
profundidad la obra de Vallés, ha bosquejado un hipotético modelo de clasificación de
enfermedad mental según Vallés. Éste aparece esquematizado en la Tabla 2, cuyas
pretensiones son meramente orientativas.
Tabla 2. Clasificación de las enfermedades mentales según Francisco

Vallés (de acuerdo con la interpretación de Vicente Peset)
Nombre genérico Nombre específico
Con fiebre:
Letargo
Demencias
Frenitis
Alteraciones por (también llamadas,
Parafrenitis
Depravación indiferentemente, insania, delirio
Sin fiebre:
o delirium)
Manía
Melancolía
De la imaginativa: Fatuitas
Alteraciones por
No tienen nombre genérico De la estimativa: Amentia
Disminución
De la memoria: Oblivio
El propio Vallés empleó en varias ocasiones el término delirio como acepción

genérica de las alteraciones por depravación, sin que se le pueda adscribir una
definición específica. Por otro lado, el término demencia se utilizó para referirse tanto a
las alteraciones por depravación como a las ocurridas por disminución. Incluso pueden
encontrarse referencias a la manía, habitualmente reservada para designar casos de
delirio (demencia) sin fiebre, para hablar de casos muy graves de delirio tanto afebril
como febril, «quien delira mucho y en forma manifiesta se llama maniaco». 539 En
ocasiones, estas formas agitadas eran adscritas al grupo heterogéneo de la
melancolía, del que hablaremos en este trabajo con más detalle en los capítulos
siguientes. En general, tanto en la obra de Vallés como en las demás obras
renacentistas, los términos descriptivos o diagnósticos carecían de un significado
clínico específico y unívoco.
Pese a ello, Vallés supo tejer un fino encaje psicopatológico en la definición de

las alteraciones de las funciones mentales, de modo que a partir de las características
del delirio se pudiera deducir la naturaleza de la alteración causante de la enfermedad.
«Las especies o modos de delirar —enseña Vallés— suelen depender siempre de
dos cosas: de la especie de humor que hay en el cuerpo y de la ocasión del delirar.
Clase de humor: por ejemplo, los que deliran a causa de la sangre, lo hacen con risa.
539
Comentario de Vallés tomado de PESET LLORCA, V. (1961), p. 60.
178
Ocasión: pues los que deliran suelen hablar de cosas que ya antes habían pensado,
principalmente cuando el delirio se inició a raíz de alguna fuerte imaginación».540
La aproximación a la clasificación de las enfermedades mentales de Francisco

Vallés ejemplifica el auge que en el Renacimiento vivió el diagnóstico médico como
sistema de clasificación. La medicina hipocrática y, en menor medida, la galénica,
consideraban que la parte diagnóstica de la medicina trataba de averiguar la esencia
de la enfermedad, lo que la enfermedad es. Esta parte diagnóstica no tenía un
necesario correlato con la parte pronóstica de la medicina. El médico hipocrático
atendía con preferencia al pronóstico y, hasta cierto punto, desdeñaba el diagnóstico.
A partir del Renacimiento, la medicina —que, como hemos visto, nunca abandonó las
influencias hipocrática y galénica— separó el diagnóstico de la esencia, y lo situó en el
marco de la clasificación y, desde ésta, del pronóstico. El propio Vallés entendía que la
clasificación de las enfermedades respondía, en muchas ocasiones, a un sentido
pragmático, y así dejó dicho que «las diferencias de las enfermedades son de dos
clases: unas se obtienen de la naturaleza de las cosas, y forman así los géneros y las
especies; pero otras no son según la esencia, sino que son especies que los médicos
adoptan para su práctica».541
1.2.16.7. La psicopatología médica de Huarte de San Juan

El médico y humanista Juan Huarte de San Juan (1529-1588) publicó en 1575 el
libro Examen de Ingenios para las ciencias. Esta obra ha sido considerada por muchos
autores como el primer estudio, y piedra inaugural, de la psicología de las diferencias
individuales.542 Fiel a la tradición galénica, Huarte parte del esquema de las cuatro
cualidades básicas —cálido, frío, seco y húmedo— para organizar su teoría sobre las
«diferencias de ingenio que hay en la especie humana».543 «La novedad de Huarte
frente a los clásicos es su excelente sistematización, su apertura al humanismo y la
540
La lección de Vallés ha sido extraída de PESET LLORCA, V. (1960), p. 177. El propio Vallés anota que la
pretensión de conocer ex modo delirandi la especie del humor por el que se delira no es nueva, puesto que Hipócrates
y Galeno ya lo sugirieron. Vallés, sin embargo, desarrolla esta idea hasta componer un atisbo de psicopatología.
541
Tomado de PESET LLORCA, V. (1960), p. 69.
542
La aportación original del Examen de Ingenios a la psicología de las diferencias individuales ha sido
defendida, entre otros autores, por CARPINTERO, H. (1992), IRIARTE, M. (1948), MARTÍN ARAGUZ, A. y
BUSTAMANTE MARTÍNEZ, C. (2004), MOYA-SANTOYO, J. y GARCÍA VEGA, L. (1990) u ORELLA, J.L. (1996). Jean
Garrabé enmarca la obra de Huarte en el movimiento humanista del Renacimiento europeo, GARRABÉ, J. (2003). La
aportación de Huarte a la formación de un pensamiento sobre la actividad mental como resultado de distintas
funciones psíquicas ha sido defencida con énfasis por Emilio García en su trabajo Huarte de San Juan. Un
adelantado a la teoría modular de la mente, GARCÍA, E. (2003). Garrabé recuerda que la obra de Huarte ha sido
elogiada por sus aportaciones fundamentales al pensamiento psicológico moderno por autores tan dispares e
importantes como Luis Granjel, Menéndez Pelayo o Lanteri Laura, GARRABÉ, J. (2003), p. 61.
543
Parafraseo aquí al propio Huarte de San Juan, y para ello trancribo estas palabras pertenecientes al Segundo
Proemio del Examen de Ingenios, HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 166 [Segundo Proemio].
179
escritura en castellano, que permitía poner al alcance de amplios círculos de lectores

todos los misterios del pensamiento médico».544
Por ingenio, Huarte se refiere al conjunto de sus facultades psíquicas y, desde

aquí, a la habilidad natural de cada individuo para el desempeño de una actividad
intelectual específica. «A cada diferencia de ingenio —explica Huarte— le responde,
en eminencia, sola una ciencia y no más».545 Así pues, en virtud de las destemplanzas
corporales de las cuatro cualidades —es decir, del desequilibrio, según el predominio
de uno o dos de ellas—, los hombres «están inclinados a gustos y apetitos contrarios,
no solamente en la irascible y la concupiscible, pero también en la parte racional». 546
De esta manera, las inclinaciones del alma racional siguen al temperamento, inscrito
en el cuerpo. Por supuesto, Huarte considera que la sede de las facultades mentales
es el cerebro. Sin embargo, concede que los espíritus, agentes intermedios entre el
alma vegetativa y la racional, vagan por todo el cuerpo.547
Al mismo tiempo, la destemplanza de las cualidades básicas determina la

composición temperamental de cada individuo, es decir, cada uno de los cuatro
temperamentos clásicos: sanguíneo, colérico, melancólico y flemático. En este punto
es conveniente recordar que durante el renacimiento se dio un acalorado debate entre
los defensores de la tesis humoralista (según la cual la preponderancia de uno de los
humores primarios —sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema— era el factor
determinante de la constitución) y la doctrina galénica ortodoxa, que defendía que el
carácter o temperamento no era consecuencia del predominio de uno de los humores,
sino que residía en la especial destemplanza de las cualidades de cálido, seco, frío y
húmedo. Así, los humores —sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema— ejercerían sus
efectos por las cualidades básicas. Huarte, como vemos, se aproxima más a la
doctrina del galenismo ortodoxo que al humoralismo. Pese a ello, para Huarte la
condición de perfecta salud en el hombre es utópica: «Para conservar aquella perfecta
sanidad, es necesario que los cielos influyan siempre unas mesmas calidades; y que
no haya invierno, estío ni otoño; y que el hombre no discurra por tantas edades; y que
los movimientos del cuerpo y del ánima sean siempre uniformes: el velar y dormir, las
comidas y bebida, todo templado y correspondiente a la conservación de esta buena
544
PESET, J.L. (2010), p. 54.
545
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 167 [Segundo Proemio].
546
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 179 [Segundo Proemio]. Como se aprecia, Huarte sigue la platónica
estructura tripartita del alma: concupiscible, irascible y racional.
547
Véase GAMBIN, F. (2008), p. 131-175.
180
temperatura. Todo lo cual es caso imposible, así al arte de medicina como a

Naturaleza».548
A la hora de examinar el ingenio —que es, en cierto modo, la capacidad de

engendrar conceptos—, será necesario, según explica Huarte, atender a la
preeminencia de una o varias de las facultades que componen la parte racional. Estas
facultades, que son la imaginativa, el entendimiento —cogitativa o estimativa— y la
memoria, están determinadas por la destemplanza particular de las cualidades
básicas. «De solas tres calidades, calor, humidad y sequedad —afirma Huarte—,
salen todas las diferencias de ingenios que hay en el hombre».549 Así, la imaginativa
deviene de lo cálido y seco, el entendimiento de lo seco, y la memoria de lo cálido y
húmedo. Lo frío, como se aprecia, no determina temperamento alguno.
Huarte de San Juan desarrolla un método clasificatorio de los mecanismos

fisiopatológicos implicados en las funciones intelectivas. La doctrina de Huarte es
claramente organicista o somaticista; establece un principio de determinación natural:
cada persona está capacitada para la función que le atribuye su naturaleza. El
mensaje que subyace es que la capacidad profesional —y, por extensión, artística—
de cada persona está determinada por su constitución humoral. Por ello, es muy
importante conocer —tras un examen pertinente— la capacidad específica de cada
persona con el fin de orientarla —incluso por fuerza, y no dejarlo a su elección, como
señala el propio Huarte— hacia la tarea profesional que mejor se ajuste a su
capacidad. En este sentido, Huarte establece una correspondencia entre la capacidad
individual y la ocupación social en la vida política de la república. De acuerdo con los
postulados somaticistas, Huarte considera que la alteración de las funciones mentales
es consecuencia de una alteración cerebral. Sin embargo, no otorga una primacía a la
localización específica de estas funciones.550
El Examen de Ingenios tuvo una un rápido éxito editorial y una gran influencia en
la cultura renacentista. De hecho, antes de la publicación del Quijote ya habían
aparecido diez ediciones del Examen en castellano y otras tantas en otros idiomas. 551
Es muy probable que la obra de Huarte llegara a manos de Cervantes. Hay pistas de
548
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 176-177 [Segundo Proemio].
549
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 325 [Capítulo V].
550
Por el contrario, distintos autores renacentistas, entre ellos Miguel Sabuco, Bernardino Montaña de
Monserrate o Cristóbal Méndez, se adhirieron a la corriente localizacionista, que postulaba que cada función está
localizada en una región cerebral concreta. Generalmente el ventrículo anterior se relacionaba con la imaginativa, el
medio con el entendimiento, y el posterior con la memoria. Sin embargo, Huarte no aceptó esta localización
específica. En su opinión, en cada ventrículo están presentes las tres funciones mentales. Sobre la actitud de Huarte
con respecto al localizacionismo, véase GARCÍA, E. (2003).
551
IRIARTE, M. (1933), p. 500.
181
la influencia del Examen en, al menos, el Quijote, el Persiles, el entremés La elección

de los alcaldes de Daganzo, y el prólogo a las Ocho comedias y ocho entremeses.552
El Quijote revela la influencia del Examen desde el título de la obra. Varios

autores, como Rafael Salillas, Mauricio de Iriarte o David Arranz, han defendido,
aunque con argumentos distintos, que Cervantes tomó el apelativo ingenioso de don
Quijote del Examen de Ingenios. En opinión de Iriarte, por ingenioso, Cervantes
entendía un tipo de ánimo vivaz, inclinado a singulares y raras ocurrencias.553
Pero la deuda de Cervantes con el Examen de Huarte está, sobre todo, en la

construcción del perfil psicológico —temperamental— de don Quijote. De
temperamento caliente y seco, don Quijote aparece como un prototipo del tipo colérico
del Examen. «Los coléricos, estando en paz, aciertan muy bien a hablar por tener
entonces el punto de calor que ha menester la lengua y la buena imaginativa [enseña
Huarte]; pero, enojados, sube el calor más de lo que conviene y desbarata la
imaginativa».554 La figura de don Quijote, el cuerdo-loco, el «entreverado loco, lleno de
lúcidos intervalos» [DQ, II, cap. 18, p. 846], se presenta, a la luz del Examen, como un
ejemplo de la dualidad colérico-melancólica huartiana. Mauricio de Iriarte llamó la
atención sobre esta dualidad colérico-melancólica y su sorprendente similitud con
psicología de don Quijote. «Era, según esto, don Quijote —apunta Iriarte tras citar a
Huarte555—, de temperamento caliente y seco. A los tales, ¿qué ingenio dice
corresponderles El Examen? En cuanto al talento, los hace ricos en inteligencia y en
imaginación; en cuanto al carácter, coléricos y melancólicos; y además, en su modo
de ser, picando en manías», «y así le hizo —Cervantes a don Quijote— inteligente,
imaginativo, melancólico y colérico».556
552
Sobre la influencia del Examen de Huarte en la obra de Cervantes se han publicado numerosos estudios. En
1905, Rafael Salillas presentó su obra Un gran inspirador de Cervantes: el Dr. Juan Huarte y su examen de ingenios,
primer estudio monográfico sobre el tema, SALILLAS, R. (1905). Después, han aparecido, enre otros, "El ingenioso
hidalgo" y "El examen de ingenios": qué debe Cervantes al Dr. Huarte de San Juan de Mauricio Iriarte, IRIARTE, M.
(1933); Realidad, voluntad y gracia en Cervantes de Otis Green GREEN, O.H. (1961); Don Quijote a la luz del
Examen de Ingenios de Huarte, de Chester Halka, en el que vuelve sobre el texto de Green y critica algunas de sus
contradicciones, HALKA, C.S. (1981). Con fecha más reciente, David Arranz resumió las aportaciones sobre el tema
en ARRANZ LAGO, D.F. (1996). Asimismo, en la introducción y las notas al Examen de Ingenios, Guillermo Serés
enriquece este asunto con jugosos comentarios, SERÉS, G. (2005). Por otro lado, sobre el pensamiento médico y
filosófico de Huarte puede consultarse ORELLA, J.L. (1996).
553
IRIARTE, M. (1933), p. 503-505. Jean Garrabé rechaza esta opinión y critica la equivalencia entre ingenio y
extravagancia. Para él, el ingenio huartiano que recoge Cervantes se refiere al carácter innato, natural, propio de cada
individuo, GARRABÉ, J. (2003), p. 56. Otis Green, partiendo del Examen de Huarte, afirma que «Don is ingenioso
because he is colérico», GREEN, O.H. (1957), p. 193. Por mi parte, no veo necesaria la escisión entre estos
planteamientos; no siguen una lógica excluyente y ambos pueden cohabitar en el escenario de hipótesis que
manejamos. En todo caso, parece claro que el Examen de ingenios de Huarte de San Juan influyó en la creación del
perfil psicológico de don Quijote. «Es muy conveniente –comenta Andrés Trapiello– mirar el Quijote a la luz del
Examen de ingenios para las ciencias», TRAPIELLO, A. (2005), p. 199.
554
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 449 [Capítulo X].
555
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 620 [Capítulo XVIII de 1594].
556
IRIARTE, M. (1933), p. 509-510.
182
Bien es cierto que Huarte no menciona la dualidad colérico-melancólica de forma

explícita, y que se trata de una lectura moderna del Examen al amparo de la sombra
del Quijote.557 Chester Halka defiende también esta lectura e insiste en que don
Quijote era, al mismo tiempo, colérico y melancólico.558 Sobre la naturaleza de esta
melancolía explica Huarte que «hay dos géneros de melancolía. Una natural, que es la
hez de la sangre, cuyo temperamento es frialdad y sequedad con muy gruesa
sustancia, ésta no vale nada para el ingenio, antes hace los hombres necios, torpes y
risueños porque carecen de imaginativa. Y la que se llama atra bilis o cólera adusta,
de la cual dijo Aristóteles que hace los hombres sapientísimos, cuyo temperamento es
vario como el del vinagre: unas veces hace efectos de calor, fomentando la tierra, y
otras enfría; pero siempre es seco y de sustancia muy delicada».559 Con este último
tipo de melancolía podemos relacionar los delirios quijotescos.
Esta suerte de mezcla entre locura y cordura, entre desvarío y razón tiene una
base psicológica —o psicopatológica, si se quiere— en la doctrina de Huarte. «Fuera
de las simplicidades que este buen hidalgo [don Quijote] dice tocantes a su locura, si
le tratan de otras cosas discurre con bonísimas razones y muestra tener un
entendimiento claro y apacible en todo; de manera que como no le toquen en sus
caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino por de muy buen entendimiento»,
sentencia el cura del Quijote [DQ, I, cap. 30, p. 390]. El entendimiento de don Quijote
muestra una sana rectitud que es, en muchas ocasiones, brillante. No es ahí donde
hay que buscar el asiento de su locura, sino en la imaginativa, cuya lesión —o
depravación— ocasiona los delirios del hidalgo. Esta destemplanza de la imaginativa
está muy relacionada con la melancolía adusta —también llamada cólera adusta—:
«los melancólicos por adustión —enseña Huarte— juntan grande entendimiento con
mucha imaginativa».560 El de don Quijote era, pues, un delirio de la imaginativa.
Aquí merece la pena señalar que quienes hemos descubierto el Examen

después de leer —y releer— el Quijote, hemos podido disfrutar con un hallazgo
sorprendente y maravilloso.
Demócrito abderita fue uno de los mayores filósofos naturales y morales que
hubo en su tiempo, aunque Platón dice que supo más de lo natural que de lo
557
Digo esto porque resulta inevitable que nuestras lecturas del Examen de Ingenios —e incluyo en el “nuestras”
las lecturas de salillas, Iriarte, Green o Halka— se hayan hecho a la sombra de la del Quijote. El Quijote imprime
necesariamente su barniz en comprensión de la obra de Huarte. Hermoso ejemplo de presentismo paradójico en la
que la interpretación de una obra está condicionada por otra más moderna.
558
Colérico y melancólico, cuerdo y loco, alegre y triste. Aparentes oximorones que definen la identidad
quijotesca.
559
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 374-375 [Capítulo VI].
560
183
divino —expone Huarte—; el cual vino a tanta pujanza de entendimiento allá en

la vejez, que se le perdió la imaginativa, por la cual razón comenzó a hacer y
decir dichos y sentencias tan fuera de términos, que toda la ciudad de Abderas
le tuvo por loco. Para cuyo remedio despacharon apriesa un correo a la isla de
Coy (sic), donde Hipócrates habitaba, pidiéndole con gran instancia, y
ofreciéndole muchos dones, viniese con gran brevedad a curar a Demócrito,
que había perdido el juicio. Lo cual hizo Hipócrates de muy buena gana,
porque tenía deseo de ver y comunicar un hombre de cuya sabiduría tantas
grandezas se contaban. Y, así, se partió luego; y llegando al lugar donde
habitaba, que era un yermo debajo de un plátano, comenzó a razonar con él. Y
haciéndole las preguntas que convenían para descubrir la falta que tenía en la
parte racional, halló que era el hombre más sabio que había en el mundo.
Y, así, dijo a los que lo habían traído que ellos eran los locos y desatinados,
pues tal juicio habían hecho de un hombre tan prudente. Y fue la ventura de
Demócrito que todo cuanto razonó con Hipócrates en aquel breve tiempo
fueron discursos del entendimiento y no de la imaginativa, donde tenía la
561
lesión.
Lo sorprendente del caso de Demócrito es, sobre todo, su semejanza con el de

don Quijote. Pero lo más atractivo es la presentación de un caso clínico —pese a lo
histórico y lo retrospectivo— en el que se pone en práctica la tesis de Huarte que
permite conciliar la cordura y la locura del hidalgo manchego. A don Quijote, como a
Demócrito, «se le perdió la imaginativa», en cuya destemplanza anidaron los
desvaríos del caballero andante, pero conservó intacto el entendimiento. Iriarte, que
llamó la atención sobre el caso de Demócrito y su semejanza con el de don Quijote,
afirmó: «Cervantes [en el Quijote] no hizo sino dar cuerpo a la fórmula psicopatológica
de Huarte, ejemplificada en el ingenioso filósifo de Abderas».562
1.2.16.8. Juan Luis Vives y la salud mental en el Renacimiento

En el Renacimiento las enfermedades mentales no se nutrieron sólo de los
conceptos médicos, sino que recibieron la influencia de la cultura humanista que
embebió la sociedad. «La Historia de la Psiquiatría no puede tener por únicas fuentes
los libros de Medicina», defiende Peset.563 El valenciano Juan Luis Vives (1492–1540)
no estudió medicina ni ejerció como médico, pero su interés por los principales
561
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 213-214 [Capítulo I].
562
IRIARTE, M. (1933), p. 514. Sobre la locura de Demócrito, véase RÜTTEN, T. (2011).
563
PESET LLORCA, V. (1960), p. 66-67.
184
asuntos humanos le acercó al estudio de la mente y sus enfermedades. En su obra De

anima et vita (Sobre el alma y la vida), publicada en Basilea en el año 1538, Vives
defiende la importancia de la mente y su salud. «Se pone gran cuidado en curar el
cuerpo —explica Vives—; pero mayor ha de ponerse en curar el ánimo, por cuanto sus
dolencias son más ocultas, más graves y más peligrosas».564 Vives considera que las
personas con enfermedad mental deben ser atendidas por un profesional de la
medicina, otorgando así un carácter médico al padecimiento mental. Pero fue más allá
e incidió en la importancia de prestar un especial cuidado en el tratamiento de estos
enfermos, de forma que no se irrite a los sujetos ni se recurra al aplauso o la
aprobación de las locuras. La tranquilidad debe rodear todo el tratamiento, porque sólo
así recobrarán la razón y la salud. «Hay que transmitir a los espíritus tranquilidad y
sosiego por todos los medios posibles para que fácilmente les vuelva el juicio y la
salud mental», señala Vives, oponiendo el concepto de salud mental al de locura o
pérdida del juicio. Asimismo, Vives se manifiesta contrario a las técnicas agresivas y a
las torturas de los enfermos mentales, aunque, en su opinión, «alguno habrá que
necesite castigo y deba permanecer atado, pero hay que valerse de estos medios de
tal modo que no se exacerben más».565 Un hálito de humanismo y de preocupación
por el ser humano tiñe las palabras de Vives.
Vives introduce una suerte de dualismo que permite un grado de autonomía de

lo mental. Contempla este dualismo en el seno del alma, en la que distingue una parte
superior y racional, que llama mente, y una parte inferior, que llama afectos, pasiones
o ánimo. «En el alma —explica— hay dos partes: una la que entiende, recuerda, sabe,
se vale de la razón el juicio, el ingenio. Ésta se denomina la parte superior, y con
nombre propio se llama mente […]. La otra parte es, por la unión con el cuerpo, bruta,
feroz, cruel, más semejante a la bestia que al hombre; en ella están los impulsos que
se denominan o bien afectos o bien pasiones [...]. La parte inferior se denomina
también ánimo».566
Aquí aparecen, centrales en la tesis de Vives, las emociones y la mirada íntima

—introspectiva, autorreflexiva— de las mismas. La mente no puede ser percibida con
los sentidos del cuerpo, sentencia Vives. Es necesario recurrir a una mirada interior.
Esta defensa de la introspección tiene un fuerte sabor agustiniano. En el Renacimiento
564
VIVES, J.L. (2010), p. 31. Vives publicó De anima et vita en latín. Los nuevos aires de cambio renacentistas
privilegiaron, como veremos a continuación en este mismo apartado de la tesis, el uso de las lenguas vernáculas. Sin
embargo, Vives, fiel a su erudición clásica, recurrió al latín para redactar sus obras.
565
Las citas de Vives ha sido tomadas de ARRIZABALAGA, J. (2003), p. 585.
566
VIVES, J.L. (2010), p. 19.
185
se produjo una rehabilitación de la figura de San Agustín y su posición intimista.567 La

mirada intimista se complementó con la influencia del movimiento nominalista, que
privilegió la posición del yo individual, comunicado con el mundo a través de los
sentidos exteriores.568
Vives se empapó de estos valores y los hizo suyos, incorporando una idea de
pecado como transgresión del buen orden natural de control jerárquico de lo racional
sobre lo pasional. El buen orden exige que «el cuerpo obedezca al ánimo, el ánimo a
la mente, la mente a Dios. Si uno transgrede este orden, peca».569 En el puente entre
pecado y enfermedad, Vives halla un lugar para la melancolía. El odio —explica— se
gesta en los temperamentos fríos y secos, especialmente en los de los
melancólicos.570
Vives destacó la importancia de la razón en la salud mental y trenzó una

exquisita relación entre la razón y las emociones, esbozando la primera teoría
conocida sobre las asociaciones psicológicas. Por todos estos logros Juan Luis Vives
ha sido considerado como el padre de la psicología moderna.571
1.2.16.9. La melancolía en la medicina renacentista

Los esbozos de pensamiento psicológico y psicopatológico renacentistas
orbitaron en torno al concepto de melancolía que, con fuerza gravitatoria, atrajo hacia
sí distintas ideas y posiciones teóricas y prácticas hasta modelar —en el seno de la
antigua noción hipocrática— un concepto híbrido, babélico, que abarcaba
prácticamente todo tipo de padecimiento mental o enfermedad que afectara a la
mente.
En el Renacimiento la melancolía transpuso las fronteras de la medicina y se

filtró en los márgenes de la sociedad moderna hasta impregnar y dar forma al tejido
567
El agustinismo subrayó la inmediated y la individualidad del yo en su relación con Dios.
568
Véase BOUWSMA, W.J. (2001), p. 37-54.
569
VIVES, J.L. (2010), p. 20.
570
GAMBIN, F. (2008), p. 63.
571
He extraído las notas sobre Vives de ZILBOORG, G. (1967), p. 180-195. Foster Watson dedicó el trabajo “The
Father of Modern Psychology” publicado en 1915 en Psycological Review, vol. 22, p. 333-353) al estudio de la
aportación psicológica de Vives. Zilboorg considera que Vives no es sólo un precursor de la psicología moderna sino
también del psicoanálisis, ZILBOORG, G. (1967), p. 180-194. No me aventuro a ir tan lejos como Zilboorg.
186
cultural renacentista.572 Los siglos XVI y XVII, renacentistas hacia el Barroco, fueron,
de hecho, propensos a la melancolía.573
Humor frío y seco, la melancolía corresponde a la tierra, es de color negro, su

sabor es ácido, su planeta es Saturno, su metal es el plomo, su estación el
574
otoño.
FIGURA 15
Portada de la edición de 1652 de la
Anatomía de la Melancolía de Robert
Burton.
Imagen tomada de:
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Anato
my_of_Melancholy.gif
Para el hombre renacentista, el término “melancolía” remitía a la bilis negra

(melanos: negro, cholé: bilis), y a una suerte de condición dominada por la tristeza y el
miedo. «Hipócrates tenía razón al resumir todos los síntomas de melancolía en estos
dos: Miedo y Depresión», dejó dicho Galeno.575 Por otro lado, en su uso cotidiano, la
palabra melancolía era un sinónimo de locura. Esta suerte de equivalencia entre
572
Sobre este asunto, copio un excelente apunte de Roger Bartra: «El padecimiento de la locura melancólica nos
lleva a una dimensión porosa, maleable y polisémica: un especio que se expande con desmesura y que traslapa otros
territorios», BARTRA, R. (2004), p. 51.
573
Tellenbach explica que los intentos por encontrar una referencia del término “melancolía” anterior a los
autores hipocráticos han sido infructuosos, TELLENBACH, H. (1976), p. 17. Sobre la evolución histórica del concepto
de melancolía hay numerosos textos. El libro Saturno y la melancolía es un ensayo erudito y revelador, KLIBANSKY,
R. y otros (2006). En esta línea, con una mirada complementaria, está el estudio de László Földényi; el primer
capítulo, Los iniciados, se adentra en el concepto griego de melancolía, FÖLDENYI, L. F. (2008), p. 15-57. Martínez
Lorca, resume con amenidad el camino histórico del concepto de melancolía desde la antigüedad hasta el
Renacimiento en su artículo, MARTÍNEZ LORCA, A. (2006). El trabajo Cultura y melancolía de Roger Bartra resulta
imprescindible para la comprensión del significado cultural del concepto melancolía en el Renacimiento, BARTRA, R.
(2001). Anecdótico e interesante, aunque algo falto de rigor, es el estudio de Alberto Escudero, Concepto de la
melancolía en el siglo XVII, ESCUDERO ORTUÑO, A. (1950).
574
MENGAL, P. (2003), p. 111.
575
He tomado la cita de Galeno de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 39, n. 42.
187
melancolía y locura será fundamental para entender la aproximación médica de

algunos tipos de melancolía en el Renacimiento.576
Como consecuencia de la pujanza melancólica, aparecieron en esta época

numerosos estudios médicos sobre el tema.577 Entre otros, el Tratado de Melancolía
de Timothy Bright (1550-1615), publicado en Inglaterra en 1586, o el Discurso sobre la
conservación de la vista, las enfermedades melancólicas, los catarros y la vejez, de
André de Laurens, médico de Enrique IV de Francia, y que alcanzó diez ediciones
entre 1597 y 1626. Y, por encima de todos, la Anatomía de la Melancolía de Robert
Burton (1577-1640), clérigo y erudito inglés que dedicó casi toda su vida a redactar
este largo y laberíntico ensayo médico y filosófico, publicado primero en latín y luego
en inglés en 1621, y que compendia los conocimientos sobre la melancolía habidos
hasta esa fecha.578
1.2.16.10. Teorías médicas de la melancolía en el Renacimiento

En términos generales, en el Renacimiento el término melancolía correspondía,
sin una delimitación precisa, a una de estas tres definiciones: 1.- bilis negra (humor
melancólico); 2.- enfermedad melancólica (tristeza profunda y temor, con mayor o
menor grado de locura o enajenación mental y diversas formas de delirio,
generalmente afebril); y 3.- carácter, temperamento o disposición melancólicos.
Los síntomas de enfermedad melancólica que implicaban una aparente pérdida

de razón, o una subordinación de la razón al mundo irracional, fueron, hasta cierto
punto y no sin una correspondencia equívoca, considerados equivalentes de las
pasiones violentas que arrasan la cordura y la recta conducta. Un hálito estoico
576
Robert Burton, en su Anatomía de la Melancolía, equipara los términos loco, melancólico y delirante,
BURTON, R. (2006), p. 29.
577
Varios médicos españoles, como Andrés Velásquez (Libro de la melancolía, 1585), Alfonso de Santa Cruz
(Dignotio et cura affectuum melancholicorum, publicado en 1622, pero seguramente escrito a finales del XVI), Pedro
Mercado (Diálogos de philosophía natural y moral, 1558), Luis Mercado (De Mulieron affectionibus, 1579) o Pedro
Mancebo Aguado (Libellus de Melancholia hippocondriaca, 1639), publicaron en esta época textos sobre la
melancolía. Destacan el Libro de la melancolía de Andrés Velásquez, «en el qual se trata de la naturaleza desta
enfermedad, así llamada Melancholía y de sus causas y símptomas», y el escueto pero enjundioso opúsculo sobre la
melancolía en el que Alfonso de Santa Cruz expuso sus ideas sobre la enfermedad melancólica. Santa Cruz definió la
melancolía como «delirio sin fiebre que tiene por causa el humor melancólico y ataca a la inteligencia» —ESCUDERO
ORTUÑO, A. (1950), p. 48—, y se mantuvo, en general, fiel a la tesis galénica de la melancolía y cercano a los
postulados de Velásquez. Sobre el opúsculo de Santa Cruz, véanse ESCUDERO ORTUÑO, A. (1950), p. 43-88, y SÁEZ
HIDALGO, A. (1995). Sobre los textos en torno a la melancolía publicados en la España de los siglos de oro véanse
GAMBIN, F. (2008) y REDONDO, A. (1998), p. 125-127.
578
Desde su publicación, la obra de Burton ha suscitado numerosos comentarios. John Keats llegó a decir: «daría
mi pierna preferida por haber escrito este libro»; menos entusiasmado se mostró Emil Cioran, quien afirmó que la
Anatomía de la melancolía «tiene el título más bello que se haya inventado para un libro. Pero es indigesto». Jorge
Luis Borges recomendaba leerlo en pequeñas dosis, en muchísimas veces. Burton firmó su libro como Demócrito
Junior. Sobre la vastedad enciclopédica de la Anatomía de la melancolía, sirvan como ejemplo sus 13.133 citas
procedentes de más de 2.700 libros, escritos por más de 1.600 autores.
188
recorre esta asociación. Timothy Bright denomina pasión melancólica al conjunto de

síntomas de la melancolía morbosa. Explica que «la pasión melancólica se trata de un
desvarío de la razón, debido a un temor injustificado causado por el humor
melancólico».579 Vemos esta misma asociación en el juicio diagnóstico de un médico
español de siglo XVII. La joven conversa Ana de Acosta fue llevada a juicio
inquisitorial acusada de judaizante. El médico que la evaluó diagnosticó «una
enfermedad que llaman los médicos melancolía morbo y ésta es hipocondriaca y por
propia passión del zelebro, que es como una locura continuada, con miedo y tristeza,
hecha de humores melancólicos».580
La enfermedad melancólica no constituía, como se puede deducir de estos

ejemplos, un grupo homogéneo, sino que incluía tipos clínicos muy diferentes entre sí.
Robert Burton delimitó cinco tipos de enfermedad melancólica: 1.- melancolía
localizada en el cerebro; 2.- afección generalizada, en la que la bilis negra pasa a la
sangre de todo el cuerpo, incluido el cerebro; 3.- hipocondría, en la que la bilis negra
está localizada en el estómago y en los hipocondrios, y que alcanza el cerebro por sus
exhalaciones y vapores. Hasta aquí, Burton reproduce el modelo de los tres tipos de
melancolía de Galeno, pero añade dos más: 4.- melancolía amorosa; y 5.- melancolía
religiosa (ésta última íntimamente relacionada, incluso confundida, con la amorosa).
El efecto —directo o indirecto— de la bilis negra sobre el cerebro era

considerado agente causal tanto de la enfermedad melancólica como de la disposición
melancólica. Las melancolías amorosa y religiosa se situaban, por el contrario, en un
margen etiopatogénico ambiguo. Por lo general, la medicina renacentista —al amparo
del humanismo de los siglos XV y XVI— se constituyó en una suerte de consagración
de la doctrina humoral. «Nunca Galeno había alcanzado tanta y tan general influencia,
y de modo alguno es un azar que el pueblo español haya llamado “galeno” al médico»,
señala Pedro Laín.581 La teoría fisiológica de la melancolía se inscribió, por tanto, en
esta tradición humoral, en la que un diagnóstico de melancolía implicaba una
adscripción causal a la bilis negra. Jean Starobinski lo ha dicho con contundencia:
«Toda la patología mental hasta el siglo XVIII puede decirse que estriba en la
hipotética atrabilis; un diagnóstico de melancolía implicaba una fe ciega en el origen
del mal: el responsable era ese humor corrompido».582
579
BRIGHT, T. (2004), p. 15-16.
580
Tomado de TROPÉ, H. (2010), p. 92.
581
582
STAROBINSKI, J. (1962), p. 9.
189
La teoría humoral, recordemos, postula que la salud depende del correcto

equilibrio entre los cuatro humores: bilis negra (o melancolía, atrabilis), bilis amarilla (o
cólera), flema (o pituita) y sangre. Esta tradición arrastró una definición amplia de la
melancolía. En el Examen de Ingenios, Juan Huarte de San Juan habla de la
melancolía fría, la «hez de la sangre» para describir la condición patológica
caracterizada por tristeza y temor, equivalente a la «tristeza sin causa» de la poesía
renacentista.583 Pero Huarte también habla de una «melancolía producida por el calor»
—«cólera tostada o adusta»—, responsable de la imaginación, la capacidad
fabuladora y la genialidad.584 La definición amplia de melancolía ya estaba presente en
el pensamiento de Aristóteles (384-322 a. de C.), quien incluye bajo el término
melancolía tanto los accesos de conducta violenta incomprensible como la tristeza sin
aparente pérdida del juicio.
En todo caso, dos tipos de bilis negra podían ser causantes de la melancolía
(tanto enfermedad como disposición): 1.- la bilis negra natural, es decir, el humor
melancólico; y 2.- la melancolía tostada o melancolía adusta, fruto del calentamiento
de cualquiera de los cuatro humores (sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema). Robert
Burton, siguiendo a Fracastoro (1478-1553), explica las diferencias temperamentales
en función de que la melancolía adusta proceda de uno u otro de los humores. «Los
flemáticos son torpes; los sanguíneos animados, agradables, aceptables y felices,
pero no inteligentes; los coléricos son demasiado rápidos en los movimientos, y
furiosos, impacientes en la contemplación, genios embusteros; los melancólicos tienen
los ingenios más excelentes, pero no todos».585
El mecanismo por el que la bilis negra ocasionaba los síntomas de la melancolía

fue fuente de un apasionante debate. Médicos como Francisco Vallés o Andrés
Velásquez, siguiendo a Galeno, afirmaban que el color negro de la bilis era
responsable del miedo y la tristeza que caracterizaban esta dolencia. Según
Velázquez la enfermedad melancólica es debida al «color tenebroso y negro del
humor atrabilioso». Esta adscripción de los síntomas cardinales de la melancolía al
color negro de la bilis, que parece contener un fuerte poder metafórico, había sido
criticada por Avicena y Averroes. Este último consideraba que el miedo y la tristeza
eran causados por la destemplanza temperamental y no por el color negro del humor,
ya que el cerebro no tiene capacidad de percepción y no puede detectar el color negro
583
La obra Saturno y la melancolía profundiza en esta materia con exquisita erudición, KLIBANSKY, R. y otros
(2006), p. 217-237.
584
Sobre el uso del término melancolía en el Examen de Ingenios, véase, además del propio Examen, la excelente
introducción de Guillermo Serés, SERÉS, G. (2005).
585
BURTON, R. (2006), p. 229-230.
190
de la bilis. Vallés y Velásquez, varios siglos después, recogieron el tema y sacaron a

colación el papel de los espíritus animales —asunto espinoso y de difícil definición
conceptual— para rebatir el argumento de Averroes. Es decir, Vallés y Velásquez
afirman que el miedo y la tristeza son producidos por la falta de luz en los espíritus
animales que fluyen al cerebro y no tanto —o no solamente— porque éste se enfríe y
se seque. Así salvaron el tema de la falta de percepción del cerebro y pudieron
rescatar la idea galénica que unía tristeza y oscuridad. «El color negro del humor
oscurece el resplandor de los espíritus, y por ello la mente se mueve en forma
alterada», expone Francisco Vallés.586
En este planteamiento, la acción de la bilis negra sobre el cerebro estaba

fuertemente condicionada por las llamadas seis cosas no naturales: 1.- aire y
ambiente, 2.- comida y bebida, 3.- trabajo y descanso, 4.- sueño y vigilia, 5.-
excreciones y secreciones, y 6.- movimientos del alma (equiparables a las
pasiones).587 Las cosas no naturales, a diferencia de las “cosas naturales”, no están
unidas a la naturaleza del ser humano ni se oponen a ella, sino que «ni son naturales
y siempre útiles, ni contra la naturaleza y siempre nocivas, sino buenas o malas según
el modo de usarlas».588 Es decir, las cosas no naturales pueden actuar como causas
externas del enfermar, pero también pueden servir como agentes terapéuticos. De los
tres tipos de recursos terapéuticos de la medicina renacentista —a saber,
farmacéutico, quirúrgico y dietético—, las cosas no naturales pertenecen al dietético.
Dentro de este grupo se ubica la influencia melancolizante de ciertos tipos de dieta, de
la vida ociosa —contemplativa—, del exceso de estudio o de las pasiones
desmedidas.
El Renacimiento vivió el auge, pero también el declive, de las teorías humorales

de la melancolía. Thomas Willis (1620-1675), médico inglés, fue una de las primeras
autoridades médicas que, al teorizar sobre la melancolía, relegó la bilis negra a un
papel secundario. A partir del siglo XVIII, la doctrina humoral quedó postergada a un
plano anecdótico, alejada de las principales líneas de pensamiento. Quizá el éxito
social de la melancolía en el Renacimiento condicionara su emancipación, en menos
de un siglo, de la teoría de los humores. Sin embargo, el concepto de la melancolía
pervivió, aunque no así las enseñanzas médicas humorales.
586
He tomado las citas de Andrés Velázquez y Francisco Vallés de BARTRA, R. (2001), p. 85 y p. 139,
respectivamente.
587
La doctrina de las cosas no naturales ocupó un espacio importante en el pensamiento médico antiguo, y
condicionó la enseñanza y la práctica de la medicina durante toda la Edad Media, extendiendo su influencia hasta
entrado el siglo XIX.
588
La cita, original de Francisco Vallés, procede de PESET LLORCA, V. (1964), p. 4.
191
Hasta el siglo XVII la bilis negra fue el sustrato —casi axiomático— de la

melancolía. ¿Cómo es posible que la teoría de la bilis negra persistiera durante tantos
siglos en todos los círculos sociales? La melancolía —como bilis negra— actúa, hasta
bien entrado el Renacimiento, como la representación material de un conjunto de
síntomas y signos. La bilis negra permitió que las experiencias melancólicas —las
vivencias, empleando el término orteguiano— encarnaran en el ser humano. «La
atrabilis —expone Jean Starobinski— es una metáfora que se desconoce a sí misma y
que quiere imponerse como fruto de la experiencia. Porque la imaginación, hasta que
se demuestre lo contrario, desea creer en una materia melancólica. Y sólo tras haber
tenido que renunciar al sentido propio, admite un sentido figurado».589
Sin embargo, al finalizar el Renacimiento —y, sin duda, debido a él— el hombre
pudo liberar la melancolía del yugo de la bilis negra. Por supuesto, la melancolía
siguió, en cierto modo, atada a lo corpóreo, pero ahora gozaba de cierto grado de
libertad, y así la bilis negra se hizo prescindible, al tiempo que los nuevos modelos
científicos la consideraron errónea y obsoleta.
1.2.16.11. Enfermedad melancólica y disposición melancólica

En la historia del concepto de melancolía no encontramos una distinción fácil
entre el carácter o temperamento melancólico y la enfermedad melancólica. Lo
morboso y lo no morboso se superponen y confunden. La frontera entre la melancolía
morbosa y la melancolía no morbosa ha sido, desde la antigüedad, vaga e imprecisa.
Aristóteles, en su Problema XXX, incluyó bajo la acepción de melancolía tanto la
locura —entendida como comportamiento violento e incomprensible, ejemplificada en
los héroes Heracles, Ayax y Belerofonte— como la tristeza sin aparente pérdida del
juicio, de los filósofos Empédocles, Platón y Sócrates.
Aristóteles dibujó así dos líneas conceptuales que dominan la definición de

melancolía —la tristeza y la locura—, y que convergen en su controvertido postulado:
la amistad entre genialidad y melancolía. Estos caminos —tristeza y locura—, ya
esbozados en la obra hipocrática, cobran fuerza a partir de la reaparición en el
Renacimiento de la mirada aristotélica e impregnan las culturas antigua, medieval y
moderna.
Galeno consideró enfermiza la preponderancia de uno de los temperamentos

(sanguíneo, colérico, melancólico y flemático). Los médicos medievales que siguieron
589
STAROBINSKI, J. (1962), p. 45.
192
la doctrina galénica —entre los que se contaban Avicena y Constantino Africano—

fueron fieles a esta posición de Galeno y rechazaron de plano la tesis humoralista,
según la cual la preponderancia de uno de los humores primarios no era sino un factor
de determinación de la constitución, causante de patología sólo en el caso de un
aumento muy importante de ese humor. Para los galenistas, el temperamento no es
consecuencia del predominio de uno de los humores —ya que esto es siempre
patológico—, sino que se establece en función de características como el color de la
piel y del cabello, la calidad de las carnes, la manera de moverse, los atributos
mentales y, en suma, de la disposición de las cualidades humorales (cálido, seco, frío
y húmedo). Sin embargo, la corriente de la filosofía escolástica medieval renovó y
divulgó la tesis humoralista, que se hizo fuerte en importantes pensadores medievales
y, especialmente, en la Escuela de Salerno. En este proceso, las tendencias
moralizantes que recorrieron el pensamiento medieval adoptaron la doctrina humoral
y, por tanto, el concepto de melancolía. Durante la Edad Media se produjo un
incremento de las lecturas teológicas de la concepción humoral de los temperamentos,
uno de cuyos principales exponentes fue el tratado De medicina animae, escrito por
Hugues de Fouilloy (1096?-1172) —Hugo de Folieto— en el siglo XII, en el que se
plantea una doctrina general de los elementos y los humores con una ineluctable
significación moral.590
Vemos, por tanto, que a lo largo de los siglos, desde la antigüedad hasta el
Renacimiento, la tristeza melancólica y la locura melancólica son conceptos a menudo
indistinguibles. Pero, mientras que la locura está siempre ligada a lo morboso, la
vertiente “tristeza” de la melancolía se entiende unas veces como una condición
transitoria —el estar melancólico— y otras como un estado permanente. En este
último caso, la melancolía es descrita tanto como enfermedad como como disposición
temperamental no morbosa. La doble condición —morbosa y no morbosa— de la
melancolía perduró durante toda la Edad Media, fue común en el Renacimiento y en la
Edad Moderna y se ha mantenido hasta nuestros tiempos. «Por estos cuatro humores
se rigen los hombres sanos; por ellos padecen los enfermos», sentenció, en el lejano
Medievo, San Isidoro en sus Etimologías.591 Por supuesto, el empeño de buscar una
precisa distinción entre lo morboso y lo no morboso es fruto de una lectura
contemporánea, hija del pensamiento de los siglos XIX y XX. La línea que separaba la
tristeza melancólica como temperamento —como forma de ser no morbosa, aunque
590
Sobre la distinción entre el temperamento melancólico y la enfermedad melancólica en la Edad Media y el
Renacimiento, puede consultarse KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 113-135.
591
SAN ISIDORO (2004), p. 477 [Etimologías, Libro IV, 5, 7].
193
proclive a la enfermedad— y la tristeza melancólica como enfermedad, era, en el

Renacimiento, discontinua, borrosa y, a menudo, inexistente.592
Con todo, pese a la polisemia del término, las descripciones médicas

renacentistas de la melancolía enfatizaron la tristeza y el temor sin causa como
síntomas cardinales de la melancolía. Sirvan de ejemplo las siguientes observationes
clínicas del siglo XVI: «se entristece sin causa y padece temor, lo cual es signo de
melancolía común»; o «la tristeza, el temor frecuente e inmotivado, la soledad, la
meditación profunda y grave, el sueño turbulento y perturbado por diversas y terribles
pesadillas; todo denuncia que se trata de melancolía».593 Juan Luis Vives lo explica
con lúcida sencillez: «verás muchas veces tristes a personas melancólicas a quienes
ningún mal ocurrió ni ellas podrían dar la razón de su tristeza».594 Sin embargo, se
acepta que la melancolía morbosa se acompañe de un componente de locura que,
desde una lectura psicopatológica, habitualmente consistía en una alteración de la
imaginativa. Así, los melancólicos consideran verdaderas e incontestables muchas
phantasíai, sin precisa distinción entre las que tienen un fundamento y las que carecen
de él, convirtiéndose en rehenes de sus fantasías. O, con palabras de Pedro Mercado,
siendo «avassallados a ellas».595
Alfonso de Santa Cruz (¿-1577), en su Diagnotio et cura affectuum

melancholicorum, clasificó los síntomas de la enfermedad melancólica en cinco niveles
de gravedad: «1) timent quae non sunt timenda, 2) et tristandur sine occasione ulla, 3)
odio habent familiares sine causa, 4) solitudinem et tenebras amant, 5) imaginationes
varias ac falsas imaginantur».596 Es decir: 1) tienen miedo de las cosas que no son de
temer, 2) se estristecen sin causa, 3) odian sin causa a amigos y familiares, 4) aman la
oscuridad y la soledad, y, 5) imaginan falsas imágenes.
Pese a las características de la melancolía como condición morbosa, la acepción

de la melancolía como sinónimo de tristeza o pesadumbre se extendió en el territorio
semántico popular. De hecho, Covarrubias, en su célebre Tesoro de la lengua
castellana o española (1611) define Melancolía como: «Enfermedad conocida, y
592
En nuestra época, la diferencia entre lo morboso —lo patológico—, y lo no morboso —digamos, lo normal—,
es también imprecisa, muchas veces fruto de una convención social. «El concepto de normal no es un concepto de
existencia, susceptible de por sí de medición objetiva —explica Georges Canguilhem—. [...] Lo patológico tiene que
ser comprendido como una especie de lo normal». Georges Canguilhem ahonda con elegancia y rigor en este tema en
CANGUILHEM, G. (2005). La cita procede de la página 154 de la obra.
593
La primera descripción clínica de melancolía, procedente de las Consultationes —conjunto de
observationes— de Giovanni Battista da Monte, médico veronés del siglo XVI, ha sido tomada de LAÍN ENTRALGO,
P. (1998), 114. La segunda, que pertenece a un caso clínico escrito en el siglo XVI por Jean Ferner, de LAÍN
ENTRALGO, P. (1998), p. 117.
594
He tomado la cita de Vives, procedente de su Tratado del alma, de GAMBIN, F. (2008), p. 63.
595
GAMBIN, F. (2008), p. 101.
596
Cita de Santa Cruz tomada de GAMBIN, F. (2008), p. 114.
194
passion muy ordinaria, donde ay poco contento y gusto: es nombre griego

melancholia, atrabilis. Suelenla definir en esta forma: Melancholia est mentis alienatio
ex atrabile nata cum moestitia, metuq; coniuncta [La melancolía es una enajenación
mental nacida de la bilis negra y acompañada de tristeza y miedo]. Pero no qualquiera
tristeza se puede llamar melancolia en este rigor; aunque dezimos estar uno
melancolico, quando està triste, y pensativo de alguna cosa que le dà pesadumbre».597
En todo caso, desde el siglo XVII la melancolía, ya sea como disposición o como
enfermedad, es, cada vez con menos ambigüedad, algo indeseado, temido y
combatido.
1.2.16.12. Tratamiento médico de la enfermedad melancólica

La frontera conceptual entre la disposición y la enfermedad melancólicas era
harto imprecisa. Sin embargo, los casos clínicos de enfermedad melancólica recibían
un tratamiento médico que, por lo general, no se aplicaba a los sujetos con mera
disposición. Por supuesto, esta diferencia conlleva la existencia de un criterio clínico
de delimitación entre enfermedad y disposición. Tal vez esta diferencia fuera sólo
posible, como hemos visto, en los accesos melancólicos agudos o en las melancolías
graves. Sea como fuere, la medicina renacentista utilizó recursos médicos para el
tratamiento de la enfermedad melancólica. Sin embargo, el arsenal terapéutico de la
melancolía era el heredado de las épocas clásicas, sin que en el Renacimiento se
innovara sustancialmente en este tema. Como punto de partida, la melancolía se
consideraba una enfermedad de difícil curación, que se podría curar más fácilmente
cuanto antes se tratase, ya que «si la melancolía está arraigada, es incurable».598
Alfonso de Santa Cruz estimaba que ninguna forma de melancolía era crónica en sí
misma, sino que sólo se cronifica si no se actúa en el momento adecuado con un
tratamiento propicio.599
Por otro lado, los melancólicos solían mostrarse reacios al cumplimiento de las
pautas de tratamiento. Autores renacentistas como Pedro Mercado (siglo XVI) o fray
Juan de los Ángeles (1536-1609) recuerdan esta actitud de los melancólicos: «Las
597
He tomado la definición de “Melancolía” de la versión facsímil de la edición de 1673 del Tesoro de la Lengva
Castellana o Española, compvesto por el licenciado don Sebastian de Covarrvvias Orozco, disponible en la página
web de la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes,
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/80250529545703831976613/index.htm. La “melancolía” está
definida en el folio 106v de esta edición, COVARRUBIAS, S. (1673), fol. 106v.
598
BURTON, R. (2006), p. 241.
599
Véase GAMBIN, F. (2008), p. 122.
195
personas atormentadas por la melancolía importunan a los padres espirituales, pero

no escuchan después sus consejos».600
A modo esquema, los médicos del Renacimiento emplean tres tipos de

medicamentos para el tratamiento de la melancolía. Los evacuativos, que favorecen la
expulsión de la bilis negra; los alternativos, que humedecen y suavizan la bilis negra
para disminuir su acción nociva; y los confortativos, que proporcionan al enfermo vigor
y contento.
En el grupo de los evacuativos se encuentra el tratamiento farmacológico por

antonomasia de la melancolía desde la antigüedad clásica: el eléboro, un extracto de
la raíz del Helleborus niger (a veces del Helleborus viridis) que provoca náuseas y
vómitos, permitiendo así la expulsión de la bilis negra excesiva. El eléboro provoca
una irritación de las mucosas causando heces hemorrágicas, de color oscuro, por lo
que la analogía con la expulsión de la bilis negra resulta muy gráfica.601 Según Andrés
Laguna (1499-1560), el eléboro era útil, entre otros, en epilépticos, maniacos y
melancólicos.602 Solo en los casos más graves, o cuando el eléboro resultaba ineficaz,
se recurría a las evacuaciones con sangrías. El tratamiento de la expulsión de la bilis
negra se completaba con una disminución de aquellos productos que pudieran
ocasionar un aumento de la atrabilis. Por ello, de acuerdo con la doctrina de las seis
cosas no naturales, se recomendaba que el melancólico evitara las carnes rojas, las
berzas, las lentejas, el pan de salvado, los vinos espesos y, entre otras cosas de una
larga lista, los quesos viejos.603
Pero la mayoría de las recomendaciones dietéticas están justificadas por su

acción alternativa, es decir, porque humedecen. De esta forma, «al melancólico
convienen manjares que humedesciendo mucho calienten poco».604
Los primeros hospitales que atendieron de forma específica a las personas

afectas de locura fueron los maristanes medievales islámicos, fundados en ciudades
como Damasco, Bagdad, Basora, El Cairo, o Alepo a partir de los siglos VIII o IX. En
Al-Ándalus, el primer maristán apareció en 1367, durante el reinado de Mohamed V.605
600
Felice Gambin anota esta cita procedente de los Diálogos de la conquista del Reino de Dios (1595), de fray
Juan de los Ángeles, GAMBIN, F. (2008), p. 99.
601
Otro fármaco empleado era la mandrágora, que habitualmente se ingería en forma de infusión de su raíz, y
cuyo principal efecto era la sedación. Sin embargo, el uso de la mandrágora fue controvertido y no todos los autores
lo recomiendan.
602
Tomado de GAMBIN, F. (2008), n. 90, p. 105-106.
603
Véase STAROBINSKI, J. (1962), p. 40-44.
604
He tomado la cita de los Diálogos de Pedro Mercado de GAMBIN, F. (2008), p. 83.
605
Véanse DOLS, M.W. (1987). Por otro lado, Rosanna Gorini describe las características sociales y clínicas de la
vida en un bimaristan de Alepo en el siglo XIV en GORINI, R. (2002). Sobre la concepción y la clasificación de las
enfermedades mentales en la sociedad islámica medieval, véase VAKILI, N. y GORJI, A. (2006).
196
La cultura cristiana tuvo que esperar hasta principios del siglo XV, con la inauguración
del primer hospital para la asistencia de locos —antepasado, en cierto modo, de los
manicomios y hospitales psiquiátricos— del occidente cristiano: el Hospital de los
Inocentes de Valencia, llamado Hospital de Santa María o dels Ignoscents, Folls e
Orats (1409).606 Después de la apertura de este hospital, surgieron otros centros
especializados en la asistencia de los locos, como el Hospital de Inocentes de San
Cosme y San Damián de Sevilla (1436), el de Nuestra Señora de la Visitación o Casa
del Nuncio de Toledo (1483) o la Casa de Orates de Valladolid (1489).607
Estos centros recogieron la herencia de los primeros hospitales especializados:

los lazaretos o leproserías, cuyo origen se remonta a la antigüedad clásica. Con el
paso de los siglos, llegado el Renacimiento, la lepra fue desapareciendo y dejó de ser
una amenaza social. En el nuevo orden social, el lugar de los leprosos en el imaginario
colectivo sería, poco a poco, ocupado por los locos,608 quienes, en opinión de los
promotores del Hospital de los Inocentes de Valencia, «están constituidos en tal
ignocencia, locura u oradura, que su libre trato con la gente origina daños, peligros y
otros inconvenientes». Por ello, los nuevos hospitales psiquiátricos sirvieron de
recintos custodiales de la locura y se abrieron —si hemos de creer las palabras
publicadas en 1610 por el cronista Gaspar Escolano sobre la casa de locos de
Valencia— «no con otro fin que el de recoger locos que anduviesen derramados por
las calles con riesgo de dañar a los sanos, y augmento de su mesma locura, pues por
no haber quien los recogiese y guardase venían a embravecerse más por las calles y
a hacerse incurable su enfermedad».609
La atención hospitalaria de los locos no se realizó de forma exclusiva en estos

hospitales especializados. Junto a los centros específicos para la hospitalización de
enfermos mentales, aparecieron numerosos pabellones de dementes o locos en los
hospitales generales. De hecho, la reordenación y reconstrucción de muchos centros
hospitalarios condujo, como en el caso del Hospital de Valencia, al traslado de las
casas de locos a las dependencias de los hospitales generales. El hospital de la
Sancta Creu de Barcelona (1401-1405), el de Jesucristo de Córdoba (1419) o el de
606
Sobre la historia del Hospital de los Inocentes de Valencia, recomiendo la consulta del estudio de Hélène
Tropé, TROPÉ, H. (1994). En la Valencia del siglo XV, los términos foll y orat se utilizaban, casi como sinónimos,
para designar a los locos nocivos y agitados. Por el contrario, los ignocents eran los locos inofensivos. Tomado de
ARRIZABALAGA, J. (2003), p. 597.
607
Jon Arrizabalaga revisa, con rigor y amenidad, la asistencia de la locura en la España del Renacimiento en
ARRIZABALAGA, J. (2003).
608
Michel Foucault desarrolla la tesis de la sustitución, en el imaginario colectivo bajomedieval y renacentista, de
la lepra por la locura en su Historia de la locura en la época clásica, FOUCAULT, M. (2000), p. 13-34.
609
Las citas entrecomilladas y los datos sobre el Hospital de Inocentes de Valencia han sido tomados de
GONZÁLEZ DURO, E. (1994), p. 28-30. Sobre el concepto de locura en la sociedad renacentista española, véanse,
entre otros, GONZÁLEZ DURO, E. (1994), y TROPÉ, H. (2003), p. 10-24.
197
Nuestra Señora de Gracia en Zaragoza (1425) fueron hospitales generales que

aceptaron el internamiento de locos.
Las escasas descripciones que se conservan de la asistencia a las personas

hospitalizadas en estos centros muestran que los tratamientos aplicados giraban en
torno al régimen disciplinario, con castigos y condiciones extremas. «La principal cura
que allí [en el Hospital Real de Granada] se hace a tales [locos] sea con azotes, y
metellos en ásperas prisiones y otras cosas semejantes, para que con el dolor y el
castigo pierdan la ferocidad y vuelvan en sí», expuso Francisco de Castro en 1585 al
relatar la vida de Juan de Dios en el Hospital Real de Granada, donde fue recluido por
pérdida del juicio.610
Por otro lado, se primaba el trabajo físico, tratando de evitar la ociosidad, fuente
de desastres y desvaríos. Podemos rastrear el fundamento de estos métodos
atendiendo a dos nociones. En primer lugar, el tratamiento higiénico, como forma de
poner un orden —un tosco sentido implícito— a la vida cotidiana, de acuerdo con la
terapéutica de la dietética de la doctrina de las cosas no naturales, cuyo origen se
remonta a Rufo de Éfeso.611 En segundo lugar, la concepción cristiana del trabajo
como redención del pecado, base del lema ora et labora.
1.2.16.13. La cultura de la melancolía en el Renacimiento

La popularidad de la melancolía en este período renacentista hizo que ésta
traspusiera los límites de la medicina y se incorporara a la vida cotidiana —literaria,
filosófica, política, popular—, confundiéndose y desdibujándose en el magma cultural
del Renacimiento.612 Podemos decir —utilizando una acepción actual— que en el
Renacimiento la melancolía estaba de moda. Aunque ya desde los últimos compases
de la Edad Media una sombra melancólica comenzó a extenderse por la entonces no
tan vieja Europa.613
610
He extraído la descripción de Francisco de Castro de ARRIZABALAGA, J. (2003), p. 584.
611
Sobre Rufo de Éfeso véase “1.2.13. La dietética mental en la antigua Roma”.
612
Sobre las formas y las máscaras de la melancolía en la sociedad renacentista, recomiendo la lectura del
excelente ensayo Azabache. El debate sobre la melancolía en la España de los Siglos de Oro, de Felice Gambin,
GAMBIN, F. (2008).
613
Rudolph Staldeman menciona la melancólica psique de la baja Edad Media, en tanto que Huizinga señala que
en el bajomedievo una sombría melancolía gravitaba sobre el alma de las gentes. Como ejemplo véanse ROSEN, G.
(1974), p. 23-24, o HUIZINGA, J. (2006).
198
La moda melancólica inundó toda Europa.614 Su auge fue especialmente notorio

en España, donde penetró en todas las capas sociales hasta convertirse en un recurso
tópico. Teresa de Jesús, en el Libro de las Fundaciones —escrito a finales del siglo
XVI—, afirma: «Yo he miedo que el demonio debajo del color de este humor
[melancolía] quiere ganar muchas almas; porque ahora se usa más que suele, y es
que toda la propia voluntad y libertad llaman ya melancolía».615 La santa llama la
atención sobre el aumento de la adscripción a la melancolía, a modo de una suerte de
formulación diagnóstica, «ahora se usa más que suele», señala. Y, a continuación,
añade que «toda la propia voluntad y libertad llaman ya melancolía». Es decir, la
melancolía acapara diferentes condiciones humanas y las hace suyas, adquiriendo un
nuevo protagonismo social y cultural.
El sentimiento de decadencia imperial que abonó los reinos hispánicos en los

últimos compases del XVI trajo consigo el anhelo nostálgico de los antiguos ideales —
anclados en la memoria de un pasado tan glorioso como irreal—, y favoreció la
declinación hacia un estado de ánimo proclive al desencanto y la melancolía.616 Una
melancolía entendida en ese sentido amplio que se hizo popular en la época y que, de
alguna manera, fermentó en su propio caldo, de manera que el significado lato y
cotidiano de la melancolía encarnó en una sociedad melancólica.617 El propio rey
Felipe II era descrito de esta guisa por el embajador de Francia: «El rey comienza a
envejecer [...] Su rostro no es tan hermoso, lo que demuestra que su espíritu debe
estar oprimido por las preocupaciones, que le hacen más melancólico de lo que solía
ser».618
Esta actitud melancólica, cortada a la medida de los gustos renacentistas, echó

raíces en el arte y alentó las nuevas formas de creación. La melancolía se convirtió en
una fórmula habitual, una manera de presentarse ante el mundo. El artista
renacentista se situó en una encrucijada entre la antigüedad (poblada de ideales y
614
«Hay mucha más necesidad de eléboro —tratamiento habitual de la melancolía— que de tabaco», afirmó
Robert Burton, BURTON, R. (2006), p. 31. «En el siglo XVI una verdadera ola de “conducta melancólica” barrió
Europa», afirmaron los Wittkower, WITTKOWER, R. y M. (2006), p. 105.
615
He tomado la cita de Teresa de Jesús de GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 70.
616
La crisis económica y demográfica que sufrió el reino en los siglos XVI y XVII influyó en la propagación de
un sentimiento general de decadencia. José Antonio Maravall profundiza en la idea de la decadencia española en esta
época en La cultura del Barroco, MARAVALL, J.A. (1975). Frente a esta idea se elevan voces que sostienen que la
crisis económica que azotó la península no se agudizó hasta 1640, década que marca el inicio de la decadencia del
imperio, DOMÍNGUEZ ORTIZ, A. (2004), p. 112. Como anécdota, William Temple acusó, en sus Misceláneas (1690),
al Quijote de la decadencia de los Habsburgo.
617
Algunos autores han relacionado el tono melancólico que impregnó la España renacentista con la sensibilidad
del pueblo judío, amamantada en la experiencia ancestral del destierro y el desarraigo. El hispanista Marcel Bataillon
comenta, con respecto al espíritu melancólico, «si no fue creación de los creación de los “conversos” y judíos
peninsulares, fue de su particular agrado, y tal vez recobró gracias a ellos nueva resonancia». Tomado de GARCÍA
GIBERT, J. (1997), p. 76-77.
618
He tomado la cita del embajador francés de GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 76, n. 17.
199
fantasmas) y la modernidad (estimulante y arrolladora), y ejerció de cronista de la

tensión entre el tiempo pasado y el porvenir, entre la nostalgia irredimible y la
esperanza floreciente. De este modo, la melancolía se erigió en un tema central de la
atención artística.
FIGURA 16
La Melancolía
(Melencolia I). Grabado
de Alberto Durero.
El original está en la
Bibioteca Nacional de
Francia, París.
El famoso grabado “La Melancolía” (Melencolia I), realizado en 1514 por Alberto
Durero, es uno de los principales exponentes de la representación artística de la
melancolía. Este grabado favoreció la difusión del concepto popular de la melancolía,
y fue partícipe de la influencia que ésta ejerció en todos los planos de la cultura
occidental a partir del Renacimiento. «La Melencolia I de Durero se cuenta, al igual
que su Apocalipsis —han escrito Klibansky, Panofsky y Saxl—, entre las obras de arte
que parecen haber ejercido un poder casi compulsivo sobre la imaginación de la
posteridad».619
619
KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 355. Klibansky y sus colegas dedican dos excelentes capítulos al análisis
del grabado de Durero en su relación con la idea renacentista de la melancolía y a la influencia artística que ejerció el
grabado, KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 279-354, y 355-376. Por su parte, László Földényi considera que el
grabado de Durero «habla de la melancolía, pero no es melancólico», pues Durero «no estableció una relación
melancólica con el tema, sino que lo observó desde fuera». En opinión de Földéni una obra melancólica (por la forma
y por el contenido) es el cuadro de los esposos Arnolfino de Jan van Eyck. FÖLDENYI, L. (2008), p. 137-147. Sobre la
relación entre el grabado de Durero y la tradición clásica de la melancolía, véase SCHUSTER, P.-K. y VÖLLNAGEL, J.
(2008).
200
Sin embargo, en el tránsito hacia el Barroco,620 la nostalgia y la esperanza se

fundieron hasta conformar un licor amargo: una suerte de esperanza desengañada en
el anhelo nostálgico de un pasado irreal. Una deriva hacia una lectura intimista y
desencantada, como expresión de un fracaso de los ideales, pero no un fracaso como
destino, sino como punto de partida, inaugural, como naufragio anticipado a la
tormenta.
Los últimos capítulos del Quijote muestran la exaltación —linterna ciega que
ilumina un teatro chinesco— de la penumbra melancólica. Don Quijote renuncia a
alcanzar lo que anhela. Y lo hace como si ello fuera su deber, un deber que alberga
una amarga aceptación de la melancolía. «Todos deseaban, pero a ninguno se le
cumplían sus deseos: condición de la naturaleza humana», escribió Cervantes en el
Persiles, poco antes de morir.621
Don Quijote deseó lo que no podía cumplirse, lo que, en primera instancia —por
su imposible encarnación en lo real—, no debía cumplirse. De ahí que la melancolía
quijotesca aluda a la misma condición humana: el deseo de antemano insatisfecho.
1.2.16.14. Desencanto y melancolía en el Renacimiento

La melancolía, «síntoma de impotencia ante los nuevos tiempos»,622 aparece ya
a finales del XVI y a lo largo del XVII como un poso característico del arte
tardorrenacentista y barroco. Las obras de los artistas de esta época desprenden un
pesado aroma de melancolía.623 En su comedia El melancólico (1611), Tirso de Molina
dibujó en Rogerio un prototipo de la melancolía triste y desengañada del barroco. Por
su parte, Calderón de la Barca describió, en La vida es sueño (1635), al melancólico y
derrotado Segismundo. Aunque tanto Tirso como Calderón recurrieron a las
descripciones médicas del tipo melancólico para perfilar sus personajes, el tono
emocional destila un aura de desengaño y fracaso, en consonancia con los nuevos
conceptos populares de la melancolía.624 La música barroca también se impregnó de
620
El significado cultural del Barroco, y la delimitación de éste con el Renacimiento, es fuente de una amplia
controversia. Entre otros estudios sobre el tema, pueden consultarse HEIL, B.C. (1961), WÖLFFLIN, H. (1991) y
BOUWSMA, W.J. (2001).
621
CERVANTES, M. (2003c), p. 266-267 [Los trabajos de Persiles y Sigismunda, II, cap. 4].
622
GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 78.
623
«La nota más común que imprime a sus figuras, sobre todo a sus retratos —comenta Emilio Orozco sobre la
obra del pintor Diego de Velázquez—, es un dejo de melancolía». Comparto la opinión de Emilio Orozco. La cita,
original del ensayo El barroquismo de Velázquez, ha sido tomada de GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 73.
624
Sobre el sentimiento de desengaño asociado al concepto renacentista y barroco de melancolía, véase GARCÍA
GIBERT, J. (1997), p. 78-89. El propio Javier García Gibert considera que «el desengaño es, en efecto, el aspecto
característico que adquiere la melancolía en la época barroca», GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 81.
201
este aliento, con la aparición de nuevos recursos técnicos, como la armonía tonal, la
disonancia y la sección áurea.625
En este devenir, el desengaño acumulado deja un sedimento de hastío vital. Por

eso, la melancolía barroca está íntimamente hermanada con el aburrimiento y con la
ironía desdeñosa. «El aburrimiento impregna el mundo moderno», expone Földényi. 626
El aburrimiento, cuando se carga de amargura, se convierte en indolencia, estado que
linda, en un margen incierto, con la melancolía como disposición (y como estado). Y,
de algún modo, esta indolencia es heredera de la acidia medieval.
La acidia —acedia o accidia— fue un término en boga en la Edad Media,

asociado con la pereza y la flojedad, que entrañaba un estado pecaminoso de
abandono de los cuidados terrenales. La acedia es una pesadez, una torpeza, una
falta de iniciativa, una desgana y una desesperanza en la propia salvación. Por ello la
acidia supone un estado pecaminoso, cuya delimitación con lo patológico fue fuente
de enardecidos debates.627 Algunos autores la describen como «una tristeza que nos
vuelve mudos, esto es, como una afonía espiritual».628 Dante, en su Infierno de la
Divina Comedia, sitúa a los afectados de acedia junto a los vencidos por la ira.
629
Mira, hijo mío, el buen maestro empieza,
almas de los vencidos por la ira;
y aun deseo que tengas la certeza
que bajo el agua hay gente que suspira:
hierven por eso el agua y estos limos,
como el ojo te dice, doquier gira.
Dentro del barro dicen: “tristes fuimos
Al aire dulce que del sol se alegra
Con el humo acidioso que tuvimos:

630
Tristes estamos en la charca negra”.
625
Sobre la música barroca y su relación con la melancolía, véase RODRÍGUEZ POSTIGO, R. (2003).
626
FÖLDENYI, L. (2008), p. 196.
627
La delimitación entre la acidia y la tristeza convoca una cuestión fundamental de fondo: la borrosa línea que
separa la patología del pecado en el pensamiento medieval y renacentista. Los autores que, como Casiano (vivió entre
los siglos IV y V) o Gregorio Magno (aproximadamente 540-604), distinguieron la acidia de la tristeza (o de la
melancolía, como en el caso de Gregorio) asumían una suerte de diferencia entre el pecado y la patología. Tomás de
Aquino (1225-1274) identificó la acidia con la tristeza, pero la diferenció de la pecadora pereza. Sobre el tema, véase
La acedia, neurosis claustral, LINAGE CONDE, A. (2003).
628
Así la define Jean Starobinski, STAROBINSKI, J. (1962), p. 32.
629
Virgilio, «el buen maestro», explica a Dante lo que ven en los últimos pasos del quinto círculo del Infierno.
630
DANTE ALIGHIERI (2002), tomo 1, p. 56 [Infierno, VII, 115-124].
202
En el Renacimiento, sobre todo desde Petrarca, el concepto de acidia se

incorporó al de melancolía, aportando y perdiendo a un tiempo su valor original. Pero
no se trató de una transformación o revaloración de la acidia medieval en la
melancolía renacentista. Antes bien, la acidia se hundió en los cenagosos limos de la
melancolía.631
Por supuesto, en este caldo cultural el uso de los vocablos “melancolía” y

“melancólico” se hizo habitual, adquiriendo un valor coloquial de tristeza cotidiana
como estado pasajero. Al mismo tiempo, la melancolía se utilizó como sinónimo
general e inespecífico de locura. «Salvo en los textos científicos —exponen Klibansky
y sus colegas en Saturno y la melancolía— el uso tradicional [de melancolía] tendió
cada vez más hacia el sentido subjetivo y transitorio, quedando al cabo tan eclipsado
por la nueva concepción “poética” [estado mental temporal de tristeza] que esta última
vino a ser el significado normal en el pensamiento y el habla modernos».632 La
posición del estar melancólico, como un estado transitorio, no necesariamente
patológico, sino engarzado en el devenir de la normalidad cotidiana, resultaba
impensable en la antigüedad. Sin embargo, desde el ocaso de la Edad Media y,
especialmente, a partir del Renacimiento, esta acepción convivió con las versiones de
la palabra melancolía como enfermedad y como temperamento. El estar melancólico
no patológico implicaba una distancia entre la melancolía y la locura. «Petrarca es el
primer melancólico consciente —señala Földényi—; lo es porque su melancolía no es
una locura».633
Por supuesto, la aparición de los nuevos de marcos de referencia y la libertad

cultural renacentistas no estaban libres de otros numerosos y muy importantes
movimientos culturales, que, en una suerte de sinergia alternante centrífuga-
centrípeta, permitieron el desarrollo de lo que hoy consideramos hitos del pensamiento
renacentistas. Entre estos otros movimientos —pertenecientes al mismo avance que
los demás— podemos situar la publicación del Malleus Maleficarum. En 1484 los
monjes dominicos Heinrich Kramer y Jacob Sprenger publicaron en Alemania el
Malleus Maleficarum —el “martillo de brujas”—, un tratado sobre la caza de brujas,
que fue reeditado en numerosas ocasiones y tuvo un profundo impacto en los juicios
contra las brujas en Europa durante más 200 años. Las llamadas brujas eran juzgadas
631
La idea dual de acidia procedente de la patrística, es decir, al mismo tiempo pecado mortal y posibilidad de
salvación, tuvo un papel muy destacado en su relación con la melancolía, GAMBIN, F. (2008), n. 71, p. 98-99. El
valor de la acidia en el periodo bajomedieval y su relación con la melancolía renacentista han sido estudiados con
rigor por autores como Roger Bartra y Felice Gambin, BARTRA, R. (2001), p. 156-162 y GAMBIN, F. (2008), p. 97-
102, respectivamente.
632
KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 218.
633
FÖLDÉNYI, L. (2008), p. 116.
203
y, a menudo, condenadas por motivos varios que incluían comportamientos y

síntomas que muchos médicos de la época atribuían a la melancolía. En el propio
Malleus Maleficarum se puede leer: «Muchas apariciones fantasmáticas provienen de
la enfermedad melancólica en muchos, sobre todo en las mujeres, como se ve en sus
sueños y visiones».634 El Malleus Maleficarum incluye varios pasajes que revelan lo
que, a nuestros ojos, corresponde con una aguda lectura clínica de la psicopatología:
La imaginación de algunos hombres es tan vívida que ellos creen ver figuras y
apariciones en lo que no son sino reflejos de sus pensamientos, y entonces
éstos son tomados por apariciones de espíritus malignos o incluso espectros
635
de brujas.
En 1563, el médico luterano Jean Wier (Johann Weyer) publicó en latín el libro
titulado De praestigiis daemonum,636 una versión secular del Malleus Maleficarum, en
el que destacó la relación entre la brujería —por influencia del diablo— y la
melancolía. En este libro Wier señala que el diablo «se mezcla muy fácilmente con el
humor melancólico, como hallándolo apto y muy cómodo para ejecutar sus
imposturas, razón por la cual San Jerónimo dijo muy a propósito que la melancolía es
el baño del diablo».637 La aproximación clínica de Wier a la enfermedad mental estuvo
siempre atravesada por la demonología y las ideas de la Inquisición. Sin embargo, ello
no impidió que el De praestigiis daemonum incluyera excelentes descripciones clínicas
que hoy ubicaríamos dentro la esfera de la psicopatología. Uno de los aspectos más
destacados de la aproximación de Wier al padecimiento mental es su defensa del
valor clínico de las experiencias íntimas de los pacientes. Wier pedía a sus colegas
que examinaran «de cerca los pensamientos de las personas melancólicas, sus
palabras, sus visiones y sus acciones, por los que reconoceréis hasta qué punto todos
sus sentidos están deprivados por el humor melancólico que ocupa su cerebro».638 De
hecho, Wier pidió con vehemencia que las brujas, a menudo condenadas por la
Inquisición, merecerían un tratamiento médico para su melancolía y no un castigo
inquisitorial. Gregory Zilboorg, en su Historia de la psicología médica, califica a Wier
como el «primer psiquiatra clínico y descriptivo» y afirma que Wier fue el primer
634
He tomado la cita del Malleus Maleficarum de BARTRA, R. (2001), p. 125, n. 88. Sobre el Malleus
Maleficarum y su relación con el desarrollo del pensamiento psicopatológico, véanse los capítulos “las hogueras de la
Inquisición” de la Historia de la Psicoterapia de Jan Ehrenwald, EHRENWALD, J. (1976) p. 105-124, y “El golpe del
martillo de brujas” de la Historia de la psicología médica de Zilboorg, ZILBOORG, G. (1967), p. 144-174. George
Rosen comenta el valor de la brujería en el marco social renacentista que formentó el desarrollo de la psicopatología
en ROSEN, G. (1974), p. 20-23.
635
He tomado la cita del Malleus de EHRENWALD, J. (1976), p. 106. La traducción del inglés (del texto de
Ehrenwald) al castellano es mía.
636
Publicado en alemán, la lengua secular del autor, en 1567.
637
He tomado la cita de Wier de BARTRA, R. (2001), p. 53.
638
ZILBOORG, G. (1967), p. 224.
204
médico cuyo mayor interés se dirigió hacia la enfermedad mental y así anunció la
aparición de la psiquiatría como especialidad médica.639
En este ambiente —aunque no todos los médicos compartieran estas ideas—, la

asociación entre la melancolía y lo demoniaco afectó a la clase médica y muchos
médicos renacentistas vieron en los síntomas melancólicos la mano del diablo. El
mismo Francisco Vallés afirmó que el demonio penetra en el cuerpo desde fuera para
excitar la melancolía.
Desde este altozano, la melancolía se asoció con la capacidad profética de

adivinar el futuro. Era una idea extendida en el Renacimiento que los sujetos
melancólicos poseían el don de la profecía y podían hablar lenguas que en estado de
salud les eran desconocidas. Estos poderes de los melancólicos —aceptados tanto
entre la clase lega como la culta— fueron, en muchos casos, atribuidos al influjo
demoniaco, lo que convirtió a numerosos melancólicos en sospechosos de
connivencia con el diablo. El monje Gaspar Ofhuys expuso, a comienzos del siglo XVI,
con exquisita elegancia, las dudas acerca del caso de melancolía de Hugo van der
Goes: «ciertas personas hablaron de un caso extraordinario de frenesis magna, el
gran frenesí del cerebro. Otros, sin embargo, le creyeron poseído de un demonio». 640
A pesar de la sonrisa que hoy nos provoca esta disquisición, la existencia o no de
estas capacidades y su causa o naturaleza fueron objeto de un copioso e importante
debate en el cuerpo médico renacentista y en la propia sociedad de la época.641
Por otro lado, la medicina renacentista española, de acuerdo con la corriente

desarabizadora de la época, volvió la mirada hacia Galeno y despreció las
aportaciones de médicos árabes como Avicena o Averroes.642 El médico andaluz
Andrés Velásquez publicó en 1585 el Libro de la melancolía, primera obra que trató el
639
Sobre las aportaciones de la obra De praetigiis daemonum al desarrollo del pensamiento psicoterapéutico
véanse el capítulo “Johann Weyer o el crepúsculo de las brujas” de la Historia de la Psicoterapia de Ehrenwald,
EHRENWALD, J. (1976), p. 205-208, y el aparatado quinto del capítulo “La primera revolución psiquiátrica” de la
Historia de la psicología médica de Zilboorg, ZILBOORG, G. (1967), p. 206-235.
640
Sobre el caso de Hugo van der Goes puede consultarse WITTKOWER, R. y M. (2006), p. 109-113.
641
Valga como ejemplo de presentismo histórico el tono de desdén con que solemos contemplar aquel debate.
Médicos de prestigio de la época, como Juan Huarte de San Juan o Andrés Velásquez, aceptaron —aunque no sin
algunas reservas—la capacidad profética de los melancólicos, y la atribuyeron, por lo general, a la influencia del
diablo. Huarte insistió en señalar que no en todos los casos el don profético debía ser atribuido a la acción del diablo,
puesto que en muchas ocasiones actuaban en ello causas naturales. En la parte final del cuarto capítulo del Examen
de Ingenios, Huarte expone su opinión sobre las facultades extraordinarias de los frenéticos y defiende una base
fisiológica —natural— de estas facultades y las atribuye al excesivo calor que afecta al cerebro, HUARTE DE SAN
JUAN, J. (2005), p. 308-323 [Capítulo IV]. Sobre este intrincado y apasionante debate, puede consultarse PESET
LLORCA, V. (1955). Roger Bartra ofrece un excelente resumen en BARTRA, R. (2001), p. 49-63.
642
La desarabización de la medicina española renacentista fue casi una norma en los comienzos de era moderna.
Uno de los más destacados médicos de la época, Francisco Vallés (1524-1592), impulsó con éxito una campaña
dirigida a erradicar la enseñanza del Canon de Avicena y de la lengua árabe en los estudios univrsitarios de medicina.
Sobre el tema, véase BARTRA, R. (2001), p. 24-31.
205
tema de la melancolía en lengua vernácula.643 El doctor Velásquez, en una

continuación de las enseñanzas de Galeno, defendió, contra las tesis de Avicena y
Averroes, que la tristeza propia de la melancolía era provocada por el color negro del
humor que sume en tinieblas el espíritu. Avicena y Averroes se habían permitido
disentir de la tesis galénica, argumentando que una cualidad secundaria como el color
no puede ser causa de enfermedad ni de síntoma, y sostenían que la tristeza y el
miedo melancólicos eran ocasionados por una destemplanza fría y seca del cerebro,
sin participación del color negro del humor.644
1.2.16.15. Melancolía y genialidad en la época del Quijote

El Renacimiento trajo consigo la reaparición del hermanamiento entre la
melancolía y la genialidad creativa.
¿Por qué todos los que han sobresalido en la filosofía, la política, la poética o
las artes eran manifiestamente melancólicos, y algunos hasta el punto de
padecer ataques causados por la bilis negra, como se dice de Heracles en los
[mitos] heroicos? [...] Tenemos también las historias de Áyax y Belerofonte: el
uno perdió totalmente el juicio, mientras que el otro buscaba por morada los
lugares desiertos. [...] Entre los héroes es evidente que muchos sufrieron de la
misma manera, y entre los hombres de tiempos recientes Empédocles, Platón y
Sócrates, y muchos otros hombres famosos, así como la mayoría de los
645
poetas.
Marsilio Ficino, con la publicación de De vita triplici, en 1489, vinculó la

melancolía aristotélica (relacionada con la genialidad) con la locura platónica, y lo hizo
bajo el auspicio del concepto medieval de Dios como artista,646 rehabilitando así el
valor positivo de la melancolía, y favoreciendo el interés entre médicos y escritores
por la melancolía.647
643
Roger Bartra ha comentado el Libro de la Melancolía de Velásquez en un excelente ensayo, BARTRA, R.
(2001), p. 19-150. Asimismo, recomiendo la lectura de los trabajo que Antonio Contreras ha publicado recientemente
en History of Psychiatry sobre el Libro de la Melancolía de Velásquez, CONTRERAS MAS, A. y otros (2003) y
CONTRERAS MAS, A. (2003).
644
Véanse PESET LLORCA, V. (1960), p. 180, y BARTRA, R. (2001), p. 24-31.
645
Se pregunta Aristóteles en el famoso problema XXX. El texto ha sido tomado de KLIBANSKY, R. y otros
(2006), p. 42-43. El Problema XXX —trigésimo capítulo de los Problemata— fue compilado por la escuela de
Aristóteles. Sin embargo, su autoría ha sido ampliamente cuestionada. A este respecto, Lászlo Földényi ha señalado
que «si bien [el Problema XXX] proviene, sin la menor duda, de la pluma de Teofrasto, autor, según Diógenes
Laercio, del primer (y desaparecido) libro de la melancolía, la opinión generalizada ha insistido desde la Antigüedad
en atribuirla a Aristóteles», FÖLDÉNYI, L. (2008), p. 15.
646
Sobre el tema recomiendo la lectura del capítulo “El genio, la locura y la melancolía” de Rudolf y Margot
Wittkower, WITTKOWER, R. y M. (2006), p. 100-130.
647
Ficino hace equivalentes la melancolía y la manía divina. Véase FÖLDÉNYI, L.F. (2008), p. 118.
206
Pese a que esta rehabilitación del hermanamiento entre melancolía y genialidad

no siempre fue bien recibida,648 llegó a convertirse en un topoi, un lugar común: los
grandes artistas eran considerados melancólicos. Según Boccaccio, Dante era
melancólico. Melanchton consideraba que Durero era melancólico. En opinión de
Vasari, lo eran Miguel Ángel y Spinelli. Rafael pintó, en La escuela de Atenas, a un
joven Miguel Ángel sentado en primer plano, en la postura típicamente melancólica: la
cabeza gacha, la mano izquierda en la mejilla, la mirada perdida en el suelo.649
FIGURA 17
Miguel Ángel con actitud
melancólica. Fragmento de La
escuela de Atenas, obra pintada por
Rafael Sanzio entre 1509 y 1510. El
original está en el Museo Vaticano,
Roma
Imagen tomada de:

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:La_scuola
_di_Atene.jpg/img/me_gs1.jpg
La melancolía de los artistas respondía a una disposición melancólica, que se

mantenía en un equilibrio precario al borde de la enfermedad melancólica. En esta
época se hizo muy popular el aforismo de Séneca «nullum magnum ingenium sine
mixtura dementiae fuit» (no ha habido ningún gran talento sin una mezcla de locura),
basado en el Problema XXX de Aristóteles.650 Así, desde Marsilio Ficino la expresión
creativa del genio se debatirá entre la exaltación y la desesperación.651
648
Autores como Fadrique Furió Ceriol (1532-1592) o Alonso Martínez de Toledo (1398-1470), consideraban la
melancolía como causa de las más abyectas depravaciones y se alejaban de la tesis aristotélica. Sobre el tema, véase
GAMBIN, F. (2008), p. 53-74.
649
La relación entre la melancolía y el arte ha suscitado un gran interés desde entonces. Ejemplo de ello es la
reciente publicación, en la prestigiosa revista médica The Lancet, de un breve artículo sobre este tema, con el título
Melancholy, medicine, and the arts, SULLIVAN, E. (2008).
650
Séneca atribuye esta frase a Aristóteles. En la frase anterior Séneca apuntó, citando a Platón: «en balde llama a
las puertas de la poesía el que es dueño de sí», SÉNECA (2000), p. 370 [Sobre la tranquilidad del espíritu, 17, 10].
651
La relación entre melancolía y genialidad, postulada por Aristóteles en su Problema XXX, fue un tema común
en la tradición antigua. Su llegada al Renacimiento, gracias a varios autores, especialmente a Marsilio Ficino, fue
precedida por un largo, oscuro e incierto tránsito por los misteriosos años del Medievo. Sobre el viaje, desde
Aristóteles hasta las postrimerías de la Edad Media, de esta relación genialidad-melancolía, véase KLIBANSKY, R. y
otros (2006), p. 39-135. Por otro lado, sobre la reaparición de esta idea en el Renacimiento, véanse el capítulo
207
La relación entre la melancolía y la genialidad implicaba, según la lectura de

Ficino, la influencia ambivalente del planeta Saturno. Marsilio Ficino rescató también la
tradición astrológica que sitúa la melancolía bajo el signo de Saturno. «El planeta
Saturno —escribe Ficino— separa al hombre de los demás, lo dota de inteligencia
divina, pero también lo embrutece; lo hace feliz, pero lo convierte también en víctima
de miserias extremas».652 En España, el sevillano Pedro Mexía (1497-1551) recogió y
popularizó, a través de su Silva de varia lección (1540), esta relación entre Saturno y
la melancolía. Y Pedro Mercado, en sus Diálogos de philosophía natural y moral
(1558), explicó que la influencia de Marte hace a los hombres belicosos, la de
Mercurio ingeniosos, la de la Luna flemáticos y la de Saturno melancólicos, a causa de
la excesiva sequedad del líquido seminal.653
La amistad entre las condiciones patológica e imaginativa de la melancolía

estaba atravesada necesariamente por la disposición de los temperamentos del
cuerpo. La formulación del Problema XXX parte de una comprensión física del
temperamento, en la que Aristóteles concede un valor diferencial a la constitución no
patológica del ser humano. Por ello, defiende una expresión morbosa —de base
fisiopatológica, en la que se situarían la tristeza y el miedo—, y otra natural —de base
temperamental, donde se ubicaría la genialidad— de la constitución melancólica.
Los que poseen mucha bilis negra fría se hacen torpes y estúpidos, y en
cambio los que poseen mucha bilis caliente son exaltados y brillantes o
eróticos o prestos a la ira y al deseo, mientras que algunos se hacen locuaces
[...]. Aquellos, sin embargo, en los que el calor excesivo de la bilis se relaja
hasta un grado medio, son melancólicos, pero son más racionales y menos
excéntricos, y en muchos aspectos superiores a otros, ya sea en la cultura en
las artes o en la política [...].
Resumiendo —concluye Aristóteles en su exposición del Problema—: al ser

variable la acción de la bilis negra, son variables los melancólicos, porque la
bilis negra se pone muy caliente y muy fría [...]. Ya que es posible que esta
mezcla variable está bien templada y bien ajustada en cierto sentido, es decir,
que ahora esté más caliente y luego más fría, o viceversa, según se requiera,
debido a su tendencia a los extremos, eso hace que todas las personas
“melancholia generosa” de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 239-267, y las páginas de GARCÍA GIBERT, J. (1997),
p. 65-72.
652
«A Saturno —apunta Ficino en otro lugar— se debe ese talento divino y singular que Aristóteles atribuyó a los
melancólicos», FÖLDENYI, L.F. (2008), p. 111. Es más, según Ficino, «dependiendo de la conjunción de Saturno en
el momento de nacer, el melancholicus será cuerdo y capaz de raras hazañas o enfermo y condenado a la inercia y la
torpeza», WITTKOWER, R. y M. (2006), p. 105.
653
Véase GAMBIN, F. (2008), p. 78. Que Saturno sea un rey/dios destronado y maldito parece tener algo que ver
en todo esto.
208
melancólicas sean personas fuera de lo común, no debido a enfermedad, sino

654
por su constitución natural.
Juan Luis Vives proporciona una explica fisiopatológica de esta relación. En su

estado puro, sin mezcla, la bilis negra invade el cerebro, ofusca los espíritus, embota
el ingenio y debilita el cuerpo. Pero si «anda mezclada con los efluvios sutiles y claros
engendra habilidad de razón, de juicio, de prudencia y de sabiduría. Tales ingenios
profundizan, construyen y descubren muchas cosas con gran lucidez».655 Por
supuesto, en todo esto late una dualidad primordial: la luz y la oscuridad. De la más
oscuridad naturaleza humana surge la luz, la creatividad que nos hermana —en una
mueca grotesca— con los dioses.
1.2.16.16. La melancolía en el Quijote

