Filosofía dialógica en M.
Buber
14
EXPOSICIÓN DE LA FILOSOFÍA DIALÓGICA DEL
«YO Y TÚ» EN MARTIN BUBER (1878-1965)
En el centro de la exposición detallada de la filosofía exis-
tencialista de Martin Buber se encuentran sus dos escritos prin-
cipales Daniel— Gesprdche von der Verwirklichung (aparecido en
1913) e Ich und Du (aparecido en 1923).
14.1. BUBER COMO CONFIGURADOR DECISIVO DEL JUDAÍSMO
CENTROEUROPEO
Buber llevó a cabo una síntesis entre ilustración (anhelo de
libertad y belleza) y jasidismo (libertad de la personalidad, valor de
la individualidad desde la vinculación con el pasado en el carácter
único del aquí y ahora). Influido por Bergson y Dilthey1, alumno
de Mach, Wundt y Stumpf y amigo de Gus-tav Landauer, el
sionismo no era para Buber «un asunto partidista sino una visión
del mundo» (Weltanschauung), para la que se puede ganar a todos
los seres humanos, y no sólo a los judíos. El movimiento nacional
es para Buber, sobre todo, una lucha por la liberación interior y la
purificación y con ello expresión de una nueva filosofía: la ley
individual ocupa el lugar de las abstracciones conceptuales
arrancadas del contexto de la vida. La vida humana está sometida
en toda actuación a su ley individual. Cada actuación es irrepetible
y extrae su escala de valores de la totalidad indivisible de la vida.
Las exigencias, que
1. Profesor de Buber en Berlín.
320
se imponen a otros seres humanos, son diferentes en cada caso y
están determinadas por las necesidades de la vida; en el contexto
de la sociedad humana están integradas exigencias objetivas, no
las de la arbitrariedad subjetiva, sino las de la unidad interna de la
personalidad; y esta sociedad humana es a su vez en cada caso
expresión de la totalidad viva de un proceso social de desarrollo.
De la realización completa de la responsabilidad individual en
todos los sitios y tiempos resulta el contexto unitario de la vida de
una humanidad solidaria. Lo individual y lo general son para
Buber sólo diferenciaciones dialécticas de una unidad, en la que se
expresa lo general y lo individual. Lo nuevo es que se subraya el
carácter irrepetible del hombre, p. ej. en Nietzsche: «Sólo los
artistas desvelan el secreto ... de que cada ser humano es un
milagro único. Se atreven a enseñar ... que es bello, nuevo e
increíble como cualquier obra de la naturaleza en esta
consecuencia estrecha de su singularidad ... El hombre sólo tiene
que dejar de ser cómodo contra sí mismo; sigue a su conciencia
que le llama: "¡Se tú mismo! Toda alma joven oye esta llamada y
se estremece al hacerlo"»2.
Este conocimiento de lo irrepetible se encuentra en Bergson en
el concepto de la «intuición» y en la «percepción» buberia-na.
Aquí cada objeto en su tipo se vuelve respetuoso y cuidadoso y se
realiza en su verdad, de un modo individual y a pesar de ello
colectivo. Acerca de ello Bergson afirma: «La esencia del
intelecto es encerrarnos en el círculo de lo dado. La acción, sin
embargo, rompe este círculo ... Si se acepta el atrevimiento con
coraje entonces la actuación romperá quizás el nudo que ha atado
al pensamiento y que nunca se deshará ... Buscamos en lo más
profundo de nosotros mismos el punto en el que nos encontramos
interiormente próximos a nuestra propia vida»3. Buber adopta
estas tendencias y las realiza de forma concreta. Su tema: la
relación entre el yo y el tú, entre el ser humano y Dios, congénere
y criatura y el misterio del lenguaje, cuya más alta función es
decir sin embargo lo inmediato; la vida como diálogo, el mundo
como palabra.
2. En: Nietzsche, Unzeitgemafie Betrachtungen, en: Obras, edición de bolsillo, vol. 11, páginas
211 y siguiente.
3. En: Schópfensche Entwicklung, Jena 1912, 197 y 204.
321
Conceptos centrales
La dinámica del ser humano, lo que el ser humano debe
realizar como hombre, no puede comprenderse, según Buber, sin
lo «malo». Bueno y malo forman «juntos el cuerpo del mundo»
(ver Merleau-Ponty). Si el ser humano viviese siempre en el bien
no existiría nada que se pudiese considerar como su «obra»: «La
obra es la rotura de la cascara. Como se amoldan el grano y la
cascara uno al otro, así lo bueno y lo malo. Lo malo es lo duro, la
esencia de la esencia, esencia separada de Dios. El acto de la
decisión, de la ruptura, de la liberación, es el acto a través del cual
el hombre participa en cada caso en la liberación del mundo»4.
Buber no permite que las oposiciones se excluyan sino que
persistan unas con otras: p. ej. la determinación y la libertad (o la
inmanencia y la trascendencia) ya no son contradicciones. Todo
ser humano tiene asignada una región en la que debe sobre todo
actuar. Esta la forman sus congéneres, los hombres con los que
vive, el entorno diario que le envuelve, las oposiciones que
incorpora. Todo hombre tiene asignada una tarea; pues todo
hombre es singular. El hombre, según Buber, tiene la tarea de
representar sin perturbarse su propia singularidad y de llegar a ser
lo que es.
Con esta visión acerca de la responsabilidad personal del
individuo y de su unión con la comunidad en su núcleo exis-
tencial más profundo, Buber fue uno de los caudillos y creadores
más decisivos del judaismo centroeuropeo, cuyas tendencias
— a la unidad,
— a la acción,
— al futuro,
representan una «trascendencia para toda la humanidad», que se
encuentra en todos los hombres: «Hoy en día lo más insoportable
para el que piensa es la dualidad del espíritu y el mundo, la
oposición entre una independencia ideal del alma y una
dependencia de hecho de la vida del mecanismo sin alma. Ellos no
quieren soportar más tiempo el yugo de esta contradicción
sancionada por las iglesias, quieren comprender la unidad entre
4. En: Des Baal-Schem-Tow, Unterweisimg im Umgang mit Gott, Hellerau 1927, pág. 116.
322
Filosofía dialógica en M. Buber
el espíritu y el mundo y realizarla y a través de ella comprender y
realizar la verdadera libertad, la libertad en Dios. El ser humano
dividido es necesariamente no libre, sólo el unido se hace libre. El
ser humano dividido logrará siempre únicamente división, sólo el
hombre unido erigirá unidad»5.
