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Teologia Practica Casiano Floristan PDF
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TEOLOGIA
PRACTICA
TEORIA y PRAXIS
DE LA ACCION PASTORAL
EDICIONES
SlGUEME
TEOLOGIA PRACTICA
LUX MUNDI CASIANO FLORISTAN
68
TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL
TERCERA EDICIÓN
Prólogo....................................................... 9
Siglas......................................................... 13
Abreviaturas 25
1. HISTORIA .............................................. . 29
l. La praxis de Jesús ............................... . 31 v v
2. La acción pastoral de la Iglesia primitiva ........ . 53
3. La acción pastoral en la historia de la Iglesia .... . 81
4. Historia de la teología pastoral .................. . 107
© Ediciones Sígueme, S.A., 1991 12. Unidad y pluralidad en la acción pastoral ....... . 247
./
Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/España 13. Modelos de Iglesia y de acción pastoral ......... . 259
ISBN: 84-301-1161-1
Depósito Legal: S. 166-1998 IV. AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Varona 14. El ministerio eclesial ............................. 281
Polígono «El Montalvo» - Salamanca, 1998 15. El ministerio ordenado ........................... 295
8 Contenido
PROLOGO
V
16. Los laicos cristianos ............................. . 317 ¡/
17. La mujer en la Iglesia ........................... . 339
teoría teológica y las ciencias humanas. La teología práctica es inter- particular han incidido profundamente en la teología de la praxis la
disciplinar . teología política europea y la teología de la liberación latinoamericana.
Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos años se de- La teología práctica tiene en cuenta las teologías liberadoras.
nominó teología pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado Para elaborar este trabajo, que titulo Teología práctica, con el
de consejos prácticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha subtítulo Teoría y praxis de la acción pastoral, incluyo lo que he
llamado teología práctica. Con este nuevo nombre se evita la clericali- reflexionado, enseñado y escrito sobre la acción pastoral a partir del
zación, se ensancha el campo de reflexión a los laicos y se recoge, tanto Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos
el halo adquirido por la práctica como la fascinación que sugiere la praxis. en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teología de la acción pastoral.
Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teología práctica A pesar de que cuando se editó había concluido el Concilio, ha en-
y teología pastoral. Algunos piensan que la teología práctica es más vejecido considerablemente ya que la sociedad española de entonces
amplia que la teología pastoral porque incluye, por ejemplo, la teología era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar
moral, dado el carácter práctico de esta última disciplina. Incluso no era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas
faltan los que consideran superflua la teología práctica al entender que páginas no oscurecidas por el tiempo.
toda teología es pastoral. Indudablemente toda teología, al menos re- El contenido lo divido en dos partes: teología práctica general y
motamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teología teología práctica especial. La primera comienza por una sección his-
inmediatamente práctica que utiliza precisamente la «razón práctica» tórica, que incluye la praxis de Jesús y la acción pastoral de las
como mediación de reflexión. La teología práctica es ciencia teológica comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para
en relación a la praxis. terminar con un capítulo dedicado a la historia de la teología pastoral.
El pastoralista se encuentra entre el teólogo y el pastor. Los agentes Una segunda sección, más teórica, intenta abordar qué se entiende por
de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teología, teología práctica o teología de la praxis. Tengo en cuenta, en la sección
como si la praxis debiera subordinarse sin más a la teoría, sino los tercera, las prácticas o acciones eclesiales. Por último, en la sección
que ejercen, por la misión, su responsabilidad cristiana, al mismo cuarta, estudio los diferentes agentes de la acción pastoral. La segunda
tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una parte está estructura en secciones correspondientes a la misión (kerig-
teología práctica se necesita auscultar la realidad de la práctica pastoral, ma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourgía), comunidad (koino-
es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados nía) y servicio en el mundo (diakonía).
con la palabra de Dios y la reflexión teológica, para descender de A lo largo de todo este trabajo procedo por síntesis con el método
nuevo al terreno de la práctica. Por esta razón el binomio teoría-praxis clásico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teología y
-dialécticamente entendido- es fundamental en la teología práctica, realidad social. También intento ser fiel a la pedagogía empleada
que es teología de la praxis. pastoralmente en la Gaudium et spes, Medellín, Asamblea-Conjunta
Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evangélicos, la y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por último, he tenido en
de Jesús el Cristo, fundamento de toda práctica eclesial. La teología cuenta a los nuevos responsables o ministros de la acción pastoral,
práctica es cristológica en sus raíces y eclesial en su expansión. De otra hombres y mujeres seglares, necesitados de una visión panorámica
parte, tiene en cuenta la realidad histórica y social. Este dato último, a sobre la acción pastoral y su correspondiente reflexión teológica.
saber, el de una sociedad hoy autónoma y secularizada pero necesitada
de evangelización, es una nueva razón añadida a la necesidad de elaborar
estudios de pastoral. La situación se confronta con la revelación. Re-
cordemos que se ha desplazado la acción de la Iglesia en la sociedad
occidental y que la teología no tiene la función rectora que tuvo en otros
momentos históricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misión
de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir.
No cabe una teología pastoral perenne.
Finalmente, la producción teológica y pastoral -incluso en cas-
tellano- ha crecido en estos últimos años considerablemente. En
SIGLAS
OE Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orien- RHom Redemptor hominis. Encíclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979)
tales católicas (21.11.1964) RMat Redemptoris Mater. Encíclica de Juan Pablo II
OT Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal (25.3.1987)
(28.10.1965) RMis Redemptoris missio. Encíclica de Juan Pablo 11
PC Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación (7.12.1990)
de la vida religiosa (28.10 .1965) RN Rerum novarum. Encíclica de León XIII (15.5.1891)
PO Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida RP Reconciliatio et paenitentia. Exhortación apostólica de
de los presbíteros (7.12.1965) Juan Pablo 11 (2.12.1984)
SC Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada SRS Sollicitudo rei socialis. Encíclica de Juan Pablo 11
liturgia (4.12.1963) (30.12.1987)
UR Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo
(21.11.1964)
a. año
a.C. antes de Cristo
AC Acción Católica
art. artículo
a.c. artículo citado
AT Antiguo Testamento
c. can. canon, cánones
ca. circa
cap. capítulo
cf. confer, véase
cit. citado
col. columna
d.C. después de Cristo
dir. director, dirección
ed. edición, editorial, editado
eds. editores
enc. encíclica
etc. etcétera
ibid. allí mismo
id. el mismo
intr. introducción
l.c. lugar citado
LXX Septuaginta
n. número
nt. nota
NT Nuevo Testamento
26 Abreviaturas
TEOLOGIA
PRACTICA GENERAL
1. HISTORIA
1. Historia
II. Teología
III. Práctica
IV. Agentes
,
,1
1
LA PRAXIS DE JESUS
1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor,
Exégese, théologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148.
2. Cf. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I. Lo predicación de Jesús,
Salamanca 1974; H. Braun, Jesús. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975;
E. Kiisemann, Ensayos exegéticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jesús de Nazaret,
Salamanca 31982; Ch. Perrot, JeslÍs y la historia, Madrid 1982.
Historia 33
32 Teología Práctica
En tercer lugar, la imagen de Jesús, bajo el título de Cristo-Rey, También las cristologías ascendentes han sido influidas por el que-
ha servido para justificar el poder de diversos regímenes políticos hacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una función con-
conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religión servadora de la figura de Jesús en la pastoral de cristiandad, ha surgido
de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Pío XI en 1925, una función liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evan-
aparece en el contexto social y político de una Iglesia a la defensiva gelizadora, al poner el acento de la cristología en estos puntos: 1) el
frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio está Jesús; 2) el
catolicismo cobra una dimensión beligerante. Por el contrario, también Dios del reino, a quien se dirige Jesús como Abba, que es padre de
ha sido entendido Jesús de Nazaret como el revolucionario que instaura todos; 3) la muerte violenta de Jesús, consecuencia de su tenor de
el Reino de un modo violento. Jesús ha servido de justificación de vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la
guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de pasión de Jesús por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte
un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia
de Jesús no es glorificación de un sufrimiento sino consecuencia de
inadmisible. Sencillamente ha tenido una función legitimadora de cier-
la pasión por la justicia.
tos intereses económicos y políticos.
Las cristologías ascendentes o inductivas tienen en cuenta el pro- El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin
ceso genético que siguieron los apóstoles desde Jesús de Nazaret al mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus
Cristo resucitado. Tienen talante socio-político y se fundamentan en imágenes iconográficas y representaciones conceptuales de acuerdo a
una teología positiva, en una exégesis renovada de la Biblia y en un ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, síntesis catequé-
aprecio de la evolución de la historia y de los problemas de la sociedad? tic as , rituales litúrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever
Estas cristologías son sensibles a la dimensión social y política de los algunos rasgos propios de la cristología popular ll .
relatos evangélicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino.
El punto de arranque es la humanidad de Jesús o el Jesús histórico
para llegar a su resurrección o hasta Dios, a quien revela. Importa 1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos
conocer la vida concreta de Jesús a partir de su humanidad y de su
propia historia humana. Son cristologías con acento práctico preo- Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo católico apenas co-
cupadas por el lenguaje pastora18 • Especial relieve tienen las cristo- noció la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las décadas de los
logías escritas -en expresión de J. 1. González Faus- «desde los cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se
que están abajo», denominadas latinoamericanas o de la liberación. conocía la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo
Relacionan la memoria de Jesús crucificado con la crucifixión actual o como pasaje evangélico escuchado en la misa mayor del domingo.
del pueblo y el mensaje evangélico liberador con la situación de Solamente tenían un cierto conocimiento bíblico los miembros de los
cautiveri09 • grupos bíblicos o de los movimientos apostólicos. Los evangelios han
sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como
7. Marcan un tránsito de un tipo de cristología a otro las obras de K. Rabner-M. relatos históricos que narran los hechos tal como sucedieron o como
Thussing, Cristología. Estudio sistemático y exegético, Madrid 1975; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristología, Salamanca '1985; meras biografías de Jesús. Dentro del evangelio atraen poderosamente
D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, en MS, III/I, 505-570. los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los
8. Representan esta tendencia las cristologías de J. Moltmann, El Dios crucificado, milagros impresionan al pueblo, quizá porque los necesita. A veces
Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981. el cristianismo se convierte en una religión de los milagros.
9. Cabe destacar aquí las cristologías latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el
Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, CRT, México , Jesús es para el pueblo el Señor de los milagros.
21977; id., Jesús en América Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy
ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la española de J. 1. González Faus, La 10. Cf. J. Sobrino, Jesús de Nazaret, en CFP, 480-513.
humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander 61984. 11. Cf. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, cap 1.
36 Teología Práctica Historia 37
2. Un Jesús 'que en el fondo es sólo Dios ejemplo es válido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo
a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena
El pueblo católico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasión de hacer
catecismo aprendió que Jesucristo nació de la Virgen por obra del méritos y de vivir en gracia.
Espíritu Santo y que tuvo desde niño conciencia plena de ser Dios Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.
mediante la ciencia infusa y la visión beatífica. Los ojos de Jesús son
ojos de Dios; Dios ve y actúa a través de Cristo, que no es del todo
hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recorde- 2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral
mos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas)
del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes creían en la mera Para comprender la praxis de Jesús, examinemos en primer lugar
apariencia humana de Jesús como Dios. Karl Rahner afirmó que el los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evan-
pueblo católico, en el fondo, posee un «monofisismo latente» ya que gelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la
cree sólo en la naturaleza divina de Jesús. situación del judaísmo en tiempos de Jesús 13 •
Jesús es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente.
Jesús es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios títulos
esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acu-
ñados litúrgica y dogmáticamente -Cristo, Mesías, Señor, Sal-
3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo
vador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio
La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al vene- el contorno histórico de' Jesús de Nazaret. Evidentemente, también
rarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado podemos caer en la tentación opuesta: reducir nuestra consideración
y el demonio. A partir del s. XI se propagan rápidamente en las iglesias pastoral al Jesús histórico, olvidando el acontecimiento de la pascua.
románicas las tallas de Cristo de tamaño natural, en madera o en Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los
bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su modelos de Jesús derivados de su actuación o de sus hechos y dichos.
rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del Con todo, recordemos que la figura de Jesús no se deja encerrar en
crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del «varón marcos definidos y concretos, ya que «la personalidad histórica de
de dolores». Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los Jesús -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento
enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. «Por eso el Cristo en que creemos que la hemos captado»14, aunque cabe destacar
sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldo- algunos rasgos peculiares de su actividad.
nado-, se ha convertido en el centro de la religión de los oprimidos» 12.
Jesús toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de
paciencia, resignación y obediencia. A menudo, los sufrimientos se a) Jesús no fue «sacerdote» del templo
interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como conse-
cuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes. La ley religiosa judía o la Torah fue custodiada e interpretada en
Jesús es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado. primer lugar por los sacerdotes; después lo sería también por los es-
cribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo,
presidía el sanedrín y el culto. Su dignidad era tan elevada como su
4. Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo nivel económico, a causa de los ingresos que producía el templo. En
Para el pueblo católico, el mundo equivale a valle de lágrimas o 13. Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del
a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvación. mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de
Jesús, Madrid 1985; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vo1s.,
Jesús nos abrió las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. SauInier-
B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, Estella 1979 (Cuadernos Bíblicos, 27).
12. L. Ma1donado, Génesis del catolicismo popular, o. c., 196. 14. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 119.
38 Teología Práctica Historia 39
tiempos de Jesús, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se se hizo semejante a los que sufren, llegó a la muerte por amor de la
hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por justicia y se entregó con fidelidad a Diosl 5 •
cuatro familias de neta orientación saducea. Lógicamente era un per- Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano
sonaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su función estaban los no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la
jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del cruz de Cristo como revelación del amor de Dios y reconciliación de
culto, del mantenimiento del templo y de la tesorería. Los sacerdotes la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es
se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividían en tumos Cristo, el único sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor,
semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones, no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a
en las que intervenían todos. Fuera de algunas semanas de ocupación un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada
sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacer- a los hermanos en espíritu y en verdad. Sólo bajo esta perspectiva se
docio era hereditario. comprende el sacerdocio de Jesús.
A lo largo de su vida pública, Jesús tuvo pocos contactos con los
sacerdotes, salvo en los momentos de la pasión. Ironizó las preocu-
paciones sacerdotales en la parábola del buen samaritano (Lc 10,31) b) Jesús no fue «escriba» de la ley
y atacó el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la
«purificación» del templo, hecho que se encuentra en los tres sinópticos En tiempos de Jesús, escribas o doctores de la leyeran los intér-
(Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La pretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo
expulsión de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla
mostró Jesús. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar de teólogos y de juristas. Al creer que se había terminado el tiempo
de sacrificios cruentos. Frente a la afirmación religiosa de que Dios de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que
está presente en el templo, Jesús enseña que Dios está en todas partes, apareciese el profeta mesiánico de los últimos tiempos. Por esta razón,
pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los dis- dar el título de profeta a Juan Bautista o a Jesús equivalía al reco-
cípulos (<<donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí en medio nocimiento de la llegada de los últimos tiemposl6. Recordemos que
de ellos, estoy yo», Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada el judaísmo se hizo rabínico después de la destrucción del templo del
vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos míos tan insignificantes año 70 y de la desaparición del sacerdocio ritual.
lo hicisteis conmigo», Mt 25,40). Jesús oró en el campo y en las Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con
objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el título
montañas. Para él no hay separación entre el espacio sagrado y el
hacia la edad de los 40 años. Los escribas llevaban vestidos especiales,
religioso, ya que todo es santo porque todo es creación de Dios. El
ocupaban la presidencia en cualquier reunión y eran saludados, hon-
templo nuevo será la humanidad resucitada porque la esencia del tem-
rados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en
plo nuevo es la justicia del Reino.
diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrín. La mayoría eran
Sin embargo, sólo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el título
de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guías
de «sacerdote» o «sumo sacerdote» con una doble condición: Jesús espirituales del pueblo, su cometido consistía en promover la fe en
no pertenece a la estirpe sacerdotal judía ya que fue seglar (7, 13-14), Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza
ni su culto es ritualista sino «en espíritu y en verdad» (In 4,23-24), ritual. De este modo el pueblo podía sentirse cerca de Dios sin la
ya que «se ofreció a sí mismo» en bien de la humanidad (5, 7-10). necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta
Jesús cumple la doble condición del ministerio sacerdotal: transmitir causa, cuando después de la catástrofe del año 70 desaparecen el
a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los
los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio jefes religiosos del judaísmo.
de los hermanos. El sacerdocio de Jesús es único como único es su Según X. Léon-Dufour, Jesús aparece como un rabino; enseña
sacrificio. La muerte de Jesús no se lleva a cabo con la minuciosidad
de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte, 15. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978.
verdadero culto a Dios. En resumen, JeslÍs es sumo sacerdote porque 16. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, o. c., 42.
Teología Práctica Historia 41
40
en las sinagogas, reúne discípulos y los educa en el estilo de las caridad, visto por sus discípulos como «mandamiento nuevo» (Jn
escuelas l7 • Los evangelios afirman que Jesús «enseñaba» a sus dis- l3, 14). En definitiva, Jesús es maestro cercano al profeta y al sabio:
cípulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba más aunque es un maestro carismático y autorizad0 20 •
algunos le dirigieron la palabra con el título respetuoso de rabbí
(que equivalía a decir hoy señor), puesto que «le faltaba -escribe c) Jesús fue «profeta» del reino
J. Jeremias- la condición fundamental para ser escriba: el estudio
teológico»18. Jesús no se limita a enseñar en ·las sinagogas sino que Según Ch. Perrot, «el profeta escatológico, esperado para los úl-
instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla timos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio
del mar. Entre sus discípulos hay mujeres y niños, pecadores y cósmico que señalará la venida del reino de Dios»21. De hecho, los
publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jesús que se denominaban profetas en el judaísmo del s.I pretendían ser
enseñó de acuerdo a la tradición sapiencial judía por medio de P0:t~voces de Dios. y guías de movimie.ntos comunitarios del «despertar
parábolas, sentencias, instrucciones y controversias. rehgIOso» en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de
En realidad, Jesús no hizo la carrera de escriba ni fue considerado Jesús «vincula en tomo a sí -escribe R. Fabris- las aspiraciones de
por sus contemporáneos como tal. Sus oyentes vieron en él sus di- reforma y de renacimiento religioso (Qurnrán), así como las esperanzas
ferencias con los escribas más que sus semejanzas. Fue un maestro de liberación y de autonomía religiosa nacional en clave mesiánico-
que no enseñaba «como los escribas» sino con «autoridad» (Mc 1,22; política»22. Según el judaísmo sinagogal, el profeta estaba poseído por
Mt 7,29). Su autoridad deriva de sí mismo, no de la «tradición de los el Espíritu de Dios.
padres». Los evangelios señalan la distancia entre Jesús y la ley judía Jesús es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca
o la torá. Según Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jesús en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinión popular
es la nueva torá porque es el maestro nuevo que enseña y prescribe (Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin
(Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jesús como primera autoridad. El embargo, aunque los discípulos no lo denominan profeta con total
enfrentamiento de Jesús con la ley fue de tal manera que produjo claridad, las palabras y gestos de Jesús tienen un marcado acento
profético, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanías
escándalo. La ley, que era de institución divina para los judíos, con-
del bautismo y de la transfiguración. De hecho fue detenido y con-
sistía en la recopilación de multitud de preceptos, decretos, mandatos
denado como falso profeta. Jesús mismo aceptó, al menos indirecta-
y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prác-
ment~, ser tenido como. profeta, al afirmar que poseía el pleno Espíritu
ticas, conductas y creencias. Se consideraba legislación de Moisés y de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jesús no es profeta nacionalista ni
algunos la identificaban con la sabiduría plasmada en los libros sa- se inscribe en la línea apocalíptica. Es profeta escatológico, rechazado
pienciales. En tiempos de los macabeos muchos judíos murieron por y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen,
defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la «es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta
observancia del sábado, el rito de la circuncisión y la conservación de a s~ misión y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias
las escrituras. radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos indi-
«Jesús no fue un hombre sistemáticamente opuesto a la ley viduales y sociales»23.
_ afirma 1. 1. González Faus -. Fue un hombre liberado de la
ley» 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto
a su autoridad, su contenido y su pretensión salvadora. A la ley
sucede la gracia y el propio Jesús, como se ve en el sermón del
monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jesús unas leyes por
otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
20. R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Salamanca 1985, 183.
17. X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Madrid 31982,372. 21. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 141.
18. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 98. 22. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 178.
19. J.1. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología, o. c., 57. 23. Ch. Duquoc, Jesús, hombre libre, o. c., 45.
42 Teología Práctica Historia 43
3. Dimensiones de la praxis de Jesús en las tradiciones judías anteriores a Jesús. La idea de Dios como rey
es antigua en el pueblo judío, incluso anterior a la aparición de la
realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareció la monarquía
a) Jesús y el reinado de Dios después de cinco siglos, los judíos esperaban que Dios vendría a reinar
en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel en-
En continuidad con el mensaje escatológico del Bautista, Jesús es
contraría su libertad e independencia, viviría en paz y prosperidad y
el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en
sería fiel a Dios. En tiempos de Jesús, el reinado de Dios incluía, por
afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús es la
un lado, la libertad política frente a la opresión romana; por otro la
inmediata cercanía o llegada del reinado de Dios, junto a la conversión
justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios,
que Dios exige para que dicho reinado se ponga en práctica24 . Desde
el comienzo de su predicación, Jesús invita a la conversión diciendo: único Señor que debe gobernar a su pueblo.
«Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se
y tened fe en esta buena noticia» (Mc 1,15; Mt 4,17). «Lo verdade- cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a
ramente último, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de cada uno lo suyo según las leyes (favorecedoras a menudo del rico,
Jesús -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios»25. La palabra y la. del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos,
obra de Jesús se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos pobres, marginados e ignorantes. Ahí reside el escándalo del Reino,
es «evangelio» o «buena noticia», puesto que su llegada es salvación que no es de los poderosos sino de los desposeídos. Los protago-
de pobres, pecadores y enfermos. La misión de Jesús es proclamar nistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los so-
esta buena noticia. metidos, los perseguidos. Por esta razón Jesús los llama «dichosos»
La mayoría de los exegetas tiende a traducir el término griego o «bienaventurados» en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,1-
basileia por reinado (acción de reinar) en lugar de reino (territorio), 11; Lc 6,20-23)28.
ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinámico, a saber, El reinado de Dios proclamado por Jesús, por una parte está pre-
el gobierno de Dios o la acción de su soberanía, en el sentido de que sente. Lo dice Jesús: «está a vuestro alcance» (Lc 17,21) Ó «en medio
«Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que cons- de vosotros», no dentro o «en vuestro interior» a modo espiritual, sino
tantemente se había suspirado, y que jamás se había realizado ple- en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que está
namente en la tierra»26. La expresión «reinado de Dios» aparece con presente, Jesús despliega una gran actividad liberadora, promueve una
frecuencia en los sinópticos (61 veces) y muy escasamente en Juan solidaridad fraterna y se sienta en la mesa común. No cabe, pues, una
(In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristológicos. Esto interpretación puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra
indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jesús a parte tiene dicho reinado dimensión futura. Aparecerá plenamente
Jesús Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufri-
de la salvación (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sus- mientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa
tituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo más pa- que el reinado de Dios es escatológico: es de aquí y de allá, se encuentra
lestinense). «La salvación presente o futura en Cristo -afirma Ch. a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extra-
Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupción de la mano de terreno o extratemporal, ya que está presente aunque escondido en la
Dios en el mundo. Jesús no anuncia la salvación sino el reinado de realidad histórica. Tampoco cabe una interpretación imperialista del
Dios»27. reinado de Dios.
Para conocer en qué consiste el reinado de Dios proclamado por Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, «nos con-
Jesús es necesario tener en cuenta el sentido que tenía dicha expresión mina -afirma A. Pérez- a un cambio de valoración y de valo-
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967. 28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho,
25. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, La proclama del reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienaventuranzas
Santander 1982, 135. de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. López-Melús, Las bienaventuranzas, ley fundamental
26. J. Jeremias, Teología del NT, Salamanca '1985, 122. de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y
27. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 187. catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.
44 Teología Práctica Historia 45
res»29. El arrepentimiento predicado por Jesús como condición de El segundo grupo está constituido por setenta discípulos; en algunas
la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino rea- versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son números que indican
lización de un modo de vida evangélico. Es conversión o cambio plenitud y perfección. Los discípulos son no israelitas o marginados,
de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nues- designados asimismo por Jesús (Lc 10, 1), entre los que se encuentran
tras relaciones con nuestros prójimos (demasiado interesadas o do- «algunas mujeres» (Lc 8,2-3). Están representados todos ellos por
minadoras), de nuestras estructuras sociales y políticas (reducidas Leví (Lc 5,27-32); proceden de la «ecclesia ex gentibus» o del ju-
a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada daísmo periférico. En las comunidades helenistas recibirán posterior-
por la explotación). En definitiva, «el reino de Dios -afirma J. mente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen
Mateos- es una denominación teológica de la sociedad alternativa como grup033.
que Jesús propone a la humanidad»30. La comunidad «pre-pascual» de discípulos que formó Jesús es
Para comprender el sentido del reinado de Dios según Jesús, es modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teológico del
necesario interpretar correctamente las parábolas del Reino, ya que que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jesús
constituyen el punto central de la predicación de Jesús de Nazaree 1 • reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En
primer lugar Se origina por una llamada de Jesús. Al escoger a sus
discípulos, Jesús les da una gran libertad de las reglas tradicionales,
bY Jesús y sus discípulos les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les
revela su relación con Dios como Padre y con el Reino universal de
Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los
Dios, Jesús «constituyó» a doce discípulos, a quienes «nombró após- elegidos reconocen a Jesús como Señor (creyentes), se agrupan en
toles» (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (co- tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y
munidad de mesa) y misionar en su nombre (predicación y expulsión cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin
de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apóstoles (enviados o doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (están convertidos).
misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel insti- En segundo lugar la condición de ingreso se basa en el seguimiento
tucional (<<ecclesia ex circuncisione») o del Israel mesiánico bajo el (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los
símbolo del número Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la arit-
discípulos de Jesús no es fácil, dadas las exigencias radicales que
mología religiosa de herencia babilónica, el número zodiacal doce era
entraña: dejar familia y profesión y renunciar a posesiones o patri-
perfecto; en el judaísmo doce eran las tribus de Israel. Según Lucas,
monio. Lo que Jesús recomienda es la disponibilidad absoluta para
apóstoles son únicamente los doce, a saber, los llamados por el Jesús
histórico mediante un gesto simbólico, enviados por su autoridad para proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La
compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurrección. carta magna o constitución de la nueva comunidad se define por las
Según Pablo, el concepto de apóstol es más amplio; apóstoles son los bienaventuranzas. Discípulo no es sinónimo de alumno sino de se-
testigos de la resurrección, llamados por Dios en Jesucristo para una guidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona
misión total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X. de Jesús hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del
Léon-Dufour, apóstoles son «los embajadores de Cristo resucitado, en evangelio tipifica la figura contraria a la del discípulo (Mc 10, 17-
los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad) 22).
sobre las comunidades: la del servicio pastoral»32. En tercer lugar, los discípulos que siguen a Jesús forman grupo o
comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir
29. Cf. A. Pérez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior está el Espíritu. Final-
ética: SalT 66 (1978/5) 404. mente, los discípulos de Jesús actúan como el Maestro en un mundo
30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338. lleno de injusticias, que pretenden liberar.
31. Cf. F. Müssner, El mensaje de las parábolas de Jesús, Estella 1963; H. Kahlefeld,
Parábolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parábolas,
Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes, 33. Cf. J. Mateos, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos,
Signos y parábolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parábolas de Jesús, Estella 61981, Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jesús, el pueblo de Dios y la Iglesia, según Lucas-Hechos:
32. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105. MisAb (1986/5-6) 69-88.
46 Teología Práctica Historia 47
religiosas, mantenidas por la gran tradición bíblica que alimentó los praxis de Jesús se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir
anhelos de una intervención liberadora de Dios en la historia de su la mesa con los discípulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y
pueblo»39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones con los pecadores (misericordia). Precisamente el último gesto de Jesús
o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo ame- fue un banquete de despedida, en el que «partió el pan y lo distribuyó»,
nazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el actuando como anfitrión. En contraste con Juan «que ni comía ni
don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios. bebía», Jesús «como y bebe», hasta tal punto que es tachado de «co-
En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria milón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos» (Mt 11,18).
que señala la vinculación de Jesús con el Padre en la obra de la nueva En varios pasajes del evangelio se dice que Jesús se sentó a la mesa
creación. de pecadores, acto prohibido en el judaísmo. De este modo los ex-
cluidos por la legislación farisaica de la pureza legal eran introducidos
en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jesús con Leví o
b) El perdón con la pecador¡¡. hace que se realice la conversión. En estos dos casos
Jesús es invitado al banquete.
El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores Hay otras comidas en las que Jesús es anfitrión, como ocurre con
con la misericordia. La actividad perdonadora de Jesús se comprende, el relato de la multiplicación de los panes, narrada por los cuatro
como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,1-
de Jesús, el judaísmo consideraba pecadores dos tipos de personas, 15); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos
según refiere J. Jeremias: los que «menospreciaban notoriamente el matices, por exigencias culturales de los lectores. Jesús bendice el
mandamiento de Dios» y los que «ejercían profesiones despreciadas» pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. «El punto central del relato
(jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos, -afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la ad-
publicanos y pastores) o tenían oficios que «conducían a la inmora- mirable abundancia que se da cuando Jesús invita a la mesa»41, es-
lidad» (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judío pecialmente con los pobres que no tenían nada que comer.
de los pecadores con dos palabras: «recaudadores y prostitutas» (Mt Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13)
21,31). El calificativo judío de pecador se fundaba más en una visión relatan comidas del Señor resucitado con sus discípulos, en el camino
sociológica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado de Emaús o a la orilla del mar. Jesús renueva la comunidad de mesa
de la sociedad por su propia culpa. prepascual, rasgo característico de su praxis evangélica de cara a la
Jesús predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la implantación del reinado de Dios. La última cena de Jesús tiene un
negación de Dios (los fariseos y saduceos Creían en Dios), sino por relieve especial por la cercanía de su muerte. En definitiva, la koinonia
el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador cristiana es comunión en el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16-17) Y
descubre la misericordia y el perdón de Dios. Dicho de otro modo, el servicio de ayuda mutua o comunión de hermanos.
pecado es perdonado con la aceptación de la venida del Reino.
39. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 144. 41. E. Schillebeeckx, Jesús, o. c., 196.
40. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 134. 42. Cf. H. Echegaray, La práctica de Jesús, Salamanca 1982, 182.
50 Teología Práctica Historia 51
Jesús, estructurado como «teología narrativa»43. H. Echegaray y C. b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político)
Bravo descubren en la práctica de Jesús tres niveles: económico, po-
lítico y social, que se corresponden, según F. Belo, con tres gestos: El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de
de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clévenot, en esperanza que recorren los seguidores de Jesús, que son sus discípulos.
continuidad con F. Belo, llama caridad a la práctica económica de Los evangelios narran la actividad de Jesús a lo largo de un itinerario,
las manos, esperanza a la práctica política de los pies y fe a la práctica en forma de subida, desde Galilea a Jerusalén. Este segundo nivel «se
ideológica de los ojos y de los oídos44 • Evidentemente, la aceptación expresa -dice H. Echegaray- a través de una manera de realizar la
de este modo de ver la práctica de Jesús no equivale a un acuerdo autoridad como diaconía de masas, como servicio implicando una
total con la «lectura materialista» de los evangelios en clave marxista, igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero,
como lo han hecho F. Bello, M. Clévenot y R. Dri entre otros. Sen- es decir, basado en la justicia y equidad» 48. Lo contrario de esta práctica
cillamente puede aceptarse esta división porque responde a una posible es el poder y el dominio. Jesús propone a sus discípulos que no actúen
y legítima exégesis evangélica a partir de la práctica como categoría «como jefes de las naciones» que dominan e imponen sino que sean
servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre sí «her-
de la acción pastoral.
manos» (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jesús «critica seve-
ramente la situación de los poderosos; su concepción del reinado in-
minente de Dios implica provocativamente el final de los poderes
a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico) políticos ajenos a Israel, pero también excluye un reinado nacionalista
de éste sobre las demás naciones: Jesús proclama el reinado directo
El primer nivel tiene relación con las manos, mediante las cuales de Dios en favor de los excluidos»49. Intenta, pues, esta práctica
Jesús curó a enfermos y repartió el pan a hambrientos, es decir, ayudó transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de ser-
al pueblo en sus necesidades materiales básicas. Impresionada la gente vidores.
por los hechos de Jesús, se preguntaba: «Qué portentos son esos que
le salen de las manos?» (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer
nivel de práctica mesiánica «es ciertamente el nivel de la vida concreta, c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)
el nivel económico, nivel de producción y de circulación de bienes» 45.
Frente a la acumulación individual o familiar, Jesús propone la do- El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Según H. Eche-
nación, el reparto comunitario y la comunión con el pobre. Se observa garay, «corresponde al comportamiento ético-social»5o. Intenta trans-
esta práctica en el reparto del pan y en la transformación de los cuerpos. formar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino
Jesús educa a sus discípulos en actitud de donación con un amor y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversión o cambio
universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia de valores. Jesús propone a sus discípulos la dignidad de la persona
del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. Así se realiza una humana, la justicia en la distribución de los recursos, la solidaridad
práctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante. con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la dis-
«Esta práctica de amor económico -afirma F. Belo- tiene un nombre posición a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor
en la tradición mesiánica: la caridad» 46. «El signo que condensa su universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres.
propia entrega -escribe C. Bravo- será un pan compartido: eso es Frente al temor, Jesús suscita libertad; frente al miedo, confianza, y
él mismo: pan que se comparte para la vida» 47. La Iglesia es comunidad frente al egoísmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes
de hermanos que lo comparten todo en Cristo. en Jesús y en su evangelio.