La obra maestra de la melancolía renacentista es el Quijote. Cervantes recogió,
desde sus comienzos como escritor, la influencia cultural de la melancolía. Su primer
libro, La Galatea (1585), destila un amable, aunque pesaroso, tono melancólico,
acorde con el género pastoril de la novela. La Galatea presenta personajes que sufren
una suerte de melancolía amorosa, un tema muy al uso de la cultura renacentista. En
ellos —en Timbrio, Silerio, o Galercio—, la melancolía aparece como un barniz que
tiñe la superficie de sus expresiones sin impregnar su identidad. Se trata de una pose
melancólica que en las obras posteriores de Cervantes evoluciona hacia una íntima
melancolización, una melancolía vivida desde la propia condición humana.656
Entre los infortunios causantes de melancolía, Cervantes presta especial

atención a la pérdida de libertad y al desengaño vital. Un desengaño que es destino y,
al mismo tiempo, punto de partida. Es lo que sucede en el Quijote, la historia «de un
hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados
de otro alguno» [DQ, I, prólogo, p. 9], en el que desde el prólogo se anuncia la
condición melancólica del personaje —y de la novela misma—, como algo personal e
inevitable.
654
He tomado estos fragmentos del Problema XXX de KLIBANSKY, R. y otros (2006), p. 48-49 y 53. Sobre la
constitución melancólica y la regulación del temperamento según Aristóteles puede consultarse el trabajo de
GONZÁLEZ ESCUDERO, S. (1990).
655
He tomado la cita de Vives de GAMBIN, F. (2008), p. 62-63.
656
Hago mías las palabras de Javier García Gibert, quien, en su estudio Cervantes y la melancolía, afirma que en
sus obras Cervantes presenta «no estrictamente a melancólicos sino a seres “melancolizados” por su desdichada
condición», GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 86.
209
El Quijote parte de una posición melancólica y pretende, entre otras cosas, el

alivio de la melancolía del lector. El “amigo” que visita al autor cuando éste se
aventura a escribir el prólogo le aconseja que procure que «leyendo vuestra historia, el
melancólico se mueva a risa, el risueño la acreciente, el simple no se enfade, el
discreto se admire de la invención, el grave no la desprecie, ni el prudente deje de
alabarla» [DQ, I, prólogo, p. 19]. Años después Cervantes, en el Viaje del Parnaso
(1614), reafirmó la función curativa, como medio de alivio, del Quijote: «Yo he dado en
Don Quijote pasatiempo / al pecho melancólico y mohíno, / en cualquiera sazón, en
todo tiempo».657
En el Quijote la palabra melancolía, en sus diferentes grafías, aparece en más

de veinte ocasiones, para describir, entre otros, a don Quijote, a Sancho, a Rocinante
o al río Guadiana, contribuyendo así a lograr un paisaje tonal melancólico, entre triste
y alegre.658 El poso melancólico del Quijote parte de este tono general que tiñe toda la
novela y se hace manifiesto en el perfil psicológico del protagonista.
Don Quijote posee un temperamento caliente y seco, adscrito, por diferentes

autores, tanto a un carácter colérico como a uno melancólico.659 Miguel de Unamuno
afirma —en su Vida de Don Quijote y Sancho— que Alonso Quijano «era pobre, “de
complexión recia, seco de carnes, enjuto de rostro, gran madrugador y amigo de la
caza”. De lo cual se extrae que era de temperamento colérico, en el que predominan
calor y sequedad».660 Esta interpretación parece justa, puesto que el carácter de don
Quijote se ajusta al dedillo al tipo colérico que describe Huarte de San Juan en su
Examen de Ingenios, obra que presumiblemente leyó Cervantes y cuya lectura pudo
servirle de inspiración para perfilar a don Quijote. Sin embargo, el mero temperamento
colérico no da cuenta de la exaltación de la imaginativa, fuente fisiológica de los
delirios quijotescos, ni del declinar hacia la tristeza y la pesadumbre del final de la
obra. Se hace necesario introducir el concepto de melancolía, que se adapta sin
objeciones al perfil de don Quijote. El colérico don Quijote es también un melancólico.
De hecho, no resulta fácil deslindar, sin imponer una moderna lectura categorizadora,
657
658
He tomado la expresión “paisaje tonal” de GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 93. La alegría y la tristeza,
íntimamente hermanadas, son el resultado natural de la expresión del deseo que tiñe las páginas cervantinas. La
expresión “entre triste y alegre” se lee, en negativo, en la Divina Comedia. Homero, Horacio, Ovidio y Lucano
caminan por el Infierno con «expresión ni triste ni alegre» (né trista né lieta), DANTE ALIGHIERI (2002), tomo 1, p.
31 [Infierno, IV, 84]. Con respecto a las ocasiones en que aparece el término “melancolía” en el Quijote, es
necesario apuntar que, en los siglos XVI y XVII, la grafía de “melancolía” no estaba fijada de forma definitiva. En el
Quijote aparecen seis veces los términos “melancólico”, “melancólica”, o “melancólicos”; una vez “melanconía”;
diez veces “melancolía” o “melancolías”; tres “malenconía”; y siete “malencónico”, “malencónicos” o
“malencónicas”. Sobre la grafía de “melancolía” en el Renacimiento, véase MARTÍNEZ LORCA, A. (2006).
659
Tomado de GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 94. Leo Spitzer define a don Quijote como un «melancólico
estrafalario», postulando un fondo de temperamento melancólico adquirido.
660
UNAMUNO, M. (2005), p. 45.
210
los conceptos renacentistas de colérico y melancólico. Aunque no actúan como

sinónimos, la distinción exige sutilezas y, a menudo, éstas corresponden a una
interpretación de la subjetividad de quien padece melancolía o cólera. Sobre este
asunto es muy sabrosa la apreciación que emana de un diálogo entre don Quijote y
Sancho. Don Quijote envía a Sancho a entregar una carta a Dulcinea, mientras él
permanece en Sierra Morena. Tras un divertido intercambio de razones y entretelas,
dice don Quijote a Sancho: «a lo que parece, que no estás tú más cuerdo que yo». Y
Sancho responde: «No estoy tan loco, mas estoy más colérico» [DQ, I, cap. 25, p.
315].
Algunos autores han pretendido que don Quijote fuera colérico en la primera
parte y melancólico en la segunda.661 No resulta fácilmente admisible. La cuestión se
simplifica si acudimos a la idea de melancolía adusta. Vimos que Huarte establece que
«hay dos géneros de melancolía. Una natural, que es la hez de la sangre, cuyo
temperamento es frialdad y sequedad […]. Y la que se llama atra bilis o cólera adusta,
de la cual dijo Aristóteles que hace los hombres sapientísimos».662 De este modo, el
temperamento de don Quijote correspondería a un tipo colérico, cuyo extremado calor
humoral desataría las fuerzas de la imaginativa, una facultad hace que los hombres
«se pierdan por leer en libros de caballería, en Orlando, en Boscán, en Diana de
Montemayor y otros así».663 Este calentamiento imaginativo de la bilis amarilla daría
paso, por combustión, a la bilis negra que constituye la mencionada melancolía
adusta, que resplandece como el azabache y bajo cuyo brillo el alma racional alcanza
las más altas cumbres de entendimiento e imaginación.664
La mezcla de locura y cordura, de desvarío y razón, tiene una base psicológica

en la descripción tipológica de Huarte. Desde esta lectura del Examen de Ingenios se
puede aducir que don Quijote es un ejemplo de la dualidad colérico-melancólica.665
«Los coléricos, estando en paz —enseña Huarte—, aciertan muy bien a hablar por
661
Lo defiende Mauro Olmeda en OLMEDA, M. (1973), p. 242-261.
662
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 374-375 [Capítulo VI].
663
La cita de Huarte procede de HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 409 [Capítulo VIII]. Como se aprecia, la
semejanza con don Quijote no parece azarosa.
664
Hay que anotar aquí que, a diferencia de la opinión de Furió Ceriol o Santa Cruz, para Huarte de San Juan los
melancólicos adustos no son ejemplo de falta de sociabilidad, sino todo lo contrario: representar un tipo de ingenio
que renueva el saber de comunidad. Véanse GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 98-99 y GAMBIN, F. (2008), p. 167-171.
Por otro lado, sobre la clasificación de la bilis negra, es muy interesante el apunte de Giovan Battista Della Porta,
procedente de su De humana physiognomonia: «la bilis negra es de dos tipos: una se llama natural y la otra se
produce por combustion [adusta]. La natural es la parte más densa y seca de la sangre. La adusta se divide a su vez en
cuatro especies: la primera procede de la combustion de la melancolía natural; la segunda, de la sangre más pura; la
tercera, de la bilis amarilla y la cuarta de la pituita más salada». He tomado la cita de Della Porta de GAMBIN, F.
(2008), n. 21, p. 192.
665
Claro que Huarte no habló de esta dualidad colérico-melancólica, sino que se trata de una interpretación
contemporánea. Mauricio de Iriarte fue el primero en llamar la atención sobre la dualidad colérico-melancólica.
211
tener entonces el punto de calor que ha menester la lengua y la buena imaginativa;

pero, enojados, sube el calor más de lo que conviene y desbarata la imaginativa».666
En este punto no debemos olvidar que en el Renacimiento la distinción entre

locura y melancolía era tosca y, las más de las veces, arbitraria. Pedro Mercado, en
sus Diálogos de philosophía natural y moral (1558), intenta deslindar ambos conceptos
y para ello no recurre a lo disparatado o imposible de las creencias de los
melancólicos, sino a la violencia ejercida: el melancólico nunca llega a las manos,
mientras que el maniaco —el loco— sí. Los melancólicos violentos «ya salen de
melancolía y entran en furia y manía», «son los que el vulgo llama locos, y a los que
aprisionan y atan en las casas de orates».667 Así visto, don Quijote podría ser tomado
unas veces por melancólico y otras por loco.
Contra la teoría de Huarte, según la cual las personas afectadas de melancolía

adusta «juntan grande entendimiento con mucha imaginativa; pero son faltos de
memoria»,668 Cervantes dotó a don Quijote de una memoria portentosa, además de un
buen entendimiento y una imaginativa exuberante. De hecho, el comportamiento del
hidalgo no podría comprenderse sin su memoria libresca, ahíta de crónicas y nombres
caballerescos. Sobre este punto, podemos alegar, siguiendo a Agustín Redondo, que
la memora de don Quijote no es fáctica, sino fantasmática, imaginaria. No sirve para
planificar un futuro, sino para recrear un pasado ilusorio.669
De otro lado, y al margen de la caracterología médica al uso de la época, don

Quijote es un personaje marcado por el desengaño y la infeliz esperanza. Una
esperanza compartida con el lector, quien conoce su futilidad e intuye la secreta
pesadumbre con que don Quijote asume, en un íntimo registro, su ilusoria urdimbre.
Se trata de un desengaño lúcido y atrevido, una aventura “entre triste y alegre”,
profundamente melancólica, jalonada por la encarnación delirante —como expresión
de lo posible— de los deseos y los miedos.
El Caballero de la triste figura —así lo apoda Sancho y con este nombre don
Quijote firmará la carta de amor a Dulcinea— asume su posición melancólica al intuir
que no está a la altura del personaje ideal.670 La realidad quijotesca no basta para
666
IRIARTE, M. (1933), HALKA (1981). El texto entrecomillado, de Huarte, procede de HUARTE DE SAN JUAN, J.
(2005), p. 449 [Capítulo X].
667
Extraído de GAMBIN, F. (2008), p. 89-90.
668
669
Sobre la melancólica memoria de don Quijote, recomiendo leer el excelente capítulo “Melancolía” de Agustín
Redondo, REDONDO, A. (1998), 134-144.
670
Desde una lectura odontológica, Antonio del Valle y Martín Romero sostienen que Sancho apodó a don
Quijote “el caballero de la triste figura” después de que éste fuera apaleado y perdiera varios dientes. El cambio en la
conformación del rostro, secundario a la pérdida dentaria, habría inspirado a Sancho, VALLE DEL, A., y ROMERO, M.
212
realizar los deseos. Los últimos capítulos de don Quijote muestran la exaltación de la
penumbra melancólica. Don Quijote renuncia a alcanzar lo que anhela y al hacerlo da
por buena una amarga aceptación de la melancolía. «Todos deseaban, pero a ninguno
se le cumplían sus deseos: condición de la naturaleza humana».671
Don Quijote deseó lo que no podía cumplirse, lo que, de antemano, no debía

cumplirse. Esta idea, reconocida desde la antigüedad clásica, atraviesa toda la novela
del Quijote y casi toda la obra cervantina. «La melancolía –esa levadura divina del
arte– invade a Miguel [de Cervantes]. Miguel melancólico es ya el Miguel inmortal»,
sentencia Arozín.672
(2008). Cervantes, hijo de un dentista, bien pudo extraer esta imagen de su bagaje biográfico, VALLE DEL, A., y
ROMERO, M. (2006). Para una revisión sobre las descripciones anatómicas en el Quijote, véase ARRÁEZ-AYBAR,
Luis-Alfonso (2006).
671
CERVANTES, M. (2003c), p. 266-267 [Los trabajos de Persiles y Sigismunda, II, cap. 4].
672
He tomado la cita de Azorín de GARCÍA GIBERT, J. (1997), p. 138.
213
1.2.17. Los remedios psicoterapéuticos en la sociedad del Quijote
1.2.17. Los remedios psicoterapéuticos en la medicina

y en la sociedad del Quijote
La medicina del Renacimiento comprendió el padecimiento mental desde un
enfoque somaticista. El somaticismo renacentista parte de una premisa: las
enfermedades mentales son enfermedades del cuerpo que alteran la actividad
mental.673 Desde aquí, podemos preguntarnos si la terapéutica renacentista dio cabida
a los recursos psicoterapéuticos.
En 1558 el médico andaluz Pedro Mercado publicó los Diálogos de philosophía

natural y moral. Esta obra incluye una discusión entre un médico, un teólogo y un
melancólico. En el sexto diálogo, el médico señala que la melancolía «es una
mudança de la imaginación de su curso natural a temor y tristeza hecha por tiniebla y
obscuridad de los espíritus claros del cerebro».674 Pese a la descripción física, el
médico Joanicio asegura que la melancolía no se cura sólo con remedios somáticos,
sino que también requiere «consejos de sabios».675 Por su parte, el teólogo Basilio se
encarga de recordarnos que la confesión sola no es suficiente. Hace falta el amparo
de la medicina. De esta manera, Pedro Mercado otorga una visión profundamente
dualista al tratamiento de la melancolía: exige atender el cuerpo y al alma, sin
descrédito del valor de ninguno de los dos.
Pedro Mercado introduce aquí un concepto fundamental en la curación por la

palabra: el valor de compartir experiencias entre aquellos que padecen melancolía.
Esta suerte de psicoterapia de grupo avant la lettre actúa, según explica Pedro
Mercado, debido a que una vez «oídas [las imaginaciones de otros melancólicos],
juzgarán en ellas desapassionadamente lo que la passion les impide en las suyas
proprias, y después juzgarán en las suyas lo que sabiamente hovieren juzgado en las
ajenas».676
Alfonso de Santa Cruz (¿-1577), en su Diagnotio et cura affectuum

melancholicorum, explica que la enfermedad melancólica amenaza la característica
humana por excelencia: la sociabilidad.677 La recuperación del animal social de
Aristóteles y la visión denostada que la modernidad adscribió a la vida solitaria están
673
No asumamos, sin embargo, una sinonimia entre enfermedad mental y enfermedad de la mente. En este punto,
hago mías las palabras de Bartolomé Llopis: «las enfermedades llamadas mentales (que no son enfermedades de la
mente, como tampoco las enfermedades febriles son enfermedades de la temperatura) provocan una alteración de la
actividad mental», LLOPIS, B. (2003), p. 9.
674
Extraído de GAMBIN, F. (2008), p. 85.
675
Tomado de BARTRA, R. (2001), p. 55.
676
Cita de Pedro Mercado extraída de GAMBIN, F. (2008), p. 104.
677
Véase GAMBIN, F. (2008), p. 110-111.
214
detrás del planteamiento de Santa Cruz, que apunta de lleno hacia el valor curativo de
la palabra. Así, Olivia Sabuco de Nantes (nacida en 1562), en su Coloquio del
conocimiento de sí mismo (1587), proclama que «la amistad y buena conversación es
muy necessaria para la salud del hombre, porque el hombre es animal sociable».678
Por su parte, Timothy Bright, en su Tratado de melancolía, aúna el tratamiento

médico con cierta aproximación psicoterapéutica: «te aportaré el consuelo y el consejo
espirituales que mi modesta competencia sea capaz de ofrecer, así como el auxilio
médico que requiere tu estado actual».679
El pensamiento filosófico del Renacimiento rescató el valor del estoicismo y del

epicureísmo. Estas filosofías terapéuticas abogaban por proporcionar consuelo a las
personas sufrientes. La medida estoica por excelencia —seguida por autores como
Montaigne— era la resignación ante el dolor. Esta posición exigía una introspección
reflexiva que, desde nuestra lectura, ensalza el valor de lo mental como agente
terapéutico. En el marco de la doctrina de las cosas no naturales, la medicina
renacentista insiste en la necesidad de atender a las necesidades anímicas, como
medida de higiene de las pasiones, para eliminarlas o, al menos, atemperarlas. Para
ello la medicina renacentista recurre a las filosofías estoica y epicúrea. El propio Vallés
señala que «no hay la menor duda de que aquella filosofía —la estoica— que templa
los afectos es parte de la medicina, no menos que la que pone medida a la comida y a
la bebida». Esto, añade Vallés, «hace que la Retórica venga a ser parte de la Medicina
o su auxiliar».680 De hecho, el tratamiento del padecimiento melancólico exige evitar la
ociosidad, en el sentido de evitar la vida sedentaria, no activa. Este remedio, de
influencia estoica,681 llegó a la Edad Media desde autores como Rufo de Éfeso,
Galeno o Al-Razí, y alcanzó el Renacimiento con gran predicamento: «no hay mayor
causa de melancolía que la ociosidad», sentencia Burton.682
Como telón de fondo de las filosofías terapéuticas surge el concepto de

voluntad, revitalizado en el Renacimiento al amparo del concepto de individualidad. La
voluntad constituye un agente del yo frente a las arrebatadoras pasiones que nos
hacen enfermar. El triunfo del yo sobre las pasiones supone, de esta manera, una
678
La cita de Sabuco de Nantes ha sido tomada de GAMBIN, F. (2008), n.14, p. 111.
679
BRIGHT, T. (2004), p. 16. Sin embargo, el planteamiento de Bright emana de un somaticismo esencial, que
considera que sólo el cuerpo, pero no el alma, puede corromperse. De este modo, el efecto de las pasiones (cuya sede
sería el corazón) «consiste únicamente en importunar al alma por medio de una nefasta disposición del instrumento
corporal», BRIGHT, T. (2004), p. 39.
680
PESET LLORCA, V. (1964), p. 8.
681
Según Seneca el mejor tratamiento del tedio vital es «mantenerse ocupado en la acción», SÉNECA (2000), p.
334-335 [Diálogos, sobre la tranquilidad del espíritu].
682
BURTON, R. (2006), p. 27.
215
inestimable conquista terapéutica. De hecho, la palabra —y, con ésta, la psicoterapia

verbal— aparece como un agente curativo dentro del régimen dietético. «Hay palabras
y conjuros por los que se puede mitigar un dolor», afirma Burton.683
Francisco Vallés sostiene que «el lenguaje no está hecho por la naturaleza, sino
por las costumbres» y, en este sentido, reivindica la acción no natural de la palabra
curativa, en contraposición a la acción natural del ensalmo. «Para Francisco Vallés, la
templanza del alma y la confianza en el médico llegan a través de la palabra, como
dieta y como remedio».684 Pero Vallés rechaza la función curativa, entendida el seno
de la dietética, del ensalmo. «Entre la gente vulgar —expone Vallés—, nada más
aceptado que con ciertas recitaciones (los españoles dicen ensalmos) se curan ciertas
enfermedades o todas».685 En su opinión, la palabra carece de acción médica curativa
por su poder natural; sólo es activa por su significado, es decir, por la costumbre, que
es una acción no natural. De esta manera, Vallés rescata el concepto platónico del
valor psicoterapéutico de la palabra. En su defensa del uso de curativo de la palabra,
Vallés se retrotrae al Cármides de Platón. «Platón, en el Cármides, en persona de
Sócrates, enseña con muchas razones que las enfermedades del alma se curan por
ensalmos, y que suprimidas las enfermedades del alma, resulta mucha salud en el
cuerpo y se quitan el dolor de cabeza y otros muchos males; pues los ensalmos
contienen preclaras razones con las que se da templanza al alma».686
Esta rehabilitación renacentista de la acción psicológica de la palabra, germen

de la psicoterapia verbal, se asienta en la doble función curativa de la palabra: la
primera, y más importante, el poder significativo de la alegoría, y la segunda, la fe que
las palabras encienden en el enfermo.
El camino del significado lleva a la Retórica, «pues a este arte corresponde traer,
hablando, el ánimo del oyente donde se quiere, ya se trate de infundir amor, temor o
pudor, ya de levantar el ánimo». En lo que respecta a la segunda función, la fe —que,
en un salto presentista, podríamos equiparar a nuestros contemporáneos sugestión y
efecto placebo—, Vallés escribe que «en ocasiones, los ensalmos aprovechan para
eliminar enfermedades, a causa de la fe del enfermo. Y ciertamente —continúa
Vallés—, así como el temor, la tristeza y el desespero aumentan muchas
enfermedades y perjudican a los enfermos, la confianza y la alegría alivian muchas; y
la imaginación misma, mediante estos movimientos del alma, quita enfermedades o, al
683
BURTON, R. (2006), p. 274.
684
PESET, J.L. (2010), p. 60.
685
PESET LLORCA, V. (1964), p. 9.
686
He tomado la cita de Vallés de PESET LLORCA, V. (1964), p. 12.
216
menos, las disminuye». Francisco Vallés insta a la utilización de «los movimientos del
alma en la curación de las enfermedades».687 La esperanza en la curación está
relacionada, piensa Robert Burton, con el poder de la sugestión, perteneciente al
campo de la facultad imaginativa.688
Un recurso habitual, dentro de un marco de tratamiento higiénico, fue la

recomendación de las conversaciones amenas para alejar el mal melancólico. El
médico Agustín Farfán explica en su Tratado breve de medicina (1579) que para el
alivio de los melancólicos es necesario procurar «conversaciones alegres con que se
recreen».689 Estos ejemplos ilustran a las claras que el uso de remedios
psicoterapéuticos tuvo su hueco en el seno de la práctica médica renacentista.
Por su parte, la sociedad renacentista incorporó en su bagaje cultural la tradición

de los remedios psicoterapéuticos. Pero estos no quedaron confinados en el campo de
la medicina. Al contrario, su desarrollo alcanzó cotas más altas en los de la teología y
la filosofía. Timothy Bright, en su Tratado de melancolía, afirma: «te aportaré el
consuelo y el consejo espirituales que mi modesta competencia sea capaz de ofrecer,
así como el auxilio médico que requiere tu estado actual»,690 introduciendo una suerte
de dualismo entre el consejo espiritual y el auxilio médico. Robert Burton asume esta
dualidad cuando reconoce que su «propósito y empeño —al escribir la Anotomía de la
melancolía— es anatomizar […] este humor de la melancolía a través de todas sus
partes […]; y todo ello filosófica o médicamente».691
En la declinación filosófica y religiosa de este planteamiento, los usos

psicoterapéuticos disfrutaron de un espacio propio en el seno de la llamada física
espiritual. La física espiritual actuaba como una aproximación teórica y práctica al
consuelo y la curación de los padecimientos del alma,692 y arraigó sobre todo en el
seno de los hombres de religión.
El clérigo inglés John Downame, en su obra Física espiritual para la curación de

las enfermedades del alma (1600), defiende el uso de tres remedios terapéuticos para
el tratamiento del sentimiento patológico de rabia: el silencio, las respuestas
687
Las citas entrecomilladas, originales de Francisco Vallés, han sido extraídas de PESET LLORCA, V. (1964), p.
13-14.
688
BURTON, R. (2006), p. 129-137.
689
Tomado de REDONDO, A. (1998), p. 130.
690
BRIGHT, T. (2004), p. 16.
691
BURTON, R. (2006), p. 43.
692
desde nuestro siglo XXI, la física espiritual recuerda bastante a la psicoterapia. David Lederer considera que
en la física espiritual se pueden rastrear los orígenes conceptuales de la psiquiatría, LEDERER, D. (2003).
217
comprensivas y cuidadosas, y el consuelo y los buenos consejos.693 Pedro Canisio

(1521-1597), evangelista alemán y futuro santo de la iglesia católica, apodado el
Martillo de los herejes, insistió en el poder curativo de la confesión —por supuesto, la
confesión en el contexto de la ceremonia católica— y apuntó que para el alma afligida
la confesión era un remedio mucho más eficaz que cualquier práctica médica. Esta
recomendación terapéutica no fue exclusiva de los católicos. Martín Lutero (1483-
1546) o Urbano Rieger (1489-1541) defendieron, desde su posición protestante, el
valor de la confesión en el consuelo de las almas afligidas. El poeta, filósofo y
sacerdote anglicano John Donne (1572-1631) afirmó que la física espiritual de la
confesión purga los humores pecaminosos.694
Así pues, vemos que el valor curativo de la palabra era bien conocido en la
sociedad renacentista. Jacques Ferrand, en su Melancolía erótica (1623), recuerda
que los sabios consejos «son los remedios del alma enferma» y afirma, citando a
Esquilo, que «para un temple enfermo los únicos médicos son las palabras».695
Como hemos comentado, la melancolía —paradigma del padecimiento mental

en el Renacimiento— estaba de moda en esa época. El concepto penetró en casi
todas las capas sociales, hasta el punto de que era habitual que las personas, más o
menos letradas, opinaran sobre los síntomas y el tratamiento de la melancolía. Fray
Luis de León (1527-1591), poeta, pensador y religioso agustino, da cuenta de su
conocimiento médico de la melancolía, En su Exposición del Libro de Job. Así, recoge
una enseñanza de Galeno y afirma que aunque «la melancolía sea de muchas
diferencias pero en todas es común y general el hacer tristeza y temor; que todos los
melancólicos se demuestran ceñudos y tristes, y no pueden muchas veces dar de su
tristeza razón, y casi todos los mismos temen y se recelan de lo que no merece ser
recelado».696
La sociedad renacentista incorporó estos saberes hasta convertirlos en parte del

acervo cultural popular. Mucha gente sabía de la existencia de centros especializados
para el tratamiento de trastornos mentales. El Hospital de los Inocentes de Valencia,
fundado en 1409 e integrado en el Hospital General desde 1512, era un centro bien
conocido de asistencia de los locos en la España de la época. Lope de Vega publicó
693
El título original de la obra de Downame es Spiritual physicke to cure the diseases of the soule, arising from
superfluitie of choller, prescribed out of Gods Word. Tomado de GONZÁLEZ DE PABLO, A. (1994), p. 306.
694
Tomado de LEDERER, D. (2003), p. 83.
695
La cita de Jacques Ferrand procede de FERRAND, J. (1996), p. 108. La frase que Océano pronuncia en el
Prometeo encadenado de Esquilo puede encontrarse en ESQUILO (2000b), p. 286 [Prometeo encadenado, 377-378].
696
La cita de Fray Luis de León procede de la Exposición del Libro de Job [6: 4]. La obra de Luis de León puede
consultarse en http://www.cervantesvirtual.com/. Sobre el tema, véase BARTRA, R. (2001), p. 81-82.
218
en 1620 una pieza teatral titulada Los locos de Valencia en la que se afirma: «Tiene
Valencia un hospital famoso, / adonde los frenéticos se curan / con gran limpieza y
celo cuidadoso».697
La vida contemplativa, el exceso de estudio o la falta de sueño eran

considerados causas justificadas de la melancolía. Por ello, a menudo se recurría a
prescripciones higiénicas para tratar los afectos melancólicos. Santa Teresa de Jesús
recomienda, en caso de melancolía, el sometimiento a una estricta obediencia, las
ocupaciones en oficios, el poco tiempo de oración, no comer mucho pescado y no
padecer excesivo ayuno, pero también considera muy valiosas las palabras cariñosas,
como fórmulas de tratamiento de la afección. Vemos en este ejemplo que la palabra
curativa forma parte, junto con las medidas higiénicas, del anaquel terapéutico popular
contra la melancolía, a la sombra, probablemente, de la física espiritual y sus
evoluciones. Sin embargo, Santa Teresa apunta que «si no bastaren palabras, sean
castigos: si no bastaren pequeños, sean grandes; si no bastare un mes de tenerlas
encarceladas, sean cuatro, que no pueden hacer mayor bien a sus almas».698 La
recomendación de pasatiempos y actividades que evitaran la ociosidad fue un recurso
aceptado con normalidad en diferentes sectores no médicos de la sociedad.
Las palabras curativas también podían ejercer su poder mediante la expresión

escrita. La sociedad de la época contiene buenos ejemplos del recurso de la escritura
como remedio psicoterapéutico. Michel de Montaigne comenzó a escribir sus Ensayos
para retirarse de la vida pública como terapia para su propio humor melancólico. Por
su parte, Robert Burton dejo dicho: «Escribo sobre la melancolía para estar ocupado
en la manera de evitar la melancolía».699
Junto al valor curativo de la palabra, la sociedad renacentista aceptó la utilidad

de prácticas curativas que seguramente hoy adscribiríamos al campo de la magia o
explicaríamos recurriendo al efecto de la sugestión. Médicos de prestigio como Huarte
de San Juan o Andrés Velásquez reconocieron —aunque no sin ciertas reservas— la
capacidad profética de los melancólicos, y la atribuyeron, por lo general, a la influencia
del diablo. Sin embargo, Huarte insistió en que no en todos los casos el don profético
debía ser atribuido a la acción del diablo, puesto que en muchas ocasiones actúan en
ello causas naturales, especialmente el excesivo calor que afecta al cerebro.700 La
697
VEGA, L. (2003), p. 114 [Los locos de Valencia, Acto primero, 115-117].
698
La cita de Teresa de Jesús, del Libro de las fundaciones, ha sido extríada de BARTRA, R. (2001), p. 76-77.
699
BURTON, R. (2006), p. 27.
700
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 308-323 [Capítulo IV]. Sobre este intrincado y apasionante debate,
puede consultarse el artículo Las maravillosas facultades de los melancólicos (un tema de Psiquiatría renacentista)
219
cuestión suscitó enorme interés en los grupos médicos. Como ejemplo de ello, la
publicación en 1606, a cargo del médico Alonso de Freylas de un texto titulado Si los
melancólicos pueden saber lo que está por venir, o adivinar el suceso bueno o malo
de lo futuro, con la fuerza de su ingenio, o soñando.701 Este interés no fue exclusivo de
la medicina, sino que interesó amplios sectores de la sociedad.
El mecanismo que subyace al don profético de los melancólicos parece

relacionado con el que permite que la acción de la brujería tenga efecto terapéutico
por su acción natural. De hecho, los autores del Malleus maleficarum (1484)
declararon que la brujería puede tener consecuencias tanto negativas como positivas,
debido a la influencia mental que las brujas pueden ejercer sobre otras personas. Esta
influencia abre las puertas a la aceptación de una suerte de efecto psicoterapéutico de
los conjuros y hechizos de las brujas.702
Desde aquí, con una pirueta conceptual —y asumiendo un elevado nivel de

anacronismo histórico— podemos enlazar las intervenciones terapéuticas de las
brujas con el efecto del polvo de simpatía (powder of sympathy). Sir Kenelm Digby
(1603-1665), marinero, cortesano y hombre de mundo, recogió una idea de Rudolf
Goclenius el Joven (1572-1621) y desarrolló el concepto del polvo de simpatía o
bálsamo de las armas (weapon salve).703 El polvo de simpatía es un preparado
alquímico a base de sulfato de cobre modificado por la influencia del sol y de la luna
(según un complejo procedimiento),704 al que se atribuye la capacidad de curar heridas
o enfermedades a distancia, aplicando, por ejemplo, el remedio en un trozo de tela
manchada con la sangre del herido.705 Digby afirma que este polvo cura las heridas
cuando se aplica al arma que las había producido. Según él, sus pacientes daban un
salto de dolor cuando untaba con el polvo el cuchillo con que los habían herido,
aunque el paciente se encontrara lejos.706
de Vicente Peset, PESET LLORCA, V. (1955). Roger Bartra ofrece un excelente resumen sobre el tema en BARTRA, R.
(2001), p. 49-63.
701
Roger Bartra comenta este texto en BARTRA, R. (2001), p. 60.
702
EHRENWALD, J. (1976), p. 108.
703
Jan Ehrenwald dedica unas páginas de su History of Psychotherapy a la acción psicoterapeútica del polvo de
la simpatía, EHRENWALD, J. (1976), p. 46-47.
704
La composición del polvo de simpatía está sujeta a controversia. Algunos autores, como Harvey Graham
(Historia de la cirugía, 1939), aseguran que el polvo de simpatía contenía partículas de momia, gusanos de tierra,
polvos de piedra imán, sesos de cerdo y musgo formado en el cráneo de un ajusticiado (ya fuera muerto o ahorcado)
cogido bajo el signo del planeta Venus.
705
Thomas Joseph Pettigrew (1791–1865), famoso por sus estudios sobre momias egipcias, publicó en Inglaterra,
en 1843, un interesantísimo estudio sobre las Supersticiones conectadas con la historia y la práctica de la medicina y
la cirugía (Superstitions Connected with the History and Practice of Medicine and Surgery). En esta obra incluye un
capítulo, titulado Sympathetical cures, dedicado al polvo de simpatía y a su poder curativo. El libro está disponible,
con acceso gratuito, en http://books.google.com.
706
Sobre el polvo simpático, la medicina magnética y la plausibilidad científica de unas ideas que hoy pudieran
suscitar la sonrisa, véase La Medicina Magnética. Del ungüento armario al polvo simpático de Kenelm Digby de
220
Así pues, tanto en la física espiritual como en las propias relaciones sociales, la
palabra, las relaciones interpersonales y los usos higiénicos adquirieron un importante
valor psicoterapéutico en el mapa cultural de la sociedad renacentista
Carlos Solís, SOLIS, C. (2011).
221
1. INTRODUCCIÓN - 1.3. Vida de Miguel de Cervantes
1.3. VIDA DE MIGUEL DE CERVANTES:

NOTAS BIOGRÁFICAS EN SU MARCO
HISTÓRICO Y SOCIAL
1.3.1. Estudios biográficos de Miguel de Cervantes

Miguel de Cervantes, autor del Quijote, nació en Alcalá de Henares en el año
1547, y murió en Madrid en el 1616.
Mucho se ha escrito sobre Cervantes, pero muy poco se conoce de su vida.

Miles de páginas y legajos acumulan citas, fechas, nombres, referencias a familiares o
amigos, a puertos y ciudades, cavilaciones sobre por qué hizo o dejó de hacer esto o
aquello, certezas a medias, titubeos sobre casi todo lo que rodea la vida de Miguel de
Cervantes.707 Por ello, podemos afirmar que su biografía permanece, a pesar de los
esfuerzos por esclarecerla, en el zaguán claroscuro que comunica la imaginación con
la historia. «Una vida de Cervantes tiene que ser una construcción imaginaria, ficticia,
verosímil», escribe Julián Marías. «En rigor —añade Marías— no puede haber una
biografía suya [de Cervantes]; solo se puede conocer su vida fragmentariamente, con
grandes zonas de sombra, con ignorancias enormes y que afectan a aspectos
esenciales».708
Lo poco que sabemos de la vida de Cervantes procede de los estudios que se

iniciaron en el siglo XVIII con la publicación de la Vida de Miguel de Cervantes
Saavedra (1737) por Gregorio de Mayans y Siscar.709 Después de esta obra han
aparecido muchas otras, sobre todo a partir de la celebración del tercer centenario de
la publicación del Quijote en 1905 y, en los últimos años, de los fastos
conmemorativos del cuarto centenario en 2005.710
707
«Hacer una biografía de Cervantes. Esto se ha hecho muchas veces, quizá demasiadas —escribe Julián
Marías—, pero a última hora hay que confesar que sabemos poco de Cervantes», MARÍAS, J. (1990), p. 9. Andrés
Trapiello resume así el estado de la cuestión: «Sabemos más de la intimidad de don Quijote que de la de su autor.
Cervantes tiene, creo yo, tantas vidas como las que de él circulan, y se cuentan por cientos», TRAPIELLO, A. (2005),
p. 18.
708
MARÍAS, J. (1990), p. 10 y 12.
709
MAYANS Y SISCAR, G. (1972).
710
Entre las biografías de Cervantes merece la pena consignar, por interés del lector, las siguientes: la Vida de
Miguel de Cervantes Saavedra de Juan Antonio Pellicer y Saforcada (Madrid, 1800), la Vida de Miguel de Cervantes
Saavedra escrita e ilustrada con varias noticias y documentos inéditos pertenecientes a la historia y literatura de su
tiempo de Martín Fernández de Navarrete (Madrid, 1819), FERNÁNDEZ DE NAVARRETE, M. (2005), los Documentos
222
Las siguientes páginas de esta tesis incluyen un resumen de la vida de

Cervantes. Asimismo, el Apéndice 1 ofrece un esquema de los principales
acontecimientos de la vida del escritor y de su contexto histórico y social.
1.3.2. Retratos de Cervantes

El estudio de la biografía de Cervantes invita a preguntarnos cómo fue su rostro,
de qué color sus ojos, qué transmitía su mirada. Cervantes esbozó su retrato cuando
«al cincuenta y cinco de los años gano por nueve más y por la mano».711 En el prólogo
a las Novelas Ejemplares, el escritor comenta que Juan de Jáuregui pintó su retrato,712
y, a continuación, se dibuja a sí mismo en un autorretrato.
Este que véis aquí, de rostro aguileño, de cabello castaño, frente lisa y
desembarazada, de alegres ojos y de nariz corva, aunque bien proporcionada;
las barbas de plata, que no ha veinte años que fueron de oro, los bigotes
grandes, la boca pequeña, los dientes ni menudos ni crecidos, porque no tiene
sino seis, y ésos mal acondicionados y peor puestos, porque no tienen
correspondencia los unos con los otros; el cuerpo entre dos extremos, ni
grande, ni pequeño, la color viva, antes blanca que morena; algo cargado de
espaldas y no muy ligero de pies; éste digo que es el rostro del autor de La
Galatea y de Don Quijote de la Mancha, y del que hizo el Viaje de Parnaso, a
imitación del de César Caporal Perusino, y otras obras que andan por ahí
descarriadas, y, quizá, sin el nombre de su dueño. Llámase comúnmente
Miguel de Cervantes Saavedra. Fue soldado muchos años, y cinco y medio
cautivo, donde aprendió a tener paciencia en las adversidades. Perdió en la
batalla naval de Lepanto la mano izquierda de un arcabuzazo; herida que,
aunque parece fea, él la tiene por hermosa por haberla cobrado en la más
memorable y alta ocasión que vieron los pasados siglos, ni esperan ver los
cervantinos hasta ahora inéditos de Cristóbal Pérez Pastor (Madrid, 1897), PÉREZ PASTOR, C. (2006), la
Información de Miguel de Cervantes de lo que ha servido a S.M. y de lo que ha hecho estando captivo en Argel de
Pedro Torres Lanzas (Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 3ª serie, 1905, p. 345-397), los Nuevos documentos
cervantinos de Francisco Rodríguez Marín (Madrid, 1914), la biografía Miguel de Cervantes Saavedra. Reseña
documentada de su vida de James Fitzmaurice Kelly (Oxford, 1917), la biografía El ingenioso hidalgo Miguel de
Cervantes Saavedra de Francisco Navarro y Ledesma, NAVARRO Y LEDESMA, F. (1999), y la Vida ejemplar y heroica
de Miguel de Cervantes Saavedra de Luis Astrana Marín, ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958). En los últimos años han
aparecido muchos, casi innumerables, trabajos sobre la vida del escritor alcalaíno. Entre otros, destaco la Biografía de
Miguel de Cervantes: estado de la cuestión de Víctor Eduardo Munguía (Tesis doctoral), MUNGUÍA GARCÍA, V. E.
(1995); el ensayo En torno a Cervantes de Guillermo Díaz Plaja, DÍAZ-PLAJA, G. (1977), la Vida de Cervantes de
Antonio Rey Hazas y Florencio Sevilla, REY HAZAS, A. y SEVILLA, F. (1995), el Cervantes de Jean Canavaggio,
CANAVAGGIO, J. (2004a) y Las vidas de Miguel de Cervantes de Andrés Trapiello, TRAPIELLO, A. (2005).
711
CERVANTES, M. (2005b), p. 52 [Prólogo al lector, Novelas ejemplares].
712
CERVANTES, M. (2005b), p. 50 [Prólogo al lector, Novelas ejemplares]. Juan de Jáuregui era un conocido
pintor y poeta sevillano (1543-1641), SIEBER, H. (2005b), p. 50, n. 9.
223
venideros, militando debajo de las vencedoras banderas del hijo del rayo de la
713
guerra, Carlo Quinto, de felice memoria.
La Real Academia Española posee un retrato de un hombre con golilla cuyo

autor pudo ser Jáuregui, el mismo que menciona Cervantes. En la parte superior de la
pintura se lee: “D. Miguel de Ceruantes Saauedra, y en la inferior: Iuan de Iaurigui.
Pinxit. año 1600”.
FIGURA 18
Retrato de Miguel de
Cervantes, atribuido a
Juan de Jáuregui.
Real Academia Española,
Madrid.
Imagen tomada de la Bibioteca

Virtual Miguel de Cervantes:
http://www.cervantesvirtual.com/
bib_autor/Cervantes/galeria_aut
or.shtml
Sin embargo, la autenticidad de este retrato de Cervantes ha sido puesta en

entredicho.714 Hoy, la opinión general es que la pintura de Jáuregui que cuelga en la
Real Academia Española es obra del falsificador José Albiol y fue pintada a principios
del siglo XX.715
713
CERVANTES, M. (2005b), p. 51 [Prólogo al lector, Novelas ejemplares].
714
RIQUER, M. D. (2003), p. 97, SIEBER, H. (2005b), p. 50, n. 9.
715
CANAVAGGIO, J. (2007), p. 21, EISENBERG, D. (2000). Sobre este asunto, Harry Sieber cita el siguiente texto
de Lafuente Ferrari, perteneciente a La novela ejemplar de los retratos de Cervantes (Madrid, 1948), «Llegamos,
pues, a la desconsoladora conclusión de que nada nos autoriza, hoy por hoy, a creer que conocemos por vía fidedigna
en documento visual alguno la apariencia física de Cervantes», SIEBER, H. (2005b), p. 50, n. 9.
224
1.3.3. Nacimiento y primeros años (1547-1553)

Miguel de Cervantes nació en Alcalá de Henares,716 quizá el 29 de septiembre
de 1547, día de San Miguel,717 y fue bautizado el 9 de octubre en la iglesia de Santa
María la Mayor de Alcalá.
Miguel fue el cuarto hijo de Rodrigo de Cervantes y Leonor de Cortinas. El padre

de Miguel, Rodrigo de Cervantes, nació en Alcalá de Henares en 1509. A Rodrigo,
modesto cirujano, aficionado a la viola y a los caballos, sordo desde la infancia, y
buscador itinerante y frustrado de fortuna, tal vez le bastó la lectura de tres libros para
hacerse cirujano: «la gramática de Lebrija, la Práctica de Cirugía de Juan de Vigo y el
tratado De las cuatro enfermedades de Lobera de Ávila».718 Su oficio, cirujano-
barbero, era, no obstante, una suerte de artesanía de la pinza, la tenaza y el bisturí,
que agrupaba los trabajos de barbero, sacador de muelas, sangrador y reparador de
heridas.719 Rodrigo era el segundo hijo de Juan de Cervantes y Leonor de
Torreblanca. Juan de Cervantes, natural de Córdoba, ofició como teniente de
corregidor en diferentes pueblos y ciudades de España. Se dice que llevó una vida
errabunda, conoció la cárcel,720 abandonó a su mujer y a su hijo Rodrigo —futuro
padre de Miguel—,721 desempeñó funciones de abogado de la Inquisición y familiar del
Santo Oficio —es decir, confidente—, fue acusado de numerosos delitos y pleiteó en
distintas ocasiones.722
716
No fue hasta mediados del siglo XX cuando se concedió a Alcalá el título de patria de Cervantes. Hasta
entonces, la población de origen de Cervantes había sido fuente de largas disputas, entre apasionados dimes y diretes.
Esquivias, Alcázar de San Juan, Consuegra, Sevilla, Lucena, Madridejos, Herencia, Madrid, Toledo, Galicia y Alcalá
de Henares han sido algunos de los lugares propuestos como cuna de Cervantes. De hecho, Mayans y Siscar, en la
primera biografía publicada de Cervantes, en 1737, situó el nacimiento del escritor en Madrid, MAYANS Y SISCAR, G.
(1972), n. 7. Sobre este tema, véase TRAPIELLO, A. (2005), p. 25. Sobre el presunto origen gallego del escritor, tesis
propuesta por el fraile benedictino Martín Sarmiento en el siglo XVIII, véase CORCÉS PANDO, V. (2013), p. 23.
717
CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 44. Se desconoce la fecha de nacimiento de Cervantes, aunque parece
probable que naciera el 29 de septiembre, día de San Miguel, MUNGUÍA GARCÍA, V. E. (1995), p. 3. No obstante, no
hay consenso sobre esta cuestión; así, Jean Canavaggio sitúa, aunque con dudas razonables, la fecha de nacimiento en
la primera semana de octubre de 1547, «vistas las costumbres de una época en que la mortalidad infantil,
particularmente elevada, imponía no diferir el bautismo de los recién nacidos», CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 44.
718
CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 51-78, RIQUER, M. D. (2003), p. 35, TRAPIELLO, A. (2005), p. 30.
719
En el siglo XVI quienes se dedicaban al “arte de curar” estaban separados en tres categorías: los médicos
(educados en las facultades de medicina), los cirujanos-físicos (pertenecientes a la cofradía de San Cosme y
educados, en algunos casos, en la universidad) y los cirujanos-barberos. Los cirujanos-barberos eran, de estos grupos,
los últimos en categoría y estima social, RAÍCES, R. (1974). El oficio de cirujano-barbero ha sido considerado un
precursor histórico del de dentista. Sobre este tema y su relación con el oficio de Rodrigo de Cervantes, véase DEL
VALLE, A. y ROMERO, M. (2006).
720
Juan de Cervantes fue encarcelado en 1531 en la cárcel de Valladolid. Curiosamente, su hijo Rodrigo y su
nieto Miguel fueron encarcelados en esta misma prisión en 1552-53 y 1605, respectivamente.
721
Sobre el supuesto abandono de Juan de Cervantes a su mujer y a su hijo, y la influencia de este
acontecimientyo en la obra del escritor, véase LICHTENBERG, J.D. (2006).
722
«La vida de don Juan de Cervantes parece sacada de una de las novelas del nieto», escribe Trapiello,
TRAPIELLO, A. (2005), p. 27.
225
Rodrigo de Cervantes se casó con Leonor de Cortinas, hija de labradores

asentados en Arganda. Rodrigo y Leonor, cosa inusual en aquella época, sabían leer y
escribir. Los recién casados iniciaron su convivencia en Alcalá de Henares. En poco
más de 12 años nacieron los siete hijos de la pareja: Andrés (1543, murió a los pocos
meses), Andrea (1544), Luisa (1546), Miguel (1547),723 Rodrigo (1550), Magdalena
(1553), y Juan (1555).
En abril de 1551, la familia Cervantes se trasladó de Alcalá de Henares a

Valladolid. Este viaje inauguró un rosario de mudanzas que, durante quince años,
llevaría a la familia de ciudad en ciudad por los caminos de España; vagabundeo que
trae a la memoria el que hiciera años atrás Juan, abuelo paterno de Miguel, y el que
hará, años más tarde, el propio Miguel de Cervantes.724
En Valladolid Miguel estudió sus primeras letras.725 La ciudad del Pisuerga, sin
embargo, no fue amable con la familia. Rodrigo de Cervantes, acusado de una deuda
impagada, fue encarcelado durante ocho meses. En 1553, tras la puesta en libertad de
Rodrigo, la familia abandonó Valladolid y se dirigió a Alcalá de Henares y, desde allí, a
Córdoba.
1.3.4. Infancia. Adolescencia. Primeros versos (1553-

1568)
Con unos veinticinco mil habitantes, y rica en contrastes, en pícaros y
buscavidas, en tabernas y mesones, Córdoba ofreció a Miguel el rumor del río
Guadalquivir, la fascinación del teatro y el primer contacto con el ambiente estimulante
que luego recrearía en sus escritos.
Aquí las cosas fueron mejor que en Valladolid. Rodrigo trabajó como cirujano y
la situación familiar prosperó. El año de la muerte del abuelo de Cervantes, 1556, se
produjo un cambio político de capital importancia en la historia de España: el
emperador Carlos abdicó en su hijo Felipe y se retiró al monasterio de Yuste, donde
moriría dos años más tarde. Desde 1556, y hasta 1598, Felipe II dirigió los destinos de
España y decidió los de medio mundo. El mismo año de la muerte del emperador
723
Sobre por qué Cervantes fue bautizado con el nombre de Miguel, SANTANA SANJURJO, V. (1998), p. 2-3.
724
Las vidas errabundas y los oficios inciertos del abuelo (Juan), el padre (Rodrigo) y el hijo (Miguel), han
llevado a proponer un pasado converso en la familia Cervantes. Sobre el posible origen converso de Cervantes,
véanse las tesis favorables de Américo Castro, CASTRO, A. (2002), y las contrarias de Julián Marías, MARÍAS, J.
(1990) y Martín de Riquer, RIQUER, M. D. (2003).
725
Según RIQUER, M. D. (2003), p. 36.
226
Carlos, 1558, falleció también María Tudor, reina de Inglaterra y esposa de Felipe II.
Tras la muerte de la Tudor, el trono inglés pasó a manos de Isabel I, iniciándose una
etapa de dura enemistad entre España e Inglaterra.
La pista de la familia Cervantes se pierde desde 1557 hasta 1564, año en el que
Rodrigo de Cervantes reaparece instalado en Sevilla, como regente de unas casas de
alquiler. ¿Qué sucedió entre 1557 y 1564? Es decir, ¿qué fue de Miguel de Cervantes
entre los 10 y los 17 años? Asumamos, como se ha hecho en la mayoría de las
biografías, que Miguel viajó a Sevilla y vivió allí su adolescencia y sus primeros años
de juventud.
Sevilla era, a finales del siglo XVI, la ciudad más importante de España. Con una
población de unas ochenta mil personas, y un continuo ir y venir de viajeros,
comerciantes, esclavos, y hombres y mujeres de toda condición, Sevilla era «la gran
Babilonia de España; centro de contratación universal; meta de aventureros; paraíso
de pícaros; lonja de busconas; sueño de ganapanes y poetas; Capua de soldados, y
sede de gariteros, comediantes y tahúres».726
En la ciudad de la Giralda y el ancho Guadalquivir, Miguel continuó su educación

en el colegio de los Jesuitas, donde habría tenido al padre Acevedo como maestro y a
Mateo Vázquez, luego secretario de Felipe II, como condiscípulo. 727 Del padre
Acevedo, hombre de Dios muy aficionado al teatro, se ha dicho que influyó de forma
decisiva en el gusto de Miguel por la literatura y, en particular, por el teatro. De hecho,
fue en esta época, cuando Miguel pudo haber asistido por primera vez a alguna
representación teatral de una obra de Lope de Rueda.728
En 1565 Luisa de Cervantes, hermana de Miguel, ingresó en el convento de la

Concepción de Alcalá de Henares, del que llegaría a ser madre superiora, y donde
conoció y convivió con Teresa de Jesús.729
726
Este retrato de la Sevilla de finales del XVI ha sido tomado de ESCRIVÁ, V. (1948), p. 27. Juan Eslava Galán
ofrece una divertida y fresca recreación de la Sevilla que conoció Cervantes en ESLAVA GALÁN, J. (2005).
727
Las pruebas sobre la educación de Cervantes en el colegio de los Jesuitas de Sevilla no son, sin embargo,
concluyentes. Véase CANAVAGGIO, J. (2007), p. 14-15.
728
Lope de Rueda regresó a Sevilla en 1564, donde quizá el joven Miguel de Cervantes tuvo la oportunidad de
conocerlo en persona. Muchos años más tarde, en 1615, escribiría Cervantes «Tratóse también de quién fue el
primero que en España las sacó de mantillas [se refiere a las comedias], y las puso en toldo y vistió de gala y
apariencia; yo, como el más viejo que allí estaba, dije que me acordaba de haber visto representar al gran Lope de
Rueda, varón insigne en la representación y en el entendimiento. [...] Fue admirable en la poesía pastoril, y en este
modo, ni entonces ni después acá ninguno le ha llevado ventaja», CERVANTES, M. (2005c), p. 7-8 [Ocho comedias y
ocho entremeses nuevos nunca representados].
729
Miguel de Cervantes fue un entusiasta admirador de Teresa de Jesús. No es improbable que, por mediación de
su hermana Luisa, Miguel hubiera tratado con ella en alguna ocasión. El destino de sus hermanas Andrea y
Magdalena terminaría, tras itinerarios bien distintos al de Luisa, también en vida conventual.
227
Los años de adolescencia y juventud de Cervantes coinciden con importantes

acontecimientos políticos y sociales. En 1558 se celebraron autos de fe en Sevilla y
Valladolid, en los que fueron ejecutadas alrededor de un centenar de personas
acusadas de tendencias heréticas protestantes; unas cien personas que «no está
claro si eran luteranos o acaso simplemente erasmistas, cristianos inquietos, deseosos
de innovaciones»730. Quizá Cervantes asistiera a alguno de ellos. Esta actitud alcanzó
el mundo académico ese mismo año, 1559, con la orden de Felipe II instando a los
estudiantes españoles matriculados en universidades extranjeras a regresar de
inmediato a la península. Recordemos que en 1557 tuvo lugar la batalla de San
Quintín, en la que las tropas de Felipe II derrotaron a las de Enrique II de Francia, y en
cuya conmemoración se construyó, entre 1563 y 1584, el monasterio de San Lorenzo
de El Escorial. En este contexto, la ley que ordenaba el regreso de los estudiantes a
España y que pretendía evitar la contaminación protestante de los españoles,
favoreció el aislamiento cultural de España.731 Afortunadamente, los lazos entre
España y el resto de Europa no llegaron a romperse del todo y se mantuvieron
abiertas vías de comunicación entre el sur y el norte de los Pirineos.
La política de Felipe II empeñó un gran esfuerzo en defender la ortodoxia

religiosa y la importancia de la limpieza de sangre. Los largos años de Reconquista en
los que entre cristianos y musulmanes hubo «lucha pero también comunicación,
admiración mutua, a veces amor», gestaron un espíritu de «cruzada cotidiana»,732 de
caballería andante de ventas y entretelas, de lucha cotidiana contra el Otro, contra el
invasor infiel. Esta identidad, excluyente y plural desde su fundación, es la que
promueve, rechaza y, finalmente, dicta un acontecimiento fundamental de la política
española de estos años: la expulsión de los moriscos.
En 1566 el rey Felipe II emitió un decreto por el que los moriscos del reino de
Granada tuvieron que abandonar su lengua, renunciar a sus costumbres y renegar de
sus ritos religiosos. Los moriscos sufrieron una fuerte presión económica, con la
obligación de pagar elevados impuestos y ceder sus posesiones a cambio de eximias
compensaciones. La noche del día de Navidad de 1568, una facción de la comunidad
morisca se levantó en armas e intentó apoderarse de la ciudad de Granada. Comenzó
así la rebelión morisca de Las Alpujarras, verdadera guerra civil, que finalizaría en
730
MARÍAS, J. (1990), p. 36. Miguel Delibes relata los acontecimientos que precedieron y rodearon los autos de
fe de Valladolid en su extraordinaria novela El hereje, DELIBES, M. (2001). La celebración de estos autos de fe
coincidió con la publicación, en 1559, de la primera edición del Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum,
índice de libros prohibidos, considerados peligrosos para la fe por la Iglesia Católica.
731
La reina Isabel I de Inglaterra emitió en 1580 una orden muy similar, por la que prohibía a los ingleses
estudiar en universidades extranjeras.
732
Los dos textos entrecomillados proceden de MARÍAS, J. (1990), p. 25.
228
1571 con la derrota de los moriscos y la orden de expulsión de todos los moriscos del
reino de Granada. Don Juan de Austria fue el encargado de dirigir las fuerzas reales
de Felipe II contra los moriscos. Este episodio dio comienzo a un período de hostilidad
política y social contra la comunidad morisca que devino en la promulgación del
decreto de expulsión definitiva de todos los moriscos de España en 1609, firmado por
Felipe III.733
La etapa sevillana finalizó en 1566, fecha en que la familia aparece establecida

en Madrid. Cuando Miguel llegó a las calles de Madrid, ésta era una ciudad pequeña,
reciente capital del Reino desde 1561. La poblaban treinta y cinco mil personas, pero
no tenía el embrujo, el ritmo trepidante, el río ni el sol de Sevilla. Suponemos que
Miguel acusó el cambio. Al cabo de los años, Miguel regresaría muchas veces a
Sevilla. Ahora, instalado en Madrid, fue alumno de Juan López de Hoyos, rector del
Estudio de la Villa de Madrid y hombre erudito de formación clásica e inspiración
erasmista. En esta época Cervantes daría a conocer sus primeros escritos.
1.3.5. Los años en Italia. La batalla de Lepanto. La vida

de soldado (1569-1575)
A finales de 1569, Cervantes aparece instalado en Roma, como camarero, es
decir, asistente de cámara, del joven monseñor y futuro cardenal Giulio Acquaviva.
¿Qué llevó a Miguel hasta Roma? No lo sabemos. Lo cierto es que no regresó a

España hasta 1580, once años después de su partida.734 Una orden de apresamiento
«contra un Miguel de Cervantes»,735 fechada en septiembre de 1569, pudo ser el telón
de fondo del repentino cambio de escenario del joven Cervantes. Según esta
información, Cervantes hirió en un duelo de espadas a un tal Antonio de Sigura.736 A
consecuencia de ello, la justicia dictó una orden de apresamiento contra Cervantes,
éste no se presentó y, tras ser declarado en rebeldía y condenado a que le cortaran la
733
Sobre la expulsión de los moriscos, pueden consultarse, entre otras obras, CARO BAROJA, J. (1976), LEA,
H.C. (2001) o BARRIOS AGUILERA, M. (2002).
734
Quizá Cervantes recreó su marcha de Madrid cuando escribió, años después, estos versos incluidos en el Viaje
del Parnaso: «Adiós, dije a la humilde choza mía; / adiós, Madrid; adiós tu Prado, y fuentes / que manan néctar,
llueven ambrosía. [...] / Adiós, hambre sotil de algún hidalgo, / que por no verme ante tus puertas muerto, / hoy de mi
patria y de mí mismo salgo», CERVANTES, M. (2003d), p. 1011 [Viaje del Parnaso, I].
735
Esta información fue aportada por primera vez en 1863 por Jerónimo Morán en su Vida de Cervantes. El texto
completo de la orden de apresamiento puede leerse en SLIWA, K. (2005), P. 350-351.
736
Algunos autores han insinuado que Miguel de Cervantes actuó en defensa de la reputación de su hermana,
LICHTENBERG, J.D. (2006), p. 2.
229
mano derecha y al destierro, huyó primero a Sevilla y desde allí a Valencia, Barcelona
y, finalmente, Roma.737
Con el viaje a Italia comenzó la vida independiente y adulta de Cervantes, vida

de avatares y aventuras, de alegrías y derrotas. Estos años forjaron el espíritu de
Cervantes. «Toda su vida —escribe Julián Marías— se repetirá la misma idea
esencial, clave de su interpretación de sí mismo y de los demás: Tú mismo te has
forjado tu ventura».738
Al salir de España, Cervantes era un joven poeta, hambriento de mundo y gran

lector de libros de caballerías.739 Llegó a Roma con veintidós años. Allí entró al
servicio del futuro cardenal Giulio Acquaviva, con quien permaneció algo menos de un
año. En la segunda mitad de 1570 se alistó en la Armada que se preparaba para
luchar contra el Turco. Desconocemos por qué decidió tomar este nuevo rumbo. Es
más, los datos sobre el alistamiento militar de Cervantes son contradictorios: las
fechas, las ciudades, las compañías en que militó, todo ello permanece envuelto en
una bruma de especulación.740 Lo cierto es que el 7 de octubre de 1571 Cervantes se
encontraba a bordo de la galera militar La Marquesa, combatiendo en la batalla de
Lepanto, «la más memorable y alta ocasión que vieron los pasados siglos, ni esperan
ver los venideros».741
Los turcos eran la principal amenaza de las naciones cristianas en el

Mediterráneo. En julio de 1570 las tropas turcas de Selim II tomaron la isla de Chipre,
controlada hasta entonces por la república de Venecia. Los venecianos intentaron
negociar con los turcos, pero no alcanzaron un acuerdo satisfactorio. Pronto los
venecianos comprendieron que el control turco del Mediterráneo comprometía
737
No sabemos si el «Miguel de Cervantes» perseguido por la justicia es nuestro escritor. Y, aunque así fuera, no
sabríamos si Cervantes se marchó de España por ésta o por otra razón. Durante muchos años la explicación de la
marcha a Roma descansaba sobre un supuesto encuentro entre Giulio Acquaviva y Cervantes en Madrid en 1568.
Acquaviva habría viajado a Madrid para estar presente en los funerales de la reina Isabel, y aquí habría tenido noticia
de Miguel, acaso por Mateo Vázquez, antiguo compañero de escuela de Cervantes. Agradado por el joven Cervantes,
Acquaviva le habría ofrecido un puesto en su comitiva, y, así, habría partido a Italia. Proponen esta versión, entre
otros, ESCRIVÁ, V. (1948) y MARÍAS, J. (1990). Sin embargo, no por más piadosa ha de merecer más credibilidad
esta versión.
738
MARÍAS, J. (1990), p. 74. El verso de Cervantes Tú mismo te has forjado tu ventura procede del capítulo
cuarto del Viaje del Parnaso, CERVANTES, M. (2003d), p. 1025 [Viaje del Parnaso, IV]. Este aspecto de la vida de
Cervantes merece una breve digresión en el relato. Vasco Díaz Tanco publicó, en 1552, un libro titulado Los seys
aventureros de España, y cómo el uno va a las Indias, y el otro a Italia, y el otro a Flandes, y el otro está preso, y el
otro anda entre pleitos, y el otro entra en religión. E cómo en España no hay más gentes destas seis personas
sobredichas. He tomado la información sobre el autor, año de publicación y título de este libro de TRAPIELLO, A.
(2005), p. 49. Miguel no fue a las Indias, pero sí solicitó un puesto en América en dos ocasiones; estuvo casi siete
años en Italia; no fue a Flandes, pero sí lo hizo su hermano Rodrigo; estuvo tres veces preso; anduvo entre pleitos; y,
al final de su vida, profesó en la Orden Tercera de San Francisco.
739
Véase RIQUER, M. D. (2003), p. 40.
740
Sobre el alistamiento militar de Cervantes, véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 89-94.
741
CERVANTES, M. (2005b), p. 51 [Prólogo al lector, Novelas Ejemplares].
230
gravemente sus intereses comerciales. Por ello, promovieron la constitución de una

alianza militar entre Venecia, el Vaticano y España para combatir a las fuerzas de
Selim II. El Papa Pío V dirigió las conversaciones que condujeron a la creación de una
alianza contra los turcos infieles.
En la primavera de 1571 se acordó la creación de la Liga Santa,742 y se eligió a

Don Juan de Austria (1547-1578), hermanastro del rey Felipe II, para capitanearla. El
23 de agosto de 1571 las naves españolas partieron hacia Mesina, donde se unieron a
las fuerzas pontificias y venecianas. Seguramente, Cervantes pasó a engrosar las filas
de una de las compañías de Álvaro Bazán, marqués de Santa Cruz. Así llegó a
Nápoles, donde se unió a la compañía de Diego de Urbina. De Nápoles fue a Mesina,
donde su compañía se reunió con el grueso de las fuerzas de la Liga Santa. El
espectáculo que ofrecía la flota anclada el puerto siciliano debió de ser impresionante:
doscientas ocho galeras y cincuenta y siete fragatas acogían a más de veintiséis mil
combatientes, además de otros tantos marinos, galeotes y ayudantes; en total, algo
más de ochenta mil personas.743
FIGURA 19
Fresco de la batalla de Lepanto,
de Fernando Bertelli.
Museo Histórico Naval de
Venecia.
Imagen tomada de la página web del

Museo Histórico Naval de Venecia,
http://www.marina.difesa.it/venezia/storia.
asp
El 14 de septiembre de 1571 la flota aliada salió en busca de las naves turcas. A

bordo de la galera Marquesa, Miguel de Cervantes y su hermano Rodrigo se
preparaban para la batalla a las órdenes del capitán Diego de Urbina. Tras tres
semanas de navegación, en la madrugada del domingo 7 de octubre, los vigías de las
naves de la Liga Santa avistaron los barcos de la tropa turca, escondidos en el golfo
742
Alianza militar compuesta por España, la República de Venecia, los Estados Pontificios, la República de
Génova, la Orden de Malta y el Ducado de Saboya.
743
Los datos sobre la batalla de Lepanto proceden de BARBERO, A. (2011), CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 94-102,
CUMPLIDO MUÑOZ, J. R. (2007), JANER, F. (1861), p. 82-83, TRAPIELLO, A. (2005), p. 68-74.
231
de Lepanto. El ejército turco, liderado por Alí Bajá, contaba con doscientas cincuenta
galeras y unos noventa mil hombres. A mediodía, un intercambio de cañonazos
anunció el comienzo de una batalla «tan sangrienta y horrible que se hubiera dicho
que el mar y el fuego no eran sino uno».744
Las descripciones de la batalla evocan una lucha feroz, con combates cuerpo a
cuerpo, bajo el fuego de los cañones y los arcabuces, en una sucesión de abordajes y
naufragios sin tregua.745 La batalla se cobró más de 34.000 vidas, unas 9.000 en el
bando aliado —incluidas las de 40 soldados de La Marquesa— y 25.000 en el turco.746
Finalmente, a las cuatro de la tarde de ese domingo, día de San Marcos, la victoria de
la Liga Santa era cosa hecha.
Ese día fue fundamental en la vida de Cervantes. Desde entonces, siempre

recordará con emoción y nostalgia las horas de intenso combate en el golfo de
Lepanto, en las que cobró una heroica victoria y salió con tres arcabuzazos, dos en el
pecho y uno en la mano izquierda. El amanecer del día de la batalla había encontrado
a Cervantes con fiebre muy alta, temblando en su camastro, enfermo de malaria. El
capitán don Diego de Urbina, viéndolo tan malparado, le dispensó de entrar en batalla.
Sin embargo, Cervantes no quiso oír tal cosa y solicitó que se le asignase un lugar
desde el que combatir.747
Aquel 7 de octubre de 1571 Cervantes, febril y tembloroso, pudo decidir

permanecer bajo la cubierta de la galera. Pero optó por subir y tomar partido en la
lucha. Es decir, hizo valer su libertad y esta decisión marcó su destino748. Después,
Cervantes siempre se enorgulleció de ello y se jactó de las heridas ganadas en
aquella «facción prodigiosa».749
744
Según un testigo presencial. Citado por Jean canavaggio, CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 99.
745
El historiador naval José Ramón Cumplido Muñoz imagina así la contienda: «Hubo en el mar tantos muertos y
despojos que las naves parecían haber encallado entre cadáveres», CUMPLIDO MUÑOZ, J.R. (2007). Sobre la batalla
de Lepanto, véanse, entre otros, CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 94-102, CUMPLIDO MUÑOZ, J.R. (2007), ESLAVA
GALÁN, J. (1994), GONZÁLEZ-ALLER HIERRO, J.I. (1998), p. 41-45, o JANER, F. (1861), p. 82-83.
746
Las cifras proceden de CUMPLIDO MUÑOZ, J. R. (2007).
747
Gabriel de Castañeda, alférez de la compañía de Urbina y compañero de armas de Cervantes, declaró, unos
años después, que el día de la batalla de Lepanto: «El dicho Miguel de Cervantes estaba malo con calentura, y este
testigo vio que su capitán [don Diego de Urbina] y otros amigos suyos le dijeron que, pues estaba malo, no pelease y
se retirase y bajase debajo de cubierta de la dicha galera [La Marquesa], porque no estaba para pelear; y entonces vio
este testigo que el dicho Miguel de Cervantes respondió al dicho capitán y a los demás, que le habían dicho lo
susodicho, muy enojado, “señores, en todas las ocasiones que hasta hoy en día se han ofrecido de guerra a Su
Majestad, y se me ha mandado, he servido muy bien, como buen soldado; y ansí, agora no haré menos, aunque esté
enfermo y con calentura; más vale pelear en servicio de Dios y de Su Majestad, y morir por ellos, que no bajarme so
cubierta». El texto procede de la declaración del alférez, compañero de armas de Cervantes en Lepanto. He tomado el
fragmento de RIQUER, M.D. (2003), p. 44-45, aunque el texto completo puede leerse en SLIWA, K. (2005), p. 417-
418.
748
Sobre esta decisión de Cervantes, véase «La opción de Lepanto» de Rosa Rossi, en ROSSI, R. (2000), p. 19-24.
749
«Que si ahora me propusieran y facilitaran un imposible, quisiera antes haberme hallado en aquella facción
prodigiosa que sano ahora de mis heridas sin haberme hallado en ella. Las que el soldado muestra en el rostro y en los
232
A consecuencia de las heridas recibidas, Cervantes permaneció en el hospital de

Mesina desde el 31 de octubre de 1571 hasta abril del año siguiente. Durante esos
meses se recuperó completamente de las lesiones del pecho, pero no así de las de la
mano izquierda, que quedaría inútil. Ello le hizo merecedor del famoso sobrenombre
de Manco de Lepanto.
La victoria en Lepanto fue vivida como la última gran cruzada cristiana contra el
Islam. La realización de un tema común en los libros españoles de caballería: la
defensa de Constantinopla y la derrota del Turco.750 La conquista, en definitiva, del
sueño de los antiguos héroes. Sin embargo, el resultado de la batalla no cambió
demasiado el rumbo de los acontecimientos. El Papa Pío V falleció en mayo de 1572.
Pronto, los venecianos decidieron pactar la paz con los turcos, a fin de facilitar sus
actividades comerciales. A pesar de este pacto, la contienda española contra los
turcos continuó unos años más. Las tropas de Don Juan de Austria tomaron Túnez en
1573, aunque un año más tarde la plaza cayó de nuevo en manos turcas. Túnez y La
Goleta no pudieron ser defendidas contra una escuadra turca aún mayor que la
reunida en Lepanto. El Sultán ensalzó aquella victoria por todo el Islam como su
triunfo definitivo y, a partir de aquel momento, la guerra en Europa y en el Atlántico
recabó más atención por parte de Felipe II, por lo que el norte de África cayó poco a
poco en el olvido. A la postre, la batalla de Lepanto cerró el capítulo de la guerra naval
en el Mediterráneo.
Al abandonar el hospital, Cervantes continuó con su vida de soldado. Participó

en las campañas navales que dirigió don Juan de Austria en Corfú y Modón. En
octubre de 1573, tomó parte en la conquista de Túnez y de su fortaleza, La Goleta. Sin
embargo, no llegó a participar en la fallida defensa de La Goleta, pérdida que
Cervantes recordaría con amargura de boca del Cautivo del Quijote.751
En otoño de 1574, ya perdidas Túnez y La Goleta, Cervantes recibió un pago

atrasado en el que se le menciona como «soldado aventajado». Pasó el otoño y parte
del invierno de ese año en Sicilia. Después, y hasta septiembre de 1575, vivió en
Cerdeña, Génova y, sobre todo, Nápoles. Quizá aquí, en Nápoles, entró en contacto
con los círculos literarios y frecuentó a poetas y otros artistas.
pechos, estrellas son que guían a los demás al cielo de la honra, y al de desear la justa alabanza», escribe Cervantes
en el prólogo a la segunda parte del Quijote, DQ, II, prólogo, p. 673-674.
750
El tema de la defensa de Constantinopla y la derrota de los turcos en los libros de caballería, y su relación con
la victoria de la batalla de Lepanto, es desarrollado por RIQUER, M.D. (2003), p. 44-49.
751
El Cautivo recita dos sonetos –«Almas dichosas, que del mortal velo» y «De entre esta tierra estéril,
derribada»– que recuerdan la pérdida de La Goleta; véase DQ, I, cap. 40, p. 503-504.
233
Italia marcó profundamente al escritor. Toda su vida la recordaría. «En Italia

encuentra Cervantes a la vez la incitación y el sosiego, la aventura y la armonía, la sed
y el agua».752 Las obras cervantinas están llenas de evocaciones de la vida en Italia,
de elogios y alabanzas de sus ciudades y sus gentes, «de la vida libre de soldado y de
la libertad en Italia».753 Algunos han aventurado que en Nápoles Cervantes conoció el
amor y que allí tuvo un hijo.754 Como de costumbre en la biografía de Cervantes, no
hay datos que avalen la veracidad de estas suposiciones. En cambio, sabemos que
Cervantes admiró la belleza de la cuidad. «Nápoles, ciudad, a su parecer —al del
licenciado Vidriera, escribe Cervantes— y al de todos cuantos la han visto, la mejor de
Europa, y aun de todo el mundo».755 En las postrimerías de su vida, ya con sesenta y
dos años cumplidos, Cervantes solicitaría, sin éxito, como veremos, formar parte de la
comitiva que acompañó al Conde de Lemos a Nápoles.
Desconocemos qué lugares frecuentó durante este tiempo de vida en Italia, qué
amigos tuvo, qué amores conoció y por qué, después de varios años de aventuras,
decidió embarcarse, en septiembre de 1575, con su hermano Rodrigo, en una galera
de regreso a España. Por su parte, durante este tiempo la familia de Cervantes
continuó su vida en Madrid. El padre, Rodrigo de Cervantes, se dedicó a los negocios,
mientras que Andrea y su hija Constanza se independizaron del hogar familiar y se
establecieron por su cuenta.
1.3.6. La cautividad en Argel (1575-1580)

A principios de septiembre de 1575 Miguel y su hermano Rodrigo embarcaron en
Nápoles en la galera Sol rumbo a Barcelona. Miguel llevaba consigo cartas de
recomendación de don Juan de Austria y del duque de Sessa. Tal vez pretendía
reclamar un puesto de capitán de una de las compañías que se preparaban para
actuar en Italia. Al menos es lo que declaró unos años después su amigo Gabriel de
Castañeda.756 En todo caso, Cervantes no llegó a tierras españolas. Al menos, no
752
MARÍAS, J. (1990), p. 76. Sobre la huella que Italia dejó en Cervantes, véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p.
110-115.
753
El texto entrecomillado procede de CERVANTES, M. (1986b), p. 45 [El licenciado Vidriera, Novelas
Ejemplares].
754
Víctor Eduardo Mungía escribe, en su biografía de Cervantes, «De unas palabras alusivas de Lauso, uno de los
pastores de La Galatea (véase CERVANTES, M. (2003b), p. 106 [La Galatea, IV]), tras quien se ocultaría el escritor,
se ha deducido la traición de una misteriosa Silena [...]. Se ha llegado a suponer que de esa relación habría nacido un
niño, el mismo que Miguel ve aparecer en sueño, en el Viaje de Parnaso (véase CERVANTES, M. (2003d), p. 1046
[Viaje del Parnaso, VIII]), y al que reencuentra emocionado», MUNGUÍA GARCÍA, V. E. (1995), p. 74-75.
755
CERVANTES, M. (1986b), p. 50 [El licenciado Vidriera, Novelas Ejemplares].
756
La declaración de Gabriel de Castañeda, realizada a petición de Rodrigo de Cervantes, padre de Miguel,
cuando éste estaba preso en Argel, puede leerse en SLIWA, K. (2005), p. 418.
234
hasta el año 1580, cinco después de su partida de Nápoles. La galera Sol fue
apresada frente a las costas catalanas por unos corsarios berberiscos, liderados por
Arnaute Mamí. Tras una breve escaramuza, en la que perdieron la vida el capitán de
la galera y algunos marineros, los supervivientes fueron hechos prisioneros y
trasladados a Argel.
¿Qué sintió Cervantes cuando divisó las torres de Argel? Tal vez lo mismo que
Saavedra, el personaje de El trato de Argel:757
Cuando llegué cautivo y vi esta tierra

tan nombrada en el mundo, que en su seno
tantos piratas cubre, acoge y cierra,
no pude al llanto detener el freno,
que, a pesar mío, sin saber lo que era,
758
me vi el marchito rostro de agua lleno.
Una vez en la ciudad, Cervantes cayó en manos del lugarteniente de Arnaute

Mamí, un renegado de origen griego llamado Dalí Mamí y apodado El Cojo. Dalí
Mamí, a la vista de las cartas de recomendación que portaba Cervantes, consideró
que era persona de importancia y fijó su rescate en 500 ducados de oro, cantidad muy
por encima de la habitual.
Comenzó así un período de cinco años de cautiverio, jalonados por al menos

cuatro intentos fallidos de fuga. Cervantes descubrió en Argel una ciudad próspera,
bulliciosa, llena de contrastes, de diferentes razas y lenguas, que contaba con unos
ciento cincuenta mil habitantes, de los que alrededor de veinticinco mil eran cautivos;
una ciudad, en suma, más poblada y populosa que Sevilla o Roma. Sin embargo,
Argel acogió a Cervantes como un prisionero, un cautivo anhelante de libertad.
Por mediación de unos compañeros en uno de los intentos de fuga, los

hermanos Cervantes hicieron llegar información a sus padres de su condición de
cautivos en Argel. Con el fin de pagar el rescate de sus hijos, el padre, Rodrigo, trató
de agilizar el cobro de un dinero que se le adeudaba. Entretanto, Miguel trabó amistad
con otro preso llamado Bartolomeo Ruffino di Chianbery, quien escribió una relación
757
El trato de Argel es, tal vez, la primera pieza teatral de Cervantes. Al menos, es la primera de las que se
conservan. La obra, escrita poco después de su liberación del cautiverio en Argel, expone varios aspectos de la
experiencia de Cervantes en la ciudad africana. Sobre el tema, véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 178-186; SEVILLA
ARROYO, F. y REY HAZAS, A. (2005), p. 43-44. Utilizo el nombre de El trato de Argel, en vez de Los tratos de Argel,
ya que con este título se conoce la obra. Sin embargo, en la Adjunta al Parnaso y en el prólogo a las Ocho comedias y
ocho entremeses, Cervantes habló de Los tratos de Argel, CERVANTES, M. (2003d), p. 1050 [Viaje del Parnaso,
Adjunta la Parnaso], y CERVANTES, M. (2005c), p. 9 [Ocho comedias y ocho entremeses nuevos nunca
representados, prólogo], respectivamente.
758
CERVANTES, M. (2005d), p. 856 [El trato de Argel]. Jean Canavaggio considera que Saavedra, personaje de
El trato de Argel, es un «verdadero alter ego del autor», CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 181.
235
sobre la pérdida de La Goleta. En 1576 Cervantes entregó a Bartolomeo dos

sonetos,759 escritos durante el cautiverio, para que figurasen al frente de su obra.
Las gestiones de Rodrigo de Cervantes para conseguir el dinero necesario para

el rescate de sus hijos fueron infructuosas. La madre, Leonor, tomó cartas en el
asunto y pidió ayuda al Consejo de la Cruzada. Para aumentar la posibilidad de recibir
asistencia económica, Leonor no dudó en mentir, y se declaró viuda. La cosa funcionó
y se le concedió un préstamo de sesenta ducados, que entregó a los frailes
mercedarios.
Fray Jorge de Olivar, fray Jorge de Ongay y fray Jerónimo Antich, frailes de la
Merced, llegaron a Argel en abril de 1577, pero no disponían de suficiente dinero para
pagar el alto rescate que Dalí Mamí pedía por Miguel. Informado de esto, Miguel tomó
una decisión honrosa y heroica. Renunció a su derecho de primogenitura, y convenció
a los religiosos para que rescatasen a su hermano Rodrigo. Finalmente, el 24 de
agosto de 1577, los frailes consiguieron la liberación de Rodrigo de Cervantes. De
regreso en España, Rodrigo organizó sin tardanza una expedición de rescate para
liberar a su hermano. El intento resultó fallido. Pero ello no desalentó a Cervantes.
«Jamás me desamparó —dirá el Cautivo en el Quijote— la esperanza de tener
libertad» [DQ, I, cap. 40, p. 506]. La libertad, valor que guió el destino de Cervantes y
marcó profundamente su obra, «es uno de los más preciosos dones que a los
hombres dieron los cielos —dirá, años después, don Quijote a Sancho—; con ella no
pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad,
así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el
cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres» [DQ, II, cap. 58, p. 1195].
«No hay en la tierra, conforme mi parecer —afirmará, por su parte, el Cautivo—
contento que se iguale a alcanzar la libertad perdida» [DQ, I, cap. 39, p. 503].
En España, la familia de Cervantes continuó con la búsqueda de dinero para

pagar el rescate de Miguel. En marzo de 1578, Rodrigo padre solicitó un «pedimento e
interrogatorio de preguntas sobre los servicios de su hijo»760 para probar que Miguel
había sido buen soldado en varias batallas, entre ellas en la de Lepanto. Con este
documento pretendía facilitar las labores de rescate de su hijo. El hermano, Rodrigo,
recurrió a Mateo Vázquez, antiguo compañero de estudios de Miguel, y ahora
secretario de Felipe II. Leonor consiguió reunir trescientos ducados, tras no se sabe
qué peticiones y fatigas. Por su parte, las hermanas Andrea y Magdalena aportaron
759
Los sonetos —«Oh cuán claras señales habéis dado» y «Si ansí como de nuestro mal se canta»—pueden leerse
en CERVANTES, M. (2003a), p. 1076-1077 [Poesías sueltas].
760
CANAVAGGIO, J. (2004c), p. 285. El documento completo puede leerse en SLIWA, K. (2005), p. 12-14.
236
cien ducados a la causa. Entretanto, Miguel de Cervantes «se ocupaba muchas veces
en componer versos en alabanza de Nuestro Señor y de su bendita Madre y del
Santísimo Sacramento y otras cosas santas y devotas, algunas de las cuales
comunicó particularmente conmigo y me las envió que las viese».761
A consecuencia de sus intentos de fuga, Cervantes fue condenado a diversos

castigos. Sin embargo, casi siempre se le perdonó sin que los castigos se llegasen a
aplicar. Esta cuestión ha suscitado intensos y apasionados intercambios de opiniones
entre los cervantistas. Algunos han propuesto que la actitud heroica y valerosa de
Cervantes impresionó al rey Hasán y que por eso le perdonó la vida. 762 Otros sugieren
que Cervantes actuó como informador de Agi Morato, enviado del Gran Turco y
personaje de importancia Argel.763 También se ha argumentado que Cervantes salvó
su vida por la intercesión de «buenos terceros»764 o por la codicia del rey de Argel, que
no quería perder el dinero del rescate.765 Algunos se descuelgan con la idea de que
Cervantes, durante su estancia en Argel, se convirtió al Islam y fue así perdonado.766
Recientemente, se ha propuesto la opción de una relación homosexual entre
Cervantes y el rey argelino, que explicaría por qué «Hasán Bajá, desmintiendo toda
una vida de despiadada crueldad y renegando de ella, no sólo no hizo azotar a
Cervantes (y menos empalarlo, como hacía con los reos de intentar la fuga) sino que
quiso que se quedara en su casa».767 Otros cervantistas, menos osados, recogen
estas diferentes opiniones, y reconocen, sencillamente, que no sabemos por qué
Cervantes recibió este trato. En cualquier caso, hemos de aceptar que la figura de
Hasán Bajá caló hondo en Cervantes, ya que aparece en casi todas sus obras.
761
El texto procede de la Topografía e historia general de Argel, obra firmada por fray Diego de Haedo que
describe la vida de los cautivos en Argel y que incluye algunas anécdotas de la vida de Cervantes en Argel. He
copiado este fragmento de CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 142. La autoría de la Topografía e historia general de Argel
ha dado lugar a una jugosa polémica. Los estudiosos coinciden en reconocer que fray Diego de Haedo no fue su
autor. Luis Astrana Marín y otros cervantistas atribuyen la obra a Antonio de Sosa, sacerdote benedictino cautivo con
Cervantes en Argel, y amigo suyo. Por el contrario, Daniel Eisenberg aventura otra autoría para la Topografía: el
mismo Miguel de Cervantes. La hipótesis de Eisenberg puede leerse en EISENBERG, D. (1996).
762
Véanse, entre otros, CAMPOS, J. (1959), p. 29-31, ESCRIVÁ, V. (1948), p. 87-130.
763
Agi Morato fue el nombre que Cervantes eligió para el padre de la bella Zoraida en el relato de Cautivo,
incluido en la primera parte del Quijote, DQ, I, cap. 39-41, p. 493-539. El trabajo de investigación Cervantes y la
Berbería. Cervantes, mundo turco-berberisco y servicios secretos en la época de Felipe II amplía este tema, SOLA, E.
y DE LA PEÑA, J. F. (1996). Sobre Agi Morato y su relación con Cervantes, véase CANAVAGGIO, J. (2000).
764
«Hasán Bajá, rey de Argel, se indignó mucho contra el dicho Miguel de Cervantes viendo que le quería llevar
á sus caballeros; y así le mandó dar dos mil palos y echallo de entre sus cristianos, y si no le dieron, fue porque hubo
buenos terceros». Este texto procede de la declaración de Alonso Aragonés, uno de los testigos de la Información
que, a petición del propio Cervantes, se recabó en Argel en 1580 sobre la vida del escritor, SLIWA, K. (2005), p. 467.
Recogen esta idea, entre otros, CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 136-137, y TRAPIELLO, A. (2005), p. 96.
765
SÁNCHEZ, A. (1997), p. 17.
766
MEDINA, A. (2005).
767
Rosa Rossi defiende la homosexualidad de Cervantes en El desafío de Argel, ROSSI, R. (2000), p. 30. La
posible homosexualidad de Cervantes había sido comentada anteriormente por Louis Combet en COMBET, L. (1980).
237
Durante estos meses de cautiverio, Cervantes mantuvo una lenta y escasa, pero
continua, producción poética.768
El dinero recogido por los familiares de Cervantes fue entregado a religiosos de

la Orden de la Trinidad. Fray Juan Gil y fray Antón de la Bella fueron los trinitarios
encargados de viajar a Argel con la misión de rescatar a Miguel de Cervantes. La labor
de fray Juan Gil fue encomiable, pues logró rescatar a Cervantes cuando estaba a
punto de ser enviado a Constantinopla. Finalmente, tras satisfacer el pago de los
quinientos ducados y realizar diligentes gestiones, el 19 de septiembre de 1580,
Cervantes fue liberado y 27 de octubre desembarcaba en la costa española, tras once
años de ausencia y cinco de cautiverio.769
1.3.7. El regreso a España. La Galatea. El matrimonio

(1580-1587)
A mediados de diciembre de 1580 Cervantes se reencontró con sus familiares.
Imaginamos el alborozo, los llantos y las risas, los besos, los abrazos, la alegría
desbordada, los emocionantes relatos. Tras la explosión de felicidad del reencuentro,
Cervantes se topó con la realidad. La vida en Madrid seguía su rumbo lento y
melancólico. El padre, Rodrigo, sordo y cargado de deudas, se dedicaba a negocios
no confesados. La madre —seguramente el pilar de la familia— buscaba la manera de
devolver el dinero que le habían prestado para pagar el rescate de sus hijos. El
hermano, Rodrigo, estaba en Portugal, incorporado al tercio de don Lope de Figueroa.
Andrea, vivía con su hija Constanza y, tal vez, con un nuevo protector. Magdalena se
hacía llamar Magdalena Pimentel de Sotomayor y mantenía relaciones con Juan
Pérez de Alcega, escribano de la reina Ana de Austria. Luisa seguía con su vida de
religiosa en el convento de las Carmelitas Descalzas de Alcalá de Henares.
Así las cosas, Miguel de Cervantes acudió al Consejo de Castilla para solicitar
un puesto en la corte que recompensara sus servicios militares. Como esta demanda
no fue satisfecha, decidió entonces llamar a las puertas de Mateo Vázquez, su antiguo
768
En noviembre de 1579, dedicó unas octavas a un compañero de cautiverio, Antonio Veneziano. Las octavas,
que comienzan con los versos «Si el lazo, el fuego, el dardo, el puro yelo / que obtiene, abraza, hiela y pone fría el
alma vuestra», pueden leerse en la página web del Centro de Estudios Cervantinos de la Universidad de Alcalá de
Henares, http://cervantes.uah.es/poesia/sueltas2.htm#Si%20el%20lazo.
769
Sobre la vida de Cervantes durante el período de cautiverio en Argel, véanse ABI-AYAD, A. (1998), ARRABAL,
F. (1996), GARCÉS, M.A. (2005), SÁNCHEZ, A. (1997).
238
compañero y ahora secretario del rey.770 Felipe II trataba por esas fechas de garantizar
por las armas su derecho al trono portugués. Don Sebastián, rey de Portugal, había
muerto en 1578. Su sucesor, el cardenal don Henrique, murió en enero de 1580,
designando heredero a Felipe II. Sin embargo, en Portugal muchos no estaban de
acuerdo con esta medida que, a la postre, implicaba la pérdida de soberanía
portuguesa y su subordinación de facto a la corona española. El bajo clero y gran
parte del pueblo, contrarios a que Felipe II ocupase el trono portugués, proclamaron a
don Antonio, prior de Crato, nuevo rey de Portugal. Felipe II decidió intervenir con el
ejército y, bajo el mando del duque de Alba, reunió un poderoso ejército que, en poco
tiempo, derrotó a las fuerzas de don Antonio. Tras la victoria, Felipe II convocó en
Tomar, ciudad situada en el centro de Portugal, a las Cortes portuguesas para prestar
juramento ante ellas como rey.
Cervantes viajó entonces a Tomar, con la pretensión de obtener un empleo. No

obtuvo un puesto fijo, sino el encargo de una misteriosa misión en Orán, a cuyo
cumplimiento se aprestó en seguida. Desconocemos el contenido de su trabajo en el
norte de África. Quizá se tratase de una misión diplomática o de una labor de
espionaje. A su regreso, Cervantes viajó a Lisboa, donde se hallaba entonces el rey,
con la intención, suponemos, de rendir cuentas de su misión y, tal vez, de recibir un
nuevo encargo u obtener un puesto definitivo. Sin embargo, pasó el verano, el otoño y
el invierno de 1581 en Lisboa, y a comienzos de 1582 encontramos a Cervantes de
nuevo en Madrid.
En Madrid, Cervantes retomó el contacto con el ambiente literario de la Corte,

donde seguramente coincidió con Pedro Laynez, Francisco de Figueroa, Gálvez de
Montalvo, Pedro de Padilla, Juan Rufo, Luis de Vargas Manrique, Gabriel López
Maldonado y Lucas Gracián Dantisco. Por estas fechas, Cervantes comenzó, o tal vez
continuó, la redacción de La Galatea.771
Sin embargo, la quietud de la vida madrileña no debió de agradar demasiado a

Cervantes. Recién llegado, en febrero de 1582, envió, desde Madrid, una carta dirigida
a Antonio de Eraso, miembro del consejo de Indias de Lisboa, solicitando al Consejo
770
Mateo Vázquez ocupaba desde 1573 un puesto en la Corte, al servicio de Felipe II. Pronto Vázquez tomó
partido por posiciones cercanas a la Inquisición y la defensa de los estatutos de limpieza de sangre. Desde esta
postura, se situó como enemigo de Antonio Pérez, secretario del rey y amante de la duquesa de Éboli. Cuando
Antonio Pérez dio muestras de actuar en su propio beneficio y promovió, con el consentimiento del rey, el asesinato
en 1578 de Juan Escobedo, secretario de don Juan de Austria, Mateo Vázquez denunció las maniobras de Pérez y
contribuyó a su caída. Por tanto, Mateo Vázquez gozaba en 1580 de una posición importante.
771
En opinión de Luis Astrana Marín, Cervantes comenzó la redacción de La Galatea, así como la de El trato de
Argel, durante su cautiverio en Argel. He tomado esta información de MUNGUÍA GARCÍA, V. E. (1995), p. 92.
239
que se le concediera alguna de las plazas vacantes en América.772 La intención de

Cervantes parece clara: partir hacia América y dejar atrás la península. ¿Qué le hizo
tomar esta decisión? Como tantas otras veces en la vida de Cervantes, no lo
sabemos. Pero la cosa no salió como Cervantes esperaba: la solicitud fue
denegada.773
FIGURA 20
Portada de la primera edición de

La Galatea, publicada en Alcalá
de Henares en 1585.
Imagen tomada de la Bibioteca Virtual

Miguel de Cervantes:
http://www.cervantesvirtual.com/bib_aut
or/Cervantes/galeria_autor.shtml
Así, dedicó su esfuerzo a rematar la escritura de La Galatea. En verano de 1583,

la obra estaba finalizada, aunque no salió a la venta hasta marzo de 1585, con el título
de Primera Parte de La Galatea, dividida en seys libros. La Galatea recibió una
acogida muy favorable. Fue apreciada en los ambientes literarios, elogiada por un
joven Lope de Vega, y leída por el público. El éxito fue tal que cinco años después, en
1590, apareció la segunda edición y, en 1611, se reeditó en París.
La Galatea, obra bucólica del género pastoril, inspirada en La Diana de Jorge de

Montemayor,774 cuenta las aventuras de varios personajes que se retiran al campo y,
772
Hace poco más de medio siglo se encontró, en el Archivo General de Simancas, una copia manuscrita de la
carta que Cervantes envió a Antonio de Eraso. La carta dice así: «Ilustre señor: El Secretario Valmaseda ha mostrado
conmigo lo que yo de la que vuestra merced me había de hacer esperaba, pero ni mi solicitud ni mi diligencia pueden
contrastar a mi poca dicha la que he tenido en mi negocio es que el oficio que pedía no se provee por Su Majestad y
ansí es forzoso que aguarde a la carabela de aviso por ver si trae alguno de alguna vacante que todas las que acá
habían están ya proveídas según me ha dicho el señor Valmaseda que con muchas veras sé que ha deseado saber algo
que yo pudiese pedir. De este buen deseo suplico a vuestra merced dé el agradecimiento en las suyas que merece sólo
porque entienda que no soy yo desagradecido. En este ínterin me entretengo en criar a Galatea que es el libro que dije
a vuestra merced estaba componiendo. En estando algo crecida irá a besar a vuestra merced las manos y a recibir la
corrección y enmienda que yo no le habré sabido dar», SLIWA, K. (2005), p. 550.
773
No sabemos qué significaban las Indias para Cervantes. Lo cierto es que en el Quijote se las menciona como
un lugar de aventuras y oportunidades. Sobre el tema, véase LAMAR PRIETO, C. (2007).
774
La Diana de Jorge de Montemayor, publicada en Valencia en 1559, fue salvada del fuego por el cura en el
escrutinio de la biblioteca de don Quijote, DQ, I, cap. 6, p. 92. El éxito de La Diana fue enorme; entre su publicación
en 1559 y 1600 aparecieron veintiséis ediciones, sin contar versiones e imitaciones.
240
convertidos en idílicos pastores, se dedican a cantar sus penas de amor. Algunos

lectores han interpretado fragmentos de La Galatea en clave de alegoría política.775
Pero vayamos paso a paso. Antes de la publicación de La Galatea, Cervantes

hizo dos cosas fundamentales en su vida: ser padre y casarse.
Una vez concluida La Galatea, compuso varias obras de teatro. Cervantes fue
siempre un entusiasta defensor del teatro y asiduo visitante de las reuniones de
comediantes y autores. Uno de estos lugares de reunión era la taberna de Alonso
Rodríguez, en la calle Tudescos de Madrid. El tabernero estaba casado con Ana
Franca de Rojas, una joven de veinte años. Suponemos que allí fue donde Cervantes
conoció a Ana Franca, con quien comenzó, a principios de 1584, una relación
sentimental de la que nacería a finales de año Isabel de Saavedra, única hija del
escritor. Desconocemos qué sucedió con esta relación. Resulta, en todo caso,
desconcertante, ya que el 12 de diciembre de ese año, 1584, es decir, apenas un mes
después del nacimiento de Isabel de Saavedra, Cervantes contrajo matrimonio con
Catalina de Palacios Salazar Vozmediano.
Algunos cervantistas han sugerido que Isabel de Saavedra no era hija de Miguel,
sino de su hermana Magdalena y de Juan de Urbina, y que Miguel habría asumido la
paternidad de la niña para salvar el nombre y, quizá algún dinero, de Magdalena. 776
Como de costumbre en la biografía de Cervantes, la cosa no resulta nada clara.
En diciembre de 1584, Cervantes se casó con Catalina, una muchacha de

apenas veinte años ¿Cómo se conocieron Miguel y Catalina? Tal vez Cervantes
conoció a Catalina por medio de Juana Gaitán, reciente viuda de Pedro Laynez,
escritor y amigo de Cervantes. Juana pidió ayuda a Cervantes para publicar el
Cancionero inédito de Laynez. Acudió a Esquivias y allí Juana le habría presentado a
la joven Catalina. La muchacha aún vestía luto por su padre, fallecido poco tiempo
antes. Miguel y Catalina mantuvieron una breve relación de noviazgo, ya que en
apenas tres meses se casaron. Después de la boda, Cervantes se trasladó a vivir con
su mujer y su suegra a Esquivias, un pequeño pueblo toledano que contaba con ciento
775
Los pastores Larsileo y Australiano ocultarían a Mateo Vázquez y don Juan de Austria, como adversario y
defensor, respectivamente, de una colaboración más estrecha entre la monarquía española y la Santa Sede.
Naturalmente, desconocemos si esta hipótesis es acertada o no. Lo cierto es que el tono y el tema de La Galatea se
inscriben en la corriente imperante del gusto literario por el género pastoril en el Renacimiento.
776
Jean Canavaggio cita a Miguel Herrero García como uno de los defensores de la hipótesis de que Isabel de
Saavedra sería hija de Magdalena y Juan de Urbina, CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 189-190.
241
sesenta y cinco vecinos, muy alejado de los corrales de comedias y del ambiente
literario.777
La familia Salazar tenía ascendencia judía, debido a su parentesco con los

Quijada. Uno de los antepasados de los Quijada, un religioso fallecido hacía más de
medio siglo, y con fama de haber sido muy aficionado a los libros de caballería,
llamado Alonso Quijada, despertó, a buen seguro, el interés de Cervantes.778
Desde la boda, a finales de 1584, y a lo largo de los años 1585 y 1586,

Cervantes vivió en Esquivias. No obstante, realizó varios viajes a Madrid, Toledo y
Sevilla. ¿A qué se dedicó Cervantes durante este tiempo? Sabemos que en marzo de
1585 Cervantes firmó un contrato con Gaspar de Porres, empresario teatral, por el que
se comprometía a entregarle dos comedias a cambio del pago de cuarenta ducados.
Estas dos comedias, tituladas La confusa y El trato de Constantinopla, al igual que
otras piezas teatrales que compuso por aquellas fechas, se han perdido.
Compuse en este tiempo [1580-1585, sobre todo a partir del verano de 1583]
hasta veinte comedias o treinta, que todas ellas se recitaron sin que se les
ofreciese ofrenda de pepinos ni de otra cosa arrojadiza; corrieron su carrera sin
779
silbos, gritos ni barahúndas.
Así las cosas, desde mediados de 1583, tras finalizar la redacción de La

Galatea, Cervantes se dedicó a la vida de escritor teatral. Entre 1579 y 1582 se
abrieron al público madrileño el Corral de la Cruz y el Corral del Príncipe, y la
demanda de obras nuevas para representar era creciente. Imaginamos a Cervantes
enfrascado en la escritura de comedias, cuya venta le aseguró sustento económico.
En aquellos años escribió:
Los Tratos de Argel, La Numancia, La gran Turquesca, La Batalla Naval, La

Jerusalén, La Amaranta o La del Mayo, El Bosque Amoroso, La Única o La
Bizarra Arsinda, y otras muchas de que no me acuerdo —explica Cervantes en
la Adjunta al Parnaso—; mas la que yo más estimo y de la que más me precio
fue y es de una llamada La Confusa, la cual, con paz sea dicho, de cuantas
comedias de capa y espada hasta hoy se han representado, bien puede tener
780
lugar señalado por buena entre las mejores.
777
He tomado el dato de la población de Esquivias a finales del siglo XVI de MUNGUÍA GARCÍA, V.E. (1995), p.
153, quien, a su vez, lo toma de Astrana Marín.
778
«Astrana Marín —comenta Víctor Eduardo Munguía— continuó la hipótesis de Rodríguez Marín, quien vio
en este familiar el modelo vivo de don Quijote», MUNGUÍA GARCÍA, V.E. (1995), p. 150.
779
CERVANTES, M. (2005), p. 10 [Ocho comedias y ocho entremeses, Prólogo al lector].
780
CERVANTES, M. (2003d), p. 1050 [Viaje del Parnaso, Adjunta al Parnaso]. Desafortunadamente, de las
obras escritas en aquella época sólo se han conservado dos de ellas: El trato de Argel y La Numancia.
242
El 13 de junio de 1585 murió en Madrid Rodrigo de Cervantes, padre de Miguel.