El espíritu y la naturaleza dependen uno del otro, se «ne-
cesitan uno al otro, como el amor al sexo, para ganar cuerpo, y el
sexo al amor, para ganar alma»6.
Buber se encuentra con Bergson en su comprensión del
«mundo». «Bergson enseñó también a considerar las fuerzas
creadoras y contempladoras frente a las fuerzas que sólo ordenan,
y ha abierto de nuevo la vista sobre la riqueza ilimitada del suceso
vivo, que no siempre se puede ajustar en el marco rígido de los
conceptos y las formas de pensar ... Enseña de nuevo con todo el
cuerpo, no sólo desde la cabeza, a entender lo vivo. El camino
hacia el conocimiento es para Bergson trasladarse al suceso,
experimentar el mundo. La fuente del conocimiento filosófico es
para él la experiencia humana inmediata en cuanto entra
únicamente en su objeto. Este hacerse uno del que conoce con lo
conocido es para él lo más característico del mirar metafísico, de
la intuición7. La separa del análisis, que contempla su objeto sólo
desde fuera, desde uno o varios puntos de vista y da
continuamente sólo vistas parciales».
En la visión de Buber se encuentran influencias orientales.
Mientras que Occidente destacó con la creación y la ampliación
de la «ciencia» y la «ley», en Oriente esto se completa mediante la
«doctrina».
La ciencia multiplica conocimiento, enseña teoremas y dog-
mas; la ley multiplica las obligaciones, exige la actuación. La
ciencia y la ley descansan sobre la dualidad, la ciencia sobre la
dualidad de la verdad y el conocimiento, la ley sobre la de la
exigencia y la acción, ambas tienen raíces en la multiplicidad y en
el detalle. La doctrina, en cambio, trata del uno y de todo;
5. En: Reden iiber das Judentum, Francfort 1923, 229.
6. En: Drama und Tbeater, «Zeitschrift des Schauspielhauses Dusseldorf» 18, número 1 (1925)
5.
7. Ver la obra de Buber: Zu Bergson Begriff der Intuition, en: Buber, Obras completas, Munich,
vol. 1, 1962, págs. 1071-1078.
323
 Conceptos centrales
no enseña dogmas ni exige, tiene un único objeto, «la única cosa
necesaria», la inmediatez de la realización en la vida verdadera.
La doctrina es vida que viene del espíritu. El espíritu se vive en el
ser humano central, que es cada vez punto central de la doctrina.
Por ello Buber se ocupa con gran intensidad del taoísmo8.
14.2. DANIEL — DIÁLOGOS ACERCA DE LA REALIZACIÓN
En el Daniel (publicado en 1913) Buber explica, a modo de
diálogo, sus pensamientos fundamentales acerca de la realización
y del desarrollo ulterior del ser humano individual, es decir, de la
sociedad humana. En este escrito se encuentra de nuevo lo que se
ha dicho en libros anteriores de Buber acerca de la explicación del
ser humano y de su determinación, y que experimenta un
desarrollo posterior en su escrito Ich und Du (Yo y tú). En el
Daniel la realización está concebida de forma más próxima a la
teoría del conocimiento que a la ontología, lo que logrará Buber en
la realidad del yo y tú. «Sin embargo, todo énfasis reside en el
hecho creador. Se realiza en el hacer, en el hacer reunido y que
indica la dirección»9.
14.2.1. Orientación y realización
En Buber hay un comportamiento doble del ser humano con el
mundo exterior:
1. el orientarse o situarse,
2. el realizarse o llegar a ser realidad.
Con la orientación se refiere a la clasificación de la expe-
riencia en el marco del orden presente, mientras que con la rea-
lización se refiere al llegar a ser de lo vivido en su singularidad y
plenitud. La orientación es más bien un comportamiento útil y
pragmátieo; clasifica las cosas en su relación con otras cosas,
8. Ver Buber: Die Lehre vom Tao, en: Obras completas, 1962, vol. 1, pág. 1021.
9. Kohn, 1962, 124.
324
Filosofía dialógica en M. Buber
la experiencia en su relación con otras experiencias, relativi-zando
ambas en el tiempo, el espacio y la secuencia causal. La
orientación clasifica las cosas y la experiencia de tal modo que se
puede hablar sobre ellas con frases comprensibles para todo el
mundo, que son «verdaderas». Este es el lenguaje de la ex-
periencia y la ciencia, que elabora y clasifica lo vivido.
Junto a la orientación aparece la función de la realización en el
comportamiento. La realización no engendra experiencia, algo que
se pueda repetir, algo ordenado, sino realidad, cosas únicas e
irrepetibles. La realización crea la forma esencial de la existencia.
Lo perceptible y lo percibido están incluidos en ésta, que ha sido
hecha así; ambos se convierten aquí en realidad. La realización
consuma y realiza la unión, y la unión es realidad.