BIBLIOGRAFIA 2
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evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, Madrid 1877; examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas
E. SchiJIebeeckx, Jesús. La Historia de un Viviente, Madrid 1981; 1. Sobrino, apostólicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judaísmo
Jesús en América Latina, Santander 1982. palestinense del primer siglo, así como los ambientes religiosos y
sociales helenísticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En
Hechos prevalece el relato pastoral de la expansión de la Iglesia, no
exento de interpretaciones teológicas 1; en las Cartas cobra primacía
el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su re-
lación con determinadas situaciones pastorales 2 • Sin embargo, al
ser escritas las cartas paulinas entre los años 50 y 60, Ycorresponder
los Hechos a los últimos años del s. 1, no conocemos bien el periodo
importante de los años 30 al 50, clave en la formación del cristia-
nismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aquí el ori-
gen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos cri-
terios pastorales relativos a la misión (servicio de la palabra), culto
(servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunión) y cris
1. Cf. J. Dupont, Étude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo «Cahiers
Evangile», Los Hechos de los Apóstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misión y comunidad
(Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bíblicos, 60); J. Kürzinger, Los Hechos de los
Apóstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis
de la Iglesia cristiana. Comentario linguístico y exegético a Hech 1-12, Córdoba 1989;
id., El camino de Pablo a la misión de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff,
Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apóstoles,
Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989.
2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio
de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1975; J.
M. González Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona
1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apóstol de
Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos,
Salamanca 1989.
54 Teología Práctica 55
Historia
tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir el judío y el helenístico-roman0 6 • Aunque los P?meros discípulos er~n
la acción pastoral de los primeros cristianos, veamos en síntesis el judíos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa
mundo en donde apareció la Iglesia. fieles de cultura helenística y lengua griega que vivían en el marco de
un poderoso y organizado imperio romano, tanto judíos de la diáspora
como paganos. Se fundaron Iglesias en los núcleos urbanos corr~spon
l. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva
dientes a los centros económicos, a saber, Antioquía, Efeso, Connto y
Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.
a) Momento histórico
De acuerdo con muchos exegetas, «la mayor parte del NT -resume 1. Mundo helenístico-romano
R. E. Brown- fue escrita después de la muerte del último apóstol
conocido»3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios co- En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio
rresponden a un periodo más amplio que el de la estricta Iglesia apos- romano ocupaba prácticamente todo el Mediterráneo y se extendía por
tólica. Por eso hablamos aquí de Iglesia primitiva, periodo de tiempo muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos
difícil de precisar. Según J. Hoffmann, «este periodo, que se inaugura romanos pertenecían mayoritariamente a la plebe, entre los que se
con la constitución de la primera comunidad cristiana en Jerusalén y encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueño.
que llega hasta el momento en que se redactan los últimos escritos
El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado
canónicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solución de
nombraba y destituía según su capricho o voluntad. El culto a los
continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostólicos del
emperadores fue en el judaísmo y en la Iglesia naciente causa per-
siglo II»4. En síntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jesús
de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (años 30-70) y la manente de conflictos.
redacción de los escritos (años 70-100 d.C.). Recordemos que el con- Pululaban diversidad de corrientes filosóficas. Cuando nació la
cilio de Jerusalén tuvo lugar hacia el año 50, que san Pablo escribió Iglesia, todavía conservaban una cierta lozanía las religiones antiguas
sus cartas entre los años 51 y 63, y que a partir del año 70, fecha de de la fecundidad y de la protección. Al menos existían innumerables
la destrucción de Jerusalén, se comienzan a redactar por entero los fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se ofrecía~ sacrificios
evangelios y las cartas apostólicas no paulinas. En el 135 los romanos a los dioses. Junto al culto tradicional florecían las práctIcas supers-
diezman la población judía a causa de una nueva sublevación. Por ticiosas, quizá para afrontar el fatalismo de la vida. También se de-
entonces, los cristianos ya se habían extendido en toda la cuenca senvolvían las denominadas religiones mistéricas, con ritos de inicia-
mediterráneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte ción, que exigían a sus devotos un riguroso secreto.
del testimonio pastoral normativo del NT.
del tiempo de Jesús -formada por Judea, Samaria, Galilea y Perea- tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y
estaba sometida militarmente al imperio romano desde el año 63 a. suficientes, frecuentaban el templo y cumplían meticulosamente con
C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo. la ley, tenían influjo en el pueblo, se oponían al sacerdocio saduceo,
Aunque el gobernador de Judea dependía del legado de Siria, en la creían en la resurrección y esperaban al Mesías; constituían el ala
práctica su autoridad era total. Residía en Cesárea, salvo en las grades liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo
fiestas, que acudía a Jerusalén con una escolta. La justicia quedaba religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se aco-
reservada en manos del sanedrín, salvo el derecho a la pena de muerte modaban al invasor romano y a las costumbres helenísticas; todo
(ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran re- lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban
caudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley, los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la
el templo y el cuita judío, junto al sanedrín y la circuncisión, fueron aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios,
respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban pertenecían a los movimientos proféticos, se oponían al templo y
polémicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversión, exigir
de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentían por los condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baños
judíos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesías.
tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judío, entre el Existían además en los movimientos mesiánicos grupos naciona-
mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre listas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanáticos, que se
el judaísmo riguroso y el helenismo pagan0 7 • oponían a la dominación romana y a los judíos colaboracionistas con
Palestina era un país pequeño, agrícola, superpoblado y con pro- el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los años
blemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratégico entre 66-70. También destacan los movimientos del «despertar religioso»,
tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Me- como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvación. «Antes de
sopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del la destrucción del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel
Mediterráneo, de las montañas y de las llanuras a orillas del lago de estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas,
Tiberíades. En la sociedad teocrática judía, profundamente jerarqui- llamados también rabinos o sabios y vinculados generalmente a los
zada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ahí no
grupos fariseos de pureza ritual, tenían gran influjo en la sinagoga»8.
se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba
Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercían funciones relevantes.
en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacer-
Como descendientes de Aarón, los sacerdotes se ocupaban del culto
dotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre;
en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los
se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados.
Agobiados por los impuestos, vendían lo que tenían para cumplir con escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran «notables»
las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el
las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo sanedrín era ya reducida en tiempos del NT.
cuando se acabaron la construcción del templo y la pavimentación de A partir del año 70 y hasta el 135 se observa una gran homoge-
las calles de Jerusalén. Hubo dos hambres espantosas, una bajo He- neidad en el judaísmo, que comienza a ser fundamentalmente rabínico
rodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.). (al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmúdico
La condición de la mujer era netamente inferior a la del varón. (talmud es el conjunto de la ley oral judía puesta por escrito). Esto
Estaba excluida de la vida pública, no participaba activamente en el quiere decir que la sinagoga -etimológicamente equivale a asam-
culto y no podía ser testigo en ningún juicio. Se la asimilaba a los blea- ejerció un poderoso influjo posterior a la destrucción del tem-
niños o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domésticos. plo. Cada comunidad judía tenía su sinagoga, edificio rectangular
Tanto en Palestina como en la diáspora, el mundo judío se edificado hacia Jerusalén. En un nicho se guardaban las escrituras,
componía de diferentes grupos. Flavio Josefa distinguió tres par- puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma
tidos religiosos que dominaban las ideologías de las clases dirigen- era elegido por los «ancianos». Se ocupaba del culto sinagogal, que
7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27. 8. Ch. Perrot, Jesús y la historia, Madrid 1982, 79.
58 Teología Práctica Historia 59
transcurría como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempeñó guiente, los discípulos de Jesús de Nazaret comienzan un proceso de
un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El año litúrgico conversión, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo
judío se desarrollaba de sábado en sábado y a través de algunas grandes muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jesús a
fiestas: pascua, pentecostés y tabernáculos. Además se hacía hincapié la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasión. De
en tres prácticas personales: la oración, la limosna y el ayuno. Evi- este modo llegan a la confesión de fe, cuyo enunciado más primitivo
dentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisión. es éste: «El Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban
las Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día, se apareció a
Pedro y más tarde a los Doce» (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido
3. La diáspora judía y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir,
buena noticia. Su formulación es anterior a los relatos de pascua y su
No es fácil conocer el origen de la diáspora, en el que seguramente contenido es un hecho de salvación. Al estar unido a la historia de
influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el Jesús de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto
desarraigo socio-religioso, la superpoblación en Palestina y el comer- significa que el mensaje cristiano predicado no procede sólo de la fe
cio. En Oriente la lengua de los judíos fue el arameo y en Occidente pascual sino de la historia total de Jesús de Nazaret. Pero su núcleo
prevaleció el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad, central es la resurrección de Jesús. «Este acontecimiento -escribe E.
los judíos conservaron un estatuto de autonomía religiosa; en el imperio Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histórico ni
romano la religión judía era «religio licita». De hecho se agrupaban
describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo
en tomo a los lugares de oración y de estudio de la ley; si no tenían
de la fe, sólo se puede proclamar en la predicación» 10 •
edificio se reunían al aire libre.
El judaísmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuen-
cia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religión sin
sacrificios ni imágenes, con una elevada moralidad y un concepto b) La predicación del mensaje
profundo del Dios único, con reuniones de fieles fraternales y co-
munitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increíble contra El kerigma o contenido de la predicación misionera de la Iglesia
los judíos, quizá debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y primitiva se expresa como confesión de fe: Jesús de Nazaret, el cru-
su posición económica. Eran criticados por la circuncisión, la guarda cificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la re-
del sábado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos surrección de los muertos ha tenido lugar en Jesús de Nazaret el
son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino
romano como una secta judía más, y los conflictos que se dieron entre que su muerte abre paso a la nueva creación del reino de Dios. «La
judíos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la pro-
cristianas: la judaizante y la helenística. mulgación de lo que puede llamarse una nueva versión del evange-
lio»ll. Jesús anuncia la llegada del Reino y los apóstoles predican la
muerte y resurrección de Jesús, en donde se revela la salvación de
2. La misión evangélica (servicio de la palabra) Dios.
Convencidos de la buena noticia, los apóstoles y discípulos se
a) El kerigma cristiano entregan a un ministerio de predicación acompañado de ciertos signos.
Los Hechos (1,8) relatan la expansión misionera en tres etapas: «Je-
Después de la muerte de Jesús inician sus discípulos una expe- rusalén» (cap. 3-7), «Judea y Samaría» (cap. 8-12) y «los confines de
riencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en la tierra» (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
predicadores misioneros 9 • Podemos imaginar que en el tiempo trans-
currido entre la crucifixión del viernes y la mañana del domingo si- 10. E. Lohse, Teología del NT, Madrid 1978, 84.
11. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclésiale selon le Nouveau Testa-
ment, en L'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122.
9. Cf. X. Léon-Dufour. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 41985. 12. Cf. M. Gourgues, Misión y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.
60 Teología Práctica Historia 61
primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, es-
(Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del se- pecialmente cuando está «reunida».
gundo periodo, en el que se describe la conversión del primer pagano Algunos comentaristas de los Hechos señalan la importancia que
al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la tienen el culto y la oración en la primera comunidad cristiana y en la
tercera etapa. maduración de la fe 15 . También se advierte en el evangelio de Lucas
El término misión deriva del verbo apostellein (enviar) o del sus- el valor de la oración de Jesús y de la celebración eucarística a propósito
tantivo apostollos (apóstol, enviado). Los apóstoles son enviados por del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jesús
Jesús resucitado como «testigos» para que el evangelio llegue hasta en conexión con la experiencia litúrgica de la Iglesia primitiva 16 . Según
el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los F. Montagnini, la Iglesia lucana, «tanto en su existir concreto (Hechos)
verbos «anunciar» y «proclamar». Recordemos que el primer acto de como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra
Jesús consistió en «proclamar» (Mc), «enseñar» (Mt) o «testimoniar» su momento de inspiración en la experiencia litúrgica, particularmente
(Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansión misionera a través de la en la eucaristía»17. San Pablo corrobora esta impresión lucana al señalar
predicación. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la
religioso antiguo tenía la palabra, transmitida por heraldos, predica- eucaristía, con una advertencia: guárdese unión entre liturgia y vida
dores, profetas y carismáticos. En el caso concreto de la expansión o entre eucaristía y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera
cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para eclesiología esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego
predicar fue la sinagoga judía, lugar eminente de la palabra, al que veremos, procede de la reflexión sobre la asamblea eucarística o reu-
se añadió más tarde el ágora griega, sitio público de reunión. Por otra nión de los bautizados el primer día de la semana para celebrar la cena
parte, era aquél un mundo religioso con esperanzas de salvación. del Señor18 .
a) El culto como reunión La eucaristía fue denominada en sus orígenes «comida del Se-
ñor» (Pablo) o «fracción del pan» (Lucas). Comenzó como reunión
Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo en el nombre del Señor a través del símbolo de la comida, con una
más peculiar del culto cristiano neotestamentario es «definirse primaria doble dimensión: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito
y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea» 13. eucarístico que hace real la comunión en Cris.to 19 . La comida co-
De ahí que para designar lo que hoy denominamos liturgia o cele- munitaria de la Iglesia primitiva «tenía por finalidad -escribe X.
bración, el NT utilice el término reunión y evite las palabras culto, Léon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar así su
sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en unidad y su cohesión. Además, debía permitir dar de comer a los
forma de reunión con una comida fraternaP 4 • La terminología del culto
es descartada en el NT por su origen pagano o judío. En todo caso, 15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apotres:
NRT 91 (1968) 897-915.
culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4,20-24) es la entrega personal de 16. CL H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als Gottesdienstordnung-
Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos, Gemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Münster, 1960 2. ed.
pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace 17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretación teo-
presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de- lógica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Salamanca
1983,409.
18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S.
13. E. Schweizer - A. Díez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organi- Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia después del Vaticano Il, Madrid
zación y culto, Salamanca 1974, 56. 1969.
14. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo «reunirse» para describir brevemente la 19. Cf. M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 21991, es-
cena del Señor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34). pecialmente el cap. IV, La eucaristía y la Iglesia.
62 Teología Práctica Historia 63
hambrientos y no sólo por motivos humanitarios, sino también para primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de
dar forma a la Iglesia concreta»20. entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado
En los comienzos del cristianismo la eucaristía se celebraba en el se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto
contexto de una comida que se tenía «en las casas» (Hech 2,46) la típico de Jesús. Aunque Jesús fue bautizado por Juan e incluso bautizó
víspera del primer día de la semana. Aunque al principio no rompieron durante algún tiempo, se dedicó casi exclusivamente a proclamar el
los creyentes con la sinagoga, llegó un momento -con su expulsión evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF3 • De hecho
del judaísmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley el término bautismo sólo aparece en dos ocasiones después de la muerte
y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jesús que darían del Bautista, cuando el mismo Jesús alude al baño de sangre en su
cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen «salmos, himnos cruz (Mc 10,38) o a la inmersión en las aguas de su propia vida
y cánticos» (Ef 5,19) y que la plegaria de acción de gracias, origi- entregada (Lc 12,50). Podríamos decir con todo rigor que la vida de
nalmente judía, se ampliase con «súplicas y oraciones, peticiones y Jesús es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significación
acciones de gracias» (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la última cena profundamente cristiana. «El origen del bautismo -afirma J.-J. von
de Jesús. Pablo escribió hacia el año 55 que había recibido «una Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurrección de
tradición que venía del Señor» (1 Cor 11,23) a propósito de la Cristo» 24.
eucaristía21 . Con el tiempo, la cena del Señor y la comida fraternal se San Pablo sitúa al bautismo aparentemente en un segundo plano,
separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quizá influyeron ya que se propone evangelizar y no bautizar, quizá para dar a entender
varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que
no tenía el relieve que poseía en el ámbito palestino-judío, las tensiones no desea introducir grupúsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es
que producía comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el creci- que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual
miento del número de comensales22 . que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en él la
En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de ca- muerte y resurrección de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo
rácter sagrado- tenían el peligro de terminar en orgías. San Pablo precede siempre la proclamación de la buena noticia, cuyo primer
llama la atención a la comunidad de Corinto por el peligro de con- efecto es la fe o la adhesión al mensaje, que se traduce en «agregarse
taminación pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres a la comunidad» (Hech 2,47) o «adherirse al Señor» (Hech 5,14). «El
en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obli-
eucarístico. Antes de la cena se tenía el servicio de la palabra, en gatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio,
donde se manifestaba una cierta efervescencia carismática, que po- es una relación nueva con Dios, es la purificación del corazón mediante
día asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen, el perdón de los pecados, es un vínculo que une a los discípulos de
el rito eucarístico de la primitiva Iglesia, símbolo de la vida co- Jesús»25. Por esta razón el bautismo se daba al principio «en el nombre
munitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de de Jesús» (Hech 2,38); después se utilizará la fórmula trinitaria. Aun-
Jesús el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige
que no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la con-
la llegada del reinado de Dios.
versión primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de pre-
paración.
c) El bautismo cristiano Según el NT, el bautismo se vincula al Espíritu, aunque difieran
en su explicación los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no
Los convertidos por la predicación apostólica que aceptan la pa- coinciden siempre el acto bautismal y la donación del Espíritu, pero
labra son agregados a la comunidad por un baño de inmersión deno- se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samaría por
minado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelización de la Iglesia Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
20. X. Léon-Dufour, Lafracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35. 23. Cf. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bíblicos,
21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21. 57),37.
22. CL J. Aldazábal, La eucaristía, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia 24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10.
n, Salamanca 1988, 255. 25. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, o. c., 42.
64 Teología Práctica Historia 65
bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asi- e) La unción a los enfermos
mismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prácticas
bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un
bautismo es recepción del don del Espíritu a través de dos gestos poder enemigo que se opone al reinado de Dios 29 . De ahí la lucha de
relacionados entre sí: inmersión en el agua e imposición de manos. Jesús contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe
La relación entre bautismo y efusión de Espíritu es moti'lo de re- Jesús la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio
flexión de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gál de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo
3,26-28; Col 3,9-11). del reinado de Dios. Esta acción caritativa de Jesús se fundamenta,
según san Mateo (8,17), en la afirmación de Isaías (53,5): «El tomó
nuestras dolencias y cargó con nuestras enfermedades». Frente al pe-
d) El perdón de los pecados cado y enfermedad, desgracias básicas humanas, Jesús propone la
conversión y la curación; de este modo llega la salvación de Dios por
«Que el bautismo confiere el perdón de los pecados -afirma G. medio de su Reino.
Barth- es una afirmación que puede seguirse a lo largo de todos los Los discípulos de Jesús, de acuerdo con el mandato de su maestro
escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdón de los (Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jesús ha vencido
pecados sea expresión consagrada en el mensaje bautismal»26. Sin a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino
embargo, el perdón de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo de Dios está ya aquí). Pero las curaciones no son mágicas: presuponen
al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan. la fe o la aceptación de que Jesús cura con el mismo poder de Dios.
De hecho, el perdón tiene una importancia capital en los evangelios, Son manifestaciones de la presencia activa del Señor resucitado o
como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adúltera, teofanías de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comien-
prostituta en casa de Simón, el hijo pródigo. En realidad, la metanoia zos, un «carisma de curación» o «don de curar» (1 Cor 12,9), cuyo
o conversión pertenece al mensaje central de Jesús y de todo el NT. significado es difícil de precisar. Lo que sí puede afirmarse es que el
Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicación de Pedro ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos
concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdón de los pe- comienzos.
cados. En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la unción con aceite
Después del bautismo, los cristianos pecadores podían asumir una en el nombre del Señor hecha por los responsables de la comunidad.
segunda conversión, aunque tenemos pocos datos de cómo se desa- Aquí se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfer-
rrolló la reconciliación en la Iglesia primitiva27 . Evidentemente la mos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos
Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la
veces faltas graves. Para llegar al perdón, el cristiano debe convertirse analogía entre la curación de enfermos confiada por Jesús a sus di-
y hacer penitencia, sinónimo de confesión. «La confessio -afirma C. cípulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por
Vogel- es una condición previa a toda verdadera plegaria, y en este Santiago a los presbíteros. Piénsese que en el judaísmo la visita de
sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre enfermos acompañada de oración era una práctica ejemplar. Al creer
todo antes de la celebración eucarística»28. En el caso de faltas leves que la enfermedad provenía de un pecado, la curación mostraría que
bastaba un arrepentimiento general sin confesión personal detallada. el perdón había llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia
Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta viene de la oración más que de la misma unción.
cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliación En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del
primitiva era retomo a la comunidad. dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curación de
la Iglesia apostólica son escasos en comparación con los contenidos
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44. en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la
27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968;
S. González, La penitencia en la primitiva Iglesia española, Madrid 1950.
28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado,
EsteBa 1966, 228. 29. Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.
66 Teología Práctica 67
Historia
comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente
Iglesia. Es lógico que en el interior de las comunidades se desarrolle nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega después de la pascua
pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingre- como comunidad, gracias a la resurrección de Jesús y a la efusión del
diente religioso pagano, dado el amplio uso que había de ritos mágicos Espíritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de
como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se Dios. Por esta razón se dan el nombre de «consagrados» (1 Cor 6,2),
deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curación o sanación. «elegidos» (Rom 8,33) y «llamados» (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo,
Lo que se busca no es el milagro físico sino la salud, en el sentido el nombre que prevalecerá será el de «cristianos» (Hech 11,26). Surge
total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso, en la Iglesia de Antioquía y procede del exterior, ya que son vistos
la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos
del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza son la Iglesia, no están en la Iglesia3l .
y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo,
junto a la fe recibida y significada.
b) La primera comunidad cristiana
4. La comunidad eclesial (servicio de comunión) La Iglesia, escribe J. Hoffmann, «es ante todo una realidad local:
nace y existe allí donde los hombres acogen el evangelio como buena
noticia de salvación para ellos, lo celebran, lo comparten y dan tes-
a) La Iglesia del Señor timonio de él»32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad
es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos
Los judíos denominaban al pueblo de Israel con la expresión qahal de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial más completo
Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versión corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera
del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos comunidad de Jerusalén mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-
como los setenta, tradujeron aquella expresión por ekklesia o «con- 35 y 5,12-14). Según estos resúmenes, la vida comunitaria primitiva
vocación santa» del pueblo de Dios. No obstante, los judíos preferían tuvo estos rasgos: palabra apostólica y comunión fraterna (relaciones
denominar a su asamblea con el término sinagoga. En el mundo griego internas de la Iglesia) y fracción del pan y oraciones (relación de la
la palabra ekklesia significaba la «asamblea civil del pueblo» convo- comunidad con el Señor?3.
cado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes.
Los cristianos, para distinguirse de los judíos y acentuar la univer-
salidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la 1. La enseñanza de los apóstoles
denominaron ekklesia 30 • Según los historiadores del cristianismo pri-
mitivo, este término fue introducido por la comunidad cristiana de El término enseñanza (didajé) equivale aquí (Hech 2,42) a la ins-
lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran trucción o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque también
el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino. puede incluir (Hech 5,28) la predicación a los de fuera (en el templo).
La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convo- Lucas indica con la expresión «enseñanza de los apóstoles» el vínculo
cación de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvación, de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos
y la congregación de los convocados para compartir los bienes de la y autorizados de la enseñanza y actividad del Señor. No olvidemos el
salvación. Por otra parte, el término ekklesia traduce tres realidades: papel que los Doce tuvieron en la dirección de la comunidad de Je-
la asamblea litúrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el rusalén. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio
culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que de coordinación, de animación y de unidad. En cualquier caso la
viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304.
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiología.
32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123.
Escritura y patrística hasta san Agustín, Madrid 1978; A. Antón, La Iglesia de Cristo.
33. Cf. X. Léon-Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid
El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.
1983, 36-49.
,.,...'1'
2. La koinonía templo» (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oración más que
de sacrificios; eran fieles a las horas de la oración judía. Evidentemente
El término koinonía (de koinos, común) procede del verbo poner pronto se constituye la oración genuinamente cristiana, como lo mues-
en común o compartir; tiene varios significados. El principal se re- tran las primeras confesiones de fe, himnos y cánticos. El padrenuestro
laciona con los bienes materiales, pero también equivale a unión mutua es la señal de una diferencia entre la tradición judía y la cristiana en
en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unión,es- el ámbito de la oración.
piritual exige la comunicación de bienes o, en casos especiales, los
bienes en común. Con palabras de M. Gourgues: «la fe constituye el
fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo
en el doble nivel de los espíritus y de la puesta en común de los
bienes»34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender 1. Es movimiento popular profético en relación a Jesús
todos los bienes para hacer una propiedad común (pobreza personal a
ultranza y acumulación comunitaria), sino que se pretende poner los Según G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de
bienes propios a disposición de todos, para que no haya necesitados la actividad de predicadores o carismáticos itinerantes36 • El denominado
(lucha contra la pobreza u opción por los pobres). Una comunidad «movimiento de Jesús» aparece en Palestina como movimiento profético
cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus de renovación, alineado con los movimientos bautistas. Surge después
miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0 35 . de la pascua del año 30. Cinco años más tarde es lapidado Esteban por
sus violentas críticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A
partir del año 70 se advierte una transformación del judaísmo y un cambio
3. La fracción del pan profundo en el cristianismo, ya que los discípulos de Jesús son expulsados
de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movi-
Con la expresión «fraccin del pan» (Hech 2,42) se designa una miento se consolida pronto en forma de Iglesia.
práctica doméstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que
judíos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia, sociológicamente se llama «grupo pequeño» o simplemente «grupo».
quien lo partía y lo distribuía. Esto lo hizo Jesús varias veces en la También se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos
multiplicación de los panes, última cena y cena con los discípulos de que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo
Emaús después de la resurrección. En los Hechos, la fracción del pan pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias.
no es mera comida en común sino rito eucarístico, al que se unía Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apre-
probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucaristía suradamente al primer modelo cristiano de comunidad las características
y el ágape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar, actuales de secta3?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden
con posibilidad de comunicación interpersonal y ayuda mutua. Al- señalar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos
gunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal, movimientos proféticos de renovación de base popular: emerge en tiempos
no diario. de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con
un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un
cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa
4. Las oraciones compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical.
La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jesús, re-
El término en plural oraciones dice referencia a las plegarias li- conocido como Cristo y Señor, de tal modo que sus miembros se
túrgicas según la tradición judía y en especial a los salmos. Recordemos
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo; Salamanca
que los cristianos de Jerusalén «frecuentaban a diario unánimes el 1985.
37. Cf. las siete características de la secta según R. Scroggs, en E. Schüssler Fiorenza,
34. M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47. En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orígenes del cristia-
35. Cf. J. Dupont, Études sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522. nismo, Bilbao 1989, 111.
70 Teología Práctica Historia 71
llamarán enseguida «cristianos». Los discípulos de Jesús ponen sus pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia in-
esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se gresaron campesinos, pobres y esclavos, pero también personas libres.
espera con la intervención de Dios mismo en colaboración con el En otras ~omunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado
esfuerzo de la humanidad entera. urb~no e mcl~so m.uje~es de la ~istocracia. Había, pues, hombres y
mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque
en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las
2. Adopta una estructura doméstica y fraternal que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido
Según W. A. Meeks, «los lugares de reunión de los grupos pau- «es una fraternidad ecuménica, universal. Todos son hermanos. Y
linos, y probablemente de la mayoría de los otros grupos cristianos hermanados, están abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta
primitivos, fueron las casas privadas»38. El término casa significa en universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades están encla-
hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar; vadas en el mundo de los pobres, más aún, están formadas en gran
la misma raíz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia. parte por pobres. Pero los pobres no son sólo el lugar de inserción y
En la sociedad preindustrial, la casa era la célula básica por su arti- la mayoría de su composición. Son los primeros destinatarios de la
culación religiosa, configuración cultural y estructura económica. Pre- fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla de-
cisamente la palabra economía (de oikos y nomos) significa <<llorma sarticulando radicalmente este mundo» 41. '
nidad cristiana de la Iglesia43 • Surge vinculada a la comunidad judía (Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusalén45 •
y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones No se dirigieron ya a la sinagoga sino que «se pusieron a hablarles
propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo podía parecer l;In también a los griegos, dándoles la buena noticia del Señor Jesús»
grupo especial judío; de ahí que se le llamase «secta de los nazareos» (Hech 11, 20) con gran éxito; los fundadores terminaron por romper
(Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista, con el judaísmo y sus prácticas. En Antioquía los creyentes fueron
apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisión como de la llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la «secta de los
prescripción de alimentos. Por esto no fue fácil la admisión del pagano nazareos». Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos pagano-
Camelia. Se diferenciaban de los otros judíos de Jerusalén porque cristianos. Esta comunidad, típicamente misionera, se convirtió en
tenían conciencia de la posesión del nuevo Espíritu de Dios. Se entraba punto de partida evangelizador. Además de «apóstoles», había en ella
en esta comunidad a través del bautismo «en nombre de Jesús» y se «profetas y maestros» (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y ca-
participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el tequistas. Desde Jerusalén enviaron a Bemabé, helenista convertido
relato de la institución eucarística. Jesús era en esta comunidad el en Jerusalén, para conocer la nueva situacin de la comunidad antio-
Mesías y el Señor. Los «doce» tuvieron en esta comunidad un papel queña (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que
destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente, observó, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusalén fue a
así como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago, Tarso en busca de Saulo, convertido en el año 36, y lo asoció a su
«hermano del Señor», sobrio, austero, con cierta estrechez de espíritu; trabajo durante un año (Hech 11 ,26). En Antioquía había un conjunto
fue ejecutado durante la persecución de Herodes Agripa (el 41-44 p. de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunían juntos
C.). Estos tres apóstoles son llamados «columnas de la Iglesia» (Gál como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe sólida.
2,9). Probablemente pedro abandonó Jerusalén después del concilio En realidad eran cristianos más auténticos que los de Jerusalén. El
celebrado allí y Juan fue misionero en otra región, ya que las comu- centro religioso de la comunidad antioqueña no era la espera del Mesías
nidades que se vinculan con este apóstol no tienen nada que ver con sino la proclamación de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El
la capital judía. En la comunidad de Jerusalén existía, por herencia culto resplandeció sin las influencias judías del templo y aumentaron
sinagogal, la institución de los «presbíteros» (Hech 11,30; las conversiones. Aunque no se implantó en ella la comunidad de
15,2.4.6.22-23), que influyó posteriormente en toda la Iglesia44 • Poco bienes, su caridad cristiana universal se mostró en la colecta que
antes de estallar la guerra judía emigró la comunidad de Jerusalén hicieron por los hermanos de Jerusalén, empobrecidos por la penuria
hacia el Jordán. económica en tiempos de Claudia, entre los años 41 y 54 (Hech 11,29-
30). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemabé y Saulo
(Hech 11, 27-30); coincidió con la persecución de la comunidad de
2. La comunidad de Antioquía Jerusalén por Herodes Agripa hacia los años 41-4446 •
servicio doméstic047 • Se encontraba en esta ciudad el templo de Afro- gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy
dita, lugar de prostitución sagrada, famoso por su inmoralidad. De modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasón (Hech
hecho pululaban toda clases de doctrinas filosóficas y religiosas. Al 15,5.7). Como consecuencia del éxito obtenido, los judíos de la colonia
llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el año 50 ó 51, se refugió en montan en cólera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo
casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabajó y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede
como tejedor de lona. Luego se dedicó de lleno a la evangelización, que estuvieran estos dos misioneros allí unos dos o tres meses. Pre-
que llevó a cabo durante año y medio. Intentó misionar los sábados cisamente para exhortar a los conversos de Tesalónica les envió Pablo
en la sinagoga, pero terminó por romper con los judíos y se dedicó a desde Atenas hacia el año 52 una carta, primer documento del NT.
la conversión de los paganos en las casas modestas. La comunidad
que se formó, de extracción social pobre, era dinámica y rica en
carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los 5. La comunidad de Roma
discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la
inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad. La fundación de la comunidad de Roma es desconocida49 • Es po-
Aparecieron grupos y banderías que amenazan la unidad: los segui- sible que se originase por afluencia de judíos cristianos llegados de
dores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del Palestina antes del año 50. A causa del enfrentamiento entre judíos
Señor se humillaba a los pobres. Pablo les escribió varias cartas desde cristianos y judíos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos
Efeso, en la primavera del año 56, recordándoles la tradición recibida por Suetonio, con lo cual se debilitó la comunidad romana de judeo-
y llamándoles al orden. cristianos, aunque luego regresaron después de la muerte de Claudia
en el 54. La mayoría de los cristianos de Roma eran de origen pagano,
aunque también había cristianos procedentes del judaísmo. De hecho,
4. Las comunidades de Macedonia había en Roma una colonia judía numerosa, influyente y floreciente,
con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, después de misionar en
La evangelización de Macedonia, hacia el año 50, fue decisiva Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos
para la misión de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La co- de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el año 58, para presentarse
munidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al prin- y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero
cipio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de hacia España (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el
la evangelización era un centro comercial, con religiosidades variadas año 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma,
y complejas. La misión comenzó en un lugar público de oración y a pero la tradición antigua sitúa allí a los dos apóstoles, que recibieron
orillas de un río. Se reunían en casa de Lidia de Tiatira, comerciante el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeñas comunidades
en géneros de púrpura y proslita acomodada, convertida al cristianis- de estilo doméstico.
mo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en
Europa. Fue pequeña y pobre, pero ejemplar por su capacidad de
acogida, ya que compartió las fatigas de Pablo. Por eso fue la co- 6. Las comunidades de Galacia
munidad favorita del apóstol, con la que mantuvo relaciones cordiales.
De Filipos pasó Pablo en su segundo viaje de misión, hacia el 50, a Galacia es una región del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las
Tesalónica -la Salónica actual-, en donde fundó otra comunidad48 • invasiones célticas que partieron de las Galias. Las comunidades de
Gal~cia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusalén y Antioquía
Precisamente en Tesalónica, capital de la provincia romana de Ma-
cedonia y gran ciudad comercial, surgió la misión paulina (Flp 4,15). hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comuni-
El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Te- dades de los gálatas estaban formadas por paganos de origen bárbaro,
salónica durante tres sábados con poco éxito. Lo tuvo más entre los campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer-
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123. 49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar
48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalónica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge,
joven Iglesia de Tesalónica, Madrid 1971. Carta a los Romanos, Barcelona 1973.