A partir del verano de 1585, Cervantes amplió el radio de sus viajes, con varias visitas
a Sevilla, ciudad a la que regresó después de casi veinte años, y donde se dedicó a
misteriosos —por desconocidos— asuntos mercantiles. De alguna manera, Cervantes
fue poco a poco dejando de lado la escritura. Compuso todavía algún poema; en 1586
ganó el primer premio en las justas poéticas de Zaragoza y, ese mismo año,
aparecieron dos poemas suyos al frente del Cancionero de López Maldonado. Tras
esto, habrá que esperar hasta la publicación del Quijote, en 1605, para ver una nueva
obra de Cervantes. «Tuve otras cosas en que ocuparme; dejé la pluma y las
comedias»,781 diría al cabo de los años, en el prólogo a las Ocho comedias, a modo de
descargo o justificación de aquel silencio literario.
Después de varios meses de viajes entre Esquivias, Madrid, Toledo y Sevilla, de

idas y venidas y, en fin, de aparente inestabilidad laboral, Cervantes decide, en abril
de 1587, instalarse en Sevilla, dejando a su mujer en Esquivias. Seguramente contaba
con la promesa en firme de un empleo como comisario de abastos en la ciudad
hispalense.
María Estuardo había sido ejecutada el 18 de febrero de 1587. Este

acontecimiento encendió la pólvora de la enemistad entre España e Inglaterra. Felipe
II decidió entonces poner en práctica la expedición naval contra Inglaterra que, desde
hacía algún tiempo, algunos, como Álvaro Bazán, marqués de Santa Cruz, venían
reclamando. Comenzaron así los preparativos para la armada naval española,
conocida como la Armada Invencible.
Antonio de Guevara, designado comisario general de la provisión de las galeras

reales, recibió el encargo de completar la labor de acopio del trigo y el aceite
necesarios para los preparativos de la Armada Invencible. Guevara delegó la
realización de esta tarea en la región de Andalucía en Diego de Valdivia, quien,
estableciendo el centro de operaciones en Sevilla, contrató, a su vez, un grupo de
comisarios de abastos, encargados de requisar, de pueblo en pueblo, el trigo y aceite
para la expedición. Uno de estos nuevos comisarios de abastos fue Miguel de
Cervantes.
Por supuesto, no sabemos por qué aceptó Cervantes este empleo. ¿Estaba
cansado de la vida en Esquivias? ¿Anhelaba la vida itinerante? ¿Deseaba pasar más
tiempo en Sevilla? ¿Quería un trabajo más estable o mejor remunerado? Sea como
781
CERVANTES, M. (2005c), p. 10 [Ocho comedias y ocho entremeses nuevos nunca representados, prólogo al
lector].
243
fuere, en septiembre de 1587, Cervantes aceptó un empleo como comisario real de

abastos para la Armada Invencible. Comenzó así una etapa de vida errabunda que
duraría más de 10 años.
1.3.8. La aventura andaluza. Cervantes comisario de

abastos y recaudador de impuestos (1587-1600)
Cervantes fijó su residencia en Sevilla aunque, en su labor de comisario de
abastos, recorrió los caminos de Andalucía.782 Su trabajo consistía en incautar el
grano de trigo de los habitantes de varias localidades, transportarlo a los almacenes
de la Armada, pesarlo y entregarlo a los molinos contratados. Los dueños del trigo
recibían el pago por la cantidad incautada una vez que el grano estaba almacenado,
por lo que generalmente tenían que esperar varios meses. Es fácil imaginar, por tanto,
que estas tareas le depararon ingratos desencuentros. Los dueños del trigo se valían
de trampas y añagazas para evitar que se lo incautaran, y Cervantes, como comisario,
tuvo que recurrir, más de una vez, a la fuerza para ejecutar la retirada del trigo.
Pronto encontró el primer contratiempo. Los vecinos de Écija adujeron que la

mala cosecha de ese año, 1587, les impedía cumplir con la entrega de grano.
Cervantes incautó el trigo guardado en las trojes de los terratenientes, incluidos
algunos canónigos. La medida indignó a las autoridades eclesiásticas, cuya respuesta
fue la excomunión inmediata de Cervantes, ordenada por el vicario general de Sevilla.
«Con la iglesia hemos dado, Sancho» [DQ, II, cap. 9, p. 759],783 diría años después
don Quijote. Este incidente no desalentó a Cervantes, quien continuó con su actividad
de comisario. En diciembre de 1587, un sacristán de Castro del Río se negó a
entregar el grano. Cervantes ordenó su encarcelamiento y recibió su segunda
excomunión.
782
Hay noticias de su estancia en Sevilla, Écija, La Rambla, Castro del Río, Espejo, Cabra, Córdoba, Granada,
Jaén, Montilla, Úbeda, Baeza y Estepa. La vida aventurera de Cervantes durante estos años en Andalucía ha sido
novelada por Juan Eslava Galán en El comedido hidalgo, libro muy entretenido cuya lectura recomiendo, ESLAVA
GALÁN, J. (2005).
783
Don Quijote se refiere al edificio de la torre de la iglesia de El Toboso. La alusión alberga, sin embargo, una
ironía que el saber popular captó muy pronto, convirtiendo esta expresión, con la variante topado por dado, en frase
proverbial para indicar un enfrentamiento con cualquier tipo de autoridad. Véase DQ, II, cap. 9, n. 12, p. 759. La
excomunión era un recurso adoptado con frecuencia por la Iglesia en aquella época. De hecho, los reyes Carlos V y
Felipe II sufrieron excomunión en dos ocasiones. Véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 211.
244
Poco después, comenzaron a circular rumores sobre el fracaso de la Armada

Invencible.784 Una vez conocida la derrota se iniciaron los preparativos de una nueva
campaña militar contra Inglaterra, que finalmente no llegó a realizarse. De momento,
Cervantes continuó dedicado al acopio de grano y aceite en la misma región de
Andalucía, como parte de los preparativos del nuevo proyecto de expedición militar.
En esta época Cervantes escribió la Novela del Cautivo, luego intercalada en la

primera parte del Quijote.785 Este relato, que ofrece datos históricos sobre la batalla de
Lepanto, la actividad militar de los años siguientes y la vida en cautividad, tiene un
fuerte sabor autobiográfico.
Tenemos noticias de que en verano de 1589 Cervantes tomó partido en varios

negocios financieros. Algunos cervantistas han conjeturado que Cervantes pudo ganar
una importante suma de dinero en juegos de cartas.786 No sabemos si Cervantes fue o
no aficionado al juego, aunque algunos lo dan por seguro.787
Los meses de viajes por ciudades, aldeas y caminos, el trato con labradores, con
ricos terratenientes y con religiosos prebendados o sin prebendar, los encuentros y
desencuentros con unos y con otros, las noches en ventas bulliciosas o en cuartos
solitarios, las interminables partidas de cartas, los amores furtivos e inconfesos, la
vida, en fin, de intemperie y aventura, estimularon el deseo de Cervantes de explorar
nuevos territorios. Eso, al menos, queremos suponer, ya que en mayo de 1590 dirigió
una petición al presidente del Consejo de Indias, solicitando al rey Felipe II la
concesión de «un oficio en las Indias, de los tres o cuatro al presente están vacantes,
que es el uno la contaduría del Nuevo Reino de Granada, o la gobernación de la
provincia de Soconusco en Guatemala, o contador de las galeras de Cartagena, o
784
España había depositado grandes ilusiones en su flota naval. Se confiaba en obtener una rápida y fácil victoria
sobre las tropas inglesas. La batalla se prolongó durante varios días. Las naves españolas fracasaron en su primera
intención de desembarcar en la costa inglesa. Tras varios enfrentamientos la flota española sufrió la pérdida de unos
veinte mil hombres y cien navíos. El gasto de la expedición ascendió a cuarenta millones de ducados. En otoño de
1588, la noticia del fracaso de la Armada llegó a España. Aparecieron entonces muchos comentarios sobre la derrota.
Uno de los más extendidos acusaba a la climatología adversa del destino de nuestros barcos. «Yo envié a mis naves a
pelear contra los hombres, no contra los elementos», se dice que pronunció Felipe II. La frase es hoy considerada
apócrifa. Sin embargo, fueron entonces muchas las voces que se levantaron para consolar a la patria tras el desastre.
Entre ellas la de Cervantes, quien escribió en 1588 el poema «De la pérdida de la Armada que fue a Inglaterra». Se
puede leer en CERVANTES, M. (2003a), p. 1079 [Poesías sueltas]. Por otro lado, parece claro que la climatología
adversa estuvo lejos de ser la responsable de la derrota española.
785
Se desconocen las fechas exactas de comienzo y fin de la redacción de la Historia del cautivo; Astrana Marín
propone 1589 como año central de su escritura, ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958), IV, p. 393-395.
786
Jean Canavaggio así lo sugiere, CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 221-222.
787
«He oído de refilón cosas muy científicas sobre los "ludópatas" —ha escrito José Jiménez Lozano en La luz de
una candela—. No sé, pero yo conozco a dos: Cervantes y Dostoieski». Tomado de ROSSI, R. (2000), p. 97.
245
corregidor de la ciudad de la Paz».788 Sin embargo, la respuesta de la administración

llegó con un fría y decepcionante misiva: «Busque por acá en que se le haga merced».
Debemos reconocer que no sabemos por qué presentó ahora, en este momento,
una nueva solicitud. Quizá unos meses antes de entregar la petición fue a Esquivias,
pasó allí la Navidad, consultó el tema con su mujer Catalina y, entre los dos,
proyectaron viajar juntos a América. Es posible. Sea como fuere, un detalle llama la
atención en esta solicitud: Cervantes firmó con el nombre de Miguel de Cervantes
Saavedra. Por primera vez, que sepamos, empleó este segundo patronímico. La
elección de este segundo apellido, en vez del de su madre, Cortinas, ha levantado
mucha polvareda especulativa.789 Este mismo apellido será el que adoptará su hija
Isabel de Saavedra.
En verano de 1590, aprovechando un periodo de descanso entre dos

comisiones, Cervantes compró varios libros por la elevada suma de quinientos
ducados. Los libros en cuestión fueron cuatro libritos dorados de letra francesa y una
vida de Santo Domingo. Éste es un dato que ha desconcertado a los biógrafos de
Cervantes. Recordemos que quinientos ducados fue la cantidad que los padres
mercedarios pagaron por el rescate de Cervantes, tras fatigosas gestiones de sus
familiares. ¿Cómo pudo Cervantes disponer de esta cantidad de dinero? Su mujer,
acababa de heredar, tras la muerte de su madre, unos doscientos ducados. En caso
de que Cervantes empleara este dinero, aún faltarían otros trescientos ducados. Pero,
lo más intrigante, ¿por qué Cervantes se gastó tanto dinero en estos libros?790 Se ha
pensado que pudo ser una forma segura de transportar dinero a través de una región
poblada de bandidos, o un encargo de terceros, o, quizá, un capricho de bibliófilo. 791
Lo que nos consta es que, tras la recibir negativa a su solicitud de traslado a América
y después de la compra de estos libros, Cervantes siguió con su labor como comisario
de abastos, recorriendo los caminos de Andalucía.
En septiembre de 1592, Cervantes firmó un curioso contrato. Acordó con el

comediante Rodrigo Osorio la entrega de seis comedias «en los tiempos que pudiere»
a cambio de 300 ducados.792 La firma de este contrato podría indicar que Cervantes
788
El texto completo de la solicitud puede leerse en SLIWA, K. (2005), P. 776-778.
789
Louis Combet atribuye la incorporación del segundo apellido Saavedra a un comportamiento masoquista,
COMBET, L. (1980).
790
Sirva de comparación: el Quijote se puso a la venta en 1605 al precio de un ducado y medio.
791
Sobre la compra de estos libros, véase el texto «Un hecho insólito», incluido en el libro ...y Cervantes de
Trapiello, TRAPIELLO, A. (2005), p. 89-94. Daniel Eisenberg considera que Cervantes era un bibliófilo, e imagina el
contenido de la biblioteca de Cervantes en EISENBERG, D. (1987).
792
El contrato por el que Cervantes se comprometió a entregar las comedias a Rodrigo Osorio puede leerse en
SLIWA, K. (2005), p. 844-846.
246
había vuelto a escribir obras de teatro. Sin embargo, todo sugiere que no llegó a
entregar las comedias. Desconocemos si las escribió o si, al menos, comenzó a
escribirlas. Quizá lo hizo y perdió los manuscritos en alguno de sus viajes. O tal vez
nunca empezó a escribir las obras y todo quedó en un contrato en falso, una artimaña
o una apuesta fallida en el regreso a las letras. Sabemos, no obstante, que entre 1590
y 1593 Cervantes compuso algunos poemas (dos odas a la Armada Invencible, y un
romance La morada de los celos) y algunas de sus novelas cortas (Rinconete y
Cortadillo, El celoso extremeño).
Lo que hizo a buen seguro es continuar con su trabajo, incautando trigo en los
pueblos de Andalucía. Esta labor pronto le deparó nuevos contratiempos. En
septiembre de 1593, Cervantes fue acusado de venta ilegal de trigo y encarcelado, a
instancias del corregidor de Écija, en Castro del Río. Al cabo de unos días fue liberado
bajo fianza, tras la mediación de su nuevo jefe, Pedro de Isunza.
Poco después, el 19 de octubre de 1593, murió en Madrid Leonor de Cortinas,

madre de Miguel. Al efecto de estos importantes acontecimientos en la vida de
Cervantes se sumó la noticia, recibida en la primavera de 1594, de la finalización de
las actividades de incautación de trigo destinadas a aquella segunda expedición militar
contra Inglaterra, cuya ejecución se aplazó sine die. Cervantes terminó, por tanto, su
trabajo como comisario de abastos y, sin oficio reconocido, se reunió con su mujer en
Madrid, donde fijaron su residencia.
Madrid recibió a Cervantes sin alharacas. Las vidas de Magdalena, Andrea y

Constanza seguían su curso. Fiel a su espíritu inquieto, Cervantes aguantó durante
poco tiempo los aires de Madrid y la compañía de su mujer. En seguida, en verano de
ese año, 1594, aceptó la misión de dirigirse a Granada y recaudar dos millones de
maravedíes en concepto de tasas atrasadas. De esta manera, regresó a los caminos
de Andalucía, ahora como recaudador de impuestos. Cervantes recaudó el dinero y lo
depositó en casa del banquero Simón Freire de Lima, de Sevilla. Entretanto, continuó
escribiendo algún que otro poema. En primavera de 1595 resultó vencedor de una
justa poética organizada por los dominicos de Zaragoza para celebrar la canonización
de San Jacinto. En otoño de 1597 el banquero Simón Freire de Lima se declaró en
bancarrota. Los acreedores del banquero embargaron sus bienes, por lo que
Cervantes no pudo recuperar los fondos depositados. Litigó y, al cabo de varios meses
de demandas, consiguió que le reembolsaran el dinero depositado correspondiente a
la recaudación. Sin embargo, perdió el depósito de su propio dinero.
247
Las cosas se le complicaron aún más. Gaspar de Vallejo, juez de la Audiencia

de Sevilla le imputó el pago de los dos millones de maravedíes recaudados, a pesar
de que Cervantes ya había satisfecho este pago. Al menos, así lo sugieren los datos
disponibles.793 Al no poder hacer frente al requerimiento de pago, fue encarcelado en
la Cárcel Real de Sevilla.794
La cárcel de Sevilla acogía unos dos mil presos y era una pequeña ciudad
habitada por grupos de rufianes, infortunados, aventureros y timadores. Cervantes
describiría la vida carcelaria en Rinconete y Cortadillo.795 Pero no fue esta la única
obra inspirada por la vida en la cárcel. Durante su estancia en esta prisión Cervantes
podría haber esbozado la trama del Quijote.796
El 12 de mayo de 1598 murió Ana Franca, antigua amante de Cervantes y

madre de su hija Isabel de Saavedra. En agosto del año siguiente, Isabel, que hasta la
muerte de Ana Franca había convivido con ella y después había permanecido al
cuidado de un procurador madrileño, entró al servicio de Magdalena de Cervantes,
hermana de Miguel.797
El 13 de septiembre de 1598 murió Felipe II en el monasterio de San Lorenzo de

El Escorial. Cervantes se encontraba entonces en Sevilla, donde presenció los faustos
funerales celebrados en honor del rey fallecido. Este acontecimiento le inspiró el
famoso soneto Al túmulo de Felipe II: «¡Voto a Dios que me espanta esta grandeza / y
que diera un doblón por describilla!, / porque ¿a quién no suspende y maravilla / esta
máquina insigne, esta braveza?».798
793
Véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 243-244.
794
Cervantes ingresó en la cárcel en septiembre de 1597. Se desconoce la duración de su estancia en la prisión
sevillana. Hay datos que sugieren su salida de la cárcel en diciembre de 1597 o enero de 1598; Astrana Marín, por el
contrario, defiende que Cervantes no fue puesto en libertad hasta abril de 1598. Véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p.
249-250.
795
CERVANTES, M. (2005a) [Rinconete y Cortadillo].
796
Sin embargo, la idea de que el Quijote fue gestado en una cárcel no deja de ser una mera suposición, basada
en una frase del prólogo de la primera parte. «¿Qué podrá engendrar el estéril y mal cultivado ingenio mío, sino la
historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno,
bien como quien se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace
su habitación?», DQ, I, prólogo, p. 9. La mayoría de los biógrafos se han inclinado por la cárcel de Sevilla como
lugar de inspiración del Quijote. Algunos, por el contrario, defienden a Castro del Río, en cuya cárcel estuvo preso
unos días en 1592, como cuna del Quijote. Otros sitúan la cárcel en Argamasilla de Alba. Por último, lo hay que
aducen que la cárcel cervantina no fue cárcel real, sino metafórica. Como de costumbre, no lo sabemos. Sobre el
debate en torno a la gestación del Quijote en una cárcel, véanse CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 250-254, MUNGUÍA
GARCÍA, V.E. (1995), p. 267-270, RIQUER, M.D. (2003), p. 67, TRAPIELLO, A. (2005), p. 170-173.
797
Recordemos que algunos autores sugieren que Isabel no era hija de Miguel de Cervantes y Ana Franca, sino
de Magdalena y Juan de Urbina.
798
«¡Voto a Dios que me espanta esta grandeza / y que diera un doblón por describilla!, / porque ¿a quién no
suspende y maravilla / esta máquina insigne, esta braveza? / «¡Por Jesucristo vivo! Cada pieza / vale más que un
millón, y que es mancilla / que esto no dure un siglo, ¡oh, gran Sevilla!, / Roma triunfante en ánimo y riqueza. /
Apostaré que la ánima del muerto, / por gozar este sitio, hoy ha dejado / la gloria, de que goza eternamente.» / Esto
oyó un valentón, y dijo: «Es cierto / cuanto dice voacé, seor soldado, / y quien dijere lo contrario, miente». / Y luego,
encontinente, / caló el chapeo, requirió la espada, / miró al soslayo, fuese, y no hubo nada.» El poema, «honra
248
La muerte de Felipe II puso fin al reinado que alumbró la victoria de Lepanto y la

derrota de la Armada Invencible, que fijó la capital en Madrid y que sentó las bases de
la construcción de España como un país moderno. La muerte de Felipe II tiñó de
incertidumbre el mapa político español. Se rumorea que en sus últimos días, Felipe II
confesó a su consejero Cristóbal de Moura «Dios, que me ha dado tantos Estados, no
me ha dado alguien capaz de gobernarlos».799 De hecho, el reinado de Felipe III
inauguró la presencia del valido en el gobierno de España. Así, Felipe III, a diferencia
de su padre, que se había ocupado de guiar personalmente el rumbo de la nación,
delegó las tareas de gobierno en su valido, el duque de Lerma, hombre que llegó a
gozar de un poder casi ilimitado.
Por su parte, Cervantes se dedicó a viajar por Andalucía, ocupados en negocios

varios, que desconocemos. En julio de 1600, falleció Rodrigo de Cervantes, hermano
de Miguel, en la batalla de las Dunas de Nieuport, en Flandes. ¿Cómo y cuándo se
enteró Cervantes de la muerte de su hermano? Imaginamos que esta noticia debió de
afectar profundamente al escritor, que había compartido con su hermano muchos de
los mejores años de su vida. De hecho, no sabemos qué hizo Cervantes cuando
conoció la noticia de la muerte de Rodrigo, pues entre el verano de 1600 y el verano
de 1604, fecha en la que está documentada su presencia en Valladolid, le perdemos la
pista.
1.3.9. Escritura y publicación del Quijote (1600-1605)

Suponemos que entre los veranos de 1600 y 1604, Cervantes vivió a caballo
entre Toledo, Esquivias y Madrid, dedicado a negocios varios y a la escritura de la
primera parte del Quijote.
Felipe III, aconsejado por su valido el duque de Lerma, ordenó en 1601 el

traslado de la capital del reino de Madrid a Valladolid. La mudanza de la corte afectó a
muchos habitantes de Madrid, incluidos los Cervantes, que vieron disminuir el
comercio y perder oportunidades laborales. En la primavera de 1603 Andrea de
Cervantes, su hija Constanza, su hermana Magdalena y su sobrina Isabel Saavedra
se trasladaron a vivir a Valladolid, atraídas por el rumor y el calor de la nueva corte.
Cervantes y Catalina se les unieron en el verano de 1604. Ocuparon una casa humilde
principal de mis escritos», según lo denominó el propio Miguel de Cervantes, tuvo un éxito inmediato que aseguró su
difusión oral y escrita. Sin embargo, no fue editado hasta tiempo después de la muerte del escritor. El texto aquí
trascrito ha sido tomado de MICÓ, J. M. y SILES, J. (2003), p. 257-258.
799
La cita ha sido extraída de MARÍAS, J. (1990), p. 44.
249
situada entre el matadero y el hospital de la Resurrección, lugar dedicado al

tratamiento de los enfermos de sífilis.
En Valladolid, Cervantes terminó de escribir la primera parte del Quijote.800

Buscó editor y lo encontró en el librero Francisco de Robles, hijo de Juan de Robles,
editor de La Galatea. El 26 de septiembre de 1604 Cervantes obtuvo, en Valladolid,
licencia y privilegio para imprimir El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Con
la aprobación envió el manuscrito al impresor Juan de la Cuesta, de Madrid.
Sin embargo, el nombre del Quijote recorría, desde unos meses antes, los
corrillos literarios del país. Lope de Vega, en una carta dirigida al duque de Sessa,
escribió, hablando de los poetas «en ciernes para el año que viene», «ninguno hay tan
malo como Cervantes, ni tan necio que alabe a Don Quijote».801 La carta de Lope está
fechada el 4 de agosto de 1604,802 cuando aún no se había publicado la obra de
Cervantes. ¿Cómo supo Lope de la existencia del Quijote? Quizá Cervantes habló de
su novela en algún corrillo. O tal vez Lope de Vega supo de la historia del Quijote por
algún trabajador de la imprenta.803 O quizá, como proponen algunos cervantistas, hubo
una edición de un primer Quijote en 1604.804 Lo que parece claro es que por esas
fechas, en 1604, las relaciones entre Lope de Vega y Cervantes no eran precisamente
cordiales. Algo debió de suceder entre los dos escritores, pues en 1602, Cervantes
había escrito un soneto de alabanza a Lope de Vega «a quien Apolo su favor no
niega, / pues con las aguas de Helicón la baña».805 Al parecer, hacia 1603 habría
aparecido una sátira, atribuida a Cervantes, contra Lope de Vega. A partir de ese
momento las relaciones entre Lope y Cervantes se habrían deteriorado.
Entretanto, la reina Isabel I de Inglaterra falleció en 1603, en Londres, a los 70

años de edad. Su muerte supuso el fin de la dinastía Tudor. Le sucedió en el trono
Jacobo VI, hijo de María Estuardo. Comenzó así una época de paz entre España e
Inglaterra. En 1604 Felipe III y Jacobo I firmaron el acuerdo de paz entre ambas
naciones.806 En la primavera de 1605 se ratificó el tratado de Paz en Valladolid. La
800
CANAVAGGIO, J. (2004b), p. 48.
801
La cita de la carta de Lope de Vega procede de SLIWA, K. (2005), p. 1019. Sobre la referencia de Lope al
Quijote puede leerse también CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 283-286, RIQUER, M. D. (2003), p. 71-74.
802
Astrana Marín sitúa la escritura de la carta de Lope en diciembre de 1605, a pesar de la fecha que acompaña al
texto, ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958), vol. 4, p. 140-146.
803
Esta idea ha sido sugerida por SANTANA SANJURJO, V. (1998), p. 7, aunque las fechas no parecen darle la
razón.
804
Sobre esta hipotética edición de 1604 véase “1.4.1. La escritura del Quijote”.
805
El fragmento ha sido tomado de CERVANTES, M. (2003a), p. 1063 [Poesías sueltas].
806
La paz entre España e Inglaterra, firmada entre los representantes de los reyes Jacobo I y Felipe III, fue la
consecuencia de largas negociaciones que tuvieron lugar en el Somerset House, de Londres, por lo que el proceso es
conocido como la conferencia de Somerset House. El tratado de Londres marca el final de la guerra anglo-española
de 1585-1604.
250
comitiva inglesa estaba liderada por Lord Howard, el mismo que en 1596 dirigió el
saqueo de Cádiz. Entre el personal adscrito a la casa de Lord Howard en Londres
figura William Shakespeare. A pesar de que se desconoce si el escritor inglés
acompañó o no a la comitiva de Lord Howard a tierras castellanas, la mera posibilidad
de que así fuera ha dado alas para imaginar un posible encuentro entre Cervantes y
Shakespeare en la ciudad del Pisuerga.807
En enero de 1605 apareció en la librería de Francisco de Robles de Madrid el

libro El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. La edición, de unos mil quinientos
o dos mil ejemplares, corrió a cargo del librero Robles y la impresión del taller de Juan
de la Cuesta, en Madrid.
FIGURA 21
Portada de El ingenioso
hidalgo don Quijote de
la Mancha, impreso por
Juan de la Cuesta en
Madrid (1604-1605), y
publicado en 1605.
Imagen tomada de la
Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes:
http://www.cervantesvirtual.co
m/index.jsp
El libro, de seiscientas sesenta y cuatro páginas, salió a la venta al precio de

doscientos noventa maravedíes (un ducado y medio). El éxito del Quijote fue
inmediato. En pocos meses aparecieron ediciones piratas en Lisboa, Valencia y
807
Sobre el hipotético encuentro entre Shakespeare y Cervantes, véanse CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 308-309,
TRAPIELLO, A. (2005), p. 220-221.
251
Zaragoza. La demanda del Quijote fue tal que a los pocos meses, en la primavera de
1605, Juan de la Cuesta inició la impresión de la segunda edición.
Sin embargo, un acontecimiento desafortunado truncó la felicidad de Cervantes.

En junio, Gaspar de Ezpeleta fue herido de muerte a las puertas de la casa de los
Cervantes en Valladolid. Ezpeleta era un joven juerguista que mantenía relaciones con
la mujer del escribano Melchor Galván. Al parecer, el escribano, o tal vez alguien
enviado por él, acuchilló a Ezpeleta. El juez Villarroel, amigo de Melchor Galván, en un
intento de distraer la atención sobre el escribano, tomó buena nota de los comentarios
de mala vida y prostitución que pesaban sobre las hermanas y la hija de Cervantes,
apodadas las Cervantas, y acusó a Cervantes de la muerte de Ezpeleta. Así, el 29 de
junio de 1605, el juez hizo detener a Cervantes y algunos de los suyos, y ordenó su
ingreso en la cárcel de Valladolid.808 La misma cárcel, por cierto, que había alojado a
su abuelo Juan en 1531, y a su padre Rodrigo en 1552. Se cumplía así un irónico
guiño del destino. Pronto se vio que la acusación contra los Cervantes no se sostenía,
por lo que, tras permanecer un par de días en la prisión, fueron puestos en libertad. El
proceso judicial ha dejado, entre otros, el interesante testimonio de Andrea de
Cervantes, quien, preguntada sobre su hermano Miguel, dijo que era «hombre que
escribe e trata negocios e que por su buena habilidad tiene amigos».809
La producción literaria de Cervantes no decayó tras la publicación del Quijote.

Antes bien, a partir de aquí comenzó su etapa de mayor actividad creativa. Durante el
año 1605 Cervantes escribió El casamiento engañoso, el Coloquio de los perros
Cipión y Berganza y El Licenciado Vidriera, tres de sus Novelas ejemplares. En los
años siguientes, y hasta su muerte en abril de 1616, Cervantes terminó de escribir las
Novelas ejemplares, ultimó sus Ocho comedias, compuso el Viaje al Parnaso y el
Persiles, creó la segunda parte del Quijote y proyectó algunas obras más. Pero
volvamos a 1606.
1.3.10. Las Novelas ejemplares. La segunda parte del

Quijote. Los últimos años de Cervantes (1606-1616)
La Corte volvió a Madrid en el primer trimestre de 1606, tras permanecer cinco
años en Valladolid. Con la salida de la Corte, Cervantes y su mujer Catalina
808
Fueron apresados, entre otros, Miguel de Cervantes, su hermana Andrea, su hija Isabel, su sobrina Constanza
y su vecina Juana Gaitán. Curiosamente, Magdalena de Cervantes no fue encarcelada. Sobre este proceso judicial y el
encarcelamiento, véanse CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 309-314, ROSSI, R. (2000), p. 83-99.
809
La declaración de Andrea de Cervantes puede leerse en SLIWA, K. (2005), p. 1046-1048.
252
abandonaron Valladolid y se dirigieron a Esquivias, donde pasaron el invierno de aquel

año. Aquí perdemos la pista de Cervantes hasta febrero de 1608, cuando aparece
como vecino del barrio de Atocha de Madrid, detrás del hospital de Antón Martín. Poco
después se mudó a la calle de la Magdalena, muy cerca de la librería de Francisco
Robles y de la imprenta de Juan Cuesta.
A partir del año 1607, Cervantes comenzó la redacción de la segunda parte del
Quijote.810 Quizá emprendió la escritura de esta segunda parte animado por el éxito de
la primera. De hecho, en 1607 apareció en Bruselas una reedición de la primera parte
del Quijote, a cargo del librero Roger Velpius. Poco después, en 1608, salió en Madrid,
de la imprenta de Juan de la Cuesta, la tercera edición de la primera parte del Quijote.
Ese mismo año, Nicolás Baudoin publicó en París la Nouvelle du Curieux malavisé,
traducción francesa de la Novela del curioso impertinente, historia insertada en la
primera parte de Quijote.
En 1607, Isabel de Saavedra contrajo matrimonio en Madrid con Diego Sanz del
Águila. De esta unión nacería, al año siguiente, la nieta de Miguel, Isabel Sanz,
también llamada Isabel del Águila Cervantes o Isabel Sanz del Águila.
En octubre de 1609 murió Andrea de Cervantes a los sesenta y cinco años de

edad «de calenturas». «Enterrola Miguel de Cervantes, su hermano, que ambos vivían
en la calle de la Madalena, frontero de Francisco Daza, maestro de hacer coches». 811
¿Qué supuso para Cervantes esta pérdida? Andrea vivió cerca de Miguel durante sus
últimos años. La recordamos en Madrid, durante el cautiverio de Miguel, reuniendo
dinero para pagar el rescate de sus hermanos; luego, en Valladolid, trabajando y
compartiendo confidencias con Miguel. Me inclino a pensar que ésta fue una pérdida
fundamental en la vida del escritor. Pero las desgracias no se quedaron ahí. En 1610
murió la pequeña Isabel Sanz, nieta del escritor. Tras esta muerte, comenzó una
batalla legal por la propiedad de la casa en la que vivía Isabel de Saavedra. Juan de
Urbina, presunto padre de la niña fallecida, reclamó la propiedad de la vivienda. Al
parecer, Cervantes había firmado un acuerdo con Juan de Urbina, a espaldas de
Isabel, por el que se comprometía a devolver la propiedad de la casa a Urbina en caso
de que la pequeña Isabel Sanz muriera. Isabel de Saavedra inició entonces una
810
Ésta es la opinión más aceptada. Sin embargo, Martín Jiménez considera que Cervantes no comenzó a escribir
la segunda parte del Quijote hasta la aparición del apócrifo de Avellaneda en 1614. Según Martín Jiménez, fue la
lectura del texto de Avellaneda lo que estimuló a Cervantes para que compusiera la verdadera segunda parte del
Quijote, MARTÍN JIMÉNEZ, A. (2004).
811
La cita, tomada de SLIWA, K. (2005), p. 1079, procede del libro de Difuntos del Archivo de la Iglesia
Parroquial de San Sebastián de Madrid.
253
acción judicial contra su padre, que condujo a la ruptura de relaciones entre padre e
hija.812
Un año antes, en 1609, Felipe III había firmado el decreto de expulsión de los
moriscos. La comunidad morisca, compuesta por más de doscientas mil personas, se
vio obligada a empaquetar sus enseres y abandonar sus casas y sus tierras. La
medida, que seguramente gozó del favor de gran parte de la población, tuvo
importantes repercusiones sociales y económicas. Desde la promulgación del decreto
de expulsión en 1609, y hasta 1616, alrededor de doscientos mil moriscos
abandonaron España.813
Cervantes no fue indiferente al destino de los moriscos. Sus obras rescatan este
tema y lo presentan con una elegante ironía, conciliando la ambigüedad y el
compromiso ante el destino de la comunidad morisca. Berganza, el perro dialogante
del Coloquio de los perros, habla de la «morisca canalla» entre los que «no hay
castidad, ni entran en religión ellos ni ellas: todos se casan, todos multiplican, porque
el vivir sobriamente aumenta las causas de la generación. No los consume la guerra,
ni ejercicio que demasiadamente los trabaje; róbannos a pie quedo, y con los frutos de
nuestras heredades, que nos revenden, se hacen ricos. No tienen criados, porque
todos lo son de sí mismos; no gastan con sus hijos en los estudios, porque su ciencia
no es otra que la del robarnos».814 Sin embargo, a esa «morisca canalla» pertenecía el
hortelano que acogió generosamente a Berganza. Y, en otro momento, Cervantes
dibujaría una viva estampa del destierro del pueblo morisco. Ricote, vecino del mismo
pueblo que Sancho y don Quijote, conversa con Sancho y expresa su dolor al ser
expulsado de su patria.
Doquiera que estamos lloramos por España, que, en fin, nacimos en ella y es
nuestra patria natural; en ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra
desventura desea, y en Berbería y en todas las partes de África donde
esperábamos ser recebidos, acogidos y regalados, allí es donde más nos
ofenden y maltratan. No hemos conocido el bien hasta que le hemos perdido; y
es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España, que los
más de aquellos, y son muchos, que saben la lengua, como yo, se vuelven a
ella y dejan allá sus mujeres y sus hijos desamparados: tanto es el amor que la
812
Sobre este embrollo, véanse CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 326-330, TRAPIELLO, A. (2005), p. 231-237.
813
De éstos, ciento treinta y cinco mil procedían de Valencia, sesenta y un mil de Aragón, cuarenta y cinco mil de
Castilla y Extremadura, cinco mil de Cataluña, dieciséis mil de Murcia, tres mil del reino de Granada —los pocos que
quedaron tras la expulsión de 1571—, y treinta y dos mil del resto de Andalucía. Estas cifras han sido tomadas del
libro Los moriscos antes y después de la expulsión, EPALZA, M. (2001).
814
CERVANTES, M. (1986a), p. 349-350 [Novelas Ejemplares, El coloquio de los perros].
254
tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse, que es dulce el

815
amor de la patria [DQ, II, cap. 54, p. 1170-1171].
En 1610 el conde de Lemos fue nombrado virrey de Nápoles. Encargó entonces

a Lupercio Leonardo de Argensola la organización de una corte de escritores que lo
acompañaran a Italia. Varios escritores solicitaron el acceso a esta corte. Entre ellos
figuran Cervantes y Góngora. Como no le llamaron para formar parte de esta corte,
Cervantes decidió ir a Barcelona, donde se detuvo el conde de Lemos antes de partir
hacia Nápoles. Tal vez Cervantes albergara la esperanza de que, solicitándola en
persona, pudiera conseguir una plaza.816 Pero Cervantes no logró entrevistarse con el
conde y, finalmente, quedó —al igual que Góngora— fuera de la comitiva. De esta
historia llama la atención que Cervantes, con sesenta y dos años cumplidos, quisiera
dejar Madrid e ir a Nápoles. Tal vez para siempre, para no volver. No sabemos si tenía
la intención de ir solo a Nápoles o si, por el contrario, pensaba viajar con su mujer. No
sabemos tampoco qué empujó a Cervantes a tomar la decisión de viajar a Italia. Uno
tiende a descolgarse con la hipótesis nostálgica. Cervantes añoraba Italia y lo que ésta
significaba, es decir, la libertad y la juventud perdidas. Añoraba quizá el amor, un amor
o un hijo —quién sabe— que dejó en aquellas tierras.817 No obstante, puestos a
elucubrar, hay que dar peso al efecto que en Cervantes pudo tener la reciente muerte
de su hermana Andrea. Tal vez su pérdida ayudó a que Cervantes quisiera dejar de
lado Madrid y regresar a Nápoles, donde una vez, muchos años atrás, había sido feliz.
Por su parte, Magdalena profesó, desde febrero de 1610, en la Orden Tercera

de San Francisco. Catalina de Salazar hizo lo propio a partir de julio de 1610. En el
libro de inscripciones de la Orden se indica que entonces Catalina vivía con su esposo
Miguel de Cervantes «en la calle del León, frontero de Castillo, panadero de Corte». 818
Cervantes vestiría unos años después, en 1613, el hábito de la Venerable Orden
Tercera de San Francisco.
El éxito de la primera parte del Quijote continuó imparable. Durante el año 1610
apareció una edición del Quijote en Milán, y un Triunfo de Don Quijote recorrió las
815
El caso de Ricote sirve de ejemplo de la forzada peregrinación hacia tierras extrañas de la comunidad morisca
que era, y se sentía, española. Sobre la influencia de la expulsión de los moriscos en el Quijote y otras obras de
Cervantes, véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 328, RIQUER, M. D. (2003), p. 327-330.
816
Aunque la estancia de Cervantes en Barcelona no está documentada, algunos cervantistas, basándose en los
elogios que el escritor dedica a la ciudad condal en Las dos doncellas y la segunda parte del Quijote, han sugerido la
realización de este viaje. Sobre el posible viaje de Cervantes a Barcelona y su solicitud para formar parte del grupo de
escritores que acompañarán al conde de Lemos a Nápoles, véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 334-336,
CANAVAGGIO, J. (2007), p. 19-20, RIQUER, M.D. (2003), p. 283-385. Los elogios de Cervantes a Barcelona pueden
leerse en DQ, II, cap. 61, p. 1234-1236.
817
Sobre la posible relación amorosa de Cervantes durante su estancia en Nápoles antes de su cautiverio en
Argel, y su hipotética paternidad fruto de esta relación, véase MUNGUÍA GARCÍA, V. E. (1995), p. 74-75.
818
Según ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958), vol. 6, p. 401-405.
255
calles de Salamanca en las fiestas que tuvieron lugar para celebrar la beatificación de
San Ignacio de Loyola.819 Poco después, en 1612, Thomas Shelton publicó la primera
traducción al inglés: The History of the Valorous and Witty Knight-Errant Don Quixote
of The Mancha. Y, en seguida, en 1614, apareció L'ingénieux hidalgo Don Quichotte
de la Manche, primera traducción del Quijote al francés, publicada por César Oudin.
En enero de 1611 murió Magdalena, hermana de Miguel. El matrimonio

Cervantes se trasladó a Esquivias, donde permanecieron hasta enero del año
siguiente. En esta temporada, escribió las comedias El rufián dichoso y La entretenida,
y los entremeses El vizcaíno fingido y La guarda cuidadosa.
La reina Margarita de Austria, esposa de Felipe III, murió en octubre de 1611.

Debido al luto por la muerte de la reina se cerraron temporalmente los teatros. Esta
medida afectó a Cervantes, quien no pudo estrenar ninguna de las piezas teatrales
que estaba escribiendo por esas fechas. Más tarde, abiertos de nuevo los teatros,
intentó que sus obras se llevaran a las tablas, pero encontró cerradas las puertas. «No
hallé pájaros en los nidos de antaño; quiero decir que no hallé autor que me las
pidiese», escribió Cervantes en el prólogo a las Ocho comedias, publicadas en
1615.820
A principios de 1612, Miguel y Catalina regresaron a Madrid. El matrimonio

Cervantes, acompañado de su sobrina Constanza, se instaló en el número 18 de la
calle Huertas. En Madrid, Cervantes frecuentó las academias literarias de moda, como
la Academia Selvaje, fundada por Francisco de Silva y Mendoza, en su palacio de la
calle de Atocha. En estos meses, Cervantes completó las Novelas ejemplares, y
recibió la aprobación y la licencia para imprimir y vender la obra. Editadas por el librero
Francisco de Robles e impresas en Madrid en el taller de Juan de la Cuesta, las
Novelas Ejemplares salieron a la venta en otoño de 1613 y en poco tiempo ganaron el
favor del público.821 Las Novelas estás compuestas por doce relatos escritos al modo
819
La aparición de don Quijote en la celebración de la beatificación de San Ignacio de Loyola no deja de albergar
una cierta ironía. Algunos autores sostienen que la historia de don Quijote, desde el primer capítulo hasta su muerte,
se basa en la historia de San Ignacio Loyola, y que su vida es el eje central del libro de Cervantes, ORTÉS, F. (2002).
Esta idea, que se inscribe en la corriente de interpretación esotérica del Quijote, podría estar influida por la Vida de
Don Quijote y Sancho de Unamuno, en la que se establece un paralelismo entre don Quijote y San Ignacio,
UNAMUNO, M. (2005).
820
CERVANTES, M. (2005c), p. 11 [Ocho comedias y ocho entremeses, prólogo].
821
Al acabar el siglo XVII ya se habían impreso veintitrés ediciones. Recordemos la anécdota que cuenta el
licenciado Márquez Torres con motivo de la redacción del texto de Aprobación de la segunda parte del Quijote:
«Muchos caballeros franceses, de los que vinieron acompañando al embajador, tan corteses como entendidos y
amigos de buenas letras, se llegaron a mí y a otros capellanes del cardenal mi señor, deseosos de saber qué libros de
ingenio andaban más validos; y, tocando acaso en éste que yo estaba censurando, apenas oyeron el nombre de Miguel
de Cervantes, cuando se comenzaron a hacer lenguas, encareciendo la estimación en que, así en Francia como en los
reinos sus confinantes, se tenían sus obras: La Galatea, que alguno dellos tiene casi de memoria, la primera parte
désta, y las Novelas [ejemplares]», véase DQ, II, Aprobación, p. 669-670.
256
de las novellas italianas de Boccaccio822. Sobre el título de la obra escribió Cervantes:

«Heles dado nombre de ejemplares, y si bien lo miras, no hay ninguna de quien no se
pueda sacar algún ejemplo provechoso».823 La cuestión de la ejemplaridad de las
Novelas ejemplares ha sido objeto de vivas discusiones entre los cervantistas.824 Para
Cervantes, una novela ejemplar era el punto de partida de una nueva manera de
contar historias. No en vano Cervantes se jactó de ser «el primero que he novelado en
lengua castellana».825
Asimismo, en esos años, Cervantes se dedicó a la escritura de la segunda parte

del Quijote. Sin embargo, un inesperado acontecimiento literario hizo virar el rumbo del
relato. En septiembre de 1614, apareció en Tarragona un libro titulado Segundo tomo
del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, firmado por Alonso Fernández de
Avellaneda. La noticia de la publicación del falso Quijote caló hondo en Cervantes,
quien tenía por entonces avanzada la escritura de la verdadera segunda parte del
Quijote. El texto de Avellaneda actuó como un revulsivo, y espoleó a Cervantes para
que finalizara cuanto antes su segunda parte del Quijote. Es más, hoy sólo se
entiende la segunda parte del Quijote con el contrapunto del Quijote apócrifo.
Pero antes de dar a luz la segunda parte del Quijote, Cervantes publicó, a finales
de 1614, el Viaje del Parnaso,826 dirigido a Rodrigo de Tapia, e impreso en Madrid, en
la casa de la viuda de Alonso Martín. Escrito «a imitación del de César Caporal
Perusino»,827 el Viaje del Parnaso es un largo poema escrito en tercetos, un libro
otoñal con barniz de autorretrato velazqueño, compuesto para amortizar las deudas de
la memoria. En el primer capítulo del Viaje, Cervantes confiesa:
Yo, que siempre trabajo y me desvelo

por parecer que tengo de poeta
828
la gracia que no quiso darme el cielo.
La estrofa revela un poso de amargura, no exenta de ironía. Cervantes que

trabajó y se desveló por parecer que tenía de poeta la gracia que no quiso darle el
cielo, deseó ser «poeta ilustre, o al menos magnífico», «mas mil inconvenientes al
822
Tirso de Molina apodó a Cervantes “nuestro español Boccaccio”; he tomado esta información de
CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 346.
823
El fragmento procede del «prólogo al Lector» de las Novelas ejemplares, CERVANTES, M. (2005b), p. 52
[Novelas Ejemplares, prólogo al lector].
824
Cervantes expresa su opinión en CERVANTES, M. (2005b), p. 52 [Novelas Ejemplares, prólogo al lector].
Sobre el tema, véase CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 350-356.
825
CERVANTES, M. (2005b), p. 52 [Novelas Ejemplares, prólogo al lector].
826
Cervantes terminó de escribir el Viaje del Parnaso en el año 1613, CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 357.
827
Cervantes reconoció la influencia del Viaggio in Parnaso, obra publicada en 1582 y escrita por Cesare
Caporali, en su Viaje del Parnaso, CERVANTES, M. (2005b), p. 51 [Novelas Ejemplares, prólogo al lector].
828
CERVANTES, M. (2003d), p. 1010 [Viaje del Parnaso, I].
257
instante / se me ofrecieron, y quedó el deseo / en cierne, desvalido e ignorante».829

Uno imagina que esos inconvenientes tenían que ver con los años pasados en
cautividad, y con los dedicados a recorrer los caminos de Andalucía como comisario
de abastos y recaudador de impuestos. Sin embargo, sin el bagaje que le
proporcionaron esos inconvenientes, Cervantes nunca habría escrito sus mejores
obras.
Algunos versos más adelante, tras saludar a los poetas destacados de la época,
Cervantes presenta su currículo literario:
Yo corté con mi ingenio aquel vestido

830
con que al mundo la hermosa Galatea
salió para librarse del olvido […].
Yo he dado en Don Quijote pasatiempo
831
al pecho melancólico y mohíno,
en cualquiera sazón, en todo tiempo.
Yo he abierto en mis Novelas un camino
por do la lengua castellana puede
832
mostrar con propiedad un desatino.
Yo soy aquel que en la invención excede
a muchos; y al que falta en esta parte,
es fuerza que su fama falta quede.
Desde mis tiernos años amé el arte
dulce de la agradable poesía,
y en ella procuré siempre agradarte.
Nunca voló la pluma humilde mía
por la región satírica: bajeza
que a infames premios y desgracias guía.
Yo el soneto compuse que así empieza,
por honra principal de mis escritos:
Voto a Dios, que me espanta esta grandeza.
Yo he compuesto romances infinitos,
y el de Los celos es aquel que estimo,
833
entre otros que los tengo por malditos.
Por esto me congojo y me lastimo
829
Estos versos pertenecen al primer capítulo del Viaje del Parnaso, CERVANTES, M. (2003d), p. 1010 [Viaje del
Parnaso, I].
830
La Galatea, publicada en 1585, CERVANTES, M. (2003b) [La Galatea].
831
Se refiere a la primera parte del Quijote ya que, cuando escribió estos versos, aún no había publicado la
segunda.
832
Las Novelas ejemplares, publicadas en 1613.
833
La casa de los celos, CERVANTES, M. (2005e) [La casa de los celos].
258
de verme solo en pie, sin que se aplique

árbol que me conceda algún arrimo.
Yo estoy, cual decir suelen, puesto a pique
834
para dar a la estampa al gran Pirsiles,
835
con que mi nombre y obras multiplique.
Llama la atención que Cervantes tildara al Quijote de obra de entretenimiento y

pasatiempo, «Yo he dado en Don Quijote pasatiempo / al pecho melancólico y
mohíno, / en cualquiera sazón, en todo tiempo», y que, en cambio, considerara «honra
principal» de sus escritos al soneto «Voto a Dios, que me espanta esta grandeza», y
confiara en que el gran Pirsiles, libro que no ha tolerado bien el paso de los siglos y
que hoy apenas se menciona y aun menos se lee, conseguiría multiplicar su nombre.
En 1615, Cervantes y Catalina se mudaron a una casa de la calle de Francos,

frente al mentidero de los comediantes. Allí Cervantes terminó de escribir la segunda
parte del Quijote, que apareció, con licencia del 30 de marzo, a finales del año 1615.
FIGURA 22
Portada de la Segunda parte

del ingenioso caballero don
Quijote de la Mancha,
publicado en Madrid en 1615.
Imagen tomada de la Biblioteca Virtual

Miguel de Cervantes:
http://www.cervantesvirtual.com/index.j
sp.
El libro, impreso en Madrid en la casa de Juan de la Cuesta, y editado por el

librero Francisco de Robles, llevaba por título Segunda parte del ingenioso caballero
don Quijote de la Mancha, y estaba dedicada al conde de Lemos.
834
Los trabajos de Persiles y Sigismunda, publicada como obra póstuma en 1617, CERVANTES, M. (2003c) [Los
trabajos de Persiles y Sigismunda].
835
CERVANTES, M. (2003d), p. 1024-1025 [Viaje del Parnaso, IV].
259
La afición de Cervantes por el teatro no decayó. En los últimos años retomó la

escritura teatral y compuso varias comedias y entremeses.836
En abril de 1616, enfermo de hidropesía,837 y puesto ya el pie en el estribo,

Cervantes recibió los últimos sacramentos. Y aún, después de esto, tuvo fuerzas para
redactar, el 19 de abril, la estremecedora dedicatoria al conde de Lemos de Los
trabajos de Persiles y Sigismunda.
«Ayer me dieron la Extremaunción y hoy escribo ésta; el tiempo es breve, las

ansias crecen, las esperanzas menguan, y, con todo esto, llevo la vida sobre el
deseo que tengo de vivir, y quisiera yo ponerle coto hasta besar los pies a
Vuesa Excelencia; que podría ser fuese tanto el contento de ver a Vuesa
Excelencia bueno en España, que me volviese a dar la vida. Pero si está
decretado que la haya de perder, cúmplase la voluntad de los cielos, y por lo
menos sepa Vuesa Excelencia este mi deseo […]. Todavía me quedan en el
alma ciertas reliquias y asomos de las Semanas del jardín, y del famoso
Bernardo. Si a dicha, por buena ventura mía, que ya no sería ventura, sino
milagro, me diese el cielo vida, las verá, y con ellas fin de La Galatea, de quien
sé está aficionado Vuesa Excelencia. Y, con estas obras, continuando mi
deseo, guarde Dios a Vuesa Excelencia como puede. De Madrid, a diez y
838
nueve de abril de mil y seiscientos y diez y seis años».
El viernes 22 de abril de 1616, el autor del Quijote murió en su casa de la calle

del León, en Madrid. Fue enterrado al día siguiente, con el sayal franciscano, en el
convento de las trinitarias descalzas de la calle de Cantarranas, actual calle Lope de
Vega.839 A principios de 1617, Catalina de Salazar, viuda de Cervantes, publicó la
última obra del escritor: Los trabajos de Persiles y Sigismunda, impresa en Madrid, en
el taller Juan de la Cuesta, editada por Juan de Villarroel.
836
«Algunos años ha que volví yo a mi antigua ociosidad —escribe Cervantes en el prólogo a las Ocho comedias,
publicadas en 1615—, y, pensando que aún duraban los siglos donde corrían mis alabanzas, volví a componer
algunas comedias, pero no hallé pájaros en los nidos de antaño; quiero decir que no hallé autor que me las pidiese,
puesto que sabían que las tenía; y así, las arrinconé en un cofre y las consagré y condené al perpetuo silencio»,
CERVANTES, M. (2005c), p. 11-12 [Ocho comedias y ocho entremeses nuevos nunca representados, prólogo].
837
¿Cuál fue la causa del fallecimiento de Cervantes? Las descripciones de la época hablan de hidropesía, que no
es sino un “derrame o acumulación anormal de líquido seroso”, RAE 22ª edición, artículo enmendado, avance de la
23ª edición (http://www.rae.es). El problema radica en averiguar cuál fue la causa de dicho derrame. Antonio López
Alonso sugiere que se debió a una diabetes mellitus tipo 2, EISENBERG, D. (2004).
838
CERVANTES, M. (2003c), p. 199 [Los trabajos de Persiles y Sigismunda].
839
Unos días después de la muerte de Cervantes, murió en Londres el escritor William Shakespeare. Shakespeare
murió el 23 de abril de 1616 según el calendario juliano, vigente por entonces en Inglaterra. Esta fecha equivale al 3
de mayo de 1616 del calendario gregoriano, en uso en España desde 1582.
260
1.3.11. Las lecturas de Cervantes

La obra de Miguel de Cervantes está, por supuesto, condicionada por los libros
que leyó a lo largo de su vida.840 Pero, ¿cuáles fueron las lecturas de Cervantes?
Lector infatigable, «aficionado a leer, aunque sean los papeles rotos de las
calles» [DQ, I, cap. 9, p. 118],841 Cervantes recorrió casi todos los estilos y las épocas
literarias. La mezcla de lengua culta y popular en sus obras, especialmente en el
Quijote, ha desconcertado a muchos críticos. Algunos —como Clemencín o
Unamuno— han tildado a Cervantes de genio inconsciente, como si un divino azar
guiara su pluma. Otros —como Américo Castro o Francisco Ayala, a quienes me
siento más cercano—, optan por asumir que Cervantes era conocedor de su
grandeza. «Hay que insistir con toda energía –frente a la vieja tesis de Cervantes
ingenio lego o genio inconsciente– sobre el hecho notorio de que, en su caso, nos
hallamos ante una de las conciencias literarias más despiertas, más inquietas, más
sobre aviso, de todas las épocas», afirma Ayala.842
Anthony Close ofrece una lista de las probables lecturas de Cervantes. Incluye
los poemas de Garcilaso de la Vega (1498-1536), los textos de líricos italianos de
Petrarca, Bembo y Tansillo, La Celestina (1499) de Fernando de Rojas, el Lazarillo de
Tormes (1554), el Guzmán de Alfarache (1599, 1604) de Mateo Alemán, la Araucana
(1569) de Alonso de Ercilla, el Orlando Furioso (1516) de Ariosto, el Amadís de Gaula
(1516) de Rodríguez de Montalvo, el Tirante el Blanco (traducción castellana en 1511)
de Joan Martorell, la Diana (1559) de Jorge de Montemayor, la Diana enamorada
(1564) de Gil Polo, el teatro de Lope de Vega y el Decamerón de Boccaccio, el libro
Galeto español (1586) de Gracián Dantisco, los Diálogos de Amor (tres traducciones
castellanas en el siglo XVI) de León Hebreo, las Epístolas familiares (1539) de Antonio
de Guevara, la Philosophía antigua poética (1596) de Alonso López Pinciano,843 la
Silva de varia lección (1540) de Pero Mejía o la Historia natural de Plinio.844
Andrés Trapiello añade a esta lista el Cancionero de Montemayor (1554), Os

Lusíadas de Camões (1572) y obras clásicas latinas y griegas.845 Lina Rodríguez
Cacho defiende la influencia de Don Olivante de Laura (1564), de Antonio de
840
Coincido con Eisenberg en que «no cabe duda que a Cervantes le gustaban los libros, y que leyó muchos»,
EISENBERG, D. (2002), p. 7.
841
Así se define el autor del Quijote en el noveno capítulo de la primera parte.
842
AYALA, F. (2005), p. 84.
843
Edward Riley considera que la Philosophía antigua poética de López Pinciano nutre la teoría literaria de
Cervantes, RILEY, E.C. (20 04), p. 157.
844
CLOSE, A. (2004a), p. 78-79.
845
He tomado esta lista de obras conocidas por Cervantes de TRAPIELLO, A. (2005), p. 79.
261
Torquemada, en la aventura de la cueva de Montesinos. Robert Felkel propone el

Tratado del esfuerzo bélico heroico (1524), de Juan López de Palacios Rubios, como
posible fuente del Quijote.846
Por supuesto, los libros de caballería ocuparon un espacio muy importante en la

vida de Cervantes. Las referencias a los libros de caballería en la obra del escritor
demuestran un concienzudo conocimiento de estas publicaciones. Con el Amadís de
Gaula a la cabeza, Cervantes leyó, a buen seguro, muchos libros de aventuras
caballerescas. Según Martín de Riquer, el contacto con las novelas de caballerías se
produjo muy temprano, antes de que Cervantes partiera a Italia en 1569, con 22 años.
Martín de Riquer sostiene que por esas fechas Cervantes ya había leído el Amadís de
Gaula, Las sergas de Esplandián, el Lisuarte de Grecia, el Amadís de Grecia, el
Florisel de Niquea, el Belianís de Grecia —pertenecientes al ciclo de los Amadises—,
el Palmerín de Oliva, el Palmerín de Inglaterra, el Platir —ciclo de los Palmerines—,
Don Cirongilio de Tracia, el Clamades y Clarmonda, la Selva de aventuras, Enrique Fi
de Oliva, el Espejo de las caballerías, el Caballero de Febo, el Felixmarte de Hircania,
el Guarino Mesquino, el Caballero de la Cruz, el Olivante de Laura, el Tablante de
Ricamonte y el Tirante el Blanco.847
Eisenberg otorga a los libros de caballerías un lugar privilegiado en la supuesta

biblioteca del escritor y equipara esta biblioteca con la de Alonso Quijano: «es posible,
e incluso probable, que en la biblioteca ficticia de don Quijote tengamos una
descripción de la de Cervantes. Alonso Quijano es el mayor coleccionista de libros
entre los personajes de Cervantes; los libros en su biblioteca y sus fechas de
publicación se corresponden con los intereses y la vida adulta de Cervantes».848
Desde hace décadas los críticos se preguntan si Cervantes leyó, o, al menos

conoció, las obras de Erasmo de Rotterdam. Aunque no podemos dar una respuesta
definitiva a esta cuestión, debemos admitir que las tesis erasmistas impregnan el
espíritu del Quijote. Américo Castro fue el primero en destacar el carácter erasmista
846
Tomado de MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 121-123.
847
RIQUER, M.D. (2003), p. 40. Sobre los libros de caballería en el Quijote, véase ROUBAUD, S. (2004).
848
EISENBERG, D. (2002), p. 39. La biblioteca de Alonso Quijano aparece, con cierto detalle de títulos, en el
escrutinio de la biblioteca de hidalgo, DQ, I, cap. 6, p. 83-95. Sobre las posibilidades económicas para adquirir los
libros, Eisenbarg afirma que «tras haber contrastado el precio de los libros con los ingresos de Cervantes, vemos que
entra dentro de sus posibilidades económicas haber adquirido, antes de componer la primera parte de Don Quijote,
una biblioteca de la amplitud de la de su protagonista», EISENBERG, D. (2002), p. 39. Daniel Eisenberg ha realizado
un minucioso estudio y ha confeccionado un catálogo de los libros que compondrían la hipotética la biblioteca de
Cervantes, EISENBERG, D. (2002), p. 53-130. Sobre la biblioteca de don Quijote, véase asimismo BAKER, E. (1997).
262
de la obra cervantina. «Cervantes se interesó vivamente por la espiritualidad cristiana

de inspiración erasmista», afirma Castro en Cervantes y los casticismos españoles.849
Por su parte, la presencia de la locura en la literatura cervantina obliga a

interrogarse sobre fuentes textuales de Cervantes en este asunto. Parece probado
que tanto el Examen de Ingenios para las ciencias (1575), de Juan Huarte de San
Juan (1529-1588) como los escritos de Juan Luis Vives (1492-1540) ejercieron una
importante influencia en la obra de Cervantes. Es muy probable que la obra de Huarte
llegara a manos de Cervantes, quien dejó constancia de la influencia del Examen en el
Quijote, el Persiles, el entremés La elección de los alcaldes de Daganzo, y el prólogo a
las Ocho comedias y ocho entremeses. 850
Francisco López Muñoz, que ha rastreado las fuentes médicas de Cervantes en

materia neuropsiquiátrica, sostiene que la obra del escritor permite apostar que leyó,
en parte o en su totalidad, además del citado Examen de Ingenios, el Libro de las
quatro enfermedades cortesanas (1544), de Luis Lobera de Ávila (1480?-1551), la
Práctica y theórica de cirugía en romance y latín (1584), de Dionisio Daza Chacón
(1513-1596), la Practica in Arte Chirurgica Copiosa, de Giovanni de Vigo (1450-1525)
en la traducción de Miguel Juan Pascual (1537), el Dioscórides (1555), comentado e
ilustrado por Andrés Laguna (1499-1560),851 el Tratado nuevamente impreso de todas
las enfermedades de los riñones, vexiga, y carnosidades de la verga (1586) de
Francisco Díaz, el Elogio de la locura (1509), de Erasmo de Rotterdam (1446-1536), el
opúsculo Dignotio et cura affectuum melancholicorum (escrito hacia 1569, pero
publicado en 1622) de Alfonso de Santa Cruz (¿-1577), y L’hospidale de pazzi
incurabili (El Hospital de los locos incurables, 1586) de Tomaso Garzoni (1549-
1589).852
849
CASTRO, A. (2002a), p. 44. Castro desarrolla con profundidad la relación entre Erasmo y Cervantes en
Erasmo en tiempo de Cervantes, CASTRO, A. (2002b), p. 501-529. Sobre la influencia del erasmismo en el Quijote
recomiendo la lectura del ensayo La herencia ñ : “E Q j ”, de José Luis
Abellán, ABELLÁN, J.L. (2005), p. 254-269. Francisco Ayala defiende que Cervantes absorbió el erasmismo y lo
llevó dentro, en secreto, durante toda su vida, AYALA, F. (2005), p. 29. Marcel Bataillon, quien se mostró en
principio reacio a aceptar las ideas de Castro, con el tiempo dio por buena la influencia de Erasmo en la obra de
Cervantes.
850
Sobre la influencia del Examen de Huarte en la obra de Cervantes, véase el apartado “1.2.16.7. La
psicopatología médica de Huarte de San Juan”.
851
El Libro de las quatro enfermedades, la Práctica y theórica de cirugía, la Practica in Arte Chirurgica
Copiosa, y el Dioscórides procederían, según Eisenberg, de la herencia de su padre Rodrigo, quien, al parecer, era
bastante aficionado a los libros, EISENBERG, D. (2002).
852
Véase Locos y dementes en la literatura cervantina: a propósito de las fuentes médicas de Cervantes en
materia neuropsiquiátrica, LÓPEZ-MUÑOZ, F., ÁLAMO, C., y GARCÍA-GARCÍA, P. (2008).
263
1. INTRODUCCIÓN - 1.4. Aproximación al Quijote
1.4.1. La escritura del Quijote
1.4. APROXIMACIÓN AL QUIJOTE

¿De qué trata el Quijote? ¿Cuál es su argumento? Me permito transcribir la feliz
sinopsis de Mario Vargas Llosa: «Antes que nada, Don Quijote de la Mancha, la
inmortal novela de Cervantes, es una imagen: la de un hidalgo cincuentón, embutido
en una armadura anacrónica y tan esquelético como su caballo, que, acompañado por
un campesino basto y gordinflón montado en un asno, que hace las veces de
escudero, recorre las llanuras de la Mancha, heladas en invierno y candentes en
verano, en busca de aventuras. Lo anima un designio enloquecido: resucitar el tiempo
eclipsado siglos atrás (y que, por lo demás, nunca existió) de los caballeros andantes,
que recorrían el mundo socorriendo a los débiles, desfaciendo entuertos y haciendo
reinar una justicia para los seres del común que de otro modo éstos jamás
alcanzarían, del que se ha impregnado leyendo las novelas de caballerías, a las que él
atribuye la veracidad de escrupulosos libros de historia. Este ideal es imposible de
alcanzar porque todo en la realidad en la que vive el Quijote lo desmiente: ya no hay
caballeros andantes, ya nadie profesa las ideas ni respeta los valores que movían a
aquéllos, ni la guerra es ya un asunto de desafíos individuales en los que, ceñidos a
un puntilloso ritual, dos caballeros dirimen fuerzas […]. Así, el sueño que convierte a
Alonso Quijano en Don Quijote de la Mancha no consiste en reactualizar el pasado,
sino en algo todavía mucho más ambicioso: realizar el mito, transformar la ficción en
historia viva».853
Una lectura apresurada del Quijote podría concluir que el argumento de la

novela es la sátira contra los libros de caballerías. Martín de Riquer señala que
«Cervantes insiste con harta frecuencia en que el propósito o deseo que le ha llevado
a escribir su novela [el Quijote] ha sido el de desterrar la lectura de los libros de
caballerías».854 Recordemos que en el siglo XVI humanistas y moralistas como Juan
Luis Vives, Antonio de Guevara, Juan de Valdés o Gonzalo Fernández de Oviedo
lanzaron invectivas contra los libros de caballerías. Y, en opinión de Riquer, «la actitud
de Cervantes frente a los libros de caballerías, expresada explícitamente y con toda
853
VARGAS LLOSA, M. (2005).
854
RIQUER, M. (2003), p. 99.Martín de Riquer explica que en el siglo XVI humanistas como Juan Luis Vives,
Antonio de Guevara, Juan de Valdés o Gonzalo Fernández de Oviedo lanzaron claras invectivas contra los libros de
caballerías, RIQUER, M. (2003), p. 99-102.
264
claridad en el Quijote, responde a la misma posición que frente a tal género literario
mantenían en España los moralistas y autores graves».855 En efecto, Cervantes se
burla de las novelas de caballería. Pero lo hace desde un profundo conocimiento de
estas obras y con un alcance que trasciende, de largo, la mera crítica de las novelas
de caballerías. Parece claro que la intención del Quijote no se limita a esta sátira, sino
que, por el contrario, «apunta ya mediante ella hacia el fondo mismo del mito
quijotesco: los ideales góticos, fuertemente estilizados en dicha literatura, chocan con
la realidad del mundo nuevo, dando lugar a un conflicto cultural».856
El Quijote ha recibido, de manera casi unánime, el título de primera novela

moderna.857 Así lo han considerado autores de diversa procedencia, como Ortega y
Gasset, Lukács, Batjín, Booth, Trilling, Foucault, Segre, Magris, Vargas Llosa o Ayala.
«La obra maestra de Cervantes es la base de la narrativa moderna», sentencia
Claudio Magris.858 No obstante, algunos autores, entre los que destaca el profesor
Edwin Williamson, defienden que el Quijote ocupa un lugar intermedio entre el
romance medieval y la novela moderna. Constituiría, de este modo, una suerte de
protonovela moderna, deudora de las obras del ciclo artúrico de Chrétien de Troyes y
del Amadís de Gaula.
La condición del Quijote como novela dentro de la novela contribuye de manera

decisiva a que sea considerada la primera novela moderna. En el Quijote, Cervantes
reflexiona sobre su obra con una pirueta autocrítica y metaliteraria que supone la
aparición de la subjetividad en la literatura, de su propio reconocimiento como obra
literaria. Esta posición reflexiva parece emanar de los personajes que se emancipan,
asumen su libertad y abandonan las páginas del libro para recorrer los caminos del
mundo.859 Y lo llevan haciendo desde la publicación de la primera parte de la obra,
hace ahora más de cuatrocientos años. En este tiempo la influencia de la obra de
855
RIQUER, M. (2003), p. 111.
856
Hago mías estas palabras de Francisco Ayala, AYALA, F. (2005), p. 62.
857
Digo novela con un manifiesto anacronismo. Cervantes nunca definió el Quijote como una novela, sino que lo
hizo con el término historia. Para Cervantes novela era un relato breve, como las Novelas Ejemplares. El Quijote no
fue considerado una novela hasta el siglo XVIII. Sobre este asunto véase el texto “Historia, romance, novela: el
género del Quijote”, MONTERO REGUERA, J. (1997), 87-95.
858
MAGRIS, C. (2005), p. 109.
859
Mario Vargas Llosa cifra la modernidad del Quijote en «el espíritu rebelde, justiciero, que lleva al personaje a
asumir como su responsabilidad personal cambiar el mundo para mejor, aun cuando, tratando de ponerla en práctica,
se equivoque, se estrelle contra obstáculos insalvables y sea golpeado, vejado y convertido en objeto de irrisión. Pero
también es una novela de actualidad porque Cervantes, para contar la gesta quijotesca, revolucionó las formas
narrativas de su tiempo y sentó las bases sobre las que nacería la novela moderna. Aunque no lo sepan, los novelistas
contemporáneos que juegan con la forma, distorsionan el tiempo, barajan y enredan los puntos de vista y
experimentan con el lenguaje, son todos deudores de Cervantes», VARGAS LLOSA, M. (2005). Sobre la modernidad
de la obra, véanse, entre otros, CANAVAGGIO, J. (2004b), p. 66, y CLOSE, A. (2004b). De forma contundente afirma
Francisco Ayala: «Las técnicas novelísticas contemporáneas, esas técnicas que se han presentado como grandes
descubrimientos de última hora, estaban ya todas dentro del Quijote», AYALA, F. (2005), p. 38.
265
Cervantes no ha dejado de aumentar, consolidándose como el libro más estudiado y

comentado, después de la Biblia.860
Sin embargo, el proceso de composición del Quijote permanece envuelto en la

misma bruma informativa que emboza la biografía de su autor. Sobre las fuentes de
inspiración para la escritura de la novela, hay un dato que destaca por su interés
anecdótico. Algunos autores, entre los que quiero destacar a Azorín, comentan que
Cervantes pudo elaborar el perfil psicológico de don Quijote a partir del de un hidalgo
manchego, vecino de Argamasilla de Alba, llamado Rodrigo Pacheco de Quijana.
Ya sabéis que don Alonso Quijano, el Bueno, dicen que era el hidalgo don
Rodrigo Pacheco. ¿Qué vida misteriosa, tremenda, fue la de este Pacheco?
¿Qué tormentas y desvaríos conmoverían su ánimo? Hoy, en la iglesia de
Argamasilla, puede verse un lienzo patinoso, desconchado; en él, a la luz de un
cirio que ilumina la sombría capilla, se distinguen unos ojos hundidos,
espirituales, dolorosos, y una frente ancha, pensativa, y unos labios finos,
sensuales, y una barba rubia, espesa, acabada en una punta aguda. Y debajo,
en el lienzo, leemos que esta pintura es un voto que el caballero hizo a la
Virgen por haberle librado de una “gran frialdad que se le cuajó dentro del
861
cerebro” y que le hacía lanzar grandes clamores “de día y de noche…”.
No sabemos si Cervantes se inspiró o no en don Rodrigo Pacheco para perfilar

la identidad de don Quijote. El asunto pertenece a los dominios del misterio. Lo cierto
es que la primera edición del Quijote se publicó en Madrid en 1605, con el título de El
ingenioso hidalgo Don Quixote de la Mancha.862
Cervantes, en el prólogo a la primera parte, se pregunta «¿qué podía engendrar

el estéril y mal cultivado ingenio mío, sino la historia de un hijo seco, avellanado,
antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno, bien
como quien se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento y
donde todo triste ruido hace su habitación?» [DQ, I, prólogo, p. 9].
Estas palabras han levantado una gran polvareda de estudios y lecturas

especulativas. La mayoría de los biógrafos se inclinan por la cárcel de Sevilla como
860
Mencionar todas las obras influidas, más o mensos directamente, por el Quijote resulta una tarea,
sencillamente, sobrehumana. A modo de bosquejo general y panorámico, citaré la página web del Centro Virtual
Cervantes http://cvc.cervantes.es/obref/quijote/introduccion/bibliografia/default.htm, la Bibliografía del «Quijote» de
Jaime Fernández, FERNÁNDEZ, J. (2008), los Cuatrocientos años de Don Quijote por el mundo, ARMERO, G (2005),
y Don Quijote, del libro al mito de Jean Canavaggio, CANAVAGGIO, J. (2006).
861
AZORÍN (1986), p. 182.
862
La fachada de la casa del número 7 de la calle San Eugenio de Madrid ostenta una placa, colocada en 1905, en
la que se lee: «En el solar que ocupa esta casa estuvo en el siglo XVII la imprenta de Juan de la Cuesta donde se hizo
en 1615 la edición príncipe de la segunda parte del Ingenioso Caballero D. Quijote de la Mancha escrita por Miguel
de Cervantes Saavedra. Conmemoración en 1905».
266
lugar de inspiración del Quijote. Otros, como Jean Canavaggio, defienden a Castro del
Río, en cuya cárcel estuvo Cervantes en otoño de 1592. Los hay quienes, con menos
fundamento, sitúan la cárcel en Argamasilla de Alba. Por último, algunos cervantistas
como Nicolás Díaz de Benjumea, Américo Castro o Salvador de Madariaga aducen
que la cárcel cervantina no fue cárcel real, sino figurada o metafórica.863
Sobre este fondo, la fecha de publicación del título más reciente de los libros
mencionados en el escrutinio —El pastor de Iberia, de Bernardo de la Vega, impreso
en 1591— ha suscitado un acalorado debate entre los partidarios de situar el
comienzo de la redación del Quijote en 1592, como sostiene Geoffrey Stagg, y los de
hacerlo en 1597, como defienden Edward C. Riley o Luis Andrés Murillo. 864
Sea como fuere, la estructura cerrada de la primera salida de don Quijote y su

semejanza con el Entremés de los romances, obra anónima publicada en 1591, han
contribuido a difundir la hipótesis de la escritura de un primer Quijote —un
protoquijote, denominado a menudo Ur-Quijote—865 en forma de novela corta que
comprendería los seis primeros capítulos de la primera parte.866
Ramón Menéndez Pidal destacó en 1920 la influencia del anónimo Entremés de

los romances en la trama de la primera salida de don Quijote. El Entremés cuenta la
historia de Bartolo, un labrador que «de leer el Romancero, / ha dado en ser caballero,
/ por imitar los romances». Bartolo, creyéndose héroe de los poemas del romancero,
abandona su hogar y sale en busca de aventuras. Finalmente, unos amigos lo
encuentran y regresan con él a su casa. Una vez allí Bartolo se despierta y comienza
a declamar nuevos versos que demuestran su locura y dan fin al Entremés de los
romances.867
863
Sobre la gestación del Quijote en la cárcel de Sevilla o en la Castro del Río, véase CANAVAGGIO, J. (2004a),
p. 250-254, MUNGUÍA GARCÍA, V. E. (1995), p. 267-270, RIQUER, M. D. (2003), p. 67, TRAPIELLO, A. (2005), p.
170-173.
864
Sobre los entresijos de la composición del Quijote, véase ANDERSON, E.M. y PONTÓN, G. (2004). Las obras
Castro del Rio, ¿cuna del Quijote? de Stagg, y La cárcel en que se engendró el Quijote de Rodríguez Marín ahondan
en la influencia de la estancia en prisión de Cervantes en la invención del Quijote. Sobre estas obras, recomiendo
consultar la nota bibliográfica de ANDERSON, E.M. y PONTÓN, G. (2004), p. 217-220. Con respecto al proceso de
redacción del Quijote recomiendo la lectura del trabajo El borrador de Cervantes: cómo se escribió el Quijote, de
Joaquín Aguirre, AGUIRRE BELLVER, J. (2005).
865
El término Ur-Quijote procede del Urfaust, o primera versión del Fausto de Goethe. La denominación Ur-
Quijote fue propuesta, en primer lugar, por el cervantista francés J.J.A. Bertrand, MONTERO REGUERA, J. (1997), p.
124.
866
Sobre estas hipótesis señala Jean Canavaggio, «hasta ahora, son meras tentativas las que se han hecho para
concretar la exacta fisonomía de una novela corta, sin que podamos determinar si abarcaría tan sólo los cinco
primeros capítulos de la primera salida, o si llegaría hasta el escrutinio o hasta el combate contra el vizcaíno»,
CANAVAGGIO, J. (2007), p. 27.
867
He tomado el fragmento del Entremés de los romances de LÁZARO CARRETER, F. (2004), p. 27. Fernando
Lázaro Carreter es un firme defensor de la influencia del Entremés en la composición del primer Quijote. Sobre el
tema véase el ensayo Las voces del Quijote, LÁZARO CARRETER, F. (2004), p. 26-27. Menéndez Pidal comentó la
267
A favor de la hipótesis del Ur-Quijote estarían la estructura cerrada de la primera

salida, que finaliza con el regreso del caballero a la aldea en el capítulo seis, y la
ausencia de Sancho hasta la segunda salida. Sin embargo, la influencia del Entremés
en la composición del Quijote es aún fuente de discusión.868 Heinrich Morf ya sugirió
en 1905 la posibilidad de que Cervantes escribiera el Quijote a partir de una novela
corta previa. Desde entonces, se han sucedido los argumentos a favor y en contra de
esta hipótesis. De hecho, no hay acuerdo entre los cervantistas sobre qué episodio
habría puesto fin a esta novela corta; tal vez el regreso a casa tras la primera salida, o
el escrutinio de la biblioteca, o quizá la batalla con el vizcaíno.869
De ser cierta la hipótesis del Ur-Quijote, éste habría aparecido no más tarde de
1604 como una novela corta, al estilo de las futuras novelas ejemplares. Sin embargo,
no se ha podido encontrar esta publicación y las referencias a su existencia son poco
concluyentes. Jaime Oliver Asín sostiene que autores como Francisco López de
Úbeda o Lope de Vega, entre otros, aludieron a la fama de un primer Quijote.870 Por
su parte, pese a la defensa que realiza del peso del Entremés en la redacción del
Quijote, Menéndez Pidal rechaza la verosimilitud de la redacción de un Ur-Quijote.871
La hipótesis del Ur-Quijote ha dado pie a distintas hipótesis sobre una redacción
previa de una parte del Quijote. Una de las más atrevidas —un punto irreverente, pero
no por ello exenta de un atractivo que, no puedo negar, me seduce— se funda en el
declarado tono teatral de muchas de las escenas del Quijote, como el episodio de
Cardenio y Dorotea, la historia de los amores del cautivo y Zoraida, las bodas de
Camacho o la estancia de don Quijote y Sancho en el palacio de los duques. Desde
aquí se ha planteado que las Novelas Ejemplares o el mismo Quijote podrían ser el
resultado de una prosificación de primitivos bocetos teatrales. Cervantes, dada la
pobre recepción de las obras de teatro, habría decidido redactar los textos definitivos
al modo de las novellas italianas.872
influencia del Entremés de los romances en la composición del Quijote en su artículo Un aspecto de la elaboración
del Quijote, MENÉNDEZ PIDAL, R. (2005).
868
CANAVAGGIO, J. (2007), p. 27.
869
Sobre las distintas hipótesis planteadas en torno al Ur-Quijote como primera versión del Quijote en forma de
novela corta, véanse, entre otros, LÁZARO CARRETER, F. (2004), p. 28, MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 117-128,
o TRAPIELLO, A. (2005), p. 187.
870
OLIVER ASÍN, J. (1948).
871
Luis Andrés Murillo defiende que hubo un Ur-Quijote, pero que no fue la hipotética novela de la primera
salida, sino el relato del cautivo, luego intercalado en el Quijote con profundo sabor autobiográfico. Véase MONTERO
REGUERA, J. (1997), p. 127.
872
Grandes autores como Ortega y Gasset, Dámaso Alonso o Guillermo Díaz Plaja, han defendido el carácter
teatral de tales escenas del Quijote. Miguel Herrero García propone que las Novelas Ejemplares podrían ser el
resultado de una prosificación de obras o bocetos teatrales. Domingo Ynduráín ha ido más lejos y ha sugerido que el
mismo Quijote podría ser una prosificación de una primitiva pieza de teatro. Véase MONTERO REGUERA, J. (1997),
p. 142-148.
268
Estos vericuetos conducen a la constatación de que, en última instancia, se

desconocen la fecha de comienzo de la redacción del Quijote. No obstante, parece
claro que varios de los relatos intercalados en la novela fueron escritos antes de los
capítulos dedicados a don Quijote. Como ejemplo, la Historia del cautivo fue escrita
cuando todavía Alonso Quijano no pasaba de ser mera posibilidad en la imaginación
cervantina. Astrana Marín propone 1589 como el año de la escritura de la Historia del
Cautivo, texto de vivo tono autobiográfico.873
Por todo ello, resulta probado que la escritura del Quijote no se ejecutó de una
vez, sino, al menos, en dos fases principales. Luis Rosales se muestra contundente al
definir estas fases: «la primera comprende los seis primeros capítulos que constituye
en Quijote primitivo concebido todavía como novela corta. La segunda comprende los
restantes capítulos de la primera parte».874
La redacción de la segunda parte del Quijote no está libre de interrogantes y

controversias. Sin embargo, se sitúa en marcos temporal y geográfico más definidos.
En el prólogo a las Novelas ejemplares, Cervantes anunció la próxima aparición de las
obras que andaba componiendo o pensando componer. «Tras ellas [las Novelas
ejemplares], si la vida no me deja, te ofrezco los Trabajos de Persiles, libro que se
atreve a competir con Heliodoro, si ya por atrevido no sale con las manos en la
cabeza; y primero verás, y con brevedad dilatadas, las hazañas de don Quijote y
donaires de Sancho Panza, y luego las Semanas del jardín».875
«Las hazañas de don Quijote y donaires de Sancho Panza» no podían ser otras
que las nuevas aventuras de la pareja en una segunda parte del Quijote. Sin embargo,
un inesperado acontecimiento literario hizo virar el rumbo de la escritura de esta
segunda parte. En verano de 1614 apareció en Tarragona el Segundo tomo del
ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, firmado por Alonso Fernández de
Avellaneda.876 La noticia de la publicación del falso Quijote caló hondo en Cervantes,
quien, a bien seguro, tenía por entonces avanzada la escritura de la verdadera
segunda parte del Quijote.877 Fernández de Avellaneda, o comoquiera que se llamase
873
ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958), IV, p. 393-395.
874
ROSALES, L. (1996), p. 380.
875
CERVANTES, M. (2005b), p. 52-53 [Novelas Ejemplares, prólogo al lector].
876
Algunos autores defienden la presencia de un manuscrito del Quijote de Avellaneda antes de su estampación
en Tarragona en 1614. Sin embargo, la información que nos proporciona Cervantes sugieren que éste no conoció la
obra apócrifa hasta septiembre de 1614. Sobre este debate, véase el estudio ¿Cuándo se escribió el Quijote de
Avellaneda?, SUÁREZ FIGAREDO, E. (2009).
877
La mayoría de los cervantistas sitúa el comienzo de la redacción de la verdadera segunda parte en el año 1607.
Cuando apareció el falso Quijote de Avellaneda, Cervantes se dispondría a iniciar la escritura del capítulo cincuenta y
nueve de la segunda parte. Sin embargo, no todos los cervantistas comparten esta opinión. Martín Jiménez considera
que Cervantes comenzó a escribir la segunda parte del Quijote después de la aparición del apócrifo de Avellaneda en
269
el autor de este Quijote apócrifo,878 desdibujó hasta la burda caricatura a don Quijote y
Sancho y les hizo parecer «un monigote acompañado de un bufón».879 De hecho, la
peregrinación de don Quijote y Sancho finaliza en Toledo, con el ingreso de don
Quijote en un manicomio.880 Por otro lado, Avellaneda utilizó las páginas de su libro
para difamar a Cervantes e insultar a Catalina de Salazar. Todo esto contribuyó a que
Cervantes se sintiera profundamente afrentado.
El libro de Avellaneda ofreció una imagen humillante de don Quijote y Sancho.