14.2.2. Dirección
En este contexto, la «dirección» es un concepto importante en
Buber. Este parte de una dirección innata en el hombre, que, como
se ve también en el jasidismo, halla el sentido de la vida en los
múltiples errores de los sentimientos y en las tensiones:
«Dirección es aquella tensión primigenia del alma de un hombre,
que la mueve en cada caso a partir de la infinitud de las
posibilidades a escoger y realizar esto y no otra cosa»10. Buber
parte de que tanto la orientación como la realización tienen una
gran importancia para el hombre. A diferencia de Bergson, que
embistió con gran radicalidad contra el dominio de la ciencia (en
el sentido de la orientación de Buber), Buber tiene una posición
muy diferenciada. Este confiere a la orientación una tarea
importante, que consiste en devolver la realidad de la experiencia
en forma relativa como obra del espíritu. «Y ¿cómo no habría yo
de honrar esta construcción inabarcable de la ciencia y su
admirable devenir?»11 Buber se defiende más bien contra la
primacía de la orientación: «Y esta supremacía de la orien-
10. Daniel 1913, en: Obras completas, 17.
11. O.c. 23.
325
Conceptos centrales
tación es la que padezco, contra la que me sublevo a causa de la
realización, que crea la verdad a partir de la experiencia»12. Buber
sólo se opone a la primacía de la orientación, no a la de la ciencia
misma; la función orientadora, la inteligencia y el espíritu no son
despreciadas en su importancia. Defiende la igualdad de rango
entre la orientación y la realización: «De este modo no existe sólo
un tipo de hombre que realiza, que está orientado, ... sino que la
realización y orientación viven juntas como la fecundación y el
embarazo»13. Y a pesar de ello, su corazón se inclina más por la
realización. A ella vincula el desarrollo creador del mundo y del
hombre: «Pues donde reina la orientación está en su feudo la
economía inteligente, cuya inteligencia apesta hasta el cielo, pues
sólo ahorra y no renueva. Sin embargo, donde se encuentra el pie
de la realización se saca la fuerza de las profundidades y se junta
para llevarla a actuar y renovar en la obra»14. Ve la realización
esbozada en el niño, en el que la orientación está todavía
débilmente marcada por lo que aquélla no puede ser coartada en
gran medida. El niño realiza sin atrevimiento, con una seguridad
de ensueño; el niño forma una unidad sin que en ella deba ser
superada el desgarramiento existente; el adulto creador, por el
contrario, conoce su dualidad interna y llega a través de ella a la
unidad. En él, en el caso ideal, la orientación está integrada en la
tendencia creadora de la realización.
Hans Kohn indica a este respecto: «Esta época adolece de la
supremacía de la orientación, es la época que nada realiza.
Ninguna época puede prescindir de la orientación. Pero esta época
está sometida a un exceso de esta materia, que entra hacia ella
desde todos los lados, de la ilimitada complejidad de todas las
relaciones, en la que el alma humana tiene que acreditarse. Esto
podría tener lugar con mayor seguridad y menos esfuerzo en el
camino de la orientación. También en esta época se proclama a los
hombres la llamada desde la eternidad: ¡Sé! Vive tu auténtica
vida»15.
12. O.c. 23 y 29.
13. O.c. 26.
14. O.c. 25-26.
15. Kohn, 1961, 127.
326
Filosofía dialógica en M. Buber
En la «Conversación en el jardín»16, Buber distingue nue-
vamente con claridad entre orientación y realización. La primera
está caracterizada por la aspiración a la seguridad; los hombres
que se orientan en el mundo, «construyen o hacen construir sus
arcas y las llaman visión del mundo, y no sólo taponan las juntas
con brea sino también las ventanas. Sin embargo, fuera están las
aguas del mundo»17. La realización, por el contrario, significa
atrevimiento, peligro, tensión y un constante empezar de nuevo. El
que realiza «no exige la seguridad de saber con exactitud, ... ama
el peligro»18, él «no quiere conservar, sino realizarse»19.
14.2.3. Hecho, elección, decisión
El que realiza ve el curso de su vida como un camino de
encrucijada en encrucijada, en las que se le exige constantemente
una decisión. Hace realidad y vive la «dirección» que le dota de
una gran cantidad de libertad y tolerancia: «El que tiene la
dirección no sabe a ciencia cierta cómo está determinada la
voluntad en cuanto a su origen y efecto, ni tampoco lo que se
entiende por bueno y malo ..., pero cuando actúa, lleva a cabo su
hecho y ningún otro, elige su suerte y no otra, se decide con su
esencia»20. El que realiza, el que tiene la dirección es un ser
humano abierto a las nuevas experiencias, móvil y dispuesto a
aceptar el riesgo, uno «que actúa sin inhibiciones». Ha com-
prendido que la necesidad de seguridad es sólo una parte y que la
otra es la vida pulsante que se abre camino en la individualidad
del que realiza. Se mueve en un «reino del peligro» y del
atrevimiento, del comenzar eterno y del eterno convertirse en, del
espíritu abierto y de la profunda realización, (en) el reino de la
sagrada inseguridad»21. Vive en la oposición y contradicción, se
ve siempre conducido al «abismo de la dualidad inter-
16. En: Daniel, o.c. 33-46.
17. O.c. 39.
18. O.c. 40.
19. O.c.
20. O.c. 41; el subrayado es mío.
21. O.c. 43.
327

Conceptos centrales
na» de la que se asusta constantemente. «Y en su susto se le
plantea la elección de a quién dará el poder, a la orientación o a la
realización»22.
14.2.4. Realización en la tensión de la polaridad
La orientación le promete la seguridad. La realización no tiene
nada que prometerle. Esta dice: «Si quieres ser de los míos, debes
bajar a este abismo»23. Sólo en el «abismo» de la realización el ser
humano puede entrar en contacto con las «polaridades de mil
nombres y sin nombre de toda existencia»24 y crear unidad a partir
de la dualidad; y no una «unidad de la mezcla, como inventa el
seguro; sino unidad completa a partir de la tensión y la corriente,
como conviene a la tierra polar»25. Esta es una tarea interminable,
que se le plantea constantemente al hombre, a la que él debe
atreverse constantemente26.
Por tanto, la polaridad es para Buber uno de los pilares fun-
damentales del mundo. Trata de ello de forma explícita en su
«Conversación después del teatro»27. En el drama se produce para
Daniel la «representación de la dualidad». Pero no de bueno y
malo ... sino la protodualidad, esencia y contraesencia, opuestas
una a la otra, ligadas una a la otra como un polo con el opuesto:
opuestas polarmente, ligadas polarmente, la libre polaridad del
espíritu humano»28. Aquí se apunta yá lo que se dirá más tarde en
«Yo y tú»: la esencia, si bien está frente a la contraesencia, se
lanza simultáneamente «a su polo opuesto y sufre su vida con
ella»29. Esta simultaneidad del «quedarse consigo» y «marcharse»,
esta experiencia bipolar es a la que Buber denomina «abarcadura»
(Umfassungf0.