76 Teología Práctica Historia 77
dotes. Eran gente pobre con un gran espíritu de acogida. Lo demos- zados, no exigiéndoles la circuncisión sino algunas prescripciones
traron con Pablo recién llegado, pobre, débil y enfermo. Ocurrió que sobre los alimentos y medidas disciplinares; los representó Pedro antes
después de la visita que hizo Pablo a los gálatas, llegaron judaizantes del concilio de Jerusalén. 3) Los paganocristianos judíos de proce-
como predicadores del único cristianismo auténtico, según los cuales dencia, pero con mentalidad helenística y actitud abierta, que critican
Jesucristo no abolió la ley. La salvación puede llegar a los romanos la ley y el templo. Fueron representados por «los siete» y en especial
con tal de que sean circuncidados. Esta predicación hizo vacilar a los por Esteban. 4) ~os pag~~ocristianos o ~e~tiles ~e ~xtracción, que no
gálatas, a los que Pablo les escribió una carta lleno de indignación. tenían ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de
los creyentes «helenistas» escandalizó a los cristianos «hebreos»; la
tensión creció con la admisión de gentiles por Pedro y la incorporación
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación) de Pablo a la comunidad. El denominado «concilio de los apóstoles»
o de Jerusalén del año 50 hizo posible el tránsito hacia la apertura y
«El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extre- el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse
madamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el al rito de la circuncisión y a la observancia de la ley. Esta decisión
evangelio de Juan»50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del zanjó una tensión existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo
mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo conservador, y la pagano-cristiana, más abierta y progresista, que
creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructu- finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales
rada. Jesús y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el sino que procedían de la discriminación de ayuda económica que los
odio, la injusticia, la opresión y el egoísmo. De hecho, el evangelio cristianos «hebreos» hacían a los cristianos «helenistas».
no propone la destrucción del mundo ni su reforma concreta política, La expansión misionera se llevó a cabo gracias al círculo helení~tico
sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar
llamamos dimensión social de la vida humana la vivían los primeros de Jerusalén por su actitud crítica frente a la ley judía y al templo. La
cristianos en su propia comunidad. Pero existía una conciencia personal buena noticia llegó por Samaria y Siria hasta Antioquía (segunda sede
y comunitaria de la «filantropía», es decir, de la ayuda a toda clase cristiana después de Jerusalén) y desde aquí a toda el área oriental del
de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
Mediterráneo.
La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo
(Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las
a) Primera inculturación de la fe
autoridades. Lucas señala como factores de expansión la calidad de
vida evangélica y el testimonio contagioso de unidad que daban los
La misión apostólica se dirigió en primer lugar a los judíos de
Jerusalén, pero dado el carácter cosmopolita de la ciudad, incluyó creyentes. De ahí que el evangelio se extendiese rápidamente. Dadas
también a judíos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judíos, el cristia-
del judaísmo (prosélitos). Esto supuso la existencia de varios grupos nismo pasó al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de
en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturación de la fe en idiomas
lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, cons- y cosmovisiones diferentes.
cientes de que Israel era el pueblo de Dios de los últimos tiempos, Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros
fieles a ciertos aspectos del judaísmo: ritmos de oración judía, calen- testigos y se retrasa la parusía. Es necesario entender la misión .con;o
dario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa
sinagogal y circuncisión. Los representó Santiago «el justo», según y atenciones a las herejías, en el interior de una normatividad que se
Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de
de la diáspora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti- una autoridad reguladora.
Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo
50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, n. Los primeros (del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvación
predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322. reducido a la propia experiencia personal, como aceptación del co-
51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiología, o. c., 43. nocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo
78 Teología Práctica Historia 79
real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de «odio al
la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se género humano», de «ateísmo» al rechazar los dioses oficiales y de
entiende la resurrección de la carne ni la encamación de Dios en Jesús. «vida absurda y repugnante» (Tácito). El hecho de que el fundador
Representan la gnosis Simón Mago, Basílides, Marción y los mani- hubiese sido crucificado por la autoridad romana hacía del cristianismo
queos, quienes la transmiten a través de círculos secretos y escuelas algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Ne-
filosóficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego do- rón, hacia el año 64. Alternaron las persecuciones con periodos de
kein, semejar o parecer), según el cual Jesús no se encarnó de verdad, tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra
ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era «aparente». Es los cristianos. La paz llegó con Constantino en el s. IV.
decir, ni sufrió, ni murió, ni resucitó. Sencillamente bajó del mundo
celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El
primer padre apostólico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y c) La Iglesia primitiva y la realidad política
docetismo fue Ignacio de Antioquía. Más tarde, a finales del s. 11,
intervino Ireneo de Lyon. Los cristianos, al extenderse rápidamente por el imperio romano,
constituyen, según Arístides, un cuarto grupo añadido a los bárbaros,
griegos y judíos. Hacia el año 200, según deducciones derivadas de
b) Primeras persecuciones Orígenes, los cristianos podrían ser entre un 5 y un 12% de la población
del imperi0 52 • Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a
Fieles a Jesús, que «tenía que padecer» (Lc 24,25), también los las demás religiones. Frente a la persecución, Justino (entre 155 y
discípulos tenían que «padecer mucho para entrar en el reino de Dios» 165) aboga por una cierta resistencia, y Atenágoras (hacia el 177)
(Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad solicita asistencia y protección públicas, justificadas por la tolerancia
por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir
que los creyentes atentaban contra el orden político-religioso y contra como los demás pueblos.
las bases económicas de sustentación del sistema. De una parte so- Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que
brevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones tienen de sí mismos los cristianos, como se advierte en sus apologías.
externas. La primera persecución se inicia hacia el año 34 cuando los Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano,
apóstoles son obligados a comparecer ante el sanedrín por el contenido especialmente la inmoralidad pública y el culto al emperador, se adap-
de su predicación (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron tan a ciertas cosmovisiones culturales helenísticas. La actitud de la
dejados en libertad. La persecución arrecia hacia el año 34 ó 35 con Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad política, facilitada
la lapidación de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, líder de quizá por la extracción de los cristianos de las capas sociales modestas,
uno de los grupos de la comunidad de Jerusalén, perseguido por su habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud
actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo. de «ghetto» o de linaje especial y adoptan una relación positiva con
Hacia el año 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.
de Juan, y encarceló a Pedro, que logró huir. El otro Santiago, «her-
mano del Señor», quedó al frente de la comunidad, pero en el año 62
fue también lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los
judíos contra los romanos de los años 66-70 fueron perseguidos. En
otras comunidades de ámbito helenístico y pagano también se susci-
taron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden
establecido, fundaban asociaciones ilícitas o se negaban a tributar culto
al emperador. Especialmente dura fue la persecución bajo Claudio en
la comunidad de Roma. El conflicto explotó cuando el cristianismo
fue visto como enemigo de la ideología imperial. Recordemos las
persecuciones de Domiciano hacia los años 81-96, tiempo en que Juan 52. ¡bid., o. c., 115.
80 Teología Práctica
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institución sociológica y norma jurídica en la Edad Media, poder en
el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco,
sociedad en el tiempo de la Ilustración, institución jerárquica de sal-
vación en el Vaticano I y guía y maestra en el siglo XX hasta el
Vaticano 11. Nuevamente con el último concilio la Iglesia vuelve a ser
misterio, sacramento, comunión y comunidad'. Veamos las diferentes
concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de
la historia.
a) Concepción de la Iglesia
del Espíritu del Dios de Jesús en orden a la evangelización, para la en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonomía, vive en
conversión de judíos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad comunión con las otras Iglesias, percibiendo y expresando así la rea-
cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es también lidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiología
Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por de la antigüedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como
los «llamados», «santos», «discípulos» y «hermanos», o simplemente misterio y comunión, es eclesiología comunitaria. Por todo esto, la
por los «cristianos», es el pueblo de Dios escatológico. En la Iglesia Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante
de los tres primeros siglos no hay una concepción individualista sino los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los
comunitaria de la realización de la vida cristiana. Los cristianos son cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por
unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compañeros su propia constitución y por extenderse hasta los extremos del orbe
de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio, entonces conocido.
tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepción de
la Ecclesia Mater como mediadora de salvación, fundamental en el
desarrollo práctico de la vida cristiana, siendo ésta una función distinta b) Acciones pastorales
de la profética o litúrgica. Para Hipólito, la santidad se realiza en
común. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realización de En la Iglesia primitiva, la proclamación de la fe en Jesús, el tes-
la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano. timonio de vida y la enseñanza de la palabra de Dios están en primer
La eclesiología de los Padres griegos y latinos centra su atención en plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y
la unidad del género humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema la exhortación que la mantiene en su vocación moral de santidad. El
paulino de la recapitulación de todo en éF. anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, después
Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana de la fe y de la conversión, en el bautismo y en la eucaristía. Por esta
y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y razón podemos afirmar que la edad postapostólica está penetrada pro-
deberes. El Señor engendra en su esposa, por la palabra y la acción fundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicación.
sacramental, la vida eterna de Dios. «La Iglesia -afirma K. Dela- De ahí que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio
haye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero del misterio de Cristo y en su celebración cultual. La predicación y
esa recepción sólo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la
que se funda toda la vida sacramental»3. Convertida en madre fecunda, catequesis y reflexión teológica, polarizan el dinamismo de la co-
la Iglesia ejerce su acción pastoral como mediadora de verdad y de munidad cristiana.
vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la procla- La predicación misionera y la homilía litúrgica nacen con los após-
mación de la fe, la celebración sacramental y la solicitud por el rebaño, toles y discípulos, quienes reconocen al Señor como único profeta y
con la garantía de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la maestro. «Junto a la institución apostólica -afirma J. Colson- apa-
cooperación de todo el pueblo creyente. De ahí la correspondencia, rece, ligada a ella y bajo su control, el suceso profético, ligado, dirigido
en el pensamiento patrístico primitivo, entre el ministerio de los res- y controlado por la institución apostólica, que tiene por misión con-
ponsables y la comunidad de los fieles. vencer y convertir al infiel y edificar la comunidad»4.
Todo esto revela que para la antigüedad cristiana la comunidad La predicación y catequesis primitivas, entrañablemente unidas,
local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una son distintas según se trate de judíos o paganos convertidos. En el
estructura jurídica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia caso de los judíos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que
local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarística, repre- mostrarles la verdad del único Dios y la falsedad de sus dioses. Desde
senta la realización concreta de la fraternidad cristiana y la presencia finales del s. II aparece la instrucción en común, que posteriormente
daría origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de
2. Y. Congar, De la communion des Églises a une ecclésiologie universelle en catequistas. La primera fue la de Alejandría a finales del s. n. Luego
L'Épiscopat et l'Église universelle, Paris, 1962, 228 ss. '
.3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frühen Patristik,
nacen otras en Antioquía, Cesarea, Edesa, Jerusalén, Roma y Cartago .
Frelburg 1958, 189; cf. en francés «Ecclesia Mate/'» chez les Púes des tro;s prem;ers
sieeles, Paris 1964. 4. J. Colson, Les fonct;ons ecclésiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.
84
Teología Práctica
Historia 85
A pes~r de ~as. primit!~as influencias de los retóricos paganos, el ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos
l~nguaJe es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teología y
fmal de la homilía hacen una doxología. '
el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual más
El bautis~o se fi~a durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa importante en el imperio romano.
u~a preparaCI?n b.autIsmal b~sada en la primitiva catequesis de las dos El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la
vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ríos se asamblea eucarística dominical, fruto de una conciencia profunda de
practIca por mmersIón (Didajé 7), con el significado teológico' de Iglesias. Los cristianos -afirma la Didajé (14,1)- deben reunirse
c?n.s:pultur~ ~ ~onresurrección en el nombre de Cristo. Según la Tra- para «partir el pan y dar gracias». Esto lo hacen en el día del Señor
dzclOn de ~lIpohto (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que de un modo festivo, ya que celebran la resurrección de Cristo. Durante
desean r~cIbIr ~l bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)' los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea li-
los candIdatos mgresan en el catecumenado después de un examen d~ túrgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia
su co?ducta. moral y permanecen en dicha institución unos tres años que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural,
Al mIsmo tIempo que un catequista les enseña la Escritura se com~ influencias de los ritos judíos y de los misterios paganos. Herencias
proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase ~osterior, hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homilía), la acción de
estnctament~ eclesIa!, los ~andidatos, transformados en electi o com- gracias (núcleo de las anáforas actuales), el oficio de la mañana y de
pet~~tes, reCIben la mmedIata preparación al bautismo y a la partici- la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y
pacIOn en la asamblea eucarística6 • maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influen-
En resumen, .e~ ~asgo pastoral más sobresaliente del s. In es el cia menor9 • El cristianismo añade abundantes elementos originales a
catec~,menad?, ~I~IdIdo en dos estadios: uno primero, largo, de ins- estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significación, ya que la
~ruccI~n y eJercI~IO de vida cristiana; otro segundo de preparación liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el
mmedIata. ~l b.a,utIsmo. También adquiere en el s. III gran importancia misterio pascual.
la reconcIhacIOn, concebida. peni~encialmente de modo paralelo al Por ser la asamblea comunidad de «forasteros» (Heb 11, 13-16),
cat~cum~nado. J:Iay f~~rtes dIscusIOnes a propósito de las exigencias se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la ac-
pemten~Iales, reIteraCIOn sacramental de la reconciliación y capacidad tividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes
de perdon por p~rte de la Iglesia para ciertos pecados. ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del
. Los mas radIcales, como Tertuliano, Hipólito e incluso Orígenes obispo de la ciudad.
opI.n.an que los cristi~nos deben rechazar el servicio militar, la acep~
taCIO? de cargos púbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas
re1a~I~~adas con los ~ircos. Si bien no se plantea explícitamente la c) Agentes del ministerio
abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condición de
los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los
entr~ !os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los incorpora a Cristo a través del gesto bautismal y de la participación
humzllOres, es d~c~r, al pueblo sencillo. Precisamente, por su condición en la mesa fraternal y eucarística. Todos son discípulos del Señor y
mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y políticos paganos hermanos entre sí. Sus responsables, llamados al principio -en la
de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican iglesia misionera de Antioquía- apóstoles, profetas y doctores, ter-
la antr~pofagIa y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas minan por ser epíscopos, presbíteros y diáconos, verdaderos organi-
cal.u~mas se es~n.ben las apologías . .Junto a largos periodos de paz zadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio
rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu- presbiteral, siendo su cabeza un epíscopo o delegado apostólico con
la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideológico del Estado. reuniones principales o escrutinios, los catecúmenos reciben instruc-
~u~que se habla de una «Iglesia constantiniana», en realidad el cris- ciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el número de adultos
tIalllsmo se c?nvirt;ió en religión de estado con Teodosio en el año para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todavía ,se conservan
380 ..Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para las fechas clásicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes.
practIcar cualqUIer cuIto.
Mientras dura la época patrística, el cristianismo tiene un sello
La concepció.n eclesial .p~trística ~rranca del Pastor de Hermas, misionero por el cuidado que ponen los obispos en l~ ~rocl~~a~ión
que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La ~rac~Ica .I~turgI~a,
catequesI~ d~ la Didajé ~ .sigue las s~b~~s compilaciones litúrgicas de según nos muestra ya Hipólito, ha pasad~de una .I?SpI:~cIOn ~~IS
las Constltuc~one~ apo~t~[¡cas y TradlclOn de Hipólito. Son ejemplares mática y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn canon~~a
las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusalén tenidas en la cua- y uniformidad crecie~te. En el s. III la .mayor parted.e la pobl~cIOn
resma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro romana aún habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtro-
de Mops~estIa e~tre los añ?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus ducirse el latín, lengua definitivamente usada en el culto occIde~t,al
de A~ust~? de HIpona escnto hacia el año 400; el De sacramentis et desde el 380, tiempos del papa Dámaso. Contrari~me?t~ a la O!aCI~n
de mlste~lls de Ambr?sio de Milán a finales del s. IV; el Liber regulae posterior, individualista y subjeti~a,. a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa
pastora[¡s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una especI~1 pre-
de Ildefonso de Toledo en el s. VII.
dilección por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo.
La Iglesia es la mediadora de la salvación. La imagen de la solicitud En este tiempo patrístico, la palabra y la vida sacramental ~o son
pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha
mera protección de la vida ética, como ocurre más tar.de, .SI~O su
engendrado c?n su palabra y ~acramento. Contribuyen poderosamente
verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a
a ~s~e'pensamIento la gen~racIón.pa.trística de finales del s. 111: Ireneo,
HIpohto de ROI?a, Te~~hano, CIpnano, Clemente de Alejandría, Orí-
Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio
ascético sino un quehacer profético y litúrgico. .
~enes y Meto~I~ de ~I!IPO: ~n la organización pastoral de la Iglesia
mfluye ~a ~dmIlllst~~CI?n clVll del imperio. Así surgen las diócesis y
La vitalidad pastoral de la Iglesia española es intensa en los sIglos
las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades ru- VI y VII debido a la situación d.e} reino visigod?; Son muchos los
obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn p'a~toral, como
rales. En los s'. IV y V se crean en España y Francia parochiae con
sacerdotes PropIOS. Paciano de Barcelona Martín de Braga, Mazona de Menda, Leandro
e Isidoro de Sevilla, B~au1io de Zaragoza, Ildefonso y Julián de Tole??
Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn
b) Acciones pastorales de clérigos, el gobierno interno de las ~i?cesis, las parr~qUIas como
filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI? emb~~?,
faIta en este tiempo espíritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn
En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas
de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrísticos recae de los poderes públicos en los asuntos eclesia~es, se .red~c~ a unos
sobre la fe. No ~ol.amente los Padres combaten las herejías, como lo
días el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la
hacen .I;en~o, ~Ipnano y Agustín, sino que exponen la doctrina de la
predicación 15.
salvacIOn SIgUIendo la narración bíblica. Como resumen de la fe de
est~ ép~~a tenemos los grandes símbolos, que mantienen la tradición
kengmatIca de la época apostólica. Tanto en Oriente como en Occi- c) Agentes del ministerio
dente hay excelentes predicadores, cuyas homilías se basan en la buena
nueva. Los Padres, que son al mismo tiempo responsable~?e la co~~nidad
El ~:tecumenado, ,reducido a la cuares~a, conoce una segunda y comentadores de la Escritura, tienen l~ preocupacIOn de edIfIcar el
e~pansIOn pero con smtomas de decadenCIa. La inscripción al co- pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
mIenzo ~~ la,c~aresma significa la entrada en el catecumenado como
15. Cf. J. Femández Alonso, La cura pastoral en la España romano-visigótica,
preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por Roma 1955.
90
Teología Práctica
Historia 91
entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obis- La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado
pos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su de Gregario VII (1.073-1085) .. «E:lyapado -afi~a ~. Co~gar- tuvo
carácter religioso y adquieren un sello jurídico. Pero todavía se man- éxito en sus tentatIvas y consIguIO una de s~s vIctonas mas transcen-
dentales. Por una parte, significó para la socIedad terrena, de un ~o?o
tienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el
paradójico, el comienzo de su secularización y de su aut?nOmI~ JU-
catecumenado familiar y la predicación y confesión hechas por segla-
res. rídica. Por otra parte, la Iglesia volvió a recuperar s~. smg~!andad
como comunidad original, autónoma y plenamente es~~ntual» . Pero
El ministerio - según J. 1. González Faus - se estructura a partir
se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado
del s. IV como «separación», «carrera» y «control» por un afán lógico
demasiado preocupado por el poder y la autoridad «super omnes gentes
de santidad, experiencia y supresión de abusos 16. Se dibuja la jerarquía
(hier-archia) como «poder sagrado» y aparece el laicado como «poder et regna». .
no sagrado» o profano; el ministerio es «estado» más que función. Con todo, no es fácil tipificar en esta éP?c~ flo.recIente l.as te~
dencias eclesiológicas l9 • Al menos hay que. dI~tmgUlr.l~ ~clesIOlogIa
escolástica de la eclesiología curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar
3. Epoca medieval: la acción pastoral de la Iglesia a los autores en una u otra línea. El hecho es que, a pesar ,de la
en la cristiandad (s. VIII-XV) fidelidad de ciertos teólogos y místicos, como Hugo de San VIctor,
Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a
una visión cristocéntrica, sacramental y espiritual de la. ~glesIa, lo
a) Concepción de la Iglesia que más incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los
aspectos societarios y jurídicos de la I~lesia20. Predomina en e~te
La transición de la época patrística a la Edad Media se manifiesta tiempo una eclesiología de la congr~gatlO y ?e l~ po.t;stas, .es ?e~Ir,
pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia du- se acentúa la concepción de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca,
rante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la
Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que sociedad política21 . Recordemos que ~n los co~ienzos de la Edad
van del final del imperio romano hasta la aparición de los estados Media -invasiones, caída del impeno en Occ~~ente, tr.~ns~orma
nacionales europeos, los pueblos nórdicos invaden el sur de Europa, ción de la cultura y de las instituciones, creaCIOn ecl~SIaStICa del
cuya población es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende Sacrum Imperium-, es lógica la atención a la dimenSIón huma?~
rápidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590- visible de la Iglesia y a su misión h~s~órico-tem~o.ral, como CIVI-
604) mediante una reforma litúrgica importante con orientación pas~ lizadora y guardiana de los valores espmtuales, pohtIco~ y culturales
toral. .Con todo, la situación del pueblo en el s. IX era deplorable: no de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los
se entIende ya el latín, se desvía el sentido del culto, se individualiza musulmanes y hacia adentro los herejes; de ahí la importancia que
la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace cobran las cruzadas y la inquisición.
privada.
. Limitada la Iglesia al mundo occidental después de la ruptura entre 17. Cf. J. Rupp, L'idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines a
Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz Innocent IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954.
claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s. 18. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, ~n .CFr, ~~L
19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[¡se au Moyen Age,
XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiológica y
Paris 21949. . I l' I '
20. Cf. M. Useros, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta EccleslOe» en a ec eslO oglO
16. J. r. González Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113. de Santo Tomás, Roma 1962. .
21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'écclesiologle, Roma 1957, 192 ss.
92 Teología Práctica Historia 93
~n la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, íntimamente príncipes cristianos. !--a Iglesia es soci~~ad cristia~a sometida a la
a~ocIada.al h~cho de la cristiandad, es entendida desde el punto de autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de
vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas toda determinación de la vida del pueblo cristiano.
de la época, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la
realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensión sociológica
bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el b) Acciones pastorales
emperador. La Iglesia como institución polariza la totalidad del
uni~~rso y de la c?~unidad humana, el orden temporal y el orden Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda in-
espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad serción de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la
sacral cristiana. autoridad de sus pontífices y obispos, sus instituciones docentes, el
A medida que avanza la Edad Media se consolida la convicción ímpetu de las órdenes mendicantes y el apoyo de los príncip~s .~ris
de que la misión de la Iglesia-institución es ordenar el mundo según tianos, la Iglesia-institución es promotora y sustentadora de cIvIlIza-
las leyes de Cristo; de ahí que la imagen patrística de Mater Ecclesia ción cristiana occidental. Ahora bien, más que cristianizar la sociedad
se susti~uya por la más imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve se logra una intensa sacralización de la misma, en el sentido de que
la conCIencia de soberanía y dominio sobre la humanidad, lejos de la el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder
persp~ctiva del misterio cristiano 22 • A pesar de la polémica de las recibido de Dios, es última instancia. El mundo no existe fuera de la
lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralización de la Iglesia sino en la Iglesia y según la Iglesia. . .
comunidad polític~ y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para La predicación en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos
el papa un poder dIrecto sobre los asuntos específicos de la comunidad encontramos en una época de fe espontánea. No se insiste en la impor-
human~23. E~ta ideología ?ier?crática, que subsistirá con mayor o tancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicación
men?r lllte.~sIdad h~sta BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio: homilética y la práctica catequística, debido también en gran parte a que
la afIrmaclOn gelasIana de la sumisión de los reyes a los sacerdotes el clero, elegido por los príncipes, posee una mal~ preparación ex~gé~i~a
por motivos religiosos y la afirmación isidoriana de que el poder y teológica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn
temporal24 está esencialmente influido por el bien común moral y de Europa con la conversión de los escandinavos y pruSIanos.
cristian0 • Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia La catequesis de adultos desaparece con el catecume~a~o: ~?S
ritos litúrgicos y la lengua latina, extraños, no favorecen la lllICIaClOn
y r~g~u~, el pap~ continúa afirmándose como árbitro supremo de la cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten do-
chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad mésticamente la fe, con la convicción elemental de que se trata sim-
política. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fun- plemente de introducir a la juventud en una vid~ religiosa exi~t~nte.
damentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de Se pretende salvaguardar un mínimo, que conSIste en transmItir de
occidente.
memoria algunas fórmulas, como el credo, el padrenuestro y el de-
La preocupación de la Iglesia en este tiempo se centra básicamente cálogo" Se desenvuelven algunas alegorías imaginadas, poco bíbl~cas
en dos cuestiones: la organización sistemática de todo el material y probadas; se discuten problemas teológicos aislados y secundarlOS,
legislativo cristiano y la recepción del derecho romano en el derecho y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia osten-
canónico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una siblemente la orientación de la piedad al perder su sello pascual y
eclesiol??ía del gobierno jerárquico y de la potestas del papa, tanto centrarse la devoción en el Cristo histórico del sufrimiento y de la
en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder político de los cruz. Como reacción antiarriana se acentúa la divinidad de Cristo,
quedando en la sombra la humanidad histórica de Jesús. De ahí que
?2. A. Mayer, Evolución de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura la pastoral acuse un acento trinita:io más que histó~ico-sa~vífico. ~os
OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss.
métodos sistemáticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se lll-
23. Y. Congar, Église et État ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte
Égilse, Pans 1963, 397. troducen en la catequesis y en la predicación, convertida esta última
24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London en retórica eclesiástica.
1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una época de
1958. '
hegemonía litúrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-
94 Teología Práctica Historia 95
gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisión y se produce una liturgia quienes rechazan la Iglesia-institución en nombre del evangelio, como
ll:n.a de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicación ale- los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, «pobres de Lyon»,
gonca .~e los texto.s ~ ?tos,. se deb~li!a la relación entre sacrificio y cátaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado
comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al por las -órdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmán y de san
mar?~n de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin Francisco de Asís. La Inquisición nace hacia los años 1220-1230, con
partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad la idea de llevar a cabo una investigación (inquisitio) de los herejes para
del pueblo de Dios y la pérdida del dinamismo de las Iglesias locales aplicarles el «castigo requerido». Esto significa que la cristiandad fue un
fueron ca~sas de la decadencia litúrgica en occidente. Gregorio VII, con régimen totalitario y represivo que empleó la tortura y la pena de muerte
gran autonda? I?apal, m~tuv~ el latín como lengua litúrgica y extendió en contradicción con el espíritu del evangelio.
por ~o~a la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV
teologIca decayeron la liturgia y la predicación. en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte
Lo decisivo fue que al perder significación cristiana la predicación como centro obsesivo de la vida. Se difunden las «artes de bien morir»
y. ~a c~lebración litúr?ica, también se desvió la solicitud pastoral. La y se extienden las danzas macabras. «La angustia ante la muerte, la
dIOcesIs y la. p.arroqma, más que campos de misión, se convierten en preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en la institución
centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana»25.
en los sacerdotes. Como consecuencia crece la superstición y se incrementa la espiritualidad
La incipiente reflexión teológica, que había servido a la tarea individual cristiana, que se expresa en la denominada «devoción mo-
eminente ~~ la predicac~ón y de la catequesis, llega a ser el centro de derna».
pre~cupacIOn. de las naCIentes escuelas teológicas. En algunas interesa
el sIstem~ mas que el mensaje. y como la época es de fe, se elabora
la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa más c) Agentes del ministerio
el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos más que para
comulgarlo. El clero en general está poco instruido, se pone al servicio La eclesiología de la potestas contribuye con otros factores a os-
de los ~eñores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y teólogos, curecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo
que caSI se desconocen. La teología escolar, de tipo especulativo, no y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalización
tIene contacto con el mundo pastoral.
de la Iglesia y una sacralización de la sociedad. Se advierte en esta
D~sde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo época una disgregación de la conciencia comunitaria de la Iglesia según
de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en una doble manifestación: 1) las relaciones de la jerarquía con los
la~ escuelas te~lógicas de la recién nacida escolástica, las cruzadas am-
príncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarquía con
plIan y ~nturbIan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos,
el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de súbditos
aunque mcompletos o. a .v~ces desviados de espiritualidad seglar, se
?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente de ambos poderes, que dialogan entre sí más que con el mismo pueblo.
jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y pro- A la hora de diferenciar competencias, se introduce una línea divisoria
fesIOnes. entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia
E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustín, se considera a la ecclesiastica, propios de los clérigos. De ahí que los seglares tiendan
Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes a considerar cada vez más los asuntos de la Iglesia como asuntos de
estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Tomás, el los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo
tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo místico un nuevo espíritu laico, los seglares bautizados se sentirán más ciu-
de Cnsto se estudia en su contexto cristológico y soteriológico. Pero dadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia.
la~ luchas en el papado y entre el poder eclesiástico y el poder civil Otra consecuencia de la eclesiología medieval es el creciente proceso
onen~~n con exceso el pensamiento teológico, con descuido de la de centralización pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la
atencIOn a la tarea pastoral. . actividad normativa del romano pontífice y se limitan las responsabili-
Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten
la fe como cimiento de la civilización occidental, como los judíos, y por 25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.
Historia 97
96 Teología Práctica
dades episcopales. La 0tención de dicha reforma es liberar a las Iglesias 4. Epoca moderna: acción pastoral de la Iglesia
loca~s y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los príncipes en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)
y. senores feu~ales, pero como contrapartida los obispos, con su comu-
rudad local, pIerden consistencia eclesial y misión original en su propio a) Concepción de la Iglesia
puebl~. El papa eS,de h~ch~ el obispo de una diócesis, la Iglesia universal;
los ObISpOS. s?n ~o~o vIcanos ~el papa, por quien han sido llamados in Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro- 6
partem SOllICl~dl"':ls'.l de qUIen reciben, por lo tanto, misión y oficio testante puede decirse que se había roto la unidad religiosa medievaF •
p~storal. ~a dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro síntoma de Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian
dIsgregacIOn del espíritu de comunión eclesial. gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de
~n hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las órdenes mendicantes
medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV. se muestran insuficientes. La exaltación de la vida interior por encima
Frente al ~lero secular, q~e detenta la cura animarum ordinaria, diocesana de las instituciones jerárquicas manifiesta una débil conciencia eclesial.
y parr?~UIal, ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de acción El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero
apostohca m~s adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboración pone en crisis la necesidad y función del aparato institucional de la
y. dependencIa del romano pontífice. Se instalan en los suburbios de las Iglesia. La eclesiología de la institución es sustituida por una eclesio-
cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes logía más espiritualista y personalista de la «sola fe», de la «sola
obra~ p~pales como las cruz~das o la inquisición y gozan de privilegios palabra de Dios» y del «solo sacerdocio universal de los fieles». De
~OntI~CIOS, como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto- este modo, la reforma protestante sitúa la palabra por encima del
~z~cIon de los p.árro~os. Los te.ól.ogo~ del clero secular niegan la legi- sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerárquico
tlllllda~ y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de
contrano a la es~ctura epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anárquico Roma. La atención se centra, por otra parte, en la promesa del perdón
por sus caractenstIcas supraparroquiales. de los pecados por los méritos de Cristo y en la fe que debe poseer
La raí~ de la con~o;ersia reside en visiones eclesiológicas diversas. 27
el fiel ante dicha promesa •
Los mendIc~te~ se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protes-
solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles tante en unos momentos de inseguridad teológica, débil religiosidad
que ~s, la del papa, de quie? reciben misión y oficio pastoral, sin vin~ y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento
~ulacIOn alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares man- (1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es
tIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmación posible restaurar la división creada, pero se intenta una revisión pro-
exag~rada del. derecho divino de los párrocos; el papa no tendría autoridad
funda dogmática y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no
para mterverur en .la vida d~ las diócesis y parroquias, sino sólo para aborda explícitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la
salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto. controversia eclesiológica estaba planteada en toda su amplitud. Al-
. Es!a doble perspectiva eclesiológica fundamenta una doble crite- gunos han hablado de la laguna eclesiológica del concilio de Trento.
~olo~Ia past?ra~. Los mendicantes reconocen o perciben la insufi-
Con todo, la doctrina dogmática tridentina determina el desarrollo
CIenCIa del cr~t~no ~:clusivamente territorial como principio normativo posterior de la eclesiología católica y de la conciencia eclesial de los
de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan an-
clados en una pastoral de viejo cuño, vinculada al territorio o a lo que fieles 28 •
Trento especifica las líneas maestras de una eclesiología de la
moderna~ente se llamará «el principio parroquial».
Iglesia-institución de salvación al afirmar la transmisión eclesial de la
. ~os mtentos de independencia del estado respecto de la tutela
palabra revelada, la estructura sacramental de la justificación, la ins-
relIgIOsa y .la pr~tensión d~ e~ten?,er la ~glesia como comunidad de
creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento
26. ef. R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid 1969.
de lo que s~ ,ha llamado. «el espíritu laico». De hecho hay un comienzo 27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin
de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusión del théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964.
papa a partIr del s. XIV en la designación del emperador alemán. 28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.
98
Teología Práctica
Historia 99
pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia fundación de la Iglesia por Jesús, su constitución jerárquica y sus
local, s: ad~inistr~n las órdenes en cualquier parte, sin apenas control; funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensión hacia afuera en
hay ~mIgraclOnes mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha relación al mundo. Hay una oposición casi irreductible entre la Iglesia
perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerárquica. Por este motivo y el mundo, entendido este'úl~imo como poderío y pr~sencia del I?al,
el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir u~ autocomprendiéndose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad
clero diocesano territorial e incardinado. Se prohíben los «clérigos de Dios. Así deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de
vagos» .y se manda que sólo el obispo diocesano imparta las órdenes Pío IX. Por último, la eclesiología postridentina descuida situar a la
con sene~a~. El orden sagrado, que es un sacramento múltiple, se Iglesia en la perspectiva de la historia de salva~ión .. Por esta raz~n
debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta función deberá desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia
estar convencido de que la recibe para los demás. predomina la estabilidad más que el desarrollo; parece una institución
Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento
sacerdotes, que es la predicación, se comienza a tener catequesis con en proceso de renovación; es Iglesia establecida más que Iglesia en
niños los domingos y días festivos. La catequesis de adultos se tiene edificación; más Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en
normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo el mundo con la misión de encarnarse en la sociedad.
de L~tero se publica en 1529. De ahí que surgiesen por todas partes
catec~smos de acuerdo con el de san Pío V de 1566. Estos primeros
catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de b) Acciones pastorales
salvación, siendo su estructura tradicional: símbolo, sacramentos de-
cálogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofradía de la doctrina La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se
cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae
catequesis y a transmitirla a sus familiares.
la ciencia teológica en la época del Barroco y de la Ilustración, se
desvía la cura de almas basada en una pedagogía moral, en una obe-
diencia ciega a la jerarquía, en un sacramentalismo unilateral, en una
5. Epoca de la Ilustración y del Liberalismo: la acción pastoral enseñanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los
de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX) métodos pastorales son todavía de la época de la fe espontánea, sin
tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo in-
a) Concepción de la Iglesia dustrial obrero emerge en una época de oratoria hueca, culto desvi-
talizado e ininteligible, catecismo antropocéntrico, escolástica des-
F.rente a ~a eclesiología protestante, la pos tridentina enfatiza la nutrida de savia bíblica, absolutismo estatal y centros teológicos
IglesIa como. I~strument~ eficaz de salvación en virtud de los poderes alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la
sa¡srados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en último tér- jerarquía, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a
mmo, a los. sacramentos, cuya celebración asegura y revela siempre obedecer.
una presencIa pública, oficial y específicamente religiosa de la Iglesia La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el interés
frente a la sociedad humana32 • se centra en la pedagogía, no en el contenido. Por parte del Estado se
. La eclesiología postridentina se mueve, en primer lugar, en un implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como
clIma de confrontación polémica con el protestantismo. Es una ecle- clase de religión más que iniciación mistagógica. En este tiempo de
siología de diferenciación más que de integración, en la que la atención ilustración y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto
se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiología en el catecismo como en la teología. Lo más positivo es el hallazgo
responde una pastoral de la diferenciación, centrada en defender y de la pedagogía activa. Hay intentos de renovación kerigmática en
preservar a los católicos de las herejías y contactos protestantes. En Alemania con Sailer mediante una profundización bíblica, y con Hir-
segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la scher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvación,
pero vence la catequesis neoescolástica, basada en una doctrina abs-
32. ef. L'ecclésiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.
tracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.