Intentó que fueran lo que no eran. Pero no lo consiguió. Ellos ya tenían su propio
destino. Avellaneda inventó unos dobles que pretendían pasar por auténticos y
situaban a Cervantes como un otro frente a sí mismo.881 Cervantes no pudo
permanecer impávido ante esta ofensa y, con un golpe de maestría, invitó al falso
Quijote a la mesa del verdadero, consiguiendo un efecto de escorzo metaliterario, en
el que la ficción se desdobla en planos superpuestos. Así, a partir del capítulo
cincuenta y nueve de la segunda parte, los personajes cervantinos de la novela hablan
de los falsos don Quijote y Sancho, y los tachan de lo que son: torpes impostores.
El Sancho y el don Quijote desa historia [dice Sancho] deben de ser otros que
los que andan en aquella que compuso Cide Hamete Benengeli, que somos
nosotros [DQ, II, cap. 59, p. 1216].
Sacaré a la plaza del mundo [dice don Quijote] la mentira dese historiador
moderno [se refiere a Avellaneda], y echarán de ver las gentes cómo yo no soy
el don Quijote que él dice [DQ, II, cap. 59, p. 1217-1218].
La publicación de continuaciones apócrifas de los libros de éxito era un recurso

habitual en la época. Uno de los ejemplos más vistosos fue la aparición en 1602 de la
apócrifa Segunda parte del Guzmán de Alfarache, firmada por Mateo Luján de
Sayavedra, pseudónimo de Juan Martí. Dos años después, en 1614, Mateo Alemán
publicó la verdadera segunda parte del Guzmán de Alfarache.
1614. Según Martín Jiménez, fue la lectura del texto de Avellaneda lo que espoleó a Cervantes para que compusiera
la verdadera segunda parte del Quijote, MARTÍN JIMÉNEZ, A. (2004). Por otro lado, otros autores, como Nicolás
Marís, Carlos Romero o E.C. Riley, defienden que Cervantes conoció la obra de Avellaneda mucho antes de escribir
el capítulo 59 de la segunda parte. Según estos autores, se puede apreciar la influencia del Apócrifo desde el capítulo
30, en escenas como el retablo de Maese Pedro o la carta de Sancho a Teresa Panza, e incluso en la invención de la
duquesa. Véase MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 137-148.
878
La identidad de Alonso Fernández de Avellaneda ha sido objeto de enjundiosa controversia entre los
cervantistas. Tras la máscara de Avellaneda se ha insinuado la presencia de figuras tan distintas como Mateo Alemán,
Bartolomé de Argensola, el duque de Sessa, Juan Blanco de Paz, fray Luis de Aliaga, Jerónimo de Pasamonte e,
incluso, Lope de Vega. Martín de Riquer defiende que el pseudónimo de Avellaneda esconde a Gerónimo de
Passamonte, RIQUER, M.D. (2003), p. 387-525. Daniel Eisenberg ha sugerido que en la escritura del “falso Quijote”
medió la mano de Lope de Vega, EISENBERG, D. (1991). Sobre estas disquisiciones puede leerse en CANAVAGGIO, J.
(2004a), p. 380, MARTÍN JIMÉNEZ, A. (2004).
879
La expresión procede de CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 383.
880
FERNÁNDEZ DE AVELLANEDA, A. (2011).
881
Rosa Rossi propone que el Quijote de Avellaneda operó como un doble del cervantino, véase el ensayo «La
espantosa aparición del doble», ROSSI, R. (2000), p. 109-115.
270
El texto de Avellaneda espoleó a Cervantes para finalizar cuanto antes la

verdadera segunda parte del Quijote.882 La primera parte había terminado con el verso
de Ariosto Forse altro canterà con miglior plectro.883 Avellaneda recogió este testigo y
escribió, con peggior plectro y sin armonía ni respeto, su segunda parte del Quijote.
Cervantes, no sin rabia y amargura, respondió al desafío, se puso manos a la obra y,
en apenas dos años, remató su mejor libro y el que a la postre es el mejor libro de la
historia de la literatura universal: la segunda parte del Quijote.884
El Quijote contiene abundante material autobiográfico.885 Tal vez el ejemplo más

notable sea el relato del cautivo; capítulos 39 a 41 de la primera parte. El carácter
autobiográfico del Quijote se ha relacionado con el papel que juega la voz del autor a
lo largo de la novela. La voz de Cervantes aparece en el prólogo a la primera parte,
para reaparecer, tras un receso en que cede la voz a otros narradores, en el capítulo 6
con ocasión del escrutinio de la biblioteca del hidalgo. Sobre este asunto se ha
hablado de las máscaras de Cervantes, del uso de sus personajes para dejar oír su
voz.886 El enigmático Cide Hamete Benengeli, supuesto autor de la obra, y personaje
de la misma al fin y al cabo, sirve como ejemplo de narrador enmascarado que
condiciona la estructura identitaria de la novela y su carácter autobiográfico.
882
El cambio que vivió don Quijote, su huida de la locura y su acercamiento al mundo de los demás personajes,
parece una consecuencia del efecto purgante que supuso la publicación del Apócrifo de Avellaneda. Véase ANDRÉS
GIL, C.M. (1996).
883
«Quizá otro cantará con mejor plectro». Cervantes tomó prestado este verso del Orlando furioso de Ariosto. El
verso aparece en DQ, I, cap. 52. p. 653.
884
Sobre las dudas y controversias en torno a la composición de la segunda parte del Quijote, véase ANDERSON,
E.M. y PONTÓN, G. (2004), p. 207-217.
885
En la segunda mitad del siglo XIX Nicolás Díaz de Benjumea identificó a don Quijote con el autor del libro y
lo considera un librepensador de la línea republicana de finales del siglo XIX. Sin caer en este libre anacronismo, no
se pueden obviar los destacados ejemplos de autobiografismo contenidos en el Quijote, VALERA, J., y DÍAZ DE
BENJUMEA, N. (2006).
886
CANAVAGGIO, J. (2004b), p. 62. Sobre las máscaras en el Quijote, véase QUINTANA TEJERA, L. (2005). José
María Merino dedica un bellísimo ensayo al problema del narrador del Quijote, MERINO, J.M. (2007). George Haley
clasifica de forma esquemática los narradores del Quijote: 1.- El “yo” que comienza la narración y presenta a don
Quijote: 2.- Un segundo autor que asume la narración tras los ocho capítulos iniciales y que basa su relato en un
manuscrito arábigo, hallado en el Alcaná de Toledo; 3.- Cide Hamete Benengeli: autor del manuscrito arábigo; 4.- Un
nebuloso autor intermediario que cobra cuerpo al final de capítulo 8 de la primera parte y en el capítulo final de la
primera parte. Sobre la clasificación de Haley, véase MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 156-157. Otros autores,
como Robert M. Flores defienden un esquema de cinco narradores: a) primer autor, que es Cide Hamete; b) el autor
del Quijote de 1605, que es el traductor anónimo del manuscrito de Cide Hamete; c) el morisco aljamiado que
aparece en el Alcaná de Toledo y que traduce el resto del texto arábigo; d) y e) el segundo autor de 1605 y el autor de
1615, ambos serían el propio Cervantes; véase MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 159-160. Sobre el tema de los
narradores del Quijote, puede también consultarse el trabajo Cide Hamete Benengeli y los narradores del «Quijote»,
MAESTRO, J.G. (2002). Juan Bautista Avalle-Arce considera que el Quijote introduce un asunto fundamental en la
historia de la literatura: el narrador infidente, del que el lector no se puede fiar, AVALLE-ARCE, J.B. (1987).
271
1.4.2. La influencia del Quijote

El Quijote ha ejercido una influencia fundamental en la literatura y el
pensamiento de los últimos cuatrocientos años. «Leer el Quijote nos ha hecho lo que
somos», afirma, categórico, Pedro Salinas.887 A lo largo de estos cuatrocientos años
—desde la publicación en 1605 de la primera parte de la novela— y a lo ancho de todo
el planeta, han sido muy distintas las lecturas del Quijote. Hoy es difícil encontrar un
escritor o un pensador de los últimos cien años que no haya publicado al menos
algunas líneas sobre la novela de Cervantes. El Quijote está presente en el imaginario
de todos los lectores del mundo y ha influido e inspirado a los más importantes poetas,
novelistas y filósofos.
El caballero y su inseperable escudero pronto abandonaron las páginas del libro

para recorrer los caminos del mundo, las calles de las ciudades, los lienzos de los
artistas.888 Don Quijote y Sancho pasaron del libro al mito.889 En última instancia, «el
mito de don Quijote y Sancho se refuerza con otro mito hermano y fundamental,
procedente del norte de Europa. Mito también melancólico y diabólico, pues la magia y
el hechizo están entrelazados en las figuras de Fausto y Mefistófeles, asimismo señor
y sirviente».890
En junio de 1605, unos meses después de la publicación de la primera parte,

don Quijote aparece en una mascarada celebrada en Valladolid con motivo de los
festejos en honor del bautismo del futuro rey Felipe IV. En 1607 hace acto de
presencia en las calles de Lima, en forma de parodia burlesca. Entre 1614 y 1621 don
Quijote fue avistado en fiestas y actuaciones en Zaragora, Sevilla, Baeza, Salamanca,
Utrera, Córdoba e incluso París.891 En 1616, en las celebraciones de la Purísima
Concepción de Sevilla, se imprimió un soneto de Fray Bernardo de Cárdenas que
menciona a Don Quijote. Un año después, en la misma ciudad, en un desfile de
máscaras de estudiantes acudieron como invitados don Quijote y Sancho.892
887
SALINAS, P. (2005), p. 149.
888
Sobre los modelos iconográficos del Quijote y su evolución desde el siglo XVII hasta nuestros días,
recomiendo la lectura y contemplación de los libros Leer el Quijote en imágenes, LUCÍA MEGÍAS, J.M. (2006), Don
Quijote, una nueva mirada, VARIOS AUTORES (2005b), o Cuatrocientos años de don Quijote por el mundo, ARMERO,
G. (2005). Por supuesto, recomiendo la consulta de la Historia gráfica de Cervantes y del Quijote, obra que inauguró
el estudio iconográfico de Cervantes y el Quijote, GIVANEL MAS, J. (1947). Sobre los recientes trabajos
iconográficos del Quijote, véase LUCÍA MEGÍAS, J.M. (2005).
889
En el estudio Don Quijote, del libro al mito Jean Canavaggio repasa con rigor y minuciosidad las lecturas del
Quijote, las más destacadas adaptaciones, secuelas e interpretaciones a que la obra ha dado lugar, CANAVAGGIO, J.
(2006).
890
PESET, J.L. (2010), p. 95.
891
Véase CANAVAGGIO, J. (2006), p. 53-59. Sobre la presencia de don Quijote en el siglo XVII, también puede
consultarse GAMECHOGOICOECHEA LLOPIS, A. (2007).
892
FERNÁNDEZ GONZALO, J. (2010), p. 44.
272
La fama de la novela traspuso las fronteras de España y enseguida aparecieron

traducciones a otros idiomas. En 1612 Thomas Shelton tradujo la primera parte al
inglés, en 1614 hizo lo propio Césart Oudin en francés. Entre 1622 y 1625 Franciosini
tradujo las dos partes al italiano. En 1648 apareció la traducción alemana, y en 1657 la
holandesa.893 Y en 1713 el dramaturgo Florent Dancourt (1661-1725) declaraba que el
Quijote «está en las manos de todo el mundo […]. Casi no hay tema más
conocido».894
El éxito de la novela le permitió dar el salto a las tablas de los teatros. Las
aventuras de Sancho y don Quijote fueron fruto de numerosas adaptaciones teatrales.
El Entremés famoso de los invencibles hechos de Don Quijote (1617) de Francisco
Ávila, El Curioso impertinente (1608) de Guillén de Castro, Los disparates de Don
Quijote de la Mancha (1637) de Calderón de la Barca, Le gouvernement de Sancho
Pança (1642) de Guérin de Bouscal o The comical history of Don Quixote (1694-1696)
de Thomas D’Urfey —pieza que fue adaptada, con la participación de D’Urfey, a la
ópera por Henry Purcell en 1695— son algunos ejemplos de versiones y adaptaciones
teatrales de la novela de Cervantes.895 Como anécdota, merece la pena señalar que
en 1613 el teatro Globe, de Londres, sufrió un incendio en el que se perdieron varias
piezas teatrales. Entre las obras desaparecidas con el fuego figura una titulada The
History of Cardenio, basada en la historia de Cardenio del Quijote, y escrita por
William Shakespeare.
La difusión del Quijote en el siglo XVIII fue amplísima. Se publicaron 37

ediciones en España, 50 en Francia, 44 en Inglaterra, 8 en Alemania, 4 en Italia y una
en los Países Bajos, Dinamarca, Polonia y Rusia.896 De estas ediciones destacan la de
Vicente de los Ríos —publicada en 1780 por encargo de la Real Academia
Española—, y la edición con anotaciones del reverendo John Bowle, publicada en
Londres en 1781, que inaugura la lista de ediciones comentadas.
Las primeras lecturas del Quijote, en el siglo XVII y buena parte del XVIII,
enfatizaron su carácter de obra cómica, burlesca. Don Quijote era considerado un
inadaptado, un extravagante, una especie bufón del que se podía hacer mofa. «El
893
He tomados los datos sobre las traducciones de CANAVAGGIO, J. (2006), p. 56-57.
894
He tomado la cita de Dancout de CANAVAGGIO, J. (2006), p. 112-113. Por su parte, Pedro Salinas, dedica un
ensayo escueto pero muy hermoso a las lecturas del Quijote, Leer el Quijote, SALINAS, P. (2005), p. 149-157.
895
Datos extraídos de CANAVAGGIO, J. (2006), p. 56-78.
896
Los datos sobre las publicaciones han sido extraídos de CANAVAGGIO, J. (2006), p. 96-99.
273
arcaísmo de sus armas, la longura del cuerpo y el extravío general de su figura

ayudan a que la sola contemplación del caballero promueva a risa».897
A partir del siglo XVIII, el pensamiento ilustrado introdujo una aproximación épica
a las aventuras quijotescas. Los escritores ingleses Laurence Sterne (1713-1768),
Henry Fielding (1707-1754) y Tobias Smollett (1721-1771) fueron algunos de los
artífices de esta nueva mirada. El Quijote conservaba su valor cómico, pero ya no era
objerta de burla, sino de adminiración y reconocimiento.
La auténtica transformación en la forma de leer el Quijote vino de la mano de los

románticos alemanes. El Quijote dejó de ser considerado un libro cómico, para
convertirse en una odisea simbólica. Autores como Friedrich Schlegel (1772-1829),
Friedrich Schelling (1775-1854) o Ludwig Tieck (1773-1853) enfatizaron el valor de la
novela como obra de carácter mitológico, cuyo tema es la lucha simbólica entre lo
ideal y lo real. Los románticos consideran que el error de don Quijote no fue tener un
ideal, sino querer transponerlo a la vida, es decir, mancillarlo mediante el contacto con
la realidad.898 No en vano, la idealidad de don Quijote no está en lo que hace sino en
la intención con que lo hace. Del contraste entre la intención y el acto devienen tanto
la burla barroca como la transcendencia romántica.
FIGURA 23
Visión romántica del Quijote: tumba

de don Quijote.
Imagen tomada de CAMPOS, J. (1959), p. 121.
En su viaje por los siglos, la lectura del Quijote pasó de la comicidad burlesca del
barroco a la risa épica del neoclasicismo ilustrado. Desde aquí se adentró en la ironía
romántica, una ironía que no entraña sarcasmo, sino contradicción, pugna entre lo
897
ROSALES, L. (1996), p. 307.
898
Sobre la evolución de las interpretaciones del Quijote desde su publicación hasta entrado el siglo XXI, puede
consultarse el ensayo de Emilio Martínez Mata, MARTÍNEZ MATA, E. (2007).
274
ideal y lo real.899 Esta perspectiva romántica enriqueció la lectura de la novela e

inauguró la interpretación simbólica de la obra, pero, al mismo tiempo, la tiñó de
sombría solemnidad, de pesada melancolía. En 1876 Friedrich Nietzsche (1844-1900)
arremetía contra el monopolio romántico: «hoy leemos el Don Quijote entero con un
amargo sabor de boca, casi con una tortura, pero a su autor y a los contemporáneos
del mismo les pareceríamos con ello muy extraños, muy oscuros, con la mejor
conciencia ellos lo leían como el más divertido de los libros y se reían con él casi hasta
morir».900
Del Quijote y de su gran héroe se han apoderado casi todas las escuelas
artísticas. Cada una, a su modo, ha pretendido legitimar su parentesco con la obra
cervantina. «Para los románticos, don Quijote era un héroe romántico que corría en
vano tras un ideal de belleza; para los realistas, Cervantes fue el primer realista; para
los modernistas, fue el primer moderno; para los surrealistas era surrealista y para los
posmodernos fue el primer posmoderno. Al parecer, don Quijote se convierte en
quienquiera que lo lee».901
El Quijote es fuente de inspiración para todo tipo de artistas y sirve de campo de

estudio para los más variados y rocambolescos temas. «Su sombre planea sobre el
míster Pickwick de Dickens […]. Don Quijote y Sancho están presentes, al estilo
nórdico, en la película de Bergman El séptimo sello; y hasta revolotean débilmente en
los orígenes de Sherlock Holmes y Watson».902
En la década de los setenta del siglo XX surgió en Alemania una corriente de

crítica literaria que ponía el énfasis en la función del lector en la literatura. Esta
corriente recibió el nombre de estética de la recepción. El Quijote, como buen campo
de batalla de críticos y lectores apasionados, ha sido objeto de devoción de los
seguidores de la estética de la recepción, hasta el punto de que muchos de éstos se
han polarizado en dos lecturas extremas: la que defiende una interpretación simbólica
—de inspiración romántica, denominada soft (blanda)—, y la de los que abogan por
una interpretación cómica —en línea con la pretendida lectura original de la obra,
denominada lectura hard (dura). Como suele suceder en los modelos de crítica
literaria, esta corriente funda su novedad en el descubrimiento de la rueda.903 Por otro
899
El romántico Schelling entendió el Quijote como una antinomia entre el espíritu y la materia, entre lo ideal y
lo real.
900
NIETZSCHE, F. (2005b), p. 86-87.
901
Señala, con ironía, Margaret Atwood, ATWOOD, M. (2005), p. 18.
902
ATWOOD, M. (2005), p. 19. Los trabajos sobre la influencia de la obra de Cervantes es demasiado amplia.
Como ejemplo, José Lasaga rastrea los orígenes de la razón vital de Ortega en la obra cervantina, La llave de la
melancolía. El papel de Cervantes en los orígenes de la razón vital, LASAGA, J. (2005).
903
Sobre la estética de la recepción en el Quijote, véase MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 101-115.
275
lado, la lectura romántica del Quijote, es decir, la defensa del valor simbólico de la
obra, puede encontrarse en Unamuno, Ortega y Gasset, Menéndez Pidal, Ramiro de
Maeztu o Américo Castro. Autores como Anthony Close o Daniel Eisenberg toman
partido por la lectura hard. En todo caso, ambas lecturas son complementarias, no
excluyentes, y su uso reduccionista sólo cobra sentido en contextos irreales y
profundamente anacrónicos.
El año del aniversario —2005, celebración de los famosos 400 años de la

primera parte del Quijote— convocó la publicación de numerosos libros y estudios
compilatorios, como Cuatrocientos años de Don Quijote por el mundo, La fuerza de
Fierabrás. Medicina, ciencia y terapéutica en tiempos del Quijote, La ciencia y El
Quijote, Don Quijote, una nueva mirada, Don Quijote alrededor del mundo, El mundo
que vivió Cervantes, entre muchas otras.904 Estas obras son testimonio de la vigencia
nacional e internacional del Quijote y de su continua actualidad.905
La influencia del Quijote también ha alcanzado el campo del pensamiento

psicopatológico. Sus personajes han servido de modelo clínico a autores de todas las
escuelas desde los orígenes de la psiquiatría, y el escenario general de la novela, con
don Quijote a la cabeza, ha enriquecido la manera de entender y explicar la locura.906
El siguiente capítulo profundiza en este campo.
904
ARMERO, G. (ed.) (2005), PUERTO, J. (2005), SANCHEZ RON, J.M. (dir.) (2005), VARIOS AUTORES (2005b),
VARIOS AUTORES (2005c), VARIOS AUTORES (2005d), respectivamente.
905
Un apunte especial merece el homenaje internacional que la revista literaria de las Naciones Unidas, Ex
Tempore (ISSN 1020-6604), rindió a Cervantes y al Quijote en su número de diciembre de 2004. La revista puede
consultarse de forma gratuitta en la página web http://www.unspecial.org/UNS640/t32.html.
906
Véase, en esta tesis, el capítulo “1.4.3.- La locura de don Quijote”.
276
1.4.3. La locura de don Quijote

La locura de don Quijote no constituye el tema principal de esta tesis. Pero sí
ocupa un espacio muy destacado en la novela. En el Quijote aparecen 112 referencias
a la “locura” (61 en la primera parte y 51 en la segunda) y 123 al “loco” (45 en la
primera parte y 78 en la segunda). Por ello, un estudio sobre la curación por la palabra
en el Quijote no puede pasar por alto esta cuestión. Si don Quijote estaba o no estaba
loco, lo dejó dicho Cervantes: «rematado ya su juicio, vino a dar en el más extraño
pensamiento que jamás dio loco en el mundo» [DQ, I, cap. 1, p. 43]. Sin embargo,
Cervantes no escribió el Quijote a modo de historia clínica o patografía de su
protagonista.
El significado y la naturaleza de la locura de don Quijote han sido fuente de

numerosos —acaso innumerables— y apasionados debates entre cervantistas y
aficionados.907 El Diccionario de la Real Academia Española (RAE) define «quijote
[segunda acepción] (Por alusión a don Quijote de la Mancha): 1. Hombre que antepone
sus ideales a su conveniencia y obra desinteresada y comprometidamente en defensa
de causas que considera justas, sin conseguirlo. 2. Hombre alto, flaco y grave, cuyo
aspecto y carácter hacen recordar al héroe cervantino».908 Esta definición no incluye
referencia alguna a la locura. Antes bien, describe una suerte de tipo idealista y
frustrado, filántropo y soñador, marcado por una inevitable mala estrella que le hace
perdedor antes de emprender toda tarea.909
Por supuesto, no puedo estar de acuerdo con la definición de quijote de la RAE.

La locura del personaje, sin recurrir a planteamientos psicopatológicos, le confiere un
valor identitario. Don Quijote es don Quijote porque está loco y no sería don Quijote si
no lo estuviera. No digo que don Quijote sea sólo un loco y, mucho menos, que su
locura permita explicar o justificar todo su comportamiento. Lo que sucede es que la
907
Sobre la locura de don Quijote se han escrito tantos libros, artículos, reseñas, comentarios, que es vano
esfuerzo mencionarlos todos. A título informativo citaré ALONSO-FERNÁNDEZ, F. (2004), ALONSO-FERNÁNDEZ, F.
(2005), BAILÓN BLANCAS, J.M. (2006), CASTILLA DEL PINO, C. (2005), CORRAL MÁRQUEZ, R. y TABARÉS
SEISDEDOS, R. (2003), GOYANES, J. (1932), GRACIA GUILLÉN, D. (2005), HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836),
HUTCHINSON, S. (2005), LASALA, M. (1905), LÓPEZ-MUÑOZ, F. y otros (2006), MADARIAGA, S. (1967), MARTÍNEZ
TORRÓN, D. (1998), MONTIEL, L. (1994), MÚGICA RODRÍGUEZ, C. (2005), OLMEDA, M. (1973), PEÑA Y LILLO, S.
(1993), PÉREZ, N. (2006), PÉREZ ÁLVAREZ, M. (2005), PESET, J.L. (2005), PI Y MOLIST, E. (1886), QUINTANA
TEJERA, L. (2005), ROYO VILLANOVA, R. (1920), SANCHEZ RON, J.M. (2005), SANCHEZ GRANJEL, L. (1976),
SANCHEZ GRANJEL, L. (2005), SOLER, M. (2008). Por rocambolescos y originales cito algunos trabajos sobre las
causas de la locura quijotesca, GARCÍA RUIZ P.J., y GULLIKSEN L. (1999).
908
La primera acepción de quijote es: «(Del catalán cuixot, y este del latín coxa, cadera): 1. Pieza del arnés
destinada a cubrir el muslo. 2. En el cuarto trasero de las caballerías, parte comprendida entre el cuadril y el
corvejón», REAL ACADEMIA ESPAÑOLA (Diccionario de la Lengua Española, 22ª edición).
909
Parece que escuchamos la voz de Luis Rosales: «el quijotismo no es compatible con el éxito», ROSALES, L.
(1996), p. 597.
277
condición existencial de don Quijote, no como mero sueño de Alonso Quijano,910 sino
como personaje en sí mismo, necesita de su locura.
«Más de una vez me he preguntado —apunta Santiago Ramón y Cajal, en su

discurso Psicología del Quijote y el quijotismo—:911 ¿por qué Cervantes no hizo cuerdo
a su héroe?». No lo hizo, responde don Santiago, porque un don Quijote cuerdo no
podría ser don Quijote. Parafraseando la tesis de Torrente Ballester sobre el Quijote
como juego, podemos decir que don Quijote juega a ser don Quijote en el marco de
las reglas de su locura.912 Alonso Quijano no juega, no es capaz de actuar como si
fuera un caballero andante, como si el mundo estuviera poblado por encantadores y
damiselas en apuros. Alonso Quijano ejecuta esta ficción en la realidad de don
Quijote. Su locura es imprescindible para que aparezca don Quijote. No en vano
hablamos de las aventuras del hidalgo don Quijote de la Mancha y no de las del
ingenioso hidalgo Alonso Quijano que se creía don Quijote.913
Por ello, la omisión de la locura en la definición de quijote de la RAE merece una

reflexión y, me atrevo a decir desde esta tribuna, una revisión. Don Quijote no es,
sencillamente, un «hombre que antepone sus ideales a su conveniencia y obra
desinteresada y comprometidamente en defensa de causas que considera justas, sin
conseguirlo», como define la RAE. Don Quijote actúa así desde —y en— su locura.
Alonso Quijano, en su lecho de muerte, reniega de don Quijote. «Señores —dijo don
Quijote—, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros
hogaño. Yo fui loco y ya soy cuerdo; fui don Quijote de la Mancha y soy agora, como
he dicho, Alonso Quijano el Bueno» [DQ, II, cap. 74, p. 1333]. Las palabras de Alonso
Quijano muestran bien a las claras la frontera que desea trazar entre don Quijote y él
mismo —«yo fui loco y ya soy cuerdo»—, y el empeño que pone en que se disculpe su
pasado quijotesco. «Perdóname, amigo [dice Alonso Quijano a Sancho], de la ocasión
que te he dado de parecer loco como yo, haciéndote caer en el error en que yo he
caído de que hubo y hay caballeros andantes en el mundo» [DQ, II, cap. 74, p. 1332-
1333]. Alonso Quijano, comprobamos, nunca podría haber sido don Quijote sin el
auxilio de la locura, sin el amparo moral que ésta le procuró para salir a los caminos en
busca de aventuras.
910
Borges, en su soneto Sueña Alonso Quijano, escribe «El hidalgo fue un sueño de Cervantes / y don Quijote un
sueño del hidalgo», BORGES, J.L. (1999) p. 34.
911
Texto disponible en la página web http://cvc.cervantes.es/ciencia/cajal/cajal_articulos/quijote.htm. Se trata del
discurso leído por Ramón y Cajal en la sesión conmemorativa de la publicación del Quijote, celebrada por el Colegio
Médico de San Carlos el 9 de Mayo de 1905.
912
TORRENTE BALLESTER, G. (2004).
913
Sobre este punto explica Castilla del Pino: «los locos carecen de la capacidad de vivir como si, que caracteriza
al juego-diversión. En suma, parecen no jugar», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 26.
278
Por supuesto, las palabras de Alonso Quijano —«yo fui loco y ya soy cuerdo»—
remiten a una cuestión preliminar: ¿qué es estar loco y qué es estar cuerdo? No es
una pregunta fácil de responder.914 Tal vez podamos tomar por cuerdo a aquel que es
capaz de vivir en el mundo de acuerdo con las reglas del mundo. Claro que las reglas
son muchas, a menudo contradictorias, y que la barrera entre la locura y la cordura es
borrosa, permeable, imprecisa.
Un relativismo conceptual extremo —amparado en la condición de la esencia

subjetiva de todo conocimiento— no llevaría sino al enigma último sin solución de la
naturaleza del ser humano, y el debate entre locura y cordura se tornaría irresoluble.
Rubén Darío lo dijo sin ambages: «¡Y no saber adónde vamos, / ni de dónde
venimos...!».915 Estas palabras convocan el tema principal de la humanidad. El misterio
del origen y la incertidumbre del destino, el enigma de las edades del hombre. La
esfinge del monte Ficio, cercano a Tebas, en Grecia, planteaba a los visitantes el
siguiente enigma: «¿Qué ser, con sólo una voz, tiene a veces dos pies, a veces tres,
otras veces cuatro y es más débil cuantos más pies tiene?». Aquellos que no resolvían
el enigma eran estrangulados y devorados en el acto. Finalmente, Edipo halló la
respuesta: «el hombre».916 Sin embargo, Edipo resolvió el enigma poco después de
haber matado a su padre Layo y apenas unos días antes de casarse con su madre
Yocasta. Esto invita a parafrasear a Wittgenstein y exclamar que aun cuando todas las
posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta nuestros problemas vitales
todavía no se habrán rozado en lo más mínimo.917
Por ello, debemos asumir cierto margen de indefinición para poder avanzar. A
grandes rasgos, estamos en situación de afirmar que el hidalgo manchego pierde el
juicio para poder ser don Quijote. Pero no enloquece de cualquier manera, a tontas y a
locas, sino con orden y concierto, ateniéndose a unas reglas estrictas.
Veamos: Alonso Quijano se torna loco antes de ser don Quijote. Y su locura
consiste en dar por ciertas las ficciones de las caballerías andantes.
[Alonso Quijano] se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches

leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio; y así, del poco dormir y
del mucho leer, se le secó el celebro, de manera que vino a perder el juicio.
Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de
914
Giuseppe Lanza del Vasto (1901-1981, fallecido en Elche de la Sierra, Albacete) afirmó que un hombre
cuerdo no es más que un hombre razonable y que sólo son sabios los que poseen la clave de su propia locura. He
tomado la cita de Lanza del Vasto de PEÑA Y LILLO, S. (1993), p. 31.
915
La cita corresponde a los últimos versos del poema Lo fatal, DARÍO, R. (2000), p. 371.
916
Sobre el mito de Edipo véase GRAVES, R. (2005), p. 406-407
917
La cita procede de la proposición 6.52 del Tractatus de Wittgenstein, GÓMEZ SÁNCHEZ, C. (2002b), p. 24.
279
encantamentos como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros,

amores, tormentas y disparates imposibles; y asentósele de tal modo en la
imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas sonadas
soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en
el mundo [DQ, I, cap. 1, p. 41-42].
Alonso Quijano confunde el mundo leído —soñado— con el mundo real. O

mejor, sustituye el mundo real por el mundo soñado. Por ello, lo primero que hace
Alonso Quijano es fabricar un mundo en el que pueda ser un héroe y alcanzar una
fama que la vida mundana le ha negado.
En efeto, rematado ya su juicio, vino a dar en el más estraño pensamiento que

jamás dio loco en el mundo; y fue que le pareció convenible y necesario, así
para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse
caballero andante, y irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar
las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los
caballeros andantes se ejercitaban […]; y así, con estos tan agradables
pensamientos, llevado del estraño gusto que en ellos sentía, se dio priesa a
poner en efeto lo que deseaba [DQ, I, cap. 1, p. 43-44].
Queda patente que Alonso Quijano sigue unas reglas y es riguroso y metódico
incluso al enloquecer. Lo era en su ordenada vida de hidalgo. «Una olla de algo más
vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lantejas
los viernes, algún palomino de añadidura los domingos» [DQ, I, cap. 1, p. 38]. Y lo es
ahora que ha perdido el juicio.
Pero fijémonos en un detalle importante. Antes de perder el juicio, Alonso

Quijano ya soñaba con ser un caballero andante y jugaba con combates a espada
contra fieros gigantes. Al enterarse de la primera salida de don Quijote, el ama
confiesa al cura: «Ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre
sí, que quería hacerse caballero andante e irse a buscar las aventuras por esos
mundos», [DQ, I, cap. 5, p. 80]. Y la sobrina apostilla:
Muchas veces le aconteció a mi señor tío estarse leyendo en estos desalmados

libros de desventuras dos días con sus noches, al cabo de los cuales, arrojaba
el libro de las manos, y ponía mano a la espada y andaba a cuchilladas con las
paredes; y cuando estaba muy cansado, decía que había muerto a cuatro
gigantes como cuatro torres, y el sudor que sudaba del cansancio decía que
era sangre de las feridas que había recebido en la batalla; y bebíase luego un
918
gran jarro de agua fría, y quedaba sano y sosegado, diciendo que aquella
918
El agua fría era buen remedio contra la locura pues contrarrestaba la sequedad y la calentura del cerebro.
280
agua era una preciosísima bebida que le había traído el sabio Esquife, un
grande encantador y amigo suyo [DQ, I, cap. 5, p. 80-81].
La locura de don Quijote consiste en dar por cierto lo soñado. En vivir una
fantasía. Por eso, primero inventa un mundo de caballerías y luego se inventa a sí
mismo en ese mundo. Porque, ¿qué sentido tendría ser don Quijote en el mundo real
sin gigantes, sin encantadores y sin damas en apuros? De hecho, éste será el
problema vital de la segunda parte del Quijote: cómo seguir siendo don Quijote en el
mundo común de Sancho y los demás personajes.919
No en vano, una vez bautizado como don Quijote, «apenas se vio en el campo,
cuando le asaltó un pensamiento terrible, y tal, que por poco le hiciera dejar la
comenzada empresa; y fue que le vino a la memoria que no era armado caballero, y
que, conforme a ley de caballería, ni podía ni debía tomar armas con ningún caballero;
y, puesto que lo fuera, había de llevar armas blancas, como novel caballero, sin
empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase. Estos pensamientos le
hicieron titubear en su propósito; mas, pudiendo más su locura que otra razón alguna,
propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros
muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros que tal le tenían» [DQ, I,
cap. 2, p. 49]. Es decir, el incumplimiento de las reglas del juego de la locura llega a
hacerle titubear. No todo vale. Debe atenerse a unas estrictas normas. Una vez que
Alonso Quijano es don Quijote, debe actuar como tal, y seguir las reglas de la
caballería andante. «Cada uno es hijo de sus obras», dirá don Quijote [DQ, I, cap. 4,
p. 70].920
Resulta evidente que hay un sentido en su locura. Del mismo modo que hay un
sentido —más o menos manifiesto— en toda locura humana. Y el sentido íntimo de la
locura de Alonso Quijano es conquistar la fama inmortal. Algo que está fuera del
alcance del hidalgo Quijano, pero no del caballero don Quijote de la Mancha.
—¿Quién duda sino que en los venideros tiempos, cuando salga a luz la
verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere no
ponga, cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta
manera?: «Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha y
espaciosa tierra las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los
pequeños y pintados pajarillos con sus arpadas lenguas habían saludado con
919
Dedico a este tema dos capítulos de esta tesis: “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: la carta de
don Quijote a Dulcinea” y “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea”.
920
De hecho, don Quijote se acoge con rigor a las normas de la caballería. Véase el estudio Don Quijote y el
oficio de caballero, RUIZ, F. (2005). Sobre la caballería en la época de Cervantes, puede consultarse “La caballería
real en tiempos de Alonso Quijano”, CÁTEDRA, P.M. (2007), p. 81-126.
281
dulce y meliflua armonía la venida de la rosada aurora, que, dejando la blanda

cama del celoso marido, por las puertas y balcones del manchego horizonte a
los mortales se mostraba, cuando el famoso caballero don Quijote de la
Mancha, dejando las ociosas plumas, subió sobre su famoso caballo
Rocinante, y comenzó a caminar por el antiguo y conocido campo de Montiel».
Y era la verdad que por él caminaba. Y añadió diciendo:
—Dichosa edad, y siglo dichoso aquel adonde saldrán a luz las famosas
hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles y
pintarse en tablas para memoria en lo futuro. ¡Oh tú, sabio encantador,
quienquiera que seas, a quien ha de tocar el ser coronista desta peregrina
historia! Ruégote que no te olvides de mi buen Rocinante, compañero eterno
mío en todos mis caminos y carreras [DQ, I, cap. 2, p. 49-50].
Por supuesto, la locura de don Quijote sirve también como un recurso literario en
la novela. Cervantes no hubiera escrito esta novela de no ser por la locura de don
Quijote. Autores como Vicente Gaos o Luis Rosales apoyan la idea de que la locura
actúa como un potente recurso literario. «En el Quijote la locura del protagonista es,
ante todo, un recurso técnico, un motivo funcional y estructurante de la novela. Si Don
Quijote no estuviera loco, no habría Quijote», afirma Gaos. «Es indudable que hacer
lindar a don Quijote con la frontera de la locura es una estricta necesidad de la
naturaleza de la obra», sostiene Rosales.921 Cervantes, al dar «por loco a su
personaje, lo extrae del plano de la realidad diaria»,922 y puede así construir la historia
del héroe trasnochado que contempla el mundo a través del prisma de la realidad
deseada, «bajo la privanza de la imaginación y no de la razón».923
La libertad actúa como eje del pensamiento cervantino,924 en el que la locura de

don Quijote aparece como una consecuencia de un uso personal de la libertad, «tanto
la locura como la inadaptación vital del mundo cervantino —explica Luis Rosales—
procede, justamente, de su manera de entender la libertad».925 Rosales compara la
manera de entender la libertad que tiene don Quijote con la que suelen tener los
adolescentes, pero lo hace restando valor humano a la locura. Comparto con Rosales
la idea de que don Quijote entiende la libertad de una forma adolescente: en la
descarnada comunión entre el deseo, la subjetividad bullente y la identidad huidiza, de
921
He tomado la cita de Vicente Gaos de MARTÍNEZ TORRÓN, D. (1998), p. 24. Rosales defiende esta idea en
ROSALES, L. (1996), p. 39-78. La cita ha sido tomada de ROSALES, L. (1996), p. 42.
922
AYALA, F. (2005), p. 65.
923
ROSALES, L. (1996), p. 42.
924
«Una de las razones por las que el autor de esta obra recurre a la locura de don Quijote puede ser para
garantizarle a su héroe la más absoluta forma de libertad», afirma Joaquín Czikk. He tomado la cita de CHOZA, J., y
ARECHEDERRA, J.J. (2007), p. 54.
925
La cita es de Rosales, ROSALES, L. (1996), p. 32.
282
un lado, y el mundo injusto, incesante, apasionado y apasionante, de otro. «Don

Quijote […], como el adolescente, intenta hacer el mundo a su imagen y semejanza.
Como el adolescente, percibe su propio mundo familiar como un obstáculo o, al
menos, como una resistencia».926 Sin embargo, discrepo con Rosales en su
menosprecio del valor de la locura como escenario de los más elevados ideales
humanos. La adolescencia es lugar de creación, búsqueda, encuentro y desencuentro
de esos ideales. La locura pone en juego estas mismas cuestiones. Rosales acierta en
comparar a don Quijote con el adolescente, pero yerra en no reconocer la íntima
semejanza que existe entre los valores fundamentales del adolescente y del loco.
Don Quijote vive realmente en otro mundo, en uno de caballeros andantes,

aventuras al acecho y estrictos códigos de honor. Pero, como nos enseñó Paul Eluard,
hay otros mundos, pero están en éste. Por ello, no comparto las lecturas de don
Quijote como un cuerdo idealista que se hace pasar por loco o que finge su locura.
Estas lecturas suelen menospreciar el profundo valor de la locura como fórmula de
expresión de la más íntima verdad de la vida y de los límites de la condición humana.
Torrente Ballester es uno de los principales defensores del carácter de fingimiento o
juego de la locura de don Quijote. Considera que Alonso Quijano juega a ser don
Quijote. El hidalgo juega, expone Torrente, con fingimiento y, en el desarrollo del
juego, incurre en contradicciones que revelan el carácter de juego. Torrente expone su
idea con una prosa rica y enjundiosa, y emplea varios ejemplos que considera
probatorios.927 Vicente Gaos afirma que la locura de don Quijote es fingida, puesto que
parece darse cuenta de su extravío mental.928 Por supuesto, no comparto estos
planteamientos. Torrente critica la supuesta dualidad cordura-locura de don Quijote y
la considera una prueba del juego. Probablemente ni Torrente ni Gaos hayan
dialogado nunca con un loco. De haberlo hecho, sabrían que la locura absoluta es
mera ficción. En la locura —y aquí me ciño a la locura como condición clínica—
siempre hay matices, parcelas de cordura, vacilaciones y deslumbrantes escenarios
de lógica y razón. «No existe el loco absoluto. No existe el cuerdo absoluto», afirmó
López-Ibor a mediados del siglo XX.929 «Hallamos por lo común verdaderos locos que
926
ROSALES, L. (1996), p. 53. Rosales expone su tesis sobre la relación entre la adolescencia y la actitud de don
Quijote en ROSALES, L. (1996), p. 46-78.
927
TORRENTE BALLESTER, G. (2004).
928
Gaos va más lejos y afirma: «Los psiquiatras y otros críticos que juzgan a Don Quijote esquizofrénico,
paranoico, etc., se den o no cuenta de ello, incurren en el mismo error del personaje que estudian: confunden realidad
y ficción». La cita de Vicente Gaos procede de MARTÍNEZ TORRÓN, D. (1998), p. 24. No comparto esta idea. En
“1.1.3.2. El Quijote como campo de estudio de la curación por la palabra” de esta tesis defiendo mi posición al
respecto.
929
Palabras del psiquiatra López Ibor en su discurso de apertura del IV Congreso Mundial de Psiquiatría,
celebrado en Madrid en 1966. Tomo la cita de CHOZA, J., y ARECHEDERRA, J.J. (2007), p. 38.
283
hablan con juicio por algún tiempo, de suerte, que no conoceréis su enfermedad si no
tocáis ciertas cuerdas», escribió Ludovico Antonio Muratori en la segunda mitad del
siglo XVIII.930
Por otro lado, Torrente opone juego a realidad y seriedad y, sobre esta
oposición, articula su tesis. Pero la vida, la realidad, no deja de ser, en última
instancia, un juego. Un juego que va en serio y que no se opone a la seriedad, sino
que la incluye.931
Probablemente, la mirada naturalista que tiñe la concepción contemporánea de

la locura —desde el neoclasicismo del XVIII— ha condicionado la obstinación de
muchos autores en negar o replantaer la locura de don Quijote. Como expone Ayala,
«al lector actual, formado en el Naturalismo, y para quien la demencia [entiéndase
locura] no pasa de ser, o es ante todo, una enfermedad objeto de estudio y una
desgracia digna de compasión, la burla del héroe loco tiene que repugnarle; se sentirá
obligado a apartar de sí cualquier tentación burlesca; y, desde luego, no percibirá
tampoco ese escalofriante titilar del espíritu a través de las brumas de la conciencia
perturbada, que diera al demente su prestigio antiquísmo».932
Pero, sin lugar a dudas, ha sido decisiva la influencia de la lectura seria, casi
reverencial, del Quijote, que ha predominado desde el neoclasicismo. Las
interpretaciones de Gregorio Mayans (1738), Vicente de los Ríos (1780) y Diego
Clemencín (1833-1839) son destacados exponentes de la corriente neoclásica. Según
esta mirada, el Quijote es un dechado de virtudes formales y morales, equivalente a la
Ilíada homérica. Así, la locura es considerada un recurso literario, una elegante
manera de presentar la dicotomía entre ilusión y realidad.933
Por supuesto, en cada época el Quijote ha sido interpretado con claves

particulares, de acuerdo con la línea de pensamiento dominante del momento. Con
jocosa ironía, Jacinto Choza lo ha dicho a las claras: «los críticos literarios también
saben que para los hombres del siglo XVIII Cervantes fue un humorista, que escribía
relatos entretenidos y divertidos. Para los del siglo XIX fue el gran héroe que marcó a
todos los senderos de la tierra, del cielo y de la historia, y que escribió el libro con el
que todos los mortales podían y debían presentarse a juicio. Y los del siglo XX, por fin,
descubrieron que, por supuesto, era homosexual, que sobrevivió en las prisiones de
930
He tomado la cita de Muratoti de PESET, J.L. (2010), p. 176.
931
Lo explica mejor Gil de Biedma: «Que la vida iba en serio / uno lo empieza a comprender más tarde / como
todos los jóvenes, yo vine / a llevarme la vida por delante», GIL DE BIEDMA, J. (1999), p. 164.
932
AYALA, F. (2005), p. 64.
933
Vicente de los Ríos fue el primero en desarrollar la tesis de la dicotomía entre ilusión y realidad en el Quijote.
Sobre las teorías de la recepción y evolución de las lecturas del Quijote, véase CLOSE, A. (2004b), p. 160-191.
284
Orán otorgando sus servicios sexuales a los carceleros y a los jeques, y que luego,
pudo sobrevivir en Valladolid gracias a que se convirtió en proxeneta de sus propias
hermanas».934
Al fin y al cabo, la locura de don Quijote puede entenderse como una

interpretación. Mira la vida interpretándola y se vive a sí mismo en su interpretación: la
de don Quijote, quien «no percibe la realidad, sino el sentido de lo real, pues para el
ingenioso hidalgo todas las cosas son símbolos».935
FIGURA 24
Grabado de Gustave Doré titulado

Don Quijote leyendo libros de
caballerías.
Imagen tomada de
ww.bne.es/es/Colecciones/Cervantes/Quijotein
teractivo
En torno a 1800 la mirada neoclásica se impregna del tono romántico que

recorrió Europa. Destaca la lectura del Quijote del Romanticismo alemán como obra
total que recoge los valores del destino histórico del ser humano, escindido entre el
espíritu y la naturaleza. Desde aquí, el Quijote ejemplifica la más profunda ironía
romántica: la oposición entre lo ideal y lo real. Con el romanticismo ya no se califica el
Quijote de épica burlesca ni de sátira contra el entusiasmo y el extremismo, ni mucho
menos de obra de burda comicidad. La interpretación de Schelling, que marca la
apoteosis de la lectura romántica, plantea la idea, fundamental en las futuras lecturas
del Quijote, de que mediante el personaje de don Quijote, Cervantes presenta la lucha
934
CHOZA, J., y ARECHEDERRA, J.J. (2007), p. 68.
935
ROSALES, L. (1996), p. 325.
285
simbólica entre lo ideal y lo real, adoptando un tono cómico y realista en la primera

parte, y un sofisticado perspectivismo en la segunda.936
La contemplación continuista y evolucionista de la historia, según la cual la

cultura europea ejemplifica un progreso desde el pensamiento mítico y primitivo,
habitual en el Siglo de las Luces, sufrió una inversión conceptual en el Romanticismo,
ya que éste acepta que se dio tal evolución, pero la considera negativa, en tanto que
aleja al ser humano de su naturaleza original. De esta manera, en el Romanticismo
aparece una mirada nostálgica, idealizante del pasado mítico del hombre en la que el
Quijote adquiere un valor casi fundacional y al que, por ello, se venera.
La posición de don Quijote se ha interpretado como el resultado de la tensión

histórica entre el ethos caballesco de don Quijote —alentado por las novelas de
caballería— y el ethos burgués, renacentista, en el que parecen moverse los demás
personajes de la novela —incluido otro loco insigne: Cardenio. El ethos caballeresco
gobierna la conducta de don Quijote, en contraste con la realidad social de su tiempo.
Este conflicto sería la expresión del conflicto histórico que aún palpita en la época de
Cervantes: el paso de la edad medieval a la edad moderna.937 Don Quijote simboliza
aquí la nostalgia de los ideales perdidos, con cierto matiz caricaturesco, en función de
la lectura crítica que cada época ha hecho de la novela. Naturalmente, podría
simbolizar también otros aspectos, como el pensamiento arcaico que discurría por las
vías de la escolástica y de la intransigencia religiosa y popular.938
No debemos olvidar que el siglo XVI está marcado, en diferentes frentes, por la
tensión histórica. El Renacimiento trajo consigo la amenaza de los antiguos puntos de
referencia sociales. Los valores medievales perdieron vigencia y los antiguos
cimientos culturales se tambalearon. La tierra dejó de ser centro del universo y un
sentimiento general de cambio recorrió los foros culturales y políticos.
Pero en el Quijote no late únicamente la pugna entre los mundos medieval y

moderno. Subyace también un litigio moral y social entre los planteamientos pre-
Contrarreformistas y los Contrarreformistas. La Europa de la Contrarreforma ya no es
medieval, pero tampoco asume como propios los juicios pre-Contrarreformistas. El
Quijote parece situarse en tierra de nadie. Algunos autores lo ubican en el mundo
intelectual de la Contrarreforma.939 Otros hallan en él una actitud pre-
936
CLOSE, A. (2004b), p. 172.
937
Francisco Ayala considera que, incluso en la época de Cervantes, el ethos medieval era «más cosa de la
imaginación que de la realidad», AYALA, F. (2005), p. 26-27.
938
Al menos, así lo considera Ayala, AYALA, F. (2005), p. 58.
939
Véase RUBIO, D. (1952), obra de rancio aliento nacionalista.
286
Contrarreformista, «sin salirse un punto del catolicismo, resplandece en ellas un

espíritu moderno, humanista, erasmista, una actitud anterior a la Contrarreforma».940
La locura quijotesca se nos presenta, de esta manera, como expresión de un

enfrentamiento, en sentido amplio, entre lo antiguo y lo moderno, pero también como
contienda entre lo ideal y lo real, o como encarnación del íntimo fracaso de la
conciliación de los sueños y anhelos infantiles y las exigencias mundanas de la vida
adulta.941 Don Quijote se sitúa en una frontera entre el desvarío y la cordura. Es un
cuerdo-loco, un «entreverado loco lleno de lúcidos intervalos» [DQ, II, cap. 18, p. 846].
El mismo narrador de la novela afirma: «Como muchas veces en el progreso de esta
grande historia queda dicho, solamente disparaba en tocándole en la caballería, y en
los demás discursos mostraba tener claro y desenfadado entendimiento, de manera
que a cada paso desacreditaban sus obras su juicio, y su juicio sus obras» [DQ, II,
cap. 43, p. 1062], «aquí le tenían por discreto, y allí se les deslizaba por mentecato,
sin saber determinarse qué grado le darían entre la discreción y la locura» [DQ, II, cap.
59, p. 1216].
La locura de don Quijote se adscribe a un principio rector, a un sistema o un

código que la enmarca. «Aunque esto sea locura, aún hay un método en ello», afirma
Polonio en Hamlet.942 Don Quijote se rige por el ethos de la caballería andante. «Sus
actos insensatos no son arbitrarios y forman parte de una locura que es –en sí misma–
coherente y reflexiva y que, para decirlo con aquella frase que tanto deleitaba a
nuestro hidalgo, surge de “la razón de la sinrazón”».943 Su locura reside, precisamente,
en el ejercicio y la defensa del ethos caballesco en un mundo ajeno al código de las
caballerías. Es decir, la locura quijotesca lleva implícita la marca de la oposición entre
dos mundos, entre dos maneras de entender la vida.
Sin embargo, la actitud de don Quijote no puede quedar confinada sin más a un
mero conflicto, a una distorsión de la realidad o un simple error de juicio. Su locura es
lo que le da sentido como personaje, su valor vital. Sin ella, don Quijote desaparece,
deja de ser como tal. Y da paso a Alonso Quijano, quien —hermosa paradoja— ya no
es capaz de vivir después de haber probado los licores de la locura. De hecho, la
940
AYALA, F. (2005), p. 86.
941
«Sin duda el Quijote estuvo loco —afirma el psiquiatra Sergio Peña y Lillo—, pero su delirio conlleva ese
anhelo ancestral del hombre de virtud y de ideal», PEÑA Y LILLO, S. (1993), p. 33.
942
En ingles en el original: Though this be madness, yet there is method in it (Hamlet, acto 2, escena 2).
943
PEÑA Y LILLO, S. (1993), p. 30. El propio Sergio Peña lo ha dicho con elegancia: «La fantasía –en condiciones
de normalidad– no es lógica, pero tampoco es arbitraria, y obedece aun orden que la determina y que cierra el círculo
de sus posibilidades. Es por eso que la imaginación, al igual que las cosas, no tiene una multiplicidad inagotable»,
PEÑA Y LILLO, S. (1993), p. 32.
287
fuerza del personaje don Quijote eclipsa a Alonso Quijano. El mismo narrador de la
obra, al describir la muerte del protagonista, lo llama don Quijote y no Alonso Quijano.
La locura de don Quijote otorga sentido a la vida de Alonso Quijano. No

obstante, esto no significa que las aventuras del caballero andante puedan ser
entendidas como escenas de una historia clínica. Al contrario, el Quijote no es ni debe
ser una patografía de su protagonista. Muchos críticos y estudiosos de la obra
cervantina —profesionales de la salud mental, aficionados o advenedizos— han
pretendido leer las andanzas de don Quijote como si se trataran de las de un paciente
clínico. El psiquiatra Francisco Alonso Fernández se muestra categórico: «El Quijote
es una novela psicopatológica protagonizada por un enfermo mental».944 Se trata
interesantes ejercicios que juzgo entretenidos —legitimados en el marco de un juego
de lecturas y adivinanzas psicopatológicas—, pero con los que discrepo
profundamente.
Por supuesto, estos ejercicios suponen una aproximación al análisis de las

relaciones interpersonales que se dan en el Quijote. Las relaciones entre los
personajes de la novela están articuladas, en su mayor parte, a través del diálogo. La
palabra adquiere un protagonismo vivo, cuyo estudio se enriquece al introducir el
punto de vista clínico de las interacciones interpersonales, base inapelable de toda
relación psicoterapéutica. Por ello considero acertado el uso de recursos teóricos y
clínicos en el estudio del Quijote. No se trata de aplicar rígidos esquemas, de forma
anacrónica, a los diálogos de la novela. Ni de interpretar en clave psicopatológica,
psicoanalítica, nosologista —o de cualquier otra hechura— el comportamiento de los
personajes del Quijote. Me refiero al análisis de las relaciones entre los personajes. El
Quijote, ya lo dijimos, posee la virtud de presentar al lector un mundo que puede ser
tomado como real, en el que los personales actúan como personas reales.945 Este
ejercicio implica una inevitable dosis de anacronismo conceptual, ya que,
naturalmente, el estudio de las relaciones interpersonales de los personajes de la
novela no puede realizarse fuera de un marco teórico de comprensión.
Así pues, la lectura del Quijote en clave clínica, como si de pacientes se tratara,
puede ser acertada —más bien legitimada— en un punto, pero fallida en muchos
otros. Fallida, sobre todo, en el análisis de la psicopatología y de la delimitación
nosológica del protagonista de la novela. No pretendo restar valor al esfuerzo de
tantas personas que han dedicado excelentes trabajos a este asunto. Scipion Pinel
944
Citado en CHOZA, J., y ARECHEDERRA, J.J. (2007), p. 29.
945
Torrente Ballester considera que en el Quijote Cervantes consigue crear un principio de realidad suficiente
que posibilita estos artificios realistas, TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 55-97.
288
(1795-1859), hijo de Philippe Pinel, tildó a don Quijote de monomaniaco, aunque no

realizó un diagnóstico stricto sensu.946 El gran alienista francés Jean-Étienne
Dominique Esquirol (1772-1840) vio en don Quijote un verdadero ejemplo de
monomanía amorosa y caballeresca al estilo medieval.947
Con todo, el primero en defender, de forma metódica, el diagnóstico de

monomanía de don Quijote fue el médico español Antonio Hernández Morejón, quien
inauguró el estudio de la psicopatología del Quijote con la publicación en 1836 de las
Bellezas de medicina práctica descubiertas en el Ingenioso Caballero Don Quijote de
la Mancha. Este simpático librito, de apenas 25 páginas, sigue las enseñanzas de
Pinel y diagnostica a don Quijote de monomaniaco. Unos años después, en 1886, Pi i
Molist publica los Primores del Don Quijote. En esta obra —con más de 450 páginas,
densa, a veces cansina, pero muchas otras entretenida— Pi i Molist coincide con el
diagnóstico de monomanía, hegemónico en la época, y lo complementa con una rica
disertación psicopatológica. Tras estas lecturas psicopatológicas del Quijote vinieron
muchas otras.
Los diagnósticos de don Quijote formulados durante los últimos doscientos años
(monomanía, paranoia, delirio de interpretación, reacción paranoica monotemática,
trastorno delirante, o delirio megalomaniaco de autometamorfosis en contexto de
trastorno bipolar, entre otros) muestran los cambios ocurridos en la nosología de la
locura, pero también reflejan la adscripción teórica o conceptual de cada autor. Este
punto es sumamente interesante, ya que nos ofrece una panorámica histórica de las
interpretaciones psicopatológicas de un mismo caso.
En general, las lecturas psicopatológicas intentan poner la guinda con un

diagnóstico de don Quijote en función de las categorías de moda. En un artículo
reciente comenté las dificultades inherentes al diagnóstico retrospectivo,
948
especialmente cuando se trata de personajes de ficción. Opino que este tipo de
diagnósticos retrospectivos no van más allá de vanos pasatiempos. Castilla del Pino lo
dice con rotundidad: «Han existido algunos psiquiatras, y médicos no psiquiatras y
946
GARRABÉ, J. (2011), p. 228
947
El diagnóstico de monomanía de Esquirol se sitúa, sin embargo, en una reflexión general sobre sobre la locura
amorosa. El propio Esquirol afirmó: «l'on trouve dans don Quichotte une description admirable de la monomanie qui
regna dans presque toute l'Europa, à la suite des croisades: mélange d'extravagance amoureuse et de bravoure
chavaleresque que, chez plusiers individus, était une véritable folie» (encontramos en don Quijote una maravillosa
descripción de la monomanía que reinaba en la mayor parte de Europa, después de las Cruzadas: una mezcla de
extravagancia amorosa y de valentía caballeresca que, en ciertas personas, era una verdadera locura; la traducción
es mía). He tomado la cita de Esquirol de GARRABÉ, J. (2011), p. 227-228.
948
FRAGUAS, D. (2009). Sin embargo, la tentación de formular diagnósticos retrospectivos no fue ajena a grandes
clínicos. Por ejemplo, Karl Jaspers defendió la condición esquizofrénica del profeta Ezequiel, véase ROSEN, G.
(1974), p. 81.
289
eminentes en su disciplina, que se empeñaban en aplicar a la figura de don Quijote

categorías diagnósticas. Lo menos que puede decirse de este tarea es que constituye
una impropiedad».949
La tabla 3 recoge, sin pretender ser sistemática, una visión histórica y

panorámica de los estudios más destacados sobre el tema.
TABLA 3. Revisión histórica de los diagnósticos psiquiátricos de la

locura de don Quijote
AUTOR OBRA (AÑO) DIAGNÓSTICO
Bellezas de medicina práctica descubiertas
Antonio Hernández
en el Ingenioso Caballero Don Quijote de la Monomanía
Morejón Mancha (1836)
J.E. Esquirol Traité des maladies mentales (1838) Monomanía
E. Pi i Molist Primores del Don Quijote (1886) Monomanía
Paranoia (delirio
Manuel Lasala La locura de D. Quijote (1905)
sistematizado crónico)
R. Royo Villanova La locura de Don Quijote (1920) Paranoia crónica
Paranoia (delirio de
J. Goyanes Tipología de El Quijote (1932)
interpretación)
Reacción paranoica
S. Peña y Lillo El príncipe de la locura (1993)
monotemática
Corral Márquez y Aproximación psicopatológica a El Quijote
(2003)
Trastorno delirante
Tabarés Seisdedos
Delirio megalomaniaco
F. Alonso- de autometamorfosis en
El Quijote y su laberinto vital (2005)
Fernández contexto de Trastorno
Bipolar
J. M. Bailón 950
La psiquiatría en El Quijote (2006) Melancolía
Blancas
Los trabajos sobre la locura de don Quijote se han visto complementados con
estudios sobre la aparente y discutida adhesión de Sancho a la locura de Quijote.
Madariaga habló de la quijotización de Sancho para definir el cambio que vive durante
el transcurso de las dos partes de la novela. Torrente Ballester sitúa la entrada de
Sancho en el juego quijotesto en el episodio de Sierra Morena. Madariaga da más
peso al efecto de las palabras de Sansón Carrasco —en el comienzo de la segunda
parte— sobre la publicación de la primera parte del Quijote. «En aquel momento se le
abre [a Sancho] el campo de la vida ante la revelanción de un placer nuevo para él.
949
CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 62-63. Torrente va más lejos y afirma: «Hablar de delirio […] es salirse por
la tangente», TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 60.
950
Las referencias de las obras citadas en la Tabla 3 son, por orden de aparición (filas de superior a inferior):
PEREZ, N. (2006), HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), PEREZ, N. (2006), GARRABÉ, J. (2011), PI Y MOLIST, E.
(1886), LASALA, M. (1905), ROYO VILLANOVA, R. (1920), GOYANES, J. (1932), PEÑA Y LILLO, S. (1993), CORRAL
MÁRQUEZ, R. y TABARÉS SEISDEDOS, R. (2003), ALONSO-FERNÁNDEZ, F. (2005), BAILÓN BLANCAS, J. M. (2006).
290
Goza entonces por primera vez del vino exquisito de la fama».951 De esta manera,
apunta Madariaga, el espíritu de Sancho ascendió de la realidad a la ilusión, al tiempo
que el de don Quijote descendía de la ilusión a la realidad, en un proceso de
sanchificación.
Autores de prestigio, como los psiquiatras Luis Fernando Crespo o Carlos

Castilla del Pino, consideran que la participación de Sancho en las locuras quijotescas
responde a una locura compartida (follie a deux) entre don Quijote y Sancho. Pese a lo
sólido de sus argumentos, no puedo compartir su punto de vista. No solo porque
utilizan el concepto de follie a deux de forma anacrónica, sino, principalmente, porque
Sancho nunca llega a creer verdaderamente en el delirio de don Quijote. Sancho
acepta el delirio quijotesco en tanto que ello le permite realizar sus sueños. Pero no
vive el delirio.952 La realidad común de los demás personajes siempre se filtra en los
ensueños de Sancho y no le resulta difícil alinearse con los otros —los que quieren
curar de la locura a don Quijote—, sin que ello suponga un cambio sustancial en él,
como sí ocurre, en cambio, en don Quijote. Sin embargo, pese a no vivir el delirio, sí
demuestra una complicidad con y en el delirio quijotesco, una comunión en la
esperanza de la realización de un proyecto vital —aunque distinto para cada uno. Por
supuesto, podría argumentarse que Sancho acepta ser gobernador de una ínsula
imaginaria y que, al menos en ese punto, se acogió a lo delirante. Sin embargo, en
aquella época la designación del gobierno de aldeas correspondía, en las zonas donde
imperaba el señorío de las tierras, a la nobleza local.953 De ahí que no sea
desacabellado asumir la posibilidad de que los duques nombraran gobernador a
Sancho, quien, desde aquí, vivió con ilusión la amistad de don Quijote y su
nombramiento como gobernador.954
951
MADARIAGA, S. (1967), p. 127-135. La cita entrecomillada procede de MADARIAGA, S. (1967), p. 130.
952
Pese a defender la follie à deux de caballero y escudero, Castilla del Pino afirma: «Si don Quijote “recoge” su
locura de los libros de caballería, Sancho —ajeno hasta entonces a ese universo— lo hace desde las perspectivas que
se le prometen y se le ofrecen como factibles», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 71.
953
véase SALAZAR RINCÓN, J. (1986), p. 24-40.
954
El texto de Crespo puede consultarse en CRESPO, L.F. (1987). Castilla del Pino comenta, al hablar de la
participación de Sancho en las locuras quijotescas, que «estamos dispuestos siempre a figurarnos que somos aquello
mediante lo cual nuestra identidad se realiza», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 29.
291
1. INTRODUCCIÓN - 1.5. La curación por la palabra en el Quijote: estado de la cuestión
1.5. EL ESTUDIO DE LA CURACIÓN POR LA

PALABRA EN EL QUIJOTE: ESTADO DE LA
CUESTIÓN
1.5.1. La curación por la palabra en el Quijote: estado de

la cuestión
El estudio de los remedios psicoterapéuticos en textos literarios tiene como punto
inaugural el trabajo de Sigmund Freud El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W.
Jensen, publicado en 1907.955 Sin embargo, será Pedro Laín Entralgo (1908-2001), con su
investigación sobre la curación por la palabra en la antigüedad clásica, quien primero
sistematizó el estudio de los remedios psicoterapéuticos en textos literarios.
Laín dedicó más de medio siglo a la investigación de este tema. En 1958 publicó su
artículo La racionalización platónica del ensalmo y la invención de la psicoterapia verbal en
la revista Archivos médicos, en el que destaca el valor curativo de la palabra en la obra de
Platón.956 En el año 2005 ofreció al público general y a los interesados y especialistas en el
tema, el libro La curación por la palabra en la antigüedad clásica, en el que expone el
resultado de tantos años de estudio en esta materia.957
Los trabajos de Laín Entralgo causan admiración por su erudición y por su claridad
expositiva. En ellos defiende el papel de Platón como artífice de la transformación de la
palabra curativa de acción mágica en palabra curativa de acción psicológica, permitiendo
así el nacimiento de una psicoterapia verbal. La exposición de la tesis de Laín se asienta
sobre un estudio minucioso de la obra de Platón, especialmente del Cármides.958 Pese a
ello, Laín apenas prestó atención a la curación por la palabra en obras posteriores a
Platón. De hecho, la curación por la palabra —o, si se prefiere, los remedios
psicoterapéuticos en sentido amplio— utilizada en el Quijote no ha recibido, hasta la fecha,
la atención que merece. El magma vasto y pletórico959 que conforma la bibliografía crítica
955
956
957
LAÍN ENTRALGO, P. (2005). Entre 1958 y 2005 publicó otros dos trabajos sobre este tema: LAÍN ENTRALGO, P.
(1970), y LAÍN ENTRALGO, P. (2001).
958
Para más detalles véanse “1.2.5. La racionalización platónica del ensalmo (epodé)” y el trabajo FRAGUAS, D. (2007).
959
«La bibliografía crítica del Quijote es, como el caos primitivo, vasta y pletórica», CLOSE, A. (2004b), p. 160.
292
del Quijote no incluye estudio específico alguno sobre el tema. Por tanto, esta tesis
constituye un punto de partida en este campo.
No obstante, algunos autores han realizado aportaciones muy valiosas sobre las
actividades psicoterapéuticas descritas en el Quijote. Este capítulo está dedicado al
estudio de estas contribuciones, que conforman el estado de la cuestión del estudio de la
curación por la palabra en el Quijote.
1.5.2. El tratamiento moral de la locura en el Quijote

El tratamiento moral de la locura, que posee hondas raíces populares,960 constituye
la primera referencia de los remedios psicoterapéuticos empleados en el Quijote.
El médico español Antonio Hernández Morejón fue el primero en destacar el valor

psicoterapéutico de algunas intervenciones de los personajes de la obra. «Las estrategia
médico-moral de que se sirvió [Cervantes] para amansar el furor y audacia del caballero
andante, sorprende y admira», afirma Hernández Morejón.961 Como se aprecia, el autor es
hijo del siglo XIX, el «siglo de la clínica», y se adscribe al tratamiento moral de la locura
que pocos años antes postulara Philippe Pinel (1745-1826) y que en aquella época gozaba
de plena vigencia.962
La tradición médica y filosófica de Pinel y sus coetáneos utilizó el término “moral”

«para designar la parte psíquica y afectiva del ser humano».963 Así, el tratamiento moral de
la locura tenía por objeto la destrucción de la idea delirante para devolver al sujeto enfermo
su responsabilidad moral. Ello exigía conseguir «un término medio entre contrariar el
objeto de su locura y lisonjearela»,964 mediante el razonamiento conjunto con el paciente.
El propio Pinel recomendaba conversaciones con los pacientes basadas en las máximas
morales de autores clásicos como Platón, Plutarco, Séneca, Tácito o Cicerón. Estas
conversaciones se dirigían a los restos de razón que el alienado pudiera conservar.965
960
Así lo explica HUERTAS, R. (2004), p. 206-207.
961
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 15-16.
962
Sobre el desarrollo de un pensamiento psiquiátrico en el siglo XIX véase el excelente trabajo de Rafael Huertas,
HUERTAS, R. (2004). Sobre la evolución del empleo del tratamiento moral en los asilos para enfermos mentales desde el
siglo XVII hasta bien entrado el XX, véase OZARIN L.D. (1954).
963
HUERTAS, R. (2004), p. 201.
964
El texto entrecomillado procede de La Philosiphie de la folie (1791), de Joseph Daquin (1732-1815), texto que
constituye un antecedente fundamental del tratamiento moral de la locura. Tomado de HUERTAS, R. (2004), p. 205.
965
Sobre las recomendaciones de Pinel, véase HUERTAS, R. (2004), p. 206-207. El psiquiatra francés Jean-Étienne
Dominique Esquirol (1772-1840) fue uno de los defensores del aislamiento de familiares y amigos como medida
terapéutica. Véase HUERTAS, R. (2004), p. 209. José Luis Peset estudia la revolución que supuso la aportación de Pinel en
PESET, J.L. (2003). Sin embargo, en algunas ocasiones el tratamiento moral de la locura pasaba por «el aislamiento de los
alienados».
293
1.5.2.1. Hernández Morejón y el tratamiento moral de la locura en

el Quijote
Hernández Morejón inaugura el estudio del tratamiento moral de la locura en el
Quijote con la publicación, en 1836, de su Bellezas de medicina práctica en el ingenioso
caballero Don Quijote de la Mancha.966 La aproximación psicoterapéutica de Morejón se
centra en el tratamiento de la locura de don Quijote. Por supuesto, los remedios
psicoterapéuticos utilizados en la novela no se limitan al tratamiento de don Quijote. Sin
embargo, este tema es el protagonista en la obra cervantina y fue el único foco de atención
de los escasos trabajos que hasta ahora han dedicado su atención al estudio de la
psicoterapia en el Quijote.
Morejón describe tres medidas psicoterapéuticas —Morejón se refiere a ellas como

ejemplos de tratamiento moral— empleadas en el curso de la novela.
La primera consiste «en apartarle [a don Quijote] de la causa que había producido su
mal; el escrutinio y quema de libros de caballerías y amores, tabicando hasta la puerta
donde estaban; y la persuasión de haberse ejecutado por encanto, era el paso más
sensato que podría darse en la materia».967 La medida cumple, según Hernández Morejón,
con «el precepto general que debe aplicarese a todas las enfermedades; pues es una
especie de milagro que se cure ninguna, si se permanece bajo el influjo y causas que la
engendran».968
La segunda medida es el «ardid de que el cura de su pueblo y el barbero se valieron

para sacarlo de Sierra Morena» y conducirlo a su casa con el ama y la sobrina.969 Una vez
en el pueblo, el cura y el barbero deciden no visitar a don Quijote durante un mes. «La
determinación del cura y del barbero de estar cerca de un mes sin ver al enfermo, por no
renovarle, ni traerle a la memoria las cosas pasadas, cuando iba dando muestras de estar
en su juicio, fue sumamente acertada».970 Este aislamiento de las cosas que pudieran
recordarle su vida de caballero andante fue complementada, apunta Morejón, por «las
invectivas del ama, cuando se pronuncia de nuevo la locura, amenazándole que, si no se
está quedo en su casa, se ha de “quejar en voz y en grita a Dios y al Rey, que pongan
remedio en ello”»,971 y las de la sobrina cuando le advierte que todo lo que decía de los
966
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836).
967
Así lo explica Hernández Morejón, HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 16.
968
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 17.
969
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 17. Los capítulos 26 al 30 de la primera parte del Quijote —que incluyen
también la historia de Cardenio y Dorotea— describen las artimañas de que se valieron el cura y el barbero para conseguir
que don Quijote abandonara la penintencia en Sierra Morena y regresara a su casa.
970
971
El entrecomillado es cita de Hernández Morejón del Quijote. El texto corresponde a DQ, II, cap. 6, p. 732.
294
caballeros andantes era fábula y mentira, y sus historias, ya que no se quemasen,

«merecían que a cada una se le echase un sambenito, o alguna señal en que fuese
conocida por infame y por gastadora de las buenas costumbres».972 En opinión de
Hernández Morejón, las amenazas del ama y la sobrina «eran medios muy adecuados, y
en España los más poderosos».973
Encontramos el tercer ejemplo de tratamiento moral en el «convenio del mismo cura

y barbero en unión del bachiller Sansón Carrasco, que disfrazándose también con el
nombre de Caballero de los Espejos, luchó con D. Quijote, aunque no con tan buen suceso
y ventura la primera vez, como la segunda en Barcelona, cuando tomó el de Caballero de
la Blanca Luna».974
Estas estratagemas ocasionan «la disminución de la locura de D. Quijote, pintada por

Cervantes con tal exactitud, tan semejante a la verdad, que parece haberle prestado el
pincel el médico de Capadocia, y que el español mejoró el colorido, pues casi son idénticas
palabras de uno y de otro, pero más galanas las de éste al referir los fenómenos morales
de la disminución de la locura».975 Como vemos, Morejón encomia sin pudor y con escaso
equilibrio crítico las virtudes psicoterapéuticas de la obra cervantina.
Con respecto al mecanismo curativo de estas medidas de tratamiento moral, Morejón

sostiene que reside en emplear lo semejante para curar lo semejante. De esta manera,
contra la locura caballeresca el cura, el barbero y el bachiller recurrieron al artificio
caballeresco. En este sentido, Morejón da una vuelta de tuerca a su loa cervantina y afirma
que «a quien sobre todos dio una lección práctica más de dos siglos hace, es a ese
moderno sectario Haneman, que con el nombre ridículo de Omeopatía pretende fascinar
hoy a la juventud incauta, presentando una doctrina como nueva, conocida muchos siglos
ha en España».976
En conjunto, Hernández Morejón enfatiza en papel de Cervantes, en tanto que autor

del Quijote, como precursor del tratamiento moral de la locura. «No solo precedió
972
Cita de Hernández Morejón del Quijote. El texto corresponde a DQ, II, cap. 6, p. 734. La referencia del texto de
Morejón es HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 18-19.
973
974
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 19. Los capítulos 12 a 15 de la segunda parte del Quijote narran las aventuras
de don Quijote con el Caballero de los Espejos, DQ, II, cap. 12-15, p. 783-816. El encuentro con el Caballero de la Blanca
Luna es narrado en los capítulos 64 y 65 de la segunda parte, DQ, II, cap. 64-65, p. 1263-1274.
975
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 19-20. El médico de Capadocia es, presumiblemente, Areteo de Capadocia
(120-200).
976
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 20. Morejón escribe Haneman y Omeopatía. Se refiere a Samuel Hahnemann
(1755-1843) y a la homeopatía.
295
Cervantes a Pinel en el tratamiento moral de la locura —afirma Morejón—, sino también al

mismo Broussais en esa doctrina».977
1.5.2.2. Pi i Molist y el tratamiento moral de la locura en el Quijote

El médico barcelonés Emilio Pi i Molist (1824-1892) recogió el testigo de Morejón. En
1886 publicó su trabajo Primores del Don Quijote en el concepto médico-psicológico y
consideraciones generales sobre la locura,978 en el que expone su opinión sobre el
tratamiento moral de la locura aplicado en el Quijote. En opinión de Pi i Molist, el Quijote
ofrece un excelente ejemplo del simila similibus curantus, es decir, el «tratamiento del
semejante por semejante; de la caballería por la caballería».979 Esta idea retoma el
principio homeopático que, según Hernández Morejón y el propio Pi i Molist, constituye el
mecanismo básico de la acción del tratamiento moral. De hecho, Pi i Molist sostiene que
«el tratamiento de don Quijote fue arreglado al orden de la medicación homeopática».980 Lo
admirable del caso, enfatiza Pi i Molist, «es que Cervantes comprendiera que contra una
locura como la de Don Quijote la balumba de polifármacos, tan en boga en su tiempo,981
había de ser estéril. […] Pero aun es más admirable que, ignorando sin duda nuestro
novelador la resistencia de las enfermedades mentales a los medicamentos […], parece
dar tácitamente por sentadas estas verdades prácticas, y para la curación del Andante no
ponga la mira sino en el tratamiento moral, el único que, de fijo, ahora, en un loco de la
misma especie, intentaría un alienista desengañado y enseñado por una larga
experiencia».982
A diferencia de Hernández Morejón, Pi i Molist desestima el valor de tratamiento

moral de los primeros intentos de curación de don Quijote, es decir, apartarle de la causa
que había producido su mal: el escrutinio y quema de libros de caballerías y el ardid de
que el cura de su pueblo y el barbero se valieron para sacarlo de Sierra Morena, ya que
977
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 20. Fran ois Joseph Victor Broussais (1772-1839) fue un médico francés
defensor de una medicina fisiológica. Dedicó una especial atención al estudio de la locura. Entre sus obras destaca De
l'irritation et de la folie (París, 1828). Erwin Ackerknecht dedicó su trabajo Broussais or a forgotten medical revolution al
análisis de la aportación médica de Broussais, AKERKNECHT, E.H. (1953).
978
PI Y MOLIST, E. (1886).
979
PI Y MOLIST, E. (1886), p. 311.
980
Pi y Molist recuerda que este orden homeopático trasciende la doctrina encabezada por Samuel Hahnemann (1755–
1843), PI Y MOLIST, E. (1886), p. 301.
981
En este punto Pi i Molist cita un tratado de farmacopea del Hospital de la Santa Cruz de Barcelona, publicado en
1677, en el que se detallan recetas de fórmulas contra la locura, con nombres estrambóticos como lavativa para delirantes
calenturientos, cocimiento para idiotas, jarabe usual para locos o polvos de primera clase para idiotas, PI Y MOLIST, E.
(1886), p. 302-303.
982
PI Y MOLIST, E. (1886), p. 301-304.
296
estas medidas, aun bienintencionadas, no se acogen, en puridad, al precepto de

«tratamiento del semejante por semejante». Por ello, sostiene, estas medidas fueron
ineficaces.
El verdadero tratamiento moral comienza con el uso de la caballería para combatir la

caballería. La aparicón de Sansón Carrasco en el papel de Caballero del Bosque o de los
Espejos supone, por tanto, el verdadero tratamiento moral.983 El fracaso de este intento se
debe al fracaso del Caballero del Bosque a manos de don Quijote, y no al fracaso del
método terapéutico per se. Pi i Molist insiste en ello y afirma que la oportunidad de éxito
del tratamiento llegó con el duelo entre don Quijote y el Caballero de la Blanca Luna.
1.5.3. Ausencia de un estudio sistemático sobre el empleo

de remedios psicoterapéuticos en el Quijote
El Quijote ha servido de material de trabajo —y, a menudo, también de excusa o
disculpa— para los estudios más extravagantes y rocambolescos que pueda imaginarse.
Sin embargo, hasta la fecha no existe un estudio riguroso y sistemático sobre el empleo de
remedios psicoterapéuticos en el Quijote. Por si misma, esta ausencia justificaría el trabajo
de esta tesis.
La atención clínica, psicológica o psicopatológica sobre el Quijote se ha centrado en

el estudio de la locura de don Quijote. Los primeros que abordaron el tema, Hernández
Morejón y Pi i Molist, no olvidaron los aspectos terapéuticos y dedicaron unas páginas al
estudio de los métodos de curación de la locura en el Quijote. Desde entonces, este tema
ha sido relegado por la investigación, más o menos sesuda y menos o más juiciosa, sobre
la psicopatología o el diagnóstico de la locura de don Quijote. Los debates sobre la
psicopatología don Quijote y su diagnóstico clínico conducen a hermosos callejones sin
salida.984 Pese a ello, han centrado el interés de muchos estudiosos y han restado atención
por otros aspectos clínicos, como el uso de métodos psicoterapéuticos.
Esta tesis pretende servir de punto de partida para el estudio de la curación por la
palabra en el Quijote y, por extensión, en el Renacimiento europeo.
983
Cervantes da cuenta del encuentro de don Quijote con el Caballero del Bosque o de los Espejos en DQ, II, cap. 12-
15, p. 783-816.
984
Remito a mi trabajo sobre diagnóstico retrospectivo, FRAGUAS, D. (2007) y a los capítulos de esta tesis “1.1.5.
Presentismo histórico y etnocentrismo cultural” y “1.4.3. La locura de don Quijote”.
297
2.
LA CURACIÓN POR
LA PALABRA EN EL
QUIJOTE
298
299
La riqueza conceptual del Quijote y la imprecisión inherente a la definición de

curación la palabra imponen la necesidad de delimitar y categorizar el campo de
estudio de la curación por la palabra en el Quijote, de manera que permita un análisis
razonable, comprensible y operativo de la materia. Por ello, de acuerdo con un
principio inclusivo que asume que la palabra hablada vertebra los remedios
psicoterapéuticos que aparecen en la obra, he clasificado los casos de curación por la
palabra que aparecen en el Quijote en una o varias de las cinco categorías siguientes:
1) La curación por la acción mágica de la palabra.
2) El ensalmo de acción psicológica.
3) La función psicoterapéutica del relato.
4) Las ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica.
5) Ironía como remedio psicoterapéutico.
El estudio de la historia de los remedios psicoterapéuticos desde la antigüedad

clásica hasta el Renacimiento —véase el apartado “1.2. Un recorrido por la historia de
la psicoterapia”— y la evaluación exhaustiva de las formas de curación por la palabra
presentes en el Quijote, han servido de base para la selección de estas categorías.
Con el fin de facilitar la exposición de la descripción y el análisis de cada una de estas
categorías he organizado esta sección en los siguientes capítulos:
1. La curación por la acción mágica de la palabra en el Quijote
2. El ensalmo de acción psicológica en el Quijote
3. El diálogo curativo en el Quijote
4. La función terapéutica del relato en el Quijote
5. Ficciones, artificios y representaciones como remedios psicoterapéuticos en el

Quijote
6. La relación terapéutica en el Quijote
7. Ironía y alternativa de realidad como recursos psicoterapéuticos en el Quijote:

a propósito de la carta de don Quijote a Dulcinea
8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de

Dulcinea.
9. La cura platónica de don Quijote
10. Locura, identidad y melancolía
300
2.1. El ensalmo de acción mágica en el Quijote
2.1. LA CURACIÓN POR LA ACCIÓN MÁGICA DE LA

PALABRA EN EL QUIJOTE
El empleo de ensalmos —fórmulas verbales de carácter mágico; en griego
epodé— como herramienta terapéutica de los males del cuerpo y del espíritu ha
estado presente en todas las culturas conocidas desde las primeras civilizaciones.985
La curación por la acción mágica de la palabra está también presente en el Quijote.
La acción de la palabra como agente transformador de la realidad aparece

desde el primer momento en que Alonso Quijano decide poner nombre a su caballo y
a sí mismo. «Y así, después de muchos nombres que formó, borró y quitó, añadió,
deshizo y tornó a hacer en su memoria e imaginación, al fin le vino a llamar Rocinante:
nombre, a su parecer, alto, sonoro y significativo de lo que había sido cuando fue
rocín, antes de lo que ahora era, que era antes y primero de todos los rocines del
mundo. Puesto nombre, y tan a su gusto, a su caballo, quiso ponérsele a sí mismo, y
en este pensamiento duró otros ocho días, y al cabo se vino a llamar don Quijote»
[DQ, I, cap. 1, p. 45]. Don Quijote transforma la realidad nombrándola. El nombre o
cambio de nombre supone un cambio de cualidades.986 En este principio radica el
mecanismo básico del ensalmo de acción mágica.
En la España postridentina —el Concilio de Trento se celebró entre 1545 y

1563— era común la creencia en el poder mágico de los ensalmos. Se trata de un
poder que, desde épocas pretéritas, se asocia a las plegarias dirigidas a los dioses. El
hombre renacentista ruega a Dios que se cumplan sus deseos y esperanzas. «Váyase
en hora buena a su casa [le dice Sansón Carrasco al ama de don Quijote], y téngame
aderezado de almorzar alguna cosa caliente, y, de camino, vaya rezando la oración de
Santa Apolonia si es que la sabe, que yo iré luego allá, y verá maravillas» [DQ, II, cap.
7, p. 740]. La oración de Santa Apolonia es un ruego a la virgen, una plegaria que
pretende, en última instancia, lograr una transformación de la realidad. Con chusca
ironía, Cervantes confunde al bachiller, pues la oración de Santa Apolonia estaba
destinada al ruego por el dolor de muelas.
—¡Cuitada de mí! —replicó el ama—; ¿la oración de Santa Apolonia dice

vuestra merced que rece?: eso fuera si mi amo lo hubiera de las muelas, pero
no lo ha sino de los cascos [DQ, II, cap. 7, p. 740].
985
Véase el capítulo “1.2.1. Los primeros pasos de la psicoterapia” de esta tesis.
986
Véase TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 55-60.
301
En este apartado de la tesis analizo los ejemplos de empleo de curación por la

acción mágica de la palabra en el Quijote.
2.1.1. El ensalmo de acción mágica en el Bálsamo de Fierabrás

La aventura del vizcaíno se zanjó con la victoria de don Quijote, quien, pese a
todo, no se libró de buenos golpes. Sancho, atento, pretende curar las heridas del
caballero.
—La verdad sea —respondió Sancho— que yo no he leído ninguna historia

jamás, porque ni sé leer ni escrebir; mas lo que osaré apostar es que más
atrevido amo que vuestra merced yo no le he servido en todos los días de mi
vida, y quiera Dios que estos atrevimientos no se paguen donde tengo dicho.
Lo que le ruego a vuestra merced es que se cure, que le va mucha sangre de
esa oreja; que aquí traigo hilas y un poco de ungüento blanco en las alforjas.
—Todo eso fuera bien escusado —respondió don Quijote— si a mí se me

acordara de hacer una redoma del bálsamo de Fierabrás, que con sola una
gota se ahorraran tiempo y medicinas.
—¿Qué redoma y qué bálsamo es ése? —dijo Sancho Panza.
—Es un bálsamo —respondió don Quijote— de quien tengo la receta en la

memoria, con el cual no hay que tener temor a la muerte, ni hay pensar morir
de ferida alguna. Y ansí, cuando yo le haga y te le dé, no tienes más que hacer
sino que, cuando vieres que en alguna batalla me han partido por medio del
cuerpo (como muchas veces suele acontecer), bonitamente la parte del cuerpo
que hubiere caído en el suelo, y con mucha sotileza, antes que la sangre se
yele, la pondrás sobre la otra mitad que quedare en la silla, advirtiendo de
encajallo igualmente y al justo; luego me darás a beber solos dos tragos del
bálsamo que he dicho, y verásme quedar más sano que una manzana [DQ, I,
cap. 10, p. 125-126].
Don Quijote no elaboró en ese momento el bálsamo. Varias aventuras

después, caballero y escudero hicieron noche en la famosa venta que don Quijote
tomaba por castillo. «Porfiaba Sancho que era venta, y su amo que no, sino castillo»
[DQ, I, cap. 15, p. 182]. Allí, don Quijote y Sancho vivieron las aventuras burlescas de
Maritornes y el cuadrillero, de las que salieron malparados. Don Quijote decide
entonces obtener el bálsamo y encarga a Sancho la provisión de los ingredientes
necesarios. «Levántate, Sancho, si puedes, y llama al alcaide desta fortaleza, y
302
procura que se me dé un poco de aceite, vino, sal y romero para hacer el salutífero
bálsamo» [DQ, I, cap. 17, p. 195-196].
«El ventero le proveyó de cuanto quiso, y Sancho se lo llevó a don Quijote»,

quien «tomó sus simples, de los cuales hizo un compuesto, mezclándolos todos y
cociéndolos un buen espacio, hasta que le pareció que estaban en su punto. Pidió
luego alguna redoma para echallo, y, como no la hubo en la venta, se resolvió de
ponello en una alcuza o aceitera de hoja de lata, de quien el ventero le hizo grata
donación. Y luego dijo sobre la alcuza más de ochenta paternostres y otras tantas
avemarías, salves y credos, y a cada palabra acompañaba una cruz, a modo de
bendición; a todo lo cual se hallaron presentes Sancho, el ventero y cuadrillero; que ya
el arriero sosegadamente andaba entendiendo en el beneficio de sus machos» [DQ, I,
cap. 17, p. 196-197].
La preparación del bálsamo requiere la recitación de un ensalmo compuesto por

«más de ochenta paternostres y otras tantas avemarías, salves y credos». Este
método recuerda al remedio del Cármides. En el diálogo de Platón, Cármides aqueja
una pesadez de cabeza. Sócrates confiesa conocer un remedio para su malestar:
«una especie de hierba», a la que se añade «un cierto ensalmo». «Pero sin este
ensalmo, en nada aprovecha la hierba».987 Las propiedades curativas del bálsamo de
Fierabrás no serían tales sin la participación del ensalmo de acción mágica.988 Sin
embargo, es justo reconocer que en ambas situaciones —el Cármides y el bálsamo de
Fierabrás— el ensalmo de acción mágica es acorde al marco cultural. Las avemarías
necesarias para la preparación del remedio de don Quijote non son ajenas al contexto
cultural de la España de la época, en la que el rezo del rosario era un asunto habitual
en la vida cotidiana.989
2.1.2. El ensalmo para pegar barbas

El cura, el barbero y Dorotea —transfigurada en la princesa Micomicona— han
puesto en marcha su treta para conseguir que don Quijote salga de Sierra Morena,
donde hace penitencia por su amada en imitación de Amadís de Gaula. En esta
situación:
987
PLATÓN (1981b), p. 331-332 [Cármides, 155e-156d].
988
La preparación del bálsamo de Fierabrás da pie a plantear el uso de los remedios psicofarmacológicos en el
Quijote. Así lo hacen Francisco López Muñuz y colegas en LÓPEZ-MUÑOZ y otros (2007).
989
VÉGUEZ, R. (2001).
303
Fue el mal que al subir a las ancas el barbero, la mula, que, en efeto, era de
alquiler […], alzó un poco los cuartos traseros y dio dos coces en el aire. Con
todo eso, le sobresaltaron de manera que [el barbero, en el papel de escudero
de la princesa] cayó en el suelo, con tan poco cuidado de las barbas, que se le
cayeron en el suelo [DQ, I, cap. 29, p. 374-375].
Don Quijote, percatado de tan extraordinario suceso, dijo:
—¡Vive Dios, que es gran milagro éste! ¡Las barbas le ha derribado y

arrancado del rostro, como si las quitaran aposta! [DQ, I, cap. 29, p. 375].
Visto el percal, no le quedó otra al cura que ingeniar un remedio del gusto
caballeresco para salir airoso de tamaño revés. Para ello recurrió a la invocación de un
ensalmo de acción mágica. Se acercó al barbero caído y «murmurando sobre él unas
palabras, que dijo que era cierto ensalmo apropiado para pegar barbas, como lo
verían; y, cuando se las tuvo puestas, se apartó, y quedó el escudero tan bien barbado
y tan sano como de antes» [DQ, I, cap. 29, p. 375].
De todo este enredo, «se admiró don Quijote sobremanera, y rogó al cura que
cuando tuviese lugar le enseñase aquel ensalmo; que él entendía que su virtud a más
que pegar barbas se debía de estender, pues estaba claro que de donde las barbas se
quitasen había de quedar la carne llagada y maltrecha, y que, pues todo lo sanaba, a
más que barbas aprovechaba» [DQ, I, cap. 29, p. 375].
El ensalmo para pegar barbas es, en última instancia, como bien apunta don
Quijote, un ensalmo que todo lo sana, y «a más que barbas» aprovecha. Un ensalmo
poderoso, pues no necesita de una pócima ni un bálsamo, sino que por sí mismo
consigue restituir las barbas y sanar la carne.
2.1.3. La plegaria a Dulcinea implorando protección

Don Quijote se prepara para acometer la aventura de la cueva de Montesinos.
Se trata de una aventura elegida, no de una hallada al azar en el camino. El mismo
don Quijote decide descender a las profundidades de la cueva de Ruidera. Pero antes
de entrar pronuncia una plegaria dirigida a Dulcinea, solicitando su protección. Imita
aquí a sus admirados héroes Amadís y Palmerín. La plegaria contiene un valor
mágico, al dirigirse a una Dulcinea lejana y ausente, pero ejerce también una acción
psicológica sobre el propio don Quijote que pronuncia estas palabras.
304
Y luego se hincó de rodillas e hizo una oración en voz baja al cielo, pidiendo a
Dios le ayudase y le diese buen suceso en aquella, al parecer, peligrosa y
nueva aventura, y en voz alta dijo luego:
—¡Oh señora de mis acciones y movimientos, clarísima y sin par Dulcinea del
Toboso! Si es posible que lleguen a tus oídos las plegarias y rogaciones de
este tu venturoso amante, por tu inaudita belleza te ruego las escuches, que no
son otras que rogarte no me niegues tu favor y amparo, ahora que tanto le he
menester. Yo voy a despeñarme, a empozarme y a hundirme en el abismo que
aquí se me representa, sólo porque conozca el mundo que si tú me favoreces,
no habrá imposible a quien yo no acometa y acabe [DQ, II, cap. 22, p. 889-
890].
2.1.4. Sendos paternostres y sendas avemarías

La aventura burlesca de Clavileño presenta a don Quijote y Sancho asustados
ante el inminente viaje a lomos del caballo de madera. «Parecióle a don Quijote que
cualquiera cosa que replicase acerca de su seguridad sería poner en detrimento su
valentía» [DQ, II, cap. 41, p. 1048]. Sancho, en cambio, no tiene reparos en reconocer
sus temores y pide a los presentes que les ayuden con «sendos paternostres y sendas
avemarías».
Diciendo «a Dios», se dejó vendar los ojos, y, ya después de vendados, se

volvió a descubrir, y, mirando a todos los del jardín tiernamente y con lágrimas,
dijo que le ayudasen en aquel trance con sendos paternostres y sendas
avemarías, porque Dios deparase quien por ellos los dijese cuando en
semejantes trances se viesen [DQ, II, cap. 41, p. 1048-1049].
Las plegarias que Sancho solicita actúan mediante el poder de las palabras
pronunciadas que imploran a Dios y a la Virgen. Se trata de una ceremonia enmarcada
en la cultura española del Renacimiento —y que se mantiene vigente hoy en día— que
remite a la acción mágica, trascendente, de las palabras.
305
2.2. Ensalmo de acción psicológica en el Quijote
2.2. EL ENSALMO DE ACCIÓN PSICOLÓGICA EN EL

QUIJOTE
2.2.1. La palabra como bálsamo de acción psicológica en el

Quijote
Como hemos visto, la transición del uso de la palabra por su acción mágica al
uso de la palabra por su acción psicológica fue gradual e incompleta —desarrollo este
tema en “2.1. Los primeros pasos de la psicoterapia”—, y aún en nuestros días pervive
el uso curador de la palabra por su acción mágica.
El tránsito de la acción mágica a la acción psicológica de la palabra se dio

principalmente en los templos religiosos —en los templos de Apolo y Asclepio en
Grecia—, en la intervención de Sócrates como psicoterapeuta y en la racionalización
platónica del ensalmo (epodé), todas ellas expresiones culturales de la Grecia clásica.
Pero debemos la defensa de la acción psicológica de la palabra como bálsamo o
consuelo sobre todo a los filósofos sofistas,990 entre los que destaca el siciliano
Gorgias, quien comparó la acción de la palabra con la de los medicamentos. Así, la
palabra tendría una fuerza respecto al buen orden del alma, equiparable a la que los
medicamentos poseen respecto a la naturaleza del cuerpo. La palabra curativa
defendida por los sofistas actúa mediante su fuerza persuasiva.
Aparentemente, el logos —la palabra— no puede cambiar el ser de las cosas.