22. O.c. 44.
23. O.c.
24. O.c. 45.
25. O.c.
26. «Arriesgar siempre de nuevo el alma», o.c. 46.
27. En: Daniel, o.c. 47-63.
28. O.c. 49.
29. O.c. 52.
30. O.c.
328
Filosofía dialógica en M. Buber
Esta abarcadura se produce sólo en la «transformación». En el
teatro tiene lugar entre el actor y el héroe que aquél representa.
En analogía con el actor, que representa al héroe «trans-
formándose» en él, el que reconoce, el hombre que se realiza, se
transforma en el mundo y realiza a través de esta acción el mundo
y a sí mismo ... «transformado consuma con el movimiento de su
existencia el movimiento oculto del mundo: vive la vida del
mundo, lleva a cabo su acción, hace su obra y de esta forma
reconoce ... Ejecuta la polaridad en la que se encuentra, realizando
su polo opuesto»31, ya que la polaridad tiende hacia la unidad y
esta unidad procede del «hecho»32.
14.2.5. Polaridad y unidad
Sin embargo, la unidad no es la supresión de la dualidad, sino
que completa la tensión. La dualidad es la esencia básica del
mundo y hay que reconocer y superar sus contradicciones como
espíritu y materia, forma y contenido, ser y llegar a ser, vida y
muerte: «Toda filosofía del tiempo tiene en la dualidad del mundo
su opuesto; su salida es reconocerla, su meta, superarla»33. El
hombre tiene que superar esta dualidad aceptándola como una
característica esencial de este mundo; en el momento en 'el que
Daniel reconoció que no se trata de alejar del mundo las
contradicciones y las tensiones a ellas vinculadas, pudo decir: «Yo
había derribado el muro eterno, el muro que había en mí. La
profunda unión crecía ... de la vida a la muerte»34. Buber quiere
dejar claro que el muro que los hombres ven levantado ante sí, en
forma de contradicciones entre ellos y el mundo, es en verdad un
muro que hay dentro de ellos mismos. Si el muro interno nuestro
cae, las contradicciones crecen en profunda unión y encuentran su
unidad en la tensión: «Aquel que experimenta auténticamente la
unidad, la experi-
31. O.c. 59.
32. O.c. 63.
33. O.c. 70.
34. O.c.
329
 Conceptos centrales
menta como dualidad» con tensión. «Y superar esta tensión es su
tarea»35.
Con esta comprensión de la unidad Buber se aparta de la
mística pura, tal como la defendió en las «Confesiones Extáticas»36.
Según Kohn la concepción de Buber se puede continuar
denominando «mística», «si se entiende por ello una vida desde la
profundidad de la experiencia, si bien es una mística activista,
luchadora y que vuelve hacia el mundo»37. Buber no quiere «huir
del mundo titubeante, desenfrenado y agitado de la desunión y de la
contradicción; quiere permanecer en medio de él ... y crear a partir
de él unidad»38. Buber defiende aquí en realidad la postura de una
«evolución permanente». Alienta al ser humano a no conformarse
nunca con lo que tiene, no ceder nunca a la tentadora tranquilidad
de un sentimiento momentáneo de unidad alcanzado, sino a buscar
en toda regla las contradicciones y su tensión. Sólo la unidad, a
partir de la tensión, por la que se lucha constantemente conduce al
auténtico yo: «Lo que llamamos comúnmente yo es punto de
partida y recurso, un hecho gramatical. Pero el yo de la tensión es
obra y realidad»39. La unidad entendida de esta manera no se con-
suma por detrás o por encima del mundo, sino en el mundo40:
«Vivir la tensión del mundo es la mayor prueba de nuestra exis-
tencia»41. Buber se opone con claridad al intento de alcanzar la
unidad en el mundo a través de la «neutralidad». La neutralidad
«puede que sea la liberación del dolor; pero quien ... pierde el dolor
oscilante ha perdido el vuelo y el canto de su vida, el material
precioso de la unidad acabada»42; ya que el lugar del ser que realiza
no está en el equilibrio sino en el llevar a término. Buber escribe:
«Por más que le agrade el silencio del cielo, más le gustará la
música de órgano de la Tierra»43.
35. O.c.
36. Jena 1909, en: Ereignisse und Begegnungen, Leipzig 1917.
37. Kohn, o.c. 133.
38. Daniel, o.c. 71.
39. O.c. 75.
40. Ver a este respecto también el concepto de «estar en el mundo» en Merleau-Ponty y
Heídegger.
41. O.c.
42. O.c. 72.
43. O.c. 73.
330
Filosofía dialógica en M. Buber
14.3. Yo Y TÚ
La filosofía de Buber alcanza su punto culminante en su
explicación de la «relación» tanto la ¿«impersonal como también
la ¿níerpersonal. Su obra Ich und Du (Yo y tú) publicada en 1923,
se puede considerar por ello, de acuerdo con Buber, como su obra
central o principal. Paul Hongsheim, en una reseña sobre Ich und
Du en el año de su publicación, 1923, ve esta obra
«completamente por encima de cualquier limitación confesional o
nacionalreligiosa ... una mirada, nacida del amor en las últimas
relaciones humanas profundas»44.