Historia 103
102 Teología Práctica
la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura anima- paises limítrofes. En España, el primer manual práctico ?e pastoral
rum». Ambas obras fueron editadas según el espíritu de la reforma conocido, como más adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805.
pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada La reforma de los estudios eclesiásticos hecha,por Rautenstrauch
en la reforma del clero, la renovación del ministerio episcopal y el pretendía que la teología ayudase a «formar dignos servidores del
lugar destacado de la parroquia en la acción pastoral. Con dichos evangelio, es decir, perfectos pastores», para que éstos, a su vez,
manuales se intentó ayudar canónicamente a los sacerdotes encargados formasen «excelentes cristianos», «buenos ciudadanos» y «verdaderos
de la cura animarum y de la administración de los sacramentos l. Mayor hombres». Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo
importancia y difusión tuvo el Manuale parochorum de L. Engel, de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas
publicado por primera vez en 1661, que llegó a lo largo de unos cien y los métodos históricos. Con la reforma se prologaron un año más
años a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivalía los estudios teológicos, que hasta entonces duraban cuatro para el
a theologia casuum. doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto año se
Como nueva disciplina, la teología pastoral nació el 3 de octubre fijaron las «disciplinas prácticas», una de las cuales era la teología
de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz María Teresa de pastoral, dividida en tres secciones: el deber ~e.la ~~señanza, el. de la
Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios administración de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno.
eclesiásticos (»Proyecto para una mejor organización de las escuelas Pero en realidad, sólo la persona del pastor o sacerdote encargado de
teológicas») presentado por el canonista benedictino Stephan Rau- la cura de almas era objeto de estudio de la recién nacida teología
tenst~auch (1734-1785), entonces director de la facultad de teología pastoral. En esta asignatura, enseñada desde su nacimient,? en lengu.a
de VIena, después de haberlo sido anteriormente en la de Praga2 • El vulgar, no en latín, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homI-
plan de reforma triunfó después de varios intentos comenzados en lética, ascética, retórica, liturgia y rúbricas. La teología pastoral nació
1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los con un sentido pragmático, no teológico, centrada clericalmente en la
años 1777 o 1778 como fechas más exactas del nacimiento de la enseñanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces
teología pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de funcionario espiritual del Estad04 •
Lovaina J. Opstraet, editado en latín en 1698, se tradujo al alemán en
1764 y se impuso como primer texto de teología pastoral en 1777,
por recomendación del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibición 2. Desarrollo de la teología pastoral católica
de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 • La
supresión de la Compañía de Jesús en 1773 permitió a la emperatriz
María Teresa constituir una comisión de reforma de los estudios ecle- a) Primera etapa: concepción pragmática, no teológica
siásticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del
«emperador sacristán» José 11, del que proviene el denominado jo- La primera etapa de la teología pastoral transcurre en los finales
sefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una
el sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del concepción absolutista del Estado como «servidor y protector de la
poder político. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer religión» y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias
unas normas prácticas para los sacerdotes encargados de la cura de eclesiásticas, puesto que «ni la filosofía escolástica -según M. Grab-
almas. De Austria pasó la nueva disciplina a Alemania y de ahí a los mann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela
española de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recién
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral
nacida corriente mecánico-matemática, ni la teología especulativa, a
Freiburg 21949, 7. Cf. también P. Broutin, La Réforme pastorale en France au XV]]; su vez, acertó a insertar en sí misma una visión histórica, quizá por
siecle, Paris 1956. haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrísticas»5.
2. Cf. J. Müller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts
von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische
Theologie heute, München-Mainz 1974, 42-51. 4. Cf. A, Müller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Prak-
tische Theologie heute, o. e" 15-26.
3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Me-
cheln 1689. 5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Vii-
terzeit, Frankfurt 1933, 207.
110
Teología Práctica
Historia 111
Tenemos, pues, una disciplina llamada teología pastoral, nacida de Después de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la
un~ .escolástica ~e~adente, sin nervio teológico, exclusivamente prag- historia. Mejor dicho, la línea histórico-salvífica que va del génesis al
matlca y al serVICIO de una concepción estatal absolutista. apocalipsis. El cristianismo es para él acontecimiento, histori'a de sal-
. La teología pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera vación. Desenmascara la estéril especulación de la escolástica de su
m}tad del s. XIX. Así se comenzó a enseñar en los teologados aus- tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolástica, anuncio de
tnacos desde 1777. «El llamado rasgo josefinista de los primeros la palabra y teología de oficio. Le falta, sin embargo, una teología
teól~gos pastorales. -af~rma F. J. Calvo- fue exagerado por sus sistemática.
contmuadores. A dIstanCia de pocos años, aparecen una serie de ma- Sailer reacciona contra una concepción pastoral josefinista y con-
nuales de teología pastoral, marcados por el espíritu del proyecto de sidera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificación
Rautenstrauch, que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de del cuerpo místico, no funcionario estatal. El sujeto. de la acc~ón
los clérigos a los príncipes»6. En resumen, la teología pastoral de esta pastoral no es simplemente el «encargado de la moral» cIUdadana smo
época es más arte que ciencia, receta canónica que teología, en función el «pastor» cristiano según el espíritu y la revelación de Cristo. No es
del clérigo, bajo un régimen católico absolutista. un empleado sino un sacerdote ~on vocación. . , . ,.
Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca,
distinguiéndola de un conjunto de consej?s o de ~n apéndi~e mo~~l.
b) Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-salvífica Le da visión científica dentro de la dogmátlca ecleSial. Esta onentacIOn
bíblica hace que se sobrepase la concepción antropocéntrica anterior.
En el siglo de las Luces o época de la Iluminación se inicia una Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teología pas-
renovación, incluso en las ciencias eclesiásticas, favorecida por el toral, el pastor sigue siendo, para él, sujeto único de. la actividad
romanticismo alemán. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. .
escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios. Para S ailer , el objeto de la teología pastoral es el estudIO de la
Renovación semejante sobreviene en la escuela católica de la misma continuación de la obra redentora de Cristo en la tierra o la acción de
ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a la Iglesia. La teología pastoral es, por co~siguiente, la ciencia. que
tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su f~n es
la teología past~ral un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien
la formación completa de los pastores. Se trata de exammar l~ dIrec-
«se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofía antropocéntrica de
ción, enseñanza y santificación del rebaño por el pastor, contmuador
s~ época, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstrac- de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pu~s, ecle-
CIOnes de la escuela de Wolf, así como a la crítica kantiana de la siológico. De ahí el concepto de sacerdote como alter Chrzstus, ~e
razón»~ .. Sailer busca en la época del tradicionalismo francés y del presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla.
rOI?antI~Ismo alemán un cristianismo viviente y una pastoral más ge- Esta misma orientación de Sailer se da en otros dos pastorahstas,
numa, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teología
Ilustra~ión~., Reflexiona sobre el contenido bíblico y kerigmático de pastoral, publicados en 1780 y 1789 resp~ctivamente. ~l. ~cen!o .an-
la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria. tropocéntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca.
Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte
c~ntral: «Dios en Cristo, salvación del mundo en pecado». Hace gra- de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero
vItar el centro de la pastoral en la proclamación de la fe. Su preocu- esta tendencia rezuma todavía un sello clerical.
pación, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicación y ca~
tequesis del pastor de almas más que del profesor de religión. Del c) Tercera etapa: concepción eclesiológica
problema pedagógico del cómo, pasa Sailer al examen del qué o con-
tenido kerigmático. Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura
crítica de la concepción pastoral anterior, excesivamente basada en el
6. F. J. Calvo, Teología Pastoral, en CFP, 719. pastor9 • Discípulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
7. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33.
8. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, München 1789. 9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen
Theol¿gie, Tübingen 1841.
112 Teología Práctica Historia 113
representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postuló en 1841 una de tres tomos (1850-1857), divide la teología práctica en dos partes:
teología práctica con una orientación eclesiológica semejante a la el derecho canónico y la teología pastoral, mientras que para A. G:af
teol?gía pr.áctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811 el derecho canónico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa,
ha?Ia pubhcado e~ protestante Fr. Schleiermacher un importante tra- ya que la teología pastoral no se basa en el derecho sino ~n l~ esencia
baJo ~n el q~~ precIsaba el estatuto universitario de la teología práctica. de la Iglesia. Por esta razón, Amberger vuelve a clencahzar esta
La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interacción ecuménica asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ahí que se
admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que «los vuelva al antiguo nombre de teología pastoral.
~rotestantes han hecho mucho más que los católicos, en estos últimos La desviación eclesiológica de la teología pastoral se ~ompru~ba
tIempos, en la elaboración científica de la teología práctica»lO A. Graf todavía más en la concepción de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca
es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teología un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como
práctica católica. «introducción científica del pastor en la recta administración de su
Según A. Graf, la teología práctica debe estudiar todos los factores oficio»I3. En realidad, la teología pastoral pierde no sólo su dimensión
eclesiales o no, que influyen en la edificación de la Iglesia. Afirm~ eclesiológica y teológica sino su exigencia científica, al reducirse a
que la Iglesia debe tener una conciencia científica de sí misma en una mera introducción de tipo práctico o a un manual de re~etas p~ra
cuanto qu~ se edifi~a en el futuro. Para comprender la teología prá~tica el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO
es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ángulos diferentes: la naturaleza del pastor y sus actividades.
a) su pasado, descrito por la teología histórica y las ciencias bíblicas' Esta concepción pastoral clerical, no eclesiológica, qu~ reaparece a
b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmática y l~ mediados del s. XIX, continúa hasta bien entrado nuestro sIglo actual en
m~ra!; c) su autoconstrucción en elfuturo, tarea propia de la teología
l4
los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces • La teo-
practIca. Son"pue~, t~es aspectos: el histórico, el teórico y el práctico. logía pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la dirección
L~ teologIa practIca no nace, según A. Graf, del interés práctico espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los
que tIene la teología, sino de la consideración fundamental sobre la clérigos. El contenido de la teología pastoral se deduce .una~ veces de
Iglesia al edificarse a sí misma. Con esto se rechaza la identificación las normas, rúbricas y leyes canónicas, y otras de la expenencIa co?creta
d~ la 5~010gía práctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carácter de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo
cIentIf~co. ~. ~raf cambIa el nombre de t~ología pastoral por el de con una disciplina práctica sin categoría de cienc~a, pra~mática sin base
teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la acción teológica, con una preocupación por las almas s~n sentI?o de la e~car
apostó.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor. nación y una visión fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de
Del mIsmo Graf proceden las expresiones «acciones eclesiales» «edi- una pastoral de conjunto.
ficación del reino de Dios», «autoconstrucción de la Iglesia», e~c. De
este modo, Graf da un paso decisivo en la concepción científica
teológica y eclesial de la teología práctica, definida como «la con~ 3. Desarrollo de la teología práctica protestante
ciencia científica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro». a) Contribución de M. Lutero
Es, pues, según la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiología 11.
Las primeras reflexiones sobre la teología práctica protestante son
d) Cuarta etapa: concepción clerical debidas a M. Lutero, para el cual «sola experientia facit theolo~um»,
experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, cont~mda en
La concepción eclesiológica de la teología práctica de A. Graf la «teología de la cruz». Solamente «vivendo, Immo monendo et
aunque fue aceptada en gran parte por su discípulo J. Amberger (1816~ damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando».
1889), sufrió un notable cambio I2 • J. Amberger, en una extensa obra
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsges-
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische chichte, o. e., 178 ss.
Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41. 13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. ,
11. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, París 1979, 72-75. 14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemán una docena de obras sobre teologla
12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral- pastoral.
114
Teología Práctica Historia 115
Dicho de otro modo: «theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles»15. macher sostiene la idea de que la teología es «ciencia práctica» o «po-
Pa:a Lutero, «la verdadera teología es práctica, y su fundamento es sitiva», como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres
Cnsto, cuya m~erte aprehendemos por la fe»; según el refonnador, disciplinas hacia los «fines naturales» del pueblo. Para Schleiennacher,
los que no admIten este postulado hacen teología especulativa, que el principio contructor de la teología es la «conducta de la Iglesia», distinta
«es claramente cosa del diablo». En resumen, la teología práctica del «gobierno eclesiástico». Precisamente por su carácter de ciencia po-
luterana se ce~tra en la experiencia de la fe y en la predicación de la sitiva, la teología es un servicio en orden a una acción responsable. Según
p.alabra. El ?~Jeto de la teología no es para Lutero simplemente Dios V. Schurr, «Schleiennacher fue el primero en conceder a la teología
smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con práctica el carácter de disciplina científica y en considerarla como raíz y
el término teología, Melanchton usó la expresión doctrina christiana. corona en la organización de las especialidades teológicas» 18. Desde
Este fue el parecer de muchos teólogos luteranos del s. XVI. entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la
teología en sistemática, histórica y práctica. En esta última se estudia el
b) Fundamentación de Fr. Schleiermacher ministerio de la palabra (homilética y catequética), el ministerio de la
liturgia y la organización o administración de la Iglesia, de acuerdo a los
. I?~sp~és de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones tres oficios de Cristo.
sIgmfIcatIvas sobre la teología práctica hasta Fr. Schleiennacher
(1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran teó-
logo, denommado «segundo reformador», publicó en 1811 un notable c) Evolución posterior de la teología práctica protestante
opúsculo, en donde salió al paso del cuestionamiento universitario de Después de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene
la teología ~ue habían hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun entre los protestantes el estatuto científico de la teología práctica. El
los cuales solo cabe la teología «laica» en la universidad moderna si sujeto de la acción apostólica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si
se renuncia a la fe y a la revelación positiva 16. Schleiennacher sostuvo se quiere, la comunidad cristiana.
que la teología es verdadera ciencia al servicio de la «conducta de la Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan
Iglesia». Consideró que la teología práctica, que entonces se enseñaba una cierta teología sistemática práctica. Ph. K. Marheinecke (1780-
«se. relaciona?a más con los pequeños detalles que con las cuestione~ 1846) -rival de Schleiennacher en Berlín- sostiene que la teología
de. Iu:portancIa». ~?mo «ci~~cia positiva -escribió-, la teología es comporta dos dimensiones: una teórica y otra práctica; la teología
aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada práctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera «técnica». Pero el gran
~ una acción responsable o disciplina que culmina en un saber prác- discípulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para
tI~~»17. La .teología práctica es, según Schleiermacher, teoría del ser- quien el objeto de la teología práctica es la autoconstrucción de la
VICI.O. ecleSIal ~n la comunidad cristiana local o teoría de la respon- Iglesia. En tanto que la teología es, para Nitzsch, «scientia ad praxim»,
sabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad la teología práctica es «scientia praxeos». Dicho de otro modo: la
Aunque divulgó la expresión teología práctica, en realidad este tér~ teología encuentra su plenitud en la teoría del ejercicio eclesial del
~ino de la teología protestante procede del teólogo holandés G. Voe- cristianismo, que es la teología práctica.
bus, del s. XVII. En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (1811-
En los comienzos del s. XIX, después de las guerras napoleónicas y 1875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra
en pleno des~ol~o de los grandes sistemas filosóficos alemanes, se erige disciplina: teológico, científico y práctico. Con todo, muchos pasto-
la nueva umversIdad de Berlín. Allí, siguiendo a Schelling, Schleier- ralistas de este periodo son en realidad dogmáticos de la vida eclesial.
Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de
15. Cf. la~ citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia teología práctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y
pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero editó en 1517 su obra titulada Disputatio objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por
contra scholasticam theologiam.
. 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf prevalecer lo empírico. Pero al acentuar lo práctico, paradójicamente
emlei~tender Vorlesungen, edición crítica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis
Schleiermacher et la réforme des études de théologie: EtThRel 59 (1984) 167-180 ' 18. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander
17. Cf. cita en R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979,55. . Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.
116
Teología Práctica
Historia 117
de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas francés la traducción de la obra de F. X. Amold Di~nst am glauben,
de acción». La Iglesia, pues, se construye desde arriba, «por medio escribe Liégé un prologo importante so.bre el sentId? q~e pos~e. la
de Cristo», y desde abajo, «por la fe y el amor de sus miembros»27. teología pastoral. Ahí define dic~a maten a como «l~ ~l~~cla t~~I~gIca
Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que «la meta de la acción eclesial»34. Al expbcar esta breve de~mIclOn, LIege ~e
de la teología pastoral es tanto de naturaleza científica como práctica; fiende el carácter científico, teológico y eclesiológIco de nuestra dIS-
comprende teológicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus ciplina. De este modo establece una e~tre,cha relaci?n con el pen~a
formas de acción en la palabra, el sacramento y la cura del almas»28. miento de Amold, del que se considera dISCIpul~ ~ ~illlgO. Pa~~ ~studIar
El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano las divisiones de una teología pastoral, parte LIege de la mISlOn de la
fundamentado en Cristo. Esto significa que la acción pastoral incluye Iglesia, formulada en el mandato ~e. Cri~to a los a~~stoles \~t ~8,
la participación de Dios y del hombre. «La teología pastoral está, por 18-20). Concluye que se dan tres mImsteno~: el profetIco? el hturwco
tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los y el caritativo. También aboga por el e~t~dlO de unos pnmeros P~I?
cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelación y el cipios que «la teología pastoral debe explIcItar a la lar~o de s~ reflexlOn
hombre en su situación concreta»29. De ahí que el pastoralista de sobre la acción eclesial: acción de Cristo en la IglesIa en vIrt?d d~ la
Tubinga distinga entre la mediación de la obra salvadora (Heilsver- misión»35. Los resume en estos tres: el cristológico, el e~leslOlóg~co
mittlung) y el proceso mismo de salvación (Heilsprozess). La acción y el de la unidad de misión. En uno de sus ?ltimos trabaJos3~escnbe
divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio la teología pastoral como «teoría de la praxIs de la IglesIa» .
o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un
dominio sobre los medios de salvación y sobre las personas30 . En
definitiva, el principio teándrico es fundamental en la acción pastoral. c) Etapa posconciliar
Con una visión semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el En la década de los sesenta recibió la teología pastoral ~n nu~,:o
francés P.-A. Liégé (1921-1979) parte de una recta concepción impulso, gracias al magisterio teológico de K. Rahner. L~ one~tacI~n
eclesiológica31 . Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en pastoral de la teología, que se ~anifiesta con vigor graCIas al mflujo
«proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comu- del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der ~astoralt
nidades de santidad», Liégé fundamenta la eclesiología en la cristo- heologie (manual de teología pastoral) elaborad? po: l~s mejores pa~
logía. «La evangelización de las naciones es el oficio profético; bau- toralistas del momento, con el subtítulo: «teologIa practIc~ de la IgleSIa
tizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es en su presente»37. Aunque esta obra había sido concebIda ~~t;: del
el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeñados en Vaticano n, responde a las exigencias pa~torales del ConCIbo . La
nombre de Cristo, que continúa presente en su obra»32. Basado en una teología pastoral tienen por o.bjeto l~ IgleSIa -no ?Ieramente ~l pas-
eclesiología viva, Liégé define en 1955 la teología pastoral como «la tor- y es reflexión que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya
reflexión sistemática sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el que se considera disciplina rigurosa y autónoma. En e~te manual se
acto vivido durante el tiempo de su crecimiento», o bien «la reflexión intentan exponer los fundamentos teológico~ de la accIó~ pastoral y
sistemática sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para explayar la actividad de la Iglesi~ en ,s~ conjunto, en .la bne~ de una
la edificación del Cuerpo de Cristo» 33. En 1957, al presentar al público teología práctica rigurosamente cIenufIca . Es. ~oncebIda aq~I la ~eo
logía pastoral como ciencia de la autorr~ahz~~lOn de la IgleSIa (ob~eto
27. Ibid., 365. material), a la luz teológica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
28. F. X. Amold, Teología e historia de la acción pastoral, Barcelona 1969 , VII.
29. F. X. Amold, ¿Qué es la teología pastoral?, o. c., 366. 34. Está este texto en la segunda edición de F. X. Amold, Al servicio de la fe,
30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta Buenos Aires 1963, 12.
obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956.
31. Cf. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, en Iniciación teológica, III, Barcelona 35. Ibid., 15. h h tI 1
36. Cf. P. A. Liégé, Positions de la théologie pastorale, en Rec ere es actue es, ,
1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edición
Paris 1971, 51-72. d
original francesa es de 1954. Anteriormente había publicado Théologie de I'Église et 37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er
probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19. Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. ., .
32. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, o. c., 271. 38. En 1961 se imprimió como manuscrito en Fnburgo de Bnsgov¡a, Plan und AufrlSS
33. P. A. Liégé, Pour une théologie pastorale catéchétique: RSPhTh 39 (1955) 5. eines Handbuches der Pastoraltheologie.
120
Teología Práctica Historia 121
~e! mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se iden- 1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del
tIfIca. con. una «eclesiología existencial». Pero más que definir una jesuita José Mach (la 10 edición es de 1889), corregido después por
doct~na, mtenta trazar los criterios de la renovación pastoral de la el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'ráctica
I?lesI~ en el ~~ndo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero, parroquial de Eduardo Genovés (Valencia 1914); Lo que puede un
smo cIrcu~scnblfSe a la reflexión crítica sobre la «autorrealización» cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de José
de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profun- Vilaplana Teología pastoral y práctica parroquial (Barcelona 1922)
damente40de la que publicó M. Pfliegler en 1962 39 o G. de Bretagne y el Curso de teología pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925).
en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teo- Tuvo una gran difusión la edición en castellano del Curso de teología
logIa. I?astor~l del manual ale~án se especifica por las exigencias y pastoral del francés V. Lithard (Barcelona 1932).
con~I~lOnamIentos deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socio- En general todos estos manuales, especialmente los más antiguos,
teologIcamente. El sUJ~to de la a~ción pastoral es la Iglesia. Es, pues, tienen un concepto práctico de teología pastoral, son escasamente
este .manu~~ una especIe de «polItología de la Iglesia». Precisamente teológicos y se basan en una visión jurídica y clerical de la Iglesia.
su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ahí La teología pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que
un~ Imp?rtanc,Ia excepcional. De ahí que sea de hecho una eclesiología ayuda a los párrocos a desempeñar «con el mayor celo todos sus
eXIstencIal, mas que un~ teología práctica. No llega a ser realmente deberes pastorales y públicos para que también se santifique la feli-
una te.~logIa de la praxIS de los cristianos o una ciencia teológica de gresía» (p. 15); para J. Vilaplana es «la ciencia que trata de la dirección
la acclOn41 •
de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial» (p. 7);
para F. Naval es «la ciencia práctica que tiene por objeto el gobierno
exterior o público de las almas, junto con su alimentación, curación,
5. La teología pastoral española hasta el Vaticano II protección y defensa, en orden a su santificación y a su salvación
eterna» (p. 11) Y para V. Lithard, «la última parte de las ciencias
En España se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales eclesiásticas que tiene por objeto enseñar a los futuros sacerdotes y
de ~eologIa 'pas~oral, ya escntos directamente en castellano, ya tra- pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios de-
dU~Idos ordmanamente del francés. Uno de estos primeros manuales beres, antes de encargarse de algún ministerio» (p. 5-6). Todos estos
edItados se~ún las corrientes que se empezaron a dar en Europa a autores escriben con la preocupación de orientar la práctica parroquial
~onsecuencIa del d~creto ~e IY,laría Teresa de Austria, fue el del agus- y de trazar sabios avisos para la «dirección interna e individual» de
tmo Lorenzo Ant?~lO Man~, tIt~lado Instituciones de teología pastoral las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no
o t~atado del ofiezo y .oblzf!aclone~ del párroco (Madrid 1805). En tratan de «formar simplemente buenos ciudadanos y óptimos gober-
realIdad no tuvo ~emasIada mfluencIa, ya que el estudio de la teología nantes», sino santificar las almas y conseguir su salvación eterna
pastoral como aSIgnat~ra comenzó entre nosotros a mediados del s. (p. 12).
XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras: Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han
El cura ¡[ustra~o en orden a sus derechos y deberes por el párroco reeditado incluso en los años inmediatamente anteriores al Vaticano
d~ ~arbastro VI~~nte Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el 11. Así ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo
reglmen ~e !a dlOcesis por san Antonio María Claret (Madrid 1857 y Sendra titulado Teología pastoral con práctica parroquial (Valencia
1865); B.lblzoteca del cura párroco por el párroco oscense Orencio 1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castán, Ma-
Santolana ~ Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o método para nual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teología
gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona pastoral, traducido del francés (Madrid 1960). Las definiciones que
dan Sendra y Rial de teología pastoral siguen la misma corriente que
39. Cf. M. Pfliegler, Teología pastoral, Barcelona 1966. los antiguos manuales de corte pragmático: tratan de los deberes del
40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968.
41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m I
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 páginas a
en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona 1966, la voz P ~nuaz'
las relaciones del párroco con sus parientes y domésticos y 7 a la catequesis; por otra
527-528; Id., Teología pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Góssmann, ¿Qué es teo~s o~a?,
Salamanca 1969, 345-528. ogla. , parte, mientras habla en 89 páginas de la primera comunión no hay una sola consagrada
a la misa.
122 Teología Práctica
n. TEOLOGIA
pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciación a la vida
pastoral de B. Martín Sánchez (Salamanca 1956) se resume en unos
«consejos prácticos a neopresbíteros» sin pretensiones teológicas.
La última etapa española preconciliar de la teología pastoral está
representada por la obra de C. Sánchez Aliseda (1914-1960), profesor
de Teología Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Sala-
manca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral,
desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de tráfico. Las
aportaciones de Sánchez Aliseda, en una labor de divulgación, giran
en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son
meros colaboradores del presbítero en la parroquia. El fin de la acción
pastoral es la salvación y santificación de las almas. En resumen, la
acción pastoral es -para Sánchez Aliseda- el estudio del quehacer
sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey,
para una mayor eficacia en la salvación de las almas43 •
BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth.
Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tübingen 1963; F.
Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin
und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Füglister, Die Pastoraltheo-
logie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea
1951; F. Klostermann - J. MülJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder
Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea
1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mün-
chen-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid
1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur
einer Cattung praktischer Theologie, München 1970; H. Schuster, Die Ces-
chichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,-
L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 40-
92; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen
Theologie 1774-1974, Salzburg-München 1975.
43. Cf. C. Sánchez Aliseda, El sacerdote y la acción pastoral, Madrid 1955; id.,
Pastoral de Jesús, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia
para todos. Madrid 1961.
S
LA TEOLOGIA, TEORIA PRACTICA DE LA FE
a~ont.ecinn.ento~ y experiencias, el narrador informa y expresa su pro- hacia los últimos libros de la Biblia, atribuidos a los apóstoles, se
pIa VIvenCIa e mtenta provocar una respuesta 2 • Ahora bien antes de advierte que las reflexiones de tipo teológico son cada vez más nu-
que la obra literaria se escriba con inspiración, han transcurrido varias merosas y concisas, aunque todas ellas estén siempre en torn? a unos
fases. Al comienzo está lo acontecido; luego el acto pastoral, en virtud sucesos misteriosos ocurridos en Galilea y Jerusalén. En reahdad, los
del. cual se pr?clam,a, se predica, se instruye, se celebra y se ora; Y escritos del NT no son reflexiones teológicas sino testimonios de la
al fmal se escnbe. Sm olvidamos -como afinna L. Alonso Schokel- palabra de Dios., «La persona de Cristo -escr~be P.-R. Tragan-. ~s
que «el lenguaje es primariamente hablado y la palabra es primaria- el alma del NT. El es el objeto de la fe, el contemdo de la proclamacIOn
m~nte. sonora»3. La f~nción de la escritura es conservar la palabra, del kerigma, el fundamento de la interpretación. e~ang.élica de !a co-
cns!alIzada en un. conjunto de libros precisos, llamado canon, cuyo munidad cristiana»6. En el evangelio se puede dIstmgUlr -escnbe P.
caracter es nonnatIvo para los fieles 4 • Después se desarrollará el trabajo Eicher- «entre el testimonio profético de la palabra de Dios que se
de leer y, entend~r el texto en .la liturgia, interpretarlo en la catequesis ha hecho historia y la doctrina acerca de esa verdad. Es verdad que
o teologIa y aplIcarlo en la vIda. La Escritura como palabra de Dios nunca se separa la predicación misionera (kerigma) de la doctrina
vuelve a encarnarse en el acto pastoral.
(didaskalia), pero se va imponiendo una diferenciación entre estas dos
El escritor bíblico, por estar atento a los acontecimientos indica- funciones básicas de la comunidad» 7 •
dores de la presencia salvadora de Dios, es sensible a lo concreto y a
Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo
lo real y se m~~resa s~b~emane~a por la vida. Por ser persona creyente, que los apóstoles -enviados del Señor~ adquieren u?a clara con-
su preocupacIOn se dmge hacIa la experiencia religiosa como comu-
ciencia de ser «testigos de la resurreCCIOn» y «embaj~dores d~ la
nicación de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las
palabra». Lo que les interesa es el anuncio de .Jesucnsto o, SI ~e
del pueblo, lo hace fundamentalmente a base de narraciones relatos
prefiere, el acto pastoral que se resume al cO~Ienzo de la ~glesIa
p~rsonales e !nterpelaciones. Cuando tiende a expresar los he~hos con
apostólica en «ser constantes en escuchar la ensenanza de los ap~stoles
formulas racIOnales, lo hace con reservas para no vaciar su relato de
y en la comunidad de vida, en el partir del pan y en las oracIOn~s»
la adhesión espiritual que desea inculcar. No le interesa tanto inter-
pretar .el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente, (Hech 2,42). Recordemos que Jesús no hab!ó t~o!ógica~en.t~ de DIOS
es deCIr, tran~formarlo; no pretende simplemente que los conocimien- sino que enseñó con parábolas o de fonna sIm~ohca el sIgmfIcado del
tos crezcan smo que las personas se conviertan5 • La Biblia narra una reino de Dios o la proximidad salvadora de DIOS.
historia de salva~i,ón y de libe~ación, abierta a un futuro prometedor, Las Escrituras son la base de la vida cristiana y de la reflexión de
con, la ?~eOCUpacIOn de 9ue se mstaure, aquí y para siempre, un reino los creyentes 8 • El oyente de la palabra, al ~sc~char las ens~ñan~as
de JustIcIa, que es el remo de Dios. apostólicas, se pone en contacto con el COnOCImIento de los mIs,tenos
de Dios. Por la fe acepta el hecho central de la persona de Jesus, de
sus obras y palabras, sin más reflexión que la necesaria para que se
2. De la Escritura a los símbolos de fe transforme su modo de vivir y de pensar.
El primer enunciado apostólico del co~teni~o de la pal~~ra de Di~s
El hombr~ bí~lico conside~a primacial la palabra de Dios dirigida y de la fe es el símbolo, resumen de la hIstona de salvac~on y explI-
al hombre, cnstalIzada en un lIbro y pronunciada solemnemente en la citación del mensaje central del NT. La fe se expresa teóncamente en
asamblea. La teología, como palabra del hombre sobre Dios, no tiene el credo, que comprende los artículos de lafe. «La ~alabra del cre~o,
para él demasiada. relevancia. Ni siquiera el término teología se en- palabra de confesión -afinna E. Vilanova-, va sIe,mpre precedI.da
cuentra en las Escnturas. Ellogos (palabra) o la gnosis (conocimiento) de una vivencia que quiere expresarse y que, a traves del lenguaje,
se denominan charis, es decir, gracia. En todo caso, según se avanza
6. P. R. Tragan, La teología bíblica: origen, desarrollo, perspectivas, en E. Vila-
nova Historia de la teología cristiana, 1, Barcelona 1987, 103.
2. Cf. L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Madrid 31986, 126 ss.
3. Ibid., 231. 7'. P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 26-
4. A. Piñero, La formación del canon del NT, Madrid 1989; L. Duch, El libro en 27. 8. Cf. L. Cerfaux, La voz viva del evangelio al comienzo de la. Iglesia, San Sebastián
las religiones, Madrid 1989.
1958; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Btlbao 1961; P. Grelot,
5. Cf. Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.
La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968.