Por tanto, la palabra no podría producir cambios en lo que el alma es. Sin embargo, si
consideramos que el ser de las cosas —incluida el alma— no depende de su
naturaleza, de su physis, sino de lo que nosotros convengamos que sea, la palabra
adquiere un poder esencial, puesto que puede crear nuevas convenciones que
determinen el ser de las cosas. Así, la palabra podrá ser curativa al actuar sobre el
nomos, sobre la convención de lo que la enfermedad es o se supone que es. Ésta es
la gran aportación psicoterapéutica de los sofistas. La palabra queda así investida de
un poder transformador del alma, cuya primera función es actuar como bálsamo o
consuelo.
El Quijote contiene admirable ejemplos del uso de la palabra cotidiana como

bálsamo de acción psicológica.
990
Denostados desde algunas tribunas, pero cuya labor para el desarrollo de la futura psicoterapia, es
incuestionable; profundizo en este tema en el apartado “1.2. Un recorrido por la historia de la psicoterapia”.
306
2.2.2. Sancho consuela a don Quijote

El Quijote es una novela de amistad y aventuras. La amistad entre don Quijote y
Sancho se articula mediante el diálogo. Las palabras forman un mimbre de afecto que
crece y se hace más fuerte paso a paso. A menudo, las palabras actúan como
bálsamo que consuela el malestar emocional. Don Quijote es propenso a la cólera,
especialmente cuando alguien le contradice o no accede a sus demandas
caballerescas. En más de una y de dos ocasiones Sancho templa las aguas y calma la
cólera y el enojo del caballero con palabras que sirven de bálsamo. Pero Sancho
también ofrece consuelo en los momentos tristes, los pasos melancólicos. Esta labor
de consuelo y apoyo se inscribe en la tradición del cuidado que brindan los escuderos
a los caballeros andantes en los libros de caballería.991
Presento a continuación las ocasiones en que Sancho ofrece consuelo

psicoterapéutico a don Quijote.
1.-
Sancho bautiza a don Quijote con su famoso apelativo “Caballero de la Triste

Figura”. Al hacerlo refuerza a don Quijote.
Díjole también Sancho:
—Si acaso quisieren saber esos señores quién ha sido el valeroso que tales los
puso, diráles vuestra merced que es el famoso don Quijote de la Mancha, que
por otro nombre se llama el Caballero de la Triste Figura [DQ, I, cap. 19, p.
223].
2.-
Sancho intenta convencer a don Quijote y, al mismo tiempo, le ofrece su apoyo

comprensivo.
Cuando Sancho oyó las palabras de su amo, comenzó a llorar con la mayor
ternura del mundo y a decille:
—Señor, yo no sé por qué quiere vuestra merced acometer esta tan temerosa
aventura: ahora es de noche, aquí no nos vee nadie, bien podemos torcer el
991
Véase PESET, J.L. (2010), p. 22, y URBINA, E. (1991).
307
camino y desviarnos del peligro, aunque no bebamos en tres días; y, pues no

hay quien nos vea, menos habrá quien nos note de cobardes; cuanto más, que
yo he oído predicar al cura de nuestro lugar, que vuestra merced bien conoce,
que quien busca el peligro perece en él; así que, no es bien tentar a Dios
acometiendo tan desaforado hecho, donde no se puede escapar sino por
milagro [DQ, I, cap. 20, p. 228-229].
3.-
Después de la aventura de los batanes, don Quijote queda avergonzado por su

actitud temerosa. Sancho atempera el sentimiento de vergüenza con sus palabras.
—Así es verdad —dijo Sancho—, pues sólo el ruido de los mazos de un batán
pudo alborotar y desasosegar el corazón de un tan valeroso andante
aventurero como es vuestra merced [DQ, I, cap. 20, p. 242].
4.-
La aventura de los disciplinantes terminó con que «el pobre don Quijote vino al
suelo muy mal parado» [DQ, I, cap. 52, p. 642]. Hasta tal punto que Sancho lo dio por
muerto y pronunció esta plegaria, con la que, como explica el narrador de la historia,
«revivió don Quijote» [DQ, I, cap. 52, p. 643].
—¡Oh flor de la caballería, que con solo un garrotazo acabaste la carrera de tus
tan bien gastados años! ¡Oh honra de tu linaje, honor y gloria de toda la
Mancha, y aun de todo el mundo, el cual, faltando tú en él, quedará lleno de
malhechores, sin temor de ser castigados de sus malas fechorías! ¡Oh liberal
sobre todos los Alejandros, pues por solos ocho meses de servicio me tenías
dada la mejor ínsula que el mar ciñe y rodea! ¡Oh humilde con los soberbios y
arrogante con los humildes, acometedor de peligros, sufridor de afrentas,
enamorado sin causa, imitador de los buenos, azote de los malos, enemigo de
los ruines, en fin, caballero andante, que es todo lo que decir se puede!
Con las voces y gemidos de Sancho revivió don Quijote [DQ, I, cap. 52, p.
643].
5.-
308
Don Quijote y Sancho regresan a la aldea. El caballero, cabizbajo, está absorto

en pensamientos grises, envuelto en un halo de derrota y humillación. Sancho le
reconforta y alienta.
Pensativo además iba don Quijote por su camino adelante, considerando la

mala burla que le habían hecho los encantadores volviendo a su señora
Dulcinea en la mala figura de la aldeana, y no imaginaba qué remedio tendría
para volverla a su ser primero; y estos pensamientos le llevaban tan fuera de
sí, que, sin sentirlo, soltó las riendas a Rocinante, el cual, sintiendo la libertad
que se le daba, a cada paso se detenía a pacer la verde yerba de que aquellos
campos abundaban. De su embelesamiento le volvió Sancho Panza,
diciéndole:
—Señor, las tristezas no se hicieron para las bestias —advierte Sancho a don
Quijote—, sino para los hombres; pero si los hombres las sienten demasiado,
se vuelven bestias: vuestra merced se reporte, y vuelva en sí, y coja las riendas
a Rocinante, y avive y despierte, y muestre aquella gallardía que conviene que
tengan los caballeros andantes [DQ, II, cap. 11, p. 775].
6.-
Andado el tiempo, don Quijote sale malparado en su encuentro con el tropel de

toros. El caballero está desesperanzado, sin apetito, con una mezcla de enojo, pena y
vergüenza. Sancho, en un acierto de empatía y cuidado psicoterapéutico, acude en su
ayuda.
—No hay mayor locura que la que toca en querer desesperarse como vuestra
merced, y créame, y después de comido, échese a dormir un poco sobre los
colchones verdes de estas yerbas, y verá como cuando despierte se halla algo
más aliviado.
Hízolo así don Quijote, pareciéndole que las razones de Sancho más eran de
filósofo que de mentecato [DQ, II, cap. 59, p. 1210].
7.-
Don Quijote ha sido derrotado por el Caballero de la Blanca Luna. Como

penitencia debe regresar a su aldea y abandonar las armas durante al menos un año.
Durante el viaje Sancho consuela al abatido caballero. El escudero emplea un tono
estoico, denostando la caprichosa fortuna. Las palabras de Sancho hacen mella en
309
don Quijote, quien sentencia, con honda y resignada lucidez: «cada uno es artífice de
su ventura. Yo lo he sido de la mía» [DQ, II, cap. 66, p. 1276].
Al salir de Barcelona, volvió don Quijote a mirar el sitio donde había caído, y
dijo:
—¡Aquí fue Troya! ¡Aquí mi desdicha, y no mi cobardía, se llevó mis

alcanzadas glorias; aquí usó la fortuna conmigo de sus vueltas y revueltas;
aquí se oscurecieron mis hazañas; aquí, finalmente, cayó mi ventura para
jamás levantarse!
Oyendo lo cual Sancho, dijo:
—Tan de valientes corazones es, señor mío, tener sufrimiento en las

desgracias como alegría en las prosperidades; y esto lo juzgo por mí mismo,
que si cuando era gobernador estaba alegre, ahora que soy escudero de a pie,
no estoy triste; porque he oído decir que esta que llaman por ahí Fortuna es
una mujer borracha y antojadiza, y, sobre todo, ciega, y así, no ve lo que hace,
ni sabe a quién derriba, ni a quién ensalza.
—Muy filósofo estás, Sancho —respondió don Quijote—, muy a lo discreto

hablas: no sé quién te lo enseña. Lo que te sé decir es que no hay fortuna en el
mundo, ni las cosas que en él suceden, buenas o malas que sean, vienen
acaso, sino por particular providencia de los cielos, y de aquí viene lo que suele
decirse: que cada uno es artífice de su ventura. Yo lo he sido de la mía [DQ, II,
cap. 66, p. 1275-1276].
2.2.3. Don Quijote consuela a Sancho

La amistad entre don Quijote y Sancho implica una reciprocidad. Durante la
novela, Sancho consuela, apoya y refuerza a don Quijote. Y éste hace lo propio con el
escudero.
1.-
Don Quijote promete su protección a Sancho y así le consuela.
—Pues no tengas pena, amigo —respondió don Quijote—, que yo te sacaré de

las manos de los caldeos, cuanto más de las de la Hermandad [DQ, I, cap. 10,
p. 125].
310
2.-
Don Quijote explica a Sancho que las penas son perecederas.
—Con todo eso, te hago saber, hermano Panza —replicó don Quijote—, que
no hay memoria a quien el tiempo no acabe, ni dolor que muerte no le consuma
[DQ, I, cap. 15, p. 180].
3.-
Don Quijote se ofrece para elaborar el bálsamo de Fierabrás.
—Luego, ¿también estás tú aporreado? —respondió don Quijote.
—¿No le he dicho que sí, pesia a mi linaje? —dijo Sancho.
—No tengas pena, amigo -dijo don Quijote—, que yo haré agora el bálsamo
precioso con que sanaremos en un abrir y cerrar de ojos [DQ, I, cap. 17, p.
194].
4.-
Sancho muestra signos de tristeza y don Quijote responde con palabras de

consuelo.
Y, viéndole don Quijote de aquella manera, con muestras de tanta tristeza, le

dijo:
—Sábete, Sancho, que no es un hombre más que otro si no hace más que
otro. Todas estas borrascas que nos suceden son señales de que presto ha de
serenar el tiempo y han de sucedernos bien las cosas; porque no es posible
que el mal ni el bien sean durables, y de aquí se sigue que, habiendo durado
mucho el mal, el bien está ya cerca [DQ, I, cap. 18, p. 214].
5.-
Sancho muestra su enojo con don Quijote porque éste le dejó solo a merced de
los palos en la aventura del rebuzno. Don Quijote le escucha paciente y le anima a
expresar sus penas: «Hablad, hijo mío, todo aquello que os viniere al pensamiento y a
la boca» [DQ, I, cap. 28, p. 944].
311
2.2.4. Otros ejemplos de consuelo por la palabra en el Quijote
2.2.4.1. El ventero calma el enojo de don Quijote
Poco después de emprender sus andanzas, don Quijote advierte que aún no ha
sido armado caballero. Avista un castillo —que no era sino venta— y hacia él se dirige
con la intención de pasar la noche y ser armado caballero. Sin embargo, al llegar a la
venta «el lenguaje, no entendido de las señoras, y el mal talle de nuestro caballero
acrecentaba en ellas la risa y en él [en don Quijote] el enojo; y pasara muy adelante si
a aquel punto no saliera el ventero» [DQ, I, cap. 2, p. 54], quien habla
«comedidamente» y tranquiliza a don Quijote:
Mas, en efeto, temiendo la máquina de tantos pertrechos, determinó [el

ventero] de hablarle comedidamente; y así, le dijo:
—Si vuestra merced, señor caballero, busca posada, amén del lecho, porque
en esta venta no hay ninguno, todo lo demás se hallará en ella en mucha
abundancia.
Viendo don Quijote la humildad del alcaide de la fortaleza, que tal le pareció a
él el ventero y la venta, respondió:
—Para mí, señor castellano, cualquiera cosa basta, «porque mis arreos son las
armas, mi descanso el pelear» [DQ, I, cap. 2, p. 54-55].
2.2.4.2. Don Quijote ofrece su consuelo a Cardenio
El encuentro entre don Quijote y Cardenio constituye uno de los hitos de la

novela. Cardenio es un loco de amor.992 Don Quijote se identifica con el enamorado
penitente, pues hay caballero andante que no esté, por desventura, enamorado.993
El encuentro ejemplifica la actitud psicoterapéutica que impregna las relaciones

humanas en toda la obra. Don Quijote ofrece a Cardenio su ayuda «ora remediando
vuestra desgracia, si tiene remedio, ora ayudándoos a llorarla» si no lo tiene. El valor
de la palabra terapéutica, del bálsamo de acción psicológica, es manifiesto.
992
En “2.5.2. Tratamiento de la locura de amor de Cardenio” profundizo en el concepto de locura de amor.
993
—A buena fe que es así —respondió Sancho [refiriéndose al Caballero del Bosque]—, y que debe de
ser caballero enamorado.
—No hay ninguno de los andantes que no lo sea —dijo don Quijote [DQ, II, cap. 12, p. 788].
—Por ventura, señor caballero —preguntó el del Bosque a don Quijote—, ¿sois enamorado?
—Por desventura lo soy —respondió don Quijote [DQ, II, cap. 12, p. 791].
312
—Tenía determinado de no salir destas sierras hasta hallaros y saber de vos si

el dolor que en la estrañeza de vuestra vida mostráis tener se podía hallar
algún género de remedio; y si fuera menester buscarle, buscarle con la
diligencia posible. Y, cuando vuestra desventura fuera de aquellas que tienen
cerradas las puertas a todo género de consuelo, pensaba ayudaros a llorarla y
plañirla como mejor pudiera, que todavía es consuelo en las desgracias hallar
quien se duela dellas. Y, si es que mi buen intento merece ser agradecido con
algún género de cortesía, yo os suplico, señor, por la mucha que veo que en
vos se encierra, y juntamente os conjuro por la cosa que en esta vida más
habéis amado o amáis, que me digáis quién sois y la causa que os ha traído a
vivir y a morir entre estas soledades como bruto animal, pues moráis entre ellos
tan ajeno de vos mismo cual lo muestra vuestro traje y persona. Y juro —
añadió don Quijote—, por la orden de caballería que recebí, aunque indigno y
pecador, y por la profesión de caballero andante, que si en esto, señor, me
complacéis, de serviros con las veras a que me obliga el ser quien soy: ora
remediando vuestra desgracia, si tiene remedio, ora ayudándoos a llorarla,
como os lo he prometido [DQ, I, cap. 24, p. 285-286].
2.2.4.3. El cura consuela a Sancho
Sancho ha dejado a don Quijote en Sierra Morena representando su loca

penitencia en imitación de Amadís. El escudero tiene la misión de ir a El Toboso y
entregar a Dulcinea una carta de amor escrita por el enamorado don Quijote. De
camino, llega a una venta y encuentra allí al cura y al barbero que habían salido en
busca de don Quijote y Sancho. Al ver a Sancho, el cura le pregunta por su amo.
—Amigo Sancho Panza, ¿adónde queda vuestro amo?
Conociólos luego Sancho Panza, y determinó de encubrir el lugar y la suerte

donde y como su amo quedaba; y así, les respondió que su amo quedaba
ocupado en cierta parte y en cierta cosa que le era de mucha importancia, la
cual él no podía descubrir, por los ojos que en la cara tenía.
—No, no —dijo el barbero—, Sancho Panza; si vos no nos decís dónde queda,
imaginaremos, como ya imaginamos, que vos le habéis muerto y robado, pues
venís encima de su caballo. En verdad que nos habéis de dar el dueño del
rocín, o sobre eso, morena.
—No hay para qué conmigo amenazas, que yo no soy hombre que robo ni
mato a nadie: a cada uno mate su ventura, o Dios, que le hizo. Mi amo queda
haciendo penitencia en la mitad desta montaña, muy a su sabor.
313
Y luego, de corrida y sin parar, les contó de la suerte que quedaba, las
aventuras que le habían sucedido y cómo llevaba la carta a la señora Dulcinea
del Toboso, que era la hija de Lorenzo Corchuelo, de quien estaba enamorado
hasta los hígados.
Quedaron admirados los dos de lo que Sancho Panza les contaba; y, aunque
ya sabían la locura de don Quijote y el género della, siempre que la oían se
admiraban de nuevo. Pidiéronle a Sancho Panza que les enseñase la carta que
llevaba a la señora Dulcinea del Toboso. Él dijo que iba escrita en un libro de
memoria y que era orden de su señor que la hiciese trasladar en papel en el
primer lugar que llegase; a lo cual dijo el cura que se la mostrase, que él la
trasladaría de muy buena letra. Metió la mano en el seno Sancho Panza,
buscando el librillo, pero no le halló, ni le podía hallar si le buscara hasta agora,
porque se había quedado don Quijote con él y no se le había dado, ni a él se le
acordó de pedírsele [DQ, I, cap. 26, p. 322-323].
Apenas detecta la falta del libro con la carta, Sancho se siente inundado de
angustia y arremete contra sí mismo, culpándose de la pérdida, que, como sabemos
nosotros, no fue tal. El cura estima el malestar de Sancho y acude en su ayuda con
palabras de consuelo.
Cuando Sancho vio que no hallaba el libro, fuésele parando mortal el rostro; y,
tornándose a tentar todo el cuerpo muy apriesa, tornó a echar de ver que no le
hallaba; y, sin más ni más, se echó entrambos puños a las barbas y se arrancó
la mitad de ellas, y luego, apriesa y sin cesar, se dio media docena de puñadas
en el rostro y en las narices, que se las bañó todas en sangre. Visto lo cual por
el cura y el barbero, le dijeron que qué le había sucedido, que tan mal se
paraba.
—¿Qué me ha de suceder —respondió Sancho—, sino el haber perdido de una

mano a otra, en un estante, tres pollinos, que cada uno era como un castillo?
—¿Cómo es eso? —replicó el barbero.
—He perdido el libro de memoria —respondió Sancho—, donde venía carta

para Dulcinea y una cédula firmada de su señor, por la cual mandaba que su
sobrina me diese tres pollinos, de cuatro o cinco que estaban en casa.
Y, con esto, les contó la pérdida del rucio. Consolóle el cura, y díjole que, en
hallando a su señor, él le haría revalidar la manda y que tornase a hacer la
libranza en papel, como era uso y costumbre, porque las que se hacían en
libros de memoria jamás se acetaban ni cumplían.
Con esto se consoló Sancho [DQ, I, cap. 26, p. 323].
314
2.2.4.4. El cura ofrece consuelo a Dorotea
El cura del Quijote ejerce, especialmente en la primera parte, un destacado

papel psicoterapéutico. Por supuesto, puede aducirse que sus funciones sacerdotales
le obligan a ello. Sin embargo, hay algo más en la actitud del cura: una profunda
confianza en la virtud de la palabra como fuente de consuelo y curación. No en vano la
infusión de esperanza es uno de los principales factores de curación en toda
intervención psicoterapéutica.994
Vayamos al caso de Dorotea. En sus andanzas por Sierra Morena en busca de

don Quijote, el cura, el barbero y Sancho encuentran a Cardenio, quien relata sus
cuitas de amor por Luscinda. Unos pasos adelante, el grupo se topa con Dorotea,
quien, disfrazada de pastor, ofrece una triste estampa. El cura intuye que la curación
de la tristeza de la muchacha no es tarea digna de acometer en ese momento y le
ofrece su ayuda «si no para dar remedio a vuestros males, a lo menos para darles
consejo, pues ningún mal puede fatigar tanto, ni llegar tan al estremo de serlo,
mientras no acaba la vida, que rehúya de no escuchar siquiera el consejo que con
buena intención se le da al que lo padece» [DQ, I, cap. 28, p. 350]. La oferta del cura
alberga un alto valor psicoterapéutico. De una parte, infunde esperanza; de otra,
ofrece consejo e información;995 y, finalmente, invita a Luscinda a compartir su
malestar y desahogarse de parte de su dolor.
Contadnos vuestra buena o mala suerte; que en nosotros juntos, o en cada

uno, hallaréis quien os ayude a sentir vuestras desgracias [DQ, I, cap. 28, p.
350].
2.2.4.5. Luscinda desea consolar a Dorotea
Luscinda contempla el dolor de Dorotea. Su primera respuesta, de acuerdo con

el espíritu psicoterapéutico de la novela, es ofecer palabras de consuelo.
Mirándola [a Dorotea] estaba Luscinda, no menos lastimada de su sentimiento

que admirada de su mucha discreción y hermosura; y, aunque quisiera llegarse
a ella y decirle algunas palabras de consuelo, no la dejaban los brazos de don
Fernando, que apretada la tenían [DQ, I, cap. 36, p. 470].
994
VINOGRADOV, S., y YALOM, I.D. (1996), p. 25-26.
995
El consejo, en forma de información bien proporcionada, es un potente factor psicoterapéutico, VINOGRADOV,
S., y YALOM, I.D. (1996), p. 27.
315
2.2.4.6. El canónigo consuela a don Quijote mediante el uso de la

alternativa de realidad
En el capítulo “2.7. Ironía y alternativa de realidad como recursos

psicoterapéuticos en el quijote: a propósito de la carta de don quijote a dulcinea”
expongo con detalle el valor psicoterapéutico de la alternativa de realidad en
tratamiento del delirio, es decir, el valor del planteamiento de un opción alternativa al
delirio sin negar la posibilidad que supone el delirio mismo. Sancho pone en práctica
esta técnica con don Quijote en su conversación sobre la falsa entrega de la carta a
Dulcinea.
Este recurso psicoterapéutico aparece también en el diálogo que mantienen el

canónigo y don Quijote de regreso a la aldea al final de la primera parte. El canónigo y
don Quijote discuten sobre la verdad de las historias de caballeros andantes.
Admirado quedó el canónigo de oír la mezcla que don Quijote hacía de

verdades y mentiras, y de ver la noticia que tenía de todas aquellas cosas
tocantes y concernientes a los hechos de su andante caballería; y así, le
respondió:
—No puedo yo negar, señor don Quijote, que no sea verdad algo de lo que
vuestra merced ha dicho, especialmente en lo que toca a los caballeros
andantes españoles; y, asimesmo, quiero conceder que hubo Doce Pares de
Francia, pero no quiero creer que hicieron todas aquellas cosas que el
arzobispo Turpín dellos escribe [DQ, I, cap. 49, p. 621].
El canónigo se muestra firme y delicado al mismo tiempo, concede pero

contradice, es decir, tiende un puente entre la realidad quijotesca y la monda realidad
del resto de personajes.996 Concede en aquello que puede conceder, sin falsear la
identidad que ha demostrado ante don Quijote, y se muestra escéptico, sin contradecir
abiertamente, con respecto a aquello que trasciende los límites de lo razonable.
—En lo de que hubo Cid no hay duda, ni menos Bernardo del Carpio, pero de
que hicieron las hazañas que dicen, creo que la hay muy grande. En lo otro de
la clavija que vuestra merced dice del conde Pierres, y que está junto a la silla
de Babieca en la armería de los reyes, confieso mi pecado; que soy tan
ignorante, o tan corto de vista, que, aunque he visto la silla, no he echado de
ver la clavija, y más siendo tan grande como vuestra merced ha dicho.
996
Sobre este asunto, véase “2.3.4. El argumento de realidad en el Quijote: contradecir y conceder el delirio”.
316
—Pues allí está, sin duda alguna —replicó don Quijote—; y, por más señas,
dicen que está metida en una funda de vaqueta, porque no se tome de moho.
—Todo puede ser —respondió el canónigo—; pero, por las órdenes que recebí,
que no me acuerdo haberla visto [DQ, I, cap. 49, p. 621].
Todo puede ser. Lo tuyo y lo mío. Ambas opciones son válidas. Ambos tenemos
o podemos tener una parte de razón. Este planteamiento legitima la versión delirante y
ofrece una alternativa, de modo que tiende un puente entre los dos planos.
Precisamente en este puente reside la acción psicoterapéutica de la alternativa de
realidad.
2.2.4.7. Don Quijote ofrece consuelo a la dueña Dolorida
La burla de los duques alcanza una los episodios más destacados con la entrada
en escena de la «condesa Trifaldi, por otro nombre llamada la dueña Dolorida» [DQ, II,
cap. 36, p. 1036]. La dueña Dolorida requiere la ayuda del famoso don Quijote, quien,
haciendo honor a su oficio de caballero andante, le ofrece la fuerza de su brazo.
—Si vuestras cuitas, angustiada señora, se pueden prometer alguna esperanza

de remedio por algún valor o fuerzas de algún andante caballero, aquí están
las mías, que, aunque flacas y breves, todas se emplearán en vuestro servicio.
Yo soy don Quijote de la Mancha, cuyo asumpto es acudir a toda suerte de
menesterosos, y, siendo esto así, como lo es, no habéis menester, señora,
captar benevolencias ni buscar preámbulos, sino, a la llana y sin rodeos, decir
vuestros males, que oídos os escuchan que sabrán, si no remediarlos, dolerse
dellos [DQ, II, cap. 37, p. 1037-1038].
La ayuda de don Quijote no se limita a la mera acción de las armas, sino que
insta a la dueña, «a la llana y sin rodeos», a que comparta con él sus males y le ofrece
una escucha empática de sus preocupaciones. De esta manera, el caballero adopta,
como vemos, una actitud de escucha que permite el encuentro psicoterapéutico.
2.2.4.8. Don Quijote ofrece su ayuda a doña Rodríguez
Don Quijote adopta esta actitud de escucha psicoterapéutica en distintas

ocasiones a lo largo de la novela. La dueña doña Rodríguez acude al cuarto del
palacio de los duques, donde descansa el caballero, para suplicarle su ayuda. Don
317
Quijote le anima a hablar, a «desbuchar todo aquello que tiene dentro de su cuitado
corazón y lastimadas entrañas».
—Puede Vuesa merced ahora, mi señora doña Rodríguez, descoserse y

desbuchar todo aquello que tiene dentro de su cuitado corazón y lastimadas
entrañas, que será de mí escuchada con castos oídos, y socorrida con
piadosas obras [DQ, II, cap. 48, p. 1111].
2.2.4.9. Sancho emplea el ensalmo racional como medio de consuelo
Sancho es el nuevo gobernador de la ínsula Barataria. Entre sus cometidos

figuran poner orden e impartir justicia en la ínsula. En una ronda nocturna, Sancho
descubre a una desdichada joven vestida con hábito de hombre. La joven había
intentado de escapar del encierro al que su padre, Diego de la Llana, la tenía
sometida. Desenmascarada en su engaño, la muchacha muestra su pena y comienza
a llorar tiernamente.
—Sin duda alguna que a esta pobre doncella le debe de haber sucedido algo
de importancia [dijo el secretario de la ínsula], pues en tal traje, y a tales horas,
y siendo tan principal, anda fuera de su casa.
—No hay dudar en eso —respondió el maestresala—; y más, que esa

sospecha la confirman sus lágrimas.
Sancho la consoló con las mejores razones que él supo, y le pidió que sin
temor alguno les dijese lo que le había sucedido [DQ, II, cap. 49, p. 1126]
Sancho recurre a las palabras razonadas, las mejores razones que él supo, es
decir, al ensalmo de acción psicológica, como medio para consolar a la desdichada
hija de Diego de la Llana.
2.2.4.10. Roque Guinart consuela a don Quijote
Una partida de bandoleros capitaneados por el famoso Roque Guinart ha

capturado a don Quijote y Sancho. El caballero se siente avergonzado «por haber
sido tal mi descuido [confiesa don Quijote a Roque Guinart], que me hayan cogido tus
soldados sin el freno, estando yo obligado, según la orden de la andante caballería
que profeso, a vivir contino alerta, siendo a todas horas centinela de mí mismo» [DQ,
II, cap. 60, p. 1223]. Roque, con una actitud piadosa y consoladora, reconforta con
palabras al apesadumbrado caballero.
318
Admiróle ver lanza arrimada al árbol, escudo en el suelo, y a don Quijote

armado y pensativo, con la más triste y melancólica figura que pudiera formar
la misma tristeza. Llegóse a él diciéndole:
—No estéis tan triste, buen hombre, porque no habéis caído en las manos de
algún cruel Osiris, sino en las de Roque Guinart, que tienen más de
compasivas que de rigurosas [DQ, II, cap. 60, p. 1222].
2.2.5. En ocasiones el enfermo no desea o no espera ser

curado
Sabemos que en ocasiones, y por diferentes motivos, los enfermos guardan una
especial querencia por la enfermedad. Cardenio, loco de desamor997 después del
desaire de Luscinda, elige la locura como medio de expiación. Cuando el cura y el
barbero le encuentran en Sierra Morena, no duda en advertirles:
—No os canséis en persuadirme ni aconsejarme lo que la razón os dijere que

puede ser bueno para mi remedio, porque ha de aprovechar conmigo lo que
aprovecha la medicina recetada de famoso médico al enfermo que recebir no la
quiere. Yo no quiero salud sin Luscinda [DQ, I, cap. 27, p. 344].
Pese a las palabras de Cardenio, el cura, que apenas puede evitar el espíritu
psicoterapéutico que impregna la obra, «se prevenía para decirle algunas razones de
consuelo» [DQ, I, cap. 27, p. 344].
Propio de los estados melancólicos son el pesimismo y la negación del posible

consuelo. Dorotea, víctima del mal de amores, avisa que «considerada la calidad de
mi desgracia, veréis que será en vano el consuelo» [DQ, I, cap. 29, p. 365]. Y
Cardenio se define a sí mismo como un hombre «roto, desnudo, falto de todo humano
consuelo y, lo que es peor, falto de juicio» [DQ, I, cap. 29, p. 365].
Estos ejemplos descubren la poderosa presencia de la actitud psicoterapéutica

en la novela. Pese a que los personajes afectados por la melancolía amorosa
desdeñan el valor curativo de la palabra. Todos ellos relatan su mal y al hacerlo
parecen encontrarse mejor. Y, de fondo, aparecen siempre la curación y el consuelo.
Ya sea para aceptarlo o para denostarlo. Esto demuestra el alto valor que la función
psicoterapéutica tiene en el Quijote.
997
Sobre la locura de Cardenio en el Quijote, véase “2.5.2. Tratamiento de la locura de amor de Cardenio”.
319
2.3. El diálogo curativo en el Quijote
2.3. EL DIÁLOGO CURATIVO EN EL QUIJOTE
2.3.1. La función psicoterapéutica del diálogo en el Quijote

La persona que sufre un problema a menudo se siente aliviada al hablar sobre
él. En El Quijote abundan ejemplos de este simple aforismo. La palabra puede ejercer
su efecto terapéutico ex operere operato, es decir, una vez pronunciada. En
ocasiones, la acción terapéutica se alcanza con la mera verbalización del
padecimiento, sin necesidad de diálogo. Sin embargo, la mayoría de las veces la
palabra se dirige a un interlocutor y convoca un diálogo que será, a la postre, la fuente
del consuelo terapéutico.
El Cármides998 representa el ejemplo paradigmático del diálogo curativo en la

literatura. Sócrates acude a la palestra de Táureas para entretenerse y conversar con
amigos.999 Allí encuentra a Querefonte, Critias y Cármides. Este último aqueja una
pesadez matutina de cabeza. Sócrates dice conocer un remedio para su malestar:
«una especie de hierba, a la que se añadía un cierto ensalmo (epodé) que, si en
verdad alguno lo conjuraba cuando hacía uso de ella, le ponía completamente sano;
pero sin este ensalmo, en nada aprovechaba la hierba».1000 La epodé de la que habla
Sócrates en el Cármides corresponde a una epodé de acción mágica, cuya función
curativa actúa como complemento necesario de un remedio farmacológico, una
especie de hierba a la que se añade cierto ensalmo. Es decir, en el Cármides la epodé
es necesaria para que la fuerza de la hierba sea curadora. Sin embargo, y aquí es
donde aparece la acción psicológica de la palabra, Platón presenta un diálogo en el
que la epodé es productora por sí misma de la sophrosyne. De esta manera, no es
preciso que Sócrates revele las palabras que componen el ensalmo mágico, pues el
propio diálogo es ya curativo por sí mismo debido a su acción psicológica.
El diálogo figura entre los remedios terapéuticos recomendados en la época de

Cervantes. El médico español Agustín Farfán (1532-1604) insta, en su Tractado breve
de medicina, y de todas las enfermedades (1579) a que los melancólicos «procuren
conversaciones alegres con que se recreen».1001
998
PLATÓN (1981b) [Cármides].
999
La palestra de Táureas era un patio porticado donde se celebraban ejercicios físicos y donde solían reunirse los
jóvenes atenienses, LLEDÓ, E. (1981a), p. 326, n. 2.
1000
PLATÓN (1981b), p. 331 [Cármides, 155e].
1001
REDONDO, A. (1998), p. 130.
320
El Quijote hereda el valor clásico del diálogo. En la novela las relaciones entre
los personajes están articuladas mediante el diálogo. La palabra adquiere un
protagonismo vivo que presta calor y cercanía a los personajes. De hecho, el diálogo
que mantienen don Quijote y Sancho es el centro de gravedad en torno al cual gira
toda la novela.1002 «En una ocasión observé que Shakespeare nos enseña a hablarnos
a nosotros mismos —comenta el crítico literario Harold Bloom—, mientras que
Cervantes instruye sobre cómo hablar los unos con los otros».1003 A la postre, el
Quijote es, como apunta Ortega y Gasset, «un conjunto de diálogos».1004
Las primeras palabras que don Quijote dirige al escudero enfatizan el papel del
diálogo y la amistad.
—Has de saber, amigo Sancho Panza, que fue costumbre muy usada de los
caballeros andantes antiguos hacer gobernadores a sus escuderos de las
ínsulas o reinos que ganaban, y yo tengo determinado de que por mí no falte
tan agradecida usanza [DQ, I, cap. 7, p. 101].
Desde este primer momento, el diálogo guía las andanzas de los protagonistas y
constituye, por sí mismo, el eje vertebrador de la novela. En la primera parte como hilo
con que se tejen las relaciones humanas y como vehículo del consuelo terapéutico. En
la segunda, el diálogo alcanza un protagonismo aún mayor, ya que las aventuras
caballerescas de la primera parte son sustituidas en la segunda por el diálogo.
El crítico literario Mijail Mijalovich Bajtín (1895-1975) ha sido unos de los más
importantes valedores del papel esencial del diálogo en la novela. Batjin defiende que
el «renacer» del diálogo como forma literaria fue posible en el Renacimiento gracias a
la nueva consciencia plurilingüe forjada en este período histórico, y que tiene un claro
paralelismo con las reformas que se llevaron a cabo en las ciencias naturales, en la
consciencia «galileana» del lenguaje, por oposición a la consciencia «ptolomea».
Batjin sostiene que el «dialoguismo» del discurso o discurso «dialógico» de la novela
«polifónica» arranca, de una manera específica, en el Renacimiento, como una forma
de recuperación y transformación de la tradición clásica, especialmente el diálogo
1002
La idea del diálogo como centro de gravedad del Quijote es de Elías L. Rivers. El escritor Carlos Fuentes
considera que el diálogo del Quijote es la matriz que da comienzo a la novela moderna, FUENTES, C. (2005). El
escritor Fernando Vallejo ofreció en 2005 una conferencia a modo de apología del diálogo quijotesco, VALLEJO, F.
(2005). Sobre el valor del diálogo entre don Quijote y Sancho, véase YOUNG, H.T. (2000).
1003
BLOOM, H. (2005), p. 13.
1004
La cita de Ortega, original de Adán en el paraíso (1963), procede de MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 149.
321
socrático, la sátira menipea y un grupo de géneros serio-cómicos cuyo denominador

común es la adopción de la óptica paródica para la construcción de su discurso.1005
Esta mirada paródica está directamente emparentada con la tradición

carnavalesca y con el papel de la ironía en la construcción de la novela cervantina. El
Quijote está atravesado por un espíritu popular con una descarada inclinación al
festejo, la parodia y el juego constante de veladuras, máscaras y dobles sentidos.1006
Pero en el Quijote lo carnavalesco no se reduce a una pátina cómica o festiva, sino
que impregna todas las aventuras de un poderoso valor irónico. Una ironía que se
nutre de la sátira, la parodia, la burla y el humor. El Quijote supone, como el propio
Cervantes nos recuerda, una crítica a los libros de caballerías. Una crítica burlesca
que es una broma divertida y amarga, una exquisita parodia que asume una doble
función de crítica y creación por la que se pone en juego el proceso dialógico e
interpretativo que origina la ficción. De este modo, la ironía hace posible su función
mediadora, puente entre dos planos de la realidad o dos mundos posibles, y constituye
un eje crucial, integrador y generador de la ficción.1007
La ironía, articulada durante la novela mediante ficciones, burlas y artificios,

pero, sobre todo, encarnada en el diálogo que vertebra la obra literaria, ejerce una
importante función psicoterapéutica.1008 Por todo ello, el Quijote es un ejemplo
paradigmático del empleo del discurso «dialógico». La noción de «dialoguismo»
constituye, en la elaboración bajtiniana, una cualidad propiamente discursiva, sin la
cual no se puede entender el discurso de la novela renacentista. De hecho, el
dialoguismo permite que la novela constituya, en palabras del propio Bajtin, una «zona
y campo de la percepción de los valores y de la representación del mundo».1009
En esta representación del mundo, el diálogo permite el despliegue de

poderosos remedios psicoterapéuticos, cuya acción se resume, de manera
esquemática, en los siguientes puntos:
1005
Conceptos extraídos de GÓMEZ, F.V. (1985), p. 49-51. Sobre el tema, puede consultarse la revisión Don
Quijote de la Mancha: dialogismo y carnavalización, diálogo socrático y sátira menipea, JOFRÉ, M. (2005).
1006
Sobre los carnavalesco en el Quijote, véase FERNÁNDEZ GONZALO, J. (2010). El papel de Sancho Panza en la
tradición carnavasleca ha sido estudiada por Agustín Redondo en “Tradición carnavalesca y creación literaria: el
personaje de Sancho Panza”, REDONDO, A. (1998), p. 191-203.
1007
Sobre la relación entre la tradición carnavalesca, la lectura batjiana y la ironía en el Quijote, vésase URBINA,
E. (1986).
1008
Dedico los capítulos “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: a propósito de la carta de don Quijote
a Dulcinea” y “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea” al estudio del
papel psicoterapéutico de la ironía en el Quijote.
1009
GÓMEZ, F.V. (1985), p. 51.La estimulante tesis de Batjin puede consultarse en BAJTIN, M. (1974). Darci
Strother ha utilizado la tesis batjiana para el estudio de la polifonía dialógica del prólogo de la segunda parte del
Quijote, STROTHER, D.L. (1991).
322
1.- El diálogo es el basamento y la armazón de la relación terapéutica.
2.- El diálogo permite la puesta en escena de la ironía como recurso terapéutico.
3.- El diálogo ejerce, por sí mismo, una función de consuelo.
Reconozco mi deuda con Rof Carballo, quien, hace medio siglo, enfatizó el valor
curativo del diálogo en el Quijote. «Si don Quijote llega casi curado al final de su vida -
¡con qué infinita y tierna discreción nos lo da a entender Cervantes!- fue gracias a los
muchos diálogos que en sus andanzas tuvo con el buen Sancho, el que aceptó
escucharle».1010
Los tres planos de la acción psicoterapéutica del diálogo —basamento de la

relación terapéutica, vehículo de la ironía y fuente de consuelo— se ponen de
manifiesto durante toda la novela. Como ejemplos paradigmáticos de ello, destaco la
conversación entre Sancho y don Quijote a cuenta de la entrega de la carta a Dulcinea
—dedico el capítulo de la tesis “2.7. Ironía y alternativa de realidad como recursos
psicoterapéuticos en el quijote: a propósito de la carta de don quijote a dulcinea” al
estudio de la función psicoterapéutica de este diálogo— y la que mantienen caballero y
escudero poco después de la aventura de los yangüeses.
En ambos casos aparece en primer plano un valor esencial de la función

psicoterapéutica del diálogo entre don Quijote y Sancho: el “estar-ahí” como condición
inexcusable para la acción curativa. El diálogo existe porque don Quijote y Sancho
pasan tiempo juntos y comparten aventuras y desventuras. En el seno de esta
experiencia compartida, el diálogo ocupa un lugar prioritario y vertebra la curación por
la palabra en toda la novela. No en vano, el proceso psicoterapéutico es un viaje en
compañía y supone compartir la vida —una parte, al menos, de la vida— entre
terapeuta y enfermo.1011
Finalizada la aventura de los yangüeses, caballero y escudero yacen

malparados. Sancho pide a don Quijote un par de tragos del famoso bálsamo de
Fierabrás, pero Don Quijote no lo tiene preparado. Sin embargo, la mera solicitud del
bálsamo actúa como consuelo.
El primero que se resintió fue Sancho Panza; y, hallándose junto a su señor,

con voz enferma y lastimada, dijo:
1010
ROF CARBALLO, J. (1964), p. 66.
1011
El psicoterapeuta Jerome Frank destacó el valor esencial en toda psicoterapia de la presencia de «una intensa,
y emocionalmente cargada, relación de confianza entre la persona que ayuda y la ayudada», FRANK, J.D. (1971).
Sobre el valor psicoterapéutico del “estar-ahí”, véase LEAR, J. (1993), p. 31.
323
—¡Señor don Quijote! ¡Ah, señor don Quijote!
—¿Qué quieres, Sancho hermano? —respondió don Quijote con el mesmo

tono afeminado y doliente que Sancho.
—Querría, si fuese posible —respondió Sancho Panza—, que vuestra merced

me diese dos tragos de aquella bebida del feo Blas, si es que la tiene vuestra
merced ahí a mano. Quizá será de provecho para los quebrantamientos de
huesos como lo es para las feridas.
—Pues, a tenerla yo aquí, desgraciado yo, ¿qué nos faltaba? —respondió don
Quijote—. Mas yo te juro, Sancho Panza, a fe de caballero andante, que antes
que pasen dos días, si la fortuna no ordena otra cosa, la tengo de tener en mi
poder, o mal me han de andar las manos [DQ, I, cap. 15, p. 175-176].
El diálogo les distrae de los dolores físicos y de los malestares emocionales.

Después del revés sufrido en la aventura de los yangüeses, don Quijote se siente
afrentado, herido en su amor propio.
—Y si no fuese porque imagino…, ¿qué digo imagino?, sé muy cierto, que

todas estas incomodidades son muy anejas al ejercicio de las armas, aquí me
dejaría morir de puro enojo [DQ, I, cap. 15, p. 178].
Sancho, con profunda intuición terapéutica, pregunta a don Quijote sobre los
avatares de la vida caballeresca.
—Señor, ya que estas desgracias son de la cosecha de la caballería, dígame

vuestra merced si suceden muy a menudo, o si tienen sus tiempos limitados en
que acaecen; porque me parece a mí que a dos cosechas quedaremos inútiles
para la tercera, si Dios, por su infinita misericordia, no nos socorre [DQ, I, cap.
15, p. 178].
Esta pregunta refuerza a don Quijote y nutre su apaleada valía. El caballero se

recrea en detalles y expone un argumento que salvaguarda su honor.
—Sábete, amigo Sancho —respondió don Quijote—, que la vida de los

caballeros andantes está sujeta a mil peligros y desventuras; y, ni más ni
menos, está en potencia propincua de ser los caballeros andantes reyes y
emperadores, como lo ha mostrado la experiencia en muchos y diversos
caballeros, de cuyas historias yo tengo entera noticia. Y pudiérate contar agora,
si el dolor me diera lugar, de algunos que, sólo por el valor de su brazo, han
subido a los altos grados que he contado; y estos mesmos se vieron antes y
después en diversas calamidades y miserias. Porque el valeroso Amadís de
Gaula se vio en poder de su mortal enemigo Arcaláus el encantador, de quien
324
se tiene por averiguado que le dio, teniéndole preso, más de docientos azotes
con las riendas de su caballo, atado a una coluna de un patio. Y aun hay un
autor secreto, y de no poco crédito, que dice que, habiendo cogido al Caballero
del Febo con una cierta trampa que se le hundió debajo de los pies, en un
cierto castillo, y al caer, se halló en una honda sima debajo de tierra, atado de
pies y manos, y allí le echaron una destas que llaman melecinas, de agua de
nieve y arena, de lo que llegó muy al cabo; y si no fuera socorrido en aquella
gran cuita de un sabio grande amigo suyo, lo pasara muy mal el pobre
caballero. Ansí que, bien puedo yo pasar entre tanta buena gente; que mayores
afrentas son las que éstos pasaron, que no las que ahora nosotros pasamos.
Porque quiero hacerte sabidor, Sancho, que no afrentan las heridas que se dan
con los instrumentos que acaso se hallan en las manos; y esto está en la ley
del duelo, escrito por palabras expresas: que si el zapatero da a otro con la
horma que tiene en la mano, puesto que verdaderamente es de palo, no por
eso se dirá que queda apaleado aquel a quien dio con ella. Digo esto porque
no pienses que, puesto que quedamos desta pendencia molidos, quedamos
afrentados; porque las armas que aquellos hombres traían, con que nos
machacaron, no eran otras que sus estacas, y ninguno dellos, a lo que se me
acuerda, tenía estoque, espada ni puñal [DQ, I, cap. 15, p. 178-179].
Unos pasos más adelante, la valía del caballero sufre otro duro contratiempo en
la aventura de los batanes, en la que don Quijote muestra una actitud cobarde (véase
DQ, I, cap. 20, p. 226-243). Terminada esta aventura queda un regusto de amargura
en el lector contemporáneo, no sin cierta sonrisa burlona, tal vez heredera de una
lectura más próxima al gusto del Siglo de Oro.
Sancho y don Quijote retoman el camino y enseguida se topan con la siguiente

aventura. El caballero descubre, entre los utensilios de un barbero que se cruza con
ellos, el famoso yelmo de Mambrino. Yelmo que el barbero, y aun Sancho, consideran
bacía. Don Quijote porfía en su certeza de que se trata del yelmo de Mambrino y se lo
arrebata al incauto barbero en desigual batalla. Después de esta aventura, don Quijote
y Sancho mantienen un amigable y precioso diálogo que termina en un almuerzo a
orillas del mismo arroyo de los batanes y que permite eliminar «la cólera, y aun la
malenconía» [DQ, I, cap. 21, p. 249] que arrastraban desde la noche anterior.
—¿De qué te ríes, Sancho? —dijo don Quijote.
—Ríome —respondió él— de considerar la gran cabeza que tenía el pagano

dueño deste almete, que no semeja sino una bacía de barbero pintiparada.
325
—¿Sabes qué imagino, Sancho? Que esta famosa pieza deste encantado
yelmo, por algún estraño acidente, debió de venir a manos de quien no supo
conocer ni estimar su valor, y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo,
debió de fundir la otra mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad
hizo ésta, que parece bacía de barbero, como tú dices. Pero, sea lo que fuere;
que para mí que la conozco no hace al caso su trasmutación; que yo la
aderezaré en el primer lugar donde haya herrero, y de suerte que no le haga
ventaja, ni aun le llegue, la que hizo y forjó el dios de las herrerías para el dios
de las batallas; y, en este entretanto, la traeré como pudiere, que más vale algo
que no nada; cuanto más, que bien será bastante para defenderme de alguna
pedrada.
—Eso será —dijo Sancho— si no se tira con honda, como se tiraron en la pelea
de los dos ejércitos, cuando le santiguaron a vuestra merced las muelas y le
rompieron el alcuza donde venía aquel benditísimo brebaje que me hizo
vomitar las asaduras.
—No me da mucha pena el haberle perdido, que ya sabes tú, Sancho —dijo
don Quijote—, que yo tengo la receta en la memoria.
—También la tengo yo —respondió Sancho—, pero si yo le hiciere ni le probare

más en mi vida, aquí sea mi hora. Cuanto más, que no pienso ponerme en
ocasión de haberle menester, porque pienso guardarme con todos mis cinco
sentidos de ser ferido ni de ferir a nadie. De lo del ser otra vez manteado, no
digo nada, que semejantes desgracias mal se pueden prevenir, y si vienen, no
hay que hacer otra cosa sino encoger los hombros, detener el aliento, cerrar los
ojos y dejarse ir por donde la suerte y la manta nos llevare.
—Mal cristiano eres, Sancho —dijo, oyendo esto, don Quijote—, porque nunca
olvidas la injuria que una vez te han hecho; pues sábete que es de pechos
nobles y generosos no hacer caso de niñerías. ¿Qué pie sacaste cojo, qué
costilla quebrada, qué cabeza rota, para que no se te olvide aquella burla?
Que, bien apurada la cosa, burla fue y pasatiempo; que, a no entenderlo yo
ansí, ya yo hubiera vuelto allá y hubiera hecho en tu venganza más daño que el
que hicieron los griegos por la robada Elena. La cual, si fuera en este tiempo, o
mi Dulcinea fuera en aquél, pudiera estar segura que no tuviera tanta fama de
hermosa como tiene.
Y aquí dio un sospiro, y le puso en las nubes. Y dijo Sancho:
—Pase por burlas, pues la venganza no puede pasar en veras; pero yo sé de

qué calidad fueron las veras y las burlas, y sé también que no se me caerán de
la memoria, como nunca se quitarán de las espaldas. Pero, dejando esto
326
aparte, dígame vuestra merced qué haremos deste caballo rucio rodado, que
parece asno pardo, que dejó aquí desamparado aquel Martino que vuestra
merced derribó; que, según él puso los pies en polvorosa y cogió las de
Villadiego, no lleva pergenio de volver por él jamás; y ¡para mis barbas, si no es
bueno el rucio!
—Nunca yo acostumbro —dijo don Quijote— despojar a los que venzo, ni es

uso de caballería quitarles los caballos y dejarlos a pie, si ya no fuese que el
vencedor hubiese perdido en la pendencia el suyo; que, en tal caso, lícito es
tomar el del vencido, como ganado en guerra lícita. Así que, Sancho, deja ese
caballo, o asno, o lo que tú quisieres que sea, que, como su dueño nos vea
alongados de aquí, volverá por él.
—Dios sabe si quisiera llevarle —replicó Sancho—, o, por lo menos, trocalle

con este mío, que no me parece tan bueno. Verdaderamente que son
estrechas las leyes de caballería, pues no se estienden a dejar trocar un asno
por otro; y querría saber si podría trocar los aparejos siquiera.
—En eso no estoy muy cierto —respondió don Quijote—; y, en caso de duda,
hasta estar mejor informado, digo que los trueques, si es que tienes dellos
necesidad estrema.
—Tan estrema es —respondió Sancho— que si fueran para mi misma persona,

no los hubiera menester más.
Y luego, habilitado con aquella licencia, hizo mutatio caparum y puso su

jumento a las mil lindezas, dejándole mejorado en tercio y quinto.
Hecho esto, almorzaron de las sobras del real que del acémila despojaron,
bebieron del agua del arroyo de los batanes, sin volver la cara a mirallos: tal
era el aborrecimiento que les tenían por el miedo en que les habían puesto.
Cortada, pues, la cólera, y aun la malenconía, subieron a caballo, y, sin tomar

determinado camino, por ser muy de caballeros andantes el no tomar ninguno
cierto, se pusieron a caminar por donde la voluntad de Rocinante quiso, que se
llevaba tras sí la de su amo, y aun la del asno, que siempre le seguía por
dondequiera que guiaba, en buen amor y compañía [DQ, I, cap. 21, p. 246-
249].
Terminado el almuerzo, y puesto el rumbo en manos de Rocinante, don Quijote y

Sancho continúan con el diálogo. Podemos imaginar que la conversación no se detuvo
durante la comida. En todo caso, el diálogo es ágil, jugoso, y conforma la amistad que
se está forjando entre el caballero y el escudero.
327
—Pues, como eso sea —respondió Sancho—, no hay sino encomendarnos a

Dios, y dejar correr la suerte por donde mejor lo encaminare.
—Hágalo Dios —respondió don Quijote— como yo deseo y tú, Sancho, has
menester; y ruin sea quien por ruin se tiene.
—Sea par Dios —dijo Sancho—, que yo cristiano viejo soy, y para ser conde
esto me basta.
—Y aun te sobra —dijo don Quijote—; y cuando no lo fueras, no hacía nada al

caso, porque, siendo yo el rey, bien te puedo dar nobleza, sin que la compres
ni me sirvas con nada. Porque, en haciéndote conde, cátate ahí caballero, y
digan lo que dijeren; que a buena fe que te han de llamar señoría, mal que les
pese.
—Y ¡montas que no sabría yo autorizar el litado! —dijo Sancho.
—Dictado has de decir, que no litado —dijo su amo.
—Sea ansí —respondió Sancho Panza—. Digo que le sabría bien acomodar,
porque, por vida mía, que un tiempo fui muñidor de una cofradía, y que me
asentaba tan bien la ropa de muñidor, que decían todos que tenía presencia
para poder ser prioste de la mesma cofradía. Pues, ¿qué será cuando me
ponga un ropón ducal a cuestas, o me vista de oro y de perlas, a uso de conde
estranjero? Para mí tengo que me han de venir a ver de cien leguas.
—Bien parecerás —dijo don Quijote—, pero será menester que te rapes las
barbas a menudo; que, según las tienes de espesas, aborrascadas y mal
puestas, si no te las rapas a navaja, cada dos días por lo menos, a tiro de
escopeta se echará de ver lo que eres.
—¿Qué hay más —dijo Sancho—, sino tomar un barbero y tenelle asalariado
en casa? Y aun, si fuere menester, le haré que ande tras mí, como caballerizo
de grande.
—Pues, ¿cómo sabes tú —preguntó don Quijote— que los grandes llevan
detrás de sí a sus caballerizos?
—Yo se lo diré —respondió Sancho—: los años pasados estuve un mes en la

corte, y allí vi que, paseándose un señor muy pequeño, que decían que era
muy grande, un hombre le seguía a caballo a todas las vueltas que daba, que
no parecía sino que era su rabo. Pregunté que cómo aquel hombre no se
juntaba con el otro, sino que siempre andaba tras dél. Respondiéronme que era
su caballerizo y que era uso de los grandes llevar tras sí a los tales. Desde
entonces lo sé tan bien que nunca se me ha olvidado.
328
—Digo que tienes razón —dijo don Quijote—, y que así puedes tú llevar a tu
barbero; que los usos no vinieron todos juntos, ni se inventaron a una, y
puedes ser tú el primero conde que lleve tras sí su barbero; y aun es de más
confianza el hacer la barba que ensillar un caballo.
—Quédese eso del barbero a mi cargo —dijo Sancho—, y al de vuestra merced

se quede el procurar venir a ser rey y el hacerme conde.
—Así será —respondió don Quijote [DQ, I, cap. 21, p. 255-257].
2.3.2. Locura y rechazo del diálogo

Sin embargo, en momentos de excitación delirante, don Quijote no acepta el
diálogo, sino que rechaza las palabras de Sancho y emprende la acción. «Fementida
canalla —dijo don Quijote. Y, sin esperar más respuesta, picó a Rocinante y, la lanza
baja, arremetió contra el primero fraile» [DQ, I, cap. 8, p. 109]. La locura caballeresca
ensimisma a don Quijote y le retira del contacto con otras personas. Por ello, en estos
momentos renuncia al diálogo y queda abstraído en sus delirios.
—Señor, encomiendo al diablo hombre, ni gigante, ni caballero de cuantos

vuestra merced dice parece por todo esto; a lo menos, yo no los veo; quizá
todo debe ser encantamento, como las fantasmas de anoche.
—¿Cómo dices eso? —respondió don Quijote—. ¿No oyes el relinchar de los
caballos, el tocar de los clarines, el ruido de los atambores?
—No oigo otra cosa —respondió Sancho— sino muchos balidos de ovejas y
carneros.
Y así era la verdad, porque ya llegaban cerca los dos rebaños.
—El miedo que tienes —dijo don Quijote— te hace, Sancho, que ni veas ni
oyas a derechas; porque uno de los efectos del miedo es turbar los sentidos y
hacer que las cosas no parezcan lo que son; y si es que tanto temes, retírate a
una parte y déjame solo, que solo basto a dar la victoria a la parte a quien yo
diere mi ayuda.
Y, diciendo esto, puso las espuelas a Rocinante, y, puesta la lanza en el ristre,

bajó de la costezuela como un rayo. Diole voces Sancho, diciéndole:
—¡Vuélvase vuestra merced, señor don Quijote, que voto a Dios que son
carneros y ovejas las que va a embestir! ¡Vuélvase, desdichado del padre que
me engendró! ¿Qué locura es ésta? Mire que no hay gigante ni caballero
329
alguno, ni gatos, ni armas, ni escudos partidos ni enteros, ni veros azules ni

endiablados. ¿Qué es lo que hace? ¡Pecador soy yo a Dios!
Ni por ésas volvió don Quijote; antes, en altas voces, iba diciendo:
—¡Ea, caballeros, los que seguís y militáis debajo de las banderas del valeroso
emperador Pentapolín del Arremangado Brazo, seguidme todos: veréis cuán
fácilmente le doy venganza de su enemigo Alefanfarón de la Trapobana! [DQ, I,
cap. 18, p. 211].
Con el paso de los capítulos y las nuevas aventuras, don Quijote se muestra
cada vez menos obstinado y más dialogante, dando cuenta del efecto de la acción
psicoterapéutica.
2.3.3. El diálogo Socrático en el Quijote

La relación cardinal entre la ironía y la psicoterapia se remonta a los diálogos
socráticos de Platón. La lectura bajtiana de la ironía en el marco del dialoguismo
asume la existencia de un puente entre las obras clásicas y la novela renacentista.
Cervantes, heredero de la tradición socrática, recoge el valor psicoterapéutico de la
ironía y presenta ejemplos de diálogos de profunda inspiración socrática.
Sancho Panza se nos presenta como el depositario de la sabiduría popular. Viaja

con un inacabable repertorio de refranes y, frente a los disparates quijotescos, esgrime
la voz de la cordura y la prudencia. De alguna manera, Sancho Panza ejerce la función
del coro popular en la antigua tragedia griega. Sin embargo, la convivencia con don
Quijote y el devenir de las aventuras otorgan a Sancho una sabiduría depurada, de
profunda inspiración socrática, hasta el punto de que llega a emplear el socrático
elenchus o método de la mayéutica.1012
—Todo lo que vuestra merced hasta aquí me ha dicho —dijo Sancho— lo he

entendido muy bien, pero, con todo eso, querría que vuestra merced me
sorbiese una duda que ahora en este punto me ha venido a la memoria.
—Asolviese quieres decir, Sancho —dijo don Quijote—. Di en buen hora, que
yo responderé lo que supiere.
—Dígame, señor —prosiguió Sancho—: esos Julios o Agostos, y todos esos

caballeros hazañosos que ha dicho, que ya son muertos, ¿dónde están ahora?
1012
«La andadura del escudero por el mundo le abre las puertas de la sabiduría intuitiva y del razonamiento
socrático», afirma el psiquiatra Alonso Fernández, ALONSO-FERNÁNDEZ, F, (2005), p. 10.
330
—Los gentiles —respondió don Quijote— sin duda están en el infierno; los
cristianos, si fueron buenos cristianos, o están en el purgatorio o en el cielo.
—Está bien —dijo Sancho—, pero sepamos ahora: esas sepulturas donde
están los cuerpos de esos señorazos, ¿tienen delante de sí lámparas de plata,
o están adornadas las paredes de sus capillas de muletas, de mortajas, de
cabelleras, de piernas y de ojos de cera? Y si de esto no, ¿de qué están
adornadas?
A lo que respondió don Quijote:
—Los sepulcros de los gentiles fueron por la mayor parte suntuosos templos:
las cenizas del cuerpo de Julio César se pusieron sobre una pirámide de piedra
de desmesurada grandeza, a quien hoy llaman en Roma La aguja de San
Pedro; al emperador Adriano le sirvió de sepultura un castillo tan grande como
una buena aldea, a quien llamaron Moles Hadriani, que ahora es el castillo de
Santángel en Roma; la reina Artemisa sepultó a su marido Mausoleo en un
sepulcro que se tuvo por una de las siete maravillas del mundo; pero ninguna
de estas sepulturas ni otras muchas que tuvieron los gentiles se adornaron con
mortajas ni con otras ofrendas y señales que mostrasen ser santos los que en
ellas estaban sepultados.
—A eso voy —replicó Sancho—. Y dígame ahora: ¿cuál es más: resucitar a un

muerto, o matar a un gigante?
—La respuesta está en la mano —respondió don Quijote—: más es resucitar a

un muerto.
—Cogido le tengo —dijo Sancho—: luego la fama del que resucita muertos, da
vista a los ciegos, endereza los cojos y da salud a los enfermos, y delante de
sus sepulturas arden lámparas, y están llenas sus capillas de gentes devotas
que de rodillas adoran sus reliquias, mejor fama será, para este y para el otro
siglo, que la que dejaron y dejaren cuantos emperadores gentiles y caballeros
andantes ha habido en el mundo.
—También confieso esa verdad —respondió don Quijote.
—Pues esta fama, estas gracias, estas prerrogativas, como llaman a esto —
respondió Sancho—, tienen los cuerpos y las reliquias de los santos que, con
aprobación y licencia de nuestra santa madre Iglesia, tienen lámparas, velas,
mortajas, muletas, pinturas, cabelleras, ojos, piernas, con que aumentan la
devoción y engrandecen su cristiana fama. Los cuerpos de los santos o sus
reliquias llevan los reyes sobre sus hombros, besan los pedazos de sus
331
huesos, adornan y enriquecen con ellos sus oratorios y sus más preciados
altares...
—¿Qué quieres que infiera, Sancho, de todo lo que has dicho? —dijo don
Quijote.
—Quiero decir —dijo Sancho— que nos demos a ser santos, y alcanzaremos
más brevemente la buena fama que pretendemos; y advierta, señor, que ayer o
antes de ayer que, según ha poco se puede decir de esta manera, canonizaron
o beatificaron dos frailecitos descalzos, cuyas cadenas de hierro con que
ceñían y atormentaban sus cuerpos se tiene ahora a gran ventura el besarlas y
tocarlas, y están en más veneración que está, según dije, la espada de Roldán
en la armería del rey, nuestro señor, que Dios guarde. Así que, señor mío, más
vale ser humilde frailecito, de cualquier orden que sea, que valiente y andante
caballero; mas alcanzan con Dios dos docenas de disciplinas que dos mil
lanzadas, ora las den a gigantes, ora a vestiglos o a endrigos.
—Todo eso es así —respondió don Quijote—, pero no todos podemos ser
frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo:
religión es la caballería; caballeros santos hay en la gloria.
—Sí —respondió Sancho—, pero yo he oído decir que hay más frailes en el
cielo que caballeros andantes.
—Eso es —respondió don Quijote— porque es mayor el número de los

religiosos que el de los caballeros.
—Muchos son los andantes —dijo Sancho.
—Muchos —respondió don Quijote—, pero pocos los que merecen nombre de
caballeros [DQ, II, cap. 8, p. 754-757].
La presencia del diálogo socrático en el Quijote revela la influencia del

pensamiento clásico de Platón en la novela cervantina. Platón, el racionalizador de
ensalmos, el poeta —que lo era, pese a sus improperios contra los poetas— que
transformó la epodé mágica en epodé psicológica,1013 el pensador que dio voz al
Sócrates psicoterapeuta —mutatis mutandi—, insufla e ilumina el espíritu
psicoterapéutico que recorre las páginas el Quijote. Y, de fondo, aparece un valor
antiguo, clásico, de vivo sabor socrático: la importancia del conocimiento de uno
mismo.
1013
Véase el capítulo “1.2.5. La racionalización platónica del ensalmo (epodé)”.
332
«Has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti mismo, que es
el más difícil conocimiento que puede imaginarse» [DQ, II, cap. 42, p. 1059], aconseja
don Quijote a Sancho cuando éste se dispone a asumir el cargo de gobernador de la
Ínsula Barataria. La enseñanza clásica de Sócrates, la semilla de la acción curativa del
diálogo, recorre los cauces subterráneos desde la Grecia clásica hasta la llanura
manchega que pisan Sancho y don Quijote.
2.3.4. El argumento de realidad en el Quijote: contradecir y

conceder el delirio
El diálogo con el sujeto delirante toca en algún momento el asunto del delirio.
Don Quijote «fuera de las simplicidades que […] dice tocantes a su locura, si le tratan
de otras cosas [explica el cura], discurre con bonísimas razones y muestra tener un
entendimiento claro y apacible en todo. De manera que, como no le toquen en sus
caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino por de muy buen entendimiento» [DQ, I,
cap. 30, p. 390]. El problema aparece cuando le tocan «sus caballerías», es decir,
cuando se habla del delirio.
¿Qué hacer en este caso? Sigmund Freud, en su trabajo sobre el delirio y los
sueños en la Gradiva, defiende que, en un primer momento, no se debe contradecir el
delirio.
Si la muchacha en cuya figura ha encarnado Hanold a su Gradiva se adapta

tan de buen grado al delirio del joven arqueólogo —afirma Freud— es,
probablemente, para librarle de él. No existe otro camino para ello, y la
contradicción alejaría esta única posibilidad de cura. El mismo tratamiento
médico de tal dolencia psíquica no tendría tampoco más remedio que situarse,
1014
al principio, en el plano de la fantástica construcción mental del sujeto.
El médico y psicoanalista Paul Federn (1871-1950) es partidario de la misma

actitud: «Durante el trabajo analítico, el psicoanalista primero comparte y acepta las
falsificaciones psicóticas del paciente, sus dolores y temores. Cuando esté seguro de
que el paciente se siente comprendido, el analista presentará la realidad verdadera, en
contraposición con las falsificaciones».1015
1014
1015
ALANEN, Y.O. (2008), p. 61-62.
333
El Quijote no es ajeno a esta cuestión. Al regresar de la primera salida, don

Quijote «estuvo sosegado» y en estos días «el cura algunas veces le contradecía y
otras concedía, porque si no guardaba este artificio, no había poder averiguarse con
él» [DQ, I, cap. 7, p. 99].
No quisieron las dos replicarle más, porque vieron que se le encendía la cólera.
Es, pues, el caso que él estuvo quince días en casa muy sosegado, sin dar
muestras de querer segundar sus primeros devaneos, en los cuales días pasó
graciosísimos cuentos con sus dos compadres el cura y el barbero, sobre que
él decía que la cosa de que más necesidad tenía el mundo era de caballeros
andantes y de que en él se resucitase la caballería andantesca. El cura algunas
veces le contradecía y otras concedía, porque si no guardaba este artificio, no
había poder averiguarse con él [DQ, I, cap. 7, p. 99].
El equilibrio que mantiene el cura entre conceder y contradecir el delirio permite

el dificultoso avance del diálogo con don Quijote. Aquí Sancho demuestra poseer una
penetrante sabiduría. Cierto es que en los primeros compases de la obra Sancho se
enfrenta abiertamente con don Quijote en lo tocante a sus caballerías.
—¿Qué gigantes? —dijo Sancho Panza.
—Aquellos que allí ves —respondió su amo— de los brazos largos, que los
suelen tener algunos de casi dos leguas.
—Mire vuestra merced —respondió Sancho— que aquellos que allí se parecen
no son gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son
las aspas, que, volteadas del viento, hacen andar la piedra del molino [DQ, I,
cap. 8, p. 103].
Sin embargo, con el paso de las aventuras Sancho adopta una posición
intermedia, fruto, en parte, de su fidelidad por don Quijote y de la deseada creencia en
los beneficios de su vida escuderil. El capítulo “2.7. Ironía y alternativa de realidad
como recursos psicoterapéuticos en el Quijote: a propósito de la carta de don quijote a
dulcinea” profundiza en el valor psicoterapéutico del diálogo entre Sancho y don
Quijote a propósito de la supuesta entrega de la carta a Dulcinea. En este diálogo,
Sancho logra la casi imposible conquista de conceder con el delirio sin dejar de ser fiel
a la realidad. En “2.7. Ironía y alternativa de realidad…” defiendo que la hipótesis de
que Sancho permite el verdadero inicio del cambio en don Quijote.
Unos capítulos más adelante, el cura, el barbero y otros amigos engañan a don
Quijote y le encierran en una jaula sobre una carreta de bueyes haciéndole creer que
va encantado —véase el capítulo “2.5.4. Don Quijote encantado y enjaulado”.
334
Pretenden trasladar así al caballero a su aldea con intención de curarle de su locura.

Sancho, que no participa en el engaño, pero es testigo del mismo, intenta convencer a
don Quijote de que no va encantado sino preso en la jaula. «Verá cómo no va
encantado, sino trastornado el juicio», afirma Sancho [DQ, I, cap. 47, p. 610]. Sin
embargo, don Quijote, prefiere la versión del encantamiento, pues preserva mejor su
dignidad como caballero andante.
Bien podrá ser que parezca que son ellos mesmos [replica don Quijote]; pero
que lo sean realmente y en efeto, eso no lo creas en ninguna manera [DQ, I,
cap. 47, p. 610].
—¡Válame Nuestra Señora! —respondió Sancho, dando una gran voz—. Y ¿es
posible que sea vuestra merced tan duro de celebro, y tan falto de meollo, que
no eche de ver que es pura verdad la que le digo, y que en esta su prisión y
desgracia tiene más parte la malicia que el encanto? Pero, pues así es, yo le
quiero probar evidentemente como no va encantado. Si no, dígame, así Dios le
saque desta tormenta, y así se vea en los brazos de mi señora Dulcinea
cuando menos se piense… [DQ, I, cap. 47, p. 611].
Sancho insiste en el empeño de demostrar con argumentos racionales que don

Quijote no va encantado. Se trata de un verdadero diálogo de inspiración socrática.
Sancho adopta ahora el papel de un Sócrates incómodo que pretende desenterrar la
verdad. Don Quijote se deja hacer porque adivina la buena intención de Sancho.
—Acaba de conjurarme —dijo don Quijote—, y pregunta lo que quisieres; que

ya te he dicho que te responderé con toda puntualidad [DQ, I, cap. 47, p. 611].
[…]
—Digo que yo estoy seguro de la bondad y verdad de mi amo; y así, porque

hace al caso a nuestro cuento, pregunto, hablando con acatamiento, si acaso
después que vuestra merced va enjaulado y, a su parecer, encantado en esta
jaula, le ha venido gana y voluntad de hacer aguas mayores o menores, como
suele decirse.
—No entiendo eso de hacer aguas, Sancho; aclárate más, si quieres que te
responda derechamente.
—¿Es posible que no entiende vuestra merced de hacer aguas menores o

mayores? Pues en la escuela destetan a los muchachos con ello. Pues sepa
que quiero decir si le ha venido gana de hacer lo que no se escusa.
—¡Ya, ya te entiendo, Sancho! Y muchas veces; y aun agora la tengo. ¡Sácame

deste peligro, que no anda todo limpio! [DQ, I, cap. 47, p. 611-612].
335
Don Quijote, sin dar su brazo a torcer, parece intuir la verdad que esconden las
palabras de Sancho quien demuestra un exquisito tacto en cuidar la dignidad de su
amo.
—¡Ah —dijo Sancho—; cogido le tengo! Esto es lo que yo deseaba saber,

como al alma y como a la vida. Venga acá, señor: ¿podría negar lo que
comúnmente suele decirse por ahí cuando una persona está de mala voluntad:
"No sé qué tiene fulano, que ni come, ni bebe, ni duerme, ni responde a
propósito a lo que le preguntan, que no parece sino que está encantado"? De
donde se viene a sacar que los que no comen, ni beben, ni duermen, ni hacen
las obras naturales que yo digo, estos tales están encantados; pero no aquellos
que tienen la gana que vuestra merced tiene y que bebe cuando se lo dan, y
come cuando lo tiene, y responde a todo aquello que le preguntan.
—Verdad dices, Sancho —respondió don Quijote—, pero ya te he dicho que

hay muchas maneras de encantamentos, y podría ser que con el tiempo se
hubiesen mudado de unos en otros, y que agora se use que los encantados
hagan todo lo que yo hago, aunque antes no lo hacían [DQ, I, cap. 48, p. 612].
Don Quijote no puede renunciar al encantamiento que, en última instancia le

salva: «Yo sé y tengo para mí que voy encantado, y esto me basta para la seguridad
de mi conciencia; que la formaría muy grande si yo pensase que no estaba encantado
y me dejase estar en esta jaula, perezoso y cobarde» [DQ, I, cap. 48, p. 613]. Sin
embargo, Sancho no desiste y se saca de la manga una carta de tahúr: afirma que don
Quijote no está encantado, pero, al mismo tiempo, le asegura en su condición de
caballero andante.
—Pues, con todo eso —replicó Sancho—, digo que, para mayor abundancia y
satisfación, sería bien que vuestra merced probase a salir desta cárcel, que yo
me obligo con todo mi poder a facilitarlo, y aun a sacarle della, y probase de
nuevo a subir sobre su buen Rocinante, que también parece que va encantado,
según va de malencólico y triste; y, hecho esto, probásemos otra vez la suerte
de buscar más aventuras; y si no nos sucediese bien, tiempo nos queda para
volvernos a la jaula, en la cual prometo, a ley de buen y leal escudero, de
encerrarme juntamente con vuestra merced, si acaso fuere vuestra merced tan
desdichado, o yo tan simple, que no acierte a salir con lo que digo.
Frente a esto don Quijote no puede sino seguir la jugada, adviertiendo a Sancho
de su error, pero aceptando la oferta del escudero de intentar escapar.
—Yo soy contento de hacer lo que dices, Sancho hermano —replicó don
Quijote—; y cuando tú veas coyuntura de poner en obra mi libertad, yo te
336
obedeceré en todo y por todo; pero tú, Sancho, verás como te engañas en el
conocimiento de mi desgracia [DQ, I, cap. 48, p. 613].
Este diálogo de don Quijote y Sancho, de viva inspiración socrática, muestra el

elegante equilibrio que mantiene Sancho entre la contradicción y la concesión del
delirio. Uno se pregunta cuánto más de lo confesado —y aún de lo confesable— debe
Freud a Cervantes.
337
2.4. La función terapéutica del relato en el Quijote
2.4. LA FUNCIÓN TERAPÉUTICA DEL RELATO EN EL

QUIJOTE
El relato de una historia, de un cuento o de una aventura reconforta tanto a

quienes lo escuchan como a los que lo pronuncian. El Quijote es pródigo en relatos de
vivo valor terapéutico. A los personajes del Quijote les encanta contar y escuchar sus
vidas. Es algo que está en la raíz de la literatura cervantina. «Prosiga vuestra merced,
señor don Quijote, que le escucho con el mayor gusto del mundo» [DQ, II, cap. 23, p.
895], ruega el primo del licenciado en las bodas de Camacho, deseoso de escuchar el
relato de don Quijote sobre su aventura en la Cueva de Montesinos.
El mecanismo de la acción psicoterapéutica del relato remeda al de la tragedia

clásica.1016 Aristóteles llamó la atención sobre la función catártica, en el sentido
terapéutico, de la tragedia. La tragedia es curativa porque suscita en el espectador
sentimientos de temor y compasión que, por un mecanismo de corte homeopático, le
liberan de estas mismas pasiones, produciendo en el alma un alivio acompañado de
placer.1017
La acción homeopática, habitual en el pensamiento arcaico griego, está

sustentada por dos principios: lo semejante ayuda a lo semejante y lo semejante libera
de lo semejante. De hecho, la doctrina homeopática —y su reverso especular, la
antipatía— fue empleada con frecuencia por la medicina hipocrática: «los contrarios
son los remedios de los contrarios», enseña el autor del hipocrático De flatibus.1018 Sin
embargo, la catarsis trágica exige que el espectador viva trágicamente la obra. Es
decir, que viva la tragedia del héroe y se identifique con su lugar en el mundo y con su
destino. La identificación trágica, una vez resuelta mediante la anagnórisis o
reconocimiento, permite la purgación de las pasiones, la purificación, la khátarsis.
Podemos situar los orígenes de la lectura de la khátarsis como purgación del

alma, en el sentido médico de la expresión, en los trabajos de Jacob Bernays, tío
político de Sigmund Freud. Esta interpretación de la khátarsis está relacionada con la
acción curativa de la palabra. De esta manera, «si Edipo Rey —como paradigma de la
tragedia— nos conmueve tanto como perturbaba a los ciudadanos de Atenas no es,
1016
El capítulo “1.2.7. La catarsis como remedio psicoterapéutico” profundiza en este asunto.
1017
Pedro Laín apunta que «un temor como el que la tragedia suscita debe ir acompañado de aflicción
compasiva», LAÍN ENTRALGO, P. (2005), p. 212. Sobre el temor, véase ARISTÓTELES (1999), p. 333 [Retórica, II,
1382a, 21-25]. Sobre la compasión, véase ARISTÓTELES (1999), p. 353 [Retórica, II, 1385b, 13-19].
1018
La cita ha sido tomada de LAÍN ENTRALGO, P. (1943), p. 16. Jan Ehrenwald relaciona este mecanismo
homeopático con la ley mágica de la semejanza, EHRENWALD, J. (1976), p. 66-67.
338
como se creía hasta entonces [hasta la aparición de Freud y el psicoanálisis], porque

encarnaba una tragedia fatalista, que opone la omnipotencia divina a la pobre voluntad
de los hombres, sino porque el destino de Edipo es, en cierta forma, el nuestro, porque
llevamos en nosotros la misma maldición que el oráculo pronunció contra él».1019
El valor terapéutico de la tragedia radica también en su poder para conseguir

que el espectador entre en contacto con sus emociones y adquiera así la ilusión de
cuidar. De este modo, los espectadores salen del teatro seguros de su capacidad de
sentir, firmes en la convicción de que cada uno es capaz de cuidar a otro.1020 Por otro
lado, la tragedia distrae al espectador y le permite vivir otra realidad y dejar, de este
modo, a un lado su malestar, sus preocupaciones.
2.4.1. La función del relato en el Quijote

Es noche oscura, sin luna, y don Quijote y Sancho se han adentrado en un
bosquecillo. No conocen el lugar y buscan sitio para descansar. Escuchan un ruido de
aguas y unos golpes mansos, rítmicos, «de manera que la soledad, el sitio, la
escuridad, el ruido del agua con el susurro de las hojas, todo causaba horror y
espanto» [DQ, I, cap. 20, p. 227]. La oscuridad no les permite averiguar de qué se
trata, pero don Quijote decide pasar allí la noche, en espera del amanecer y de una
deseada aventura. En este momento de inquietud y desasosiego, «díjole don Quijote
[a Sancho] que contase algún cuento para entretenerle, como se lo había prometido»
[DQ, I, cap. 20, p. 231]. Pese al miedo, Sancho responde a la petición. «Yo me
esforzaré a decir una historia que, si la acierto a contar y no me van a la mano —
respondió Sancho—, es la mejor de las historias; y estéme vuestra merced atento, que
ya comienzo. “Érase que se era, el bien que viniere para todos sea, y el mal, para
quien lo fuere a buscar… “» [DQ, I, cap. 20, p. 231]. Y comienza así el relato del
cuento absurdo del cabrero. Un relato que entretiene a caballero y escudero, y los
distrae de su preocupación.
2.4.2. Hablar del mal consuela a quien lo padece

El Quijote, sobre todo la primera parte, está entretejido con los relatos de las
historias de los distintos personajes que coinciden en el camino de don Quijote y
1019
VERNANT, J-P. y VIDAL-NAQUET, P. (2002), vol. 1, p. 80.
1020
BINSTOCK, W.A. (1973), p. 501.
339
Sancho. Aquellos dan cuenta de sus vidas, sus preocupaciones, sus esperanzas. Se
cumple la máxima de Cipión, el perro del Coloquio: «mejor será gastar el tiempo en
contar las propias que en procurar saber las vidas ajenas».1021 Como un latido
constante, una viva actitud psicoterapéutica atraviesa toda la novela: los relatos de los
personajes afligidos se enmarcan en una intención de alivio y consuelo del malestar.
Contadnos vuestra buena o mala suerte [propone el cura a una desconsolada

Dorotea]; que en nosotros juntos, o en cada uno, hallaréis quien os ayude a
sentir vuestras desgracias [DQ, I, cap. 28, p. 350].
De hecho, la mera visión o el contacto con el dolor del prójimo invitan a

preguntar por su causa, abriendo así la puerta de la mejora.
[Don Quijote] de puro molido y quebrantado, no se podía tener sobre el borrico,

y de cuando en cuando daba unos suspiros que los ponía en el cielo; de modo
que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase le dijese qué mal sentía
[DQ, I, cap. 5, p. 78].
Por otro lado, los enfermos de mal de amores, que tienden a menospreciar o
desdeñar el valor curativo de la palabra, buscan y desean relatar su mal, y al hacerlo
se sienten reconfortados. Así ocurre en los casos de Cardenio y Dorotea. El cautivo,
pese al final feliz de su aventura, relata también su historia, a modo de cartarsis de las
penurias vividas.1022
2.4.3. Importancia de la formación técnica en la curación por la

palabra
El ensalmo de acción psicológica cumple una función terapéutica en la medida
en que el sujeto doliente se siente comprendido por quien adopta el papel de
psicoterapeuta. Si no hay compresión, o si el enfermo no siente que la haya, de nada
sirven las palabras de consuelo o la escucha terapéutica. Es decir, hablar del mal
consuela a quien lo padece sólo en la medida en que se siente escuchado y
comprendido.
1021
CERVANTES, M. (1986a), p. 301 [El coloquio de los perros].
1022
Cardenio relata sus penas en DQ, I, cap. 24, p. 286-295 y DQ, I, cap. 27, p. 333-345. Dorotea lo hace en DQ,
I, cap. 28, p. 350-363. Las del cautivo están en DQ, I, cap. 39-40, p. 493-546.
340
Don Quijote no pasa esto por alto y así se lo hace saber a uno de los cuadrilleros
que conduce el carro de bueyes en el que viaja enjaulado.1023
Oyó don Quijote la plática, y dijo:
—¿Por dicha vuestras mercedes, señores caballeros, son versados y perictos

en esto de la caballería andante? Porque si lo son, comunicaré con ellos mis
desgracias, y si no, no hay para qué me canse en decillas […].
El canónigo, a lo que don Quijote dijo, respondió:
—En verdad, hermano, que sé más de libros de caballerías que de las Súmulas
de Villalpando. Ansí que, si no está más que en esto, seguramente podéis
comunicar conmigo lo que quisiéredes.
—A la mano de Dios —replicó don Quijote—. Pues así es, quiero, señor
caballero, que sepades que yo voy encantado en esta jaula, por envidia y
fraude de malos encantadores [DQ, I, cap. 47, p. 595].
Don Quijote accede a relatar sus pesares al canónigo porque éste tiene la
formación adecuada para entenderle, en este caso, conocimiento sobre la caballería
andante. Es decir, no concede igual valor a todos los oyentes, sino que exige que
quien escuche sus preocupaciones sea capaz de entenderlo. Esta puntualización
cobra una importancia especial porque pone sobre la mesa un asunto que hasta ahora
se había pasado por alto: no todas las personas están preparadas para ofrecer ayuda
psicoterapéutica en todas las circunstancias. Don Quijote solicita que el oyente sea
versado en la caballería andante porque, de no serlo, «no hay para qué me canse» en
contar lo que me sucede porque no me va a entender. Y, si no me entiende, ¿cómo va
a ayudarme? ¿Qué consuelo puede ofrecerme alguien que no me comprende?
2.4.4. La función psicoterapéutica de la lectura

El prólogo a la primera parte del Quijote relata el encuentro entre el autor y un
amigo que le aconseja sobre la mejor manera de escribir el mismo prólogo.1024 Y de
todas las recomendaciones que el amigo ofrece al autor hay una especialmente
valiosa para nosotros: «procurad también que, leyendo vuestra historia, el melancólico
se mueva a risa, el risueño la acreciente, el simple no se enfade, el discreto se admire
de la invención, el grave no la desprecie, ni el prudente deje de alabarla» [DQ, I,
1023
Dedico el capítulo “2.5.4. Don Quijote encantado y enjaulado” al estudio de esta aventura.
1024
En el prólogo el autor y su amigo hablan del propio prólogo, convirtiendo la obra en objeto de sí misma y
sentando las bases de la novela moderna.
341
prólogo, p. 19]. Es decir, procurad que la lectura de la novela sirva de consuelo a

quien sufra melancolía. Desde el principio, la lectura adquiere un valor curativo: ejerce
una función psicoterapéutica.
Unos capítulos más adelante, el canónigo recuerda al cura que «el fin mejor que
se pretende en los escritos […] es enseñar y deleitar juntamente» [DQ, I, cap. 47, p.
602]. Y, poco después, don Quijote advierte al canónigo: «vuestra merced créame, y,
como otra vez le he dicho, lea estos libros, y verá cómo le destierran la melancolía que
tuviere, y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala» [DQ, I, cap. 50, p. 625].
La función psicoterapéutica de la lectura está hermanada con la de la tragedia

clásica. La lectura no deja de ser, en cierto modo, heredera de la representación
escénica de las tragedias. Permite la identificación del lector con los personajes y la
celebración de una suerte de catarsis purificadora o, al menos, de una vía temporal de
evasión de la monda realidad; algo que, con delirante desmesura, le sucedió al hidalgo
Alonso Quijano.1025
Por supuesto, el valor terapéutico de la lectura no solo está emparentado con el

de la tragedia, sino con el de una modalidad mucho más poderosa y antigua: la
tradición oral. En el Quijote, la tradición oral, en forma de la lectura de novelas o relato
de aventuras en grupo, presenta un valor curativo, consolador.
—Harto reposo será para mí —dijo Dorotea— entretener el tiempo oyendo

algún cuento, pues aún no tengo el espíritu tan sosegado que me conceda
dormir cuando fuera razón [DQ, I, cap. 32, p. 411].
Don Quijote, en su demasía libresca, compara la escucha de un relato con la

alimentación.
—Tú estás en lo cierto, Sancho —dijo don Quijote—: vete adonde quisieres, y
come lo que pudieres; que yo ya estoy satisfecho, y sólo me falta dar al alma
su refacción, como se la daré escuchando el cuento deste buen hombre.
—Así las daremos todos a las nuestras —dijo el canónigo [DQ, I, cap. 50, p.
630].
1025
Sobre el valor terapéutico de la lectura, recomiendo consultar un hermoso y simpático librito: Libroterapia,
de Miro Silvera, SILVERA, M. (2007).
342
2.5. Ficciones, artificios y representaciones en el Quijote
2.5. FICCIONES, ARTIFICIOS Y REPRESENTACIONES
COMO REMEDIOS PSICOTERAPÉUTICOS
EN EL QUIJOTE
El Quijote es un juego de artificios, una mascarada en la que las cosas no

parecen lo que son ni son sólo lo que parecen. La viva afición teatral de Cervantes se
filtra en la novela a través de representaciones y disfraces. La misma vida, explica don
Quijote, consiste en una comedia.
—Dime: ¿no has visto tú representar alguna comedia adonde se introducen

reyes, emperadores y pontífices, caballeros, damas y otros diversos
personajes? Uno hace el rufián, otro el embustero, éste el mercader, aquél el
soldado, otro el simple discreto, otro el enamorado simple; y, acabada la
comedia y desnudándose de los vestidos de ella, quedan todos los recitantes
iguales.
—Sí he visto —respondió Sancho.
—Pues lo mismo —dijo don Quijote— acontece en la comedia y trato de este

mundo [DQ, II, cap. 12, p. 78].
Lo más interesante para nosotros es que muchas de las ficciones dentro de la

ficción del Quijote, comedias en la gran comedia, tienen una declarada intención
psicoterapéutica. El médico español Antonio Hernández Morejón fue el primero en
destacar el valor psicoterapéutico de este tipo de intervenciones. «Las estrategia
médico-moral de que se sirvió [Cervantes] para amansar el furor y audacia del
caballero andante, sorprende y admira», expone Hernández Morejón.1026 Como se
aprecia, el autor es hijo del siglo XIX, el «siglo de la clínica», y se adscribe al
tratamiento moral de la locura que pocos años antes postuló Philippe Pinel (1745-
1826) y que en aquella época gozaba de plena vigencia.1027
Con respecto al mecanismo curativo de estas medidas de tratamiento moral,

Hernández Morejón sostiene que reside en emplear lo semejante para curar lo
semejante. De esta manera, contra la locura caballeresca, el cura, el barbero y el
bachiller recurrieron al artificio caballeresco. Morejón da una vuelta de tuerca a su loa
cervantina y afirma que «a quien sobre todos dio una lección práctica más de dos
1026
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 15-16.
1027
Sobre el desarrollo de un pensamiento psiquiátrico en el siglo XIX véase el excelente trabajo de Rafael
Huertas, HUERTAS, R. (2004).
343
siglos hace, es a ese moderno sectario Haneman, que con el nombre ridículo de
Omeopatía pretende fascinar hoy a la juventud incauta, presentando una doctrina
como nueva, conocida muchos siglos ha en España».1028
Unas décadas después, el médico barcelonés Emilio Pi i Molist (1824-1892)

recogió el testigo de Morejón. En 1886 publicó su trabajo Primores del Don Quijote en
el concepto médico-psicológico y consideraciones generales sobre la locura, en el que
expone su opinión sobre el tratamiento moral de la locura aplicado en el Quijote. En
opinión de Pi i Molist, el Quijote ofrece un excelente ejemplo del simila similibus
curantur, es decir, el «tratamiento del semejante por semejante; de la caballería por la
caballería».1029 Esta idea retoma el principio homeopático que, según Hernández
Morejón y el propio Pi i Molist, constituye el mecanismo básico de la acción del
tratamiento moral. De hecho, Pi i Molist sostiene que «el tratamiento de don Quijote
fue arreglado al orden de la medicación homeopática».1030
El Quijote ofrece notables ejemplos del uso de ficciones, artificios y

representaciones con intención psicoterapéutica. De hecho, como hemos expuesto,
los primeros estudios sobre el tratamiento de la locura en el Quijote se limitan a
describir y analizar la acción curativa de este tipo de remedios. José Luis Peset dedica
un capítulo de su libro Las melancolías de Sancho a “La cura por el teatro”. «Lo mas
interesante es la insistencia —recuerda Peset— con que muchos personajes utilizan el
teatro como medio de sanación».1031 De hecho, «con don Quijote sólo es posible tomar
una de estas tres actitudes: apalearle concienzudamente como hacen todos los
personajes incidentales cervantinos; llevarle la corriente como hacen los duques o
tratar de curarle de su locura como intentan hacer el Bachiller, el Cura y el
Barbero».1032
2.5.1. El escrutinio de la biblioteca de don Quijote

Hemos visto que en el apartado “1.5. La curación por la palabra en el quijote:
estado de la cuestión” Hernández Morejón reivindica el valor curativo del escrutinio de
la biblioteca de don Quijote. Esta medida cumplía, según Hernández Morejón, «el
precepto general que debe aplicarse a todas las enfermedades; pues es una especie
1028
HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 20. Morejón escribe Haneman y Omeopatía. Se refiere a Samuel
Hahnemann (1755-1843) y a la homeopatía.
1029
PI Y MOLIST, E. (1886), p. 311.
1030
PI Y MOLIST, E. (1886), p. 301.
1031
PESET, J.L. (2010), p. 105-106.
1032
ROSALES, L. (1996), p. 326.
344
de milagro que se cure ninguna, si se permanece bajo el influjo y causas que la

engendran».1033
El licenciado, el cura, el barbero, la sobrina y el ama culpan a la lectura de los

libros de caballerías de la locura de Alonso Quijano. Por ello, eliminar la fuente del mal
se plantea como una medida terapéutica ejemplar. Durante la primera salida de don
Quijote, el ama confiesa al cura su preocupación por la salud de su señor.
—¿Qué le parece a vuestra merced, señor licenciado Pero Pérez —que así se
llamaba el cura—, de la desgracia de mi señor? Tres días ha que no parecen
él, ni el rocín, ni la adarga, ni la lanza ni las armas. ¡Desventurada de mí!, que
me doy a entender, y así es ello la verdad como nací para morir, que estos
malditos libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han
vuelto el juicio; que ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces,
hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante e irse a buscar las
aventuras por esos mundos. Encomendados sean a Satanás y a Barrabás tales
libros, que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había
en toda la Mancha.
La sobrina decía lo mesmo, y aun decía más:
—Sepa, señor maese Nicolás —que éste era el nombre del barbero—, que
muchas veces le aconteció a mi señor tío estarse leyendo en estos desalmados
libros de desventuras dos días con sus noches, al cabo de los cuales, arrojaba
el libro de las manos, y ponía mano a la espada y andaba a cuchilladas con las
paredes; y cuando estaba muy cansado, decía que había muerto a cuatro
gigantes como cuatro torres, y el sudor que sudaba del cansancio decía que
era sangre de las feridas que había recebido en la batalla; y bebíase luego un
gran jarro de agua fría, y quedaba sano y sosegado, diciendo que aquella agua
era una preciosísima bebida que le había traído el sabio Esquife, un grande
encantador y amigo suyo. Mas yo me tengo la culpa de todo, que no avisé a
vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que lo remediaran
antes de llegar a lo que ha llegado, y quemaran todos estos descomulgados
libros, que tiene muchos, que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de
herejes.
—Esto digo yo también —dijo el cura—, y a fee que no se pase el día de

mañana sin que dellos no se haga acto público y sean condenados al fuego,
porque no den ocasión a quien los leyere de hacer lo que mi buen amigo debe
de haber hecho [DQ, I, cap. 5, p. 80-81].
1033
345
Los libros de caballerías son declarados culpables y condenados al fuego.