En Ich und Du la antropología de Buber alcanza su cima, con el
reconocimiento de que el hecho fundamental de la existencia no es
el ser humano sino el «hombre con los hombres»45. En el prólogo
del libro Dialogisches Leben (1947), que comenzando con Ich und
Du contiene una serie de escritos correspondientes al período
comprendido entre 1922 y 1941, Buber escribe a este respecto:
«Ich und Du se encuentra a la cabeza porque explica y completa
todo lo demás.» En otro punto, en su «Examen filosófico de
conciencia»46 Buber denomina a su contribución («mi tema») la
«dualidad de las palabras básicas yo-tú y yo-ello. Había que mirar
hacia esta dualidad. Aun cuando sea del contenido básico en la vida
de todo hombre, ... a penas se le presta atención. Había que mirar
hacia ella, tenía que mostrarse en los fundamentos de la
existencia»47. Buber había desarrollado ya este pensamiento de la
dualidad en su Daniel, en la distinción entre una actitud
fundamental «orientadora» y una «realizadora», una distinción
«que coincide en su núcleo con la expuesta en Ich und Du entre la
relación yo-ello y la relación yo-tú, sólo que ésta ya no está más
tarde fundamentada en la esfera de la subjetividad, sino entre la del
ser»48. Si la distinción entre «orientación» y «realización» y su
mutua relación fue en el Daniel más bien un logro de la teoría
44. En: «Kólner Vierteljahreshefte für Soziologie», año 3, cuaderno 1, pág. 77 y siguiente.
45. En: Das Problem des Menschen 1961, 114.
46. En: Obras completas, Munich, vol. 1, 1962, 1109-1122.
47. Obras completas, o.c. 1113.
48. En: «Geschichte des dialogischen Prinzips», en: M. Buber, Das Dialogische Prinzip, Hei-
delberg 1973, pág. 309.
331
 Conceptos centrales
del conocimiento, en Ich und Du se profundiza hasta hacerse
ontológico; si contemplamos un ser humano o un objeto, son
posibles dos relaciones diferentes: por un lado podemos meditar,
comparar, valorar, sentir y obtener un provecho; en este caso
estamos «opuestos» a dicho ser humano u objeto, en cuanto
abarcamos tan sólo un aspecto parcial. La otra posibilidad es que
un objeto o una persona estén muy próximos a nosotros y que
abarquen toda nuestra persona. Vivimos una «reciprocidad»49
completa, un estar en relación. No abarcamos entonces esta
relación en un aspecto parcial sino en su singularidad; nos
encontramos con nosotros mismos como «tú», estamos
completamente llenos de la presencia de dicho «tú».
En el último caso llevamos a cabo con nuestro «opuesto»
(hombre u objeto) un diálogo en cuanto nos encontramos como
«unidad» con otra «unidad» (hombre u objeto). A pesar de que
Buber relaciona con el mundo de la realización la esperanza real de
un desarrollo creador de la humanidad, no niega nunca la gran
importancia del mundo de la orientación; pues en este mundo el
hombre ha comprendido el mundo y lo ha ordenado según espacio,
tiempo y causalidad. Buber reconoce esto de forma explícita50. Aquí
echa de menos únicamente la realidad, que es para él la relación
básica soporte, en el aquí y ahora, que se puede realizar en la
«condición de presente»51. La realidad, el mundo de la realización,
es el lugar de la realización. Sólo que el mundo de la realización y
el de la orientación deben considerarse juntos; ya que el mundo no
es separación y unidad diferenciadora, sino que su característica
esencial es la relación. Por ello no existe el «yo» en sí, sino por un
lado el yo —en el mundo de la realización— en la relación con el tú
y por el otro el yo, el mismo objeto de la experiencia, que introduce
en el mundo de la orientación un objeto a modo de ello.
De acuerdo con esto existen dos «palabras básicas»: «No hay
yo en sí, sino sólo el yo de la palabra básica yo-tú y el de la
palabra básica yo-ello. Cuando el ser humano dice yo se re-
49. O.c. 20.
50. Ver Daniel, o.c. 23.
51. O.c. 24.
332
Filosofía dialógica en M. Buber
fiere a uno de los dos»52. «La palabra básica yo-ello comprende
toda la experiencia del ser humano, percepción, representación,
sensaciones, sentimiento, pensamiento, la palabra básica yo-tú
crea el mundo de la relación»53. Cuando me encuentro frente a un
objeto o un hombre en una relación, es decir, estoy frente a él
como tú, entonces este estar enfrente pierde toda la ventaja que
tiene en la relación yo-ello. En el marco de la relación yo-tú el ser
humano y el árbol se presentan ante mí como un «todo»54,
respectivamente, como Gestalt: «La Gestalt que se presenta ante
mí no puedo experimentarla ni describirla; lo único que puedo
hacer es realizarla.» De lo que se trata es de la realidad de la
Gestalt: «Verificada en cuanto a su condición de objeto, la Gestalt
ni siquiera está ahí; pero, ¿qué hay tan presente como ella? Y es
una relación real ya que tomo partido por ella: influye sobre mí
como yo influyo sobre ella»55.
14.3.1. Todo «tú» se convierte en un «ello»
Este encuentro con el mundo exige acción, sacrificio y atre-
vimiento; conceptos que hemos encontrado ya en el Daniel. El
mundo de la relación es un mundo del presente, en el que pre-
domina la tensión y la inseguridad, un mundo de los momentos, de
la «inmediatez»56 que, tan pronto como han sido vividos entran en
el pasado: «Esta es la noble melancolía de nuestra suerte, que en
este mundo todo tú tenga que convertirse en un ello. Tan
exclusivamente presente como era en la relación inmediata: así
como ha sido eficaz o ha estado impregnado por el medio, se
convierte en objeto entre objetos...»57 Aquí se encuentran ambos
mundos, el de la realidad y el de la realización, y la experiencia y
la orientación. Buber habla de un «proceso, que se produce hora a
hora en nosotros cuando nos hundimos desde el estar dirigidos a la
falta de dirección y de la reunión a
52. Ich und Du, en: Dialogisches Leben, 1947, pág. 16.
53. O.c. 18.
54. Ver o.c. 15 y 19.
55. O.c. 22.
56. O.c. 23.
57. O.c. 29.
333
 Conceptos centrales
la dispersión». Cada vez se hace más claro hasta qué punto está
apegado al mundo «tú», por cuyo «mantenimiento» hay que luchar
de nuevo «hora a hora», hay que sacar una y otra vez fuerzas de
flaqueza; un mundo que no sale al encuentro de uno, sino que el
hombre debe realizar por propio impulso: «No se agita en un
sentido de espera, se alza frente al que lo atrapa»58. Buber
ejemplifica esto en el caso del niño: «No es que el niño perciba
primero un objeto y se coloque entonces en relación con él, sino
que la tendencia a la relación es lo primero, la palma cóncava de la
mano en la que se amolda el contrario; esta relación con ello, una
forma previa del decir tú, es lo segundo; el convertirse en objeto es
sin embargo un producto tardío del desmembramiento de las
protoexperiencias, de la separación de los compañeros unidos —
como el convertirse en yo—. Al principio la relación es: como
categoría del ser, como disposición, una forma que acoge, un
modelo de alma; el a priori de la relación; el tú innato»59. De esta
forma el hombre «en el tú» se convierte «en yo»60.