128 Teología Práctica Teología 129
puede ~er c?mpartida»9. Al ser la fe una participación del conocimiento fe» 13. La teología nace cuando la fe cristiana se confronta con la cultura
que DIOS tIene de sí mismo, es también comunicación de una vida griega y la política romana. De este modo el credo palestinense se
Ahora ~ien, abierta. tod~ la persona por la fe, y no sólo la inteligencia: hace cultural mente universal.
se despIerta en, el Intenor del creyente un afán de saber sapiencial, Durante la cristianización del imperio romano se desarrolla la de-
que es tanto. mas profundo cuanto más se ajusta el pensamiento a la nominada teología patrística, bajo una doble influencia: de la Iglesia
palabra de DIOS y s~ ~~nforma la vida a las exigencias de dicha palabra. en la sociedad de su tiempo y del imperio romano en el modo de vivir
El creyente es un InICIado en el misterio de Dios lO • y de pensar de los cristianos. Los Padres de la Iglesia no intentan una
~~ conocimiento divino actúa, según sus leyes, en la misma co- ordenación del dato teológico ni elaboran un sistema racional. Exponen
mUlll~m que, ~or la fe te~emos de Dios en Cristo. Dios se nos entrega la fe a lo largo de la lectura de la Escritura, que tiene lugar en las
no solo noetIcam~nte. SIn.O vitalmente, como un ágape que el amor reuniones catecumenales o en la celebración de la eucaristía. Se de-
ac~p~a: C:~anto. mas ftdelIdad hay en esta comunión, más se ahonda tienen en la consideración de los hechos salvadores y en su concate-
la InICIaCIOn cnstiana. La fe incita a conocer más y el conocimiento nación, no tanto de un modo racional y lógico sino histórico. Senci-
ll~va a una profundización de la fe, sin olvidar que la fe es conoci- llamente glosan la Escritura. Las glosas escritas aparecen con la
~Ient.o gracias a una revelación inédita porque es, ante todo, expe- intención de explicar el texto, mejorarlo o actualizarlo. No pretenden
nencla del mundo de Dios!!. ampliarlo.
. El credo bautismal, bajo forma de narración continua o a base de Algunos Padres intentan recapitular toda la teología en la persona
Interrogantes, es un signo de reconocimiento, a saber, un símbolo que de Cristo o sistematizar todo el pensamiento cristiano. Poco a poco
se acepta personalmente, se confiesa en la asamblea y se testimonia se introducirá el raciocinio en la comprensión de los misterios de Dios.
a?te lo~ ,otros. ,A~nque su origen es litúrgico, termina por cobrar una Incluso se intentará demostrar la verdad de la revelación con argu-
dIme?SIOn teologIca; de la ortopraxis comunitaria se pasa a la ortodoxia mentos racionales. En cualquier caso, la enseñanza teológica se basa
doctnnal. durante mucho tiempo en la lectio divina. Los maestros leen el texto
y lo comentan, dividiendo su trabajo en tres actos: la explicación
gramatical de la letra, la búsqueda de la significación de los elementos
3. De los símbolos de la fe a las sumas y, finalmente, la deducción del pensamiento, que se resume en una
sentencia.
Cuando la ~glesia abandona el espacio palestino y el ámbito ve- Llegó un tiempo en que las sentencias proliferaron; hubo que
te~otestamentan~ y se encarna en el mundo helenístico y romano, los seleccionarlas y comentarlas. De este modo se llegan a componer libros
p~meros apologzstas plasman la fe con fórmulas nuevas' así nace un de sentencias a base de recoger y clasificar pasajes oportunos de la
pnmer lenguaje teoló?ico. Con la conversión de algu~os filósofos Escritura o de la tradición. En los siglos XII Y XIII todo es sometido
pa~anos ~urge la. neceSIdad de estudiar las relaciones entre cristianismo a análisis, incluso la palabra de Dios. Precisamente en este tiempo la
y ftloso,ft~, conSIderado el primero como sabiduría y la segunda como teología cobra un nuevo rumbo con el uso del método dialéctico hasta
prop~~~utIca de la contemplación de Dios por medio de la fe. No hay constituirse como ciencia. Aparecen diversas escuelas. A la lectio de
OP~S~CIO~ ,entre ambas; el conocimie?t~ del misterio de Dios y la
la Escritura sucede la quaestio o propuesta de temas, para llegar a la
punfIcacIOn del hom?re e? su entendImIento se condicionan gracias disputatio, vistas las dificultades aparecidas y las posibles soluciones
al conocer. La .fe VIva SIempre busca la inteligencia!2. Dicho con para cada caso. Las cuestiones se seleccionan y se establece un orden
p.a~abra de E. Vtl~nova: «La inteligencia de la fe es elaborada y cla- entre sí. El maestro aspira a organizar científicamente todo el conjunto,
nfIcada en el camInO de lafides quaerens intellectum, hacia la ciencia. pero la línea seguida ya no es la histórica. Por eso es necesario buscar
Se trata, pues, de la historia del intelligere aplicado a la verdad de la principios arquitectónicos y pedagógicos nuevos. A partir del s. XII
aparecen las sumas, que son colecciones de cuestiones más o menos
9. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. c., l, 116. sistematizadas. En resumen, de la lectio hemos pasado a la suma a
10. M. D. Chenu, ¿Es ciencia la teología?, Andorra 1959, 35-36. través de glosas, sentencias y comentarios a las sentencias.
11. J. F. Malherbe, El conocimiento defe, en lnicPrTeol, l, 92 Y 107.
12. Cf. M. D. Chenu, La foi dans l'intelligence, Paris 1964. 13. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. c., l, 40.
Teología 131
130 Teología Práctica
Evidentemente, la fe es el punto de partida para hacer teología, la equivale -según A. Vilanova- a «un~ ~é.cnica basada en la com-
cual, como ciencia subalterna, recibe sus principios o artículos de fe de prensión de los textos a partir de un anahsis formal que conduce al
la subaltemante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el texto enunciado de la verdad y a sus aplicaciones»16. D~ un~ parte, se
sacro; por todo esto, la teología es enteramente doctrina sacra. Santo introduce el análisis gramatical y se analiza el ~e~tldo hteral, pa:a
Tomás llega a la convicción de que la doctrina sagrada debe ser consi- llegar a una correcta interpretación. De otra, el ~bJetlvo de l~ teol?gta
derada como una ciencia. Su punto de partida es siempre el dato revelado, escolástica medieval reside en exponer la fe mediante una raci?nalidad
la palabra que Dios nos revela. La teología, según esto, es reflexión científica. La pedagogía parte de la lectura de la sacra pagma o de
sobre la Escritura; es ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la algún tratado importante, le sucede una discusión con argumentos a
Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. En conclusión, la favor y en contra hasta llegar a unas conclusiones. Así se elab.oran las
teología es para santo Tomás ciencia de la fe y sabiduría espiritual (sa- cuestiones discutidas. La teolo~ía será desde e~~onces ~l ~onJunto de
pientia, sacra doctrina). Tiene dimensión kerigmática y puede todavía la doctrina cristiana, a diferencia de la concepClOn patnstlca. centrada
considerarse reflexión en vistas al anuncio cristiano de la fe. en la acción salvadora de Dios en la historia d~ la ~1Uma?id~d. Por
Al dato revelado se añaden conocimientos o ideas de orden hu- eso se hace más hincapié en la teología como CienCia (sctentta) q~e
mano. Se aprecia sobremanera el arte de argumentar. Entonces la en la teología como sabiduría (sapienti~). No obstante, algun~s teo-
teología como ciencia proyecta conclusiones. Incluso para leer la pa- logos de comienzos del s. XIII, como GUillermo de ~uxerre, Al~Jan~ro
labra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos hu- de Hales y san Buenaventura, entendieron la teologi~ c?mo sabld~~la,
manos, basados en la autoridad y la razón. Pero el lenguaje de los dándole una orientación práctica. Ricardo de Medtavilla ent~ndlO ~a
teólogos debe ser sagrado, como contemplativa es toda su reflexión, teología como scientia practica, ya que trata del ,amor de D~os mas
ya que se mueven siempre en la atmósfera del misterio. Su tentación que de su conocimiento. De hecho, much?s t~olo~~s medievales,
y sus peligros residen en enunciar los objetos de la fe por medio de siguiendo a Aristóteles, consideraban que la Ciencta teonca se ordenaba
estructuras racionales l4 • La introducción de la conceptualización en la a la verdad y la ciencia práctica a la acción .. Según Duns Scoto, el
teología hace peligrar el sentido histórico de la palabra de Dios y conocimiento práctico es superior al especulatlvo. .
oscurecer el testimonio de la fe. El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo se impuso ~omo
Además de utilizar nociones filosóficas abstractas, añadidas al dato libro de texto para los estudiantes de teología, a modo de una llltro-
revelado para llegar a conclusiones teológicas, se puede hacer teología ducción al conocimiento de las Escrituras. Fue comentado ~?r much~s
con la ayuda del método simbólico. No pocas veces recurre a este maestros teológicos, incluido santo Tomás. La preocupaclOn d~ arti-
método santo Tomás, aunque en general lo descarta como procedi- cular toda la teología en función del nivel cultural de los estudtantes
miento científico. No olvidemos que le precedió Hugo de San Víctor, dio origen a las sumas. Las sumas también prolif~raron, p~ro des~e
quien ideó toda una teología a base de símbolos y alegorías. La pastoral el s. XIII ocupó un lugar destacado la de santo ~omas, cuya lllfluenc~a
patrística utilizó abundantemente la alegoría, que en sentido paulino fue escasa en los siglos inmediatamente postenores al «doctor. an~e
(Gál 4,24) da la clave de la Escritura. lico». En cambio, la escolástica medieval se reno:ó extraordlll~na
Sin duda alguna, la teología debe tener continuidad con la palabra mente en los s. XVI Y XVII. Tanto Cayetano en Itaha c.omo Fr~~cisco
de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teológico sea de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano ~ Domlllgo Banez en
más filosófico que alegórico, nunca podrá rechazar plenamente la España, renovaron la teología tomista al estar abiertos a los problemas
tipología bíblica para la lectura e interpretación del texto sagrado 15 . de su tiempo.
La tradición de Duns Scoto y de la escuela de Ockham fue heredada
4. De las sumas a los manuales por los protestantes. Para Luter? l.a teología es pr~~tica '! ~o especu-
lativa, al considerar que el objetivo de .la reflexlOn cnstiana no es
A partir del año 1200 y a lo largo de los tres últimos siglos de la meramente Dios sino la relación entre Dios y el hombre ..Al me;lO~ a
Edad Media aparecieron las universidades, caracterizadas teológica- partir del 1600, los teólogos protestantes aceptan el sentido practico
mente por el instrumento de reflexión denominado escolástica, que
de toda la teología 17 •
14. M. D. Chenu, ¿Es ciencia la teología?, o. c., 68.
15. Cf. M. D. Chenu, La théologie au douzieme siecle, París 31957; J. de Ghellinck, 16. A. Vilanova, Historia de la teología cristiana, o. ~., 1, 68?
Le mouvement théologique du Xl/e siecle, Bruxelles 21948. 17. Cf. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teologw, MadrId 1981,238-248.
132 Teología Práctica Teología 133
«Hasta el s. XVII -afinna N. Lash-, la teología fue ante todo de que ofrezcan muy poca»21. En resumen, escribe el citado teólogo
~na búsqueda desde la fe (fides quaerens intellectum) ... A partir de antes del Concilio, «la dogmática actual es muy ortodoxa, pero no
fmales del s. XVII, en que la Iglesia pasó a ser ciudadela más que muy viva»22. La faltaba dimensión pastoral.
sacramento, las tareas de la teología pasaron de la búsqueda a la
defens~, la demostració~ y la prueba. El teólogo se convirtió en pro-
pag~ndIsta de, l~s doctnnas de la Iglesia»18. La decadencia del pen- 5. De los manuales a la teología conciliar
s~mI~nto teol~?I~O es ma~ifies!a a partir del s. XVIII, en el que las
CIenCIas ecles~astIcas no smtolllzan con la cultura de entonces, quizá «Desde comienzos del s. XIX (en la teología protestante) y de
por haber olVIdado las fuentes bíblicas, litúrgicas y patrísticas. Por mediados del s. XX (en la teología católica) -escribe N. Lash-, en
este motivo, se alejan los teólogos del dato revelado y se centran en que la Iglesia comenzó a recuperar cierto sentido de su sacramenta-
los elementos filosóficos a los que se llama teología. No olvidemos lidad, la misión de la teología fue cada vez más la de hacer ~e inter-
la cr~sis moderna de la filosofía especulativa y la distancia que la mediario entre la práctica de la fe y los lenguajes y usos socIales»23.
IgleSIa llega a tener del denominado mundo moderno. «Es triste com- En Europa se produce una cierta renovación teológica al acabar la
probar -~finna M.-? Chenu-:- que, durante varios siglos, la teología primera guerra mundial. Es decisivo el cambio que se opera en el
se encerro en una mtemporalIdad que la redujo a un sistema abs- protestantismo alemán, al pasar de un concepción liberal a una teología
tracto» 19 . dialéctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. Los
La e~ol~ción que se. ?roduce en la teología de los siglos XVIII y teólogos católicos se acercan entonces a una concepción más personal
XI~ perjUdICa .la reflexlOn sobre la acción pastoral. En lugar de ser y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H.
el SIstema servIdor modesto de la palabra de Dios, es la Escritura la Bergson (1859-1941), con su filosofía vital, y M. Blondel.(1861-1949)
que se somete al sistema, de tal modo que los textos bíblicos se usan _ mediante su concepción de la acción. En estos años se reVIve un agudo
a menudo; co~ un~ clara desviación exegética, para probar el sistema. sentido histórico merced a las contribuciones de W. Dilthey (1833-
~a te~logIa, CIenCIa de los textos relativos a la Biblia, se convierte en 1911). De ahí el interés en relacionar religión y vida, como se ma-
CIenCIa de los textos relativos a los escritos de Santo Tomás o 'más nifiesta en algunas tendencias pastorales de entonces.
tarde, en ciencia que comenta las aportaciones del magisterio. ' Ya vimos que la teología enseñada en los seminarios y facultades
C0?"I0 los comentarios a la suma son muy extensos, se empiezan tenía un sello escolástico y clerical. Antes de la segunda guerra mundial
a publIcar manuales de teología, sobre todo desde el s. XVIII. En se comienza a criticar tímidamente la teología oficial por demasiado
general tienen poca Escritura y mucho dato racional. De ahí la reacción racional e intelectual y por su lejanía de la mística cristiana. Desde la
negativa de muchos pastoralistas ante la teología especulativa por su espiritualidad se comprueba la distancia que hay entre teología y vida
escasa dimensión pastoral. espiritual. Las obras de A. Stolz, Th. Soi~o~; J. de, ~uibert, J. ?~n
Karl Rahner afirmó que la «falta de originalidad» en los manuales zález Arintero, etc., son exponente de una VISlOn teologIca de la mIstIca
«es de tales dimensiones que horroriza»20. En vísperas del Vaticano o de una penetración espiritual de la teología24 .
II a~enas se_ diferenciaba la exposición dogmática de la que hubo La teología escolástica sufrió una nueva crítica a finales de la
d~scIentos anos antes, a pesar de las transformaciones humanas ocu- década de los trenta por parte de la escuela kerigmática de Innsbruck.
mdas. Además,' n~ l~ histo~i~ de los dogmas ni la teología bíblica, ya J.A. Jungmann señaló en 1936 la separación peligrosa que se daba
desarrolladas, lllcIdIan sufICIentemente en la fonnación de los estu- entre teología y predicación25 . Le siguieron en esta opinión sus colegas
diantes. «La poca vitalidad de nuestros manuales y el escaso servicio
que prestan a la predicación y al testimonio -continúa K. Rahner- 21. [bid .• 17.
no nacen de que en ellos haya demasiada escolásica, sino, al contrario: 22. [bid., 24.
23. N. Lash, Teologías al servicio .... o. c., 137.
24. H. Urs von Balthasar, Teología y santidad, en Ensayos teológicos, Madrid 1964,
18. N. Lash. Teologías al servicio de una tradición común: Conc 191 (1984) 137.
235-268.
19. M. D. Chenu. en E. Vilanova. Historia de la teología cristiana, o. c., 20. 25. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Re-
20. K. Rahner. Ensayo de esquema para una dogmática, en Escritos de Teología 1 gensburg 1936; id., La predicación de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián
Madrid 1961. 12. ' •
1964.
134
Teología Práctica Teología 135
de !nns?~uck J. B. ~otz, F. Lakner, H. Rahner y F. Dander6 • Los institutos de pastoral, revistas de teología práctica y sesiones o semanas
k:r~gmatlcos pretendIeron elaborar una teología distinta de la esco- de reflexión apostólica para sacerdotes. Se pretende además renoyar
lastIca o esp~culativa, denominada «teología predicable» (Verkündi- la parroquia como célula básica de la acción pastoral. La situacIón
gun~stheologIe). Junto ~ l~ teología escolástica, cuyo objeto es Dios que aparece después de la convulsi.ó~ que s_u puso l~ segunda guerra
- ~fIrn:a~on -, debe ~xIstIr una ~eología de la predicación o teología mundial, precedida por la guerra cIvIl espanola, eXIge nuevas refle-
keng~atIca, c~yo objeto sea Cnsto, al servicio de la fe y de la ca- xiones y acciones pastorales. . ..
tequesI~. La pnmera se bas~ía .en el ver~m o en Dios; la segunda se Todas estas exigencias de renovación encontraron senas dIfIcul-
centr?na en el bonum praedlcablle o en Cnsto. Evidentemente aunque tades que provenían de los aferrados a la posesión tranquila del pen-
este Intento t~ajo aportaciones saludables para la pastoral,' hubiera samiento teológico rutinario. Quizá se dieron algunos excesos entre
causa~? la ru~n~ de la teología, y, por consiguiente, el desvío de la los renovadores. Lo cierto es que se condenaron algunos libros de los
reflexIOn teologIca~pastoral. Por eso, las propuestas kerigmáticas no dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco años antes 29 •
e~contraron en realIdad aceptación, ya que toda teología es kerigmática Según algunos teólogos escolásticos, las nuevas tendencias teológi~as,
sIempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite científicamente bañadas de modernismo, tendían a desacreditar la doctrina escolástIca.
el kerigma o evangeli0 27 •
Las discusiones que se originan en 1946 y 1947 en tomo a la naturaleza
. La separación entre teología y liturgia fue advertida por O. Casel de la teología dan lugar a que se hable de la nouvell~ théologie, juzga?a
9UIen pretendió relacionarlas con la teología de los misterios en u~ y criticada por muchos sin conocerla en profundIdad. Aquellas dIS-
Intento, de dar fun~amento teológico al movimiento litúrgico. 'Se de- cusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dan lugar a que el ma-
sarrollo entre los ~nos 1921 y 1941. Casel contribuyó decididamente gisterio puntualice el valor que posee la teología. Pío XII intervi~ne
a res.t~urar el. se~tI?o de la lIturgia, concebida por él como la conti- en 1946 con sendos avisos a jesuitas y dominicos y con la encíchca
nuaCIOn del eJercICIO sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teología, preo-
culto de la Iglesia28 •
cupados al mismo tiempo por los problemas del apostolado, habían
También influ~ó. beneficiosamente en la renovación de la teologia, comparado la escolástica medieval con la del momento, y daban a
p?C~ ~ntes de la u!tn:na guerra mundial, el desarrollo de los estudios entender que la actual estaba desfasada. Se deseaba una renovación
hI~toncos. El creCImIento de una teología positiva, basada en la Es- teológica, no sólo desde las fuentes, sino desde su adaptación a los
cntur? y en los dat?s fundamentales de la historia, produjo un influjo problemas del mundo moderno para que tuviese .una di~e?sión p~s
benefI~I?S~ en la mI~ma teología especulativa, con la que debe guardar toral. Las tres encíclicas de Pío XII sobre la IglesIa (MyStICI corpons,
un eqUIlIbno annOlllOSO.
1943), la Escritura (Divino afflante Spiritu, 1943) y la liturgia (Me-
Por .último, se h~ señalado la separación entre teología y mundo.
diator Dei, 1947) intentaron dar orientaciones pontificias teóricas y
Conce~Ida ,l~ teologIa para una Iglesia en régimen de cristiandad, se
la consIdero Incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo prácticas30 • • ,
Toda esta serie de problemas debatIdos en tomo a una teologIa
~oderno. J?n la t~?logía pastoral hay que tener presente las nuevas que se suponía consagrada por la Iglesia ha? tenido la ~irtud de echar
cIrcun~tancIas P?htIcas, culturales y religiosas que emergen en Europa
des pues de la pnmera guerra mundial y que contribuyen a la aparición un primer surco eclesiológico para postenores reflexIOnes sobre.}a
?e n~eyos problemas. Los manuales de pastoral antiguos se muestran teología pastoral y sobre la teología escolar en orden a la preparacIOn
InsufIcientes. Por eso se intenta responder a las nuevas demandas con de futuros pastores. «La nueva fase de la teología -que K. Rahner
ha llamado teología del futuro- empieza con el final de la neoes-
26. Cf. H. Rahner, Eine Theologie der Verkündigung, Freiburg 1938' F D d colástica» y la celebración del Concilio Vaticano 11. La teología -con-
Ch:ls:us alles und in allen. Gedanken zum Aujbau einer Seelsorgedogmatik I~ns~n e{: tinúa K. Rahner- es «reflexión científica y racional de la fe de una
Lelpzlg 1939. , ruc
27. Cf K. Rahner, Kerigmatische Theologie, en LThK VI 126' A A E t b
29. Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942, el santo Oficio puso en el Indice
Romero, La controversia en torno a la teología kerigmática ~n
y: l ' Md'
XV Sem'ana' E . _sle dan
'spanoa e las obras de M. D. Chenu, Une école de théologie (1937) y de L. Charlier, Essai sur le
eo ogta, a nd 1956, 367-409; A. de Villalmonte, La teología kerigmática Ba l
1963. , rce ona probleme théologique (1938). ., . ..
30. Cf. G. Martina, El contexto histórico en el que naclO la Idea de un nuevo conCIlIO
. 2~. Cf. I. Oñatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio d 1 1 ecuménico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años
Vltona 1954; Th. Filthaut, Teología de los misterios, Bilbao 1963. e cu to,
después (1962-1987), Salamanca 21990, 25-64.
Teología 137
136 Teología Práctica
38
Iglesia que está en diálogo abierto» con el mund0 3l . De este modo, dimensión sociopolítica de la existencia humana . Un nuevo paso ha
la teología vuelve a situarse en la vida de los creyentes en Iglesia para dado la teología de la liberación al acentuar la categoría de praxis
ser concebida -según G. S6hngen - como «ciencia de la fe al servicio histórica o praxis de liberación, cuyo sujeto son los pobres. «La teo-
de la comunidad de fe de la Iglesia»32. logía como reflexión crítica de la praxis his~óric~ -escribe G .. Gutié-
Con la constitución Gaudium et spes del Vaticano n, la teología rrez- es así una teología liberadora de la hIstona de la humamdad y,
procede hoy de un modo más inductivo que deductivo. De este modo, por ende, también, de la ~orción de ella. -reu~ida en ecclesi~- que
al incorporar al quehacer teológico la vida concreta de las comunidades confiesa abiertamente a Cnsto»39. J. Sobnno entIende la teolopa como
cristianas - y de toda la Iglesia -, con sus gozos y sus sombras, intellectus amoris, «como reacción de la misericordia ante pueblos
aparece un nuevo lugar teológico. Dicho de otro modo, el principio cruficicados», a partir de «una determinada precomprensión subjetiva
nuevo interpretativo de la Escritura es la existencia actual de la Iglesia. (la opción por los pobres) y en un determinado lugar objetivo (el
«Gracias a esta visión -escribe E. Vilanova -, se puede poner en mundo de los pobres)>>40.
posición primera y previa una teología que emana, antes de cualquier
conceptualización científica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya
praxis histórica forma parte de la inteligencia de la fe»33. P. Eicher
nos recuerda que «la teología cristiana es reflexión sobre la palabra BIBLIOGRAFIA
de Dios que testimonia el Espíritu o interpretación de la confesión de J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Barcelona 1964; id., Historia
fe en los cuadros de pensamiento del mundo»34. da teología católica, Sao Paú lo 1969; Y. Congar, La fe y la teología, Barcelona
Al acentuar hoy que la teología es inteligencia de la fe del pueblo 1970; id., Situación y tareas de la teología, hoy, Salamanca 1971; M. D.
de Dios y que la fe está orientada básicamente hacia el testimonio y Chenu, ¿Es ciencia la teología?, Andorra 1959; H. Denis, Teología, 4para
el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente qué? Los caminos de la teología en el m~ndo de hoy, ~ilbao 1981.: P. Elcher,
pastoral de la teología. K. Rahner afirma que la teología, por ser La théologie comme science pratique, Pans 1982; 1. Femer - M. Lohrer (eds.),
ciencia de la fe, es ciencia práctica, ya que su propósito es la reali- Mysterium salutis. Manual de teología como historia de salvación, 9 vols.,
Madrid 1969-1984; M. Grabmann, Historia de la teología católica, Madrid
zación de la esperanza y del amor35 . En cuanto ciencia práctica, la 1946; A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, en J. B. Metz y H. Fries
teología es inteligencia de la praxis de fe en la autorrealización de la (eds.), Kirche und Überlieferung, Freiburg 1960, 119-169; B. Lau~et y F.
Iglesia o ciencia de la práctica eclesial. Refoulé (eds.), Iniciación a la práctica de la teología, 5 vols., Madnd 1984-
También han contribuido a realzar el carácter práctico de la teología 1986; E. Neuhausler y E. Gossmann (eds.), ¿Qué es teología?, Salamanca
las teologías políticas y la teología de la liberación 36 . J. Moltmann 1969; K. Rahner, Teología, en Sacramentum Mundi, Barcelona 1971, VI, 530-
acentúa el concepto de promesa y centra el cristianismo en el futuro 563; G. Thils, Orientaciones actuales de la teología, Buenos Aires 1959; E.
y en la esperanza; por eso entiende la reflexión teológica como «spes Vilanova, Historia de la teología cristiana, 3 vol., Barcelona 1987 ss.; H.
quaerens intellectum». De este modo, la teología de la esperanza Vorgrimler _ R. Vander Gucht (eds.), ~ teol08.ía en el siglo XX; 3 vols.,
Madrid 1973-1974; R. Winling, La teologw del siglo XX. La teologw contem-
contribuye, según Moltmann, a relacionar de un modo nuevo la Iglesia
poránea (1945-1980), Salamanca 1987.
con la sociedad, ya que propone una praxis escatológica que los cre-
yentes deben llevar a cab03? En una perspectiva análoga, J.-B. Metz
centra la reflexión en el anuncio del reino de Dios y critica la priva-
tización de la teología contemporánea. La teología debe considerar la
es mera práctica, ya que entraña una teoría o teología. Recordemos totalmente separadas e incluso adversas. La contraposición ~ntre ac-
que el vocablo práctica procede del griego prakticós, que equivale a ción y contemplación es más superficial que profunda; se ref~ere a las
activo o que obra, derivado del verbo prasso, que se traduce por obrar, tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambIgua y hasta pehgrosa la
2
cumplir o estar atareadd valoración de la contemplación sobre la acción • También se suele
Para recalcar más la tensión entre teoría y práctica que se da en hacer una valoración de la acción inmanente (actio inmanens) sobre
la acción pastoral, algunos utilizan el vocablo praxis, unido al adjetivo la acción transeúnte (actio transiens), cuya r.aí~ se encuen~ra en.}a
eclesial. La palabra griega praxis (también derivada del verbo prasso) , filosofía griega más que en las Escrituras c~IstIanas. La afI~macIOn
puesta en circulación modernamente a partir de Marx, equivale a una tomista de que la acción se deriva de la plemtud contemplatIva o ~e
acción revolucionaria que exige compromiso y conciencia crítica, de que se reduce a llevar a los demás lo contemplado. (contemplata allls
cara a un cambio radical, a partir de la mutación en la raíz del hombre tradere), manifiesta la vinculación estrecha que eXIste entr~ ~stas .dos
o de la sociedad. Es lógico que se pueda hablar, por eso, de la praxis funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tamb~en actI~a,
de Jesucristo. En cambio, se abusa al hablar de la praxis eclesial o de y viceversa, ya que sólo posee la verdad y la contempla q~llen .la VIve
la praxis de los cristianos. Con todo, en la práctica se intercambia sin de hecho, quien la realiza. Para que haya un~ ~erdadera smtesIS e~tre
problemas acción por praxis y al revés. acción y contemplación se necesita ~ue el cnstI~no sea contemplatI;'o
en la acción (in actione contemplatlVus). PreCIsamente l~s teologI~s
posconciliares más importantes son teologías de ~a pra~~s (teolog~a
b) La acción pastoral es acción de los cristianos política, teología de la esperanza, teología de la hberacIO~, teologIa
feminista y teología negra), hasta tal punto que la teologIa pastoral
Afirmar que la acción pastoral es acción significa, por tanto, que -e incluso toda la teología- se puede entender como teona de la
no se reduce a una mera práctica. De una parte es acción ad intra de praxis eclesiaP.
cara a la edificación de la comunidad cristiana como ekklesia y es
acción ad extra en relación a la praxis de liberación de la sociedad,
cuyo sujeto cristiano privilegiado son los pobres. No se trata de in- c) La acción pastoral es actualización «teándrica»
terpretar la sociedad, sino de transformar el mundo injusto en el Reino de la praxis de Jesús
de la justicia de Dios. Ahora bien, la acción pastoral o praxis eclesial
no es praxis laboral o política, pero no es, sin más, praxis simbólica. La acción pastoral es actualización de la praxis de Jesús, pra~is
Es praxis histórica. de solidaridad con los pobres, de cara a la justicia del reino de DI~S
El NT concibe la vida cristiana como acción, tanto individual como y de obediencia al Dios del reino. Clara~ent~ se muestra en el pasaje
comunitaria. El cristiano y la comunidad creyente deben obrar como de Lucas (4, 16-20) referido a la reumon smago?~l de Naz~ret. La
obró Cristo. En realidad la acción del cristiano es la obra de Cristo práctica mesiánica de Jesús entraña la proclamacIOn del k~rl~r;ta en
en él. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por el acto de evangelización del pueblo ~ ~l desal!~llo ~e la dlda~e en ~a
un acto de conversión. Pero la fe se traduce en obras, especialmente catequesis con sus discípulos; el serVICIO o mIms~er~o de la dza~o.nza
caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una auténtica pro- de cara a la liberación y libertad de pobres y opn~1lld~s para edI~Ic~r
fesión vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo, la nueva humanidad de los hijos de Dios; una kOlnonza de los dISCI-
se exterioriza la acción de los cristianos. El Dios de la revelación pulos, en comunión con la pal~b~a apostólica, el .~fecto frate~al, l~s
cristiana no es el Dios de los filósofos, sino el Dios vivo y operante bienes y la eucaristía; y pOI9 ultIm0r. la ce!ebraCIOn de la leltourgza
manifiesto en el crucificado y resucitado. Así se llega a concebir la como comida, áñticipó' delbanqu7~edel remo. .
teología como «teología de una praxis» y la acción pastoral como El proyecto de Jesús>es el Remo en s~ doble. vertIente, lle~~da
«praxis de liberación». como don escatológico y exigencia como ImperatIvo de converSIOn.
Sin embargo, no debemos caer en la afirmación radical de oponer
la acción pastoral a la contemplación, como si ambas fuesen cosas 2. Cf. H. Urs von Balthasar, Acción y contemplación, en id., Ensayos teológicos,
Madrid 1964, 1, 291-306. .,
1. Cf. F. Thiele - H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT, III, 188-198; C. Floristán, 3. Cf. J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberaclOn, Estella 1989,
Teoría - Práctica, en DAbPast, 445-446. especialmente Introducción.
Teología 143
142 Teología Práctica
Los invitados entran a través del compromiso, que es toma de partido comunión de comunidades, basada en el evangelio, a la que pertenecen
por el pobre, ya que Dios se identifica con él. Lo que se exige del los creyentes libres y responsables, y encarnada en un lugar con~reto.
creyente es una nueva conducta, una práctica evangélica, una fe con Para suprimir de una vez el adjetivo pastoral (o el sustantIvo la
obras, una solidaridad de hermanos, una pertenencia eclesial al servicio pastoral), derivado de pastor (clérigo o eclesiástico),. algunos p~?
del pueblo y una opción por el mundo de los pobres. ponen que se llame praxis eclesial. Así se comprende m~Jor e~t~ aCCIOn
Frecuentemente se ha concebido la acción pastoral sin fundamento como praxis de todos los cristianos, dentro de una eclesIOlopa mtegral
riguroso teológico. Por eso es necesario recalcar el aspecto teándrico, de la comunión. Recordemos que la expresión teología pastoral se
divino-humano o cristológico que posee toda acción pastoral. El pro- denomina hoy teología práctica por las mismas razones. Con todo,
ceso salvador exige la cooperación de Dios y del hombre. De ahí que dado el uso común que tienen estas expresiones, las empleamos aquí
la teología pastoral se base en la cristología y escatología cristianas, tal como se utilizan hoy en muchos ámbitos cristianos.
ya que de lo contrario se llega en la acción pastoral a un nestorianismo
que reduce la naturaleza divina de Cristo o a un monofisismo que no
tiene en cuenta la naturaleza humana del Señor. Naturalmente, la e) La acción pastoral intenta constituir el pueblo de Dios
mediación de la Iglesia en relación a Cristo es ministerial y derivada. en estado de comunidad
Por otra parte, la mediación salvífica de la Iglesia es instrumental, ya
que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de La afirmación conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios nos
toda mediación salvífica está puesto siempre en que se realice el pro- obliga, por razones eclesiológicas, a precisar qué subyace baj? la
ceso salvador". categoría de pueblo, entendido, por supuesto, como sujeto colectIvo.