Aunque no queda claro si con ello pretenden solo la curación de don Quijote o si el
acto alberga también una medida de castigo.
[El licenciado] Pidió las llaves, a la sobrina, del aposento donde estaban los
libros, autores del daño, y ella se las dio de muy buena gana. Entraron dentro
todos, y la ama con ellos, y hallaron más de cien cuerpos de libros grandes,
muy bien encuadernados, y otros pequeños; y, así como el ama los vio,
volvióse a salir del aposento con gran priesa, y tornó luego con una escudilla
de agua bendita y un hisopo, y dijo:
—Tome vuestra merced, señor licenciado: rocíe este aposento, no esté aquí
algún encantador de los muchos que tienen estos libros, y nos encanten, en
pena de las que les queremos dar echándolos del mundo.
Causó risa al licenciado la simplicidad del ama, y mandó al barbero que le

fuese dando de aquellos libros uno a uno, para ver de qué trataban, pues podía
ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego.
—No —dijo la sobrina—, no hay para qué perdonar a ninguno, porque todos
han sido los dañadores; mejor será arrojarlos por las ventanas al patio, y hacer
un rimero dellos y pegarles fuego; y si no, llevarlos al corral, y allí se hará la
hoguera, y no ofenderá el humo.
Lo mismo dijo el ama: tal era la gana que las dos tenían de la muerte de
aquellos inocentes; mas el cura no vino en ello sin primero leer siquiera los
títulos. Y el primero que maese Nicolás le dio en las manos fue Los cuatro de
Amadís de Gaula, y dijo el cura:
—Parece cosa de misterio ésta; porque, según he oído decir, este libro fue el
primero de caballerías que se imprimió en España, y todos los demás han
tomado principio y origen déste; y así, me parece que, como a dogmatizador de
una secta tan mala, le debemos, sin escusa alguna, condenar al fuego.
—No, señor —dijo el barbero—, que también he oído decir que es el mejor de
todos los libros que de este género se han compuesto; y así, como a único en
su arte, se debe perdonar.
—Así es verdad —dijo el cura—, y por esa razón se le otorga la vida por ahora
[DQ, I, cap. 6, p. 83-84].
La medida, como se sabe, no resultó efectiva. De hecho, don Quijote interpretó

la desaparición del cuarto de la biblioteca como obra de Frestón, «sabio encantador,
grande enemigo mío, que me tiene ojeriza, porque sabe por sus artes y letras que
tengo de venir, andando los tiempos, a pelear en singular batalla con un caballero a
346
quien él favorece, y le tengo de vencer, sin que él lo pueda estorbar y por esto procura
hacerme todos los sinsabores que puede» [DQ, I, cap. 7, p. 98].
2.5.2. Tratamiento de la locura de amor de Cardenio

La historia de los amores desdichados de Cardenio brilla con luz propia en la
historia de la literatura. Cardenio y Luscinda se aman. Él debe marchar para
acompañar al duque. A su regreso, Cardenio descubre que Luscinda ha sido
desposada por don Fernando, joven libertino hijo del duque. La noticia desencadena
en Cardenio una locura de amor, como le sucediera a Orlando Furioso a consecuencia
del desdén de Angélica.1034
El sufrimiento por amor —enfermedad de amor, mal de amores, amor heroico,

locura de amor, o melancolía amorosa— ha ocupado un lugar destacado en los textos
médicos y literarios desde la antigüedad.1035
Plutarco (Queronea, Grecia, hacia el año 50–hacia el 120) relató, en las Vidas
paralelas, un caso de melancolía amorosa, tal vez el primero conocido en la literatura.
El joven príncipe Antíoco se deja morir de hambre, doliéndose de una grave
enfermedad. El médico Erasístrato exploró al enfermó y averiguó que su mal era de
amores. Para conocer el origen, el médico mandó a varias personas que entraran en
la habitación del príncipe. Finalmente, supo que quien encendía la pasión del joven
era la reina Estratónica, esposa de Seleuco, padre de Antíoco. Informado el rey
Seleuco, decidió, heroico —acertado y paradójico eufemismo que tomo de
Starobinski— ceder a su hijo a Estratónica junto con una parte del reino. Una vez
hecho esto, Antíoco recuperó la salud.1036
Areteo de Capadocia, médico griego de la época imperial romana que vivió en el

siglo II, describió el caso de un joven que enfermó y luego curó por amor. Se trata del
primer ejemplo conocido de diagnóstico médico de mal de amores. «Se cuenta que un
individuo —expone Areteo—, que parecía aquejado por una enfermedad incurable,
habiéndose enamorado de una joven, fue curado por amor, lo que no habían podido
hacer los médicos. Tengo para mí —continúa Areteo— que este enfermo había estado
muy enamorado antes de esa jovencita, pero no logrando su amor, se había vuelto
1034
Cardenio renuncia a su plan de boda con Luscinda para cumplir el mandato paterno —inscrito en el orden
social de la época— de partir al servicio del duque. Sobre la función paterna en la historia de Cardenio, véase
CORCÉS PANDO, V. (2013), p. 30-32.
1035
Sobre la relación entre enfermedad de amor y melancolía, recomiendo GAMBIN, F. (2008), p. 121-129.
1036
He tomado la historia del mal de amores del príncipe Antíoco de STAROBINSKI, J. (1962), p. 25.
347
taciturno, triste, sombrío, y sus conciudadanos, que desconocían la causa del mal, lo
creyeron enfermo de melancolía; pero luego, al tener más éxito y poder gozar del
objeto amado, se tornó menos sombrío y menos atrabiliario, la dicha disipó como por
ensalmo esa apariencia de melancolía; y sólo desde este punto de vista, el amor había
sanado la enfermedad y vencido a la melancolía».1037
La relación entre el mal de amores y la melancolía fue destacada desde la

antigüedad, hasta el punto de que la sintomatología del mal de amores se aproxima,
hasta hacerse casi equivalente, a la de la melancolía. En la Alta Edad Media esta
equivalencia sintomática entre el mal de amores y la melancolía adquirió un valor
médico oficial. Las descripciones de autores como Oribasio de Pérgamo (320-400),
Alejandro de Tralles (525-605) o Pablo de Egina (625-690) dan cuenta de ello. Pero
fueron los médicos árabes, con Avicena a la cabeza, quienes consolidaron esta
relación y formularon la especie diagnóstica de melancolía amorosa.1038 Desde aquí, y
gracias al Viaticum del médico persa Haly Abbas (vivió en el siglo X y su nombre era
‘Alí ibn al-Abbâs al-Majûsî), el tema llega al Renacimiento europeo a través del De
amore heroico de Arnau de Vilanova (1238-1311) y del Lilium medicinae de Bernado
de Gordon (médico francés fallecido en 1320).1039
La categoría de melancolía amorosa alcanzó un especial protagonismo en el

Renacimiento. Marsilio Ficino (1433-1499), en su De amore, sostiene que el amor
vulgar nace de la corrupción de la sangre, especialmente de la sangre melancólica. En
esta época se publicaron varias obras que compilaron el saber sobre la melancolía
amorosa hasta la fecha. En ellas destacan Observationum medicinalium de François
Valleriola (siglo XVI), De internorum morborum curatione de Luis Mercado (1525-
1611), o Liber de arte medendi de Cristóbal de Vega (1510-1573). En 1610 el médico
francés Jacques Ferrand publicó, en Toulouse, un importante tratado sobre la
melancolía erótica.1040 Por su parte, Robert Burton se ocupó con profusión del tema en
el tercer volumen de la Anatomía de la Melancolía, publicado en Oxford en 1621. En la
literatura española, destaca la publicación de La Celestina (1499), de Fernando de
Rojas, cuya descripción de la enfermedad amorosa, en su polo melancólico, inaugura
una nueva manera de abordar la enfermedad de amor en el Renacimiento.1041
1037
Tomado de STAROBINSKI, J. (1962), p. 23-25.
1038
Véase SHOJA, M.M., y TUBBS, R.S. (2007).
1039
Véase GAMBIN, F. (2008), p. 121-129.
1040
El Traicté ’ g ’ h apareció en Toulouse en 1610.
Su éxito fue inmediato. En 1623 se publicó en París una segunda edición revisada. Recientemente la Asociación
Española de Neuropsiquiatría ha publicado una traducción en español con el título de Melancolía erótica, FERRAND,
J. (1996).
1041
Véase “La Celestina: An Example of Love Melancholy”, ARMAS DE, F.A. (1975).
348
La clínica de la melancolía amorosa incluye síntomas físicos y mentales. «Tan

pronto ríen como lloran en corto espacio de tiempo», «ahora se complacen en
discursos agradables y amorosos, y poco después se les ve tristes, pensativos y
solitarios». Tienen la «tez pálida y «debilidad en las rodillas», «no hay orden alguno en
sus gestos, movimientos y acciones, suspiran continuamente, y se quejan sin
razón».1042 En ocasiones, la locura de amor tiene un trágico desenlace «porque deseo
y muerte aparecen dándose la mano en la melancolía amorosa».1043 Lo vemos en la
desdichada historia de Grisóstomo, de quien relata un mozo que «murió esta mañana
aquel famoso pastor estudiante llamado Grisóstomo, y se murmura que ha muerto de
amores de aquella endiablada moza de la aldea», y «mandó en su testamento que le
enterrasen en el campo como si fuera moro, y que sea al pie de la peña donde está la
fuente del alcornoque, porque según es fama y él dicen que lo dijo, aquel lugar es
adonde él la vio la vez primera» [DQ, I, cap. 12, p. 140].
En el Quijote, Cervantes describe con precisión los síntomas y signos de este

mal:
Oyó Cardenio el nombre de Luscinda, y no hizo otra cosa que encoger los
hombros, morderse los labios, enarcar las cejas y dejar de allí a poco caer por
sus ojos dos fuentes de lágrimas [DQ, I, cap. 28, p. 360].
Desde el punto que Basilio supo que la hermosa Quiteria se casaba con
Camacho el rico, nunca más le han visto reír ni hablar razón concertada, y
siempre anda pensativo y triste, hablando entre sí mismo, con que da ciertas y
claras señales de que se le ha vuelto el juicio: come poco y duerme poco, y lo
que come son frutas, y en lo que duerme, si duerme, es en el campo, sobre la
dura tierra, como animal bruto; mira de cuando en cuando al cielo, y otras
veces clava los ojos en la tierra, con tal embelesamiento, que no parece sino
estatua vestida que el aire le mueve la ropa [DQ, II, cap. 19, p. 856-857].
Los tratados clásicos y medievales coinciden en que el mejor tratamiento de la

melancolía erótica consiste en la satisfacción de la pasión amorosa. El problema es
que los enamorados no suelen ajustar la medida de su deseo a la realidad, «así como
acontece a los enamorados, que jamás ajustan la cuenta de sus deseos» [DQ, II, cap.
71, p. 1312].
Por ello, habitualmente hay que recurrir a otros remedios. Los empleados para
tratamiento de la locura de amor no difieren sustancialmente de los empleados para la
1042
FERRAND, J. (1996), p. 68-69. Véase una breve revisión reciente sobre la clínica de la enfermedad de amor
en DZAJA, N. (2008).
1043
PESET, J.L. (2010), p. 45.
349
melancolía convencional. Los más comunes son las medidas evacuativas (incluyendo
sangrías) y las higiénicas (con dietas, actividad física y clima benigno). Los productos
afrodisiacos que alimentan la pasión amorosa —miel, frutos exóticos, vinos dulces—
están proscritos.
En el Quijote, la enfermedad de amor se interpreta como locura y así se plantea

su curación. Pese a ello, la locura de amor en el Quijote no ha sido estudiada de forma
rigurosa en trabajo sistemático alguno. Anoto esta carencia como llamada de atención
para futuros proyectos de investigación. No obstante, hay numerosos estudios
parciales sobre el amor, el erotismo y la locura de amor en el Quijote, desde
posiciones y planteamientos dispares.1044
El caso de la locura de amor de Cardenio constituye un ejemplo paradigmático

de la locura de amor en el Renacimiento. Don Quijote y Sancho se adentran en Sierra
Morena y allí encuentran la maleta de Cardenio, con el famoso soneto: «O le falta al
Amor conocimiento / o le sobra crueldad, o no es mi pena / igual a la ocasión que me
condena / al género más duro de tormento» [DQ, I, cap. 23, p. 276].
Intrigado por este hallazgo, don Quijote pregunta a un cabrero de la zona sobre
el propietario de la maleta y autor del soneto. El cabrero no sabe su nombre, pero
explica que «habrá al pie de seis meses, poco más a menos, que llegó a una majada
de pastores, que estará como tres leguas deste lugar, un mancebo de gentil talle y
apostura, caballero sobre esa mesma mula que ahí está muerta» [DQ, I, cap. 23, p.
281].
—Preguntónos que cuál parte desta sierra era la más áspera y escondida;
dijímosle que era esta donde ahora estamos; y es ansí la verdad, porque si
entráis media legua más adentro, quizá no acertaréis a salir; y estoy
maravillado de cómo habéis podido llegar aquí, porque no hay camino ni senda
que a este lugar encamine. Digo, pues, que, en oyendo nuestra respuesta el
mancebo, volvió las riendas y encaminó hacia el lugar donde le señalamos,
dejándonos a todos contentos de su buen talle, y admirados de su demanda y
de la priesa con que le víamos caminar y volverse hacia la sierra; y desde
entonces nunca más le vimos, hasta que desde allí a algunos días salió al
camino a uno de nuestros pastores, y, sin decille nada, se llegó a él y le dio
muchas puñadas y coces, y luego se fue a la borrica del hato y le quitó cuanto
1044
Carlos Monroy dedicó un breve trabajo (se trata de una mirada general, panorámica, no un estudio de
investigación) al amor en el Quijote, MONROY REYES, C. (2006). Michèle Gendreaux-Massaloux analiza tres casos
de locura de amor en el Quijote (La historia de Cardenio, la penitencia de don Quijote y el falso suicidio de Basilio) y
concluye que Cervantes, al describir estos casos, pone en tela de juicio las teorías psicopatológicas de su tiempo,
GENDREAUX-MASSALOUX, M. (1981). Para una rápida visión de conjunto sobre el tema recomiendo, MONTERO
REGUERA, J. (1997), p. 167-180.
350
pan y queso en ella traía; y, con estraña ligereza, hecho esto, se volvió a
emboscar en la sierra […].
Como esto supimos algunos cabreros, le anduvimos a buscar casi dos días por
lo más cerrado desta sierra, al cabo de los cuales le hallamos metido en el
hueco de un grueso y valiente alcornoque. Salió a nosotros con mucha
mansedumbre, ya roto el vestido, y el rostro disfigurado y tostado del sol, de tal
suerte que apenas le conocíamos […].
Y, estando en lo mejor de su plática, paró y enmudecióse; clavó los ojos en el

suelo por un buen espacio, en el cual todos estuvimos quedos y suspensos,
esperando en qué había de parar aquel embelesamiento, con no poca lástima
de verlo; porque, por lo que hacía de abrir los ojos, estar fijo mirando al suelo
sin mover pestaña gran rato, y otras veces cerrarlos, apretando los labios y
enarcando las cejas, fácilmente conocimos que algún accidente de locura le
había sobrevenido [DQ, I, cap. 23, p. 281-283].
El cabrero diagnostica a Cardenio de «algún accidente de locura» y explica a

don Quijote y Sancho que él mismo y unos compañeros han decidido buscarlo y
llevarlo a Almódovar para curarlo.
Y en verdad os digo, señores —prosiguió el cabrero—, que ayer determinamos

yo y cuatro zagales, los dos criados y los dos amigos míos, de buscarle hasta
tanto que le hallemos, y, después de hallado, ya por fuerza ya por grado, le
hemos de llevar a la villa de Almodóvar, que está de aquí ocho leguas, y allí le
curaremos, si es que su mal tiene cura [DQ, I, cap. 23, p. 284].
No especifica el cabrero en qué consistirá el método de curación, pero es

relevante que el cabrero y los amigos piensen en la curación de la locura de Cardenio
y no en el castigo o en el asilamiento. Esta actitud médica, curativa, en la España rural
del Siglo de Oro, muestra el espíritu psicoterapéutico que late en el Quijote.
2.5.3. El teatro del cura, el barbero y la princesa Micomicona

Los capítulos 26 al 30 de la primera parte del Quijote —que incluyen también la
historia de los amores de Cardenio y Dorotea— describen los artificios y artimañas de
que se valieron el cura y el barbero para conseguir que don Quijote abandonara la
penitencia en Sierra Morena y regresara a su casa.
Después del encuentro con Cardenio, don Quijote resuelve poner en práctica
una idea que ya le rondaba la cabeza desde tiempo atrás: imitar a Amadís de Gaula
en su penitencia en la Peña Pobre, «cuando, llamándose Beltenebros, se alojó en la
351
Peña Pobre, ni sé si ocho años u ocho meses, que no estoy muy bien en la cuenta:
basta que él estuvo allí haciendo penitencia, por no sé qué sinsabor que le hizo la
señora Oriana» [DQ, I, cap. 15, p. 181]. Don Quijote elige Sierra Morena para su
penitencia. Escribe una carta a Dulcinea y le encarga a Sancho que la entregue en
mano en el Toboso. Mientras tanto, el caballero se muestra decidido a ser un
enamorado penitente.
—En efecto —dijo Sancho—, ¿qué es lo que vuestra merced quiere hacer en
este tan remoto lugar?
—¿Ya no te he dicho —respondió don Quijote— que quiero imitar a Amadís,

haciendo aquí del desesperado, del sandio y del furioso, por imitar juntamente
al valiente don Roldán, cuando halló en una fuente las señales de que Angélica
la Bella había cometido vileza con Medoro, de cuya pesadumbre se volvió loco
y arrancó los árboles, enturbió las aguas de las claras fuentes, mató pastores,
destruyó ganados, abrasó chozas, derribó casas, arrastró yeguas y hizo otras
cien mil insolencias, dignas de eterno nombre y escritura? Y, puesto que yo no
pienso imitar a Roldán, o Orlando, o Rotolando (que todos estos tres nombres
tenía), parte por parte en todas las locuras que hizo, dijo y pensó, haré el
bosquejo, como mejor pudiere, en las que me pareciere ser más esenciales. Y
podrá ser que viniese a contentarme con sola la imitación de Amadís, que sin
hacer locuras de daño, sino de lloros y sentimientos, alcanzó tanta fama como
el que más.
—Paréceme a mí —dijo Sancho— que los caballeros que lo tal ficieron fueron
provocados y tuvieron causa para hacer esas necedades y penitencias, pero
vuestra merced, ¿qué causa tiene para volverse loco? ¿Qué dama le ha
desdeñado, o qué señales ha hallado que le den a entender que la señora
Dulcinea del Toboso ha hecho alguna niñería con moro o cristiano?
—Ahí está el punto —respondió don Quijote— y ésa es la fineza de mi negocio;

que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el toque
está desatinar sin ocasión y dar a entender a mi dama que si en seco hago
esto, ¿qué hiciera en mojado? [DQ, I, cap. 25, p. 301-302].
Esta nueva aventura constituye una suerte de “metalocura”, una locura dentro de
otra locura. Por supuesto, la imitación de Amadís no deja de ser una locura fingida,
una pose en el marco del papel de caballero andante que don Quijote se propone
representar.
Loco soy, loco he de ser hasta tanto tú no vuelvas con la respuesta de una
carta que contigo pienso enviar a mi señora Dulcinea; y si fuere tal a mi fe se le
352
debe, acabarse ha mi sandez y mi penitencia; y si fuere al contrario, seré loco

de veras y, siéndolo, no sentiré nada [DQ, I, cap. 25, p. 302].
La formulación de este teatro alude a lo burlesco, al carnaval de máscaras

donde todo es más de lo que parece y nada es sólo su apariencia. La ficción de la
penitencia introduce una llamada de atención sobre la condición de la propia locura
quijotesca. El loco don Quijote necesita reivindicar su identidad. No basta con ser
caballero andante. Además hay que parecerlo. Algo de todo esto late en la ficción de
la penitencia en imitación de Amadís: la reivindicación de la identidad de don Quijote
puesta en entredicho después del falso triunfo —que no fue sino una verdadera
derrota— de la aventura de los galeotes y después del encuentro con Cardenio, cuya
historia de amor ensombreció la verdad del amor de don Quijote por Dulcinea.
La diferencia entre la primera locura —digamos, la verdadera, la de ser don

Quijote— y la segunda —la de la penitencia— radica en que una es vivida y la otra
fingida. Aunque, como inquiere Tomé Cecial, escudero del Caballero de los Espejos:
—Cuál es más loco: ¿el que lo es por no poder menos, o el que lo es por su
voluntad?
A lo que respondió Sansón:
—La diferencia que hay entre esos dos locos es que el que lo es por fuerza lo
será siempre, y el que lo es de grado lo dejará de ser cuando quisiere [DQ, II,
cap. 15, p. 816].
Sea como fuere, Sancho partió camino de El Toboso y don Quijote se subió a lo
alto de una peña de Sierra Morena
Y allí tornó a pensar lo que otras muchas veces había pensado, sin haberse
jamás resuelto en ello. Y era que cuál sería mejor y le estaría más a cuento:
imitar a Roldán en las locuras desaforadas que hizo, o Amadís en las
malencónicas [DQ, I, cap. 26, p. 317]. […]
Viva la memoria de Amadís [se dijo don Quijote a modo de plegaria], y sea
imitado de don Quijote de la Mancha en todo lo que pudiere; del cual se dirá lo
que del otro se dijo: que si no acabó grandes cosas, murió por acometellas; y si
yo no soy desechado ni desdeñado de Dulcinea del Toboso, bástame, como ya
he dicho, estar ausente della [DQ, I, cap. 26, p. 318].
Como hemos estudiado en el capítulo “2.2.4.3. El cura consuela a Sancho”, don

Quijote queda en Sierra Morena representando su loca penitencia en imitación de
Amadís de Gaula. Entre tanto, Sancho parte hacia El Toboso con la misión de
entregar la carta de amor a Dulcinea. Sin embargo, en el camino, Sancho encuentra al
353
cura y al barbero de su aldea y, tras ciertas presiones, confiesa dónde y en qué

condiciones queda su amo. Con esta información, el cura y el barbero deciden
inventar una treta para sacar a don Quijote de Sierra Morena y llevarlo a su aldea, con
intención de encontrar un remedio para locura. De esta manera,
Vino el cura en un pensamiento muy acomodado al gusto de don Quijote y para

lo que ellos querían. Y fue que dijo al barbero que lo que había pensado era
que él se vestiría en hábito de doncella andante, y que él procurase ponerse lo
mejor que pudiese como escudero, y que así irían adonde don Quijote estaba,
fingiendo ser ella una doncella afligida y menesterosa, y le pediría un don, el
cual él no podría dejársele de otorgar, como valeroso caballero andante. Y que
el don que le pensaba pedir era que se viniese con ella donde ella le llevase, a
desfacelle un agravio que un mal caballero le tenía fecho […]; y que desta
manera le sacarían de allí y le llevarían a su lugar, donde procurarían ver si
tenía algún remedio su estraña locura [DQ, I, cap. 26, p. 326-327].
«No le pareció mal al barbero la invención del cura, sino tan bien, que luego la
pusieron por obra». Y así, «el barbero hizo una gran barba de una cola rucia o roja de
buey, donde el ventero tenía colgado el peine» y «la ventera vistió al cura de modo
que no había más que ver: púsole una saya de paño, llena de fajas de terciopelo negro
de un palmo en ancho, todas acuchilladas, y unos corpiños de terciopelo verde,
guarnecidos con unos ribetes de raso blanco, que se debieron de hacer, ellos y la
saya, en tiempo del rey Bamba». Sin embargo, «apenas hubo salido de la venta,
cuando le vino al cura un pensamiento: que hacía mal en haberse puesto de aquella
manera, por ser cosa indecente que un sacerdote se pusiese así, aunque le fuese
mucho en ello; y, diciéndoselo al barbero, le rogó que trocasen trajes, pues era más
justo que él fuese la doncella menesterosa, y que él haría el escudero, y que así se
profanaba menos su dignidad» [DQ, I, cap. 27, p. 327-328].
De esta guisa emprendieron el camino hacia Sierra Morena guiados por Sancho.
Pero antes de dar con él, encontraron a Cardenio y, poco después, a Dorotea. Cada
uno contó la historia de su desdicha. Luego el barbero «contó asimesmo con brevedad
la causa que allí los había traído, con la estrañeza de la locura de don Quijote» [DQ, I,
cap. 29, p. 366].
El cura «contó luego a Cardenio y a Dorotea lo que tenían pensado para remedio
de don Quijote, a lo menos para llevarle a su casa. A lo cual dijo Dorotea que ella haría
la doncella menesterosa mejor que el barbero, y más, que tenía allí vestidos con que
hacerlo al natural, y que la dejasen el cargo de saber representar todo aquello que
fuese menester para llevar adelante su intento, porque ella había leído muchos libros
354
de caballerías y sabía bien el estilo que tenían las doncellas cuitadas cuando pedían
sus dones a los andantes caballeros» [DQ, I, cap. 29, p. 367].
Así las cosas, idearon el artificio de la princesa Micomicona. Dorotea se haría

pasar por una princesa del lejano reino Micomicón, llegada a España en busca del
socorro de don Quijote. Y así lograrían que éste abandonase Sierra Morena y se
encaminase hacia su pueblo. El propio Sancho, que desconocía la identidad de
Dorotea, será víctima junto a su amo de la añagaza.
La representación exigía que la princesa Micomicona solicite la ayuda de don

Quijote y le haga prometer que no dedicará sus fueras a nuevas aventuras hasta que
haya completado la que ella le encomienda.
Finalmente —declara la princesa Micomicona a don Quijote—, mi suerte ha

sido tan buena en hallar al señor don Quijote, que ya me cuento y tengo por
reina y señora de todo mi reino, pues él, por su cortesía y magnificencia, me ha
prometido el don de irse conmigo dondequiera que yo le llevare, que no será a
otra parte que a ponerle delante de Pandafilando de la Fosca Vista, para que le
mate y me restituya lo que tan contra razón me tiene usurpado [DQ, I, cap. 30,
p. 383].
Con estas tretas, el cura y el barbero lograron que don Quijote dejara las peñas
de Sierra Morena y acompañara al grupo. El caballero, convencido de que se dirigían
al reino Micomicón. Sancho, crédulo de la aventura que al fin el destino les había
deparado. Los demás, felices porque la representación había sido un éxito y podrían
llevar al caballero a su pueblo, donde le cuidarían hasta encontrar remedio para su
locura.
2.5.4. Don Quijote encantado y enjaulado

El artificio de la princesa Micomicona había funcionado. El cura, el barbero,
Sancho, don Quijote, Dorotea y Cardenio llegan a la famosa venta, de camino al reino
Micomicón. En la venta —que don Quijote toma por castillo— se encuentran con
Fernando y Luscinda, Clara y Don Luis, y recomponen el juego de enredos de amores
y desamores.
«Dos días eran ya pasados los que había que toda aquella ilustre compañía
estaba en la venta; y, pareciéndoles que ya era tiempo de partirse» [DQ, I, cap. 46, p.
586]. Pero antes de marchar, deciden organizar una nueva treta para que «pudiesen el
355
cura y el barbero llevársele [a don Quijote], como deseaban, y procurar la cura de su

locura en su tierra» [DQ, I, cap. 46, p. 587].
Y lo que ordenaron fue que se concertaron con un carretero de bueyes que

acaso acertó a pasar por allí, para que lo llevase en esta forma: hicieron una
como jaula de palos enrejados, capaz que pudiese en ella caber holgadamente
don Quijote [DQ, I, cap. 46, p. 587].
Con esta nueva representación embaucan a don Quijote y logran conducirlo de

vuelta a la aldea. Para ello «don Fernando y sus camaradas, con los criados de don
Luis y los cuadrilleros, juntamente con el ventero, todos por orden y parecer del cura,
se cubrieron los rostros y se disfrazaron, quién de una manera y quién de otra, de
modo que a don Quijote le pareciese ser otra gente de la que en aquel castillo había
visto» [DQ, I, cap. 46, p. 587].
El narrador, que unas líneas atrás había dicho «dos días eran ya pasados los
que había que toda aquella ilustre compañía estaba en la venta», dice ahora «de
modo que a don Quijote le pareciese ser otra gente de la que en aquel castillo había
visto». Es decir, da por buena la versión común de que la venta es venta cuando habla
de los personajes que la toman por tal, pero la nombra como castillo al escribir desde
la posición de don Quijote. Destaco este curioso ejemplo porque muestra la libertad
que el narrador concede a la acción de sus personajes. Don Quijote asume que está
en un castillo y sólo así tiene sentido la representación del encantamiento que ocurre a
continuación. Aprovechando la noche y el sueño de don Quijote, el cura, el barbero y
el resto de la «ilustre compañía» encierran al caballero en una jaula en la carreta de
bueyes y le hacen creer que va encantado por algún malintencionado encantador.
De nuevo, aparece la representación teatral con intención terapéutica —«el

disignio que llevaban de llevarle a su tierra, para ver si por algún medio hallaban
remedio a su locura» [DQ, I, cap. 47, p. 598]—, aunque por sí misma la ficción
carezca de valor psicoterapéutico.
2.5.5. Tratamiento moral de don Quijote en la aldea entre la

segunda y la tercera salida
Finalmente, toda la parafernalia de la princesa Micomicona y el supuesto
encantamiento de don Quijote permitieron trasladarlo de vuelta a su aldea, donde «el
cura encargó a la sobrina tuviese gran cuenta con regalar a su tío, y que estuviesen
alerta de que otra vez no se les escapase» [DQ, I, cap. 52, p. 646].
356
Termina así la primera parte. Transcurren diez años. Diez largos años de
aventuras y desventuras para Cervantes. Y la segunda parte del Quijote arranca con el
mismo espíritu psicoterapéutico que impregnó toda la primera parte.
Cuenta Cide Hamete Benengeli, en la segunda parte desta historia y tercera

salida de don Quijote [comienza así la segunda parte], que el cura y el barbero
se estuvieron casi un mes sin verle, por no renovarle y traerle a la memoria las
cosas pasadas; pero no por esto dejaron de visitar a su sobrina y a su ama,
encargándolas tuviesen cuenta con regalarle, dándole a comer cosas
confortativas y apropiadas para el corazón y el cerebro, de donde procedía,
según buen discurso, toda su mala ventura [DQ, II, cap. 1, p. 681].
La segunda parte empieza allá donde terminó la primera, con don Quijote de
regreso en la aldea y con el propósito psicoterapéutico en primer plano. Con este fin,
el cura y el barbero deciden estar casi un mes sin verle, por no renovarle y traerle a la
memoria las cosas pasadas, en una medida que, de haber aparecido en una novela
del siglo XIX, no dudaríamos en relacionar con la influencia del nuevo pensamiento de
Pinel sobre la terapia moral de la locura. Cervantes no leyó a Pinel ni conoció la
corriente psiquiátrica defensora del tratamiento moral de la locura. Sin embargo, la
medida que describe es, pese a lo absurdo del anacronismo, de fuerte inspiración
pineliana.
Así lo considera Hernández Morejón, para quien este aislamiento de las cosas
que pudieran recordarle su vida de caballero andante fue complementada con «las
invectivas del ama, cuando se pronuncia de nuevo la locura, amenazándole que, si no
se está quedo en su casa, se ha de «quejar en voz y en grita a Dios y al Rey, que
pongan remedio en ello»,1045 y las de la sobrina cuando le advierte que todo lo que
decía de los caballeros andantes era fábula y mentira, y sus historias, ya que no se
quemasen, «merecían que a cada una se le echase un sambenito, o alguna señal en
que fuese conocida por infame y por gastadora de las buenas costumbres».1046
El cura y el barbero —a la moda de los buenos científicos naturales del XIX—

son cautos y escépticos, pero nunca pesimistas. Así, «determinaron de visitarle [a don
Quijote] y hacer experiencia de su mejoría [es decir, comprobar, de modo empírico, la
evolución clínica], aunque tenían casi por imposible que la tuviese, y acordaron de no
tocarle en ningún punto de la andante caballería, por no ponerse a peligro de descoser
los de la herida, que tan tiernos estaban» [DQ, II, cap. 1, p. 682].
1045
El entrecomillado es cita de Hernández Morejón del Quijote. El texto corresponde a DQ, II, cap. 6, p. 732.
1046
Cita de Hernández Morejón del Quijote. El texto corresponde a DQ, II, cap. 6, p. 734. La referencia del texto
de Morejón es HERNÁNDEZ MOREJÓN, A. (1836), p. 18-19.
357
Hernández Morejón sitúa el comportamiento del cura y el barbero en el marco

del tratamiento moral y sostiene que su determinación «de estar cerca de un mes sin
ver al enfermo, por no renovarle, ni traerle a la memoria las cosas pasadas, cuando
iba dando muestras de estar en su juicio, fue sumamente acertada».1047 Pi i Molist
duda del valor terapéutico de esta medida —a toro pasado es fácil decirlo— pero no
olvida mencionar su barniz terapéutico.
En todo caso, al cabo de unos días «habló don Quijote con tanta discreción en
todas las materias que se tocaron, que los dos esaminadores [el cura y el barbero]
creyeron indubitadamente que estaba del todo bueno y en su entero juicio» [DQ, II,
cap. 1, p. 682]. «Pero el cura, mudando el propósito primero, que era de no tocarle en
cosa de caballerías, quiso hacer de todo en todo esperiencia si la sanidad de don
Quijote era falsa o verdadera» [DQ, II, cap. 1, p. 683]. Es decir, el cura se propuso
realizar un experimento clínico para comprobar el verdadero grado de salud de don
Quijote. No deja de sorprender la genialidad cervantina, quien, en una puntada,
introduce el tema del tratamiento de la locura y el de la experimentación para
comprobar los resultados. Durante el experimento, don Quijote volvió a sus caballerías
y, por tanto, no pasó la prueba del cura.
Para combatir los males que asolan la república, don Quijote recomienda: «¿Hay
más, sino mandar Su Majestad por público pregón que se junten en la corte para un
día señalado todos los caballeros andantes que vagan por España; que, aunque no
viniesen sino media docena, tal podría venir entre ellos, que solo bastase a destruir
toda la potestad del Turco?» [DQ, II, cap. 1, p. 685].
El experimento del cura para comprobar la locura o la cordura de don Quijote

parece inscribirse en una vieja tradición. Huarte de San Juan, en su Examen de
ingenios, relata la historia de Demócrito de Abdera.
Demócrito abderita fue uno de los mayores filósofos naturales y morales que
hubo en su tiempo, aunque Platón dice que supo más de lo natural que de lo
divino; el cual vino a tanta pujanza de entendimiento allá en la vejez, que se le
perdió la imaginativa, por la cual razón comenzó a hacer y decir dichos y
sentencias tan fuera de términos, que toda la ciudad de Abderas le tuvo por
loco. Para cuyo remedio despacharon apriesa un correo a la isla de Coy, donde
Hipócrates habitaba, pidiéndole con gran instancia, y ofreciéndole muchos
dones, viniese con gran brevedad a curar a Demócrito, que había perdido el
juicio. Lo cual hizo Hipócrates de muy buena gana, porque tenía deseo de ver y
1047
358
comunicar un hombre de cuya sabiduría tantas grandezas se contaban. Y, así,

se partió luego; y llegando al lugar donde habitaba, que era un yermo debajo
de un plátano, comenzó a razonar con él. Y haciéndole las preguntas que
convenían para descubrir la falta que tenía en la parte racional, halló que era el
hombre más sabio que había en el mundo.
Y, así, dijo a los que lo habían traído que ellos eran los locos y desatinados,
pues tal juicio habían hecho de un hombre tan prudente. Y fue la ventura de
Demócrito que todo cuanto razonó con Hipócrates en aquel breve tiempo
fueron discursos del entendimiento y no de la imaginativa, donde tenía la
1048
lesión.
Para comprobar la locura de Demócrito, Hipócrates formuló las preguntas que

convenían para descubrir la falta que tenía en la parte racional. Sin embargo, el
famoso médico de Cos no exploró los fallos de la imaginativa, donde Demócrito tenía
la lesión. El caso de la investigación de la locura de Demócrito resuena con fuerza en
el relato del barbero del Quijote sobre la anécdota de «la casa de los locos de Sevilla»
[DQ, II, cap. 1, p. 686].
En la casa de los locos de Sevilla [cuenta el barbero a don Quijote, el cura, al

ama y la sobrina] estaba un hombre a quien sus parientes habían puesto allí
por falto de juicio […]. Este tal graduado [lo era en cánones por Osuna], al cabo
de algunos años de recogimiento, se dio a entender que estaba cuerdo y en su
entero juicio, y con esta imaginación escribió al arzobispo […]
El arzobispo […] mandó a un capellán suyo se informase del retor de la casa si

era verdad lo que aquel licenciado le escribía.
El retor le dijo que aquel hombre aún se estaba loco: que, puesto que hablaba
muchas veces como persona de grande entendimiento, al cabo disparaba con
tantas necedades, que en muchas y en grandes igualaban a sus primeras
discreciones, como se podía hacer la esperiencia hablándole.
Quiso hacerla el capellán, y, poniéndole con el loco, habló con él una hora y
más, y en todo aquel tiempo jamás el loco dijo razón torcida ni disparatada;
antes, habló tan atentadamente, que el capellán fue forzado a creer que el loco
estaba cuerdo [DQ, II, cap. 1, p. 686-687].
A la vista de la aparente cordura del licenciado, el capellán ordena su puesta en

libertad, pese a las advertencias del rector, quien insiste en la locura de aquel hombre.
Como el relato no tarda en aclarar, el capellán está equivocado. Antes de salir del
manicomio, otro interno interpela al licenciado que iba camino de la ansiada libertad:
1048
HUARTE DE SAN JUAN, J. (2005), p. 213-214 [Capítulo I].
359
—¿Vos bueno? —dijo el loco—: agora bien, ello dirá; andad con Dios, pero yo
os voto a Júpiter, cuya majestad yo represento en la tierra, que por solo este
pecado que hoy comete Sevilla, en sacaros desta casa y en teneros por
cuerdo, tengo de hacer un tal castigo en ella, que quede memoria dél por todos
los siglos del los siglos, amén. ¿No sabes tú, licenciadillo menguado, que lo
podré hacer, pues como digo, soy Júpiter Tonante, que tengo en mis manos los
rayos abrasadores con que puedo y suelo amenazar y destruir el mundo?
A las voces y a las razones del loco estuvieron los circustantes atentos, pero
nuestro licenciado, volviéndose a nuestro capellán y asiéndole de las manos, le
dijo: “No tenga vuestra merced pena, señor mío, ni haga caso de lo que este
loco ha dicho, que si él es Júpiter y no quisiere llover, yo, que soy Neptuno, el
padre y el dios de las aguas, lloveré todas las veces que se me antojare y fuere
menester”.
A lo que respondió el capellán:
—Con todo eso, señor Neptuno, no será bien enojar al señor Júpiter: vuestra
merced se quede en su casa, que otro día, cuando haya más comodidad y más
espacio, volveremos por vuestra merced [DQ, II, cap. 1, p. 688-689].
El cura del Quijote, más acertado que Hipócrates y que el capellán de la

anécdota, no olvidó estudiar el funcionamiento de la imaginativa de don Quijote, y así
pudo detectar la persistencia de la locura quijotesca.
2.5.6. La impertinente representación de Lotario

La novela del Curioso impertinente introduce en el Quijote un tema principal en
la obra de Cervantes: los celos. «Nunca los celos, a lo que imagino —dijo Preciosa—,
dejan el entendimiento libre para que pueda juzgar las cosas como ellas son: siempre
miran los celosos con antojos de allende, que hacen las cosas pequeñas, grandes; los
enanos, gigantes, y las sospechas, verdades».1049 En el Curioso impertinente el celoso
Anselmo pide a su amigo Lotario que ponga a prueba la virtud de su esposa Camila.
Te hago saber, amigo Lotario, que el deseo que me fatiga es pensar si Camila,
mi esposa, es tan buena y tan perfeta como yo pienso; y no puedo enterarme
en esta verdad, si no es probándola de manera que la prueba manifieste los
quilates de su bondad, como el fuego muestra los del oro [DQ, I, cap. 33, p.
415].
1049
CERVANTES, M. (2005f), p. 111 [La gitanilla].
360
La demanda de Anselmo conlleva una petición de consuelo del mal que le aflige.
Y todo el artificio que se pondrá en marcha a continuación, y que, a la postre, será
fuente de la desdicha de los amigos, tiene en su origen una intención de consuelo
terapéutico.
No sé qué días a esta parte me fatiga y aprieta un deseo tan estraño, y tan
fuera del uso común de otros —confiesa Anselmo a Lotario—, que yo me
maravillo de mí mismo, y me culpo y me riño a solas, y procuro callarlo y
encubrirlo de mis proprios pensamientos; y así me ha sido posible salir con
este secreto como si de industria procurara decillo a todo el mundo. Y, pues
que, en efeto, él ha de salir a plaza, quiero que sea en la del archivo de tu
secreto, confiado que, con él y con la diligencia que pondrás, como mi amigo
verdadero, en remediarme, yo me veré presto libre de la angustia que me
causa, y llegará mi alegría por tu solicitud al grado que ha llegado mi
descontento por mi locura [DQ, I, cap. 33, p. 414].
De hecho, el propio Anselmo reconoce el propósito terapéutico del artificio.
Yo padezco ahora la enfermedad que suelen tener algunas mujeres, que se les
antoja comer tierra, yeso, carbón y otras cosas peores —reconoce Anselmo—
[…]; así que, es menester usar de algún artificio para que yo sane, y esto se
podía hacer con facilidad, sólo con que comiences, aunque tibia y
fingidamente, a solicitar a Camila [DQ, I, cap. 33, p. 425].
Sin embargo, Anselmo parece desconocer que los celos no ceden ante meros
hechos probatorios, sino que exigen un sacrificio. Así lo enseña Cervantes en su obra.
2.5.7. Las comedias del Caballero del Bosque o de los Espejos

y del Caballero de la Blanca Luna
Las andanzas de don Quijote y Sancho en su tercera salida preocupan a sus
vecinos y amigos. Por ello, preparan una argucia tramoyista con la intención de
devolver a don Quijote a su aldea y restaurar su salud. Sansón Carrasco se disfraza
de caballero andante y sale, acompañado de un falso escudero, al encuentro de don
Quijote. La idea es retarlo a duelo, vencerlo y pedirle, como prenda de su derrota, que
regrese a su aldea y abandone las caballerías, «creyendo [explica Sansón Carrasco]
que está su salud [la de don Quijote] en su reposo y en que se esté en su tierra y en
su casa, di traza para hacerle estar en ella» [DQ, II, cap. 65, p. 1269].
361
De esta manera, Sansón Carrasco se convierte en el caballero del Bosque o de

los Espejos, sale al encuentro a don Quijote y le desafía a duelo. La buena fortuna
sonríe a don Quijote y consigue derribar al Caballero del Bosque. Tendrán que pasar
muchos capítulos y muchas aventuras para que Sansón Carrasco disponga de otra
oportunidad. Le llegará en Barcelona, a orillas del Mediterráneo, bajo el emblema del
Caballero de la Blanca Luna. Con este disfraz derrota a don Quijote y le exige regresar
su aldea y permanecer en ella durante al menos un año.
Según el psiquiatra Valentín Corcés, y desde una lectura psicoanalítica de corte

lacaniano, Sansón Carrasco actúa en el imaginario de don Quijote como figura
paterna; primero —en tanto que Caballero del Bosque— como elemento normativo y
después —como Caballero de la Blanca Luna— como padre castrador que aplasta el
deseo de don Quijote y destruye la estructura imaginaria entre el caballero y
Dulcinea.1050 Es una reflexión que enriquece la lectura del Quijote. Coincido con
Valentín Corcés en que Sansón Carrasco ejerce una función paterna. Aunque
discrepo en que ésta deshace el vínculo imaginario entre el caballero y Dulcinea. De
una parte, considero que la función paterna de Sansón Carrasco es subrogada. En mi
opinión, el dúo cura/barbero ejerce dicha función.1051 De hecho, «dice, pues, la historia
que cuando el bachiller Sansón Carrasco aconsejó a don Quijote que volviese a
proseguir sus dejadas caballerías, fue por haber entrado primero en bureo con el cura
y el barbero sobre qué medio se podría tomar para reducir a don Quijote a que se
estuviese en su casa quieto y sosegado» [DQ, II, cap. 15, p. 814-815]. Y, de otra
parte, la derrota en Barcelona a manos del Caballero de la Blanca Luna no anula el
amor de don Quijote por Dulcinea, manifiesto en el empeño que pone en su
desencantamiento.1052
Emilio Pi i Molist sostiene que el verdadero tratamiento moral en el Quijote

comienza con el uso de la caballería para combatir la caballería, es decir, una suerte
de homeopatía, muy del gusto de terapia moral decimonónica. La aparición de Sansón
Carrasco como el Caballero del Bosque o de los Espejos supondría un verdadero
tratamiento moral.1053 El fracaso de este intento no se debe al fracaso del método
como tal, sino al fracaso del Caballero del Bosque en su tarea de derrotar a don
1050
Sobre la función paterna en el Quijote. véase CORCÉS PANDO, V. (2013).
1051
El cura es padre espiritual, y barbero —cirujano-barbero— era la profesión del padre de Cervantes.
1052
Tal vez el amor persiste porque Dulcinea no sólo ejerce cierta función materna, sino que actúa,
principalmente, como un componente yoico fragmentado del ideal del yo quijotesco. Sobre la relación entre don
Quijote y Dulcinea, véanse los capítulos “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: a propósito de la carta de
don Quijote a Dulcinea” y “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea”.
1053
Cervantes da cuenta del encuentro de don Quijote con el Caballero del Bosque o de los Espejos en DQ, II,
cap. 12-15, p. 783-816.
362
Quijote. Pi i Molist insiste en ello y afirma que la oportunidad de éxito del tratamiento
llega capítulos más tarde con el duelo entre don Quijote y el Caballero de la Blanca
Luna. La derrota del primero abrió, según Pi i Molist, las puertas de la curación de la
monomanía.
Comparto con Pi i Molist la importancia de la derrota de don Quijote a manos del

Caballero de la Blanca Luna. Seguramente, sin esta derrota don Quijote no hubiera
regresado a su pueblo. Al menos, no en ese momento. Y le concedo algo
fundamental: la intención de Sansón Carrasco y de sus cómplices —es decir, el cura y
el barbero— fue la curación de don Quijote.
Dice, pues, la historia que cuando el bachiller Sansón Carrasco aconsejó a don
Quijote que volviese a proseguir sus dejadas caballerías, fue por haber entrado
primero en bureo con el cura y el barbero sobre qué medio se podría tomar
para reducir a don Quijote a que se estuviese en su casa quieto y sosegado,
sin que le alborotasen sus mal buscadas aventuras; de cuyo consejo salió, por
voto común de todos y parecer particular de Carrasco, que dejasen salir a don
Quijote, pues el detenerle parecía imposible, y que Sansón le saliese al camino
como caballero andante, y trabase batalla con él, pues no faltaría sobre qué, y
le venciese, teniéndolo por cosa fácil, y que fuese pacto y concierto que el
vencido quedase a merced del vencedor; y así vencido don Quijote, le había de
mandar el bachiller caballero se volviese a su pueblo y casa, y no saliese de
ella en dos años, o hasta tanto que por él le fuese mandado otra cosa; lo cual
era claro que don Quijote vencido cumpliría indubitablemente, por no
contravenir y faltar a las leyes de la caballería, y podría ser que en el tiempo de
su reclusión se le olvidasen sus vanidades, o se diese lugar de buscar a su
locura algún conveniente remedio [DQ, II, cap. 15, p. 814-815].
Don Quijote volvía a cumplir, como buen caballero andante, la palabra de

retirarse un año en su aldea, en el cual tiempo podía ser, dijo el bachiller, que
sanase de su locura; que ésta era la intención que le había movido a hacer
aquellas transformaciones, por ser cosa de lástima que un hidalgo tan bien
entendido como don Quijote fuese loco [DQ, II, cap. 70, p. 1303].
Incluso una vez derrotado don Quijote, Sansón Carrasco, el cura y el barbero
mantienen viva su intención psicoterapéutica. De regreso a la aldea, don Quijote, en
un intento por preservar su tambaleante identidad quijotesca, propone dedicarse a la
bucólica vida pastoril e incluye a sus amigos en su tosca fantasía.
Respondió don Quijote que él se había de llamar el pastor Quijotiz; y el

bachiller, el pastor Carrascón; y el cura, el pastor Curiambro; y Sancho Panza,
el pastor Pancino.
363
Pasmáronse todos de ver la nueva locura de don Quijote; pero, porque no se

les fuese otra vez del pueblo a sus caballerías, esperando que en aquel año
podría ser curado, concedieron con su nueva intención, y aprobaron por
discreta su locura, ofreciéndosele por compañeros en su ejercicio [DQ, II, cap.
73, p. 1326]
La actitud condescendiente de los amigos del caballero denota una definitiva

intención psicoterapéutica. Pese a ello, discrepo, con descarada presunción
presentista, en el punto en que Pi i Molist otorga un valor fundamental a esta ficción en
el proceso de curación de don Quijote. Cierto es que el propio narrador del Quijote
asegura que «después que le vencieron [a don Quijote], con más juicio en todas las
cosas discurría» [DQ, II, cap. 71, p. 1314]. Sin embargo, esto no es del todo cierto.
Don Quijote ya estaba en el tránsito de la curación desde el diálogo de la carta a
Dulcinea y su encantamiento.1054 La derrota frente al Caballero de la Blanca Luna
simplemente aceleró la retirada de don Quijote de su mundo de caballerías. Pero, en
mi opinión, lo hace a expensas de su sentimiento de valía personal, precipitando así el
fatal desenlace melancólico.
Hasta el final, hasta el sueño que lo conduce a la cordura y la melancolía, don

Quijote alberga atisbos, esperanzas y desesperanzas caballerescas. Al entrar en su
aldea, don Quijote escucha la conversación de unos muchachos y la interpreta en
clave personal, con una buena dosis de autorreferencia quijotesca, pero ahora en un
tono sombrío, crepuscular.
A la entrada del cual [aldea de don Quijote y Sancho], según dice Cide Hamete,
vio don Quijote que en las eras del lugar estaban riñendo dos muchachos, y el
uno dijo al otro:
—No te canses Periquillo, que no la has de ver en todos los días de tu vida.
Oyólo don Quijote, y dijo a Sancho:
—¿No adviertes, amigo, lo que aquel muchacho ha dicho: «no la has de ver en
todos los días de tu vida»?
—Pues bien, ¿qué importa —respondió Sancho— que haya dicho eso el
muchacho?
—¿Qué? —replicó don Quijote—. ¿No ves tú que, aplicando aquella palabra a
mi intención, quiere significar que no tengo de ver más a Dulcinea? [DQ, II,
cap. 73, p. 1322-1323].
1054
Véanse los capítulos “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: a propósito de la carta de don Quijote
a Dulcinea” y “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea”.
364
2.6. La relación terapéutica en el Quijote
2.6. LA RELACIÓN TERAPÉUTICA EN EL QUIJOTE
El diálogo —como hemos visto en el capítulo “2.3. El diálogo curativo en el

Quijote”— constituye el basamento y armazón de la relación terapéutica. Pero el
diálogo existe porque hay personas que dialogan y pasan tiempo juntas, compartiendo
aventuras y desventuras, relatos, emociones. Únicamente en el seno de estas
experiencias compartidas, la psicoterapia —cualquier psicoterapia— es posible.
Hace más de un siglo, en 1907, Sigmund Freud advirtió que «no debe
despreciarse el amor como poder curativo de los delirios».1055 El amor como fuerza
que emana de una relación entre personas. De ahí que los diferentes estudios sobre
los mecanismos subyacentes a la acción de la psicoterapia discrepen en muchos
aspectos, pero coincidan en uno básico y fundamental: la importancia esencial de la
relación terapéutica entre terapeuta y enfermo.1056
La relación —o alianza— terapéutica es responsable, en buena medida, de la

acción curativa de la psicoterapia y está presente en todas las formas de psicoterapia
conocidas.1057 Pero la relación terapéutica no sólo aparece en el marco de una
psicoterapia reglada, sino en toda relación médico-enfermo que tome en consideración
los aspectos biográficos, vitales, del enfermo, y, en sentido amplio, en toda relación
humana con acción psicoterapéutica.
Referida la enfermedad, en cambio, a la vida personal de quien la padece, se

constituye como suceso biográfico más o menos dotado de sentido
comprensible —afirma Laín Entralgo—, y se manifiesta en un decir
interpretativo e imaginativo que envuelve y da significación a los sentimientos
morbosos, a los síntomas y a las lesiones; por tanto, en un relato del que son
partes esenciales, junto a los sustantivos y los adjetivos de la nominación y la
descripción, los verbos y los adverbios. Esto es lo que acontece al enfermo,
cuando su decir acerca de la enfermedad que padece se eleva desde el
1055
FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1294 [XXXIII, El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen]. Es
interesante señalar que André Breton (1896-1966, poeta surrealista francés), muy crítico con la psiquiatría de su
época, considera que sólo el amor es capaz de curar la locura, citado por ROF CARBALLO, J. (1964), p. 31.
1056
GABBARD, G.O. y HOROWITZ, M.J. (2009), GABBARD, G.O. y WESTEN, D. (2003). Sobre el valor histórico
de la relación terapéutica pueden consultarse LAZARO, J. y GRACIA, D. (2006), y JACKSON, S.W. (1992). Para una
información más en profundidad, recomiendo el completo estudio La historia clínica del profesor Laín Entralgo,
1057
Numerosos estudios, procedentes de diferentes ámbitos clínicos y enfoques teóricos dispares, coinciden en
enfatizar el papel primordial de la relación terapéutica en la acción curativa de la psicoterapia. Sobre este apasionante
asunto pueden consultarse, entre otros, CATTY (2004), CRESPO, L.F., y FRAGUAS, G. (2009), FRANK, J.D. (1971),
GABBARD, G.O. y WESTEN, D. (2003), HORVATH, A.O. (2000), HORVATH, A.O. y SYMONDS, D. (1991), HORVATH,
A.O. y LUBORSKY, L. (1993), HORVATH, A.O. y otros (2011), PRIEBE, S. y MCCABE, R. (2008).
365
elemental nivel psicológico de autosentimiento al más complejo nivel de la

auto-interpretación […]. En tal caso, la anamnesis dejará de ser puramente
“testifical” y se hará simultáneamente “testifical” e “interpretativa”, el diagnóstico
no se conformará con ser puramente “nosográfico” y aspirará a ser, por modo
unitario, a la vez, “nosográfico” y “biográfico”, y el tratamiento incluirá de un
1058
modo u otro la psicoterapia verbal.
No existe una definición precisa del concepto de relación terapéutica, pero

podemos coincidir en que la relación terapéutica consiste en la experiencia de ser
ayudado y de avanzar en la consecución de metas u objetivos junto con el
terapeuta.1059 Así, el componente de relación humana se erige como el principal factor
terapéutico de toda intervención psicoterapéutica. En los últimos años la relación
terapéutica ha recibido una creciente atención de los profesionales de las
psicoterapias. Numerosos trabajos formulados desde diferentes orientaciones teóricas
han coincidido en resaltar el papel fundamental de la relación terapéutica en el
proceso de curación psicoterapéutica.1060
Los remedios psicoterapéuticos descritos en el Quijote aparecen en el marco de

relaciones interpersonales, en las que la propia relación es un valor primordial en la
acción de la cura o el consuelo. De alguna manera, el espíritu psicoterapéutico del
Quijote se asienta en el lecho de la amistad. El Quijote ensalza la amistad desde el
mismo principio de la obra, en el que el narrador del prólogo, que está en suspenso,
sin saber lo que escribir, con una actitud melancólica, recibe la ayuda de un amigo,
que le ofrece consejos y consuelo en esta situación.
2.6.1. La amistad entre don Quijote y Sancho como basamento

de la relación terapéutica
Las páginas del Quijote albergan las historias de grandes amigos como Anselmo
y Lotario, el cura y el barbero y, sobre todo, don Quijote y Sancho Panza. 1061 La
palabra amigo —o el plural amigos— aparece 170 veces en la primera parte y 150 en
la segunda parte. La expresión “amigo Sancho” —o “Sancho amigo”— es citada en 21
ocasiones en la primera parte y en 38 en la segunda. Las disputas entre don Quijote y
Sancho suelen zanjarse con un brindis a la amistad: «Finalmente, don Quijote y
1058
1059
1060
Véase notas 1052 y 1053.
1061
Como anécdota, la enciclopedia Wikipedia cita como ejemplos arquetípicos de amistad en la literatura
universal a Sancho Panza y don Quijote, los tres mosqueteros, y Sherlock Holmes y doctor Watson.
366
Sancho se abrazaron y quedaron amigos» [DQ, II, cap. 7, p. 746]. Hasta tal punto
cobra fuerza esta amistad que se hace extensiva a sus monturas, «los dos continuos
compañeros y amigos Rocinante y el rucio» [DQ, II, cap. 59, p. 1211].
La amistad teje un lazo afectivo que sostiene y permite las intervenciones de

corte terapéutico. En el arranque de la segunda parte Sancho reivindica un salario por
sus servicios como escudero. A esto, el caballero responde con un plante a modo de
órdago.
—Y, finalmente, quiero decir, y os digo, que si no queréis venir a merced

conmigo y correr la suerte que yo corriere, que Dios quede con vos y os haga
un santo; que a mí no me faltarán escuderos más obedientes, más solícitos, y
no tan empachados ni tan habladores como vos.
Cuando Sancho oyó la firme resolución de su amo se le anubló el cielo y se le

cayeron las alas del corazón, porque tenía creído que su señor no se iría sin él
por todos los haberes del mundo [DQ, II, cap. 7, p. 744].
Sancho, pese a su pragmatismo habitual, siente profundamente las palabras del

don Quijote. La amistad ha echado raíces. Desde aquí serán posibles las futuras
intervenciones terapéuticas, especialmente la que ocurrirá poco después y constituirá
el eje vertebrador de la curación de don Quijote: el encantamiento de Dulcinea.1062 De
otro modo, sin la matriz del afecto, los remedios psicoterapéuticos serían baldíos.
Durante la segunda parte son habituales las expresiones de amistad. Sancho, en

su encuentro con el escudero del Caballero del Bosque —caballero que, como
sabemos, no es sino Sansón Carrasco disfrazado—, demuestra la lealtad que le
guarda a don Quijote: «[Don Quijote, dice Sancho] no tiene nada de bellaco; antes
tiene una alma como un cántaro: no sabe hacer mal a nadie, sino bien a todos, ni tiene
malicia alguna: un niño le hará entender que es de noche en la mitad del día; y por
esta sencillez le quiero como a las telas de mi corazón, y no me amaño a dejarle, por
más disparates que haga» [DQ, II, cap. 13, p. 796-797].
Por su parte, don Quijote reconoce el afecto que le tiene a Sancho. En una
conversación con la duquesa, ella pone en cuestión la lealtad del escudero, a lo que
don Quijote responde: «Sancho Panza es uno de los más graciosos escuderos que
jamás sirvió a caballero andante […]; yo no le trocaría con otro escudero, aunque me
diesen de añadidura una ciudad» [DQ, II, cap. 32, p. 983]. Poco después, cuando
Sancho parte hacia la ínsula de la que ha sido nombrado gobernador, don Quijote
1062
Véase el capítulo “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea”.
367
queda apenado, con una actitud melancólica que llama la atención de la duquesa. La
ausencia del amigo deja un hueco velado en el alma del caballero.
Apenas se hubo partido Sancho, cuando don Quijote sintió su soledad; y si le

fuera posible revocarle la comisión y quitarle el gobierno, lo hiciera. Conoció la
duquesa su melancolía, y preguntóle que de qué estaba triste; que si era por la
ausencia de Sancho [DQ, II, cap. 44, p. 1072].
2.6.2. La complicidad de don Quijote y Sancho en la locura

caballeresca
La amistad entre don Quijote y Sancho conduce a una suerte de comunión en la
aventura caballeresca. Sancho se hace cómplice de la esperanza de su señor.
Algunos autores, como los psiquiatras Luis Fernando Crespo y Carlos Castilla del
Pino, consideran que la participación de Sancho en las locuras quijotescas responde a
una locura compartida (folie a deux) entre don Quijote y Sancho.1063 No puedo
compartir esta lectura. Sancho nunca llega a creer en el delirio de don Quijote, sino
que lo acepta en su esperanza de alcanzar la riqueza y la fama. Es decir, acepta el
delirio quijotesco en tanto que ello le permite realizar sus sueños. Pero no vive el
delirio. La realidad común de los demás personajes siempre se filtra en los ensueños
de Sancho y no le resulta difícil alinearse con los otros personajes —los que quieren
curar de la locura a don Quijote— sin que ello suponga un cambio sustancial en su
ideario o en su posición ante el mundo;1064 algo que sí ocurre, en cambio, en don
Quijote, quien debe cambiar su mirada del mundo para abandonar el delirio. Sin
embargo, pese a no vivir el delirio, Sancho demuestra una complicidad con y en el
delirio quijotesco.
Por ello, para alcanzar la fama, la ínsula prometida —que recuerda, mutatis
mutandi, a la tierra prometida por Dios a los hebreos—, Sancho debe tener fe, es
decir, debe creer en don Quijote. «Si no cree, Sancho ve desvanecerse la ínsula de
sus entrañas […]. De aquí que, al par de don Quijote, Sancho ande, sin saberlo,
1063
Pese a defender el planteamiento de la follie à deux, Castilla del Pino afirma: «Si don Quijote “recoge” su
se prometen y se le ofrecen como factibles», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 71.
1064
Sancho reivindicó su propia identidad, pese a los cambios de hábito con motivo de su nombramiento como
gobernador de la ínsula Barataria, «Vístanme —dijo Sancho— como quisieren, que de cualquier manera que vaya
vestido seré Sancho Panza.» [DQ, II, cap. 42, p. 1057].
368
buscando y rebuscando por doquier razones que le fortifiquen en su creencia. La más

solida de estas razones es su fe en don Quijote.»1065
Precisamente por eso, por su empática comprensión de la locura quijotesca,

Sancho llega a ser uno de los primeros psicopatólogos de la historia. Don Quijote ha
descendido poco más de una hora a la cueva de Montesinos. Al salir, relata al primo y
a Sancho un rosario de insólitas aventuras que le ocuparon tres días con sus noches y
que, sin ambages, el narrador del Quijote define —en el título del capítulo 23 de la
segunda parte— como «las admirables cosas que el estremado don Quijote contó que
había visto en la profunda cueva de Montesinos, cuya imposibilidad y grandeza hace
que se tenga esta aventura por apócrifa» [DQ, II, cap. 23, p. 892]. Sancho, que
aprecia a su señor, se atreve a desmentirle, pero lo hace con un respeto y un saber
psicopatológico asombroso.
—Perdóneme vuestra merced, señor mío, si le digo que de todo cuanto aquí ha
dicho, lléveme Dios, que iba a decir el diablo, si le creo cosa alguna.
—¿Cómo no? —dijo el primo—, pues ¿había de mentir el señor don Quijote,
que, aunque quisiera, no ha tenido lugar para componer e imaginar tanto millón
de mentiras?
—Yo no creo que mi señor miente —respondió Sancho.
—Si no, ¿qué crees? —le preguntó don Quijote.
—Creo —respondió Sancho— que aquel Merlín, o aquellos encantadores que
encantaron a toda la chusma que vuestra merced dice que ha visto y
comunicado allá bajo, le encajaron en el magín o la memoria toda esa máquina
que nos ha contado, y todo aquello que por contar le queda [DQ, II, cap. 23, p.
900-901].
Por supuesto, Sancho no cree que don Quijote haya vivido la suerte de
disparates que cuenta sobre la cueva de Montesinos. Pero tampoco cree, en puridad,
que mienta en su relato. Como bien dice Sancho, Merlín y los demás encantadores
encajaron esas ideas en la cabeza don Quijote. Es decir, don Quijote vivió como
reales tales aventuras, aunque sólo fueran un producto de su imaginativa enferma. No
obstante, Sancho sabe que no fue del todo así, pero cuida a don Quijote al no negarle
la mayor. La complicidad de Sancho con don Quijote supone la existencia de una
amistad, un compromiso, que constituye una forma de relación terapéutica. Por eso
mismo don Quijote recibe con afecto las palabras de Sancho.
—Como me quieres bien, Sancho, hablas desa manera —dijo don Quijote [DQ,
II, cap. 23, p. 904].
1065
MADARIAGA, S. (1967), p. 125-126.
369
2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: la carta a Dulcinea
2.7. IRONÍA Y ALTERNATIVA DE REALIDAD EN EL

QUIJOTE: LA CARTA DE DON QUIJOTE A
DULCINEA
2.7.1. Ironía y alternativa de realidad como recursos

psicoterapéuticos
Sócrates no fue un psicoterapeuta ni inventó la psicoterapia. Sin embargo, su
método —la mayéutica— contiene importantes claves para la aparición de la futura
psicoterapia.1066 Por ello, Sócrates ha sido considerado el principal portador de la
palabra curadora en la obra de Platón y su método es valorado por algunos autores
como «la primera práctica de psicoterapia intensiva individual».1067 Aun matizando la
carga de anacronismo que conlleva esta aseveración, no podemos obviar el valor
psicoterapéutico de la actividad de Sócrates.
La práctica de Sócrates estaba cimentada sobre la llamada ironía clásica, que

consistía en hacer preguntas sin dar respuestas, fingiendo no saber lo suficiente sobre
un tema para preguntar acerca de él a un interlocutor.1068 Cuando éste aportaba su
opinión, Sócrates procedía a echarla por tierra. Así, en sucesivas acometidas,
conseguía que el interlocutor reconociera su ignorancia para, desde aquí, buscar una
respuesta al problema inicial. «¡Por Hércules! Ésta no es sino la habitual ironía de
Sócrates —reprocha Trasímaco a Sócrates en la República platónica—, y yo ya
predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si alguien te
preguntaba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que
responder».1069
La ironía socrática constituía, por tanto, el armazón conceptual del valor

psicoterapéutico de sus intervenciones. El significado de esta ironía —eirōneía— va
más allá del que damos al actual término ironía.1070 El helenista William Guthrie
1066
Véase, en esta tesis, el capítulo “1.2.3. Sócrates y la mayéutica”.
1067
CHESSIK, R. D. (1982), p. 76.
1068
La Enciclopedia Británica incluye en la definición de ironía el ejemplo de Sócrates: la ironía socrática
radicaba en que su aparente ignorancia enmascaraba su verdadera sabiduría, Encyclopædia Britannica, disponible en:
http://www.britannica.com/bps/search?query=irony&blacklist=294609.
1069
PLATÓN (1986b), p. 74 [República, 337a].
1070
Ironía: «1. Burla fina y disimulada. 2. Tono burlón con que se dice. 3. Figura retórica que consiste en dar a
entender algo contrario o diferente de lo que se dice, generalmente como burla disimulada», RAE 22ª edición,
artículo enmendado, avance de la 23ª edición (http://www.rae.es). El Diccionario de María Moliner proporciona una
definición más ajustada y con más matices, pero aun muy imprecisa: Ironía: «1. Manera de expresar una cosa, que
consiste en decir, en forma o con entonación que no deja lugar a duda sobre el verdadero sentido, lo contrario de una
370
puntualiza que «si la tradujéramos por “ironía” la suavizaríamos excesivamente». 1071

Sin embargo, la propia palabra ironía, haciendo honor a sí misma, se muestra muy
escurridiza a los corsés semánticos y no resulta fácil encajarla en una definición
precisa. Constituye un concepto ambiguo, siempre a medio definir, con turbios
claroscuros.1072
Desde un punto de vista histórico, destacan dos grandes tipos de ironía: la

clásica —representada por la socrática— y la romántica, que se erige en respuesta
frente al abismo entre lo ideal y lo real, y que Friedrich Schlegel resumía con el
apotegma de “no hay que tomar nada en serio”.1073
De otra forma, desde un punto de vista sintético, podríamos hablar de dos

grandes estilos de ironía, la ironía deformadora y la ironía reveladora. La primera
constituye una actitud para la cual el mundo es algo innoble. La ironía actúa entonces
como expresión de descrédito y oposición a este mundo. La segunda —reveladora—
asume que el mundo no merece la seriedad que algunos pretenden, pero no por
despreciarlo, sino por considerar que tal seriedad es de alguna manera algo unilateral
y dogmático. Este segundo estilo de ironía aspira a comprender mejor la realidad.1074
Por supuesto, esta tesis no es lugar adecuado para formular una aproximación
académica al problema de la ironía. Sin embargo, defiendo que la ironía posee un
incuestionable valor como recurso psicoterapéutico. Por ello, debo posicionarme al
respecto. La ironía ejerce un papel activo en las relaciones humanas, actúa como un
puente, una vía de comunicación, entre dos planos —dimensiones, vertientes,
acepciones, connotaciones, enfoques, significados— de la realidad. La ironía profesa
su función tanto para denotar la acción —poner en comunicación los dos planos—
como para representar la propia comunicación entre ellos.
La teoría de la comunicación enseña que toda comunicación tiene un nivel de

contenido —mensaje explícito— y un nivel de relación. Este último incluye y clasifica al
cosa. Constituye una figura retórica. Tono burlón con que se dice algo: "Me preguntó con ironía si me había
cansado". Guasa, ingenio ático, reticencia, sorna. Antífrasis, atenuación. Irónico, jocoso, humorístico, sardónico.
Broma. Burla. Humor. Algunos adjetivos aplicables: acerada, acre, afilada, agresiva, agria, aguda, áspera, cáustica,
corrosiva, cruel, despiadada, incisiva, mordaz, picante, punzante, sarcástica. 2. Contraste entre dos hechos que
resultan ilógicos o incongruentes: "Es una ironía del destino que su mujer le abandone justo cuando había empezado
a rehabilitarse"», Diccionario María Moliner, acceso Online gratuito
http://www.diclib.com/ironía/show/en/moliner/I/2831/2580/36/44/46716.
1071
GUTHRIE, W.K.C. (2005), vol. 3, p. 423.
1072
La Enciclopedia Stanford de Filosofía incluye ochenta y cuatro entradas bajo el término “irony” (ironía),
http://plato.stanford.edu/search/searcher.py?query=irony. Ferrater Mora comenta en su Diccionario de Filosofía las
discrepancias históricas y conceptuales en torno a la definición de ironía, FERRATER MORA, J. (2005), vol. 3, p.
1903-1905. Sobre las dificultades conceptuales de definición del término ironía, véanse también KNOX, N. (1961),
KNOX, N. (1972), MUECKE, D.C. (1980), MUECKE, D.C. (1982).
1073
FERRATER MORA, J. (2005), vol. 3, p. 1904.
1074
Extraído de FERRATER MORA, J. (2005), vol. 3, p. 1904-1905.
371
primero y es, por tanto, una metacomunicación.1075 Al amparo de la teoría de la

comunicación la ironía aparece como un puente —de encuentro y, hasta cierto punto,
de desencuentro— entre los niveles de contenido y de relación. La ironía surge como
una aparente contradicción entre ambos niveles cuando el nivel de contenido expresa
lo contrario que el de relación. Pero la ironía no sólo expresa la contradicción, sino que
también conecta los dos niveles y los confunde en un nuevo nivel, creando así algo
equivalente a un metanivel de contenido en la relación, cuyo valor depende,
precisamente, de la correspondencia —puente, comunicación— específica entre el
contenido y la relación. El significado de las expresiones irónicas está sustentado por
esta correspondencia, que se establece de forma individual, específica, entre
interlocutores o grupos de interlocutores concretos. De este modo, las expresiones
irónicas son siempre polisémicas, en función del contexto en que aparezcan, y —en
una pirueta de reflexividad— siempre atienden al contexto en el que adquieren su
significado.1076
Desde esta mirada, la ironía adquiere un valor aperturista que permite introducir
una nueva forma de entender la realidad. Sócrates pretendía, en última instancia, que
los sujetos vieran las cosas de otra manera. Por ello, la ironía ofrece un reverso
alternativo, un enfoque novedoso del mundo que constituye el ofrecimiento de una
alternativa de realidad. El paciente, interlocutor del diálogo en el que la ironía se pone
en juego, puede, gracias a ella, articular una reconstrucción saludable del mundo
(asumo, en una cabriola psicopatológica, que la versión previa era patológica).
La interpretación psicoanalítica, especialmente la interpretación de la

transferencia y las interpretaciones que actúan —con términos bionianos— como
transformaciones hacia O, también permiten un grado de aperturismo hacia una nueva
manera de leer o vivir la realidad; algo que entronca de lleno que el valor de la
ironía.1077
Sin embargo, la función psicoterapéutica de la ironía ha recibido escasa atención

en la literatura especializada.1078 De hecho, Sigmund Freud no le dedicó un espacio
1075
WATZLAWICK, P. (1992), p. 9-40.
1076
Mi lectura recoge, de alguna manera, la idea central que late en la definición de ironía que formula Henry
Fowler, para quien la ironía consiste en el uso de palabras para expresar un significado a la parte iniciada de la
audiencia y otro significado distinto a la parte no iniciada, FOWLER, H.W. (1954), p. 296.
1077
Sobre el papel de la interpretación como herramienta que permite una nueva y distinta experiencia de la
realidad, véase PRIEL, B. (2013). Sobre las transformaciones hacia O véase GRINBERG, L. (2000).
1078
La actitud psicoterapéutica de Sócrates ha inspirado el desarrollo de técnicas psicoterapéuticas basadas —al
menos, según esgrimen sus defensores— en la combinación de elementos de la dialéctica socrática con estrategias de
la moderna psicoterapia cognitiva, OVERHOLSER, J.C. (1993a), OVERHOLSER, J.C. (1993b), OVERHOLSER, J.C.
(1994), OVERHOLSER, J.C. (1995), OVERHOLSER, J.C. (1996), OVERHOLSER, J.C. (2010). Aunque proclaman su
deuda con la dialéctica de Sócrates, estos trabajos no dedican atención espcífica al valor psicoterapéutico de la ironía.
372
propio ni comentó su valor terapéutico, pese a recurrir a ella y utilizarla en distintas

ocasiones de su carrera profesional. En el Análisis de un caso de neurosis obsesiva
(«caso el hombre de las ratas»), Freud relata su primer caso de neurosis obsesiva:
«un funcionario que padecía innumerables preocupaciones, me llamó la atención por
el hecho de que al satisfacerme los honorarios de cada consulta me entregaba
siempre billetes de Banco tersos y limpios. En una de estas ocasiones le dije,
bromeando, que su calidad de funcionario público se revelaba en aquellos flamantes
billetes, directamente percibidos de las cajas del Estado». La ironía de Freud es fresca
y divertida, intenta introducir una nueva perspectiva, pero el paciente, con hosca
resistencia no exenta de agresividad, no acepta la invitación de Freud y responde
«que tales billetes no eran, en modo alguno, nuevos, sino que tenía la costumbre de
limpiarlos y plancharlos en su casa, pues le daba remordimiento de consciencia
entregar a alguien billetes sucios, en los que seguramente había de haber millones de
microbios que podían causar graves daños a quien Ios recibiera».
Más adelante, el mismo paciente describe una escena en la que abusa

sexualmente —digamos sin tapujos, viola— a jóvenes muchachas valiéndose de un
papel de autoridad. El funcionario explica que desempeña «en muchas casas de la
burguesía acomodada el papel de un viejo pariente amable y lo aprovecho para invitar
de cuando en cuando a una muchacha joven a hacer una excursión por el campo,
arreglándomelas de manera que perdamos el tren y tengamos que pasar la noche
fuera de la ciudad. Desde luego, tomo dos cuartos; pero cuando la muchacha se
acuesta entro en el suyo y la masturbo con mis dedos». El relato es escabroso, pero
deja traslucir una irónica contradicción que no pasa inavertida a Freud, quien objeta,
con aguda ironía: «¿Y no teme usted causarle algún daño, infectándole los genitales
con sus manos sucias?». Freud comenta que, tras este apunte, «el sujeto se mostró
indignado. “¿Qué daño voy a causarles? A ninguna le ha sentado mal hasta ahora, y
muchas de ellas están ahora casadas y me siguen tratando.” Tomó muy a mal mi
observación y no volvió a mi consulta».1079
Resulta irónico descubrir estas anotaciones de Freud y encontrar sólo escasos

comentarios sobre el valor psicoterapéutico de la ironía en la literatura científica. Y
resulta aún más irónico si tenemos en cuenta que la ironía constituye un componente
esencial en el sustrato conceptual del psicoanálisis.
1079
Las citas del hombre de las ratas proceden de FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1462 [XLI, Análisis de un caso
de neurosis obsesiva (caso «el hombre de las ratas»].
373
El propio Freud, en su análisis de la Gradiva, concedió valor terapéutico a las

frases con doble sentido, puesto que permiten contemplar «una nueva situación».1080
Esta condición conforma, como hemos visto, el carácter fundamental de la ironía: la
introducción de una nueva forma de entender la realidad. Sin embargo, Freud no
menciona el papel de la ironía como responsable de la función terapéutica de estas
frases con doble sentido.
El valor del inconsciente, como contenido psíquico y como aparato mental,

constituye una primera, y primordial, ironía. Nuestra actividad mental existe y actúa sin
que seamos conscientes de ello. Los sueños, los síntomas, los actos fallidos emanan
de actividad inconsciente, son deudores de lo desconocido. Este planteamiento parece
albergar un irónico enredo: los síntomas —y los sueños— no dicen lo que parecen
decir. Su significado está más allá de las apariencias. De esta manera, queda patente
que el lenguaje de los sueños es un lenguaje irónico. Pero no finaliza aquí este
asunto. En el propio tratamiento psicoanalítico aparece una nueva —y muy
poderosa— declaración de la ironía: el paciente reedita con el terapeuta una
experiencia emocional de su pasado. Este proceso, conocido como transferencia,
vertebra la acción terapéutica. A veces supone un verdadero obstáculo para la cura,
pero siempre resulta imprescindible para que el tratamiento llegue a buen puerto. En
todo caso, su esencia es inequívocamente irónica, ya que la transferencia implica que
el paciente siente lo que no es con quien no es, aunque, en cierto modo, sienta lo que
es con quien es. Todo un alarde de ironía.
En el proceso terapéutico, el paciente emplea a menudo la ironía como una

forma de defensa, unas veces de manera adaptativa y otras como resistencia, sobre
todo contra la expresión de afectos intensos asociado con la transferencia.1081 Pero la
ironía permite también salvar ciertas resistencias que, de otra forma, resultarían
difícilmente sorteables. El paciente puede utilizar la ironía para comunicar ideas o
sentimientos que no es capaz de definir con el lenguaje convencional o que, en caso
de poder hacerlo, acarrearían la aparición de emociones poco tolerables. A menudo,
los pacientes emplean frases de doble sentido —es decir, esencialmente irónicas—
para dar salida a componentes inconscientes.
Por su parte, el terapeuta puede emplear la ironía con sentido terapéutico, como
puente entre dos mundos, paso de comunicación entre componentes o planos
1080
1081
Martin Stein defiende, en su artículo Ironía y psicoanálisis, el papel de la ironía como agente sustancial en el
tatamiento psicoanalítico, especialmente en los procesos, relacionados entre sí, de resistencia y transferencia, STEIN,
M.H. (1985).
374
aparentemente contradictorios.1082 Como hemos comentado, el propio Sigmund Freud

destacó el valor curativo del uso terapéutico de las frases de doble sentido que
pronuncian los pacientes.
Durante el tratamiento psicoterapéutico de un delirio o de una perturbación

análoga —explica Freud en su análisis de la Gradiva de Jensen—, produce el
enfermo con gran frecuencia tales frases de doble sentido como nuevos
síntomas fugitivos y puede a veces servirse el médico de ellas estimulando con
el sentido consciente en el que el enfermo las pronuncia la comprensión de su
1083
verdadero sentido incosnciente.
De esta manera, el terapeuta pone en comunicación el significado consciente
manifiesto con el latente inconsciente. Aunque Freud no se pronunció sobre el
carácter irónico de este tipo de frases, nosotros hemos visto que la ironía —como
dualidad o aparente contradicción entre dos planos o significados— constituye el valor
esencial de las frases con doble sentido.
La ironía ejerce aquí una función vincular, transaccional, entre dos planos de
realidad. En ello radica la principal urdimbre de su labor en la acción
psicoterapéutica.1084
2.7.2. La carta de don Quijote a Dulcinea

Volvamos al Quijote. El encuentro con los galeotes ha dejado a don Quijote y
Sancho malparados. Don Quijote ha liberado a doce galeotes condenados a galeras y
les ha exigido, como pago de su libertad, ir a El Toboso y presentarse ante Dulcinea.
Desagracedidos, los presos se han burlado del caballero y han respondido con puños
y palos. Doloridos, pero con el temor de que la Santa Hermandad les pida rendir
cuentas por dar libertad a los presos, don Quijote y Sancho deciden refugiarse en las
colinas de Sierra Morena. Allí, don Quijote y Sancho conocen a Cardenio —enfermo
de amor— y escuchan su triste historia.1085 El encuentro con el enamorado-loco
1082
Por supuesto, los terapeutas también pueden realizar un uso pernicioso de la ironía, al emplearla como forma
de actuación contratransferencial que, incluso, podría ocasionar un desconcierto enloquecedor en el paciente que no
acierta a comprender el significado de la ironía. De hecho, el mencionado uso que hace Freud de la ironía en el “caso
del hombre de las ratas” no posee un efecto terapéutico claro, y podría ser consecuencia de una actuación
contratransferencial.
1083
1084
Sobre el papel de la ironía en la acción psicoterapéutica, véase LEAR, J. (2003).
1085
Véase DQ, I, cap. 23-24, p. 275-295.
375
Cardenio estimula a Don Quijote y decide hacer penintencia de amor y emular así a
Amadís de Gaula en la Peña Pobre.1086
Don Quijote, travestido en caricatura de sí mismo, redacta una carta de amor a

Dulcinea y pide a Sancho que vaya a El Toboso a entregársela. La carta, apreciada
por Pedro Salinas como «la mejor carta de amores de la literatura española»,1087 está
escrita en un estilo arcaico, de exquisita elegancia, con destellos de asombrosa
modernidad.
Soberana y alta señora:
El ferido de punta de ausencia y el llagado de las telas del corazón, dulcísima

Dulcinea del Toboso, te envía la salud que él no tiene. Si tu fermosura me
desprecia, si tu valor no es en mi pro, si tus desdenes son en mi afincamiento,
maguer que yo sea asaz de sufrido, mal podré sostenerme en esta cuita, que,
además de ser fuerte, es muy duradera. Mi buen escudero Sancho te dará
entera relación, ¡oh bella ingrata, amada enemiga mía!, del modo que por tu
causa quedo: si gustares de acorrerme, tuyo soy; y si no, haz lo que te viniere
en gusto, que con acabar mi vida habré satisfecho a tu crueldad y a mi deseo.
Tuyo hasta la muerte,
El Caballero de la Triste Figura [DQ, I, cap. 25, p. 313].
FIGURA 25
Penitencia de don Quijote en

Sierra Morena, ilustración de
Walter Crane (hacia 1900).
Imagen tomada de PUERTO, J. (2005),

p. 122.
1086
DQ, I, cap. 25, p. 296-317. Amadís de Gaula cambia su nombre por el de Beltenebros y se retira en Peña
Pobre como penitencia por su amada Oriana. Véase RODRÍGUEZ DE MONTALVO, G. (1988), vol. 1, p. 699-714
[Amadís de Gaula, II, 48].
1087
SALINAS, P. (2005), p. 75. Pedro Salinas profundiza en este tema en La mejor carta de amores de la
literatura española, SALINAS, P. (2005), p. 75-94.
376
Sancho parte hacia El Toboso, pero no llega a su destino y, por tanto, no puede
entregar la carta a Dulcinea. Aquí, desde el principio, entra en juego la ironía que
guiará la conversación terapeútica entre caballero y escudero. La carta, el pretexto del
que se valen don Quijote y Sancho para entablar el diálogo, jamás estuvo en manos
de Sancho, porque don Quijote olvidó dársela al enviarlo a El Toboso. Curioso olvido
que ha llamado la atención de los lectores desde hace siglos. Irónico olvido, podemos
decir, porque impone —sin opciones a otras carambolas inventivas— el requerimiento
de la ficción de Sancho sobre la entrega de la carta a Dulcinea. De alguna manera,
don Quijote parece anticipar la necesidad de una ficción que mantenga su propia
ficción caballeresca. Y, por supuesto, para ello le es imprescindible la participación de
Sancho.
2.7.3. La conversación entre don Quijote y Sancho

Sabemos que Sancho no ha entregado la carta a Dulcinea. Y sabemos que don
Quijote, en algún registro, es partícipe de este hecho. En su camino hacia El Toboso,
Sancho llega a una venta y encuentra allí al cura y al barbero de su pueblo.
Preguntado por el paradero y el estado de don Quijote, Sancho pretende encubrirlo,
pero en seguida, tras una mínima insistencia, da cuenta de toda la historia.
«Admirados los dos de lo que Sancho Panza les contaba; y, aunque ya sabían la
locura de don Quijote y el género della, siempre que la oían se admiraban de nuevo»
[DQ, I, cap. 26, p. 322], el cura y el barbero idean un artificio para que don Quijote
abandone su penitencia en Sierra Morena.1088
Una vez finalizada la penitencia en Sierra Morena, la comitiva toma el rumbo de

la famosa venta. En el camino, don Quijote pregunta a Sancho por su embajada, es
decir, por la entrega de carta a Dulcinea.
—Llegaste, ¿y qué hacía aquella reina de la hermosura? A buen seguro que la

hallaste ensartando perlas o bordando alguna empresa con oro de cañutillo
para este su cautivo caballero [DQ, I, cap. 31, p. 391].
En este punto, Sancho conserva un amplio margen de libertad: puede confesar

la verdad y recordar a don Quijote que no llevó la carta a Dulcinea porque no tenía
carta alguna que llevar. Pero opta por aceptar la ficción a la que le invita don Quijote.
1088
Véase DQ, I, cap. 26-30, p. 322-384. El capítulo “2.5.3. El teatro del cura, el barbero y la princesa
Micomicona” de esta tesis profundiza en los artificios y artimañas de que se valieron el cura y el barbero para
conseguir que don Quijote abandonara la penitencia en Sierra Morena y regresara a su casa.
377
Y lo hace entregándole una manera distinta de ver a Dulcinea: la que compartiría con
el resto de los personajes si se encontrara con Aldonza Lorenzo. La decisión de
Sancho es fundamental en el devenir de la novela.
—No la hallé —respondió Sancho— sino ahechando dos hanegas de trigo en

un corral de su casa [DQ, I, cap. 31, p. 392].
Unos capítulos atrás don Quijote había confesado a Sancho que Dulcinea no era
otra sino la hija de Lorenzo Corchuelo y Aldonza Nogales, «llamada por otro nombre
Aldonza Lorenzo» [DQ, I, cap. 25, p. 309], y había añadido estas enigmáticas
palabras: «bástame a mí pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa
y honesta» [DQ, I, cap. 25, p. 312]. Resulta evidente que cuando don Quijote
mantiene el diálogo con Sancho sobre la entrega de la carta, ya sabe que éste no
pudo encontrar a Dulcinea «ensartando perlas o bordando alguna empresa con oro de
cañutillo» y que para que Sancho le dé una respuesta de ese cariz debe mentirle.
Y sabe que debe mentirle porque Don Quijote ya conoce la opinión de Sancho
con respecto a Dulcinea. Unas jornadas antes, Sancho había apuntado:
—¡Ta, ta! —dijo Sancho—. ¿Que la hija de Lorenzo Corchuelo es la señora

Dulcinea del Toboso, llamada por otro nombre Aldonza Lorenzo?
—Esa es —dijo don Quijote—, y es la que merece ser señora de todo el

universo.
—Bien la conozco —dijo Sancho—, y sé decir que tira tan bien una barra como
el más forzudo zagal de todo el pueblo. ¡Vive el Dador, que es moza de chapa,
hecha y derecha y de pelo en pecho, y que puede sacar la barba del lodo a
cualquier caballero andante o por andar que la tuviere por señora! ¡Oh
hideputa, qué rejo que tiene, y qué voz! Sé decir que se puso un día encima del
campanario del aldea a llamar unos zagales suyos que andaban en un
barbecho de su padre, y, aunque estaban de allí más de media legua, así la
oyeron como si estuvieran al pie de la torre. Y lo mejor que tiene es que no es
nada melindrosa, porque tiene mucho de cortesana: con todos se burla y de
todo hace mueca y donaire [DQ, I, cap. 25, p. 309-310].
Dulcinea es un personaje de ficción en un sentido doble.1089 En primer lugar,

porque es consecuencia de una transmutación forzada por don Quijote: de Aldonza
Lorenzo a Dulcinea. No es, como sabemos, una mudanza absoluta, ya que al
caballero le basta con «pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y
1089
Torrente Ballester estudia el papel del personaje de Dulcinea, desde una perspectiva lógico-literaria, en
378
honesta», «y en lo del linaje importa poco, que no han de ir a hacer la información dél
para darle algún hábito, y yo me hago cuenta que es la más alta princesa del mundo»
[DQ, I, cap. 25, p. 312], «Yo soy enamorado, no más de porque es forzoso que los
caballeros andantes lo sean; y, siéndolo, no soy de los enamorados viciosos, sino de
los platónicos continentes» [DQ, II, cap. 32, p. 972]. No en vano, «el caballero andante
sin dama es como el árbol sin hojas, el edificio sin cimiento y la sombra sin cuerpo de
quien se cause» [DQ, II, cap. 32, p. 979]. A lo largo del libro, y especialmente en el
diálogo que comentamos, las características de Aldonza impregnan a Dulcinea sin que
por ello pierda su condición de doncella amada por don Quijote. Y es personaje de
ficción, en segundo lugar, porque Dulcinea no aparece en la novela sino como
referencia. Se habla mucho de ella, pero el narrador no la saca a escena.
Por ello, podemos decir que Dulcinea actúa como una función y un pretexto en
relación con don Quijote.1090 Alonso Quijano, el caballero andante, necesita a Dulcinea
para ser don Quijote. Pero a don Quijote no le sirve una imagen realista de una joven
Aldolza, porque para don Quijote Dulcinea no es una persona real sino una exigencia
de su identidad quijotesca. «Por lo que yo quiero a Dulcinea del Toboso —afirma don
Quijote—, tanto vale como la más alta princesa de la tierra» [DQ, I, cap. 25, p. 311].
De hecho, al describirla, utiliza metáforas tan desmesuradas que imposibilitan su
propio valor descriptivo y aun metafórico. «Su nombre es Dulcinea; su patria, el
Toboso, un lugar de la Mancha; su calidad, por lo menos, ha de ser de princesa, pues
es reina y señora mía; su hermosura, sobrehumana, pues en ella se vienen a hacer
verdaderos todos los imposibles y quiméricos atributos de belleza que los poetas dan
a sus damas: que sus cabellos son oro, su frente campos elíseos, sus cejas arcos del
cielo, sus ojos soles, sus mejillas rosas, sus labios corales, perlas sus dientes,
alabastro su cuello, mármol su pecho, marfil sus manos, su blancura nieve» [DQ, I,
cap. 13, p. 155]. En cierto modo, como apunta Nélida Piñón, «Dulcinea es un
simulacro. Una invención casi pérfida de un caballero de la Mancha cuya integridad
casi zozobra entre las trampas que le tiende su propia imaginación».1091
En resumidas cuentas y de regreso al diálogo, don Quijote pregunta a Sancho

por su encuento con Dulcinea.
—Llegaste, ¿y qué hacía aquella reina de la hermosura? A buen seguro que la

hallaste ensartando perlas o bordando alguna empresa con oro de cañutillo
para este su cautivo caballero.
1090
«Creer que don Quijote ama a Dulcinea —afirma Torrente Ballester— es una de las mayores falsedades
interpretativas a que su historia dio lugar». TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 71.
1091
PIÑÓN, N. (2005), p. 114.
379
—No la hallé —respondió Sancho— sino ahechando dos hanegas de trigo en

un corral de su casa [DQ, I, cap. 31, p. 392].
Sancho, vemos, comienza diciendo la verdad («no la hallé»), pero a renglón

seguido añade «sino ahechando dos hanegas de trigo en un corral de su casa»,
dando, de esta manera, pie a la alternativa de realidad. Una realidad congruente con
el mundo de Sancho, el mundo del cura y el barbero, es decir, una ficción verosímil.
Sancho decide mentir a don Quijote y confesar que sí ha visto a Dulcinea.
Sin embargo, puestos a mentir, «¿qué caro le costaba a Sancho decir que sí,
que así -ensartando perlas, etc.- la había hallado?»,1092 en lugar de reconocer que la
encontró ahechando dos hanegas de trigo en un corral de su casa.
FIGURA 26
Don Quijote y Sancho Panza, de

Honoré de Daumier (1808-1879).
El original está en la
Nationalgalerie de Berlín.
Imagen tomada de
http://www.unspecial.org/UNS640/t32.html
Para asombro del lector, quien unas líneas atrás ha visto cómo don Quijote se
encoleriza con Sancho por oírle decir que la princesa Micomicona es más hermosa
que Dulcinea,1093 esta vez el caballero recibe la respuesta del escudero sin irritación,
con asombrosa naturalidad, y devuelve a Sancho la pelota invitándole a continuar el
juego.
1092
Se pregunta y nos pregunta Torrente Ballester, TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 124.
1093
«Don Quijote, que tales blasfemias oyó decir contra su señora Dulcinea, no lo pudo sufrir, y, alzando el
lanzón, sin hablalle palabra a Sancho y sin decirle esta boca es mía, le dio tales dos palos que dio con él en tierra; y si
no fuera porque Dorotea le dio voces que no le diera más, sin duda le quitara allí la vida», DQ, I, cap. 30, p. 386.
380
—Pues haz cuenta —dijo don Quijote— que los granos de aquel trigo eran
granos de perlas, tocados de sus manos. Y si miraste, amigo, el trigo ¿era
candeal o trechel? [DQ, I, cap. 31, p. 392].
Los granos de trigo eran granos de perlas tocados de sus manos, pero eran, al
mismo tiempo, granos de trigo cereal candeal o trechel.1094 Es decir, don Quijote
acepta la realidad que le ofrece Sancho, sin recurrir —como ha hecho en el pasado,
en aventuras como la de los molinos de viento— a la transformación o a la
violentación de la realidad. Sancho ha introducido ya una ficción verosímil, en
contraposición con la ficción poética que parecía demandar don Quijote. Y el caballero
acepta de buen grado la falsa realidad que le presenta Sancho. Una realidad que es
verosímil no sólo para Sancho sino, especialmente, para don Quijote, quien articula un
diálogo con Sancho en el que los planos poético y verosímil de la ficción se
superponen y confunden. Aquí radica el valor terapéutico de la ironía que contiene el
diálogo entre Sancho y don Quijote.
La ironía aparece como un puente entre los planos poético y verosímil de la

realidad, como vía de comunicación entre el nivel de contenido —la ficción verosímil
que Sancho inventa sobre su encuentro con Dulcinea— y el nivel de relación —la
alternativa de realidad que construyen Sancho y Don Quijote en la mutua e íntima
asunción de que el relato de Sancho es pura ficción. Sancho comprueba que don
Quijote ha aceptado el juego y se adentra de lleno en la ironía, en la confusión entre
planos de realidad —poético y verosímil— y permite así la construcción de una
alternativa de realidad.
1095
—No era sino rubión—respondió Sancho.
—Pues yo te aseguro —dijo don Quijote— que, ahechado por sus manos, hizo
pan candeal, sin duda alguna. Pero pasa adelante: cuando le diste mi carta,
¿besóla? ¿Púsosela sobre la cabeza? ¿Hizo alguna ceremonia digna de tal
carta, o qué hizo?
—Cuando yo se la iba a dar —respondió Sancho—, ella estaba en la fuga del

meneo de una buena parte de trigo que tenía en la criba, y díjome: «Poned,
amigo, esa carta sobre aquel costal, que no la puedo leer hasta que acabe de
acribar todo lo que aquí está».
1094
Trigo candeal: «variedad de trigo aristado, con la espiga cuadrada, recta, espiguillas cortas y granos ovales,
obtusos y opacos, que da harina blanca de calidad superior». Trigo trechel: «Cada uno de los que se siembran en
primavera y fructifican en el verano del mismo año». Definiciones procedentes del diccionario de la RAE 22ª
edición (http://www.rae.es).
1095
Trigo rubión: «Variedad de trigo fanfarrón de grano dorado. Variedad de trigo forrajero», RAE 22ª edición
(http://www.rae.es).
381
—¡Discreta señora! —dijo don Quijote—. Eso debió de ser por leerla despacio
y recrearse con ella. Adelante, Sancho. Y en tanto que estaba en su menester,
¿qué coloquios pasó contigo? ¿Qué te preguntó de mí? Y tú ¿qué le
respondiste? Acaba, cuéntamelo todo, no se te quede en el tintero una mínima
[DQ, I, cap. 31, p. 392].
Esta lectura de don Quijote se ajusta plenamente a la realidad que le brinda

Sancho. No trata de alterarla, sino que se limita a adornarla con una elegante
racionalización: eso debió de ser por leerla despacio y recrearse con ella.
—Ella no me preguntó nada —dijo Sancho—, mas yo le dije de la manera que

vuestra merced por su servicio quedaba haciendo penitencia, desnudo de la
cintura arriba, metido entre estas sierras como si fuera salvaje, durmiendo en el
suelo, sin comer pan a manteles ni sin peinarse la barba, llorando y
maldiciendo su fortuna.
—En decir que maldecía mi fortuna dijiste mal —dijo don Quijote—, porque
antes la bendigo y bendeciré todos los días de mi vida, por haberme hecho
digno de merecer amar tan alta señora como Dulcinea del Toboso.
—Tan alta es —respondió Sancho—, que a buena fe que me lleva a mí más de

un coto.
—Pues ¿cómo, Sancho? —dijo don Quijote—. ¿Haste medido tú con ella?
—Medíme en esta manera —respondió Sancho—: que llegándole a ayudar a

poner un costal de trigo sobre un jumento, llegamos tan juntos, que eché de ver
que me llevaba más de un gran palmo [DQ, I, cap. 31, p. 393].
La ironía sirve de contrapunto entre la ficción poética de don Quijote y la

alternativa verosímil de realidad. La metáfora poética tan alta señora —encuadrada en
la versión caballeresca de la dama amada— es trastocada en literalidad mundana,
tangible, por Sancho: «tan alta es que a buena fe que me lleva a mí más de un coto».
Don Quijote —y aquí podemos apreciar el resultado de la ironía— parece entender la
literalidad de la expresión de forma literal, pero no responde a la ironía de Sancho.
—Pues es verdad —replicó don Quijote— que no acompaña esa grandeza y la

adorna con mil millones y gracias del alma. Pero no me negarás, Sancho, una
cosa: cuando llegaste junto a ella, ¿no sentiste un olor sabeo, una fragancia
aromática y un no sé qué de bueno, que yo no acierto a dalle nombre? Digo,
¿un tuho o tufo como si estuvieras en la tienda de algún curioso guantero?
[DQ, I, cap. 31, p. 393].
382
Hay algo en las respuestas de don Quijote que resulta enigmático. A estas
alturas de la conversación, el caballero parece saber de sobra que Sancho
desmontará todos y cada uno de los envites poéticos sobre el encuentro con Dulcinea.
Sin embargo, don Quijote insiste: «Pero no me negarás, Sancho, una cosa: cuando
llegaste junto a ella, ¿no sentiste un olor sabeo, una fragancia aromática y un no sé
qué de bueno, que yo no acierto a dalle nombre?». Esta insistencia parece encubrir el
irónico valor del agrado reconfortante con que don Quijote recibe la ficción verosímil, la
alternativa de realidad, que inventa Sancho. En esta función reside, en gran medida, la
acción psicoterapéutica de la ironía sanchesca.
—Lo que sé decir —dijo Sancho— es que sentí un olorcillo algo hombruno, y
debía de ser que ella, con el mucho ejercicio, estaba sudada y algo correosa.
—No sería eso —respondió don Quijote—, sino que tú debías de estar
romadizado o te debiste de oler a ti mismo, porque yo sé bien a lo que huele
aquella rosa entre espinas, aquel lirio del campo, aquel ámbar desleído.
—Todo puede ser —respondió Sancho—, que muchas veces sale de mí aquel
olor que entonces me pareció que salía de su merced de la señora Dulcinea;
pero no hay de qué maravillarse, que un diablo parece a otro [DQ, I, cap. 31, p.
393-394].
FIGURA 27
Sancho Panza
habla con Dulcinea.
Ilustración de
Antonio Mingote.
Imagen tomada de
CERVANTES, M. (2011),
vol. 2, p. 37
«No sería eso», dice Don Quijote, utilizando un pasado imperfecto que permite
un margen de duda. No afirma, tajante, certero, “no fue eso”, sino “no sería eso”. Es
más, a continuación dirá, con una frase que remite al condicional, «tú debías de estar
romadizado o te debiste de oler a ti mismo». «Todo puede ser», responde Sancho,
383
aceptando, en una reciprocidad cómplice, la duda de don Quijote. Sancho, como

vemos, entrega a don Quijote una alternativa de realidad. Pero esta alternativa no es
dogmática, sino que acepta la incorporación de las dudas de don Quijote. Sancho, por
tanto, en su irónico ofrecimiento legitima a don Quijote otorgándole un espacio de
posibilidad. Esta intervención promueve un cambio en la lectura dogmática de la
realidad quijotesca.
—Y bien —prosiguió don Quijote—, he aquí que acabó de limpiar su trigo y de

enviallo al molino. ¿Qué hizo cuando leyó la carta? [DQ, I, cap. 31, p. 394].
Don Quijote acepta que Dulcinea limpie el trigo y lo envíe al molino. La

alternativa de realidad obra su efecto y se cuela, casi de rondón, en la aventura
caballeresca.
—La carta —dijo Sancho— no la leyó, porque dijo que no sabía leer ni escribir,
antes la rasgó y la hizo menudas piezas, diciendo que no la quería dar a leer a
nadie, porque no se supiesen en el lugar sus secretos, y que bastaba lo que yo
le había dicho de palabra acerca del amor que vuestra merced le tenía y de la
penitencia extraordinaria que por su causa quedaba haciendo. Y, finalmente,
me dijo que dijese a vuestra merced que le besaba las manos, y que allí
quedaba con más deseo de verle que de escribirle, y que, así, le suplicaba y
mandaba que, vista la presente, saliese de aquellos matorrales y se dejase de
hacer disparates y se pusiese luego luego en camino del Toboso, si otra cosa
de más importancia no le sucediese, porque tenía gran deseo de ver a vuestra
merced. Rióse mucho cuando le dije como se llamaba vuestra merced el
Caballero de la Triste Figura. Preguntéle si había ido allá el vizcaíno de marras;
díjome que sí y que era un hombre muy de bien. También le pregunté por los
galeotes, mas díjome que no había visto hasta entonces alguno.
—Todo va bien hasta agora —dijo don Quijote—. Pero, dime, ¿qué joya fue la
que te dio al despedirte, por las nuevas que de mí le llevaste? Porque es usada
y antigua costumbre entre los caballeros y damas andantes dar a los
escuderos, doncellas o enanos que les llevan nuevas, de sus damas a ellos, a
ellas de sus andantes, alguna rica joya en albricias, en agradecimiento de su
recado [DQ, I, cap. 31, p. 394].
¿Todo va bien hasta ahora? Dulcinea ahechando dos hanegas de trigo rubión en
un corral de su casa, con un olorcillo algo hombruno, sin haber leído la misiva de amor
de don Quijote. Y, sin embargo, ¿todo va bien hasta ahora? Aquí reside el logro
psicoterapéutico de la ironía de Sancho: don Quijote recibe bien la alternativa de
realidad. Es más, esta ficción que inventa Sancho parece brindar un marco de
384
confianza a don Quijote, quien no se muestra colérico ni desairado, pese a que

Sancho le desmonta cada una de sus ficciones: los granos de trigo no son granos de
perlas tocados de sus manos, sino de trigo rubión, y su olor no es una fragancia
aromática, sino un olorcillo algo hombruno.
La ironía tiende un puente de comunicación entre los granos de perlas y los de

trigo rubión, entre la ficción quijotesca y la sanchesca, entre el mundo autístico y
delirante de don Quijote y el mundo común de Sancho, el cura y el barbero. Por tanto,
podemos decir, con don Quijote, que todo va bien hasta ahora.
—Todo va bien hasta agora —dijo don Quijote—. Pero, dime, ¿qué joya fue la
que te dio al despedirte, por las nuevas que de mí le llevaste? Porque es usada
y antigua costumbre entre los caballeros y damas andantes dar a los
escuderos […], alguna rica joya en albricias, en agradecimiento de su recado.
—Bien puede eso ser así, y yo la tengo por buena usanza, pero eso debió de
ser en los tiempos pasados, que ahora solo se debe de acostumbrar a dar un
pedazo de pan y queso, que esto fue lo que me dio mi señora Dulcinea, por las
bardas de un corral, cuando della me despedí; y aun, por más señas, era el
queso ovejuno.
—Es liberal en estremo —dijo don Quijote—, y si no te dio joya de oro, sin duda
debió de ser porque no la tendría allí a la mano para dártela [DQ, I, cap. 31, p.
394-395].
«Bien puede eso ser así, y yo la tengo por buena usanza», reconoce Sancho,
concediendo, una vez más, un margen de posibilidad a la realidad quijotesca, «pero
eso debió de ser en los tiempos pasados, que ahora solo se debe de acostumbrar a
dar un pedazo de pan y queso», propone Sancho como alternativa verosímil de
realidad, como fórmula irónica, rematada con un guiño cómico «y aun, por más señas,
era el queso ovejuno».
Don Quijote acepta la ironía —«es liberal en extremo»—, y, aunque sin eliminar
un margen de posibilidad de su realidad quijotesca —«si no te dio joya de oro, sin
duda debió de ser porque no la tendría allí a la mano para dártela»—, no recurre en
ningún momento a la transformación violenta de la realidad, sino que se acoge, con
espíritu sosegado, a la alternativa de realidad que Sancho le brinda.
385
2.7.4. El valor de la ironía como recurso psicoterapéutico en el

Quijote
El Quijote parece anticipar el paradigma de la ironía romántica: la lucha
simbólica entre lo ideal y lo real. El plano de lo real entra en colisión con el ideal en
una lucha que también es lazo y puente de comunicación entre los dos mundos. La
ironía romántica alude a este diálogo, encarnado en la conversación que mantienen
don Quijote y Sancho con respecto a la carta de Dulcinea. La ironía permite el
despliegue de un plano ideal que enriquece y complementa el plano real, a menudo
alicorto. Por supuesto, en ocasiones el plano ideal alcanza un grado superlativo y
eclipsa al real, manifestándose en forma de locura, de enajenación de la realidad. Este
es el caso de don Quijote. El plano real —Alonso Quijano— ha sucumbido ante el
embrujo y la fascinante seducción de lo ideal —don Quijote y su mundo de
caballerías— hasta quedar arrinconado y reducido a meros atisbos de cordura en
algunos aspectos que no entran en conflicto con el plano ideal de caballero andante.
La ironía aparece, por tanto, en la misma creación de don Quijote como

personaje ideal, es decir, real en la trama de la novela. Sancho recurre a la ironía para
desfacer el camino de lo ideal y reconducir a don Quijote hacia un nuevo ideal, una
realidad alternativa en la que lo ideal pueda convivir con lo real. Naturalmente, esto es
íntimamente imposible, como sucede en toda alianza plena entre lo ideal y lo real. De
esto mismo trata la vida desde los primeros compases.1096
La alternativa de realidad que ofrece Sancho no anula la realidad ficticia de don

Quijote. Sancho toma como punto de partida la carta escrita a Dulcinea —hecho cierto
tanto para don Quijote como para Sancho—, para construir desde ahí una ficción
verosímil: la entrega de la carta y el encuentro entre Sancho y Dulcinea.
Esta invención de Sancho es verosímil, aunque falsa. Es verosímil tanto para