Todo el mundo «ello» consta de protoexperiencias «tú» que,
dado que salen sólo por unos momentos del «fondo», pierden el
carácter de lo presente y se hacen parte de la experiencia, es decir,
parte del mundo «ello». De esta forma los contenidos del mundo
«tú» no pasan al mundo «ello», pero su fuerza, su espíritu entran
siempre de nuevo en el mundo ordenado e influyen con ello en el
progreso de la historia: «Los momentos "tú" aparecen en esta
crónica fuerte y ventajosa como episodios lírico-dramáticos
fantásticos, llenos de una magia seductora, pero peligrosamente
conducentes a lo externo, aflojando la relación ya probada,
dejando tras de sí más preguntas que satisfacción, precisamente de
un modo intranqui-lizador e innecesario»61.
A modo de recopilación de la primera parte del Ich und Du se
pueden mencionar esencialmente tres características de la relación
yo-tú:
58. O.c. 37.
59. O.c. 39.
60. O.c. 40.
61. O.c. 45.
334
Filosofía dialógica en M. Buber
— reciprocidad del estar en relación,
— el estar en relación como totalidad,
— la inmediatez y el presente de la relación en el aquí y
ahora.
14.3.2. Reciprocidad del estar en relación
La reciprocidad en el sentido del tratamiento recíproco en el tú
(diálogo) caracteriza de forma elemental la relación yo-tú. A pesar
de que el yo y el ello tengan algo que ver entre sí en la palabra
básica yo-ello, sin embargo, «no tienen parte en el mundo»62. Sólo
en la relación yo-tú encontramos un referirse unos a otros y un
ejercer influencia. Aquí aparece el yo «a partir del
desmembramiento de las protoexperiencias, de las pro-topalabras
vitales yo efectuando tú y tú efectuando yo»63.
14.3.3. El estar en relación como totalidad
La relación yo-tú tiene dos polos de referencia que entran
como totalidad en la relación; como totalidad, en cuanto cada polo
en la relación se realiza en su propio ser sí mismo, esto es, en su
propia totalidad, y así aparece un dar y tomar recíproco como
característica total de la relación yo-tú.
La relación yo-tú se diferencia de la relación yo-ello en que se
puede realizar únicamente con la «esencia completa»64; por el
contrario, en la relación yo-ello entra sólo un aspecto parcial de mi
ser. El decir tú es posible solamente frente a objetos o seres
humanos que por propia iniciativa y directamente se dirigen a mí
como a un tú, es decir, la totalidad del ser humano, la «persona»,
resulta casi «históricamente» de una relación yo-tú que se
fundamenta siempre de nuevo.
62. O.c. 17.
63. O.c. 33.
64. O.c. 15.
335

Conceptos centrales
14.3.4. La inmediatez y el presente de la relación
Esta característica está íntimamente relacionada con las dos
anteriores. La inmediatez no existe en la relación yo-ello, sino sólo
en la relación yo-tú; ya que la «relación con el tú es inmediata.
Entre yo y tú no hay conceptualización, conocimiento previo ni
fantasía; y la memoria misma se transforma, ya que cae desde la
individualidad en la totalidad. Entre yo y tú no hay motivo,
ambición ni antelación... todo medio es obstáculo. Sólo donde se
ha derrumbado todo medio, se produce el encuentro»^. En el
encuentro el tú se hace «presente». A diferencia del «tiempo ya
transcurrido» en el mundo de la relación yo-ello, Buber habla en el
caso de la relación yo-tú de un tiempo «verdadero y pleno», que
existe sólo en cuanto «hay presencia, encuentro y relación»66.
14.3.5. Disposiciones y sentimientos
Al comienzo de la segunda parte de Ich und Du, Buber explica
cómo ve caracterizado el desarrollo del hombre individual y de la
humanidad a través de «un aumento creciente del mundo "ello"»67.
Esto tiene como consecuencia una «reducción de la fuerza de
relación del hombre», «de la fuerza, gracias a la cual el hombre
puede vivir en el espíritu»68. Buber lo clarifica mediante el
ejemplo de las «disposiciones» y de los «sentimientos». Un
hombre que se mueve en el mundo ordenado de la orientación y
que ya no encuentra a los demás seres humanos en relaciones yo-
tú, «ha divorciado su vida con los congéneres limpiamente en dos
distritos: disposiciones y sentimientos. Distrito "ello" y distrito
"yo"»69,. Buber entiende por disposiciones el mundo social «de
afuera» institucionalizado, organizado, social, en el que el hombre
dentro de una estruc-
65. O.c. 23-24; el subrayado es mío.
66. O.c. 24.
67. O.c. 47; ver también 47-48.
68. O.c. 48-49.
69. O.c. 53.
336
Filosofía dialógica en M. Buber
tura medio organizada y ajustada «trabaja, comercia, influye,
emprende, compite, organiza, administra, respira, predica ... Los
sentimientos son el "adentro" en el que se vive y en el que se
recupera de las disposiciones. Aquí el espectro de las emociones
oscila ante la mirada interesada; aquí se saborea la inclinación y su
odio, su placer y, cuando no es excesivamente intenso, su dolor.
Aquí se está en casa y se estira en la mecedora»70.