No olvidemos, además, que el concepto y realidad de pueblo ha co-
brado relieve inusitado en diversos movimientos y organizaciones cul-
d) La acción pastoral es llevada a cabo por la Iglesia turales, políticas y religiosas de un tiempo a esta parte. La noción de
pueblo, a pesar de que algunos sociólogos no la considera? categoría
Jesús no dejó un modelo rígido de acción. Se hizo praxis de li- científica, es de hecho un concepto tan usado por todos -mcluso por
beración y comunicó a sus discípulos el Espíritu de salvación. Lo que la gente sencilla- y tan insustituible, que puede tomarse de hecho
Jesús demanda a sus discípulos son actos y acciones que prolonguen como categoría de interpretación teológica.
su praxis en actitud de fe compartida y de conversión verificada. Por El pueblo como nación está formado por todos los ciudadanos de
ser la Iglesia comunidad pospascual, su misión será testimoniar la un país; el pueblo como clase social está constit~ido po~ la ?ente
resurrección, es decir, el triunfo de la vida sobre la muerte, el pre- sencilla, obrera o campesina, que en algunos paIses o sItuacIOnes
dominio del reino sobre el imperio y el ascenso del hombre nuevo concretas no puede, ni sabe, ni tiene. Según algunos teólogos de la
sobre el viejo. liberación no satisfacen las características de pueblo por una vía me-
El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia como comunidad, ramente negativa. Se buscan desde las raÍCes bíblicas un sentido po-
comunidad local y universal de los discípulos que siguen a Jesús de sitivo de pueblo o, si se quiere, de pueblo de Dios por un camino más
un modo efectivo, en la que todos son hermanos bajo la responsabilidad teológico. El pueblo no es meramente la clase social dominada. Es
de unos servidores. De hecho, la comunidad primitiva fue comunidad también -afirma E. Dussel- resto escatológico. Esto ocurre cuando
de base con impulso evangelizador, catecumenado formativo, comu- el mismo pueblo, dominado por la oligarquía, rechaza la estructura
nicación de bienes, liturgia doméstica y actitud de compromiso en la de dominación e intenta crear un sistema justo, en el que no se en-
liberación-salvación del mundo con la llegada del reino de Dios. Con cuentre meramente como exterior al mismo, sino como en su casa.
la reforma del Vaticano 11, la Iglesia recupera los rasgos que la con- En resumen, pueblo es la base social humana oprimida en la medida
vierten en sujeto propio de la acción pastoral, al transformarse en que rechaza la perpetuación del sisteill:a vigent~ y construye. ~n sistema
nuevo. «Lo popular en América Latma -afI~~ G. GutIerr~z-. ~s
4. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1964, especial- inseparable de la presente situación de e~plota~lOn y de margmaclOn
mente primera parte; id., Heilsvermittlung und Heilsprozess, en Handbuch der Pasto-
raltheologie, U-I, Freiburg 1964, 55-58.
que vive el pueblo profundo de estos paIses, mseparable sobre todo
Teología 145
144 Teología Práctica
de su lucha y de su esperanza por sacudirse esta situación»5. Preci- teología no es la fe sino el acto de reflexión que ayuda a que la fe se
8
samente desde la lucha por los derechos humanos más elementales, adentre en el conocimiento de la cosas creídas • La fe nunca .carece
que son los derechos de los pobres, surge una nueva lectura del evan- de reflexión. En este sentido cualquier creyente posee, conscIent~, o
gelio y una renovada reflexión teológica. Así se llega a reconocer inconscientemente, una teología. Naturalmente, cuando la reflexI~n
-escribe H. Assmann- la función de los pobres.y oprimidos «como se hace con método y sentido crítico puede hablarse de una teologIa
sujetos privilegiados y plenos de la sustentación del evangelio en el de carácter científico. En resumen, la teología es -como afirma J.
mundo»6. Feiner y M. Lührer- «la reflexión metódica y crítica de todo lo que
se propone en el kerigma de la Iglesia y se acep~a e~ el acto de fe,
en el cual el hombre se somete a la palabra de DIOs» . .
f) La acción pastoral está al servicio del reino de Dios La función teológica es, pues, una función reflexiva y crítIca, a
diferencia de la confesión de fe, alabanza del Señor, caridad con. el
Por acción pastoral entendemos la totalidad de la acción de la hermano, etc., que corresponden a la función pastoral, q~e es actIva
Iglesia y de los cristianos, a partir de la praxis de Jesús, de cara a la y creadora. Pero no todo en l~ I~lesia se reduce a l~, aCCIOn pastoral.
implantación del reino de Dios en la sociedad? En el proyecto pastoral La teología vive de un conocImIento, que es ocasI~n, no causa, de
de Jesús la categoría de Reino es central. Dicho de otro modo: el reino contemplación y de acción. No ?asta saber t~ologIa para creer; el
de Dios es lo decisivo y último para Jesús de Nazaret. Debe ser, por conocimiento teológico depende SIempre del pnmer acto de fe.
tanto, lo decisivo para la Iglesia. Para descubrir el reinado de Dios es
necesario descubrir al Jesús histórico, cuya relación con el Reino no
es de mera predicación sino de acción, ya que intenta llevarlo a cabo b) La teología es reflexión sobre el Dios revelado en Jesucristo
en su realidad concreta. a través de una historia que explicita la Escritura
Según cómo entendamos, por una parte, el proyecto de Jesús, la
realidad de la Iglesia y el cometido de su misión en el mundo; y por Si el teólogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas
otra, según cómo interpretemos el mundo y la sociedad actual en su objetivamente, se convierte en un filósofo. Pero la teología no se
evolución, tendremos una u otra concepción de acción pastoral. Dos identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro
hermenéuticas se entrecruzan a la hora de definir la acción pastoral: de la atmósfera del misterio. Si prevalece el racionalis?10 y la teolo~ía
la teológica y la política. Ya nos sugirió el concilio Vaticano 11 dos se adueña de lo revelado, se disipa el misterio y se desvIrtúa l~ teolog¡~.
lecturas imprescindibles, que para los cristianos se superponen, sin A menudo ha sido considerada la teología como saber racIOnal mas
confundirse ni separarse: la lectura de la palabra de Dios y la lectura que como sabiduría espiritual. . ..
de los signos de los tiempos. La revelación culmina con Jesucnsto, hIJO del Padre, preparada
por la historia de Israel. El NT .nos revela la ~~rsona ~ la ob.ra .de~
Señor. Desde que ascendió a los cIelos, la revelacIon quedo cons~lt~Ida,
2. Caracteres especificos de la reflexión teológica lo demás será una explicación o un desarrollo de la pers?na glonfIca.da
del Señor y de su obra pascual, que per?ura e~ la. Igle~Ia, cuy~ m~J?r
a) La teología es reflexión crítica signo es la asamblea eucarística. De ahI que sm hturgIa, c~l~macIOn
y fuente de la vida eclesial, no podemos entrar en comUlllon con la
Tradicionalmente la teología ha sido considerada como intellectus persona de Jesucristo y su obra salvadora. ., , . .'
fidei o conocimiento de la fe. Presupone la fe como acto total de Fundamentalmente, el objeto de la reflexIOn teologI~a es la h~st?na
obediencia o acatamiento del hombre a la palabra de Dios. Pero la de salvación, cuya cumbre es recordada. ~n el mem~nal euc~Is~CO,
y cuyo último capítulo, la parusía, se antlCIp~ e~ los sIgno~ ca~tat~vos
5. G. Gutiérrez. Evangelizar la cultura, ¿evasión de un compromiso?: Servir 75 y sacramentales. Una teología alejada de la BIbha y de la hturgIa tiene
(1978) 409.
6. H. Assmann, Iglesia de los pobres, en Cruz y Resurrección. Presencia y anuncio
de una Iglesia nueva, México 1978, 279. 8. J. Peiner - M. Uihrer, Introducción, en MS, r, 28.
7. Cf. C. Floristán, Acción pastoral, en CFP, 21-36 y en DAbPast, 18-19. 9. Ibid., 29.
146 Teología Práctica Teología 147
el peligro de ser metafísica religiosa. Pero una teología alejada de la zación de la esperanza y del amor 10 • En cuanto ciencia práctica, la
realidad social termina por ser una teología intemporal o a-histórica teología es inteligencia de la praxis de fe.
que se mueve en el terreno puro de la abstracción. Después del Concilio cobran relieve aspectos pastorales nuevos o
renovados: la teología de la palabra a partir de la revelación y de la
Biblia; la celebración de la liturgia como acción de la asamblea; la
e) La teología es una reflexión dentro de la tradición que ayuda concepción de la Iglesia como sacramento, pueblo de Dios y comu-
a realizar la misión de la Iglesia en el mundo
nidad de creyentes; la opción por los pobres y la lucha por la justicia,
la importancia del ateísmo y, por último, la naturaleza mediadora de
Aunque la revelación de la palabra de Dios en las Escrituras se
la acción pastoral. De un modo particular, influyen en esta concepción
cerró con la muerte del último apóstol, continúa la inteligencia de
de la teología práctica los aportes de la cristología (la praxis de Jesús),
dicha revelación a través del sujeto que reflexiona, que no es sólo el
teólogo ni la suma de todas las conciencias reflexivas, sino la Iglesia la asunción de la categoría pueblo (Iglesia de los pobres), la plasmación
como pueblo de Dios. Claro está que quien dirige ortodoxamente la de la koinonia (comunidad eclesial de base), el quehacer evangelizador
formulación de la fe y la teología es el magisterio, en el que se (en un mundo idolátrico, ateo o religioso no cristiano), la relación
concentra -pero no se agota en su totalidad- la conciencia de la entre fe y política (el ámbito de las opciones), la remodelación de los
Iglesia. Junto al magisterio jerárquico hay un magisterio de los teó- ministerios (superación del binomio clérigos-laicos) y el servicio ecle-
logos, cuyo oficio consiste en un ministerio reflexivo y crítico de la sial a la sociedad (lo que importa es el reino).
fe. Ambos magisterios expresan la continuidad y fidelidad de la Iglesia
respecto de la primera tradición apostólica y ayudan a llevar a cabo
la misión de la Iglesia hoy en el mundo. 3. Relaciones entre la acción pastoral y la reflexión teológica
Pero así como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo
histórico sino en el Cristo total, sacramentalmente celebrado y cari-
tativamente vivido, la teología deberá basarse no sólo en una revelación a) Acción y reflexión pastoral
desarrollada en una historia contenida en las Escrituras, sino que tendrá
que reflejar la actualización de la salvación a través de los signos La acción en el ser humano es previa a la reflexión. Por eso precede
cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misión la religión a la teología y la cura animarum a la teología pastoral. Lo
de cara al mundo. que importa, ciertamente, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la
La revelación bíblica, celebrada hoy sacramentalmente y actuali- caridad, el compromiso con los pobres. Pero si al afirmar esto se
zada en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres: rechaza toda reflexión, no sólo se contradice la verdad sino que uno
propter homines o propter nostram salutem. De ahí que una reflexión se contradice a sí mismo. La historia de la Iglesia, comenzando por
teológica completa deberá tener en cuenta el mundo de hoy, en el que la Biblia y acabando en el Vaticano 11, demuestra que la reflexión es
la Iglesia desarrolla su misión. Por esta razón la teología debe poseer al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es
un sentido misionero, especialmente cuando se convierte en teología radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo
pastoral. es también un mensaje.
Los intentos de elaborar una teología pastoral o teología práctica
nacen, en general, de la necesidad de relacionar la acción pastoral con
d) La teología entera debe tener dinamismo pastoral la reflexión teológica. De una parte hay una teología escolar alejada
de los problemas reales de la vida; de otra, nos encontramos con ciertas
Al acentuar hoy que la teología es inteligencia de la fe del pueblo formas de acción pastoral discutibles por carecer de teología. Se critica,
de Dios y que la fe está orientada básicamente hacia el testimonio y pues, una teología que no es ni directa ni votivamente pastoral y una
el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente acción pastoral que no tiene base teológica.
pastoral de la teología. K. Rahner afirma que la teología, por ser
ciencia de la fe, es ciencia práctica, ya que su propósito es la reali- 10. K. Rahner, Teología, en SM, VI, 534.
148 Teología Práctica Teología 149
La tradición patrística, de una gran riqueza pastoral, afirmó por Evidentemente, sin acción pastoral no hay Iglesia, pero sin refle-
boca de San Gregorio Magno: «Ars artium est regimen animarum»ll. xión teológica no hay verdadera acción pastoral. Dicho de otro modo,
Ciertamente, aunque la acción pastoral es un arte, su ejercicio es tanto la Iglesia dejaría de ser Iglesia sin la pastoral entendida como acción;
más fecundo cuanto más teológico es. Si una grave responsabilidad sin lo doctrinal no sería la Iglesia tal como debe ser. Lo doctrinal no
tiene el teólogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizan- se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse
tinas, no menos tiene el responsable de la acción pastoral que se dedica separado tanto la función pastoral de la función doctrinal es por lo
a realizar el apostolado sin pensamiento cristiano. No es éste el sentido que hemos llegado en muchos casos a una teología sin nervio pastoral
que a la solicitud pastoral le dieron los Padres cuando la denominaron y a una acción pastoral sin trabazón teológica. La acción pastoral
arte supremo, ni aquélla es la idea de la teología cuando sus grandes necesita de una adecuada reflexión teológica.
maestros la denominaron sabiduría.
La distinción y relación entre escolástica y evangelio, teología
especulativa y predicación, dogma y kerigma, es de suyo muy delicada, c) La reflexión teológica precisa sentido pastoral
y a no pocos teólogos que han abierto un generoso campo a nuevas
actitudes con deseos pastorales ha causado no pocos sinsabores 12. Por En las últimas décadas lo doctrinal ha avanzado notablemente,
parte de algunos pastoralistas se ha dado un recelo patente frente a la aunque a veces sin tener en cuenta, ni de lejos, lo pastoral. Claro está
teología especulativa, sobre todo cuanto se introduce, sin más, en la que no todo lo que lleva el sello teológico es teología. Porque al
predicación y catequesis. Y por parte de algunos teólogos especulativos introducir en demasía o equivocadamente la razón y la filosofía, ciertas
que apenas han ejercido la práctica pastoral se ha dado, a su vez, un teologías se han convertido en metafísicas religiosas. Precisamente
cierto desdén por la teología práctica, especialmente si se la concibe aquí debe hacer la pastoral una llamada de atención, puesto que la
como un mero recetario. La teología especulativa tiene el peligro de formulación del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta que
convertirse en metafísica religiosa; la teología pastoral puede trans- no sirva para la acción pastoral. El Vaticano II se pronunció por una
formarse en un conjunto más o menos armonioso de procedimientos. formulación pastoral del mensaje cristiano.
Sin teología no hay verdadera pastoral, y sin preocupación pastoral,
al menos en lontananza, no hay auténtica teología.
d) Son dos funciones distintas, pero compenetradas
b) La acción pastoral necesita reflexión teológica Ya vimos que la acción pastoral es función creadora, en tanto que
la teología es función crítica. Mediante la acción pastoral la Iglesia se
Es cierto que la acción es previa a la reflexión, pero nunca anterior edifica; y mediante la reflexión teológica se origina un sistema de
a los principios. Aunque no haya una teología pastoral elaborada sis- pensamientos, transmisibles en forma de enseñanza, que regulan la
temáticamente como reflexión, sólo habrá verdadera práctica pastoral actividad apostólica.
si se utilizan principios e imperativos teológicos. La teología pastoral En el acto creador de la acción pastoral, el creyente se abisma en
es la reflexión teológica sobre la praxis de la Iglesia y de los cristianos. lo que hace. En la función teológica, el cristiano adquiere conciencia
Sin principios e imperativos pastorales no pueden existir ni teología de lo que ha hecho y quiere hacer. Difícilmente pueden darse ambas
pastoral ni acción pastoral. Ahora bien, estos principios obrarán más funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo.
fecundamente cuanto mejor sea la reflexión sobre los mismos o cuando Cuando, por ejemplo, transmito en la catequesis que la Iglesia es
más atinadamente esté elaborada la teología pastoral. pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio de la palabra
no puedo menos de hacer un acto reflejo de algún modo teológico. Y
11. Cf. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P. Galindo, Madrid 1958, en especial si pretendo reflexionar teológicamente sobre ese mismo tema, hago
la Regla pastoral. un acto pastoral. La distinción está en el acento que se ponga en lo
12. Recordemos las dificultades que tuvo el libro de J. B. Hirscher, Ober das Ver·
haltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich als Beitrag zur Katechetik,
reflejo o en 10 vital. Es decir, se enseña con un acto reflejo, dentro
Tübingen 1823. En esta obra Hirscher no ataca tanto la escolástica cuanto su introducción de un acto de enseñar. Y se hace un acto pastoral con una reflexión
en la catequesis. que al menos le antecede.
150 Teología Práctica
a) Es recetario práctico
veces de las normas, rúbricas y leyes canónicas y otras de la experiencia igualdad, democracia, derechos humanos, etc. En definitiva, la ideo-
concreta de la cura de almas. En cualquier caso es disciplina práctica logía subyacente al naciona1catolicismo se basa en la simbiosis Iglesia-
sin categoría de ciencia, tecnología sin base teológica, canonística estado, mediación patriótica y familiar de la fe, carácter eclesiocrático
clerical sin horizonte eclesial y visión fragmentaria sin mirada de de la Iglesia y antimodernidad2 •
conjunto. Recordemos que desde el s. XIII el derecho era la disciplina
que orientaba las actividades pastorales. A partir del s. XVI se unió
al derecho la moral. e) Se identifica con la «cura de almas»
d) Cristaliza en el espíritu del nacional-catolicismo Ya vimos que a pesar de algunas contribuciones aisladas en el s.
XIX (J.-S. Drey, J.-H. Mohler, J.-B. Hirscher y A. Graf), la verdadera
El denominado naciona1catolicismo se caracteriza por la coherencia renovación de la teología pastoral sobrevino después de la segunda
o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad es-
pañola, la valoración de la unidad política a partir de la unidad católica, 2. Cf. A. Alvarez-Bolado, El experimento nacional-catolicismo, Madrid 1976; Igle-
sia y sociedad en España 1939-1975, Madrid 1977; R. Díaz-Sal~ar, Iglesia, dictadura
la referencia religiosa al Siglo de Oro y el alza de valores como la y democracia. Catolicismo y sociedad en España 1953-1979, Madnd 1981.
autoridad, el verticalismo jerárquico, la religiosidad .militar y el ca- 3. Cf. C. Floristán, Cura de almas, en DAbPast, 138-139; H. Schuster, Cura de
tolicismo popularizado, en detrimento de otros valores como libertad, almas, en A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 489-492.
154 Teología Práctica
Teología 155
pues, un lenguaje doble: místico y profético, de contemplación y de semejante se expresa H. Assmann, al afirmar que la teología es «ser-
acción. «La teología de la liberación -afirma G. Gutiérrez- intenta vicio al acto primero: la praxis histórica de la fe. En relación a la fe-
ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un praxis, ella es acto segundo, esto es, acto según la fe y referido a la
mundo de opresión, de injusticia y de muerte, la palabra de vida»16. fe, y acto brotado de la fe; y en este sentido, algo que viene después»22.
Por otra parte - escribe J. B. Libanio-, «el pueblo latinoamericano «Lo que verdaderamente interesa -escribe L. Boff- no es la teología
vive inmerso en un universo religioso impregnado de la presencia de de la liberación sino la liberación histórica de nuestros pueblos»23.
Dios. La teología de la liberación pretende responder a la pregunta Recordemos que la teología ha sido entendida a menudo como una
primera de cómo se revela Dios ante el pobre. La dimensión de li- búsqueda de la verdad para luego extraer consecuencias prácticas de
beración nace, en segundo lugar, de la experiencia primera de Dios la misma. Dicho de otro modo, la reflexión es ahí lo primero y el
en los pobres» 17. «Según la ley del evangelio y también según los compromiso lo segundo, como un derivado moral. En cambio, «la
profetas del AT -afirma M.-D. Chenu-, los pobres son los oyentes teología de la liberación -escribe J. J. Tamayo- parte de la expe-
eficaces de la gran noticia de la liberación y por ello mismo los testigos riencia de la fe que se expresa y despliega en dos niveles comple-
cualificados del mensaje mesiánico» 18. Como consecuencia, los pobres mentarios e inseparables: el de la praxis y el de la contemplación, el
son testigos y destinatarios del evangelio, interlocutores privilegiados de la espiritualidad y el del compromiso. Este no es un accesorio de
de la Iglesia y de la teología, protagonistas en la transformación de la la fe, sino que entra de lleno en la experiencia cristiana, constituye
sociedad y evangelizadores 19. una parte integrante de la misma y posee una significación teológica
profunda»24. De este modo la teología se deriva de la praxis de li-
c) Es teología que articula la praxis histórica de la fe beración y se remite a dicha praxis. Así -dice L. Boff- se mantiene
con la inteligencia de la fe yde la caridad «permanente y dialécticamente la unidad de la teología con la vida
cristiana»25. En resumen, la teología de la liberación propone una
En repetidas ocasiones G. Gutiérrez ha insistido que en la pers- nueva hermenéutica de la fe que consiste en articular la tarea de la
pectiva de la teología de la liberación, «a Dios se le contempla y se praxis con la inteligencia de la fe 26 . Así llegamos al círculo herme-
le practica, y sólo después se le piensa» o bien que únicamente «desde néutico, caracterizado por una doble interpretación: lectura de la si-
el terreno de la mística y de la práctica es posible elaborar un discurso tuación y de la praxis histórica de liberación a la luz de la palabra y
auténtico y respetuoso acerca de Dios»20. Como consecuencia, el mis- relectura de la palabra de Dios (o de la fe o del evangelio) a partir de
terio cristiano se revela en la contemplación y solidaridad con los dicha situación y de dicha praxis 27 .
pobres: es el acto primero, oración creyente y compromiso de caridad,
resumen de la vida cristiana; sólo después puede esa vida inspirar un
razonamiento: es el acto segundo que se formula teológicamente. Al d) Es teología de la praxis histórica
ser una teología que da primacía a la acción antes que al conocimiento, como acción liberadora integral
es teología del compromiso, de la acción o de la praxis. Es «reflexión Precisamente ha sido la consideración de la praxis una de las
crítica desde y sobre la praxis histórica en confrontación con la palabra razones fundamentales de la renovación posconciliar de la teología.
del Señor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a través de Al analizar G. Gutiérrez los diversos factores que han contribuido a
múltiples y a veces ambiguas mediaciones históricas»21. De un modo enfatizar la nueva categoría de praxis histórica en la teología, señala
el «redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana»;
16. lbid., 61. el auge de «la espiritualidad del actuar cristiano en el mundo»; la
17. J. B. Libiinio, Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio, San-
tander 1989, 88.
18. M.-D. Chenu, Una realidad nueva: teólogos en el Tercer Mundo: Conc 164 22. H. Assmann, La Iglesia electrónica y su impacto en América Latina, San José
(1981) 45. de Costa Rica 1987, 141-142.
19. Recordemos tres títulos significativos: La fe en la periferia del mundo. El caminar 23. L. Boff, Teología desde el cautiverio, Bogotá 1975, 35.
de la Iglesia con los oprimidos de L. Boff (original de 1978), La fuerza histórica de los 24. J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la liberación, o. c., 60.
pobres de G. Gutiérrez (original de 1979) y Resurrección de la verdadera Iglesia. Los 25. L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, Madrid 1978, 94.
pobres, lugar teológico de la eclesiología de J. Sobrino (original de 1980). 26. Cf. X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976.
20. G. Gutiérrez, Un lenguaje sobre Dios: Conc 191 (1984) 55. 27. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione
21. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982, 257. fondante e scientifica, Roma 1985, 313.
160 Teología Práctica Teología 161
consideración de «la vida misma de la Iglesia» como un lugar teo- «La matriz histórica de la teología de la liberación -escribe G.
lógico; el valor de «los signos de los tiempos» ; «la importancia de Gutiérrez- se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial
la acción humana como punto de partida de toda reflexión» ; «la en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia
influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a presente en América Latina»32. La config.uración teol?gica de !a co-
la transformación del mundo» y «el redescubrimiento de la dimensión munidad de base, dentro de un proyecto lIberador, eXIge ademas que
escatológica» , en el sentido de que la historia es apertura al futuro, se reestructure el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde
tarea y don que da sentido último a la historia28 . Recordemos que la la conversión a la celebración, a través de la iniciación), correspon-
praxis histórica en la teología de la liberación no se reduce a una praxis sabilidad (revisión del sacramento del orden) y universalidad (relación
pastoral o eclesial, sino que abarca además una praxis económica, entre la Iglesia local e Iglesia universal).
social, política y cultural. Es, pues, praxis de liberación pastoral y La teología cristiana cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad
política. de base es teología comunitaria. En simbiosis con la tarea del teólogo
La teología de la liberación, al enfatizar la categoría praxis his- profesional se da el quehacer teológico colectivo .. «La elab~ra.ción
tórica o praxis de liberación, cuyo sujeto son los pobres, ha irrumpido colectiva de la fe -escribe C. Boff- se hace medIante las dIstmtas
como «una nueva manera de hacer teología»29. Según G. Gutiérrez, formas de expresión y comunicación del sujeto epistemológico ~e la
la teología de la liberación es «reflexión crítica de la praxis histórica teología, que es la propia comunidad»33. En este proceso, sem~J.ante
a la luz de la palabra»3o o «reflexión crítica en y sobre la praxis histórica a la denominada revisión de vida, se dan tres etapas: 1) el análzszs de
en confrontación con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe»31 . la realidad, a partir de las cuestiones que suscitan los miembros de
la comunidad, ayudados por un analista social (mediación socio-ana-
lítica); 2) la confrontación con la palabra de D.ios d~ la situación so~i~l
e) El sujeto de esta teología es la Iglesia analizada (mediación hermenéutica) y 3) las dzrectrzces pa,:a la a~clOn
como comunidad eclesial de base surgidas al comparar la situación concreta co~ el evangelIo medItado
Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos y acciones que (mediación práctica). De este modo, caracte~za C:, Boff el proceso
incidan en la realidad humana para transformarla y, al mismo tiempo, reflexivo de fe que se da en la teologIa de la lIberacIOn llevad~ a cabo
que se sitúen en una conversión verificada y verificable o testimonial en la práctica por las comunidades eclesiales de base, cuyos mIembros
por la acción y por la praxis. Jesús se hizo praxis y en este hacerse son en su gran mayoría pobres.
pascual manifestó y exhaló su Espíritu transformador o Spiritus creator
a la humanidad entera, a través de un grupo y de unos sucesivos grupos t) Conclusión: es teología práctica desde la praxis de liberación
de creyentes, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman y a su servicio
Iglesia.
Para que la acción pastoral sea comunitaria son necesarios modelos Partimos de un presupuesto: la teología que no es práctica; que no
operativos y concretos de praxis a partir de la koinonía evangélica. parte de la praxis para encaminarse ~ ella de un m~do pr~)X1mo o
remoto es irrelevante. Por el contrarIO, toda teologIa baSIcamente
Pero no todos los proyectos y realizaciones de la comunidad cristiana
referid~ a la praxis transformadora de la realidad será, a nuestro. en-
son igualmente válidos: unos hacen hincapié en lo comunitario desde
tender, teología pastoral o teología práctica. ,La t~o~ogía de la lIbe-
una antropología· personalista y existencial de la relaciones tú a tu;
ración, por ejemplo, es hoy básica~en~e teologIa practIca f~nd~mental.
otros resaltan la significación de la base como sector popular privado
Según G. Gutiérrez, intenta «contnbulf.a que el compr~mIso lI~e~ador
del tener, saber y poder, por explotaciones, opresiones y dominacio-
sea cada vez más evangélico, eficaz e lll~egral» , «~s:a al servIcIo de
nes. la misión evangelizadora del pueblo de DIOS» y «se sltua ~or eso como
una función eclesial»34. Su «manera» de hacer teologIa -cree S.
28. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 14 1990,
27-34.
G. Gutiérrez, Mirar lejos, en Teología de la lib~ración, Salamanca 1990.
14
29. 1bid., 40. 32.
30. 1bid., 38. 33. C. Boff, Fisonomía de las comunidades ecleslGles de base: Conc 164 (1981)
31. G. Gutiérrez, Evangelio y praxis de liberación, en Fe cristiana y cambio social 14
en América Latina, Salamanca 1973, 244. 97. 34. G. Gutiérrez, Mirar lejos, en Teología de la liberación, Salamanca 1990.
162 Teología Práctica Teología 163
Gal~lea- es semejante al de la teología práctica, ya que su punto de teologías pastorales heredadas. Con razón habla J. Audinet de «di-
partIda es la vida y la praxis de la Iglesia para reflexionar después y versidad de teologías prácticas»: empíricas, críticas y fundamentales 38 •
reorientar la acción 35 • Evidentemente, la práctica es un punto de partida para reflexionar
La teología de la liberación ha descubierto o añadido al ámbito de teológicamente, pero es entendida por los pastoralistas de modos di-
la pastoral ?imension~~ perdidas o nuevas: la hermenéutica política versos, según se mire desde la psicología, la sociología, la economía,
del. evangelIo; la relacIOn estrecha entre vida teologal y discurso teo- la cultura, la moral o la religión.
lÓgIC?;. la reinterpretación teológica de la comunidad de base y del
catolIcIsmo popular; ~~ desenmas~aramiento de una acción pastoral
apar~ntemente despolIt~zada que SIrve subrepticiamente a los poderes a) Alemania
dommantes y la asunCIón renovada de las tres clásicas virtudes teo-
logales: laJe como memoria crítica y subversiva de Jesús a modo de En la concepción de la teología práctica alemana reciente ha in-
profecía, frente a todo sistema que pretende establecers; clausurado cidido de un modo indirecto pero profundo la nueva teología política,
so~re sí mismo; la esperanza como expectación del futuro, confianza al destacarse el contexto en el que la teología se hace necesariamente
actIva en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformación política. Sus impulsores principales han sido J. B. Metz en el campo
del mundo; y la caridad como praxis del Espíritu modificador de todo teológico católic039 y J. Moltmann en el protestante 40 • El mensaje
lo dado (la realidad actual) en búsqueda permanente de una nueva cristiano, centrado en el anuncio y realización del reino, implica una
sociedad más justa. responsabilidad social. Por esta razón, la teología política reconoce la
Al mismo tiempo, la teología de la liberación, consecuente con- importancia de la dimensión política de la misión pastoral de la Iglesia.
sig? misma, no deberá olvidar nunca su punto de partida: la situación Es obvio reconocer, al mismo tiempo, que las instituciones religiosas
socIal d~l p~e?lo oprimido en escandalosa dependencia, marco de son necesariamente políticas o que actúan políticamente. Ya se habló
referencIa b~s~c? para que sea posible una acción pastoral libera- al acabar el Concilio de la dimensión política de la pastoral. «La
dora. En defInItIva, la teología de la liberación es teología práctica conciencia de las implicaciones políticas, de hecho inevitables, de la
por su punto de partida: percepción y análisis de la realidad mi- teoría teológica -escribe B. Wacker- se presenta a la teología po-
serable, producto de situaciones y estructuras económicas sociales lítica como el resultado de una reflexión hermenéutica consecuente»41.
y políticas injustas que producen indignación ético-religo~a. Lo es La teología política valora la importancia de la praxis, estudia la
por su punto de llegada: fomento de una práctica social solidaria interdependencia entre teoría y praxis y reconoce que la práctica no
con la ~speranz,a. de los po?res en virtud de una fe verdadera y de es mera aplicación de una verdad previa sino lugar de verificación y
una candad polItIca, es decIr, con la perspectiva totalizadora de una principio de interpretación. Todo pensamiento teológico y toda acción
liber,ac.ión intewaP6. Finalmente, también lo es por su discurso pastoral concreta deben ser cuestionados por las teorías político-eco-
teologl.CO, .~edIador entre una nueva manera de vivir la fe y su nómicas. Consecuentemente -afirma B. Wacker- «la consideración
com~ll1CaCIOn, ya ~ue la lectura o «relectura» del evangelio se hace de la estructura histórico-social de la fe requiere una hermenéutica del
en vIstas al anuncIO del mensaje 37 • evangelio, que se explica políticamente»42. Así debe ser entendida la
«memoria peligrosa» de la pasión de Jesucristo -de la que habla
4. Teologías prácticas recientes Metz-, que se hace práctica en el seguimiento de Jesús. Por otra
~n e~tos últimos ~?os, como con~~cuenci~ ?el influjo ejercido por 38. Cf. J. Audinet, Diversité de théologies pratiques: Revue de I'Institut Catholique
las CIenCIas de la aCCIOn y la renovaCIOn teologIca posconciliar se han de Paris, 33 (1990) 75-96.
desarrollado algunas teologías prácticas que dan un nuevo giro a las 39. Cf. J. B. Metz, Teología del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia
y la sociedad, Madrid 1979; id., Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982; id.,
La teología en el ocaso de la modernidad: Conc 191 (1984) 31-39.
40. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; id., Trinidad y reino
de Dios, Salamanca 21986; Teología política. Etica política, Salamanca 1987.
35. S. Galilea, Teología de la liberación. Ensayo de síntesis, Bogotá 1976 15. 41. B. Wacker, Teología política, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos
36. Cf. L. Boff, Libertad y liberación, Salamanca 1982. ' teológicos, Barcelona 1990, n, 527.
37. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, o. C., 88. 42. 1bid., 528.