Sancho como para don Quijote, del mismo modo que es falsa tanto para el uno como
para el otro. Esta bella contradicción, que conforma la ironía sanchesca, ofrece una
alternativa de realidad que no invalida la opción de caballero andante de don Quijote.
Al contrario, se erige desde ella para delinear un paisaje posible que don Quijote no
niega, aunque es conocedor de su falsedad.
1096
Con la debida distancia conceptual, el objeto ideal y su relación con lo real de la teoría de Melanie Klein
ofrece un excelente ejemplo de esta relación entre lo ideal y lo real. Relación que, parafraseando a Winnicott, basta
con que sea suficientemente buena. Por otro lado, la ironía está íntimamente relacionada con la risa, condición
sustancialmente humana. La risa como interfaz entre la realidad y la ficción, es decir, entre lo real y lo posible en
tanto que imaginable. El loco es risible en el marco de la burla. Y la misma burla que permite que nos riamos de don
Quijote constituye el sustrato de la ironía que tiende un puente entre distintos planos de la realidad. Sobre la risa y la
ironía en el Quijote, puede consultarse CHOZA, J., y ARECHEDERRA, J.J. (2007), p. 63-200.
386
Don Quijote no niega ni rechaza la alternativa sanchesca porque, en primer

lugar, sabe o sospecha que Sancho podría tener razón, que podría haber encontrado
a Dulcinea y que, de haberlo hecho, Dulcinea habría sido más parecida a la que
inventa Sancho que a la que describe don Quijote. Y, en segundo lugar, porque no le
incomoda la Dulcinea de Sancho en su aventura. Como él mismo dice: «Por lo que yo
quiero a Dulcinea del Toboso, tanto vale [Aldonza Lorenzo] como la más alta princesa
de la tierra» [DQ, I, cap. 25, p. 311], que es tanto como reconocer que la condición de
su amada es indiferente para el desarrollo de su historia como caballero andante.
Precisamente por ello don Quijote tolera la invención de Sancho con asombrosa
tranquilidad, porque, aparentemente, no afecta al valor esencial de su condición
caballeresca.
Sin embargo, la ironía de Sancho no es inocua, sino que impregna la identidad

de don Quijote con un sutil veneno que condicionará la transformación de la relación
del caballero con la realidad. A partir de aquí don Quijote convive con la realidad de
los demás, ejerciendo una mínima, y cada vez menor, violencia sobre ella.1097 Don
Quijote no necesita transformar las cosas, aunque no abandona la locura, y continúa
tomando la venta por castillo —la misma que varias veces antes fuera tomada por
tal— y la bacía por el yelmo de Mambrino. Sin embargo, acepta un factor de
perspectiva en la condición de realidad de las cosas. Es decir, reconoce que las cosas
pueden ser como los demás las ven:
—Quizá por no ser armados caballeros como yo lo soy [explica don Quijote a
los acompañantes en la venta en el pleito del yelmo de Mambrino] no tendrán
que ver con vuestras mercedes los encantamientos de este lugar, y tendrán los
entendimientos libres y podrás juzgar de las cosas deste castillo como ellas son
real y verdaderamente, y no como a mí me parecían [DQ, I, cap. 45, p. 572].
Sancho, mediante el diálogo sobre la carta a Dulcinea, ha introducido en escena

una nueva opción de vivir la realidad: una tercera vía que no equivale exclusivamente
a la realidad caballeresca de don Quijote ni a la verdad cruda y mundana de los
demás personajes. Poco después del diálogo, nuestros héroes llegan a la venta y allí
Sancho ejecuta otro golpe maestro de la ironía psicoterapéutica. Lo que don Quijote
considera yelmo de Mambrino y el barbero toma por bacía no es sino «baciyelmo»
1097
Hasta este momento crucial, don Quijote transformaba continuamente la realidad de las cosas: los molinos
eran gigantes, los rebaños de ganado ejércitos, las ventas castillos. Claro que la Mancha era, por otro lado, un espacio
propicio a la trasformación: «Ninguna apariencia de lo real más vaga, más blanda, más indecisa –y por consiguiente
más apta a decir de ella lo que se quiera- que las polvaredas de la llanura manchega», afirma el poeta Pedro Salinas,
SALINAS, P. (2005), p. 108.
387
[DQ, I, cap. 44, p. 570], es decir, bacía y yelmo y ni una ni la otra. Una nueva palabra
que permite la realidad de diferentes perspectivas al mismo tiempo.1098
A partir de ahora don Quijote acepta como válida —por supuesto, con matices—
la realidad que los demás le ofrecen y sitúa la alteración en su propia percepción y no
en la condición de ser de las cosas. La locura de don Quijote se humaniza y adquiere
un valor intimista que le pone en comunicación con el mundo. Antes, don Quijote
violentaba la realidad para acomodarla a su mundo de caballerías. Ahora, don Quijote
transforma la realidad desde y en el interior de su conciencia. De alguna menara, ha
incorporado, en un plano íntimo, la operación transformadora. Esto le permite habitar
el mismo mundo que Sancho y los demás personajes. Pero a un alto precio. Ahora
don Quijote debe asumir como tal, no sin cierta resignación, lo que la realidad
caballeresca le niega a los ojos:
—Yo sé y tengo para mí que voy encantado, y esto me basta para la seguridad
de mi conciencia; que la formaría muy grande si yo pensase que no estaba
encantado y me dejase estar en esta jaula, perezoso y cobarde [DQ, I, cap. 49,
p. 613].
En esta tesis defiendo que la transformación de don Quijote es deudora —si no

consecuencia— de la ironía sanchesca. Ironía que, como hemos visto, tiende un
puente entre dos planos o perspectivas de la realidad, y actúa como entidad creadora
que conforma una nueva manera de estar en la realidad. Esta formulación de la ironía
entronca con el valor creativo —poético— del mito. La creación mítica, siempre
expresada en clave poética, es el punto de partida de todas las civilizaciones.1099 De
hecho, detrás de toda reconstrucción biográfica hay un relato mítico que la sostiene.
Las aventuras de don Quijote están sustentadas por el valor mítico de su

creación, que constituye el punto de partida de la historia de Alonso Quijano. No
sabemos qué sucedió en la vida de Alonso Quijano antes de esta transformación
poética en don Quijote. Lo que sabemos es que Alonso Quijano decidió armarse
caballero andante y crear un destino nuevo, adentrándose en el territorio inexplorado
de la invención mítica. La ironía actúa con el valor creativo de la metáfora: traslada el
sentido recto de las palabras a un sentido figurado, conformando un nuevo lugar en el
mundo —o una nueva perspectiva del mundo— en forma de alternativa de realidad.
1098
Las interpretaciones psicoanalíticas, sobre todo las interpretaciones de la transferencia y aquellas que actúan
como transformaciones hacia O, introducen también una nueva manera de vivir la realidad: esa tercera realidad que
integra y concilia diferentes perspectivas de otras realidades. Véanse PRIEL, B. (2013) y GRINBERG, L. (2000).
1099
«En la historia de todas las naciones la poesía aparece como la forma más temprana y primitiva de expresión»
asegura Giambattista Vico (1668-1744); tomado de ROF CARBALLO, J. (1964), p. 38. Rof Carballo profundiza en
este tema en su ensayo Poesía y medicina. La actividad creadora, ROF CARBALLO, J. (1964), p. 23-66.
388
De esta manera, la ironía sanchesca tiene el valor de metáfora creadora de nuevas

realidades que, sin suplantar las primeras, enseña que —parafraseando a Paul
Eluard— hay otros mundos, pero están en éste.
Por otro lado, el diálogo da pie a una secreta complicidad entre Sancho y don
Quijote más allá de lo manifiesto. Complicidad que ahonda en la relación entre los dos
y posibilita el cambio fundamental que va a suceder a partir de este momento: las
trasformaciones de Sancho —que Madariaga llamó quijotización—, y de don Quijote.
El caballero acepta la convivencia con la realidad. Por el contrario, Sancho se

hace cada vez más y más cómplice de la ficción de su señor. Su cercanía es
empática. Sancho le brinda comprensión. Pero también es consecuencia de la
humanización de la locura de don Quijote que, a partir de ahora, puede ser
comunicada a los demás. Claro está que en ocasiones Sancho obra con burla y
desdén, pero tarda poco tiempo en disculparse y mostrar su apoyo a don Quijote. De
esta complicidad nacerá una comunión en la fantasía caballeresca.1100
Por supuesto, el diálogo cómplice entre don Quijote y Sancho fue necesario para
la transformación del caballero: «Si don Quijote llega casi curado al final de su vida -
¡con qué infinita y tierna discreción nos lo da a entender Cervantes!- fue gracias a los
muchos diálogos que en sus andanzas tuvo con el buen Sancho, el que aceptó
escucharle».1101
2.7.5. Todo puede ser

La ironía terapéutica ejerce su función mediante la oferta de una alternativa de
realidad que hace posible la existencia de una realidad necesaria común a don
Quijote, Sancho y los demás personajes. En cierto modo, la alternativa de realidad
consiste en un juego en el que uno apuesta con convicción por una idea, pero acepta,
a menudo con resignación, la posibilidad de no ganar. Cervantes lo resume en tres
palabras: todo puede ser. Lo que digo yo, lo que dices tú o todo lo contrario: todo
puede ser, aunque no sea. Es decir, no hay verdad ni condición infalibles.1102
1100
No comparto la opinión de algunos autores —véanse CRESPO, L.F. (1987), CASTILLA DEL PINO, C. (2005),
p. 29— de que existiera una folie a deux entre don Quijote y Sancho. Creo que sí se dio una complicidad en el delirio
quijotesco, una comunión en la esperanza de la realización de un proyecto vital —aunque cada uno el suyo—, pero
no acierto a ver lo delirante en Sancho. Profundizo en este tema en “4.3.- La locura de don Quijote”.
1101
ROF CARBALLO, J. (1964), p. 66. La cursiva es de Rof Carballo.
1102
La dogmática infalibilidad del Papa de Roma fue establecida por Pío IX en el Concilio Vaticano I de 1870, en
la constitución dogmática sobre la iglesia Pastor Æternus. Es decir, casi tres siglos después de las andanzas de
Cervantes y don Quijote.
389
La expresión todo puede ser —y sus variantes verbales: todo podría ser, todo
pudo ser, todo pudiera ser— introduce una alternativa de realidad y rompe con las
lecturas unívocas o monolíticas. En la primera parte del Quijote, la frase aparece en
cinco ocasiones. En ninguna de ellas es pronunciada por don Quijote. Todavía, en
esta etapa, don Quijote interpreta la realidad en clave exclusivamente caballeresca y
no acepta opciones discordantes con esta lectura.
—Todo puede ser —respondió Sancho, [DQ, I, cap. 20, p. 235].
—Todo puede ser —respondió Sancho [DQ, I, cap. 31, p. 394].
Es de vidrio la mujer; / pero no se ha de probar / si se puede o no quebrar, /

porque todo podría ser [DQ, I, cap. 33, p. 422].
—Todo podría ser —dijo el cura [DQ, I, cap. 36, p. 465].
—Todo puede ser —respondió el canónigo [DQ, I, cap. 49, p. 621].
Por el contrario, en la segunda parte, después del diálogo sobre la carta y el

encantamiento de Dulcinea, la frase es pronunciada cinco veces. Tres de ellas —las
tres últimas— por don Quijote. No es casualidad. La genial intuición psicoterapéutica
de Cervantes (por supuesto, no creo que hiciera esto de forma deliberada) recoge este
importante detalle. El todo puede ser supone la aceptación por parte de don Quijote de
alternativas de realidad. Éste es el camino de entrada de don Quijote en el mundo
poliédrico y polisémico del resto de los personajes.
—Todo pudo ser —respondió Sancho [DQ, II, cap. 8, p. 749].
—Todo puede ser —respondió Sancho [DQ, II, cap. 11, p. 776].
—Todo puede ser —dijo don Quijote [DQ, II, cap. 17 p. 830].
—Todo eso pudiera ser, Sancho —replicó dijo don Quijote—, pero no es así
[DQ, II, cap. 23, p. 901].
—Todo podría ser —respondió don Quijote [DQ, II, cap. 25, p. 922].
Genial Cervantes y genial don Quijote, quien, con fina ironía y hermosa
aceptación de la alternativa de realidad, apunta, con respecto a su experiencia en la
Cueva de Montesinos: «Todo eso pudiera ser, Sancho —replicó dijo don Quijote—,
pero no es así, porque lo que he contado lo vi por mis propios ojos y lo toqué con mis
mismas manos».
Alonso Quijano crea a don Quijote en un acto de ironía poética. Sancho muestra
a don Quijote que su mundo de caballerías puede ser vivido en el mismo mundo que
390
habitan las demás personas. Por ello, el diálogo de la carta a Dulcinea abre las
puertas del cambio y conduce a don Quijote y Sancho hacia la búsqueda de una
realidad necesaria en la que puedan conciliarse la vida caballeresca y el mundo real
común de los demás personajes. El principal exponente de este cambio será la
aventura del encantamiento de Dulcinea, cuyas características y valor psicoterapéutico
analizaremos en el siguiente capítulo.
391
2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea
2.8. IRONÍA Y PRINCIPIO DE REALIDAD NECESARIA:

LA AVENTURA DEL ENCANTAMIENTO DE DULCINEA
2.8.1. Rumbo a El Toboso y encantamiento de Dulcinea

Las aventuras de la primera parte del Quijote están marcadas por el destino
errante, sin rumbo cierto, de los protagonistas.
Subieron a caballo, y sin tomar determinado camino, por ser muy de caballeros
andantes el no tomar ninguno cierto, se pusieron a caminar por donde la
voluntad de Rocinante quiso, que se llevaba tras sí la de su amo [DQ, I, cap.
21, p. 249].
Es decir, en la primera parte don Quijote no persigue una aventura definida, sino
que viaja a la buena de Dios, sin camino trazado de antemano. Parafraseando
torpemente a Machado, decimos que en la primera parte no hay camino, sino que don
Quijote hace camino al andar. Por el contrario, la segunda parte, desde su comienzo,
introduce un cambio esencial. Don Quijote decide su camino según un propósito
concreto: ir a El Toboso en busca de Dulcinea. Don Quijote elige este destino y lo
hace a sabiendas de que conduce al fracaso, pues nunca podrá encontrar a Dulcinea.
La alternativa de realidad que Sancho introdujo en la aventura de la carta a Dulcinea
abrió las puertas a la libertad. Don Quijote, por primera vez, puede elegir. Sin
embargo, ejerce su conquistada libertad para vivir un engaño que no es propiamente
tal, porque don Quijote sabe y asume —tal vez desde su deseo— que es víctima de
un engaño.
La libertad tiene un valor muy especial en el Quijote. De entrada, la libertad es

vivida. Es decir, el narrador concede libertad de elección a sus personajes. «Cervantes
siempre propone, nunca impone», advierte Pedro Salinas.1103 De esta libertad hace
uso don Quijote en su decisión de ir a El Toboso. Por otro lado, la libertad es
celebrada como un bien sagrado, meritorio de arriesgar la misma vida. Don Quijote lo
expresa mejor, en su conmovedor elogio de la libertad:
—La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres
dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra
ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe
aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede
venir a los hombres [DQ, II, cap. 58, p. 1195].
1103
Cita tomada de MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 95.
392
Por supuesto, esta transformación de don Quijote sólo es posible desde el

sostén y el sentido vital que le proporciona el amor a Dulcinea. En la primera parte el
amor de don Quijote hacia Dulcinea es un amor imitativo, y la identidad de Dulcinea se
apoya en la de Aldonza Lorenzo. De alguna manera, Dulcinea es una persona real,
como transformación caballeresca de Aldonza. Sin embargo, en la segunda parte, el
amor evoluciona hacia una pasión platónica, idealizada, y Dulcinea se desprende de
Aldonza y cobra una identidad propia, aunque desasida de la realidad mundana. Deja
de ser una persona real para convertirse en un ideal, un sentido de la vida quijotesco.
«Yo soy enamorado, no más de porque es forzoso que los caballeros andantes lo
sean; y, siéndolo, no soy de los enamorados viciosos, sino de los platónicos
continentes» [DQ, II, cap. 32, p. 972], pues «el caballero andante sin dama es como el
árbol sin hojas, el edificio sin cimiento y la sombra sin cuerpo de quien se cause» [DQ,
II, cap. 32, p. 979]. Por eso, en la segunda parte don Quijote necesita comunicar su
amor por Dulcinea y lo ondea a los cuatro vientos, de manera que el amor a Dulcinea
sustituye al ideal de justicia como motor vital del caballero andante.
Al volver la vista atrás hacia el Quijote, caemos en la cuenta de que el primer

ejercicio de libertad de don Quijote no fue viajar a El Toboso, sino escribir la carta a
Dulcinea. Don Quijote pudo no haberlo hecho, no estaba en su guión de caballero
andante. Lo hizo como un acto de pura libertad. Y la carta permitió que Sancho abriera
la puerta de una realidad compartida en la que el mundo de caballerías se confunde
con el mundo que habitan las demás personas.
A partir de ese momento «Dulcinea es el puente que enlaza a don Quijote con el
mundo».1104 Y Sancho es el constructor de este puente en el mundo. Por supuesto, el
puente es ahora posible porque don Quijote, en su nueva forma de amar a Dulcinea,
necesita al mundo, no puede abstraerse de él como hizo en la primera parte. Vemos
que la función de Dulcinea es crucial en la evolución de los personajes y,
especialmente, en la evolución de la relación entre don Quijote y Sancho.
La carta a Dulcinea permite abrir una vía de esperanza. Aunque se trata de una
esperanza ilusoria, de un engaño aceptado y asumido por don Quijote. Como explica
Luis Rosales, «la carta no tiene más destino que despertar en don Quijote la ilusión de
esperar su imposible respuesta». De hecho, «nadie puede saber si [a don Quijote] le
interesa más las respuesta de Dulcinea que la de Sancho».1105 Don Quijote busca ser
engañado. Sabe que nunca entregó la carta a Sancho y que, de habérsela dado —en
1104
Tomado de ROSALES, L. (1996), p. 403
1105
ROSALES, L. (1996), p. 405 y p. 406, respectivamente.
393
un supuesto imposible, solo realizable en el plano de lo deseado—, el escudero nunca

podría habérsela llevado a Dulcinea. Luis Rosales lo explica de manera precisa y
elocuente: «la increíble historia de la carta de don Quijote a Dulcinea nos enseña el
secreto del heroísmo quijotesco, que estriba en el mantenimiento a toda costa de la
esperanza [...]. Una cosa es la lógica de la razón y otra es la lógica de la
esperanza».1106 Don Quijote se mueve en el marco de esta última.
Sancho, mediante su conversación sobre el ficticio encuentro con Dulcinea,

entregó una identidad propia a Dulcinea, independiente de Aldonza Lorenzo. En la
segunda parte, don Quijote reivindica la identidad de esa Dulcinea y reclama
conocerla. Sabe que no es posible, que demanda a Sancho un nuevo engaño, pero no
puede eludir la llamada de sirena de la esperanza. Y para que lo imposible sea posible
—para que el encuentro con Dulcinea cobre cuerpo—, don Quijote toma una decisión
en libertad: decide poner rumbo a El Toboso.
La libertad, vemos, es el puente entre la vivida esperanza y la terca realidad. La

libertad es el camino hacia la realización de la esperanza. No se trata de una
metáfora. Para hacer vigente su esperanza, para posibilitar el imposible encuentro con
Dulcinea, don Quijote debe elegir, es decir, debe actuar en libertad. Al hacerlo pone a
Sancho en un compromiso. De una parte, sabe que el escudero no ha entregado la
carta a Dulcinea, pero finge creer que ha sido así. De otra, sabe que en El Toboso no
hallará a su Dulcinea.1107 Pese a todo, don Quijote decide tomar el camino «de la gran
ciudad del Toboso» [DQ, II, cap. 7, p. 747]. La cosa sucede como si tal cosa, con
asombrosa naturalidad. Don Quijote y Sancho llegan a El Toboso entrada la noche.
Callejean y se topan con una torre. «Con la iglesia hemos dado, Sancho» [DQ, II, cap.
9, p. 759]. Vista la hora, deciden descansar en un bosquecillo cercano. El caballero
encarga a Sancho que vaya al pueblo en busca de Dulcinea.
El problema es peliagudo. Sancho no se ha visto nunca en tal aprieto. ¿Qué

hacer? El escudero cavila y toma una determinación:
—Este mi amo [dice Sancho para sí] por mil señales he visto que es un loco de
atar, y aun también yo no le quedo en zaga, pues soy más mentecato que él,
pues le sigo y le sirvo, si es verdadero el refrán que dice: «Dime con quién
andas, decirte he quién eres», y el otro de «No con quien naces, sino con quien
paces». Siendo, pues, loco, como lo es, y de locura que las más veces toma
1106
ROSALES, L. (1996), p. 406-407.
1107
Como expone Rosales, «Don Quijote tal vez no tiene certidumbre de que exista realmente Dulcinea, pero no
puede poner en duda la validez de su existencia, porque su propio vida depende de ella», ROSALES, L. (1996), p. 330-
331.
394
unas cosas por otras, y juzga lo blanco por negro y lo negro por blanco, como
se pareció cuando dijo que los molinos de viento eran gigantes, y las mulas de
los religiosos dromedarios, y las manadas de carneros ejércitos de enemigos, y
otras muchas cosas a este tono, no será muy difícil hacerle creer que una
labradora, la primera que me topare por aquí, es la señora Dulcinea; y, cuando
él no lo crea, juraré yo; y si él jurare, tornaré yo a jurar; y si porfiare, porfiaré yo
más, y de manera que tengo de tener la mía siempre sobre el hito, venga lo
que viniere. […]
Y sucedióle todo tan bien que, cuando se levantó para subir en el rucio, vio que
del Toboso hacia donde él estaba venían tres labradoras sobre tres pollinos, o
pollinas, que el autor no lo declara, aunque más se puede creer que eran
borricas, por ser ordinaria caballería de las aldeanas; pero, como no va mucho
en esto, no hay para qué detenernos en averiguarlo. En resolución: así como
Sancho vio a las labradoras, a paso tirado volvió a buscar a su señor don
Quijote, y hallóle suspirando y diciendo mil amorosas lamentaciones [DQ, II,
cap. 10, p. 766-767].
Sancho resuelve el problema con una pirueta genial. Decide convertir a una de
las labradoras en Dulcinea y a las otras dos en sus doncellas. Pero don Quijote no
quiere dejarse engañar de forma gratuita. Quiere un triunfo sonado, salir por la puerta
grande. Es decir, a don Quijote no le sirve una vulgar engañifa. Su propia valía anda
en juego. Por eso, cuestiona el atrevimiento de Sancho y le advierte: «Mira no me
engañes, ni quieras con falsas alegrías alegrar mis verdaderas tristezas» [DQ, II, cap.
10, p. 768]. Sancho se mantiene, como debe, firme en el fingimiento. Don Quijote deja
muy claro que ya no es el mismo de la primera parte: ahora no violenta la realidad, la
ve tal cual es. «Yo no veo, Sancho —dijo don Quijote—, sino a tres labradoras sobre
tres borricos» [DQ, II, cap. 10, p. 769].
La alternativa de realidad que le ofreció Sancho dio sus frutos.1108 Don Quijote no
puede ver a Dulcinea donde sólo hay labradoras. A Sancho no le queda otra opción
más que perseverar en el engaño y tratar a las labradoras como si fueran Dulcinea y
sus doncellas. De esta manera, entrega a don Quijote la solución perfecta, la única
válida que puede conciliar la apariencia de labradora con la necesaria realidad de
Dulcinea: el encantamiento. Dulcinea parece una labradora porque está encantada.
Acaba de nacer el mito: la nueva Dulcinea encantada, cuyo desencantamiento será el
motor argumental de la segunda parte.
1108
Véase el capítulo anterior “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el quijote: a propósito de la carta de don
Quijote a Dulcinea”.
395
Es muy importante destacar que esta aventura ha sido posible gracias a dos
valores preliminares, introducidos en la aventura de la carta a Dulcinea: 1) la
complicidad entre don Quijote y Sancho, y 2) el cuidado terapéutico.
Como hemos visto, la alternativa de realidad acercó profundamente a don

Quijote y Sancho, introduciendo una complicidad que posibilita la solución del
encantamiento. Antes de salir hacia El Toboso, caballero y escudero mantienen un
diálogo divertido, tierno, con vivos aliños de ironía.
Dijo Sancho a su amo:
—Señor, ya yo tengo relucida a mi mujer a que me deje ir con vuestra merced

adonde quisiere llevarme.
—Reducida has de decir, Sancho —dijo don Quijote—, que no relucida.
—Una o dos veces —respondió Sancho—, si mal no me acuerdo, he suplicado

a vuestra merced que no me emiende los vocablos, si es que entiende lo que
quiero decir en ellos, y que, cuando no los entienda, diga: «Sancho, o diablo,
no te entiendo»; y si yo no me declarare, entonces podrá emendarme; que yo
soy tan fócil…
—No te entiendo, Sancho —dijo luego don Quijote—, pues no sé qué quiere
decir soy tan fócil.
—Tan fócil quiere decir —respondió Sancho— soy tan así.
—Menos te entiendo agora —replicó don Quijote.
—Pues si no me puede entender —respondió Sancho—, no sé cómo lo diga:

no sé más, y Dios sea conmigo.
—Ya, ya caigo —respondió don Quijote— en ello: tú quieres decir que eres tan
dócil, blando y mañero que tomarás lo que yo te dijere, y pasarás por lo que te
enseñare.
—Apostaré yo —dijo Sancho— que desde el emprincipio me caló y me

entendió, sino que quiso turbarme por oírme decir otras docientas patochadas.
—Podrá ser —replicó don Quijote [DQ, II, cap. 7, p. 741].
Podrá ser, sentencia don Quijote. Y aun pudiendo ser —y, de hecho, aun
siendo— don Quijote acepta el juego y se entretiene en esta amable broma con
Sancho. La complicidad entre ambos es palpable. Sin ella no sería posible el gran
engaño buscado del encantamiento de Dulcinea.
396
El segundo valor preliminar es el del cuidado terapéutico. Antes de partir en

busca de Dulcinea, Sancho comprende que su amo no cejará en su empeño de ir a El
Toboso, con o sin él. A Sancho le duele que la obcecación del caballero llegue hasta
este punto. «Cuando Sancho oyó la firme resolución de su amo se le anubló el cielo y
se le cayeron las alas del corazón, porque tenía creído que su señor no se iría sin él
por todos los haberes del mundo» [DQ, II, cap. 7, p. 744]. Es muy importante, porque
muestra que entre caballero y escudero hay más que una mera relación profesional o
de interés.
FIGURA 28
Sancho Panza y don Quijote

se abrazan como amigos.
Ilustración de Antonio
Mingote.
Imagen tomada de CERVANTES, M.

(2011), vol. 3, p. 48
A Sancho se le caen las alas del corazón, se entristece, porque quiere a don
Quijote, y le duele que el afán quijotesco pueda sobre su amistad. La amistad, es
decir, la relación humana, posibilita la acción terapéutica. De hecho, en la aventura del
encantamiento Sancho cuida de su amo, «ve sufrir a don Quijote, siente piedad por él
y abre una puerta falsa que comunica con el suyo el corazón de su señor».1109 Ésta es
la raíz de toda psicoterapia: el cuidado y el consuelo de la persona que sufre. Por eso,
pese a la terquedad de don Quijote, antes de emprender rumbo a El Toboso, «don
Quijote y Sancho se abrazaron y quedaron amigos» [DQ, II, cap. 7, p. 746].
1109
ROSALES, L. (1996), p. 391.
397
Sancho necesita mantener el engaño de la carta y la invención de Dulcinea

encantada le viene aquí al pelo. Don Quijote, lo sabemos, demanda a Sancho este
tipo de engaño. Lo hizo con la carta y lo hace ahora. ¿Qué sería de don Quijote sin
Dulcinea encantada? El propio sentido de su existencia depende de ello. «El problema
del personaje, en la primera parte —defiende Luis Rosales—, es convertirse en
caballero andante; el problema del personaje, en la segunda parte, es seguir siendo
don Quijote contra viento y marea».1110
Pero hay algo más en todo esto, algo más poderoso y a la vez más sutil: del
encantamiento de Dulcinea que permite a don Quijote seguir siendo don Quijote,
provendrá el final de su locura, la terminación de su identidad quijotesca.
2.8.2. Ironía y principio de realidad necesaria en la aventura del

encantamiento de Dulcinea
La aventura del encantamiento de Dulcinea es la aventura de un engaño
buscado.1111 Don Quijote busca ser engañado. Sabe que el encuentro con Dulcinea es
imposible. Lo vimos a las claras en la aventura de la entrega de la carta. Don Quijote
delira con sus caballerías, pero no se cae de un guindo. Dulcinea existe en tanto que
él le otorga existencia. Pero el engaño no queda limitado al caballero. Sancho lo
acepta y, finalmente, también busca los medios para ser engañado. Ambos se dejan
engañar en este hermoso artificio. De ello depende la continuación de sus andanzas.
El caballero necesita a su amada para seguir siendo caballero y el escudero necesita
al caballero para continuar siendo escudero. La ecuación es sencilla y el resultado
fatalmente obvio: ambos necesitan a Dulcinea.
El encantamiento de las labradoras cobra así una dimensión transcendente. De

ello depende la identidad de don Quijote como tal y la de Sancho como escudero.1112
La lección de Cervantes es meridiana: mientras tengamos ilusiones, seguirá habiendo
encantamientos.1113 Y aquí la ilusión es el basamento de la propia identidad de los
personajes.
Pese a la importancia de esta aventura, hago mías —como una advertencia

contra el riesgo de anacronismo—, las palabras del gran filólogo Erich Auerbach
1110
ROSALES, L. (1996), p. 539.
1111
He tomado la apelación engaño buscado del excelente ensayo de Luis Rosales, cuya lectura recomiendo
encarecidamente, ROSALES, L. (1996), p. 371-379.
1112
En breve será lo mismo que decir la de Sancho como tal. Lo veremos a continuación al hablar de la
quijotización de Sancho.
1113
Véase ROSALES, L. (1996), p. 425.
398
(1892-1957), puesto que, aunque la escena del encantamiento de Dulcinea tiene, a

nuestros ojos, «los visos de algo muy triste, amargo y casi trágico […], quien lea pura
y simplemente el texto de Cervantes se encontrará sencillamente con una farsa del
más puro sabor cómico».1114
En este juego Sancho finge y no finge, es decir, no representa sino hasta cierto
punto. Don Quijote tampoco finge del todo. No hay más cera que la que arde. Por eso,
la solución del encantamiento resulta verosímil. Tiene sentido en el devenir de la
novela. El lector no lo recoge como un disparate, sino como algo lógico, razonable e,
incluso, necesario e inevitable. De ahí que Sancho no pueda dar por bueno el plan de
don Quijote de ir al encuentro de Dulcinea y, del mismo modo que sucediera en el
diálogo sobre la entrega de la carta, advierte a don Quijote de lo utópico de su
empresa:
—Tengo por dificultoso que vuestra merced pueda hablarla [a Dulcinea] ni

verse con ella, en parte, a lo menos, que pueda recebir su bendición, si ya no
se la echa desde las bardas del corral, por donde yo la vi la vez primera,
cuando le llevé la carta donde iban las nuevas de las sandeces y locuras que
vuestra merced quedaba haciendo en el corazón de Sierra Morena.
—¿Bardas de corral se te antojaron aquéllas, Sancho —dijo don Quijote—,

adonde o por donde viste aquella jamás bastantemente alabada gentileza y
hermosura? No debían de ser sino galerías o corredores, o lonjas, o como las
llaman, de ricos y reales palacios.
—Todo pudo ser —respondió Sancho—, pero a mí bardas me parecieron, si no

es que soy falto de memoria [DQ, II, cap. 8, p. 749].
Comienza aquí, como este contundente Todo pudo ser, el nuevo encuentro con
Dulcinea. Sancho recupera el espíritu terapéutico del diálogo sobre la carta y
pronuncia estas palabras mágicas —terapéuticas, al fin y al cabo— que ofrecen una
alternativa de realidad sin desacreditar la posición de don Quijote. Vimos en el capítulo
precedente el valor psicoterapéutico de esta aproximación. Sancho le concede a don
Quijote la mayor: «Todo pudo ser», pero puntualiza que a él le parecieron bardas, y no
«galerías o corredores, o lonjas, o como las llaman, de ricos y reales palacios»,
aunque tal vez, añade, ande algo falto de memoria y eso justifique su olvido. Sancho,
a lomos de su asno, investido de un saber ancestral —el mismo que conquistaría
Freud varios siglos más tarde y Sócrates un par de milenos antes—, pronuncia estas
1114
AUERBACH, E. (1945).
399
palabras y abre las puertas del principio de realidad necesaria, cuyo valor
psicoterapéutico será fundamental en el cambio de don Quijote.1115
La entrada en cualquier mundo —ya sea el mundo común, el mundo compartido

con otras personas, o un mundo propio, autista, incomunicable— exige un pago
ineludible: hay que aceptar una dosis de realidad congruente con el mundo al que se
accede. No hay otra opción. Se trata de un imperativo vital. No puede haber mundo sin
realidad que lo conforme. Otra cosa sería el vacío, la nada. De esta manera, llamo
principio de realidad necesaria —en una paráfrasis del principio de realidad
psicoanalítico— a la condición que impone la existencia de una realidad que
constituya la materia de que esté hecho el mundo de cada uno.
Don Quijote transita entre dos mundos: el común y el propio de caballerías. Para
ser don Quijote y habitar el segundo de estos mundos, necesita a Dulcinea. Para
continuar ligado al primero —y a Alonso Quijano—, necesita a Sancho. Hermosa
paradoja que se resuelve con el encantamiento de Dulcinea. Con este acto, Sancho
entrega a don Quijote las llaves de los dos mundos. Pero le entrega algo más, una
tercera llave mucho más poderosa y, al mismo tiempo, más peligrosa: la llave que
abre la puerta que comunica ambos mundos.
Para forjar esta llave, Sancho ha utilizado una aleación de complicidad y cuidado
terapéutico, todo ello moldeado por el efecto de la ironía. Sabemos que la ironía
permite el despliegue de un plano ideal que enriquece y complementa el plano real. En
este caso se trata de una ironía burlesca, juguetona, que nace en el seno del diálogo
cómplice entre don Quijote y Sancho, y que al hacer su aparición alimenta la
complicidad y sirve de puente entre el caballero y el escudero. La ironía actúa aquí
como sostén y catalizador de la relación terapéutica.
Sancho introduce esta ironía desde los primeros pasos de la salida hacia El
Toboso. «Todo pudo ser —respondió Sancho—, pero a mí bardas me parecieron, si
no es que soy falto de memoria». La alternativa de realidad es recogida con elegancia
por don Quijote: «Con todo eso, vamos allá, Sancho —replicó don Quijote— que como
yo la vea, eso se me da que sea por bardas que por ventanas, o por resquicios, o
verjas de jardines; que cualquier rayo que del sol de su belleza llegue a mis ojos
1115
Erich Auerbach, en su magnífico ensayo “La Dulcinea encantada”, cuya lectura recomiendo (está disponible
en la web de forma gratuita, http://cvc.cervantes.es/literatura/quijote_antologia/auerbach.htm#npasn) asegura que con
el encantamiento de Dulcinea «se evitan tanto la tragedia como la curación», AUERBACH, E. (1945). Comparto que el
encantamiento evita la tragedia, aunque lo hace a costa de introducir una nueva tragedia: la del imposible
desencantamiento de Dulcinea—, sin embargo, no estoy de acuerdo con Auerbach en que el encantamiento evite la
curación. Al contrario, el encantamiento permite la curación, como trataré de justificar en este capítulo. La ausencia
del engaño no habría abierto las puertas de la curación, sino que, presumiblemente, habría debilitado la relación con
Sancho, abocando a un aislamiento delirante, tal vez definitivo.
400
alumbrará mi entendimiento y fortalecerá mi corazón, de modo que quede único y sin

igual en la discreción y en la valentía» [DQ, II, cap. 8, p. 749-750]. Sancho, jocoso,
chocarrero, pero al tiempo cuidador y cómplice, le devuelve esta pequeña joya de la
ironía burlesca: «Pues en verdad, señor —respondió Sancho—, que cuando yo vi ese
sol de la señora Dulcinea del Toboso, que no estaba tan claro, que pudiese echar de
sí rayos algunos, y debió de ser que, como su merced estaba ahechando aquel trigo
que dije, el mucho polvo que sacaba se le puso como nube ante el rostro y se le
escureció» [DQ, II, cap. 8, p. 750].
La cuestión que queda sobre el tapete es muy importante, pues atañe a la

misma existencia de Dulcinea. «El mucho polvo que sacaba se le puso como nube
ante el rostro y se le escureció», concede Sancho en un salomónico ni para ti ni para
mí. Por supuesto, Sancho introduce aquí, una vez más, la alternativa de realidad y, al
hacerlo, no excluye a Dulcinea del mundo común. Le abre una puerta trasera, por la
que se colará la Dulcinea encantada.
Pero Sancho, firme en su uso de la ironía, juega a dos bandas. Afirma que vio a
Dulcinea tras las bardas del corral. El propio don Quijote, llegados a El Toboso, se
aferra a ello. «Ya me has dicho tú que la viste ahechando trigo, cuando me trujiste la
respuesta de la carta que le envié contigo» [DQ, II, cap. 9, p. 760]. Sancho,
enigmático, responde: «No se atenga a eso, señor —respondió Sancho—, porque le
hago saber que también fue de oídas la vista y la respuesta que le truje; porque, así sé
yo quién es la señora Dulcinea como dar un puño en el cielo» [DQ, II, cap. 9, p. 760-
761]. Don Quijote no está ahora para estos naipes, pero ya los ha visto, y la ironía ha
hecho su efecto. «Sancho, Sancho —respondió don Quijote—, tiempos hay de burlar,
y tiempos donde caen y parecen mal las burlas. No porque yo diga que ni he visto ni
hablado a la señora de mi alma has tú de decir también que ni la has hablado ni visto,
siendo tan al revés como sabes» [DQ, II, cap. 9, p. 761].
Don Quijote y Sancho han llegado a El Toboso. Es noche cerrada, pero el

caballero se empeña en buscar el palacio de Dulcinea. Sancho, temeroso de que don
Quijote descubra la añagaza previa, insiste en que abandonen la búsqueda del
inexistente palacio. «Rabiaba Sancho por sacar a su amo del pueblo, porque no
averiguase la mentira de la respuesta que de parte de Dulcinea le había llevado a
Sierra Morena; y así, dio priesa a la salida» [DQ, II, cap. 9, p. 762-763].
Sin embargo, Sancho necesita a Dulcinea tanto como a don Quijote. Sin ella,
qué lugar quedaría para el escudero. El principio de realidad necesaria actúa con
dictado imperativo. De hecho, una vez en el bosquecillo, a las afueras de El Toboso,
401
don Quijote encarga a Sancho que vaya al pueblo en busca de Dulcinea. Sancho se
sienta al pie de un árbol y comienza a pensar; a hablar consigo mismo, lo llama
Cervantes. El resultado es un monólogo genial, teñido de inteligente ironía. En este
diálogo Sancho da forma al artificio, al engaño buscado en el que la realidad necesaria
y la ironía firman su compromiso terapéutico.
«No será muy difícil hacerle creer que una labradora, la primera que me topare
por aquí, es la señora Dulcinea [razona Sancho en su monólogo]; y, cuando él no lo
crea, juraré yo; y si él jurare, tornaré yo a jurar; y si porfiare, porfiaré yo más, y de
manera que tengo de tener la mía siempre sobre el hito, venga lo que viniere» [DQ, II,
cap. 10, p. 767]. El escudero declara su intención de engaño y anticipa el argumento
que utilizará don Quijote para salvar el equívoco: «quizá pensará, como yo imagino,
que algún mal encantador de estos que él dice que le quieren mal la habrá mudado la
figura por hacerle mal y daño» [DQ, II, cap. 10, p. 767].
La ironía, no exenta del barniz burlón que Sancho le confiere, es protagonista del
encantamiento de Dulcinea. Comienza en el mismo acto del plan y se desarrolla en
todo el proceso, con un énfasis especial en el hecho de que tanto don Quijote como
Sancho conocen las reglas de este juego de sombras chinescas, donde las cosas no
son lo que parecen y lo que parecen ser es sólo sombra de lo que son.
Así, Sancho regresa con su amo y le anuncia que, al fin, ha encontrado a

Dulcinea.
—De ese modo —replicó don Quijote—, buenas nuevas traes.
—Tan buenas —respondió Sancho—, que no tiene más que hacer vuesa
merced sino picar a Rocinante y salir a lo raso a ver a la señora Dulcinea del
Toboso, que con otras dos doncellas suyas viene a ver a vuesa merced.
—¡Santo Dios! ¿Qué es lo que dices, Sancho amigo? —dijo don Quijote—.
Mira no me engañes, ni quieras con falsas alegrías alegrar mis verdaderas
tristezas [DQ, II, cap. 10, p. 768].
E irónico y mordaz, sabiendo que ambos —caballero y escudero— son

cómplices del mismo engaño, certifica la artimaña con un lacre de ejemplar ironía:
—¿Qué sacaría yo de engañar a vuesa merced —respondió Sancho—, y más

estando tan cerca de descubrir mi verdad? [DQ, II, cap. 10, p. 768].
402
¿Qué podía hacer si no engañar a vuesa merced —escuchamos decir a

Sancho—, y más estando tan cerca de descubrir nuestra verdad? Es decir, tan cerca
de toparnos con la monda y seca realidad.1116
2.8.3. El engaño buscado y el desencantamiento de Dulcinea

El principio de realidad necesaria ha operado su misión poética gracias a la
acción de la ironía. Dulcinea cobra vida al ser encantada. Antes no pasaba de ser una
fantasiosa evocación de Aldonza Lorenzo. Ahora es Dulcinea del Toboso por derecho
propio. Con el advenimiento de Dulcinea encantada, Aldonza Lorenzo desaparece de
escena. De hecho, a partir de ahora cuando don Quijote sueña con Dulcinea, la
amada tendrá el rostro de la aldeana y no el de Aldonza.1117
El encantamiento de Dulcinea trae consigo dos acontecimientos fundamentales.

En primer lugar, supone la confirmación del engaño buscado. Don Quijote y Sancho se
hacen trampas mutuamente. Confeccionan un engaño cómplice que actuará como
ovillo de hilo con el que tejerán su nueva salida. Después de la falsa entrega de la
carta, don Quijote intuye que no puede quedarse ahí. Necesita a Dulcinea para seguir
cabalgando por la llanura manchega. Don Quijote acepta la imposición de la realidad
—la aldeana es Dulcinea encantada—, pero no puede, ni quiere, renunciar a que el
sueño sea sueño. En segundo lugar, al quedar encantada, Dulcinea se ha encarnado
en una aventura tocada por la magia y la esperanza, una misión que guiará el rumbo
del devenir de la novela a partir de ahora. En la segunda parte hay un objetivo
definido: don Quijote y Sancho deben buscar la manera de desencantar a Dulcinea.
La ironía resulta fascinante. La necesidad del desencantamiento es

consecuencia de la necesidad de Dulcinea. Y a partir de aquí, la propia vida de don
Quijote gira en torno al desencantamiento de Dulcinea. Hasta el punto de que Sancho
finaliza la tarea encomendada por el mago Merlín para el desencantamiento —Sancho
debe darse tres mil trescientos azotes para desencantar a Dulcinea— la noche antes
del regreso a la aldea, ya vencido don Quijote por el Caballero de la Blanca Luna y
condenado a abandonar la vida caballeresca. Y una vez desencantada Dulcinea, don
Quijote intuye que no la verá más, se echa dormir y despierta siendo Alonso Quijano el
Bueno, o mejor, despierta no siendo don Quijote de la Mancha. Después, ya lo
1116
Genial frase de Sancho de la que, para mi sorpresa, no he encontrado un comentario entre los cervantistas
sobre su afilado sentido irónico.
1117
«El encantamiento realizado por Sancho —afirma Luis Rosales al comentar este asunto— ha sido un
encantamiento verdadero y ha transformado efectivamente a dulcinea», ROSALES, L. (1996), p. 431.
403
sabemos, muere. Es decir, don Quijote fue don Quijote mientras Dulcinea permaneció
encantada. A la postre —hermosa ironía—, el encantamiento de Dulcinea no fue sino
el encantamiento del propio don Quijote.
Pero no adelantemos acontecimientos. Resulta evidente que, en su formulación,

la aventura del encantamiento de Dulcinea tiene un carácter paródico, un tono de
comedia burlona en la que, pese a todo, Sancho cura verdaderas tristezas con falsas
alegrías.1118
Así las cosas, Sancho y Don Quijote salen del bosquecillo en busca de la
prometida Dulcinea.
Ya en esto salieron de la selva, y descubrieron cerca a las tres aldeanas.

Tendió don Quijote los ojos por todo el camino del Toboso, y como no vio sino
a las tres labradoras, turbóse todo, y preguntó a Sancho si las había dejado
fuera de la ciudad.
—¿Cómo fuera de la ciudad? —respondió—. ¿Por ventura tiene vuesa merced

los ojos en el colodrillo, que no vee que son éstas, las que aquí vienen,
resplandecientes como el mismo sol a mediodía?
—Yo no veo, Sancho —dijo don Quijote—, sino a tres labradoras sobre tres
borricos.
—¡Agora me libre Dios del diablo! —respondió Sancho—. Y ¿es posible que
tres hacaneas, o como se llaman, blancas como el ampo de la nieve, le
parezcan a vuesa merced borricos? ¡Vive el Señor, que me pele estas barbas
si tal fuese verdad!
—Pues yo te digo, Sancho amigo —dijo don Quijote—, que es tan verdad que
son borricos, o borricas, como yo soy don Quijote y tú Sancho Panza; a lo
menos, a mí tales me parecen.
—Calle, señor —dijo Sancho—, no diga la tal palabra, sino despabile esos ojos,
y venga a hacer reverencia a la señora de sus pensamientos, que ya llega
cerca [DQ, II, cap. 10, p. 769-770].
Don Quijote ve lo que hay: tres feas aldeanas a lomos de tres borricos. De
hecho, si no fuera así, el encantamiento de Dulcinea no sería necesario. Algunos
estudiosos del Quijote sitúan el cambio —de ver la realidad transformada a verla tal
cual es— en el momento del encuentro con Dulcinea encantada. Luis Rosales le
concede una especial importancia a esta lectura. En opinión de Rosales, el
1118
«Hace casi un siglo —publicó José Luis Peset en 2010—, Pedro Miguel Obligado recordó el papel de Sancho
en curar verdaderas tristezas con falsas alegrías», PESET, J.L. (2010), p. 93.
404
encantamiento de Dulcinea tuvo, entre sus primeros efectos, el de «devolverle la

visión normal de modo permanente y definitivo. Por obra y gracia de la emoción de
encontrarse ante su señora, sus ojos dejan de ver visiones».1119
FIGURA 29
Dulcinea.
Óleo (1911) de Marcel Duchamp.
Original en el Philadelphia Museum
of Art, Philadelphia, Estados
Unidos.
Imagen tomada de ARMERO, G. (ed.) (2005),

p. 267.
Por mi parte, considero que el cambio comenzó antes, en el diálogo entre don
Quijote y Sancho sobre la entrega de la carta a Dulcinea. Defiendo esta lectura en el
capítulo anterior “2.7. Ironía y alternativa de realidad como recursos psicoterapéuticos
en el quijote: a propósito de la carta de don quijote a dulcinea”.
Don Quijote es capaz de ver a la aldeana porque ya no necesita violentar la

realidad. Podemos decir que en la primera parte don Quijote transformaba la realidad
para adaptarla a su sueño caballeresco. Sin embargo, al toparse con las aldeanas que
Sancho asegura son Dulcinea y sus doncellas, don Quijote se enfrenta a una situación
nueva: ahora la realidad percibida no es congruente con la soñada. Ante esta
contradicción, don Quijote toma, instigado por Sancho, una resolución clave:
transforma su sueño caballeresco para conciliarlo con la realidad. Y en este choque
aparece de nuevo la ironía poética, revestida esta vez de sorna y chacota para
divertimento de los lectores de la novela. Pero la burla no resta valor al papel creativo
de la ironía.
1119
ROSALES, L. (1996), p. 435.
405
Y, diciendo esto, se adelantó a recebir a las tres aldeanas; y, apeándose del

rucio, tuvo del cabestro al jumento de una de las tres labradoras, y, hincando
ambas rodillas en el suelo, dijo:
—Reina y princesa y duquesa de la hermosura, vuestra altivez y grandeza sea

servida de recebir en su gracia y buen talente al cautivo caballero vuestro, que
allí está hecho piedra mármol, todo turbado y sin pulsos de verse ante vuestra
magnífica presencia. Yo soy Sancho Panza, su escudero, y él es el
asendereado caballero don Quijote de la Mancha, llamado por otro nombre el
Caballero de la Triste Figura.
A esta sazón, ya se había puesto don Quijote de hinojos junto a Sancho, y

miraba con ojos desencajados y vista turbada a la que Sancho llamaba reina y
señora; y como no descubría en ella sino una moza aldeana, y no de muy buen
rostro, porque era carirredonda y chata, estaba suspenso y admirado, sin osar
desplegar los labios. Las labradoras estaban asimismo atónitas, viendo
aquellos dos hombres tan diferentes hincados de rodillas, que no dejaban
pasar adelante a su compañera; pero, rompiendo el silencio la detenida, toda
desgraciada y mohína, dijo:
—Apártense nora en tal del camino, y déjenmos pasar, que vamos de priesa.
A lo que respondió Sancho:
—¡Oh princesa y señora universal del Toboso! ¿Cómo vuestro magnánimo

corazón no se enternece viendo arrodillado ante vuestra sublimada presencia a
la coluna y sustento de la andante caballería?
Oyendo lo cual, otra de las dos dijo:
—Mas, ¡jo, que te estrego, burra de mi suegro! ¡Mirad con qué se vienen los
señoritos ahora a hacer burla de las aldeanas, como si aquí no supiésemos
echar pullas como ellos! Vayan su camino, e déjenmos hacer el nueso, y serles
ha sano [DQ, II, cap. 10, p. 770-771].
Por supuesto, no es difícil suponer que Cervantes escribió este capítulo con
ánimo de hacer reír. La risa burlesca es parte consustancial del Quijote. Lejos de las
posiciones rígidas y excluyentes que enfatizan el carácter solemne de la novela
cervantina, denostando toda lectura cómica, considero que la risa es plenamente
compatible con el valor trascendente de la obra y con el tono melancólico que los
lectores de nuestra época apreciamos en esta escena. Es más, el tono burlón es
portador de la poderosa ironía, y sin ella el Quijote no pasaría de ser una burda
parodia de los libros de caballería. Cervantes juega magistralmente con la ironía y con
las paradojas que encierra. Y la aventura del encantamiento de Dulcinea alberga una
406
irónica paradoja, que remite a una cuestión profunda y enigmática: la identidad de don
Quijote.
Sabemos que Alonso Quijano «rematado ya su juicio, vino a dar en el más

estraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo; y fue que le pareció convenible
y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república,
hacerse caballero andante, y irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar
las aventuras» [DQ, I, cap. 1, p. 43]. Con esta idea, llamó a su caballo Rocinante, y
«puesto nombre, y tan a su gusto, a su caballo, quiso ponérsele a sí mismo, y en este
pensamiento duró otros ocho días, y al cabo se vino a llamar don Quijote» [DQ, I, cap.
1, p. 45-46]. Alonso Quijano se sueña don Quijote y crea su nueva identidad. Durante
toda la primera parte la identidad de don Quijote se mantiene férrea hasta el episodio
del diálogo entre el caballero y el escudero sobre la entrega de la carta a Dulcinea. En
esta aventura, Sancho inocula la alternativa de realidad en don Quijote, y el mundo de
de caballerías empieza a confundirse con el mundo común de Sancho. La identidad de
don Quijote evoluciona en esta nueva etapa en que la realidad vivida como caballero
es, hasta cierto punto y cada vez con más fuerza, una realidad compartida con
Sancho.
Esta evolución del caballero se acompaña de una interiorización que permite el

desarrollo de la intimidad y la complicidad que alcanza con Sancho.1120 El conflicto,
que en el primera parte se ubicaba en el exterior —los molinos contra los gigantes, los
rebaños contra los ejércitos—, es sustituido ahora, en la segunda parte, por el
problema íntimo, definitivamente humano, de la identidad. ¿De verdad soy don
Quijote? ¿Quién es, en último término, don Quijote? Con estos mimbres, llegamos a la
aventura del encantamiento de Dulcinea, en la que la cuestión de la identidad
quijotesca alcanza un grado de paradoja fundamental: don Quijote renuncia a su
identidad quijotesca como medio para preservar a don Quijote.
La defensa de la identidad, que remite al conocimiento de uno mismo, tiende un

puente con el saber clásico. «Primeramente, ¡oh hijo!, has de temer a Dios —dice don
Quijote a Sancho—, porque en el temerle está la sabiduría, y siendo sabio no podrás
errar en nada. Lo segundo, has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte
a ti mismo, que es el más difícil conocimiento que puede imaginarse» [DQ, II, cap. 42,
p. 1059].1121 En la Grecia clásica, los viajeros y peregrinos que llegaban al templo de
1120
No en vano, con el Quijote «por primera vez en la historia de la novela, el personaje literario muestra su
intimidad», ROSALES, L. (1996), p. 559.
1121
Las enseñanzas de don Quijote remiten, una vez más, al saber clásico. Para la escuela pitagórica, el «conócete
a ti mismo» era una respuesta a «¿qué es lo más difícil?», LLEDÓ, E. (1981a), p.348, n. 32.
407
Apolo en Delfos podían leer el aforismo «conócete a ti mismo». La función

psicoterapéutica de las ceremonias celebradas en el templo de Apolo comparte este
profundo saber con la labor psicoterapéutica de Sócrates, para quien el conocimiento
de uno mismo es el fundamento del camino hacia la sophrosyne. Hermoso puente
entre don Quijote y el saber clásico.1122
Precisamente debido a este conocimiento de uno mismo, a partir del episodio del
encantamiento de Dulcinea el mundo quijotesco se resquebraja y se desmorona poco
a poco. Los demás personajes, con Sancho, el Bachiller Sansón Carrasco y los
Duques a la cabeza, ayudan a don Quijote a sostener su mundo. Y, al hacerlo, lo
debilitan aún más.
La aventura del engaño buscado se caracteriza por la asombrosa y resignada

aceptación de don Quijote del encantamiento de Dulcinea. Don Quijote y Sancho
intuyen que Dulcinea debe existir para que ambos tengan razón de ser, para que el
caballero pueda ser don Quijote y el escudero pueda ser escudero. No en vano, el
caballero no necesita a la mujer llamada Aldonza Lorenzo, sino a la hermosa Dulcinea.
Lo que don Quijote quiere de Dulcinea nada tiene que ver con ella.
La duquesa, unos pasos más delante, apreciará la necesidad que don Quijote
tiene de Dulcinea y el juego que esta necesidad ha operado.
—Nunca vuesa merced ha visto a la señora Dulcinea [la duquesa desafía a

don Quijote], y que esta tal señora no es en el mundo, sino que es dama
fantástica, que vuesa merced la engendró y parió en su entendimiento, y la
pintó con todas aquellas gracias y perfeciones que quiso.
—En eso hay mucho que decir —respondió don Quijote—. Dios sabe si hay
Dulcinea o no en el mundo, o si es fantástica o no es fantástica; y éstas no
son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo [DQ, II, cap.
32, p. 979-980].
Don Quijote ha buscado el engaño. Y cuando decidió emprender el camino de El

Toboso sabía —tal vez en un registro íntimo, inconsciente, o tal vez con plena
consciencia— que no iba a encontrar a Dulcinea, porque la Dulcinea que buscaba no
existe en el mundo común de Sancho, que ahora es también el mundo de don Quijote.
No obstante, la decisión de ir a El Toboso es una decisión libre y es, como vemos, una
decisión que exige una trampa para eludir el fracaso. Don Quijote parece asumir un
fatalismo forzoso. Sin embargo, en su decisión subyace una vigorosa apuesta vital;
1122
La sophrosyne, que es llamada por Sócrates en el Crátilo «salvaguardia del entendimiento» (sotería
phroneseos), es el objetivo de la palabra curativa.
408
como en las jugadas del ajedrecista Bobby Fischer, visionario de paisajes

inexplorados, un don Quijote redivivo, al fin y al cabo.
Don quijote apuesta por la libertad y para ello elige amar a Dulcinea. Por
supuesto, como toda libertad —y la de Quijote no es una excepción—, es una libertad
condicionada. La condición elegida, pero ineludible, es el amor por Dulcinea, por una
Dulcinea real, no una Aldonza metamorfoseada. Y don Quijote acepta esta condición y
con ella da por bueno el encantamiento.
Pero la culminación del engaño exige postrarse ante la fea aldeana como si se
tratara de la mismísima Dulcinea. Una vez de rodillas ante ella —«se adelantó a
recebir a las tres aldeanas; y, apeándose del rucio, tuvo del cabestro al jumento de
una de las tres labradoras, y, hincando ambas rodillas en el suelo»—, no hay marcha
atrás. Don Quijote ya no puede sino reconocer a la aldeana como Dulcinea encantada.
Este reconocimiento supone una renuncia de la propia condición del caballero. A la
postre, no es sino el remate de su locura, pero una locura llena de resignación y
penumbra.
Llegando el autor desta grande historia a contar lo que en este capítulo cuenta
[da comienzo así el narrador del Quijote al capítulo del encantamiento de
Dulcinea], dice que quisiera pasarle en silencio, temeroso de que no había de
ser creído, porque las locuras de don Quijote llegaron aquí al término y raya de
las mayores que pueden imaginarse, y aun pasaron dos tiros de ballesta más
allá de las mayores [DQ, II, cap. 10, p. 763].
Salvador de Madariaga vio claro el precio que don Quijote pagó por el
encantamiento: «una vez encantada Dulcinea, el caballero comienza a perder aquel
vigor vital que le hacía veces de serenidad y le daba fuerzas para imponerse a sí
mismo e imponer a los demás una realidad creada por su imaginación».1123
De alguna manera, don Quijote vende su alma de caballero a un Mefistófeles

abstracto y mundano —la cruda realidad encarnada en la Dulcinea encantada—, para
seguir siendo el caballero don Quijote.
2.8.4. La desquijotización de don Quijote

La ironía de esta aventura es muy poderosa. Una vez encantada Dulcinea, la
propia vida de don Quijote y su sentido como caballero andante giran en torno al
1123
MADARIAGA, S. (1967), p. 167.
409
desencantamiento de Dulcinea. Sancho juega aquí un papel fundamental, que lo une

aún más a su amo. El mago Merlín encomienda a Sancho darse tres mil trescientos
latigazos para desencantar a Dulcinea. Por supuesto, la misión de Merlín se trata de
una chanza burlona de los duques, quienes han comprendido el elevado valor que
tiene el desencantamiento de Dulcinea en la misión de don Quijote.
FIGURA 30
Sancho Panza y don Quijote se

topan con la torre de la iglesia
de El Toboso.
Ilustración de Antonio Mingote.

(2011), vol. 3, p. 56
Pero volvamos a El Toboso. Don Quijote se ha caracterizado hasta ahora, hasta

este viaje, por la defensa férrea y obcecada de todo cuanto simboliza y representa la
caballería andante. Vimos que el cambio comenzó con el diálogo entre don Quijote y
Sancho, cuando éste le ofreció a aquel una alternativa de realidad que tendía un
puente entre el mundo de caballerías de don quijote y la realidad común de Sancho.
La pareja llega a El Toboso en plena noche. «Con la iglesia hemos dado,

Sancho» [DQ, II, cap. 9, p. 759]. Don Quijote y Sancho se topan con la torre de la
iglesia —ciño la lectura de esta famosa frase, a menudo mal citada, al tropiezo con el
edificio de la iglesia del pueblo—, y lo hacen entrada la noche, sin luna que ilumine el
camino. Y, pese a ello, don Quijote no confunde las cosas del mundo. Ve lo que hay.
«Las cuatro ventas que encuentra nuestro héroe en la segunda parte de su historia
son siempre vistas por don Quijote como tales, y, además en todas las ocasiones,
salvo en una, Cervantes subraya esta nueva actitud ante el lector. Quiere que no nos
pase desapercibido el cambio […]. Justo será decir que como el contrapunto no puede
410
suprimirse totalmente, en la aventura del barco encantado don Quijote vuelve a las
andadas».1124
Pero en la aventura del encantamiento de Dulcinea, Sancho y don Quijote

intercambian los papeles. Don Quijote enfatiza el valor de lo que le aportan sus
sentidos —la visión de las aldeanas como tales—, y sólo cuando el fracaso es de otro
modo inevitable acepta el encantamiento. Este hecho no pasó desapercibido a
Unamuno: «Salieron al camino y no columbró en él Don Quijote sino a las tres
labradoras, porfió Sancho que eran Dulcinea y sus doncellas, atúvose a sus sentidos,
contra su costumbre, el amo, y trocáronse los papeles, siquiera en apariencia». Y hay
más, el mismo Unamuno apreció el valor de este incidente en la renuncia de don
Quijote a su identidad caballeresca: «Y ahora llegamos al momento tristísimo de la
carrera de Don Quijote: a la derrota de Alonso Quijano el Bueno dentro de él».1125
Unamuno, fervoroso quijotista, no puede dejar de contemplar esta aventura como un
fracaso de Alonso Quijano en su hermosa locura quijotesca. Unamuno intuye, sin
hablar de terapias ni de psicopatologías, que el encantamiento de Dulcinea es el
verdadero principio del fin de don Quijote. Sancho le abrió la puerta con el diálogo
sobre la entrega de la carta a Dulcinea. Y, ahora, con la puerta abierta, ha empujado a
don Quijote al camino sin retorno de la cordura. Lo que sucede a continuación es bien
sabido: la cordura significa la pérdida de su identidad como don Quijote.
Sin embargo, Sancho no pretende que don Quijote deje de ser don Quijote, sino
que se adentre en la realidad de todos, que pertenezca al mismo mundo que los
demás personajes de la obra. Sancho se esfuerza por combatir el aislamiento, el
mundo autístico, de don Quijote. Ésta es la gran virtud psicoterapéutica de Sancho en
la aventura del encantamiento: lograr que don Quijote viva en el mismo mundo que el
resto de los personajes.
El cambio de papeles entre Sancho y don Quijote remite a los procesos,

introducidos por Madariaga, de quijotización de Sancho y sanchificación de don
Quijote. «Mientras que el espíritu de Sancho asciende de la realidad a la ilusión,
declina el de don Quijote de la ilusión a la realidad. Y el cruce de las dos curvas tiene
lugar en aquella tristísima aventura, una de las más crueles del libro, en que Sancho
encanta a Dulcinea, haciendo que el notabilísimo caballero, por amor de su más pura
1124
ROSALES, L. (1996), p. 343, n. 4.
1125
UNAMUNO, M. (2005), p. 181 y UNAMUNO, M. (2005), p. 180, respectivamente.
411
ilusión, hinque la rodilla ante la más repugnante de las realidades: una Dulcinea cerril
y harta de ajos».1126
Salvador de Madariaga, genial al apuntar el cambio que esta aventura ocasiona

en los personajes, realiza, por lo demás, una lectura algo miope del valor del
encantamiento de Dulcinea. La realidad ante la que se postra don Quijote es la única
realidad ante la puede postrarse para seguir amando a Dulcinea. Luis Rosales, más
agudo en este punto, considera que el cambio de don Quijote no es, en puridad,
sanchificación, sino quijanización.1127
Comparto la opinión de Rosales, aunque aquí me atrevo a dar otra vuelta de

tuerca: don Quijote no se sanchifica. Pero tampoco se quijaniza, pese a que regresa al
mundo de Alonso Quijano y recupera parte de su identidad. Lo que le sucede es que
se desquijotiza. Y ésta es la grandeza y la condena del cambio, y la razón del
inevitable fracaso final de la labor psicoterapéutica de Sancho.
El proceso de desquijotización es, por supuesto, progresivo. Paso a paso, don

Quijote emprende el retorno al mundo de Sancho, el del cura, el Bachiller y el barbero,
el del ama y la sobrina, el mundo que antes fuera también el de Alonso Quijano. En
este camino, los lectores —desde la influencia de la visión romántica— apreciamos un
tono melancólico, de pérdida y renuncia. Don Quijote parece intuir que se dirige al final
de su viaje porque en el mundo de Sancho y los demás personajes ya no hay lugar
para Alonso Quijano. Por ello, el final de don Quijote es, sencillamente, el final de la
historia.
Uno de las principales consecuencias de la desquijotización de don Quijote es la

renuncia a violentar la realidad, a negar el diálogo entre lo real —vivido por don
Quijote, en sus claves caballerescas— y lo posible. Don Quijote ya no se encoleriza
ante la crítica de sus postulados caballerescos, sino que emplea argumentos de razón
en defensa de la caballería andante. Tal vez las letras hayan por fin derrotado a las
armas, pese al famoso discurso del propio don Quijote.
—Hay mucho que decir —respondió don Quijote [al caballero del Verde
Gabán]— en razón de si son fingidas, o no, las historias de los andantes
caballeros.
—Pues, ¿hay quien dude —respondió el Verde— que no son falsas las tales
historias?
1126
MADARIAGA, S. (1967), p. 135.
1127
MADARIAGA, S. (1967), p. 127-135 y ROSALES, L. (1996), p. 391.
412
—Yo lo dudo —respondió don Quijote—, y quédese esto aquí; que si nuestra
jornada dura, espero en Dios de dar a entender a Vuesa merced que ha hecho
mal en irse con la corriente de los que tienen por cierto que no son verdaderas
[DQ, II, cap. 16, p. 822].
Este cambio parece directamente relacionado con efecto psicoterapéutico de la

ironía que permite aceptar varias lecturas de la realidad. Don Quijote, «que sigue
siendo don Quijote aunque ya no confunde la realidad, dice palabras desvariantes
sobre el encantamiento de Dulcinea aludiendo a la trapacería de los malignos
encantadores. Todo ha cambiado y, sin embargo, todo parece igual».1128 Por
supuesto, todo ha cambiado. Don Quijote ha aceptado el engaño que él mismo
pergeñó. Y todo parece igual. El caballero y el escudero cabalgan en buscan de
nuevas aventuras como si nada extraordinario hubiera sucedido. Cervantes consigue
dar una sensación de continuidad en la novela, una sensación de devenir vital.
Pero una nueva idea le ronda al caballero. Una idea que guiará el curso de la
segunda parte del Quijote. «Pensativo además iba don Quijote por su camino
adelante, considerando la mala burla que le habían hecho los encantadores volviendo
a su señora Dulcinea en la mala figura de la aldeana, y no imaginaba qué remedio
tendría para volverla a su ser primero» [DQ, II, cap. 11, p. 775]. Don Quijote persigue
ahora el logro del desencantamiento de Dulcinea. Es el leitmotiv de la segunda parte
del Quijote. En la primera parte de la novela la conducta de don Quijote está
impulsada por el ideal de justicia, mientras que en la segunda está impulsada por el
ideal de Dulcinea.1129
Una Dulcinea rica en matices y que se acoge al margen de incertidumbre de la

alternativa de realidad.
—Esta tal señora [Dulcinea] no es en el mundo [la duquesa cuestiona la

realidad de Dulcinea], sino que es dama fantástica, que vuesa merced la
engendró y parió en su entendimiento, y la pintó con todas aquellas gracias y
perfeciones que quiso.
—En eso hay mucho que decir —respondió don Quijote—. Dios sabe si hay
Dulcinea o no [en] el mundo, o si es fantástica o no es fantástica; y éstas no
son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo [DQ, II, cap.
32, p. 979-980].
1128
ROSALES, L. (1996), p. 437.
1129
Tomo esta idea de ROSALES, L. (1996), p. 439.
413
Don Quijote, en la deriva de su regreso al mundo común de los mortales, parece

intuir la verdad que late bajo las palabras de la duquesa. Pero elige no saber para así
preservar a su Dulcinea, quien ha dejado de ser dogma delirante para convertirse en
postulado de la vida caballeresca de don Quijote. Ahora el caballero nada a
contracorriente para salvar su loca aventura de la marea de realidad que le circunda.
Don Quijote ya no ve gigantes ni castillos, sino molinos y ventas. Sin embargo,
necesita mantener viva la llama cada vez más débil de su mundo de caballerías. El
propio don Quijote, en un momento álgido de la historia de la dueña Dolorida, confiesa
a Sancho: «el rostro de la Dolorida es el del mayordomo, pero no por eso el
mayordomo es la Dolorida; que, a serlo, implicaría contradicción muy grande, y no es
tiempo ahora de hacer estas averiguaciones, que sería entrarnos en intrincados
laberintos» [DQ, II, cap. 44, p. 1071]. Don Quijote pretende dar carpetazo a la
incómoda realidad que se le agolpa en los ojos. Esto implica una aceptación de cierto
grado de incertidumbre con el fin de eludir el desmoronamiento de su identidad
caballeresca. Don Quijote sabe que la Dolorida es el mayordomo, pero elige no
saberlo a las claras y así evitar un conflicto que pondría en cuestión su propia
identidad como don Quijote.
Finalmente, la noche previa al regreso a la aldea —ya derrotado don Quijote por
el Caballero de la Blanca Luna—, Sancho termina la tarea encomendada por el mago
Merlín para el desencantamiento de Dulcinea. Completado el desencantamiento y
nada más adentrarse en las lindes del pueblo, don Quijote escucha a un mozo que le
dice a otro: «No te canses Periquillo, que no la has de ver en todos los días de tu
vida» [DQ, II, cap. 73, p. 1322].
Oyólo don Quijote, y dijo a Sancho:
—¿No adviertes, amigo, lo que aquel mochacho ha dicho: «no la has de ver en
todos los días de tu vida»?
—Pues bien, ¿qué importa —respondió Sancho— que haya dicho eso el
mochacho?
—¿Qué? —replicó don Quijote—. ¿No vees tú que, aplicando aquella palabra a
mi intención, quiere significar que no tengo de ver más a Dulcinea? [DQ, II,
cap. 73, p. 1322-1323].
Don Quijote sabe que una vez desencantada ya tendrá opción de ver a Dulcinea.
En rigor, nunca la vio, salvo en sueños, como el de la cueva de Montesinos. Pero
ahora la congoja se le amontona en el pecho y sufre la pérdida de Dulcinea
414
encantada. Sufre, en última instancia, la ausencia de un motivo vital por el que seguir
siendo don Quijote.
La derrota ante el Caballero de Blanca Luna y la promesa de abandonar la

caballería andante y permanecer en la aldea durante un año han golpeado muy fuerte
la valía de don Quijote. Suponen una profunda humillación. El desencantamiento de
Dulcinea llega en un momento crítico. Humillado, sin Dulcinea que desencantar, qué
sentido tiene seguir siendo don Quijote. De esta manera, don Quijote ha perdido su
verdad vital, la esperanza que le hace vivir.1130
El psiquiatra Valentín Corcés, desde una lectura psicoanalítica de corte lacaniano,

considera que Sansón Carrasco actúa en el imaginario de don Quijote como una figura
paterna; en primer lugar —como Caballero del Bosque— como elemento normativo y,
en segundo lugar —bajo el emblema Caballero de la Blanca Luna— como padre
castrador que aplasta el deseo de don Quijote y destruye el vínculo imaginario entre el
caballero y Dulcinea.1131 Es una reflexión que enriquece notablemente la lectura del
Quijote. Coincido con Valentín Corcés en que Sansón Carrasco ejerce una función
paterna. Sin embargo, discrepo en que ésta rompe la estructura imaginaria entre el
caballero y Dulcinea. Por un lado, la función paterna de Sansón Carrasco parece
subrogada de la del dúo cura/barbero, quien ejerce,1132 en última instancia, dicha
función.1133 No en vano «dice, pues, la historia que cuando el bachiller Sansón
Carrasco aconsejó a don Quijote que volviese a proseguir sus dejadas caballerías, fue
por haber entrado primero en bureo con el cura y el barbero sobre qué medio se
podría tomar para reducir a don Quijote a que se estuviese en su casa quieto y
sosegado» [DQ, II, cap. 15, p. 814-815]. Y por otro lado, don Quijote mantiene vivo el
amor por Dulcinea —manifiesto en el empeño que pone en su desencantamiento—
aun después de la derrota en Barcelona a manos del Caballero de la Blanca Luna.1134
Pese a todo, ya derrotado, y aun antes de lograr el desencantamiento, don

Quijote ha resuelto dedicar el tiempo de penitencia a «hacerse aquel año pastor, y
entretenerse en la soledad de los campos» [DQ, II, cap. 73, p. 1325]. Esta vez, contra
su costumbre, ha incluido en su vida pastoril al cura, al Bachiller y al barbero, dejando
claro que ahora decide vivir sus nuevas aventuras dentro del mundo común de los
1130
Sobre la verdad vital en el Quijote, véase ROSALES, L. (1996), p. 448-451.
1131
Sobre la función paterna en el Quijote. véase CORCÉS PANDO, V. (2013).
1132
Utilizo el singular quien porque el cura y el barbero constituyen una unidad funcional tanto en el devenir de
la novela como en el imaginario de don Quijote.
1133
El cura es padre espiritual y barbero —cirujano-barbero— era la profesión del padre de Cervantes.
1134
En los capítulos “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: a propósito de la carta de don Quijote a
Dulcinea” y “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de Dulcinea” desarrollo en
profundidad este asunto.
415
demás personajes. «Respondió don Quijote que él se había de llamar el pastor

Quijotiz; y el bachiller, el pastor Carrascón; y el cura, el pastor Curambro; y Sancho
Panza, el pastor Pancino» [DQ, II, cap. 73, p. 1326]. La sobrina y el ama, que han
escuchado las razones del caballero, se alarman ante los nuevos planes de su tío y
señor.
—Y ¿podrá vuestra merced pasar en el campo las siestas del verano, los
serenos del invierno, el aullido de los lobos? No, por cierto, que éste es
ejercicio y oficio de hombres robustos, curtidos y criados para tal ministerio casi
desde las fajas y mantillas. Aun, mal por mal, mejor es ser caballero andante
que pastor. Mire, señor, tome mi consejo, que no se le doy sobre estar harta de
pan y vino, sino en ayunas, y sobre cincuenta años que tengo de edad: estése
en su casa, atienda a su hacienda, confiese a menudo, favorezca a los pobres,
y sobre mi ánima si mal le fuere [DQ, II, cap. 73, p. 1327-1328].
Don Quijote, que apenas es ya don Quijote, intuye que la vida pastoril es vano
empeño, fútil espejismo. «Callad, hijas —les respondió don Quijote—, que yo sé bien
lo que me cumple. Llevadme al lecho, que me parece que no estoy muy bueno, y
tened por cierto que, ahora sea caballero andante o pastor por andar, no dejaré
siempre de acudir a lo que hubiéredes menester, como lo veréis por la obra» [DQ, II,
cap. 73, p. 1328].
Con éstas, don Quijote se echó dormir y despertó siendo Alonso Quijano el
Bueno. «Ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño: yo fui loco y ya soy
cuerdo; fui don Quijote de la Mancha y soy agora, como he dicho, Alonso Quijano el
Bueno» [DQ, II, cap. 74, p. 1333]. O mejor dicho, despertó no siendo don Quijote de la
Mancha. Poco después, ya lo sabemos, dio su espíritu, es decir, se murió.
Don Quijote pudo seguir siendo don Quijote mientras Dulcinea permaneció
encantada. Ésta es la mayor ironía que encierra la aventura del engaño buscado: el
encantamiento de Dulcinea no fue sino el encantamiento del propio don Quijote. Algo
que el caballero ya intuyó: «pero si mi Dulcinea del Toboso saliese de los que padece,
mejorándose mi ventura y adobándoseme el juicio, podría ser que encaminase mis
pasos por mejor camino del que llevo» [DQ, II, cap. 58, p. 1198].
La labor psicoterapéutica de Sancho, ejercida mediante la ironía creativa y

soportada por los cimientos que proporcionan el cuidado terapéutico y la complicidad,
ha permitido a don Quijote seguir siendo él mismo hasta final de la novela. Gracias a
«la industria que Sancho tuvo para encantar a la señora Dulcinea» [DQ, II, cap. 10, p.
763], don Quijote pudo continuar su vida de andanzas caballerescas. En cierto
416
sentido, la acción de Sancho proporcionó a don Quijote un sentido para su vida. Un

sentido vital que era también la clave de la desquijotización del caballero. Una vez
desencantada Dulcinea, ésta se desvanece en las brumas de una memoria
embaucadora. Don Quijote no puede enfrentarse al fracaso de la inexistencia de
Dulcinea. Por eso, el desencantamiento de Dulcinea es también, y al mismo tiempo, el
final del encantamiento de don Quijote.
Sancho le ha entregado el agridulce regalo de volver a la realidad, a ser Alonso

Quijano el Bueno y despedirse de sus familiares y amigos. Ésta ha sido la gran labor
psicoterapéutica de Sancho. Ha jugado en el campo de don Quijote con sus reglas de
caballerías, ha permitido el encantamiento de Dulcinea y ha llegado a ser gobernador
de la Ínsula Barataria. Por supuesto, no pretendo defender una acción
psicoterapéutica deliberada. La labor de Sancho revela el valor psicoterapéutico de la
amistad y la complicidad, guiadas de manera magistral por la pluma de Cervantes. Y
lo hace mediante la exquisita artesanía que proporciona la ironía.
Merece la pena, en este punto, acudir a un autor fundamental en la historia de la

psicoterapia y rescatar el paralelismo entre la acción psicoterapéutica de Sancho
sobre don Quijote y la que ejerce Zoe Bertgang sobre Norberto Hanold en la Gradiva
de Wilhelm Jensen. A este respecto, explica Sigmund Freud: «para hacerle volver a la
realidad [a Norberto] ha de ser necesario un penetrante y duradero tratamiento, y de
este modo, lo único que por el momento [Zoe] podrá hacer es adaptar a su delirio su
nueva y maravillosa aventura. Gradiva, muerta entre la ceniza que sepultó a Pompeya,
no puede ser para él más que un fantasma que sale de su tumba a la hora meridiana,
consagrada a los espíritus».1135 Vemos que Zoe actúa de una forma equivalente a la
que empleó Sancho unos siglos antes. Juega el juego del delirio, introduciendo la
realidad por los resquicios que deja la locura. Zoe asume su papel de fantasma de un
modo equivalente al que Sancho empleó en el encantamiento de Dulcinea.
Por supuesto, este juego de máscaras entraña una profunda ironía. Las cosas
no son lo que parecen y, al mismo tiempo, representan ser lo que parecen. El doble
sentido irónico hace acto de presencia como protagonista de la comparsa. «Yo no veo,
Sancho —dijo don Quijote—, sino a tres labradoras sobre tres borricos». A lo que
Sancho, proverbial e irónico, responde: «¡Agora me libre Dios del diablo! —respondió
Sancho—. ¿Y es posible que tres hacaneas, o como se llaman, blancas como el ampo
de la nieve, le parezcan a vuesa merced borricos? ¡Vive el Señor, que me pele estas
barbas si tal fuese verdad!» [DQ, II, cap. 10, p. 769-770].
1135
417
Freud, en su comentario de la Gradiva, explica que «Zoe acepta el papel de

fantasma meridiano, que comprende ser el que el delirio de Hanold le atribuye, y
usando frases de doble sentido, señala discretamente al joven una nueva situación
con respecto a ella, aceptando de sus manos la funeraria flor que él ha cortado sin
propósito consistente y expresando su melancólico sentimiento por no ser rosas lo que
Hanold le ofrece, como lo haría a una mujer viva». 1136 Poco habría variado el
comentario de Freud si se hubiera referido al doble sentido de las palabras de Sancho.
Pese a que Freud no dedicó trabajo alguno a la transformación de don Quijote,
podemos aventurar que la función psicoterapéutica de Sancho, con el uso de la
alternativa de realidad y el juego del engaño buscado, habría merecido un espacio
protagonista en la obra freudiana.
Por supuesto, hay numerosos estudios de corte psicoanalítico sobre el Quijote,

pero sólo desde miradas parciales, fragmentarias de distintos aspectos la novela
cervantina.1137 La transformación de Alonso Quijano en don Quijote y el cambio que
sufre el caballero a lo largo de la novela, son temas habituales en los trabajos de
orientación psicoanalítica. La historia de un hidalgo soltero, cuya edad frisaba con los
cincuenta años, sin experiencia en relaciones sexuales —«¿quién sabe si esta
soledad, esta ocasión y este silencio despertará mis deseos que duermen, y harán
que al cabo de mis años venga a caer donde nunca he tropezado?» [DQ, II, cap. 48,
p. 1110], se pregunta don Quijote ante los requiebros amorosos de doña Rodríguez—,
y que enloquece para asumir la identidad de un caballero andante, dispuesto a vencer
gigantes y salvar doncellas, parece escrita a propósito para ser escudriñada por
psicoanalistas y advenedizos de la teoría psicoanalítica. Qué duda cabe, el Quijote es
un campo de estudio de las tesis psicoanalíticas. Con la debida precaución frente al
presentismo anacrónico y el dispendio especulativo, uno se siente tentado a dar dos
pinceladas en este sentido.
La primera pregunta que aparece en este punto se refiere a la causa de la locura

de Alonso Quijano. ¿Por qué enloquece el hidalgo manchego? ¿Tal vez como forma
de salvar su virilidad manifiestamente herida? Al fin y al cabo, es un hombre soltero,
sin hijos, con apariencia de fracaso, sin opción a tener sueños o aspiraciones realistas
que acometer. ¿O tal vez, como afirma Carroll Johnson, enloquece a causa, no de sus
1136
1137
La bibliografía de los trabajos de corte psicoanalítico basados o inspirados en el Quijote es muy amplia y
heterogénea. Cito aquí algunos de los trabajos que guardan una relación directa o indirecta con el tema de esta tesis:
COMBET, L. (1980), CORCÉS PANDO, V. (2005), CRESPO, L.F. (1987), EL SAFFAR, R.A., y ARMAS WILSON, D.
(eds.) (1993), FERNÁNDEZ SORIANO, J. (2005), GRINBERG, L., y RODRÍGUEZ, J.F. (1984), JOHNSON, C.B. (1983),
LICHTENBERG, J.D. (2006), MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 174-176, PRIEL, B. (2006), RILEY, E.C. (1993),
RILEY, E.C. (1994), SULLIVAN, H.W. (1998), o WURMSER, L. (2005).
418
lecturas ni de la falta de sueño, sino de sus reprimidos deseos incestuosos hacia su

sobrina?1138 Por supuesto, no son planteamientos excluyentes, ni agotan otras
especulaciones, como la homosexualidad o la impotencia.1139 Sea como fuere, la
locura de don Quijote pertenece al campo del misterio, de la conjetura, de la duda más
puramente humana.
Otro asunto es el estudio, en clave psicoanalítica, del valor del Quijote en la vida
de su autor, Miguel de Cervantes. En este tema, el psicoanálisis nos proporciona una
herramienta de investigación insustituible. Aquí me permito un breve apunte.
Cervantes ha permanecido prisionero en Argel desde 1575 hasta 1580.
Desconocemos los detalles de lo que sucedió durante su estancia en la ciudad
norteafricana. Lo cierto es que, pese a los repetidos intentos de fuga, Cervantes
apenas recibió los usuales castigos para estos casos. Esta cuestión ha suscitado
intensos y apasionados intercambios de opiniones entre los cervantistas. Algunos han
propuesto que la actitud heroica y valerosa de Cervantes impresionó al rey Hasán y
que por eso le perdonó la vida.1140 Otros sugieren que Cervantes actuó como
informador de un enviado del Gran Turco en Argel.1141 Algunos se descuelgan con la
idea de que Cervantes, durante su cautiverio, se convirtió al Islam y fue así
perdonado.1142 Otros han propuesto la opción de una relación homosexual entre
Cervantes y el rey argelino, que explicaría por qué «Hasán Bajá, desmintiendo toda
una vida de despiadada crueldad y renegando de ella, no sólo no hizo azotar a
Cervantes (y menos empalarlo, como hacía con los reos de intentar la fuga) sino que
quiso que se quedara en su casa».1143 En todo caso, hemos de aceptar que la figura
de Hasán Bajá caló hondo en Cervantes, ya que lo hace aparecer en casi todas sus
obras.1144
Sea como fuere, una vez liberado en 1580 Cervantes regresa a España. En
1581 viaja a Orán en una extraña misión diplomática, y en 1582 solicita al Consejo de
Indias una plaza vacante en América, que le es denegada. Sorprendente petición para
alguien que pretendía ser escritor. Pero más sorprendente resulta que en 1590,
casado, con una novela publicada —La Galatea—, y sin aparentes ahogos
1138
JOHNSON, C.B. (1983).
1139
MONTERO REGUERA, J. (1997), p. 174-176. Henry Sullivan defiende la posibilidad de analizar, en clave
psicoanalítica, a don Quijote, SULLIVAN, H.W. (1998)
1140
Véanse, entre otros, CAMPOS, J. (1959), p. 29-31, ESCRIVÁ, V. (1948), p. 87-130.
1141
El trabajo de investigación Cervantes y la Berbería. Cervantes, mundo turco-berberisco y servicios secretos
en la época de Felipe II amplía este tema, SOLA, E. y DE LA PEÑA, J. F. (1996).
1142
MEDINA, A. (2005).
1143
Rosa Rossi defiende la homosexualidad de Cervantes en El desafío de Argel, ROSSI, R. (2000), p. 30. La
posible homosexualidad de Cervantes había sido comentada anteriormente por Louis Combet en COMBET, L. (1980).
1144
Sobre la vida de Cervantes en Argel, véase Cervantes en Argel: Historia de un cautivo, GARCÉS, M.A.
(2005).
419
económicos, Cervantes dirija una nueva petición al presidente del Consejo de Indias,
solicitando un oficio en América. «Busque por acá en que se le haga merced», le
respondieron. Hay algo quijotesco, enigmáticamente quijotesco, irónicamente
quijotesco, en las peticiones de Cervantes para obtener una plaza en América. Está
claro que, por algún motivo, no se atreve a viajar sin ciertas garantías de éxito.
Demanda un oficio al Consejo de Indias. Pero también es cierto que Cervantes
persigue una vida distinta, una vida de gloria, de aventuras y descubrimientos. Algo
que, inevitablemente, nos trae a la memoria la imagen del hidalgo manchego,
desencantado porque su vida no ha sido como él soñara. No en vano, Cervantes
comenzó la redacción del Quijote en la década de 1590, después de recibir la
decepcionante respuesta: «busque por acá en que se le haga merced».
No sabemos si la escritura del Quijote fue, en cierto modo, una respuesta de

Cervantes a la negativa a su solicitud de plaza en América. La imagen del hidalgo
manchego que sueña con aventuras caballerescas no desentona con la de un
Cervantes frustrado que anhela una vida que se le niega. Por supuesto, esta hipótesis
no pretende que Cervantes escribiera el Quijote desde el reconocimiento consciente
de su identificación con Alonso Quijano. Ahí es donde el inconsciente tiende sus
trampas.1145
Imaginamos a Cervantes decepcionado por la respuesta del Consejo de Indias.

Tal vez con sentimientos de rabia. Sin duda, él lo merecía antes que muchos otros,
debió de pensar. Esta frustración podría estar vinculada con antiguas fantasías
infantiles. El traslado de la familia a Valladolid, por motivos que desconocemos,
cuando Miguel tenía poco más de 3 años podría estar en la base de todo ello. Sea
como fuere, don Quijote no deja de ser sino un idealista trasnochado que busca
reinstaurar las leyes del reino del Rey Arturo, es decir, recuperar el orden de un
mundo que sólo existe en su dislocada fantasía. «¿A qué otro sitio podría huir de mí, si
no tuviera los días queridos de mi juventud?», se pregunta el Hiperión de Hölderlin.1146
¿A qué otro sitio podría huir Cervantes sino a un mundo de fantasía e omnipotencia
infantiles? Un mundo de caballeros andantes contra el que aparenta levantar una
crítica en forma de sátira —el Quijote es una sátira contra los libros de caballerías, se
dice—, pero al que parece amar de una manera delirante, con el anhelo de quien
pretende regresar a un paraíso perdido.
1145
Freud explica los lazos que unen las fantasías inconscientes y la creación artística en “Un recuerdo infantil de
Leonardo da Vinci”, FREUD, S. (1981), vol. 2, p. 1577-1619 [L, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci].
1146
HÖLDERLIN, F. (2004), p. 36. Enrich Auerbach afirma, con respecto a Alonso Quijano: «Cabría, pues,
suponer que su descabellada decisión era una huida para salir de una situación insoportable, una manera de evadirse
violentamente de ella», AUERBACH, E. (1945).
420
Vemos ahora, en fin, a Cervantes bajo el sol del verano manchego, a lomos de
Rocinante, en su peregrinación como recaudador de impuestos. Seguramente fue
entonces —empezó este trabajo en 1587— cuando retomó la idea de su viaje a
América. En 1590 pide de nuevo la plaza vacante. Con la respuesta negativa en el
embozo, continuó recorriendo los mismos caminos polvorientos que años después
pisarían don Quijote y Sancho. No resulta descabellado suponer que el Quijote nació,
cobró vida, en estos caminos.
Si el Quijote de 1605 pudo estar relacionado con el rechazo a la petición de

plaza en América, el de 1615 recoge un acontecimiento crepuscular en la vida del
autor. Una nueva, y otra vez decepcionante, negativa que recuerda demasiado a la del
Consejo de Indias. En 1610, Cervantes viaja a Barcelona para solicitar una plaza en la
comitiva que acompañaría al conde de Lemos a Nápoles. Lupercio Leonardo de
Argensola, encargado de reclutar la comitiva, deja fuera a Cervantes, seguramente por
envidia y otras miserias.1147
¿Cómo fue el viaje de regreso de Cervantes tras la negativa de Argensola? En

1610 cumplió 63 años. Quizá sintiera que perdía el último tren de su vida. La última
oportunidad para revivir las hermosas aventuras de su juventud. Por ello, tal vez «del
mismo modo que cabizbajo regresó don Quijote a su aldea, Cervantes hizo lo propio
desde Barcelona».1148 Don Quijote vencido por el Caballero de la Blanca Luna
desanda los caminos hacia el lugar de partida. Regresa a la aldea, donde recobrará el
juicio y morirá. Podemos ver a este don Quijote en los ojos del Cervantes que deja
Barcelona con un regusto de fracaso, rabia e impotencia.
2.8.5. La transformación de Sancho

Hemos dedicado varias páginas al estudio de la desquijotización de don Quijote.
La transformación de Sancho merece una reflexión propia. Como hemos visto, el
escudero juega un papel clave en la evolución de don Quijote. «El criado, como el
diablo en las tentaciones a Jesús, ofrece a su señor poder, placer y dinero, pero
también consuelo en sus melancolías —explica José Luis Peset—. La figura de
Sancho es, de ese modo, tan importante como la del caballero pues, como
1147
Sobre el viaje de Cervantes a Barcelona, véase “Cervantes en Barcelona en el verano de 1610”, RIQUER, M.
(2003), p. 359-374.
1148
SANTANA SANJURJO, V. (1998), p. 7.
421
Mefistófeles, lleva impreso el signo de la modernidad del goce del presente y, por ello
mismo, la garantía del mañana».1149
Luis Rosales —al igual que, entre otros, Navarro Ledesma, Unamuno,
Madariaga, Américo Castro o Dámaso Alonso— defiende que la quijotización de
Sancho comienza a definirse a partir de la aventura del encantamiento de Dulcinea.1150
En este asunto, me permito disentir de Rosales, y apoyo la tesis de Madariaga, para
quien el cambio de Sancho arranca con fuerza a partir del primer contacto de Sancho
con la fama. «La escena en que Sansón Carrasco comenta con el escudero y su amo
la historia del ingenioso hidalgo que anda impresa, constituye un momento culminante
en la vida de Sancho. En aquel momento se le abre el campo de la vida ante la
revelación de un placer nuevo para él. Goza entonces por vez primera del vino
exquisito de la fama».1151 De hecho, el éxito que persigue Sancho se resume en dos
palabras: fama e ínsula. Y puesto que el cargo de gobernador de la ínsula conlleva
una buena dosis de fama, «para Sancho la ínsula materializa el poder como para don
Quijote Dulcinea personifica la gloria».1152 Fama e ínsula que son expresiones de una
ambición teñida de avaricia: «insisto en ese Sancho loco, que se deja arrastrar por las
visiones del caballero, cuando la pasión de su avaricia le arrebata la mente».1153 Por
ello, para alcanzar la ínsula, Sancho debe creer en don Quijote. «Si no cree, Sancho
ve desvanecerse la ínsula de sus entrañas […]. De aquí que, al par de don Quijote,
Sancho ande, sin saberlo, buscando y rebuscando por doquier razones que le
fortifiquen en su creencia. La más solida de estas razones es su fe en don Quijote.»1154
Algunos autores, como Luis Fernando Crespo o Carlos Castilla del Pino,
consideran que la participación de Sancho en las locuras quijotescas responde a una
follie a deux (locura compartida) entre don Quijote y Sancho. Pese a la riqueza de sus
argumentos, no puedo compartir este punto de vista. No solo porque utilizan el
concepto de follie a deux de forma anacrónica, sino, principalmente, porque Sancho
1149
PESET, J.L. (2010), p. 22. La figura de Sancho ha recibido una atención especial desde la publicación del
Quijote. Destaco una de los primeros trabajos sobre el universal escudero: Historia del más famoso escudero Sancho
Panza, de Pedro Pablo Gatell, publicada en año 1792. «Cide Hamete creyó sin duda haber concluido su tarea al
colgar la pluma, una vez muerto Alonso el Bueno. Pedro Gatell vuelve a tomarla para narrarnos cómo atendía Sancho
la casa y las mujeres, llorando o conteniendo las lágrimas por imposición del cura», escribe José Luis Peset, PESET,
J.L. (2010), p. 149.
1150
ROSALES, L. (1996), p. 385.
1151
MADARIAGA, S. (1967), p. 130.
1152
MADARIAGA, S. (1967), p. 129.
1153
PESET, J.L. (2010), p. 66.
1154
MADARIAGA, S. (1967), p. 125-126.
422
nunca llega a creer verdaderamente en el delirio quijotesco. Sancho acepta el delirio

en tanto que ello le permite realizar sus sueños. Pero no vive el delirio.1155
—Este mi amo [dice Sancho para sí] por mil señales he visto que es un loco de
atar, y aun también yo no le quedo en zaga, pues soy más mentecato que él,
pues le sigo y le sirvo, si es verdadero el refrán que dice: «Dime con quién
andas, decirte he quién eres», y el otro de «No con quien naces, sino con quien
paces» [DQ, II, cap. 10, p. 766-767].
La realidad común de los demás personajes siempre se filtra en los ensueños de

Sancho y no le resulta difícil alinearse con los otros —los que quieren curar de la
locura a don Quijote—, sin que ello suponga un cambio sustancial en él, como sí
ocurre, en cambio, en don Quijote. Sin embargo, pese a no vivir el delirio, sí
demuestra una complicidad con y en el delirio quijotesco, una comunión en la
esperanza de la realización de un proyecto vital. Por supuesto, podría argumentarse
que Sancho acepta ser gobernador de una ínsula imaginaria y que, al menos en ese
punto, se acogió a lo delirante. No obstante, en los siglos XVI y XVII la designación del
gobierno de aldeas correspondía, en las zonas donde imperaba el señorío de las
tierras, a la nobleza local.1156 De ahí que no sea descabellado asumir la posibilidad de
que los duques nombraran gobernador a Sancho, quien, desde aquí, vivió con ilusión
la amistad de don Quijote y su nombramiento como gobernador.1157
La fe de Sancho en don Quijote es una fe interesada. Necesita creer en don

Quijote para mantener su esperanza en la ínsula. «Tú, Sancho, entendías muy bien a
tu amo, pues todo lo que te decía eran dichos muy claros y muy entendederos, y
veías, sin embargo, que tus ojos te mostraban otra cosa y sospechabas que tu amo
desvariaba por loco y dudabas de lo que veías, y a pesar de ello le creías pues que
ibas tras de sus pasos. Y mientras tu cabeza te decía que no, decíate tu corazón que
sí, y tu voluntad te llevaba en contra de tu entendimiento y a favor de tu fe».1158 Una fe
interesada. Pero, ¿qué fe no alberga un íntimo o declarado interés? Sancho funda su
fe en don Quijote en su anhelo por la ínsula. Sin embargo, con el paso del tiempo, la
amistad fragua con fuerza y la fe se impregna de amor. En las postrimerías de la vida
1155
Pese a defender el planteamiento de la follie à deux, Castilla del Pino afirma: «Si don Quijote “recoge” su
se prometen y se le ofrecen como factibles», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 71.
1156
véase SALAZAR RINCÓN, J. (1986), p. 24-40.
1157
El texto de Crespo puede consultarse en CRESPO, L.F. (1987). Castilla del Pino comenta, al hablar de la
participación de Sancho en las locuras quijotescas, que «estamos dispuestos siempre a figurarnos que somos aquello
mediante lo cual nuestra identidad se realiza», CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 29.
1158
UNAMUNO, M. (2005), p. 180.
423
de don Quijote —ya Alonso Quijano—, Sancho intuye que únicamente un sentido vital
sostenido por la esperanza salvará a su señor.
—¡Ay! —respondió Sancho, llorando—: no se muera vuestra merced, señor

mío, sino tome mi consejo y viva muchos años, porque la mayor locura que
puede hacer un hombre en esta vida es dejarse morir, sin más ni más, sin que
nadie le mate, ni otras manos le acaben que las de la melancolía. Mire no sea
perezoso, sino levántese desa cama, y vámonos al campo vestidos de
pastores, como tenemos concertado: quizá tras de alguna mata hallaremos a la
señora doña Dulcinea desencantada, que no haya más que ver. Si es que se
muere de pesar de verse vencido, écheme a mí la culpa, diciendo que por
haber yo cinchado mal a Rocinante le derribaron; cuanto más, que vuestra
merced habrá visto en sus libros de caballerías ser cosa ordinaria derribarse
unos caballeros a otros, y el que es vencido hoy ser vencedor mañana [DQ, II,
cap. 74, p. 1333].
Don Quijote sabe que ya no habrá más caminos por recorrer. «Señores —dijo
don Quijote—, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros
hogaño: yo fui loco, y ya soy cuerdo» [DQ, II, cap. 74, p. 1333]. Era loco y ahora es
cuerdo. Y lo es, en gran medida, gracias al amor de Sancho, a su complicidad y su
fidelidad. El amor ha sido la urdimbre y el motor del cambio terapéutico. Como ha
enseñado Sigmund Freud, «no debe despreciarse el amor como poder curativo de los
delirios».1159
1159
424
2.9. La cura platónica de don Quijote
2.9. LA CURA PLATÓNICA DE DON QUIJOTE
Los tesoros que esconde el Quijote parecen inagotables. La aventura de la

cueva de Montesinos revela un misterio paradójico y sobrecogedor: representa el
esfuerzo de don Quijote por salvarse de la cordura.1160 Sorprendente paradoja, pues
no se trata de curar la locura, sino de escapar de las trampas arteras de la cordura.
Este tipo de actuación no corresponde, en puridad, al uso de remedios
psicoterapéuticos. Sin embargo, representa el esfuerzo personal de don Quijote por
salvar su identidad caballeresca.
En los primeros capítulos de la segunda parte del Quijote asistimos al encuentro

imposible de don Quijote y Dulcinea. Sancho ha auspiciado este encuentro gracias a
un irónico juego de máscaras y sombras: el encantamiento de Dulcinea. El papel de
don Quijote como caballero andante sufre un cambio fundamental a partir de esta
aventura. Desde el encantamiento de Dulcinea, don Quijote deja de violentar la
realidad.1161 Es decir, sigue creyendo que la visión caballeresca es la visión real, pero
sus ojos ya han dejado de percibirla, «los sentidos de don Quijote militan ahora contra
su fe».1162 Ahora ya no se basta a sí mismo, su mundo de gigantes y ejércitos en
batalla ya no es suficiente. Don Quijote cabalga ahora por los mismos caminos que
pisan Sancho, el cura, el barbero y los demás personajes de la novela. Por ello,
necesita la ayuda de Sancho para seguir siendo don Quijote. Y «la piedad del
escudero va a servirle de lazarillo y le devuelve la certidumbre que perdieron sus
ojos».1163
Sin embargo, el camino es largo y una densa melancolía se cuela por las
rendijas de la cordura. Luis Rosales —que no era psicólogo ni psiquiatra, sino poeta—
lo dice de manera más precisa y más hermosa: «la cordura suele ser enemiga de la
ilusión y va tiñendo de melancolía la existencia de don Quijote».1164 La cordura que
crece en don Quijote adopta, entre sus manifestaciones, la forma de la duda. Una
1160
Este capítulo está inspirado en ROSALES, L. (1996), p. 453.
1161
ROSALES, L. (1996), p. 343, n. 4. Vimos, en el capítulo “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: a
propósito de la carta de don Quijote a Dulcinea” que, el cambio en la relación de don Quijote con la realidad
comienza un poco antes del encantamiento de Dulcinea, en el diálogo entre don Quijote y Sancho sobre la entrega de
la carta a Dulcinea.
1162
ROSALES, L. (1996), p. 461.
1163
ROSALES, L. (1996), p. 452.
1164
ROSALES, L. (1996), p. 452. Luis Rosales demuestra un profundo conocimiento de psicopatología. Ensayista
y, sobre todo, poeta, Rosales pone en práctica las palabras de Sigmund Freud: «todos los poetas dignos de tal nombre
[…] han considerado como su misión verdadera la descripción de la vida psíquica de los hombre, llegando a ser no
pocas veces, precursores de la ciencia psicológica […]. El poeta no puede por menos de ser algo psiquiatra», FREUD,
S. (1981), vol. 2, p. 1306 [XXXIII, El delirio y los sueños en la ‘Gradiva’, de W. Jensen].
425
duda fundamental que concierne al sostén y estandarte de su propia identidad

caballeresca: la certeza del encuentro con Dulcinea.
Podemos interpretar esta duda como un titubeo de la propia identidad de

caballero andante. Don Quijote necesita amar a Dulcinea para seguir siendo don
Quijote.1165 «El amor necesita apoyarse sobre realidades para no convertirse en
ilusión».1166 Esta duda supone una grave amenaza para la certeza delirante sobre la
que se asienta la identidad de don Quijote.1167 Por ello, don Quijote recurre a una
suerte de sueño de la locura como sortilegio contra la duda y, desde aquí, como
tratamiento de la naciente melancolía. En este sentido, la visión de don Quijote en la
cueva de Montesinos se asemeja a la visión platónica.
Desde el encantamiento de Dulcinea, don Quijote no se encuentra con gigantes

ni lucha contra grandiosos ejércitos enemigos. La monda realidad se le enreda en los
ojos, sin tregua, sin espacio para sus visiones quijotescas. Pero en la cueva de
Montesinos «los rebaños vuelven a ser ejércitos, las damas llevan en la mano el
corazón de sus amantes, la ilusión sustituye a la vida, y Dulcinea entabla una
suplicatoria de seis reales que el caballero le concede, para que pueda mantenerse en
el paraíso del ideal caballeresco con arreglo a su rango».1168
La visión quijotesca en la Cueva de Montesinos le concede una tregua frente a la

realidad común que, desde la carta y el encantamiento de Dulcinea, gotea poco a
poco, cada vez con más fuerza, y amenaza con desdibujar la identidad caballeresca
de don Quijote. No en vano, desde la primera salida, todavía sin Sancho, don Quijote
ha huido de toda realidad que pudiera comprometer su identidad quijotesca.
Pero retrocedamos en la historia. Don Quijote está a punto de finalizar la primera

salida. Yace inmóvil, molido y apaleado en el suelo. «Y quiso la suerte que […] acertó
a pasar por allí un labrador de su mesmo lugar y vecino suyo, que venía de llevar una
carga de trigo al molino; el cual, viendo aquel hombre allí tendido, se llegó a él y le
preguntó que quién era y qué mal sentía que tan tristemente se quejaba» [DQ, I, cap.
5, p. 77].
Don Quijote creyó, sin duda, que aquél era el marqués de Mantua, su tío; y así,
no le respondió otra cosa si no fue proseguir en su romance, donde le daba
1165
Desarrollo este tema en “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de
Dulcinea”.
1166
ROSALES, L. (1996), p. 460.
1167
Sobre el valor de la certeza en los delirios, véase en ensayo La certeza como experiencia y como axioma de
José María Álvarez, ÁLVAREZ, J.M. (2006), p. 157-174.
1168
ROSALES, L. (1996), p. 454-455.
426
cuenta de su desgracia y de los amores del hijo del Emperante con su esposa,
todo de la mesma manera que el romance lo canta [DQ, I, cap. 5, p. 77-78].
Don Quijote responde que es Valdovinos y que es Abindarráez. Su vecino le

niega mayor y responde que no, que no es Valdovinos ni Abindarráez, sino «el
honrado hidalgo del señor Quijana».
Mire vuestra merced, señor, pecador de mí, que yo no soy don Rodrigo de
Narváez, ni el marqués de Mantua, sino Pedro Alonso, su vecino; ni vuestra
merced es Valdovinos, ni Abindarráez, sino el honrado hidalgo del señor
Quijana [DQ, I, cap. 5, p. 79].
Desde la perspectiva de don Quijote, el labrador formula aquí una mistificación.