Pero ambas, tanto las disposiciones como los sentimientos, «no
conocen al hombre, ... ambas desconocen el presente, ... sólo el
rígido pasado, ... ambas carecen de acceso a la vida real. Las
disposiciones no dan vida pública y los sentimientos no dan vida
personal»71. Buber reconoce la necesidad de las disposiciones y
sentimientos pero no le bastan; una mezcla de ambas, p. ej.
aflojando las disposiciones «introduciendo en ellas la libertad del
sentimiento»72, tampoco basta. La comunidad verdadera no se
produce a causa de que «las personas tengan sentimientos unos por
los otros, sino a través de dos cosas: que estén todos, respecto de
un centro vivo, en interrelación viva, y que estén todos entre sí en
interrelación viva. Lo segundo se sigue de lo primero, si bien con
ello sólo no está dado. La interrelación viva comprende
sentimientos, pero no procede de ellos. La comunidad se erige a
partir de la interrelación viva, pero el constructor es el centro vivo
que actúa»73. Buber relaciona esto con la «denominada vida
privada» (p. ej. en el matrimonio) al igual que con la pública. El
Estado, la «caja de la voluntad de poder» y la economía, la «caja de
la voluntad de provecho»74, pueden ser liberados de su rigidez sólo
desde el mundo «yo»; esta liberación se produce constantemente
con el mantenimiento del mundo «ello»; ya que el mundo «ello» no
puede hacerse retroceder ni eliminar, sino sólo se puede variar y
desarrollar, mientras el hombre realiza siempre de nuevo el tú.
Naturalmente el hombre, tanto en la vida pública como en la
privada, no está en situación de realizar constantemente el
70. O.c. 53.
71. O.c. 54.
72. O.c. 54-55.
73. O.c. 55.
74. O.c. 58.
337
 Conceptos centrales
tú en su forma pura, pero puede volver a realizar siempre «el
presente central del tú ... el tú central recibido en el presente»75 y
con ello hacer saltar constantemente el peligro de la cultura
petrificada, es decir, «trazando a diario de nuevo la frontera, según
la ley y la medida de ese día, descubriendo la frontera»76.
Para Buber está clara la altura de las exigencias que impone
con ello al hombre y a la humanidad en un mundo que tiende cada
vez más a convertirse en un mundo «ello»: «¿Cómo puede
resucitar en un ser la fuerza de relación derramada, en la que a
cada hora un espectro vigoroso apisona los escombros? ¿Cómo se
recoge un ser que, inseparable del afán por la individualidad
liberada, es perseguido en un círculo vacío? ¿Cómo puede
descubrir la libertad uno que vive en la arbitrariedad?»77
La obligación de cada generación respecto de la que le sigue
consiste en «enseñarle, no lo que es y lo que debe ser, sino cómo
se puede vivir en el espíritu, ante la mirada del tú. Y esto significa:
pueden volverse en cualquier momento tú y abrir el mundo "tú";
no, no está a punto, constantemente viene a ellos y los roza»78.
14.3.6. Persona y ser propio
Toda persona vive dos formas del yo, por un lado, el yo de la
relación yo-tú y, por el otro, el yo de la relación yo-ello: «En el
fondo muchos "tú" dichos son en realidad un ello, al que se
denomina tú por costumbre y embotamiento, y muchos de los ellos
son en el fondo un tú, en cuyo presente se acuerda uno, quizás en
la lejanía, con todo el ser»79. Hay seres humanos en los que el yo
de la palabra básica yo-tú aparece con más fuerza; son personas
que se conciben a sí mismas a través de la participación en un
mundo que se realiza y son así parte del cambio permanente que
«crea necesidad»; mediante este tipo
75. O.c. 56^
76. O.c. 59.
77. O.c. 68.
78. O.c. 52.
79. O.c. 72.
338
Filosofía dialógica en M. Buber
de participación en el mundo se convierten en «personas»; a ellas
se opone el «ser propio» en el que el yo de la palabra básica yo-
ello aparece con mayor fuerza, son personas que no descansan en
sí mismas, sino que pueden vivir su propio bienestar sólo en
relación con su entorno, p. ej. otros hombres. Mientras que la
«persona» concibe su ser distinto como «algo que está ahí», como
«una comprensión necesaria y llena de sentido de la existencia»,
«el ser propio se regala en su forma especial de ser; incluso más
en la ficción de su forma especial de ser, que se ha arreglado para
sí»80; mientras que la persona dice: yo soy, el ser propio dice: yo
soy así. El ser propio se limita respecto de los otros y «en cuanto
se separa de los otros, se aleja del ser»81.
En el encuentro diario con aquellos que son más persona o
más ser propio «se decide la historia»82; y Buber es confiado; si
bien el yo se derrumba en mayor medida ante la realidad cuanto
más tienen que decir los seres propios en el mundo: «En épocas
como éstas, la persona lleva en el interior del hombre y de la
humanidad una existencia subterránea, escondida y al mismo
tiempo inválida, hasta que es llamada»83; éstos son entonces los
momentos de la vida de cada individuo, o de la humanidad, en los
que Buber habla de «conversión». La conversión no significa
dejar tras de sí el mundo de los seres propios, el mundo de la
orientación, sino —aceptando el atrevimiento y el sacrificio— dar
preferencia al mundo de la persona, al mundo de la realización.
La segunda parte de Ich und Du trata una doble posibilidad de
realización de la existencia humana
1. en la relación y el encuentro,
2. en el atarse al mundo «ello».
Buber excluye en esta parte todavía el aspecto de la «relación
absoluta», que se trata en la tercera parte en relación con el
contexto religioso. A pesar de ello se elabora en la segunda parte
ya el aspecto de la dependencia recíproca entre la historia
80. O.c. 74.
81. O.c. 74.
82. O.c. 75.
83. O.c. 75; el subrayado es mío.
339
Conceptos centrales
de la relación individual y la relación total de los seres humanos.
El punto de partida es el polo «yo» de la relación yo-tú, que
tanto actúa dentro del mundo como es «rozado» por él; este yo que
actúa y reacciona a la vez, se puede realizar sólo en un cambio
constante entre hablar yo-tú y hablar yo-ello; realiza de este modo
una forma doble de la existencia humana: por un lado el «ser
propio» que «huye de los demás»84, y por el otro la «persona» que
«se pone en relación con otras personas»85. Buber deja muy claro
lo importante que es para él la simultaneidad de esta forma doble:
«No hay dos tipos de seres humanos; pero existen los dos polos de
la humanidad. Ningún ser humano es una persona pura, ninguno
es un ser propio puro, ninguno es completamente real, ninguno
completamente irreal. Todos viven en un yo dual»Sb, es decir, la
autorreali-zación del ser propio no está en contradicción con la
persona, sino que ambos se complementan necesariamente. El ser
propio entra en contradicción con la persona cuando se desarrolla
como forma dominante o incluso única de la puesta en relación
con el mundo.