164 Teología Práctica Teología 165
parte, la historia se encuentra bajo la «reserva escatológica de Dios» socialmente condicionada. En esta elaboración se puede dar una prác-
(Metz), que delata toda usurpación de poder y todo totalitarismo. El tica inconsciente pero no una práctica independiente de su correspon-
cristianismo - viene a decir J. Moltmann - no debe tender hacia su diente teoría. No admite Greinacher ni una primacía total de la teoría
pasado sino hacia el futuro, con perspectiva escatológica a partir de sobre la práctica ni un primado pleno de la práctica sobre la teoría.
las promesas de Dios. La teología de la esperanza propone una praxis Entre teoría teológica y práctica eclesial no hay ni total separación ni
escatológica. identidad. La teoría ha de ser verificada por la práctica y la práctica
En Alemania se ha renovado la teología pastoral gracias a la aplicación ha de ser transcendida por la teoría47 . En resumen, la teología práctica,
del binomio teoría y praxis y al acento puesto en la función salvadora según N. Greinacher, es teología crítica de la praxis eclesial en la
de la Iglesia en la sociedad más que en la mera edificación eclesia143 . H. sociedad, ya que el Dios cristiano es un Dios en el mundo que se
Schuster acentúa lo que algunos alemanes llaman «la realidad de Jesús» revela en la historia y en la sociedad. Por consiguiente, la teología
(die Sache Jesu), que podemos traducir por la causa de Jesús, que entraña cristiana, como teoría teológica, tiene una dimensión práctica, está
U? r~tomo a la. misión lleva~a a cabo por el Jesús histórico y por sus ligada a la praxis. La teología práctica no es una simple aplicación de
dISCIpulos y pnmeras comurudades cristianas 44 ; la causa de Jesús es la la teología sino su «lugar de verificación» . De una parte, la tradición
causa de Dios y la causa de los hombres. profética bíblica -en la que, por ejemplo, se inscribe la teología de
Algunos pastoralistas, como G. Krause y R. Zerfass, entienden la la liberación - denuncia el sistema corrompido del mundo y anuncia
teología pastoral como ciencia de la acción, cuyo punto de partida es el futuro de una humanidad reconciliada. De otra, la teoría crítica de
la pr~xis de lo~ cri~tiano~ y. de la Igl~s.ia45. Según N. Mette, la teología la sociedad ayuda a elaborar el discurso profético. La teología práctica
practIca es «CIenCia teologIca (explIcIta) de la acción en el interior de intenta verificar la acción de la Iglesia en la sociedad.
una teología concebida como ciencia práctica»46. Es un saber teológico
que se encuadra dentro de la «teoría general de la acción» . En esta
teología se tienen en cuenta tres elementos: la tradición cristiana vi- b) Estados Unidos
gente, la situación presente asumida y el impulso de la acción. Las Algunos teólogos y pastoralistas norteamericanos han desarrollado
~ienci~s de la acción se caracterizan, según N. Mette, por su sentido una teología de la praxis caracterizada por la relación entre la teoría
mductIvo, el uso de los métodos empíricos, la orientación interdis- teológica y la práctica de la fe. Antes del concilio se elaboró un
ci~li~ar y la c~pa~idad de inci~~ncia pr~ctica. En .todo caso, la teología concepto de acción pastoral, denominada Pastoral Care (solicitud
practIca es CienCIa de la aCClOn cnstIano-eclesIal, no ciencia de la pastoral), en una línea psicológica y espiritual, bajo la influencia in-
organización eclesiástico-institucional. Dicho de otro modo, no se negable de la pedagogía no directiva de Carl Rogers. Su representante
reduce a lo intraeclesial sino que tiene en cuenta la sacramentalidad más conocido es S. Hiltner. En esta escuela cobra relieve la figura
universal de la ecclesia. del que ejerce la solicitud pastoral, pastor o ministro, frente a su
Para N. Gr~i~acher, la teol?gía práctica tiene como objetivo ela- «cliente» . Define Hiltner la teología pastoral como el campo del saber
borar una «polItIca de la IgleSIa» , que -de hecho- siempre está y de la investigación teológica que ayuda al pastor a tener en cuenta
las funciones de la Iglesia y de sus responsables en orden a deducir
43. ef. P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, 2 vols., Düsseldorf 1989; D. Rossler, conclusiones teológicas mediante una reflexión adecuada sobre las
Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1986. observaciones prácticas. S. Hiltner distingue dos tipos de disciplinas
44. ef. H. Schuster, Die praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu
in F. Klostemíann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974'
teológicas: las que se centran en la lógica, con una bagaje teórico
150-163. ' (principios, teorías y conclusiones) e itinerario histórico-crítico; y las
45. ef. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, en F. Klos- que se centran en la acción, es decir, en la vida cristiana, con un
termann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974 164-177' itinerario empírico-crítico. De este modo, la teología pastoral -ciencia
K ... F. Daiber, Grundriss der praktischen Theologie als Handlungswissenschaft, Mainz~ teológica de la acción - se relaciona con las disciplinas teológicas
Munchen 1977; O. Fuchs (ed.), Theologie und Handeln. Beitrage zur Fundierung der
praktlsche Theologie als Handlungstheorie, Düsseldorf 1984. tradicionales y con las ciencias profanas, especialmente con la psi-
46. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftgeschichtliche und methodologische
U~tersuchungen zur T~eorie-Praxis-Problemat~k innerhalb der Praktischen Theologie, 47. ef. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie,
Dusseldorf 1978, 342; Id., Praktische Theologle als Handlungswissenschaft. Begriff und en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mainz-München,
Problematik: Diak 10 (1979) 190-203. 1974, 103-118.
166 Teología Práctica
Teología 167
la teología pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la R, Spiazzi inmediatamente después del Concili066 , Incluso se publicó
praxi~; esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y en 1962 un diccionario de pastoral que entendía la teología pastoral
exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La -inadecuadamente- como «aplicación práctica de la teología cien-
interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como tífica al cuidado de las almas» 67, La escasez de estudios básicos de
meras «criadas» de la teología, según se hizo en otro tiempo; el método teología pastoral en Italia se intentó suplir con la traducción del Hand-
interdisciplinar exige un verdadero espíritu de colaboración60 , buch alemán en la colección titulada Studi di Teologia Pastorale 68 ,
M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios La reciente teología práctica italiana, en dependencia de la ale-
pastorales, en primer lugar, están concernidos por la acción, a saber, mana, ha sido sensible a la dimensión pastoral del Concilio, a los
pertenece? a un ámbito d~stinto del de la teología especulativa, siempre aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado
que se eVIte el «pragmatIsmo» , En segundo lugar, son estudios con- por la teología latinoamericana de la liberación, con propuestas su-
fesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros gestivas en el ámbito metodológico, Esto puede verse, por ejemplo,
estudios de sociología religiosa, En tercer lugar, tienen un carácter en las obras de B, Seves069 , M, MidalFo y S, Lanza7! , En estos trabajos
int~rdi~ciplinar, a s6~ber, se deri~an de una correlación entre teología se pretende elaborar una teología pastoral o práctica con rigurosos
y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prácticas pastorales son «un criterios teológicos y científicos72 , «Gracias a estos trabajos recientes
conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por -escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teología pastoral ha salido
la Iglesia en vista de la liberación de las comunidades humanas»62, definitivamente de su minoría de edad»73,
señala éstas: educación de jóvenes y adultos, sacramentos de inicia~
ción, ,liturgia, co?rd~n~ción, relación de ayuda y de entre ayuda y com-
prolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son «el campo de e) España
estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo
una reflexión crítica sobre las prácticas pastorales»63, Con ocasión del Congreso Internacional de Teología Pastoral ce-
lebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, presenté un co-
municado en el que advertía el escaso nivel que tenía en España
d) Italia
entonces la reflexión sobre la teología pastoral 74, Pocos años más
La teología pastoral en Italia, directamente vinculada a la acción tarde, en la línea del Handbuch alemán y de acuerdo con las orien-
eclesial, ha reflexionado más sobre cuestiones prácticas, como son las taciones pastorales de Arnold y Liégé, publicamos en 1968 M, Useros
orien!aciones~ ?ire~trices y organizacione~ de ,la Iglesia, que sobre y yo la obra Teología de la acción pastoral, que actualizo con el
cuestIOnes teo~cas ,Recordem~s ~ue el dIVorcIO entre lo doctrinal y
66, R, Spiazzi, Los fundamentos teológicos del ministerio pastoral, Madrid 1962,
lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa,
cuya edición original es de ese mismo año.
No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer ele- 67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962.
mentos de reflexión, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y 68. El manual alemán de teología pastoral fue editado parcialmente por Herder-
Morcelliana, en 12 volúmenes, entre 1969 y 1971.
69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino
60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problématique de la théologie pastorale: 1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale:
NRT 93 (1971) 29-50; Théologie pastorale et agir ecclésial: NRT 93 (1971) 363-386' Teologia 11 (1986) 226-251.
L'interdiscipinarité dans l'action et la réflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051: 70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal
1071; !d., Multidisciplinarité et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364. 4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione
61. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montréal 1987, 90-92. fondante e scientifica, Roma 1985.
62. Ibid., 92-94. 71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale,
63. Ibid., 95-96.
Brescia 1989 .
. 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso 72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Nápoli 1985. Son las actas de un
Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21. ' symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese año .
. ~5. G. Ceriani, Introducción a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edición 73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17.
ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium 74. C. Floristán, La enseñanza de la teología pastoral en España: Seminarios 7
15 (1963) 653-661.
(1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.
170 Teología Prdctica Teología 171
presente trabajo75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen teología pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la Ch~esa. La teologia
pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e~ el
colectivo de 82 conceptos teológicos y pastorales, escritos por 39
siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo
especialistas, que constituye una notable contribución española y la- XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del
tinoamericana al ámbito de la acción pastoral; así mismo contribuimos ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux études pastorales,
con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin em- Montréal 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einführung in die Praktische
bargo, que la teología pastoral no ha sido cultivada suficientemente Theologie, München-Mainz, 1976.
en España. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este
campo F. J. Calvo77 • En 1988 editó R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo,
sin pretensiones científicas ni teológicas, en una línea personalista y
eclesial de la acción pastoraF8 •
BIBLIOGRAFIA
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Amod - F. Klostermann - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber, Handbuch
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Emerging Field in Theology, Church and Worl, San Francisco 1983; G. Ceriani,
Introducción a la teología pastoral, Madrid 1966; G. Cardaropoli, La pastorale
come mediazione salvifica, Asisi 1982; C. Floristán, Orientaciones actuales
de la teología pastoral: Phase 13 (1973) 389-400; C. Floristán - J. J. Tamayo
(eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1984, especialmente
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théologie comme science pratique, Paris 1982; F. Klostermann y R. Zerfass
(eds.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974; S. Lanza, Intro-
duzione alla teologia pastorale, vol. 1 Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia
1989; R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979; M. Midali, Teo-
logia pastorale o pratica. Cammino di una riflessione fondante e scientifica,
Roma 1985; 1. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale. Orientations et
parcours, 2 vols., Montréal 1987; M. Pf1iegler, Teología pastoral, Barcelona
1966; R. Prat i Pons, Compartir la alegría de la fe. Sugerencias para una
1. La categoría praxis
a) El término praxis
como es la produc.ci?n artística o técnica de algo). Praxis es, pues, ventajas intrínsecas»5. De san Máximo es esta sentencia: «La práctica
~~ o~rar hu~~o ?Istmt~ ?e la téc?ica o el arte, al entrañar una opción es la realidad de la teoría; la teoría es la naturaleza íntima y misteriosa
etIc~ . TambIen dIferencIO la praXIS como actividad política de la vida de la práctica»6. Para santo Tomás, las ciencias se dividen en «es-
teón~a según la in~:ligencia. Como sabemos, puso la teoría sobre la peculativas», ordenadas al conocimiento, y «prácticas», ordenadas a
praXIS. La separaclOn entre teoría y práctica fue sobre todo obra de la acción. Ahora bien, la razón operativa procede de un doble modo,
Platón. ~ecordemos que el término teoría procede del verbo teore;, según quede la acción en lo fabricado (algo que se hace) o en el que
que eq~lVale a cont~mplar; de ahí que se asociase a la contemplación opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo «práctico» -tanto
de. l~s I?eaS, es decIr, lo real detrás de las apariencias. La teoría es en la vertiente del «agere» como del «facere»- conduce al conoci-
p~IvIleglO de una minoría; a la mayoría basta la praxis o participación miento «teórico». La teología es especulativa y práctica.
cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la Con la Reforma protestante se valoró la santificación por medio
poiesis. del trabajo; no basta, pues, la contemplación. Los calvinistas afir-
Los escolástic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio maron, por ejemplo, que el éxito temporal es bendición divina. Una
nueva relación entre teoría y práctica se produjo modernamente con
(o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por
el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observación y
lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del
experimentación. En el siglo de las Luces se profundizó filosófica-
pe?sar sino justamente lo ~puesto: lo que se hace. Pero tengamos
mente el binomio teoría-praxis. Importantes fueron las aportaciones
CUI?~do, ya que a veces deSIgnamos como hombre práctico al que no de Kant. La teoría puede ayudar al hombre práctico a tomar conciencia
esta, mter.es~do en la teoría porque es un anti-intelectual. La praxis, de todos los contornos que tiene la realidad.
segun Anstoteles, no es meramente la práctica a secas, así entendida. El aporte filosófico de la praxis como categoría fundamental del
Con todo, en castellano desapareció la distinción aristotélica entre conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos con-
agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere sideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el pri-
(hace~). Por otro,lad? se ma~tuvo el sustantivo actio (del verbo agere) , mero en acuñar el término praxis hacia 18407 • Frente al materialismo
que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mosterín- abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del
«acción sólo arrastra la carga semántica del agere, mientras que hace; concepto de praxis, entendido como acción o actividad práctica eco-
~a~tra. tanto .la.?e ager~, como la de lacere»3. En cualquier caso, el nómico-social con un efecto de transformación. Incluso desarrolló una
C~StIalllsmo V~VlO ~a tenslO.n entre la a~ción y la contemplación; durante teoría de la praxis sistemática. El marxismo, recordémoslo, fue de-
~Iglos se consIder~ pr~em~~ent~ !a vId~ contemplativa. El trabajo era finido por A. Gramsci como «filosofía de la praxis»8 La praxis, viene
mterp~etad? com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revés: las ideas surgen
est~ ,bmomIO se I~tentó ab~gar por la «vida mixta» o por la comuni- de la praxis material. En realidad, la crítica teórica que hace el pen-
caCIOn a los demas de la VIda contemplativa (<<contemplata aliis tra- samiento tradicional no transforma nada; todo cambia, según el pen-
dere» ). samiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolución
~n la ~da.d Me~ia fue Duns Escoto quien se preguntó: qué es la económico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre
praXIS (qUId SIt praXIS?). Aunque el concepto de praxis todavía no era la teoría. Así se ha llega a una comprensión pragmatista o marxista
el ac~ual, hubo filósofos preocupados por las cuestiones prácticas4. de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la
P~r ejemplo, el pensador medieval Juan de Salisbury «afirmaba -es- praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histórica; la
cnbe P. M. Zulehner- que una teoría sólo tiene valor cuando aporta realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad
histórica se cambia por la praxis y la praxis es el fundamento y fin praxis, «comprendida en el sentido amplio de toda actividad humana
de toda.teoría. De ahí que para descubrir la praxis en profundidad sea transfonnadora del mundo -escribe C. Boff-, incluye siempre su teo-
necesano caer en cuenta de algunos problemas teóricos o filosóficos. ría, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus fmalidades, etc.»16. De
Aceptm: la praxis ~omo categoría central supone, por ejemplo, en el hecho, teoría y praxis se incluyen mutuamente; esta mutua implicación
pen~amI~nto marxIst~ creer. que el hombre es en y por la praxis, que permite que se hable de teoría de la praxis y de praxis de la teoría.
la hIstona es en realIdad hIstoria de la praxis y la sociedad fruto de euando se acentúa excesivamente la praxis en detrimento de la teoría
la praxis social. En definitiva supone cambiar de teoría del se cae en el pragmatismo; y cuando se hace exagerado hincapié en la
conocimient09. teoría con desprecio de la praxis se llega al idealismo. La relación entre
En resumen, después de Marx, la praxis se entiende como «práctica teoría y praxis exige que no se reduzca la teoría a la praxis, «alegando
social» o actividad humana transformadora del mundo. Así lo inter- -escribe C. Boff- que todo es práctica, incluso la teoría (práctica
pretan, por ejemplo el. Lévi-Strauss, L. Althuser y G.-G. GrangerlO. teórica). Y al revés, tampoco hay que disolver la praxis en la teoría,
Según los postulados marxianos, la praxis es para muchos «actividad pretendiendo que todo es teoría, incluso la praxis (teoría práctica o prac-
social conscientemente dirigida a un fin»ll. Este concepto marxiano ticada)>>I7. Lo que no podemos olvidar es que así como hay diversas
de rraxis es comúnmente admitido sin que entrañe la aceptación teorías, también hay multitud de prácticas, siendo la práctica política,
-pIensan algunos- de la cosmovisión marxista, al menos en deter- para algunos, la práctica por antonomasia o, según Aristóteles, la «prác-
l2
minados aspectos • Así por ejemplo, teólogos de la liberación, como tica arquetípica».
H. A~s~an~} G. Gutiérrez, utilizan un concepto de praxis sin que En ningún caso deben separarse teoría y práctica y, todavía menos,
«la as~m~l~cI.on .de ~s~ palabr~ -esc~be X. Miguélez- suponga una enfrentarse. Algunos que se denominan realistas o prácticos gustan de
apropIaclOn mdIscnnunada e mconSCIente de la visión global marxista oponer lo concreto a lo abstracto, la vida al pensamiento y la acción a la
sobre la historia, el hombre y Dios»13. e. Boff define la praxis «como reflexión. Aman tanto el pragmatismo que lo convierten en su propia
el conjunto de prácticas que tienden a la transfonnación de la sociedad teoría, que no es otra cosa sino una ideología superficial y vulgar. Otros
o a la producción de la historia» 14. Desde esta perspectiva la praxis desprecian todo conocimiento que no sea científico o toda realidad que
tiene una dimensión política. no pueda ser reducida a concepto. Es la exageración de los teoréticos,
típica de algunos intelectuales aristócratas. Entre teoría y práctica hay una
relación dialéctica, pennanentemente dinámica, a veces conflictiva, pero
b) El binomio teoría-praxis que debe resolverse en fonna de síntesis o a modo de superación. Sin
olvidar la primacía de la praxis sobre la teoría y que la teoría está en
Algunos distinguen en la praxis dos caras: la acción referida a la función de la praxis. Dicho con otras palabras, la ratio practica se ha
a~tividad de l~s personas en el mundo, y la teoría, marco' de ideas y de revalorizado modernamente frente al racionalismo de la ratio theorica l8 •
sII?bolos mediante los cuales se percibe el mundo y se reacciona frente Recientemente ha influido notablemente en la interpretación del
a el. ~~os I~OS asp.ectos. da~ lUpl~ a send?s tipos de praxis: la agápica y binomio teoría-praxis la denominada Escuela de Frankfurt con su «teo-
la noetzca . El bmonuo dIalectIco teona-praxis se establece mediante ría crítica de la sociedad», sobre todo por boca de sus máximos re-
una relación entre un modo de pensar y un ejercicio o acción. Recordemos presentantes H. Marcuse, M. Horkheimer, Th. W. Adorno y J. Ha-
qu~ !a cabeza (c?n las ideas) trabqja tanto como las manos (con la bermas. Según este último, la teoría crítica es «autoconciencia de una
practIca). La teona posee una homología estructural con la praxis; y la praxis»19. Así llega a afinnar que la conciencia moderna, en bloque,
acepta una cierta primacía de la praxis 20 •
9. Cf. G. Guijarro Díaz. La concepción del hombre en Marx, Salamanca 1975.
10. C. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980, 41. 16. C. Boff, Teología de lo político, O. c., 381.
11. Cf. M. Markovic, Dialéctica de la praxis, Buenos Aires 1968, 23. 17. [bid., 382-383.
12. Cf. A. Methol Ferré, itinerario de la praxis: Víspera 6 (1972) 40-44. 18. Cf. R. Sánchez Chamoso, La recuperación de la ortopraxis y sus causas expli-
13. X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976, 39. cativas: CiTom 107 (1980) 481-518.
14. C. Boff, Teología de lo político, o. c., 40. 19. Cf. J. Habermas, Teoría y praxis, Buenos Aires 1966; id., Conocimiento e
. 15 .. Cf.. (J. Baum, Los teólogos de la liberación y lo «sobrenatural», en Varios, interés, Madrid 1982.
Vida y reflexlOn. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual 20. Cf. B. Que1quejeu, Les infortunes de la pensée et les prosperités de la pratique:
CEP, Lima 1983, 71. '
VSS 118 (1976) 310-319).
178 Teología Práctica Teología 179
c) Conciencia de la praxis cuencias importantes para los creyentes 24 . Esto exige una confrontación
del cristianismo con el pensamiento marxiano, pragmático o existen-
La conciencia ordinaria de tipo inmediato, particular e individua- cialista de la praxis, para abordar la dimensión práctica de la acción
lista, p~r.cibe la activi~~d práctica o lo práctico como acción espontánea pastoral y la praxis de los cristianos25 .
y repet~tIva de lo cot.IdIano: ~o cae en cuenta de lo que hay debajo o
escondIdo en cualqUIer actIVIdad aparentemente sencilla, ya que cree
que no necesita ninguna explicación de tipo teórico. No es consciente d) Rasgos de la praxis
de la cantidad de prejuicios, hábitos mentales y referencias comunes
que la bloquean para examinar a fondo este tipo de actividad práctica. A partir, pues, de ciertas aportaciones marxianas, completadas con
En realidad, el hombre común se mueve con unos esquemas mentales otras corrientes pragmáticas o existencialistas, la praxis es cambio
teóricos, colectivos y ambientales, que corresponden a la cultura vi- social y compromiso militante, transformación de estructuras y actitud
g~nte.' que de ordinario es la dominante. Puede decirse, por eso, que
crítica, renovación del sistema social y emancipación personal. No es
VIVe Ideologizado y manipulad021 . mera práctica, a saber, aceptación, conformidad, repetición e inal-
La conciencia ordinaria, en ciertos estadios y culturas (o sub- terabilidad. Muchas cosas prácticas las hacemos casi inconsciente-
culturas) es fatalista o mágica: nada puede cambiar con nuestro mente. En cambio hay cosas que hacemos conscientemente y que
esf~erzo o todo puede ser cambiado con un recurso milagroso por
podemos llamar acciones. Según algunas opiniones -escribe J. Com-
e~cIma de lo humano. El hombre práctico rechaza cualquier teoría,
blin -, la praxis equivale a «una actuación única, capaz de mover en
Slll darse cuenta de que se mueve inconscientemente con algunas
un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sería
teorías ajenas a sí mismo y de ordinario degradadas. No admite
el acto del hombre total produciendo efectos totales, en todas las áreas
aquello de que «el mejor remedio a una mala práctica es una buena
al mismo tiempo»26. Evidentemente, una praxis capaz de crear el
teoría». Sen~il!amente cree que la mala práctica se corrige, sin más,
hombre nuevo y de modificar la acción humana radicalmente en todos
con otra practIca. No sale de lo rutinario: todo lo demás es im-
los campos no existe. Sólo se dan praxis parciales con efectos parciales.
pr~c.ticable o im.-p~oductivo. Así llega a separar peligrosamente lo
Por otra parte, no toda actividad o acción del hombre es praxis,
teonco de lo practIco y el pensamiento de la acción22 .
aunque toda praxis sea actividad o acción humana. Actividad humana
La conciencia ordinaria del hombre ha ido creciendo históri-
es la acción consciente sobre un objeto con un proyecto o resultado
camente hasta transformarse en conciencia crítica al menos en un
ideal y que concluye con un resultado real. Ahora bien, ¿qué rasgos
ciert.o sector humano. El camino ha sido dialéctico y conflictivo
medIante un proceso de lucha de un grupo social dominado contra característicos tiene la praxis ?27.
la clase social dominante. Instrumento fundamental ha sido el tra-
bajo humano o, si se prefiere, las relaciones de producción, al tomar
conciencia el trabajador de que es un creador o transformador de 1. La praxis es acción creadora y no meramente reiterativa
la realidad, tanto de la naturaleza como del hombre mismo. Así A.
Sánchez V ázquez interpreta la praxis como «actividad material del Para que la acción sea creadora es necesario un cierto grado de
hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de él conciencia crítica en el agente que actúa y un cierto nivel de creatividad
un mundo humano»23. que se refleja en lo creado. La praxis creadora es innovadora frente a
Privilegiar la praxis como categoría de la acción y del pensamiento nuevas realidades o nuevas situaciones. El hombre ha de crear o in-
presupone, lleva consigo o da lugar a una serie articulada de conse- ventar; no le basta repetir o imitar lo resuelto.
21. Cf. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, México 1967 13-49' ver un 24. R. Sánchez Chamoso, La ortopraxis y su puesto en la teología: Lumen 30 (1981)
resumen de este libro en J. C. García, La praxis como categoría: PastMis' 10 (1974) 193- 138-170.
205. 25. Cf. P. Henrici, Per unafilosofia cristiana della prassi: Gr 53 (1972) 717-730.
22. Cf. D. Mieth, Praxis ohne Theorie?: Diak 2 (1971) 150-172. 26. J. Comblin, De la acción cristiana: Víspera 7 (1973) 22.
23. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o. c., 13. 27. Cf. A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, o. c., 201-255.
180 Teologfa Práctica Teología 181
2. La praxis es acción reflexiva del pueblo y de las conciencias más críticas, la finalidad expresada
y no exclusivamente espontánea en objetivos y las exigencias y consecuencias valoradas en éxito,
eficacia y planificación, sin olvidar lo imprevisible y lo gratuit0 28 •
La praxis creadora exige una elevada actividad de conciencia crí- Ahora bien, para valorar el sentido es necesaria una referencia
tica. Para superar el nivel espontáneo de la práctica es necesario un antropológica. Nos preguntamos, ¿hay unos a priori en antropología
alto grado de reflexión. Necesitamos ser críticos: saber lo que bus- universalmente válidos y admitidos por todos? En realidad, tanto la
camos y a dónde vamos, pero cautos en los pasos que damos. Por axiología o norma de valoración, como la praxis, hay que contem-
eso, la transformación de muchos aspectos no podrá ser a veces ni plarlas en el devenir. Los cristianos poseemos un punto de referencia
todo lo rápido, ni todo lo radical que se quisiera. o dato previo, que es la palabra de Dios interpretada por la Iglesia y
admitida por la fe. Pero esta axiología se basa en un relato de praxis
de salvación en la que se hace presente Dios en Jesucristo. La defi-
3. La praxis es acción liberadora y de ningún modo alienante nición surge en la acción salvífica misma. Por eso sin praxis de fe o
sin praxis a la luz de la fe no hay autocomprensión cristiana29 •
La acción humana es praxis en la medida que se conforma a un
proyecto de liberación. El fin de toda actividad práctica o de toda
praxis es la transformación real del mundo natural o social, cuya f) Tipos de praxis
realidad debe ser una nueva realidad más humana y más libre.
La praxis se puede dar en diferentes niveles. Los especialistas de
la praxis señalan estos tres 30 •
4. La praxis es acción radical y no meramente reformista
cind~d y conciudadanía (movimientos cívicos) y plano político estricto libertad, se hace comunidad y se reune en asamblea. En el segundo,
(partIdos políticos). «El propósito de toda recta práctica política -se- Jesús verifica social e históricamente lo que dice, penetra cada vez
gún A. Fierro- es conquistar o devolver a las relaciones e instituciones más estratégicamente en los conflictos, opta por los pobres y, en
sociales su plena humanidad o, lo que es igual, su adecuación a las definitiva, arriesga su vida por la liberación salvadora del pueblo.
demandas no de un pequeño grupo, sino de la totalidad de los hom- La praxis de Jesús o praxis pascual no consiste únicamente en re-
bres»3! .
sucitar o en pasar de la muerte a la vida, sino que incluye la pre-
dicación del Reino, con tal tenor de vida que llega a morir cruci-
ficado, de modo que Dios le resucita y los discípulos lo creen
3. Praxis estrictamente humana resucitado. La acción de Jesús, que para los creyentes es salvadora,
se traduce en la realización de las obras de Dios. Toda la vida y
El hombre se desarrolla no sólo como ente biológico, sino como obra de Jesús fue praxis.
ser social que influye y es influido por los seres sociales. Al mismo Ya dije que la aceptación del término praxis, básico en el pen-
tiempo desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las formas samiento de Marx, no supone aceptación de toda la filosofía mar-
de aliena~ión .que imp~den ~a realización de sus capacidades. Aquí xista. De hecho es un término frecuente en la teología política y en
podemos mclUIr la praxIs artlstica transformadora del entorno humano la teología de la liberación, es decir, en las teologías relacionadas
para hacerlo más grato; la praxis científica transformadora de las re- con la praxis transformadora de la sociedad o teologías
presentaciones mentales para que las personas capten rectamente la ortopráxicas32 • La teología de la liberación, por ejemplo, se en-
realidad; y la praxis simbólica o de transformación de los símbolos tiende a sí misma como «reflexión crítica sobre la praxis histórica
que contribuyen al logro de una vida propiamente humana. a la luz de la palabra» o «reflexión crítica sobre la praxis a la luz
de la fe»33. Ahí se afirma que el sujeto de la praxis histórica es el
pueblo pobre y desposeído. Por ser al mismo tiempo pueblo cris-
2. Fe y praxis tiano, su derecho a pensar se convierte en reflexión teológica. Tam-
bién se dice que el objeto de la praxis histórica es la liberación, a
saber, la transformación de la historia para destruir un sistema in-
a) Praxis y tradición cristiana justo, basado en el pecado como anti-reino, y crear una sociedad
más humana y justa, fundamentada en la justicia del reinado de
Podemos considerar la tradición cristiana como transmisión de Dios. «Reflexionar sobre la fe vivida en esa lucha -escribe G.
unas prácticas o acciones. En este sentido, el cristianismo se con- Gutiérrez-, es una condición para anunciar al Dios liberador desde
figu~~ ~omo comuni~ad ~e. narración de una praxis profética y los pobres»34.
meSIamca. La memona cnstIana es «recuerdo peligroso» (Metz) de
unos hech~s ~r.ototípicos, simbolizados sacramentalmente, que se
expresan hIstoncamente. Ahí hunden sus raíces las opciones éticas b) Actitudes cristianas ante la praxis
más profundas.
En la Biblia. praxis es la obra o acción producida por el hombre En determinados momentos históricos cierto sector de Iglesia ha
con una determmada conducta y perspectiva religiosa. De hecho la sido más sensible a la exactitud del decir (formulación de verdades)
Escritura describe dos praxis históricas relacionadas entre sí sie~do que a la rectitud del hacer (transformación de la sociedad?5. Con
la pr~~era (el ~xodo) so~bra y figura de la segunda (muerte' y resu-
rr~ccIOn de. Cnsto), de~cntas como tránsitos, fases o pascuas en una 32. Cf. P. E. Bonavia Rodríguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna
1977.
mIsma reahdad: la realIdad de Dios en la realidad del pueblo o en el 33. Cf. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza, San
ser pers~nal de un~ombre. ~n el primer caso, un pueblo oprimido, José de Costa Rica 1980.
por medIO de una msurreCCIOn ante el poder faraónico, obtiene la 34. G. Gutiérrez, Prólogo en P. Richard, La Iglesia Latino-americana ... , o. c., 11.
35. Cf. M. D. Chenu, Ortodoxia - Ortopraxia, en Varios, Al servicio teológico de
la Iglesia, Santander 1975, 49-60; J. M. Rovira, Ortodoxia y ortopraxis: PastMis lO
31. A. Fierro, Sobre la religión, o. c., 189.
(1974) 211-223.
184 Teología Práctica Teología 185
frecuencia se ha encerrado en la ortodoxia al canonizar el concepto o a través de la práctica. Hoy se pretende «hacer la verdad»: es uno
griego de verdad (adecuación de la mente a la realidad por el cono- de los imperativos básicos de la ortopraxis39 •
cimiento) y alejarse del sentido bíblico de verdad (llevar a cabo la Recordemos que según la mentalidad helénica, la verdad es de tipo
justicia por el compromiso?6. De este modo se ha llegado a interpretar nocional y conceptual, ya que ahí prima la theoria o contemplación.
la realidad de un modo idealista, expresando las esencias inmutables La realidad se actualiza en la inteligencia. Siguiendo esta tradición,
y despreciando los elementos contingentes e históricos. A partir de la filosofía heredada del pensamiento cristiano occidental sostiene que
ese modelo sobrenaturalista de la religión se desemboca fácilmente el conocimiento consiste en abstraer de las cosas (o de lo exterior y
en un desprecio de lo profano o, si se prefiere, en una desestima de cambiante) su esencia (de tipo interior e inmutable). Así se llega a
la acción del hombre en el mundo. Se insiste en la armonía del mundo, conocer la verdad que está oculta en lo real. Según esto, la verdad es
no en sus conflictos; en el alma, no en la realidad material; en las adecuación de la mente a la realidad, ya que se considera a la verdad
relaciones interpersonales, no en las relaciones sociales; y en la ley encerrada en el mundo. Sólo se necesita desvelarla. La verdad no
natural, no en las condiciones históricas. Este idealismo teológico es reside en las contingencias históricas, sino en algo inmutable, perenne,
incapaz de auscultar científicamente la realidad. inalterable. A lo sumo se reconocen ciertas verdades técnicas.
Otro sector cristiano interpreta la categoría praxis de otra manera37 • Este tipo de conocimiento se ha alejado del modo judeo-cristiano
Jesús no propuso ningún modelo revolucionario de praxis concreto. de entender la verdad, que reside en la persona. La verdad cristiana
Se hizo praxis y en este hacerse pascual exhaló el Espíritu transfor- se ubica en la persona de Jesús (»Yo soy la verdad»). De ahí que haya
mador a la humanidad entera, a través de una comunidad y de unas que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la verdad.
sucesivas comunidades, que en un lugar concreto y en su totalidad se Para el hombre bíblico, es verdadero quien da lo que promete, quien
llaman Iglesia. Lo que Jesús demanda a sus discípulos son actos que es fiel. Dios es verdadero porque cumple lo que promete. Verdad
equivale a fidelidad. Y la fidelidad se comprueba a través de los hechos
incidan en la realidad para transformarla y liberarla, al mismo tiempo
históricos. En definitiva, la verdad no sólo se piensa sino que se hace
que se sitúan ellos mismos en la conversión, verificada y verificable,
o se practica. La verdad no es, pues, lo que capto con mi mente en
o testificable, por la acción y por la praxis. Si la Iglesia, en cuanto
actitud distanciada sino lo que logro con fidelidad, en actitud com-
comunión o comunidad de creyentes, se aleja o desentiende de la prometida. El criterio verificador de la verdad es el amor o caridad
praxis, no sólo vive fuera del mundo, de la historia y del futuro, sino efectiva y la unión o la solidaridad entre los hermanos40 •
que no admite la praxis: deja de ser Iglesia.
d) Carácter práctico de la fe
c) Carácter práctico de la verdad
San Juan, el evangelista de la expresión «hacer la verdad» (Jn
La praxis contemporánea plantea un verdadero desafío al concepto 3,21), concibe la verdad no al modo ontológico (la última realidad
clásico de verdad 3s • Desde el marxismo a la filosofía analítica, la inmutable de las cosas), ni al modo lógico (coherencia del pensamiento
verdad es cuestionada actualmente de múltiples formas. Para el prag- con lo real), sino de un modo bíblico, a saber, la revelación en Je-
matismo no hay otra verdad que la verdad de la acción eficaz; el sucristo del proyecto liberador o salvador de Dios. Se identifica la
existencialismo sostiene que el hombre es proyecto, decisión y acto; verdad con la fe.
la psicología trata de modificar la persona por medio de la conducta «Es evidente que a lo largo de toda la revelación bíblica -escribe
J. Alfaro- la fe y la praxis aparecen indisolublemente unidas: la
36. Cf. J.-P. Deconchy. L'orthodoxie religieuse, Paris 1971; A. Godin, Orthodoxie ortodoxia se cumple en la ortopraxis. Ambas tienen la misma impor-
religieuse et psychologie sociale: NRT 94 (1972) 620-637.
37. Cf. C. Dumont, De trois dimensions retrouvées en théologie: eschatologie- 39. 1. de la Potterie, »Faire la verité»: devise de l'orthopraxie ou motivation a la
orthodoxie-herméneutique: NRT 92 (1970) 561-591; P. G. Cosson, L'ortho-doxie-pra- foi: VSS n 118 (1976) 283-293; id., La verdad de Jesús, Madrid 1979.
xie comme différence instituée: VSS n 118 (1976) 360-379. 40. Cf. G. Muschalek, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis:
38. Cf. G. Martelet, Praxis humaine et magistere apostolique: NRT 97 (1975) 525- ZKTh 93 (1971) 129-147, condensado en La verdad teológica entre la teoría y la praxis:
528.