Es decir, el vecino pretende saber quién es don Quijote, negándole la identidad de
caballero andante.1169 Pero el caballero lo tiene muy claro: sabe perfectamente quién
es. Es decir, sabe que puede ser tanto o más que cualquier otro famoso caballero
andante.
—Yo sé quién soy —respondió don Quijote—; y sé que puedo ser no sólo
los que he dicho, sino todos los Doce Pares de Francia, y aun todos los
Nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada
uno por sí hicieron, se aventajarán las mías [DQ, I, cap. 5, p. 79].
Según Torrente Ballester, don Quijote dice «yo sé quién soy» para eludir la
respuesta sobre su identidad, para no reconocer, en suma, que él no es don Quijote,
sino el «honrado hidalgo del señor Quijana».1170 Pedro Alonso intenta desmontar la
identidad quijotesca y devolverlo a la realidad mundana. Sin embargo, don Quijote
parece replicarle: tú afirmas que no soy Valdovinos ni Abindarráez, pero puedo ser no
sólo esos, sino cualquiera otro.
En este punto, Torrente asegura que Alonso Quijano juega a ser don Quijote.1171
Sin embargo, Pedro Alonso, pese a lo que él mismo cree, no ha encontrado al
«honrado hidalgo del señor Quijana», sino al caballero don Quijote. Y don Quijote no
juega a ser don Quijote. Don Quijote es don Quijote. Y lo es por sus actos. Por eso,
puede ser «todos los Doce Pares de Francia, y aun todos los Nueve de la Fama, pues
a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán
las mías». «Yo sé quién soy» significa que, como caballero andante, es hijo de sus
1169
Una mistificación es una forma de comunicación patógena que aparece cuando hay una contradicción entre la
comunicación y el contexto en el que tiene lugar el curso de la comunicación. Una mistificación se da cuando alguien
afirma: «Lo que tú ves (o piensas, oyes, sientes) es falso. Yo te digo lo que es verdadero (o sea, lo que tú debes ver,
oír o sentir)». Sobre las mistificaciones en comunicación, véase WATZLAWICK, P. (1992), p. 25-26.
1170
1171
TORRENTE BALLESTER, G. (2004), p. 64.
427
actos. «Cada uno es artífice de su ventura. Yo lo he sido de la mía» [DQ, II, cap. 66,
p. 1276], dirá más adelante.1172
La visión que don Quijote ha tenido en la cueva de Montesinos cumple una

función sustitutiva, una suerte de realización alternativa del deseo caballeresco. «En la
primera parte de su historia, don Quijote percibe la realidad de una manera alucinada;
en la cueva de Montesinos la ordenación quijotesca del mundo no es alucinatoria. El
sueño cumple esta función».1173 Esta lectura nos sitúa en el marco de la interpretación
freudiana de los sueños. Don Quijote ha soñado en la cueva de Montesinos que era
caballero andante. Sigmund Freud descubrió que los sueños cumplen una función de
realización de deseos, mediante un mecanismo «común al sueño y a la psicosis. Mis
propias investigaciones me han mostrado que en esta hipótesis —explica Freud—
puede hallarse la clave de una teoría psicológica del sueño y la psicosis».1174
Así pues, la aventura de don Quijote en la cueva de Montesinos supone el

intento del caballero de restaurar su identidad a través de la experiencia quijotesca. Lo
que sucede es que esta vez la experiencia no se ejecuta en los campos manchegos,
sino en las profundidades luminosas del sueño. Ello desconcierta a Sancho e, incluso,
al propio narrador de la historia quien, con la ironía que le caracteriza, se propone a
relatar «las admirables cosas que el estremado don Quijote contó que había visto en
la profunda cueva de Montesinos, cuya imposibilidad y grandeza hace que se tenga
esta aventura por apócrifa» [DQ, II, cap. 23, p. 892]. Sancho, sorprendido y descreído
de lo que don Quijote cuenta que ha vivido en la cueva, «adopta la actitud indecisa de
negar la visión de la cueva de Montesinos, sin confesar la falsificación del
encantamiento de Dulcinea […]. Son muchas las razones que determinan su
indecisión. El cariño que tiene a don Quijote, la conciencia de culpabilidad, la timidez
de no atreverse a descubrir que le ha engañado, la piedad, el todo me da igual
sanchesco y, finalmente, la voluntad de poderío, la voluntad de dominar a su
señor».1175
Don Quijote necesita creer que existe un mundo de caballerías en el que tenga
sentido seguir siendo don Quijote. Desde el encantamiento de Dulcinea y gracias, en
gran medida, a la labor psicoterapéutica de Sancho, un hálito de cordura se ha filtrado
1172
Sobre el valor identitario del “yo sé quién soy”, puede consultarse el capítulo La realidad de don Quijote de
Jacinto Choza, CHOZA, J., y ARECHEDERRA, J.J. (2007), p. 87-112.
1173
ROSALES, L. (1996), p. 454.
1174
FREUD, S. (1981), vol. 1, p. 403 [XVII, La interpretación de los sueños].
1175
ROSALES, L. (1996), p. 454. Los capítulos “2.7. Ironía y alternativa de realidad en el Quijote: a propósito de
la carta de don Quijote a Dulcinea” y “2.8. Ironía y principio de realidad necesaria: la aventura del encantamiento de
Dulcinea” profundizan en el estudio de la evolución de la amistad entre don Quijote y Sancho.
428
en el alma de don Quijote. De esta manera, para fortalecer su debilitada identidad de

caballero andante, don Quijote representa sus locas andanzas en el sueño que le
brinda la cueva de Montesinos.
La aventura de la cueva de Montesinos tiene un regusto clásico que evoca el

descenso a los infiernos de Ulises o Dante. Don Quijote emprende una suerte de viaje
iniciático que ocupa tres días —apenas hora y pico en el tiempo de Sancho—,
duración habitual de las muertes de iniciación, y recorre las estancias íntimas y
secretas de su identidad caballeresca, hasta descubrir la verdad última: «ahora acabo
de conocer que todos los contentos desta vida pasan como sombra y sueño, o se
marchitan como la flor del campo» [DQ, II, cap. 22, p. 891].1176
Pero el sueño de don Quijote en la cueva de Montesinos no deja de ser un

sueño. Un sueño que el caballero ha compartido con Sancho, iniciándole en el secreto
de la verdad caballeresca, y en el que necesita creer. Un sueño —hermosa paradoja—
en el que Sancho también necesita creer. O, al menos, debe actuar como si creyera
en él. A la postre, don Quijote desea —necesita— creer y, con ello, desea que Sancho
crea con él. «Es preciso creer a toda costa —afirma Luis Rosales—. Es preciso
inventar el espejismo de la verdad. Es preciso crear nuestra verdad. Y llegándose don
Quijote a Sancho le dijo, al oído, estas palabras donde desaparece la frontera entre el
engaño y la sinceridad: “Sancho, pues vos queréis que os crea lo que habéis visto en
el cielo, yo quiero que vos me creáis lo que vi en la cueva de Montesinos, y no os digo
más”.1177 Y bien, ¿en qué región del alma nace este pacto? ¿Qué insinúa don Quijote
con él? Nada más que una cosa: necesita el asentimiento de Sancho para vivir».1178
Por todo ello, podemos convenir que la visión de la cueva de Montesinos

representa el esfuerzo desesperado de don Quijote por eludir sus propias dudas y
conciliar en su corazón la fidelidad quijotesca con la realidad del mundo que habita.
1176
Agustín Redondo desarrolla la idea del viaje iniciático en La Cueva de Montesinos, REDONDO, A. (1998), p.
403-420.
1177
El fragmento del Quijote citado por Rosales procede de [DQ, II, cap. 41, p. 1055]. Con «vos queréis que os
crea lo que habéis visto en el cielo», don Quijote se refiere al relato de Sancho sobre lo que habría podido entrever
durante el viaje de Clavileño por los cielos. Evidentemente, Sancho no pudo ver lo que dice ver, del mismo modo que
don Quijote no pudo vivir lo que dijo vivir en la cueva de Montesinos.
1178
ROSALES, L. (1996), p. 461-462.
429
2.10. Locura, identidad y melancolía
2.10. LOCURA, IDENTIDAD Y MELANCOLÍA
En el Renacimiento el término melancolía correspondía, sin una delimitación

precisa, a una de estas tres definiciones: 1.- bilis negra (humor melancólico); 2.-
enfermedad melancólica (tristeza profunda y temor, con mayor o menor grado de
locura); y 3.- carácter, temperamento o disposición melancólicos.
En su uso cotidiano, la palabra melancolía era un sinónimo de locura. Sin

embargo, la melancolía conformaba un grupo más amplio que la locura e incluía, entre
otras acepciones, a esta última. Es decir, la locura constituía una forma o tipo de
enfermedad melancólica, pero no todas las formas de melancolías podían ser tenidas
por locura. Otras formas de melancolía, tal vez las más frecuentes, correspondían a la
desdicha y la tristeza. Esta relación entre melancolía y locura será fundamental para
entender la aproximación médica a la melancolía en el Renacimiento.1179
2.10.1. La locura como remedio contra la desdicha

Samuel Johnson (1709-1784) afirmó que el primer deber del hombre es tratar de
ser feliz. Don Quijote no es sino una fórmula inventada por Alonso Quijano con el
propósito —en un sentido amplio— de ser feliz. La fórmula consiste en fantasear una
realidad para vivir otra vida. Una nueva vida que permita ser más feliz o ser,
sencillamente, feliz. Esta fantasía no implica necesariamente la existencia de locura.
La fantasía puede convivir con la más absoluta de las corduras. La locura aparece
cuando se le otorga categoría de realidad a lo que es mera fantasía. Esto último es lo
que hace don Quijote.1180
Sin embargo, solo «raras veces es el mundo delirante más bello que el mundo
interhumanamente común»,1181 y, de serlo, lo es al precio de un aislamiento psicótico,
una incomunicación entre el sujeto delirante y el resto del mundo. «El delirio es una
realidad privada»,1182 determinante de un modo de estar en el mundo. En ocasiones,
como en el caso de Alonso Quijano, el delirio ejerce un poder compensador: la
1179
Robert Burton, en su Anatomía de la Melancolía equipara los términos loco, melancólico y delirante.
BURTON, R. (2006), p. 29. Sobre el signicado de la melnacolía en el Renacimiento, véase “1.2.16. Melancolía y
psicoterapia en la época de Cervantes”.
1180
No pretendo dar cabida en este punto al debate sobre la locura de don Quijote. Al respecto, remito al lector al
capítulo de esta tesis “1.4.3. La locura de don Quijote”.
1181
Sigo la hermosa y precisa descripción psicopatológica de Scharfetter, SCHARFETTER, C. (1988), p. 256.
1182
SCHARFETTER, C. (1988), p. 244.
430
persona encuentra cumplido su deseo en el delirio, es decir, «el delirio se convierte en

una realidad sustitutiva».1183
La desgracia que sobreviene al mitigarse este tipo de locura ha sido un tema

común en la literatura universal. Erasmo de Rotterdam (1469-1536), en el Elogio de la
locura (1511), comenta de esta manera el caso del loco de Argos: «Como sea que la
solicitud de sus parientes le librara de la enfermedad mediante los fármacos que le
administraron, vuelto ya del todo a sus cabales, se quejaba de este modo a sus
amigos: por Pólux que me habéis matado, amigos. No habéis hecho un bien a una
persona a la que habéis quitado así el placer, arrebatándole por la fuerza un gratísimo
desvarío de la mente».1184
«El riesgo ahora de la locura es la curación por la realidad —explica el escritor y

psiquiatra Carlos Castilla del Pino—, y de inmediato la desgracia. No hay delirio que al
desaparecer no deje al sujeto inane, porque él era cuando era loco y deja de ser
cuando se hace cuerdo».1185 La locura ejerce así un poder tiránico. En un principio
actúa como remedio contra la desdicha, como una realidad sustitutiva que entrega al
sujeto una nueva opción de vida. Alonso Quijano puede ahora ser don Quijote,
caballero andante, y recorrer el mundo con la misión del «remedio de las cuitas, el
socorro de las necesidades, el amparo de las doncellas, el consuelo de las viudas»
[DQ, II, cap. 36, p. 1022]. Sin embargo, la realidad delirante se adueña del tiempo del
sujeto, de su identidad, se convierte en el reverso señor Hyde del doctor Jekyll. Una
vez instalado este tipo de delirio, es difícil sobrevivir con plenitud sin él. Pero, al mismo
tiempo, la satisfacción que ofrece la realidad sustitutiva es cada día más escasa.
Por supuesto, hay formas no delirantes en que el sujeto puede vivir una realidad
sustitutiva mediante la creación de fórmulas alternativas. James Joyce consiguió eludir
el delirio gracias a la escritura.1186 «Para dejar de ser neurósico, o enfermo
psicosomático, hace falta volverse un poco poeta —explica Rof Carballo—, es decir,
es menester que alguien -el médico, o el psicoterapeuta, u otra persona- devuelvan al
hombre una cualidad señera y radical suya que nuestra estructura social le
menoscaba: la capacidad creadora».1187
1183
SCHARFETTER, C. (1988), p. 270.
1184
He tomado la cita del Elogio de la locura de Erasmo de CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 80.
1185
CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 57.
1186
Sobre la función protectora de la escritura en James Joyce se ha escrito mucho. Lacan dedicó famosas páginas
a este tema. Al respecto, recomiendo el estudio James Joyce: un funámbulo del litoral, GARCÍA NIETO, R. (2007).
1187
ROF CARBALLO, J. (1964), p. 30. En los últimos años han aparecido distintos trabajos de investigación con
metodología empírico-estadística que apoyan el valor terapéutico de la escritura, SMYTH, J.M. y otros (1999),
FRISINA, P.G. y otros (2004), CARROLL, R. (2005). Sin embargo, no todos los estudios confirman estos resultados,
431
Cardenio, en su particular canción desesperada por el desdén de Luscinda,

declara que «no es cordura querer curar la pasión» [DQ, I, cap. 27, p. 331]. Añade que
los remedios de la pasión, es decir, de la enfermedad de amor, son «muerte, mudanza
y locura».
¿Quién mejorará mi suerte?
La muerte.
Y el bien de amor, ¿quién le alcanza?
Mudanza.
Y sus males, ¿quién los cura?
Locura.
De ese modo, no es cordura
querer curar la pasión
cuando los remedios son
muerte, mudanza y locura [DQ, I, cap. 27, p. 331].
Las palabras de Cardenio aluden a la tortura que supone la cordura, es decir, la

razón, sobre el amante desesperado. En estos casos, la locura supone una forma de
evasión de la realidad dolorosa, una vía de huida hacia otra mundo más amable.
La locura de Alonso Quijano tiene algo de evasión, de escapatoria de una vida

rutinaria e infeliz. Los libros de caballería encienden la mecha y abren la puerta de un
mundo de aventuras en el que don Quijote es posible. Sin embargo, en un intento por
devolver a don Quijote su cordura y reconvertirlo en Alonso Quijano el bueno, Sansón
Carrasco, disfrazado del Caballero de la Blanca Luna, derrota a don Quijote, quien
debe prometer que regresará a su aldea y abandonará el oficio de la caballería
durante al menos un año. De esta manera, don Quijote regresa a su aldea, derrotado,
con crecientes signos de melancolía. Sansón se siente responsable de la melancolía
de don Quijote e intenta animarlo, devolverle las ganas de vivir. Lo más interesante del
caso es que lo hace jugando un falso, y sin brío, como si. Como si don Quijote fuera
todavía el mismo don Quijote victorioso, como si alguna vez lo hubiera sido y ahora
hubiera que recordarle quién es, Sansón exhorta a don Quijote, ya casi Alonso
Quijano:
HARRIS, A.H. y otros (2005). Por supuesto, hay voces que abogan, desde el rigor, por que se profundice en el
conocimiento del valor curativo de la escritura, GREENHALGH, T. (1999),
432
—¿Ahora, señor don Quijote, que tenemos nueva que está desencantada la
señora Dulcinea, sale vuestra merced con eso? ¿Y agora que estamos tan a
pique de ser pastores, para pasar cantando la vida, como unos príncipes,
quiere vuesa merced hacerse ermitaño? Calle, por su vida, vuelva en sí, y
déjese de cuentos [DQ, II, cap. 74, p. 1331].
Pero don Quijote no está jugando. Desgraciadamente, va muy en serio. La

derrota ha desbaratado su frágil construcción delirante. La realidad sustitutiva se viene
abajo y da paso a un amargo poso melancólico.
—Los de hasta aquí —replicó don Quijote—, que han sido verdaderos en mi
daño, los ha de volver mi muerte, con ayuda del cielo, en mi provecho. Yo,
señores, siento que me voy muriendo a toda priesa; déjense burlas aparte, y
tráiganme un confesor que me confiese y un escribano que haga mi
testamento, que en tales trances como éste no se ha de burlar el hombre con
el alma; y así, suplico que, en tanto que el señor cura me confiesa, vayan por el
escribano [DQ, II, cap. 74, p. 1331].
Fracasado el intento de Sansón Carrasco, sale al quite Sancho, quien siente

verdadero pesar por el mal que aflige al vencido caballero.1188
—¡Ay! —respondió Sancho, llorando—. No se muera vuestra merced, señor

mío, sino tome mi consejo y viva muchos años, porque la mayor locura que
puede hacer un hombre en esta vida es dejarse morir, sin más ni más, sin que
nadie le mate, ni otras manos le acaben que las de la melancolía. Mire no sea
perezoso, sino levántese desa cama, y vámonos al campo vestidos de
pastores, como tenemos concertado: quizá tras de alguna mata hallaremos a la
señora doña Dulcinea desencantada, que no haya más que ver. Si es que se
muere de pesar de verse vencido, écheme a mí la culpa, diciendo que por
haber yo cinchado mal a Rocinante le derribaron; cuanto más, que vuestra
1188
La referencia al vencido caballero trae a la memoria los hermosos y melancólicos versos de León Felipe. No
quiero pasar la ocasión de recordarlos:
Por la manchega llanura
se vuelve a ver la figura
de Don Quijote pasar...
Y ahora ociosa y abollada va en el rucio la armadura,
y va ocioso el caballero, sin peto y sin espaldar...
va cargado de amargura...
que allá encontró sepultura
su amoroso batallar...
que allá «quedó su ventura»
en la playa de Barcino, frente al mar...
Por la manchega llanura
se vuelve a ver la figura
de Don Quijote pasar...
va, vencido, el caballero de retorno a su lugar, FELIPE, L. (1985), p. 50-51.
433
merced habrá visto en sus libros de caballerías ser cosa ordinaria derribarse
unos caballeros a otros, y el que es vencido hoy ser vencedor mañana.
—Así es —dijo Sansón—, y el buen Sancho Panza está muy en la verdad

destos casos.
—Señores —dijo don Quijote—, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de
antaño no hay pájaros hogaño: yo fui loco, y ya soy cuerdo; fui don Quijote de
la Mancha, y soy agora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno. Pueda con
vuestras mercedes mi arrepentimiento y mi verdad volverme a la estimación
que de mí se tenía, y prosiga adelante el señor escribano [DQ, II, cap. 74, p.
1333].
Con cierto tono de corolario, afirma Castilla del Pino: «la parábola de don Quijote
-una de tantas, porque el Quijote es la vida misma- es que nada hay más importante
para el ser humano que ser. Pero entiéndase: ser no es meramente existir: eso es
estar, el simple vivir. Hay, además, que ser. Y ser es ser alguien».1189
2.10.2. Locura, vergüenza y melancolía

La locura a menudo enmascara y encubre una vergüenza íntima, permitiendo al
sujeto vivir a salvo de su deshonra, dentro de la locura. Con el advenimiento de la
cordura, la vergüenza queda libre y acarrea la desgracia. La locura de amor responde,
en cierto modo, a este paradigma. Pero mayor aún es la deshonra de quien ha perdido
su honra, es decir, su valía y, con ello, ve amenazada su propia identidad. Los casos
de Heracles y Áyax, procedentes de la tragedia griega clásica, sirven de ejemplo de
este infortunio que sobreviene una vez remitida la locura.1190
En el Heracles de Eurípides,1191 Hera ordena a Lisa (la locura) que confunda la

mente de Heracles. El héroe «extraviado por un ataque de locura»1192 mata a su mujer
y a sus tres hijos. Cuando Heracles deja de ser «un bacante de Hades» y recupera
1189
CASTILLA DEL PINO, C. (2005), p. 56.
1190
He tomado los casos de Heracles y Áyax del artículo que escribí a raíz de la preparación de la suficiencia
investigadora sobre psicoterapia verbal en la Grecia clásica, FRAGUAS, D. (2007), p. 184-187.
1191
EURÍPIDES (1995) [Heracles].
1192
EURÍPIDES (1995), p. 127 [Heracles, 1190]. La locura de Heracles ha sido estudiada por numerosos autores.
Véanse, entre otros, CHALK, H.H.O. (1962), GREGORY, J.W. (1977), LEE, K.H. (1982), LÓPEZ SACO, J. (2005),
PIKE, D.L. (1978), RUCK, C. (1976), SIMON, B. (1984), p. 126-135. Algunos autores consideran que el episodio de
locura de Heracles corresponde a un ataque epiléptico, DEVEREUX, G. (1940), FILHOL, E. (1989). Bennett Simon se
muestra en desacuerdo con esta opinión, SIMON, B. (1984), p. 304, n. 21.
434
«su sano juicio», Anfitrión, su padre, le informa de lo que ha sucedido.1193 La escucha

de este relato conmueve al héroe.
HERACLES.- ¡Ay de mí! ¿Qué me importa la vida cuando soy el asesino de mis
queridos hijos? ¿No iré a saltar desde una roca escarpada o a arrojar la
espada contra mi vientre para vengar en mí la muerte de mis hijos? ¿O
quemaré mis carnes con el fuego para apartar de mi vida el deshonor que me
aguarda?
(Ve acercarse a Teseo por la izquierda con un grupo de seguidores).
Mas he aquí que se acerca Teseo, pariente y amigo mío, estorbando mis
1194
proyectos de muerte.
Teseo interviene en un momento decisivo. Heracles, avergonzado, oculta su rostro

bajo un manto y planea su muerte. Teseo, que ha venido «para acompañarlo en su
dolor», le ayuda, con su compañía y con sus palabras, a superar la desesperación.1195
TESEO.- Vamos, a ti digo, al que ocupa un lugar desdichado: descubre el rostro

a tus amigos. Ninguna nube tiene oscuridad tan negra como para ocultar tus
desgracias. ¿Por qué agitas la mano mostrándome la sangre? ¿Acaso para
que no me alcance la impureza de tu saludo? No me importa compartir contigo
el infortunio, pues en otra ocasión compartí el éxito: debo dirigir mi
pensamiento a la ocasión en que sacaste a la luz arrancándome del mundo de
1196
los muertos. [...]
HERACLES.- Ya estoy saturado de males y no tengo dónde añadir otro.
TESEO.- ¿Y qué vas a hacer? ¿Adónde te llevará tu cólera?

1197
HERACLES.- A la muerte. [...]
TESEO.- Nadie está libre de los golpes de la fortuna, ni los hombres ni tampoco
los dioses, si no mienten los cantos de los poetas. ¿Es qué no han trabado
entre sí uniones que no se ajustan a ninguna ley? ¿No han encadenado a sus
padres por ambicionar el poder? Sin embargo, siguen ocupando el Olimpo, y
se les perdonaron sus yerros. Así, pues, ¿qué decir si tú, que eres mortal,
1193
Anfitrión relaciona la locura, la falta de sano juicio, con las danzas de las bacantes de Hades, EURÍPIDES
(1995), p. 124 [Heracles, 1117-1119]. Las bacantes de Hades son también las bacantes de Dioniso, DARAKI, M.
(2005), p. 24-25. Heracles, en la obra de Eurípides, proclama. «te considero a ti [Anfitrión] mi padre, no a Zeus»,
EURÍPIDES (1995), p. 130 [Heracles, 1265]. Sobre la doble paternidad de Heracles, hijo de Zeus, divino y cruel, y de
Anfitrión, amoroso y mortal, véanse SIMON, B. (1984) p. 137-138, MIKALSON, J.D. (1986), PADILLA, M.W. (1994).
1194
EURÍPIDES (1995), p. 125-126 [Heracles, 1146-1155].
1195
EURÍPIDES (1995), p. 128 [Heracles, 1203]. La intervención psicoterapéutica de Teseo en el Heracles de
Eurípides ha sido comentada, entre otros, por GILL, C. (1985), p. 314-315, SIMON, B. (1984), p. 130-146, y
YOSHITAKE, S. (1994).
1196
EURÍPIDES (1995), p. 128 [Heracles, 1214-1223].
1197
435
consideras insoportables los golpes de fortuna y los dioses no? Abandona

1198
Tebas como manda la ley y acompáñame a la ciudad de Palas.
La desesperación se apodera de Heracles y la única salida honrosa que

contempla es la muerte. Pero Teseo está con él y le ofrece amistad, comprensión y
ayuda material. Asimismo, le recuerda que Hera es la responsable de su locura. De
esta manera, Heracles difícilmente puede ser culpable de lo que no es responsable.
Hera ha hecho enloquecer a Heracles. La malvada madrastra recibe la culpa y
contribuye así a que Heracles acepte la ayuda amorosa de Anfitrión y Teseo.1199
HERACLES.- Mas he estado considerando —en medio de la desgracia como me

hallo— si no se me podría acusar de cobardía por abandonar la vida. Pues
quien no soporta la desgracia no podría aguantar a pie firme la lanza de un
hombre. Me forzaré por vivir y marcharé a tu ciudad con un millón de gracias
1200
por tus dones.
Heracles está ahora preparado para recibir el consuelo de Teseo. Por ello, el
héroe puede ahora romper a llorar y mostrar abiertamente su dolor. Bennett Simon
señala la agudeza de Teseo para dirigir en este momento la conversación hacia la
importancia del cambio.1201
TESEO.- Levanta, infortunado. Ya está bien de lágrimas.
HERACLES.- No podría. Mis miembros están petrificados.
TESEO.- También a los fuertes destruyen los golpes de la fortuna.
HERACLES.- ¡Ay! Ojalá pudiera convertirme en piedra y olvidar mis males.
TESEO.- Basta, da tu mano al amigo que te ayuda.
HERACLES.- Mas, ¡cuidado!, no te salpique la sangre en tus vestidos.
TESEO.- Deja que se manchen, no te preocupes. No me niego a ello.
HERACLES.- Privado de mis hijos, por hijo mío te tengo.
TESEO.- Pon tu brazo en mi cuello, yo te conduciré.
HERACLES.- Una yunta de amigos, en verdad; mas el uno es desgraciado.

1202
Anciano [dirigiéndose a Anfitrión], un hombre así hay que tener por amigo.
1198
1199
Sobre la función psicológica de la madrastra malvada, véase BETTELHEIM, B. (2004).
1200
1201
SIMON, B. (1984), p. 138-139.
1202
436
Heracles, antes de partir hacia Palas junto a Teseo, exclama: «Quien prefiere
riquezas o poder a un buen amigo, es insensato».1203 Ahora Heracles puede
emprender el viaje y recibir la ayuda material que le brinda Teseo. La intervención ha
operado un cambio en el héroe. Bien es cierto que, como señala Bennett Simon, a
diferencia de la transformación de Saúl en Pablo, Heracles sigue siendo Heracles, y
de esta manera podrá continuar su vida. 1204
Distinto es el final de Áyax, el héroe de la tragedia homónima de Sófocles. 1205

Áyax enloquece debido a la intervención de Atenea.1206 Durante la locura, Áyax da
muerte a unas reses indefensas, creyendo que ataca a Odiseo y sus soldados.
Cuando Áyax recupera la cordura y reconoce lo que ha hecho, siente que ha quedado
humillado y deshonrado. Su esposa Tecmesa le conmina a superar el pesar.
TECMESA.- ¡Oh Áyax, mi señor! ¿Qué maquinas en tu corazón?
ÁYAX.- No me interrogues, no me preguntes. Bueno es ser prudente.
TECMESA.- ¡Ay, qué angustiada estoy! En nombre de tu hijo y de los dioses te lo

suplico, no nos traiciones.
ÁYAX.- Mucho me importunas. ¿No comprendes que yo no estoy ya obligado

por gratitud en contentar en nada a los dioses?
TECMESA.- Di palabras respetuosas.

1207
ÁYAX.- Dilo a los que quieran oír.
El héroe no logra reponerse y, finalmente, se suicida. Heracles y Áyax han

compartido la experiencia de la locura impuesta y de la pesadumbre ante el
reconocimiento de lo que forjaron durante la locura. Las intervenciones de Teseo y de
Tecmesa suceden una vez que la locura ha cedido. Estas palabras no pretenden curar
la locura, sino aliviar la pesadumbre y la desesperación que le sigue. Sin embargo, el
acompañamiento consolador de Teseo y la apremiante demanda de Tecmesa
encierran una profunda diferencia.1208 Teseo ha llegado junto a Heracles «para
acompañarlo en su dolor».1209 Tecmesa teme angustiada el desenlace suicida e
implora a Áyax que no cometa la traición que supondría el suicidio. Las palabras de
1203
EURÍPIDES (1995), p. 126 [Heracles, 1425].
1204
SIMON, B. (1984), p. 139. Sobre la transformación de Saúl en Pablo, véase BIBLIA (1999), p. 2446-2447
[Hechos de los Apóstoles, 9, 1-9].
1205
SÓFOCLES (2000b).
1206
El desvarío de Áyax ha sido estudiado, con hermosa brillantez, por Jean Starobinski en La espada de Áyax,
STAROBINSKI, J. (1976).
1207
SÓFOCLES (2000b), p. 35-36 [Áyax, 585-592].
1208
Bennett Simon y Christopher Gill han destacado las diferencias entre las intervenciones de Tecmesa y de
Teseo. SIMON, B. (1984), p. 137-138 y GILL, C. (1985), p. 314, respectivamente.
1209
EURÍPIDES (1995), p. 128 [Heracles, 1203].
437
Tecmesa no ofrecen consuelo, sino espolean la vergüenza y el remordimiento.

Naturalmente, la distinta resolución de los conflictos de Heracles y Áyax no puede ser
atribuida exclusivamente a las diferentes actitudes de Teseo y Tecmesa. Sin embargo,
permite dar cuenta del conocimiento psicoterapéutico que alberga la tragedia griega.
FIGURA 31
Don Quijote vencido por el

caballero de la Blanca Luna.
Ilustración de Antonio
Mingote.

(2011), vol. 4, p. ¿?
Por su parte, don Quijote se ha enfrentado en duelo al Caballero de la Blanca

Luna —es decir, a Sansón Carrasco disfrazado—, quien le ha derribado y la ha
impuesto la condición de regresar a su aldea y permanecer ella durante al menos un
año, sin tocar las armas. El loco don Quijote ha sufrido una profunda herida en su
amor propio, en su valía como caballero andante, viendo tambalear los cimientos de
su misma identidad. De hecho, en un principio, don Quijote, humillado en el suelo bajo
la lanza del Caballero de la Blanca Luna, prefiere la muerte a la renuncia de su
identidad quijotesca. «Vencido sois, caballero, y aun muerto, si no confesáis las
condiciones de nuestro desafío» [DQ, II, cap. 64, p. 1267], sentencia victorioso el de la
Blanca Luna. Las condiciones exigían a don Quijote confesar que la dama del
Caballero de la Blanca Luna era más hermosa que Dulcinea. Nefando imperativo que
don Quijote no puede aceptar. La locura es ya su misma identidad y reconocer en
438
público que Dulcinea no es la más hermosa equivale a confesar que él no es un

caballero andante, sino un impostor, un simple hidalgo con sueños desmedidos. Por
ello elige la muerte antes que la deshonra, una muerte que le permite preservar su
identidad quijotesca. Es decir, elige morir como don Quijote antes que vivir con un
burdo impostor.
Don Quijote, molido y aturdido, sin alzarse la visera, como si hablara dentro de
una tumba, con voz debilitada y enferma, dijo:
—Dulcinea del Toboso es la más hermosa mujer del mundo, y yo el más

desdichado caballero de la tierra, y no es bien que mi flaqueza defraude esta
verdad. Aprieta, caballero, la lanza, y quítame la vida, pues me has quitado la
honra [DQ, II, cap. 64, p. 1267].
Sansón Carrasco ha logrado su propósito: derrotar a don Quijote para hacerle

prometer que regresará a su pueblo y renunciará a las andanzas caballerescas
durante un año. Por eso, le viene al pelo la negativa de don Quijote de confesar la
primacía en belleza de la dama del de la Blanca Luna sobre Dulcinea.
—Eso no haré yo, por cierto —dijo el de la Blanca Luna—: viva, viva en su
entereza la fama de la hermosura de la señora Dulcinea del Toboso, que sólo
me contento con que el gran don Quijote se retire a su lugar un año, o hasta el
tiempo que por mí le fuere mandado, como concertamos antes de entrar en
esta batalla [DQ, II, cap. 64, p. 1267].
La derrota de don Quijote supone para Sancho el abandono de la vida de

libertad escuderil, de aventuras y esperanzas. Sin caballero no hay escudero. Eso le
duele profundamente, pues Sancho ahora ama su vida errante. Pero, como hemos
visto en esta tesis, Sancho ha llegado también a querer a don Quijote, a sentir
verdadero afecto por él. Y entrevé, con la viva y antigua intuición de la sabiduría
clásica que despunta en Sancho, que la derrota de don Quijote supone su final, el
regreso imposible a la sencilla vida de rutinas y «salpicón las más noches, duelos y
quebrantos los sábados, lantejas los viernes, algún palomino de añadidura los
domingos» [DQ, I, cap. 1, p. 38].
Sancho, todo triste, todo apesarado, no sabía qué decirse ni qué hacerse:
parecíale que todo aquel suceso pasaba en sueños y que toda aquella
máquina era cosa de encantamiento. Veía a su señor rendido y obligado a no
tomar armas en un año; imaginaba la luz de la gloria de sus hazañas
oscurecida, las esperanzas de sus nuevas promesas deshechas, como se
deshace el humo con el viento. Temía si quedaría o no contrahecho Rocinante,
439
o deslocado su amo; que no fuera poca ventura si deslocado quedara [DQ, II,
cap. 64, p. 1268]
Sancho, que «temía si quedaría o no contrahecho Rocinante, o deslocado su

amo», tiene, sobre todo, miedo. Miedo, según este irónico juego de palabras, de que
su amo deje de ser un loco, pese a que «no fuera poca ventura si deslocado
quedara». Por supuesto, no fuera poca ventura si deslocado y cuerdo quedara. Pero
Sancho, que intuye ya el fin de la locura, teme que la cordura de don Quijote no llegue
sola, sino acompañada de una locura aún mayor: la melancolía.
Seis días estuvo don Quijote en el lecho, marrido, triste, pensativo y mal
acondicionado, yendo y viniendo con la imaginación en el desdichado suceso
de su vencimiento. Consolábale Sancho, y, entre otras razones, le dijo:
—Señor mío, alce vuestra merced la cabeza y alégrese, si puede, y dé gracias

al cielo que, ya que le derribó en la tierra, no salió con alguna costilla quebrada;
y, pues sabe que donde las dan las toman, y que no siempre hay tocinos donde
hay estacas, dé una higa al médico, pues no le ha menester para que le cure
en esta enfermedad: volvámonos a nuestra casa y dejémonos de andar
buscando aventuras por tierras y lugares que no sabemos [DQ, II, cap. 65, p.
1270-1271].
De esta forma, con cierta negación de su propio miedo, Sancho consuela a don
Quijote y le insta a regresar al pueblo y volver a una vida tranquila. Da la impresión de
que le ruega que no se deje vencer por el fantasma de la melancolía. El caballero
recoge estas palabras, pero no puede aceptar sin más el regreso a la aldea como un
caballero derrotado. ¿Qué tipo de caballero andante sería si aceptase tan humillante
derrota? Por ello, busca un punto de fuga, un lugar que permita conciliar el abandono
de las armas, impuesto por el Caballero de la Blanca Luna, con la hermosa locura
quijotesca. Recurre de nuevo a la literatura y encuentra consuelo en la fantasía pastoril
—tema de La Galatea, primera novela de Cervantes—, de modo que ésta constituya
su proyecto de futuro, su nuevo sentido de la vida.
—Yo compraré algunas ovejas, y todas las demás cosas que al pastoral
ejercicio son necesarias, y llamándome yo el pastor Quijotiz, y tú el pastor
Pancino, nos andaremos por los montes, por las selvas y por los prados,
cantando aquí, endechando allí, bebiendo de los líquidos cristales de las
fuentes, o ya de los limpios arroyuelos, o de los caudalosos ríos. Daránnos con
abundantísima mano de su dulcísimo fruto las encinas, asiento los troncos de
los durísimos alcornoques, sombra los sauces, olor las rosas, alfombras de mil
colores matizadas los extendidos prados, aliento el aire claro y puro, luz la
440
Luna y las estrellas, a pesar de la oscuridad de la noche, gusto el canto, alegría

el lloro, Apolo versos, el amor conceptos, con que podremos hacernos eternos
y famosos, no sólo en los presentes, sino en los venideros siglos [DQ, II, cap.
67, p. 1284]. […]
—Yo me quejaré de ausencia; tú te alabarás de firme enamorado; el pastor

Carrascón, de desdeñado; y el cura Curiambro, de lo que él más puede
servirse, y así, andará la cosa que no haya más que desear [DQ, II, cap. 67, p.
1286].
Don Quijote fantasea con una vida pastoril al estilo de la Edad Dorada. Una vida
plena, libre, en la que el deseo está saciado de antemano. Pero, ante todo, realiza un
desesperado intento por negar la derrota, por rechazar el inaplazable y pírrico triunfo
de Alonso Quijano. Sancho refuerza la esperanza de su señor y le ofrece su apoyo en
este proyecto.
—Pardiez —dijo Sancho—, que me ha cuadrado, y aun esquinado, tal género

de vida; y más, que no la ha de haber aún bien visto el bachiller Sansón
Carrasco y maese Nicolás el barbero, cuando la han de querer seguir, y
hacerse pastores con nosotros; y aun quiera Dios no le venga en voluntad al
cura de entrar también en el aprisco, según es de alegre y amigo de holgarse
[DQ, II, cap. 67, p. 1284].
Sin embargo, este intento por salvar la identidad quijotesca no logra sostenerse
mucho tiempo y, al fin, sucumbe ante la humillación de la desventura de la piara de
cerdos. De vuelta a su aldea, Sancho y don Quijote son pisoteados, en un grotesco
accidente, por una piara de cerdos, resquebrajando el maltrecho amor propio del
caballero. Así las cosas, la melancolía está a punto de entrar en escena.
Es, pues, el caso que llevaban unos hombres a vender a una feria más de
seiscientos puercos, con los cuales caminaban a aquellas horas, y era tanto el
ruido que llevaban y el gruñir y el bufar, que ensordecieron los oídos de don
Quijote y de Sancho, que no advirtieron lo que ser podía. Llegó de tropel la
extendida y gruñidora piara, y, sin tener respeto a la autoridad de don Quijote,
ni a la de Sancho, pasaron por cima de los dos, deshaciendo las trincheas de
Sancho, y derribando no sólo a don Quijote, sino llevando por añadidura a
Rocinante. El tropel, el gruñir, la presteza con que llegaron los animales
inmundos, puso en confusión y por el suelo a la albarda, a las armas, al rucio, a
Rocinante, a Sancho y a don Quijote.
441
Levantóse Sancho como mejor pudo, y pidió a su amo la espada, diciéndole

que quería matar media docena de aquellos señores y descomedidos puercos,
que ya había conocido que lo eran. Don Quijote le dijo:
—Déjalos estar, amigo, que esta afrenta es pena de mi pecado, y justo castigo
del cielo es que a un caballero andante vencido le coman adivas, y le piquen
avispas y le hollen puercos [DQ, II, cap. 68, p. 1290-1291].
Andados estos pasos, la desesperanza echa amarres en don Quijote, a quien

«ya fuese de la melancolía que le causaba el verse vencido, o ya por la disposición del
cielo, que así lo ordenaba, se le arraigó una calentura que le tuvo seis días en la
cama, en los cuales fue visitado muchas veces del cura, del bachiller y del barbero,
sus amigos, sin quitársele de la cabecera Sancho Panza, su buen escudero» [DQ, II,
cap. 74, p. 1328]. En este escenario, don Quijote recibe un cuidado continuo por parte
de sus amigos, quienes no dudan en emplear el poder reconfortante y curativo de la
palabra.
Éstos, creyendo que la pesadumbre de verse vencido y de no ver cumplido su

deseo en la libertad y desencanto de Dulcinea le tenía de aquella suerte, por
todas las vías posibles procuraban alegrarle, diciéndole el bachiller que se
animase y levantase, para comenzar su pastoral ejercicio [DQ, II, cap. 74, p.
1329]
Y Sancho, desesperado ante la situación de su amo, recurre al ensalmo de

acción psicológica, en forma de ruego y consejo, teñido de profundo afecto, con la
intención de prevenir lo que a estas alturas resulta inevitable.
—¡Ay! —respondió Sancho, llorando—: no se muera vuestra vuestra merced,

señor mío, sino tome mi consejo y viva muchos años, porque la mayor locura
que puede hacer un hombre en esta vida es dejarse morir, sin más ni más, sin
que nadie le mate, ni otras manos le acaben que las de la melancolía [DQ, II,
cap. 74, p. 1333].
442
443
3. CONCLUSIONES
3.
CONCLUSIONES
444
3. CONCLUSIONES
445
3. CONCLUSIONES
Las conclusiones de esta tesis para optar al grado de Doctor son:
1. El Quijote contiene destacados ejemplos de curación por la palabra.
2. La curación por la palabra en el Quijote se inscribe en la tradición del

uso de la palabra como remedio terapéutico.
3. Los casos de curación por la palabra empleados en el Quijote se

pueden clasificar en cinco grandes categorías:
3.1. La curación por la acción mágica de la palabra.
3.2. El ensalmo de acción psicológica.
3.3. La función psicoterapéutica del relato.
3.4. Las ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica.
3.5. La ironía como remedio psicoterapéutico.
446
3. CONCLUSIONES
3.1. El Quijote contiene destacados ejemplos de curación por la palabra
1. El Quijote contiene destacados ejemplos de curación por la

palabra
La primera y principal conclusión de la tesis responde de manera afirmativa a la
hipótesis del trabajo: el escenario que ofrece el Quijote contiene varios y destacados
ejemplos de curación por la palabra.
Los ejemplos de curación por la palabra que presenta el Quijote se nutren del
vivo y profundo espíritu psicoterapéutico de la obra. Este espíritu se aprecia en:
1. La actitud que demuestran sus personajes, inclinados al empleo de la

palabra para alivio, consuelo y cura del malestar emocional.
2. La propia misión de don Quijote: «el remedio de las cuitas, el socorro de

las necesidades, el amparo de las doncellas, el consuelo de las viudas»
[DQ, II, cap. 36, p. 1022].
3. La intención general de la obra, que pretende el alivio de la melancolía

del lector. «Procurad también que, leyendo vuestra historia [la primera
parte del Quijote], el melancólico se mueva a risa, el risueño la
acreciente, el simple no se enfade, el discreto se admire de la invención,
el grave no la desprecie, ni el prudente deje de alabarla», aconseja el
amigo al escritor del prólogo [DQ, I, prólogo, p. 19]. Por su parte,
Cervantes, en el Viaje del Parnaso, publicado en 1614, reafirma la
actitud psicoterapéutica del Quijote: «Yo he dado en Don Quijote
pasatiempo / al pecho melancólico y mohíno, / en cualquiera sazón, en
todo tiempo».1210
1210
447
3. CONCLUSIONES
3.2. La curación por la palabra en el Quijote y la tradición del uso de la palabra como remedio
terapéutico
2. La curación por la palabra en el Quijote se inscribe en la

tradición del uso de la palabra como remedio terapéutico
La hipótesis de partida de esta tesis —a saber: el Quijote contiene varios y
destacados ejemplos de curación por la palabra— implica la asunción de una cuestión
preliminar: la curación por la palabra estaba presente en la vida cotidiana que describe
el Quijote. Con el fin de confirmar o refutar este punto crucial, la tesis profundiza en el
estudio del empleo de la palabra como remedio psicoterapéutico desde la antigüedad.
Los apartados “1.1.3.1. Los remedios psicoterapéuticos antes de la psicoterapia”

y “1.2. Un recorrido por la historia de la psicoterapia” muestran la presencia de la
curación por la palabra —en tanto que remedio psicoterapéutico en sentido amplio—
en la vida cotidiana desde las primeras civilizaciones.
Así las cosas, podemos afirmar que los remedios psicoterapéuticos descritos en
el Quijote se inscriben con plena coherencia en la tradición del uso de la palabra como
remedio psicoterapéutico desde la antigüedad.
448
3. CONCLUSIONES
3.3. El uso de la curación por la palabra en el Quijote: cinco categorías
3. Los casos de curación por la palabra empleados en el

Quijote se pueden clasificar en cinco grandes categorías
Los ejemplos de curación por la palabra empleados en el Quijote se pueden clasificar
en cinco categorías, no excluyentes entre sí.
3.1. La curación por la acción mágica de la palabra.
El ensalmo necesario para la elaboración del bálsamo de Fierabrás y el ensalmo

para pegar barbas constituyen los principales ejemplos de curación por la acción
mágica de la palabra en el Quijote; véase el capítulo “2.1 La curación por la acción
mágica de la palabra en el Quijote”.
3.2. El ensalmo de acción psicológica.
El Quijote contiene admirable ejemplos del uso de la palabra cotidiana como

consuelo o bálsamo de acción psicológica. Don Quijote, Sancho, el cura, Luscinda, el
canónigo el ventero o Roque Guinart utilizan la palabra como remedio del
padecimiento mental; véase el capítulo “2.2. El ensalmo de acción psicológica en el
Quijote”.
3.3. La función psicoterapéutica del relato.
El Quijote está entretejido con los relatos de las aventuras de distintos

personajes que coinciden con don Quijote y Sancho, y que dan cuenta de sus vidas,
sus preocupaciones, sus esperanzas. Estas historias reconfortan tanto a quienes las
escuchan como a los que las relatan.
Hermanada con el valor curativo del relato se encuentra la función

psicoterapéutica de la lectura. Desde el principio, la lectura adquiere un valor curativo,
es decir, ejerce una función psicoterapéutica.
3.4. Las ficciones y representaciones con intención psicoterapéutica.
El Quijote ofrece notables ejemplos del uso de ficciones, artificios y

representaciones con intención psicoterapéutica. Los principales son:
449
3. CONCLUSIONES
- El escrutinio de la biblioteca de don Quijote.
- El tratamiento de la locura de amor de Cardenio.
- El teatro del cura, el barbero y la princesa Micomicona (es decir, los

artificios y artimañas de que se valieron el cura y el barbero para
conseguir que don Quijote abandonara la penitencia en Sierra Morena y
regresara a su casa).
- La impertinente representación de Lotario.
- La aventura del encantamiento de don Quijote enjaulado.
- El tratamiento moral de don Quijote en la aldea entre la segunda y la

tercera salida.
- Las comedias del Caballero del Bosque o de los Espejos y del Caballero
de la Blanca Luna.
3.5. La ironía como remedio psicoterapéutico.
El uso de la ironía como tratamiento de la locura en el Quijote aparece en dos

aventuras fundamentales para el devenir de la historia: el diálogo entre don Quijote y
Sancho acerca de la entrega de carta a Dulcinea y la aventura del encantamiento de
Dulcinea.
450
3. CONCLUSIONES
451
4. APÉNDICES
4.
APÉNDICES
452
4. APÉNDICES
453
4. APÉNDICES
Apéndice 1: Esquema cronológico de la vida de Miguel de Cervantes. El

Apéndice 1 proporciona información esquemática sobre la vida y la época de Miguel
de Cervantes.
Apéndice 2: Genealogía de la familia Cervantes. Los esquemas genealógicos

de los Apéndices 2, 3 y 4 representan la unión matrimonial con una línea recta
continua en negrita [ ], mientras que la unión no matrimonial se representa con
una línea recta discontinua [ ------- ]. Los números (1) y (2), entre paréntesis, situados
junto a las líneas de unión matrimonial de Isabel de Saavedra con Diego Sanz y Luis
de Molina (Apéndice 2) indican que éstos son, respectivamente, el primer y segundo
marido de Isabel.1211
Apéndice 3: Genealogía de la familia Cortinas1212
Apéndice 4: Genealogía de la familia Salazar1213
1211
La información utilizada para elaborar esta genealogía procede de CANAVAGGIO, J. (2004a) y (2004c).
1212
La información utilizada en esta genealogía procede de MUNGUÍA GARCÍA, V. E. (1995).
1213
La información utilizada para elaborar esta genealogía procede de CANAVAGGIO, J. (2004a) y (2004c).
454
APÉNDICE 1: Esquema cronológico de la vida de Miguel de Cervantes
Apéndice 1.
Tabla 4. Esquema cronológico de la vida de Miguel de Cervantes
Datos biográficos de
Año Contexto histórico
Miguel de Cervantes
Batalla de Mühlberg, con la victoria de las
tropas de Carlos V sobre los protestantes de
la Liga Esmalcalda.
Nace Miguel de Cervantes Saavedra en Alcalá de Muere Enrique VIII, rey de Inglaterra.
Henares.
Muere Francisco I de Francia.
Miguel, cuarto hijo de Rodrigo de Cervantes y Leonor de
1547 Jerónimo Fernández publica su Don Belianís
Cortinas, fue bautizado el 9 de octubre en la iglesia de Grecia (1545-49).1214
parroquial de Santa María la Mayor de Alcalá de
Henares. Francisco de Moraes publica El Palmerín de
Inglaterra (1547-1548).1215
Nace Mateo Alemán, autor de Guzmán de
Alfarache (1599)
Ignacio de Loyola publica sus Ejercicios
1548 espirituales.
Jerónimo de Urrea publica su traducción al
1549 castellano del Orlando el Furioso, de Ariosto.
1550 Nace Rodrigo, hermano de Miguel.

La familia Cervantes (Rodrigo (padre), Leonor (madre),
1551 Andrea, Luisa, Miguel y Rodrigo) se traslada a
Valladolid.
Rodrigo de Cervantes es encarcelado en Valladolid por Derrota de Carlos V en Innsbruck frente a
deudas (en la misma prisión que años atrás conoció los protestantes de la Liga Esmalcalda.
1552 Juan de Cervantes, padre de Rodrigo, y que en 1605 Bartolomé de las casas publica la Brevísima
conocerá Miguel). relación de la destrucción de las Indias.
La familia abandona Valladolid y se dirige a Alcalá de

Henares y, desde allí, a Córdoba. En córdoba se reúnen
con Juan de Cervantes, abuelo de Miguel. Miguel Servet muere en Ginebra, quemado
1553 en la hoguera. Calvino dirigió el proceso
Nace Magdalena, hermana de Miguel. inquisitorial contra Servet.
Es posible que en Córdoba Miguel asistiese al colegio de
los Jesuitas de Santa Catalina.
Felipe, hijo de Carlos V, y futuro rey Felipe II
de España, es nombrado rey de Nápoles,
para favorecer su matrimonio con su tía
1554 María Tudor, hija de Enrique VIII de
Inglaterra y Catalina de Aragón.
Publicación del Lazarillo de Tormes.
Paz de Augsburgo, también llamada "Paz de
las religiones", firmada entre Carlos V y las
Nace Juan, hermano pequeño de Miguel. fuerzas de la Liga de Esmalcalda.
1555
Muere en Tordesillas Juana “la loca”, madre
de Carlos V.
Abdicación de Carlos V en favor de su hijo
Muere Juan de Cervantes, abuelo paterno de Miguel. Felipe.
1556
Felipe II es coronado rey en Valladolid
1214
Don Belianís de Grecia fue uno de los libros “indultados” en el escrutinio de la biblioteca de don Quijote,
DQ, I, cap. 6, p. 89-90.
1215
Del Palmerín de Inglaterra dijo el cura del Quijote: «esa palma de Ingalaterra se guarde y se conserve como
a cosa única, y se haga para ello otra caja como la que halló Alejandro en los despojos de Dario, que la diputó para
guardar en ella las obras del poeta Homero. Este libro, señor compadre, tiene autoridad por dos cosas: la una, porque
él por sí es muy bueno, y la otra, porque es fama que le compuso un discreto rey de Portugal. Todas las aventuras del
castillo de Miraguarda son bonísimas y de grande artificio; las razones, cortesanas y claras, que guardan y miran el
decoro del que habla con mucha propiedad y entendimiento», DQ, I, cap. 6, p. 89.
455
Melchor de Ortega publica en Valladolid su

Felixmarte de Hircania1216.
Fray Luis de Granada publica Guía de
pecadores.
Batalla de San Quintín, con victoria de las
1557 Muere Leonor de Torreblanca, abuela paterna de Miguel. tropas de Felipe II sobre las de Enrique II de
Francia.
Muere Carlos V en el monasterio de Yuste.
1558 Muere María Tudor, esposa de Felipe II.

Isabel I es nombrada reina de Inglaterra.
Felipe II contrae matrimonio con Isabel de
Valois, hija de Enrique II de Francia y
Catalina de Médicis.
Paz de Cateau-Cambrésis, firmada entre
España (Felipe II), Francia (Enrique II) e
1559 Inglaterra (Isabel I).
Jorge de Montemayor publica en Valencia
La Diana1217.
Nace Lupercio Leonardo de Argensola en
Barbastro (Huesca).
Traslado de la Corte a Madrid, nombrada
capital del reino.
Publicación de la novela anónima Historia
1561 del Abencerraje y de la hermosa Jarifa1218.
Nace Luis de Góngora en Córdoba, ciudad
en la que se sitúa por esas fechas a
Cervantes.
Nacen Bartolomé Leonardo de Argensola en
Barbastro (Huesca), y Lope de Vega en
Madrid.
1562
Teresa de Jesús comienza la reforma de la
orden del Carmelo.
Comienzan las obras del monasterio de San
Lorenzo de El Escorial.
1563
Finaliza el Concilio de Trento.
Rodrigo reaparece instalado en Sevilla, como regente de Nace William Shakespeare en Stratford-
unas casas de alquiler. upon-Avon (Inglaterra).
En Sevilla, Miguel pudo asistir al colegio de los Jesuitas, Gaspar Gil Polo publica La Diana
1564 enamorada.1219
donde habría tenido como maestro al padre Acebedo y a
Mateo Vázquez, luego secretario de Felipe II, como Antonio de Torquemada publica en
condiscípulo. Barcelona su Don Olivante de Laura.1220
Luisa de Cervantes, hermana de Miguel, ingresa en el

1565 Muere el dramaturgo Lope de Rueda.
convento de la Concepción de Alcalá de Henares.
La familia Cervantes se halla establecida en Madrid. Comienza en los Países Bajos una rebelión
calvinista contra la ocupación española.
1566 Muere Elvira de Cortinas, abuela materna de Miguel, en
Alcalá de Henares. El duque de Alba es nombrado gobernador
de los Países Bajos, para intentar calmar las
1216
El Felixmarte de Hircania, propiedad del ventero del Quijote (DQ, I, cap. 32, p. 405-406), es declarado por
el cura libro mentiroso y lleno de disparates y devaneos, DQ, I, cap. 32, p. 407.
1217
La Diana de Montemayor fue salvada del fuego por el cura en el escrutinio de la biblioteca de don Quijote,
DQ, I, cap. 6, p. 92.
1218
Don Quijote, de regreso a su casa al final de la primera salida, se figura ser el «moro Abindarráez»,
protagonista del Abencerraje, DQ, I, cap. 5, p. 78-79.
1219
El cura también salvó del fuego La Diana de Gil Polo, y la mandó guardar «como si fuera del mesmo
Apolo», DQ, I, cap. 6, p. 92.
1220
Del Don Olivante de Laura dijo el cura en el Quijote que era un libro disparatado y arrogante y, así, lo
condenó a la hoguera, DQ, I, cap. 6, p. 85.
456
revueltas.
Miguel escribe su primera obra conocida: un soneto

("Serenísima reina en quien se halla") que celebra el
1567 nacimiento de la infanta Catalina Micaela, segunda hija
de Felipe II e Isabel de Valois.
Estalla la rebelión morisca de Las Alpujarras
(Granada). La guerra de las Alpujarras
finalizará en 1571 con la derrota de los
moriscos.
Muere el príncipe Carlos, hijo de Felipe II y
Cervantes aparece como alumno de Juan López de su primera esposa María de Portugal.
1568 Hoyos, rector del Estudio de la Villa de Madrid.
Muere la reina Isabel de Valois, tercera
esposa de Felipe II.
Aparece la Historia verdadera de la
conquista de la Nueva España, de Bernal
Díaz del Castillo.
Publicación de la Relación oficial de exequias con motivo

de la muerte de Isabel de Valois. La obra, dirigida por
López de Hoyos, incluye cuatro poemas de Cervantes.
Orden del rey (15 de septiembre) “para que un alguacil
1569 vaya a prender a Miguel de Cervantes”, acusado de
haber herido en duelo a Antonio de Sigura.
Información de limpieza de sangre e hidalguía a favor de
Miguel de Cervantes, localizado entonces (22 de
diciembre) en Roma.
Felipe II se casa con su prima Ana de
Austria.
Los turcos ocupan Chipre. Esta ofensiva
Miguel aparece instalado en Roma, convertido en militar turca dará pie a una respuesta de la
1570 camarero del futuro cardenal Julio Acquaviva. Liga Santa que conducirá a la batalla de
Lepanto (1571)
Antonio de Torquemada publica Jardín de
flores curiosas.
Cervantes combate en la batalla de Lepanto (7 de

octubre), «la más memorable y alta ocasión que vieron Batalla de Lepanto. Las fuerzas de la Liga
los pasados siglos».
1221
A bordo de la galera Marquesa Santa (España, República de Venecia,
Estados Pontificios, República de Génova y
1571 peleó valientemente Miguel y resultó herido de dos Orden de Malta) capitaneadas por don Juan
arcabuzazos en el pecho y en la mano izquierda. Las de Austria, derrotan al ejército turco, liderado
heridas sufridas en la mano izquierda le valen el famoso por Alí Bajá.
sobrenombre del “Manco de Lepanto”.
Masacre de la noche de San Bartolomé en
Cervantes permanece en el hospital de Mesina hasta París; mueren asesinados unos tres mil
abril. En agosto y septiembre participa en la campaña nobles protestantes hugonotes.
1572
naval de don Juan de Austria en Corfú y Modón. Fray Luis de León es encarcelado por la
Inquisición.
Cervantes aparece en la compañía dirigida por don

Manuel Ponce de León, acuartelada en Nápoles. En
1573 octubre, Cervantes participa en la toma de Túnez,
dirigida por don Juan de Austria.
1574
Cervantes decide regresar a España. Lleva cartas de
recomendación de don Juan de Austria y del duque de Felipe II declara la segunda bancarrota
Sessa. contra banqueros genoveses.
1575 A principios de septiembre embarca en Nápoles en una Publicación del Examen de ingenios para las
flotilla de cuatro galeras que se dirige a Barcelona. La ciencias de Juan Huarte de San Juan.
galera Sol, en la que viajaban Miguel y su hermano
Rodrigo, es apresada frente a las costas catalanas por
1221
CERVANTES, M. (2005b), p. 51 [Novelas Ejemplares, prólogo al lector].
457
unos corsarios berberiscos, liderados por Arnaute Mamí.

Los cautivos son conducidos a Argel y Miguel de
Cervantes cae en manos de Dalí Mamí, apodado El
Cojo, quien, a la vista de las cartas de recomendación,
establece su rescate en 500 ducados de oro.
Miguel realiza su primera tentativa de fuga; intenta, sin
Saqueo de Amberes por tropas españolas.
éxito, llegar por tierra a Orán.
1576 Fray Luis de León es liberado, tras cuatro
Cervantes entrega dos sonetos a un compañero de años de prisión.
cautiverio, Bartolomeo Ruffino di Chianbery.
Liberación de Rodrigo, hermano de Miguel, por la Orden
de la Merced.
Segundo intento de evasión de Cervantes; los cautivos Hasán Bajá es nombrado rey de Argel.
1577 fugados son denunciados por un traidor y, tras ello, San Juan de la Cruz es encarcelado.1222
capturados, Miguel se declara único autor de todo aquel
negocio y es encerrado, cargado de cadenas, durante
cinco meses.
Juan de Escobedo, secretario de don Juan
de Austria, es asesinado por orden de
Antonio Pérez.
Miguel intenta, por tercera vez y de nuevo sin éxito, la Nace Felipe, hijo de Felipe II y Ana de
fuga de Argel. Envía a un moro con unas cartas dirigidas Austria, futuro rey Felipe III.
a don Martín de Córdoba, general de Orán, para que Muere don Juan de Austria, de tifus o tal vez
1578 mande algún espía que libere a Miguel sus compañeros de fiebre tifoidea, en Namur (en la actual
de penurias. El moro es detenido y Cervantes es Bélgica). Sus restos fueron llevados a
castigado a recibir 2000 palos. El castigo —no sabemos España y reposan en el monasterio de San
por qué— no se cumplió. Lorenzo de El Escorial.
Muere Sebastián, rey de Portugal; el trono,
que queda vacante, pasará a partir de 1580
a manos de Felipe II.
Cuarta tentativa de evasión. Miguel, ayudado por el

licenciado Girón, un renegado arrepentido, y por el
mercader Onofre Exarque, arma una fragata con la que Antonio Pérez, secretario de Felipe II, es
apartado de su cargo bajo la sospecha de
llegar a las costas españolas. Denunciado por el
traición.
1579 renegado Caybán y por el dominico Juan Blanco de Paz,
Cervantes es descubierto. Asume la responsabilidad del Se inauguran los primeros teatros
intento de fuga y es condenado a cinco meses de cárcel. madrileños
Cervantes dedica unas octavas a Antonio Veneziano.

Cervantes es liberado. Los trinitarios fray Juan Gil y fray Felipe II es nombrado rey de Portugal.
Antón de la Bella pagan los quinientos ducados de
rescate. El 27 de octubre llega a las costas españolas Pedro de Padilla publica su Tesoro de varias
poesías1223.
tras cinco años y un mes de cautiverio.
1580 Aparecen las Anotaciones a las obras de
Solicita un puesto en la corte que recompense sus Garcilaso, de Fernando de Herrera
servicios militares. Sin embargo, esta demanda no es
satisfecha. Nace Francisco de Quevedo en Madrid.
Cervantes viaja a Orán en misión diplomática (mayo-

1581 Independencia de los Países Bajos.
junio).
Desde principios de año, reside de nuevo en Madrid. Fernando de Herrera publica sus Poesías.
1582 Participa en el ambiente literario de la Corte (donde Luis Gálvez de Montalvo publica El pastor de
Fílida1224.
coincide con Laynez, Figueroa, Montalvo, Padilla,
1222
El 2 de diciembre de 1577 san Juan de la Cruz es apresado por los Carmelitas Calzados de Ávila y trasladado
a Toledo, donde es obligado a comparecer ante un tribunal para retractarse de la Reforma teresiana. Ante su negativa,
es recluido en una prisión conventual toledana. Durante su estancia en prisión comienza a escribir el Cántico
espiritual. En agosto de 1578, con la ayuda de un carcelero, «en una noche oscura», escapa de la cárcel y se refugia
en el convento de las Madres Carmelitas Descalzas de Toledo. Estos datos proceden de ELIA, P. (1990).
1223
Del Tesoro de varias poesías dice el cura: «Guárdese, porque su autor es amigo mío, y por respeto de otras
más heroicas y levantadas obras que ha escrito», DQ, I, cap. 6, p. 93.
1224
«Guárdese como joya preciosa», sentencia el cura a propósito de El pastor de Fílida, DQ, I, cap. 6, p. 93.
458
Maldonado, o Dantisco, entre otros). Nace en Lisboa el conde de Villamediana.
Comienza la redacción de La Galatea.

Solicita al Consejo de Indias una plaza vacante en
América; es denegada.
Publicación de Introducción al símbolo de la
fe de Fray Luis de Granada.
1583 Fray Luis de León publica La perfecta
casada y De los nombre de Cristo.
Relación entre Miguel y Ana Franca de Rojas; de esta

relación nacerá, a finales de año, Isabel de Saavedra,
única hija del escritor. Felipe II se traslada al monasterio de San
Lorenzo de El Escorial.
1584 Aprobación de La Galatea (Madrid, 1 de febrero). Juan Rufo publica La Austriada1225.
Matrimonio de Cervantes con Catalina de Palacios Nace en Madrid Tirso de Molina.
Salazar Vozmediano; celebrado en la iglesia parroquial
de Esquivias.
Publicación (marzo) de la primera parte de La Galatea,
impresa en Alcalá de Henares en el taller de Juan Revueltas campesinas en Aragón.
Gracián, a costa de Blas de Robles, mercader de libros; Publicación de las Poesías, de Fernando de
Cervantes dedica el libro a Ascanio Colona. Herrera.
1585
Muere en Madrid Rodrigo de Cervantes, padre de Aparecen el Cántico espiritual, de San Juan
Miguel. de la Cruz, y el Camino de perfección, de
Santa Teresa.
Viajes de Cervantes a Madrid, Toledo y Sevilla.
Cervantes vive en Esquivias con su mujer. Al menos un Publicación de Las lágrimas de Angélica, de
viaje a Sevilla (junio). Barahona de Soto.
Publicación del Cancionero de López Maldonado, con El Greco comienza a pintar El entierro del
1586 dos poemas preliminares de Cervantes. conde Orgaz (lo terminará en 1588); Astrana
Marín sugiere la posibilidad de que
Cervantes gana el primer premio en las justas poéticas Cervantes posase para El Greco en este
de Zaragoza. cuadro1226
Desde septiembre Cervantes es comisario real de Ejecución de María Estuardo. Inicio de las
abastos para la Armada Invencible, al servicio de hostilidades militares entre España e
Antonio de Guevara, comisario general de la provisión Inglaterra.
de las galeras reales.
Comienzan los preparativos para la Armada
Recorre los caminos de Andalucía como comisario de Invencible.
abastos dedicado a incautar grano para el Lope de Vega es acusado de difamar a
aprovisionamiento de la Armada Invencible. Jerónimo Velázquez, padre Elena Osorio,
1587
antigua amante de Lope, y condenado por
A consecuencia de las medidas impopulares que, como
ello al destierro de Madrid durante 8 años.
comisario, adopta en Écija y Cabra, Cervantes es
excomulgado en dos ocasiones. Publicación de El Monserrate de Cristóbal de
Virués.
Publicación de varios sonetos de Cervantes en alabanza
de algunos amigos suyos: López Maldonado, Alonso de Bernardo González de Bobadilla publica Las
ninfas y pastores de Henares.
Barros y Pedro de Padilla.
Cervantes continúa con su actividad como comisario de
abastos. En Écija es acusado de malversación; resulta
Fracaso de la Armada Invencible.
absuelto.
1588 Santa Teresa publica el Libro de la vida.
Muere en Esquivias Catalina de Palacios, suegra de
Cervantes.
Cervantes sigue con su labor como comisario de
abastos; ahora, tras el fracaso de la Invencible, participa
1589 en el acopio de grano y aceite para los preparativos de
una nueva campaña militar contra Inglaterra, que no
1225
«Guárdense como las más ricas prendas de poesía que tiene España», dice el cura sobre La Austriada de Juan
Rufo, La Araucana de Alonso de Ercilla, y El Monserrato de Cristóbal de Virués, DQ, I, cap. 6, p. 94.
1226
Astrana Marín propone esta idea en su Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra, ASTRANA
MARÍN, L. (1948-1958), III, p. 588-593.
459
llegará a realizarse.
Escribe la Novela del Cautivo, intercalada en el Quijote
1227
(capítulos 39-41 de la primera parte).
Cervantes dirige (en mayo) una petición al presidente del Antonio Pérez escapa de la cárcel, ayudado
Consejo de Indias, solicitando un oficio en las indias; la por su mujer. Huye de Madrid a Aragón,
1590 donde en 1591 es encarcelado de nuevo.
respuesta es decepcionante: «busque por acá en que se
le haga merced». Revuelta de Aragón.
Fuga de Antonio Pérez de la cárcel
aragonesa (huida desde Aragón a Francia).
Cervantes aparece en Écija, Granada, Jaén, Montilla,
1591 Úbeda, Baeza y Estepa, en funciones de comisario de Motín en Aragón.
abastos. Mueren San Juan de la Cruz y Fray Luis de
León.
Cervantes firma un contrato con Ricardo Osorio por el

que se compromete a entregar seis comedias a cambio
de 300 ducados.
1592 Cortes de Tarazona.
Cervantes es acusado de venta ilegal de trigo y
encarcelado en Castro del Río. Es liberado bajo fianza,
tras la mediación de su superior, Pedro de Isunza.
Muere (19 de octubre) Leonor de Cortinas, madre de
Cervantes.
Durante estos años (1590-93) compone algunos poemas Enrique IV de Francia se convierte al
1593 (dos odas a la Armada Invencible, el romance La morada catolicismo.1228
de los celos). La escritura de algunas de sus novelas
cortas (Rinconete y Cortadillo, El celoso extremeño) se
ha situado también en esta época (1590-1593).
Finaliza el trabajo de Cervantes como comisario de
abastos.
Cervantes reside de nuevo en Madrid.
Aparece la obra Romeo y Julieta, de William
1594 Agustín de Cetina encomienda (verano) a Cervantes la Shakespeare.
misión de dirigirse a Granada y recaudar dos millones de
maravedíes en concepto de atrasos de tasas. Cervantes
acepta y vuelve a su tarea de recaudador; deposita el
dinero en casa del banquero Simón Freire de Lima.
Cervantes resulta vencedor de una justa poética
Ginés Pérez de Hita publica las Guerras
1595 organizada por los dominicos de Zaragoza para celebrar civiles de Granada.
la canonización de San Jacinto.
Las tropas inglesas, lideradas por Thomas
Howard, conde de Effingham, y el conde de
Essex saquean Cádiz ante la pasividad del
ejército español.
1596
Epidemia de peste en Santander; durará
hasta 1602.
Nace Descartes.
Bancarrota del banquero Simón Freire de Lima, en cuya Tercera Bancarrota de Felipe II.
casa había depositado Cervantes el dinero recaudado. A Felipe II cede el gobierno de Flandes a su
consecuencia de ello Cervantes es encarcelado en la hija Isabel.
1597 Cárcel Real de Sevilla, donde permanece varios meses.
Mueren Fernando de Herrera en Sevilla, y
Durante su estancia en esta prisión, Cervantes podría Juan de Herrera en Madrid.
haber esbozado la trama del Quijote.
Publicación de los Ensayos de Francis
1227
Se desconocen las fechas de comienzo y fin de la redacción de la Historia del cautivo; Astrana Marín
propone 1589 como año central de su escritura, ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958), IV, p. 393-395.
1228
La conversión del rey de Francia Enrique IV al catolicismo se ha interpretado como una maniobra política,
carente de devoción religiosa. Con respecto a esta conversión, se atribuye a Enrique IV la frase: «Paris vaut bien une
messe» (París bien vale una misa), dando a entender con ello que su fe calvinista seguía inalterada, y que su disfraz
católico no pasaba de ser mera apariencia.
460
Bacon.
Muere Felipe II en San Lorenzo de El
Escorial; le sucede en el trono su hijo Felipe
III. Gobierna España el valido del rey, el
Muere Ana Franca, madre de la hija de Cervantes, Isabel duque de Lerma.
de Saavedra. Paz de Vervins con Francia1229.
1598 Cervantes compone el soneto "al túmulo del Rey que se Lope de Vega publica La Arcadia y la
hizo en Sevilla”, sobre la ceremonia sevillana de la Dragontea.1230
muerte de Felipe II.
Tras la muerte de Felipe II se decreta el
cierre de los teatros españoles.
Inauguración del Globe Theatre de Londres.
Epidemia de peste en España; durará hasta
1601 y se cobrará más de medio millón de
vidas.
Magdalena de Cervantes, hermana del escritor, acoge a
Felipe III contrae matrimonio con Margarita
Isabel de Saavedra. de Austria.
1599
Miguel vive entre Sevilla, Toledo, Esquivias y Madrid. Nace en Sevilla el pintor Velázquez.
Mateo Alemán publica la primera parte del
Guzmán de Alfarache.
Muere (2 de julio) Rodrigo de Cervantes, hermano de Se abren de nuevo los teatros.

Miguel, en la batalla de las Dunas de Nieuport (Flandes). Nace en Pedro Calderón de la Barca en
Cervantes vivirá desde ahora hasta 1604 entre Toledo, Madrid.
1600
Esquivias y Madrid; en 1604 se trasladará a Valladolid. Giordano Bruno es ejecutado, quemado vivo
Se supone que durante estos años Cervantes escribió la en el Campo dei Fiori, en Roma, tras ser
primera parte del Quijote. acusado de herejía.
Felipe III ordena el traslado de la capital del

reino de Madrid a Valladolid.
1601 Juan de Mariana publica su Historia de
España.
Holanda funda la Compañía de las Indias
Orientales.
1602 Publicación de La hermosura de Angélica y
Rimas humanas de Lope de Vega.
Muere la reina Isabel de Inglaterra, en
Londres, a los 70 años de edad. Su muerte
supone el fin de la dinastía Tudor. Le sucede
Jacobo VI, hijo de María Estuardo.
1603 Agustín de Rojas publica El viaje

entretenido.
Francisco de Quevedo redacta El buscón.
Publicación de Hamlet, de Shakespeare.
Cervantes se traslada a Valladolid, donde vivirá con su

mujer, su hija Isabel, sus hermanas, Magdalena y Publicación de la segunda parte del Guzmán
de Alfarache, de Mateo Alemán.
Andrea, y su sobrina Constanza, hija de Andrea.
Lope de Vega publica la Primera parte de
Lope de Vega escribe (agosto) que no hay poeta «tan Comedias y El peregrino en su patria.
1604 malo como Cervantes, ni tan necio que alabe a Don
1231 Paz con Inglaterra.
Quijote».
Cervantes obtiene licencia y privilegio para imprimir (26 Toma de Ostende (Países Bajos).
de septiembre) El ingenioso hidalgo don Quijote de la
1229
Felipe II de España y Enrique IV de Francia firmaron la paz de Vervins (actual Aisne). Esta paz confirmó el
anterior tratado de Cateau-Cambrésis de 1559 entre el propio Felipe II y Enrique II de Francia, y añadió algunas
cláusulas nuevas.
1230
Lope de Vega incluye a Cervantes entre los poetas esculpidos en el palacio de la poesía de su Arcadia. Esto
lleva a pensar que las relaciones entre los dos escritores aún no se había deteriorado.
1231
La cita de Lope de Vega ha sido tomada de CANAVAGGIO, J. (2004c), p. 295. Sobre la referencia de Lope al
Quijote puede leerse también CANAVAGGIO, J. (2004a), p. 283-286, RIQUER, M. D. (2003), p. 71-74.
461
Mancha.
Publicación de El ingenioso hidalgo don Quijote de la
Mancha. La edición corre a cargo del librero Francisco
de Robles, y la impresión del taller de Juan de la Cuesta, Nacimiento del príncipe Felipe, futuro Felipe
en Madrid. IV.
Se ratifica en Valladolid el acuerdo de paz
El éxito del Quijote es inmediato; al poco tiempo entre Jacobo I y Felipe III La comitiva
aparecen ediciones piratas en Lisboa, Valencia y inglesa que se desplazó a Valladolid estaba
Zaragoza; a los tres meses Juan de la Cuesta inicia la liderada por Lord Howard, el mismo que en
segunda edición. 1596 dirigió el saqueo de Cádiz. Entre el
personal adscrito a la casa de Lord Howard
1605 Gaspar de Ezpeleta es herido de muerte a las puertas de en Londres figuraba el escritor William
la casa de Cervantes. Sus hermanas y su hija son Shakespeare. Esto ha dado alas para
víctima de comentarios malintencionados; a imaginar un posible encuentro entre
consecuencia de este incidente Miguel es encarcelado Cervantes y Shakespeare en Valladolid.
(del 29 de mayo al 1 de junio). Francisco López de Úbeda publica La pícara
Cervantes escribe “El casamiento engañoso” y Justina.
“Coloquio de los perros Cipión y Berganza” (marzo-abril), Fernández de Queirós llega a Australia.
y “El Licenciado Vidriera” (finales de otoño), tres de sus
novelas ejemplares.
Cervantes se traslada con su familia a Madrid.
Cervantes escribe la novela corta “La ilustre fregona”. La Corte vuelve a Madrid.
1606 Isabel de Saavedra, hija de Cervantes, contrae Nace Rembrandt en Leiden, Holanda.
matrimonio con Diego Sanz del Águila; de esta unión
nacerá, al año siguiente, Isabel Sanz.
Reedición en Bruselas de la primera parte del Quijote, a
Nueva bancarrota en España.
cargo del librero Roger Velpius.
1607 Juan de Jáuregui publica la traducción al
A finales de año comienza a escribir la segunda parte del castellano de la Aminta de Torquato Tasso.
Quijote.
El matrimonio Cervantes está instalado en el barrio
madrileño de Atocha.
Isabel de Saavedra queda viuda de Diego Sanz y se
casa, en segundas nupcias, con Luis de Molina; el nuevo
matrimonio se celebrará en marzo de 1609. Nace en Londres John Milton, autor de El
Paraíso perdido (Lost Paradise).
1608 Sale en Madrid, de la imprenta de Juan de la Cuesta, la Bernardo de Balbuena publica su obra Siglo
tercera edición de la primera parte del Quijote. de oro en las selvas de Erifile.
Nicolás Baudoin publica en París la Nouvelle du Curieux
malavisé, traducción francesa de la Novela del curioso
impertinente, historia insertada en el Quijote en los
capítulos XXXIII-XXXV.
Cervantes ingresa en la Hermandad de los Esclavos del
Santísimo Sacramento. Comienza la Tregua de los Doce Años en
los Países Bajos.
Catalina de Salazar y Andrea de Cervantes, esposa y
hermana de Miguel, respectivamente, reciben en junio, Felipe III firma el decreto de expulsión de los
tras un año de noviciado, el hábito de la Orden Tercera, moriscos.
1609 a ejemplo de Magdalena de Cervantes que las había Lope de Vega publica el Arte nuevo de hacer
precedido unos meses. comedias.
Andrea de Cervantes muere de calenturas en octubre. Johannes Kepler publica su Astronomia
«Enterrola Miguel de Cervantes, su hermano, que ambos Nova.
1232
vivían en la calle de la Madalena».
Muere Isabel Sanz, nieta del escritor. Tras esta muerte, El conde de Lemos es nombrado virrey de
comienza una batalla legal por la propiedad de la casa Nápoles.
1610 en que vivía Isabel de Cervantes. Toma de Larache, ciudad del norte de
Marruecos, que permanecerá bajo poder
Posible estancia de Cervantes en Barcelona, adonde
español hasta 1689.
habría acudido para solicitar una plaza en la comitiva
1232
La cita, tomada de ASTRANA MARÍN, L. (1948-1958), VI, p. 333, procede del libro de Difuntos del Archivo de
la Iglesia Parroquial de San Sebastián de Madrid.
462
que acompañará al conde de Lemos a Nápoles; Lupercio El rey de Francia Enrique IV es asesinado
Leonardo de Argensola, encargado de reclutar la en París. La autoría del crimen se ha
comitiva, lo deja fuera. atribuido a un fanático católico, vinculado a
los servicios de inteligencia pontificia. Tras la
Magdalena, hermana de Miguel, profesa desde febrero muerte de Enrique II, su hijo Luis XIII le
en la Orden Tercera de San Francisco. sucedió en el trono, aunque hasta la mayoría
de edad de éste en 1617, reinó su madre
Catalina de Salazar profesa desde julio en la Orden María de Médicis.
Tercera de San Francisco.
Aparece una edición del Quijote en Milán.
Un Triunfo de Don Quijote recorre las calles de
Salamanca durante las fiestas que tuvieron lugar para
1233
celebrar la beatificación de San Ignacio de Loyola.
Muere Magdalena, hermana de Miguel, en enero, tras
varios meses de enfermedad. En octubre muere la reina Margarita de
Austria. Tras su muerte se cerraron los
El matrimonio Cervantes se traslada en primavera, y teatros; no se reabrieron hasta verano de
1611 hasta enero del año siguiente, a Esquivias. 1613.
Cervantes escribe dos comedias: El rufián dichoso y La Aparece el Tesoro de la lengua castellana,
entretenida; y dos entremeses: “El vizcaíno fingido” y “La de Sebastián de Covarrubias.
guarda cuidadosa”.
A su regreso a Madrid, el matrimonio Cervantes,
acompañado de su sobrina Constanza, se traslada al
número 18 de la calle Huertas.
Cervantes asiste a las academias de moda; entre ellas, Publicación de La hija de Celestina, de Salas
la Academia Selvaje, fundada por Francisco de Silva y Barbadillo.
Mendoza, en su palacio de la calle de Atocha. Lope de Vega publica Los pastores de Belén
1612 Cervantes completa las Novelas ejemplares; recibe la y la Tercera parte de comedias.
aprobación y la licencia para imprimir y vender la obra; Suárez de Figueroa publica La España
las envía a su editor Francisco de Robles. defendida.
Thomas Shelton publica The History of the Valorous and

Witty Knight-Errant Don Quixote of The Mancha, primera
traducción al inglés del Quijote.
Cervantes publica las Novelas ejemplares, obra dirigida Aparecen el Polifemo y la Primera Soledad
al conde de Lemos; impresa en Madrid en el taller de de Góngora.
Juan de la Cuesta. Incendio del Globe Theatre, en Londres, en
1613 el que se pierde la obra teatral The History of
Cervantes acepta en Alcalá de Henares el hábito de la Cardenio, escrita por William Shakespeare y
Venerable Orden Tercera de San Francisco. basada la historia de Cardenio del Quijote.
Cervantes tiene avanzada la escritura de la escritura de Sale a la luz el Segundo tomo del ingenioso
la segunda parte del Quijote. No obstante, la aparición el hidalgo don Quijote de la Mancha, segunda
“falso Quijote” de Avellaneda, espolea a Cervantes para parte apócrifa del Quijote, firmada por
que finalice la redacción de la verdadera segunda parte Alonso Fernández de Avellaneda.
del Quijote. Beatificación de Santa Teresa de Ávila,
1614 fallecida en 1582.
Cervantes publica el Viaje del Parnaso, impreso en
Madrid, en la casa de la viuda de Alonso Martín. Muere en Toledo Dominico Theotocópuli El
Greco.
César Oudin publica L'ingénieux hidalgo Don Quichotte
de la Manche, primera traducción del Quijote al francés. Lope de Vega publica sus Rimas sacras.
Cervantes se muda, con su esposa, a la calle de Luis XIII de Francia se casa con Ana de
Francos, frente al mentidero de los comediantes. Austria, hija de Felipe III. Fruto de esta unión
1615 nacerá en 1638 Luis XIV, el rey Sol.
Cervantes publica la Segunda parte del ingenioso
caballero don Quijote de la Mancha, impreso en Madrid Isabel de Borbón, hija del rey francés
en la casa de Juan de la Cuesta, y editado por el librero Enrique IV y de María de Médicis, llega a
1233
La aparición de don Quijote en la celebración de la beatificación de San Ignacio de Loyola no deja de
albergar cierta ironía. Algunos autores sostienen que la historia de don Quijote, desde el primer capítulo hasta su
muerte, se basa en la historia de San Ignacio Loyola, y que su vida es el eje central del libro de Cervantes, ORTÉS, F.
(2002). Esta idea, que se inscribe dentro de la corriente de interpretación esotérica del Quijote podría estar influida
por la Vida de Don Quijote y Sancho de Unamuno, en la que se establece un paralelismo entre don Quijote y San
Ignacio, UNAMUNO, M. (2005).
463
Francisco de Robles. España para contraer matrimonio con el

todavía príncipe Felipe, futuro Felipe IV.
Cervantes publica sus Ocho comedias y ocho
entremeses nuevos nunca representados. El libro se Lope de Vega publica la Quinta parte de
comedias.
imprime en Madrid, en los talleres de la viuda de Alonso
Martín, a costa de Juan de Villarroel. California pasa a ser posesión española.
William Harvey describe el proceso de
circulación de la sangre en el cuerpo
humano.
El 2 de abril, Cervantes profesa en la Orden Tercera de

San Francisco.
El 18 de abril Cervantes recibe los últimos sacramentos.
Redacta, el 19 de abril, la estremecedora dedicatoria al
conde de Lemos de Los trabajos de Persiles y Muere en Londres el escritor William
1616 Sigismunda. Shakespeare.1234
El viernes 22 de abril, el autor del Quijote muere en su
casa de la calle del León. Es enterrado al día siguiente,
con el sayal franciscano, en el convento de las trinitarias
descalzas de la calle de Cantarranas; actualmente, calle
de Lope de Vega.
A principios de año, Catalina de Salazar, viuda de
1617 Cervantes, publica en Madrid la última obra del escritor:
Los trabajos de Persiles y Sigismunda.
1234
Shakespeare murió el 23 de abril de 1616, según el calendario juliano, vigente por entonces en Inglaterra.
Esta fecha equivale al 3 de mayo de 1616 del calendario gregoriano, en uso en España desde 1582.
464
APÉNDICES 2, 3 y 4: Genealogías de las familias Cervantes, Cortinas y Salazar
465
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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

La curación por la palabra en el "Quijote"

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR

Luis Montiel Llorente

©David Fraguas Herráez, 2014

DAVID FRAGUAS HERRÁEZ

Esta tesis está especialmente dedicada a mis padres, Gerardo y Virginia, y a mi

El profesor Luis Montiel, romántico y erudito, ha dirigido con paciencia este

Miguel de Cervantes (Don Quijote de la Mancha, II, cap. 37)

Citas, referencias y notas a pie de página 20

Resumen en inglés (Summary) 33

1.1.1. Justificación de la tesis 45

1.1.2. Objetivos e hipótesis 51

1.1.3. Fundamentos metodológicos de la tesis 53

1.1.3.1. Los remedios psicoterapéuticos antes de la psicoterapia 53

1.1.3.2. El Quijote como campo de estudio de la curación por la palabra 62

1.1.4. Material y textos consultados 69

1.1.5. Presentismo histórico y etnocentrismo cultural 71

1.2. Un recorrido por la historia de la psicoterapia 81

1.2.1. Los primeros pasos de la psicoterapia 81

1.2.2. La psicoterapia en los templos de Apolo y Asclepio 90

1.2.3. La psicoterapia de Sócrates: la mayéutica 94

1.2.4. Los sofistas: la terapia del consuelo 99

1.2.5. La racionalización platónica del ensalmo (epodé) 101

1.2.6. El argumento terapéutico de Aristóteles 105

1.2.7. La catarsis como remedio psicoterapéutico 111

1.2.8. La palabra curativa en la medicina hipocrática 115

1.2.9. El “nacimiento del individuo” y la aparición de la psicoterapia

1.2.10. Epicúreos y estoicos: la psicoterapia helenística 124

1.2.11. Artemidoro y la interpretación de los sueños 140

1.2.12. La dietética “mental” en la antigua Roma 141

1.2.13. La terapia moral de Galeno 143

1.2.14. La psicoterapia en la medicina islámica medieval 149

1.2.15. La psicoterapia en la Europa cristiana medieval 155

1.2.16. Melancolía y psicoterapia en la época de Cervantes 166

1.2.17. Los remedios psicoterapéuticos en la medicina y en la

1.3. Vida de Miguel de Cervantes: notas biográficas

1.3.1. Estudios biográficos de Cervantes 223

1.3.2. Retratos de Cervantes 224

1.3.3. Nacimiento y primeros años (1547-1553) 226

1.3.4. Infancia. Adolescencia. Primeros versos (1553-1568) 227

1.3.5. Los años en Italia. La batalla de Lepanto. La vida de soldado

1.3.6. La cautividad en Argel (1575-1580) 235

1.3.7. El regreso a España. La Galatea. El matrimonio (1580-1587) 239

1.3.8. La aventura andaluza. Cervantes comisario de abastos y

1.3.9. Escritura y publicación del Quijote (1601-1605) 250

últimos años de Cervantes (1606-1616)

1.3.11. Las lecturas de Cervantes 262

1.4. Aproximación al Quijote 265

1.4.1. La escritura del Quijote 265

1.4.2. La influencia del Quijote 273

1.4.3. La locura de don Quijote 278

1.5. Estudio de la curación por la palabra en

1.5.1. Estudio de la curación por la palabra en el Quijote: estado de

1.5.2. El tratamiento moral de la locura en el Quijote 294

1.5.3. Ausencia de un estudio sistemático sobre el empleo de

2. LA CURACIÓN POR LA PALABRA EN EL QUIJOTE

2.1.1. El ensalmo de acción mágica en el Bálsamo de Fierabrás 302