Esto recuerda la concepción heideggeriana del «ser con», pues
cuando Buber dice: «El motivo de la relación es su propio ser»87 y
se refiere con ello al «roce del tú»88, queda claro que el ser sí
mismo de la persona no significa que el ser propio se coloque en
el centro, sino que hay que entender el ser sí mismo como «ser
con», «ser con» como una forma del ser, que une al yo y al tú:
«Pues con el roce con cualquier tú nos toca un aliento del tú, es
decir: de la vida eterna»89.
84. O.c. 74.
85. O.c. 72.
86. O.c. 74-75
87. O.c. 72.
88. O.c.
89. O.c.
340
Filosofía dialógica en M. Buber
14.3.7. Límites de la relación yo-tú en la terapia y la educación
En un epílogo al Ich und Du de octubre de 195790, Buber contesta
algunas preguntas que los lectores le habían dirigido. Entre otras,
habla de la relación entre el profesor y el alumno o entre el terapeuta
y el paciente. Es interesante que ni el «auténtico educador y su
alumno» ni el «auténtico psicoterapeuta y su paciente» tengan una
relación yo-tú, «que de acuerdo con su tipo no debe desplegarse
hasta la mutualidad completa, si debe permanecer en dicho tipo»91.
El profesor, si quiere ayudar al alumno a realizarse, tiene que
«concebirlo como persona determinada en su potencialidad y su
actualidad», es decir, no verle como una suma de propiedades, sino
que debe «interiorizarlo como un todo y afirmarlo en esta
totalidad»; sin embargo, esto lo podrá hacer solamente si no
«experimenta en todos sus momentos simplemente desde su propio
extremo, sino también desde el del contrario» (Buber designa esto
como «abarcaduras», Umfassung). Aun cuando el alumno deba tam-
bién aprender a encontrar en la relación yo-tú, es decir, concebir al
profesor como persona y afirmarlo como tal, la relación educacional
no puede mantenerse cuando —y aquí viene lo sorprendente— «el
alumno practica por su lado la Umfassung, es decir, experimenta la
parte del educador en la situación total». O bien se acaba la relación
yo-tú o bien desemboca en la «amistad»; para Buber está muy claro
que «a la relación específicamente educadora como tal le está
negada la mutualidad completa»92.
Para la relación entre el terapeuta y el paciente concluye que
aunque al terapeuta le pueda salir bien «alguna reparación» y que
«en el mejor de los casos (pueda) ayudar a un alma difusa y pobre
de estructura a concentrarse en cierta medida», sin embargo, no
puede lograr la auténtica meta, «la regeneración de un centro de
persona atrofiado», ya que —y renueva un fundamento
interesante— esto se puede conseguir sólo «en el com-
------ 90. Aparece en: Martin Buber, Das dvlog.sche Prmzip, rtódelberg 1973, pág. 122 y s,-
guien tes.
91. 1973, 130.
92. O.c. 130-131.
341
 Conceptos centrales

portamiento de compañero de persona a persona y no mediante la

contemplación e investigación de un objeto». Según Buber, el
terapeuta podría lograr esto también no permaneciendo únicamente BIBLIOGRAFÍA
«en uno de los polos de la relación bipolar, sino estando también y
con la fuerza de la imaginación en el otro polo», el del paciente:
este proceso positivo perdería su fuerza «curativa» en el momento
en que «al paciente le gustase y lograse, por su parte, practicar la
Umfassung y vivir el suceso también desde el polo del médico»93.
Para Buber esto está tan claro que aisla estas excepciones en
tan sólo una frase: «Curar como educar lo puede hacer sólo el que
vive frente a nosotros y está de todos modos alejado»9*.
Para mejor orientación del lector, los libros se clasifican según las materias
«psicología» y «filosofía». Los autores de obras de psicología se señalan con un
asterisco [*], los de obras de filosofía con dos [**].

* Beisser, A., Theparadoxical theory of change, en: Fagan, J. y Sheppard,

I., Gestalt Therapy Now, Palo Alto 1970. *:!' Biemel, W., Heidegger in
Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Ham-burgo 1973.
* Binswanger, L., Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze, vol. 1: Zur phd-
nomenologischen Anthropologhie, Berna 1947. —, Ausgewahlte Vortrage und
Aufsatze, vol. 2: Zur Problematik derpsy-chiatrischen Forschung und zum
Problem der Psychiatrie, Berna 1955; vers. cast.: Artículos y conferencias
escogidas, Gredos, Madrid 1973. —, Daseinsanalyse und Psychotherapie, 1954,
en: Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze, vol. 2, Berna 1955. ** Bollnow, O.F.,
Existenzphilosophie, Stuttgart 1960.
* Boss, Medard, Die Bedeutung der Daseinsanalyse für die Psychologie und
die Psychiatrie, en: «Psyche», vol. 6, fase. 3, 1952-1953, p. 178-186. —,
Einführung in die psychosomatische Medizin, Berna 1954. —, Psychoanalyse
und Daseinsanalytyk, Stuttgart 1957. ** Buber, M., Ekstatische Konfessionen,
Jena 1909, en: Ereignisse und Be-gegnungen, Leipzig 1917. —, Daniel,
Gesprache von der Verwirklichung, 1913, en: Gesammelte
Werke (GW), vol. 1, Munich 1962, p. 22ss. —, Ich und Du, 1923, en:
Dialogisches Leben, Zurich 1947; vers. cast.:
Yo y tú, Nueva visión, Buenos Aires 1969. —
, Reden über das Judentum, Francfort 1923.
—, Des Baal-Schem-Tow, Unterweisung im Umgang mit Gott, Hellerau
1927.
343
93. O.c. 131-132.
94. O.c.

342