SelTeol 11 (1972) 323-331.
186 Teología Práctica Teología 187
tancia. La pr~xis de la esp~ranza y del amor del prójimo constituye 3. Teología y praxis
u.n momento mterno y esencIal de la fe. En la praxis cristiana se actúa
sIempre de nuevo en la historia el evento salvífico de Cristo y en esta a) Teología de la práctica
actuaci?n crece el ~~nocimiento de la fe»41. Por supuesto, la esperanza
da sentIdo escatologIco a la fe, en tanto que la caridad le confiere una La acción pastoral es una práctica que actualiza la praxis de Je-
dimensión compromisual y comunitaria. sucristo a través de la acción de la Iglesia y de los cristianos; la teología
Si la fe es la verdad de Dios en el creyente, está claro el carácter reside en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de
pr~ctico de la fe: ~esde una perspectiva neotestamentaria, puede Dios en los hombres y en la sociedad a través de Jesucristo y de la
afIrmarse que CrIstIano es el que practica o hace, no quien dice y Iglesia. Como la teología es un acto reflexivo o teórico, es también
no h~ce; éste es el fariseo: enemigo de JesÚs 42 . Cristiano es quien un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teología
practIca el amor en la medIda en que el amor cambia las relaciones se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operación reflexiva pro-
sociales mediante acciones y praxis realmente humanas. Es el dis- duce una teoría teológica, a la que ha precedido un acto de fe. La
cípulo de Jesús, único hombre que «hizo» las «obras» del Padre teología pos conciliar más cercana al acto pastoral es entendida como
con plenitud. Es el practicante que cree en la esperanza más que el saber práctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro
tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente
creyente que practica. En definitiva, es el que actúa según la praxis
de Jesús. práxica. La teología pastoral se entiende como teoría de una praxis
de salvación (theologia praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de
Dicho de otro modo: «hacer la verdad» equivale en la tradición liberación salvadora.
judía a «pr~cticar la justicia» de Dios. Y «creer» significa llevar a En conexión con la acción o con la praxis, la teología de la li-
cab~ o real~zar la verdad, que es la fe. Quien llega a la fe descubre beración es cercanamente teología práctica porque es teología de la
los ImperatIvos de la acción de caridad, ya que sin amor verdadero praxis, al poseer una doble relación, teórica y práctica, con la praxis.
no hay autenticidad ~e fe. ~hora ~ien, Jesús es inimitable; su praxis Según J. B. Libanio, «la teología de la liberación tiene una intención
es de todos y es gracIa, al mIsmo tIempo que exigencia. Por eso la fe práctica que se manifiesta a través de tres relaciones con la praxis: es
no se red~ce a mera ética sino que la incluye y la sobrepasa. teología en la praxis, al estar el teólogo comprometido con la causa
De ahI 9ue hoy ente~damos el cristianismo como ortopraxis. «Te- de la liberación de los pobres; es teología para la praxis, al afrontar
nemos que Ir acostumbrandonos -afirma P. Schoonenberg- a la idea las mediaciones políticas de una acción transformadora de la realidad;
de que la o~todoxia es en cierto sentido algo relativo, que depende de y es teología por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una
la ortopraxIS; de alguna manera la primera está subordinada a la se- dimensión de juicio, dentro de los límites de la naturaleza de la teo-
gunda»43. Toda l~ Biblia nos enseña a actuar con la ayuda de Dios; logía». Según Ch. Duquoc, el término praxis referido al campo teo-
el doble mandamIento de la caridad resume la vida cristiana. Pero esto lógico de la liberación, «se ha convertido en una palabra mágica de
entraña una formulación e incluso una justificación. Ahora bien, antes la que muchas veces resulta difícil discernir su contenido y captar su
que la fe se ~o~mule doctrinalmente, es fe en el evangelio y en el Dios referencia empírica» 45. De acuerdo a la teología de la liberación, praxis
que se mamfIesta en Jesús. «El cristianismo -afirma E. Schille- equivale a la acción de los pobres por transformar su situación injusta
beec~ - no sólo es una explicación de la existencia, sino también y y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino
e~encIalmente ~na renovación de la existencia, cuyo momento implí- de los pobres. En la praxis de liberación se advierten dos funciones.
CIto es la theona. A la doxa, que pueda o no llamársela orthos es cosa Una política: que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en
aparte, deberá hallársela en la ortopraxia» 44. pueblo dueño de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de Dios se
constituya en estado de comunidad eclesial de base.
41. J. Alfaro, .~roblemática. actual del método teológico en Europa, en E. Ruiz
Las razones del giro práctico de la teología son variadas 46 • Suele
Maldonad~, LzberaclOn y cauflverlO. Debates en torno al método de la teología en América decirse que tanto la hermenéutica bíblica como la hermenéutica política
Laflna, Mexlco 1975, 426.
42. Cf. J. Comblin, De la acción cristiana: Víspera 7 (1973) 19-29. 45. Ch. Duquoc, Liberación y progresismo. Un diálogo teológico entre América
43. P. Schoonenberg, en La respuesta de los teólogos, Buenos Aires 1970, 114. Latina y Europa, Santander 1989,45.
44. E. Schl11ebeeckx, Interpretación de la fe, Salamanca 1973, 99. 46. Cf. B. Mondin, Teologías de la praxis, Madrid 1981, 3-9.
188 Teología Práctica Teología 189
47. Cf. M. D. Chenu, Teoría y praxis en teología: CiTom 99 (1972) 3-10. 2285;~1. Cf. M. de Certau, L'articulation du «dire» et du <jaire»: EtThRel 45 (1970) 25-
48. Cf. W. Greive, Praxis und Theologie, München 1975.
49. Varios, La respuesta de los teólogos, Buenos Aires 1970, 119. 44. 56. G. Baum, La teología de la liberación y lo «sobre.natura!», .e~Varios, Vida y
50. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 428. reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamIento teologlCo actual, CEP,
51. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981, 431. Lima 1983, 69.
190 Teología Práctica Teología 191
dice J. Alfaro: «La praxis cristiana de la esperanza y del amor (lafides racionalidad, no se opone, para el creyente, a la soberanía de Dios. Y
qua a nivel eclesial) debe ser punto de partida de la reflexión teológica: sólo mediante una praxis en el mundo se encuentra a Dios como realidad
constituye un aspecto de la fe actual de la Iglesia, es decir, dellocus última del mundo, ya que Dios se hace presente en el hombre, espe-
theologicus que llamamos tradición»s7. cialmente en el oprimido que ansía una liberación y que se dispone a
conseguirla.
Sin embargo, en términos históricos, puede haber unas características
c) ¿Hay praxis cristiana?
propias en la praxis de los cristianos. Algunos presentan determi~adas
El problema de la praxis de los cristianos puede plantearse como actitudes prácticas como características del cristianismo: la fratern~dad,
sigue. Los cristianos más comprometidos en una lucha de liberación el amor a los enemigos, la reconciliación, el perdón, etc. En realIdad,
sostienen al mismo tiempo dos tesis a primera vista inconciliables. Por no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga
una parte, el excluir el «tercerismo social cristiano» (tercera vía entre el rasgos distintos frente a cualquier otra praxis hum~na. Pero e? deter-
capitalismo y el marxismo) niegan la existencia de un modelo especifi- minadas circunstancias históricas, cierto tipo o modalIdad de praXIS puede
camente cristiano de la sociedad y de la praxis. Por otra, mantienen que de hecho estar correlacionada con los símbolos de la tradición cristiana
la fe da su contribución a la construcción de una sociedad cualitativamente más que con la racionalidad o el humanismo de otras tradic~ones. Incluso
distinta. Se revela creadora de nuevos aportes. Se plantea, pues, el pro- cuando la praxis de los cristianos se identifica con la praXIS de otros no
blema de la identidad o especificidad cristiana en el nivel de la praxis. cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la
Problema que puede plantearse de manera esencialista, buscando un práctica de otros grupos en discordia. Los cristianos, por muy identifi-
specificum del evangelio universal y eterno (planteamiento que no adopto cados que estén en un proceso de emancipación, lo harán según variantes
aquí), o de una manera histórica, concreta y circunstancial; aquí y ahora, propias. De hecho, hoy caminamos hacia una situación en la que no hay
¿qué es lo que define la identidad del cristiano? diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis humana. Podría
Algunos sostienen que no hay praxis específica cristiana, al menos haberla a nivel de lo simbólico-práctico, pero no de lo práctico-práctico.
como algo esencialmente evangélico para todo tiempo y lugar. En todo
caso, la praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana.
«No hay ninguna categoría de actos -afirma J. Comblin- que sea
especificamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que BIBLIOGRAFIA
son realmente humanos»s8. Para sostener esta tesis pueden darse algunas
D. Berdersinski, Die Praxis-Kriterium für die Wahrheit des Claubens?
razones: 1) Las acciones y praxis son valoradas por su contenido concreto,
Untersuchungen zu einem Aspekt politischer Theologie, München 1973; R. J.
no por el fin, intención, motivación o disposición de quienes las ejecutan. Berstein, Praxis y acción, Madrid 1979; L. Bertsch, Theologie zwischen Theo-
2) La acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca rie und Praxis. Beitrdge zur Crundlegung der Praktischen Theologie, Frankfmt
neutrales: tienden a mantener o a cambiar las relaciones sociales; poseen 1975; C. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980; P.
un significado o un sentido histórico, político y ético. 3) Finalmente, el F. Bonavia Rodríguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna
sentido y significado cristiano de las acciones sólo puede residir en 1977; M. D. Chenu, Ortodoxia y ortopraxis, en Al servicio teológico de la
quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hayo puede haber cristianos Iglesia (Miscelánea dedicada a Y. Congar en su 70 aniversario), Santander
en la acción o en la praxis; no hay acción o praxis cristiana. Incluso la 1975, 49-60; J. M. González Ruiz, Praxis, en CFP, 802-817; W. Grelve,
Praxis und Theologie, München 1975; M. Jossutis, Praxis des Evangeliums
acción cristiana por antonomasia, que es la eucaristía, se visualiza a
zwischen Politik und Religion. Crundprobleme der Praktischen Theologie,
través de una comida, un gesto humano. Sólo por la fe podemos decir München 1974; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute,
que es praxis cristiana. Kaiser - München - Mainz 1974 (artículos de A. Exeler, N. Mette, K. Lehmann,
Por otra parte, el creyente, en cuanto hombre que cree, no puede N. Greinacher y G. Sauter); F. v. d. Oudenrijn, Kritische Theologie als Kritik
aceptar una praxis fuera de su fe ni ha de exigir que el no creyente del' Theologie. Theorie und Praxis bei Karl Marx - Herausforderung, Mün-
necesite una fe para su praxis. La autonomía del mundo, exigida por la chen - Mainz 1972; F. Taborda, Fé christá e práxis histórica: REB 41 (1981)
250-278; Varios, Teología y praxis pastoral (VII Semana nacional de teología
57. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 429. de la Sociedad argentina de teología), Buenos Aires 1988.
58. J. Comblin, De la acción cristiana, o. c., 19. Números especiales de revistas: Orthodoxie et Orthopraxie: VSS 118 (1976).
9
METODO DE LA TEOLOGIA PRACTICA
y científico -afirma W. Beinert-, intenta también la elaboración de los últimos treinta años -escribe J. Alfaro en 1975- la teología
un sistema, necesitando para ello del instrumental de la sabiduría católica está viviendo un fenómeno nuevo en su historia, que desde
humana»8. el siglo XIII se había mantenido -salvo raras excepciones- en una
No es mi propósito describir los diversos métodos teológicos que sorprendente homogeneidad de problemas y de método» 12. Se amplía
se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Baste recordar la reflexión teológica a la dimensión histórica y social, al cometido
la vigencia que ha tenido en la historia de la teología el método es- liberador y a la realización comunitaria de la fe. La incorporación de
colástico. Junto al magister, que interpretaba las Escrituras, apareció los «signos de la tiempos», de acuerdo a la constitución Gaudium et
la figura del baccalaureus sententiarum, que formulaba las denomi- spes, da a la teología un carácter inductivo. «El método teológico,
nadas quaestiones, cuya importancia creció tanto que hizo palidecer presentado por el Vaticano 11 - sigue diciendo J. Alfaro -, es por
a la interpretación bíblica. Aunque la teología positiva se desarrolló consiguiente genético-progresivo y corresponde a la visión de la teo-
en los s. XVI y XVII para equilibrar el predominio de la teología logía como reflexión sobre la historia de salvación y de la revela-
escolástica, el método teológico que se impuso en toda la Iglesia ción»13. El método progresivo es un método histórico que parte de
posteriormente, sobre todo a lo largo del siglo XIX hasta las puertas los textos bíblicos, tiene en cuenta a los Padres de la Iglesia y reflexiona
del Vaticano 11, fue el neoescolástico, preferentemente especulativo, a la luz de los concilios y del magisterio, de acuerdo a los diferentes
respaldado por la denominada «escuela romana». Este método de ela- estadios de la reflexión teológica. Tiene el peligro de considerar la
borar y enseñar teología escolástica, básicamente magisterial, comen- dimensión bíblica como un momento del pasado.
zaba por un status quaestionis, seguía la explicación de los términos La teología actual se mueve en referencia a dos polos: la revelación
y la opinión de los adversarios, y terminaba con los argumentos a de Dios y la experiencia humana. Está «por un lado -escribe E.
favor y las objeciones. Se acentuaba el análisis racional en detrimento Schillebeeckx -, toda la tradición experiencial del gran movimiento
de la comprensión de la Escritura. Era una teología de conclusiones judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan
deductiva y racional. «En esta teología -escribe H. Küng- no se cristianos y no cristianos» 14. De una parte, «la Escritura debe ser-
ponía en primer término el mensaje cristiano, la buena nueva libera- según el concilio- el alma de la teología» (DV 24); de otra, está el
dora, sino la sana doctrina católica: una doctrina romano-católica mundo concreto de la experiencia humana, que necesita, por parte del
formulada como ley jurídica y sancionada con penas eclesiásticas, ante creyente, interpretación de sentido. «La teología -recuerda H.
la que el teólogo ha de comportarse como el jurista lo hace con sus Küng- ha de establecer una correlación entre la tradición de expe-
discípulos legales»9. El método de la teología neoescolástica se ha riencia cristiana y las experiencias de nuestro tiempo» 15. De acuerdo
denominado asimismo regresivo porque parte de definiciones conci- con E. Schillebeeckx, H. Küng y D. Tracy, entiende el. Geffré «la
liares o declaraciones del magisterio, se remonta a la patrología y llega tarea actual de la teología como una correlación crítica y mutua entre
a los textos bíblicos. En realidad, este método considera la Escritura la interpretación de la tradición cristiana y la interpretación de nuestra
como arsenal de citas para probar los enunciados dogmáticos o las experiencia humana contemporánea» 16. De este modo se traduce la
opiniones de los teólogos 10. Precisamente con este sistema teológico palabra de Dios al mundo de nuestra experiencia, con la convicción
se escribieron los manuales vigentes hasta el Vaticano 11, bien en latín, de que el mensaje evangélico tiene sentido para nosotros en referencia
bien en lenguas modernas. En el fondo el método regresivo es un a la situación actual, con todos los problemas que nos afectan. Al
método estático. margen de la experiencia no hay revelación posible. La teología es
«Sin duda - afirma W. Kasper - , el acontecimiento más destacado dialéctico-práctica.
de la teología católica del siglo XX es la superación de la neoesco-
lástica»ll. Efectivamente, los movimientos ec1esiales de renovación 12. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, en E. Ruiz
anteriores al Vaticano 11 y el concilio mismo contribuyeron a un cambio Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en
del método empleado para formular y entender la teología. «Durante América Latina, México 1975, 409.
13. Ibid., 411.
14. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología,
8. Ibid., 27. Madrid 1983, 17.
9. H. Küng, Teología para la postmodernidad, Madrid 1989, 151. 15. H. Küng, Teología para la postmodernidad, o. c., 105.
10. Cf. J. Alfaro, Cristología y antropología, Madrid 1973, 15-26. 16. Cl. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984,
11. W. Kasper, Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 7. 19.
198 Teología Práctica Teología 199
En resumen, para hacer teología se necesita analizar nuestro actual 3. Dimensión sistemática
mundo de experiencia, percibir las estructuras constantes de la ex-
periencia fundamental cristiana en el NT y en la tradición posterior y La fe se formula de un modo sistemático. Con la experiencia de
hacer una «correlación crítica» de ambas «fuentes» 17 • Por supuesto, fe comienza de hecho la interpretación que, a lo largo del tiempo y
al ser la teología inteligencia de la fe y de la caridad, está al servicio mediante articulaciones conceptuales y simbólicas, da lugar a la teo-
de la vida cristiana, siendo su sujeto el creyente que se debate por logía fundamental, a la teología dogmática y a la teología moral. «La
comprender su fe y vivir en continua conversión 18 . revelación, en su conjunto - afirma E. Schillebeeckx -, se nos da a
través de la mediación de un largo proceso no sólo de acontecimientos
c) Dimensiones de la teología y experiencias, sino también de interpretaciones según determinados
y distintos modelos y teorías»21.
Al ser la realidad humana muy amplia y al estar siempre inculturada
la fe, pueden concebirse distintos métodos teológicos. También puede
hablarse de diversas disciplinas teológicas, según se aborden distintos 4. Dimensión práctica
contenidos y se empleen varias formas de conocimiento. Pero «la unidad Esta dimensión exige una hermenéutica socio-política, que da sen-
interna de la teología -nos recuerda W. Beinert-, que viene dada por
tido a la relación teoría-praxis de la teología. Quizá en este binomio
su único objeto formal, se demuestra precisamente en el hecho de que
reside la novedad metodológica más interesante de la actual teología.
ningún grupo ni ninguna especialidad deben limitarse de forma exclusiva
a las propias fronteras y métodos expecíficos, sino que acoge legítima- «La teología - escribe W. Kern - descube el carácter operativo y
mente tanto los planteamientos como los métodos de otras disciplinas»19. social así como la función socialmente liberadora del lenguaje acerca
de Dios»22. Junto a la teología sistemática hay una teología práctica,
con un método empírico-intuitivo, cuyo propósito se centra en la rea-
1. Dimensión bíblica lización de la fe en la historia y en la sociedad, a saber, en la im-
En primer lugar, el punto de partida y el objeto de la teología plantación del reino de Dios.
-escribe H. Küng- «lo constituye el mensaje cristiano testimoniado
originalmente en la Escritura, transmitido a través de los siglos por la
comunidad cristiana y anunciado también hoy en la predicación»20. 2. Método en la teología práctica
La base de la teología cristiana es el testimonio de fe en Cristo. La
revelación bíblica es para el creyente la norma suprema (norma non
normata). El NT, interpretado con el el método histórico-crítico, es a) Presupuestos de la teología práctica
la norma normativa (norma normans) de la tradición posterior, que es
la norma normada (norma normata). 1. En primer lugar, por ser teología, la teología práctica es her-
menéutica, a saber, interpretación de la realidad humana actual según
la dinámica de la fe cristiana o a la luz del evangelio. «Una formulación
2. Dimensión histórica teológica de la fe verdadera -escribe K. Füssel-, que al mismo
La teología no puede ser ni ahistórica ni suprahistórica. Es nece- tiempo no tenga también como meta el verdadero obrar (ortopraxis)
sario tener en cuenta las tres dimensiones del tiempo, históricamente de la liberación amorosa de las personas oprimidas (cf. Jn 8,32), no
entendido: pasado, presente y futuro, en una interrelación dialéctica. sólo resulta sospechosa de ideología, sino que objetivamente tiene
El sujeto de la historia es la humanidad entera, cuyo fundamento es también un efecto alienante y por ende cristiano»23. Recordemos que
para el creyente la humanidad de Dios manifestada en Jesús de Nazaret. la teología de la liberación -que es sabiduría y ciencia práctica- se
17. H. Küng, Teología para lapostmodernidad, o. c., 106-107. 21. E. Schitlebeeckx, En torno al problema de Jesús, o. c., 35.
18. H. Peukert, Teología fundamental, en P. Eicher Ced.), Diccionario de conceptos 22. W. Kem, Teología sistemática, en P. Eieher Ced.), Diccionario de conceptos
teológicos, Barcelona 1990, n, 519. teológicos, Barceloma 1990, n, 490.
19. W. Beinert, Introducción a la teología, o. c., 164. 23. K. Füssel, Teología de la liberación, en P. Eicher Ced.), Diccionario, o. e., lI,
20. H. Küng, Teología para la postmodernidad, o. c., 130. 505.
200 Teología Práctica Teología 201
auto concibe como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la lidad transformada en la caridad27 . La revisión de vida se hace en
palabra de Dios. En la teología práctica pueden distinguirse tres mo- grupo o en equipo en relación a los hechos que estructuran la existencia
mentos interpretativos correspondientes a la hermenéutica de la situa- para captarlos con la mirada evangélica. Su dialéctica -según S.
ción humana, a la hermenéutica de la tradición cristiana y a la her- Spinsanti- es la siguiente: «De lo visible y concreto, formado por
menéutica cristiana de la situación humana24 . No olvidemos, sin hechos de vida o por actividades llevadas a cabo, se pasa a lo invisible
embargo, que la acción y reflexión pastorales se basan en juicios de concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de acuerdo con un
valor y tienen finalidades concretas. proyecto de creación y de salvación, para terminar desembocando en
la vivencia concreta del compromiso apostólico»28. En medios anglo-
2. En segundo lugar, por ser práctica, la teología práctica es sajones norteamericanos y canadienses se utiliza un método que com-
un saber confesional, está en relación con la fe; de ahí que proponga prende tres pasos: el análisis (Attendign), la síntesis (Assertíon) y el
una determinada orientación de la vida, una cosmovisión cristiana. balance (Decission). También ha sido aplicado el método de la revisión
Es también un discurso segundo ya que le precede una «fe vivida». de vida por N. Mette a la teología práctica, al articular las tres
Finalmente es un reflexión práctica ya que pretende servir, es «cien- mediaciones 29 .
cia de salvación». La relación «ortodoxia-ortopraxis» fue estudiada
en 1969 por E. Schillebeeckx al darse cuenta de la insuficiencia de 1. Ver (Acontecimiento)
la hermenéutica teológica basada en el conocimiento del pasado y
en las limitaciones que posee el análisis lingüístico aplicado a la Es la etapa descriptiva de la información y VISIOno Equivale al
teología. El mensaje cristiano se dirige a la praxis. De ahí que la análisis de la realidad, a la captación de los acontecimientos, al examen
teología, de una parte, crea modelos operativos; es teoría crítica de los signos de los tiempos, a la percepción de los hechos de vida.
desde la fe sobre el hombre, la sociedad y la Iglesia. De otra, toma Consiste- escribe G. Iriarte- en «observar los fenómenos, los me-
metódicamente a la praxis de la comunidad cristiana o a la expe- canismos internos, las estructuras, las teorías que se hallan en juego»30.
riencia vivida en esta praxis como punto de partida para su propia De ordinario es lectura conflictiva. Responde a la pregunta: ¿qué
reflexión 25 • sucede? Para lograr una adecuada contestación hay que indagar la
génesis histórica de lo acontecido, con sus causas y su desarrollo
previsible. Cuanto más exacto sea el análisis, mejor será el juicio, y
cuanto más riguroso sea el juicio más atinada será la solución. El ver
b) Método inductivo de la revisión de vida corresponde a lo que en teología de la liberación se llama mediación
socio-analítica, que «contempla -según L. Boff y Cl. Boff- el lado
Método inductivo es el que parte de los hechos concretos, a di- del mundo del oprimido. Procura entender por qué el oprimido es
ferencia del deductivo, que tiene en cuenta los principios abstractos y oprimido ... Es un momento o mediación indispensable, aunque in-
las ideas preconcebidas. Es ya clásico el método de la revisión de suficiente, para un entendimiento ulterior y más profundo, que es el
vida, propio de la Juventud Obrera Católica (JOC). Comprende me- saber propio de la fe»31.
todológicamente tres momentos fundamentales que corresponden a
ver, juzgar y actuar, o examinar, comprender y colaborar6 • Dicho de 27. La instrucción pastoral de la Conferencia episcopal española titulada La verdad
otro modo, abarca tres aspectos: encuentro, verificación y compro- os hará libres, del 20.1 \.1990, sigue este método, según puede observase por su distri-
miso, o realidad experimentada, realidad transfigurada en la fe y rea- bución en tres partes: 1) Descripción de la situación (análisis de la realidad); 2) Algunos
aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano (juicio doctrinal) y 3) Algunas
recomendaciones (pistas de solución).
24. Cf. P. Lucier, Réflexions sur la méthode en théologie: «Sciences Religieuses» 28. S. Spinsanti, Revisión de vida, en St. de Fiores - T. Goffi (eds.), Nuevo dic-
IlII (\972) 63-73. cionario de espiritualidad, Madrid 21983, 1220.
25. Cf. J. Alfaro, Problemática actual del método teológico en Europa, o. c., 423. 29. Cf. N. Mette - M. Blasberg-Kuhnke, Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000. Zur
26. Sobre la revisión de vida, cf. J. Bonduelle, Situación actual de la revisión de Situation und Zukunf der Pastoral, Düsseldorf 1986.
vida, Barcelona 1966; A. Marechal, Toda nuestra vida en el evangelio a través de la 30. G. !riarte, Análisis crítico de la realidad. Esquemas de interpretación, La Paz
revisión de vida, Barcelona 1966; F. Martínez García, La revisión de vida, Barcelona 1989, 4 ed., 525.
1973; Movimiento Familiar Cristiano, La revisión de vida, Bilbao 1970. 31. L. Boff - Cl. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1985, 36-37.
202 Teología Práctica Teología 203
.Evidentemente, se requiere el concurso de las ciencias humanas descubrir las líneas operativas para superar la opresión de acuerdo con
temendo en cuenta que los indicadores sociales o rejilla de análisis n~ el plan de Dios»34. El actuar comprende dos movimientos: uno práctico
deben estar en contradición con las exigencias de la fe cristiana. La y otro teórico. El movimiento práctico clasifica las estructuras -según
fase.del ver, según N. Mette, no se limita a una descripción sino que G. Iriarte- en tres categorías: estructuras con crítica positiva (deben
anahza los fac~ore~ ,de la. praxi~ ,en conexión con las opciones previas mantenerse y fortificarse); estructuras con crítica negativa (deben ser
d.e una evangehzacIOn y hberacIOn. La observación no debe ser general superadas o eliminadas por contrarias al proyecto cristiano de vida) y
SInO concreta, tanto en el campo de lo personal como en el de lo social. estructuras que no existen y que pueden y deben existir. El movimiento
teórico consiste en la reformulación de las teorías ya detectadas y
criticadas en los momentos anteriores 35 .
2. Juzgar (Profecía) Según N. Mette, la praxis tiene su propia inteligencia, comple-
Es l~ ~ase interpretativa de .la iluminación y reflexión. Equivale a mentaria y distinta del análisis y de la reflexión. De nuevo se recurre
l~ reflexIOn de fe sobre la reahdad, es decir, al juicio cristiano, me- a las ciencias humanas, ya que se trata de un obrar36 •
dIant~ el cual ~e trata de ver la realidad a la luz de la fe o de la palabra
de DIOS. Se pI~e a la l?alabr~ claridad e inspiración. Responde a las c) Método empírico y crítico
preg~nt~s: ¿que nos dIce DIOS por medio de lo que sucede? ¿qué
~eSVIa~I,Ones se dan. en. !a práctica? Corresponde en la teología de la El método de la revisión de vida también ha sido adaptado al campo
hberacIOn a .la medlaC10n hermenéutica, que «contempla el lado del pastoral por el italiano M. Midali como «itinerario metológico» o
método empírico, crítico y teológico, en el que distingue tres fases de
mundo de DIOS. Procura ver cuál es el plan divino en relación con el
la acción o de la praxis 37 .
pobr~»32: Un hecho debe ser examinado por los creyentes a la luz de
las CIenCIas huma~as y de la palabra de Dios interpretada por la Iglesia.
U~ hecho se perCIbe c~a~d? se exa~inan sus causas, que -según G. 1. Fase kairológica
Iriarte - pueden ser hlstoncas, partIendo de los acontecimientos del Corresponde al análisis o evaluación de la situación, que comporta
p~sa?o; estru,c~urales, que .dicen relación con la estructura social, eco- tres momentos: fenomenológico-descriptivo, hermenéutico-crítico y
nomIca y pohtIca de la reahdad examinada; y coyunturales, en relación criteriológico, con la finalidad de comprender lo que el Espíritu Santo
a un «momento determinado»33. ofrece a la comunidad creyente en una coyuntura histórica o «momento
E~ ~sta fase se pone de relieve, según N. Mette, una dimensión kairológico». S. Lanza relaciona esta fase con el estudio de los signos
ya antICIpada como «prejuicio», a saber, la rejilla de análisis elegida. de los tiempos y el empleo del discemimient0 38 .
Por otra parte, se. c~~nta, c~n una «hermenética práctica» que ayude a
confron~ar la. ~radIclOn bIbhca con el presente histórico o el evangelio
con la sItuacIOn actual. 2. Fase proyectiva
En esta fase normativa se trata de identificar, a partir de un modelo
3. Actuar (Conversión) de Iglesia, los objetivos o metas para alcanzar una praxis renovada
(momento normativo), con la ayuda de criterios racionales y teológicos
~s la etapa -p:ospectiva para transformar la realidad. Equivale a (momento criteriológico). Según S. Lanza esta fase posee una dimen-
las pI.stas de accIOn: Co~teI?pla el plan de trabajo de acuerdo al plan sión criteriológica39 .
de ~IOS. La teolog}a ~ractIca parte de una praxis para llegar a otra
praXIS dentro de un ambIto de fe. Es teología militante, de compromiso, 34. L. Boff - el. Boff, Cómo hacer teologla ... , o. c .• 36; cf. 53-58.
aun~ue la fe no se reduce a mera acción. Responde a la pregunta: 35. G. Iriarte, Análisis crítico de la realidad, o. c .. 528.
36. ef. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell'azione ec-
¿que. d~~emos,h~cer? Corresponde en la teología de la liberación a la clesiale, Brescia 1989, 190-193.
medlaClOn practlca, que «contempla el lado de la acción e intenta 37. ef. M. Midali, Il modelo di teologia pastorale: Sal 49 (1987) 774-779 Y en id.,
Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione ¡ondante e scientifica,
Roma 1985,349-357.
32. Ibid., 36; cf. 45-53. 38. S. Lanza, Introduzzione ... , o. c., 198-218.
33. G. Iriarte, Análisis crítico de la realidad. o. c .• 528. 39. Ibid., 218-266.
204 Teología Práctica Teología 205
A la hora de interpretar pastoralmente hay que tener en cuenta que, c) La planificación pastoral
por. ~na fo~ación teológica deductiva recibida, muchos creen que la
aCClOn eclesIal es algo que se deduce del discurso teológico, que el acto «Planificar -escribe G. Iriarte- es pensar en el futuro inmediato;
pastoral es ?Jera aplicación de la teología. De este modo, la práctica es en algo que queremos lograr. Para ello. hay que pensar ~n los pasos
consecuenCIa lógica que da validez al discurso teológico. Dicho de otro o tareas que debemos realizar. Es decIr, hay que orgamzar nuestra
modo, la pastoral va a remolque de la teología doctrinal. Precisamente actividad»4s. Un plan pastoral es en realidad un proceso, básicamente
por ause~cia ?e .una teología más inductiva, no comprendemos bien que evangelizador, que lleva a cabo la Iglesia me~i~nte el diseño de un
la teolo?Ia practIca es una teología de la praxis de los cristianos. Su punto programa operativo de acuerdo con unos obJetIvos. Natural.~ente,
de pa:tId~ no .es el enunciado teológico (que es acto segundo) sino la como se trata del anuncio de la buena nueva, no pueden plamfIcarse
expenencIa ll1lsma de la fe y de la vida cristiana (que es acto primero). todos los resultados ni puede contarse exhaustivamente con los factores
A menudo describimos lo que debe ser y nos creemos que ya es. La implicados en el proceso. Además, por ser u~ proceso educativ? re-
intep~etación teológica. pastoral tiene en cuenta lo que es y el modelo quiere la aceptación personal, librement~ elegIda, de los que qUle~:n
teologIco de lo que debIera ser para confrontarlos. Por consiguiente, hay participar. Se trata también -no lo. olvlde?J~s- de la construCClOn
que afmnar que la práctica observada y analizada puede ser fuente de del futuro, de re-edificar la comumdad cnstIana en un lugar deter-
reflexión teológica. Condiciona el ejercicio del acto teológico mismo. minado. Por supuesto, no todos los miembros de la Iglesia tienen la
Por eso, la acción pastoral observada y analizada es punto de partida y misma responsabilidad. Conviene establecer un equipo de planifica-
de llegada de un modo de pensar hennenéutico teológico-pastoral, ya ción pastoral de unas pocas personas q~e representen a todos l.os grupos
que tod.a práctica histórica situada, significada y confrontada es portadora y comités de trabajo existentes, por eJe?JP~o, en una comumdad ecle-
de sentIdo. Recordemos que la práctica es el denominador común de la sial. Hecho un primer borrador, se dlstnbuye a todos para que se
experiencia actual y de las narraciones evangélicas. discuta. Las enmiendas o sugerencias propuestas vuelven al eqUlpo de
Así, podemos establecer el siguiente esquema de circulación planificación para redactar un segundo borrador, que puede ser el
hermenéutica44 : definitivo. Se elabora para unos tres años. .. . ,
El plan pastoral incluye el análisis de la realidad (1); la fIJacI~n
de unos objetivos (11); la coordinación de los agentes pastorales s~~~n
~ Praxis! I un plan de trabajo (111); la realización del proyecto (IV) y la revl~lOn
~ I'-------...J~ de la acción (V) de cara a la encarnación del proyecto en la realIdad
Situación
del pueblo. Lo podemos esquematizar del siguiente modo:
Escritura
praxis
análisis práctica PLAN DE ACCION PASTORAL
ideología exégesis
utopía 1 - - - - - - - - - - - - - - - . 1 confesión de fe
esperanza
ORGANIZACION ANIMACION
CRITERIOS COMUNIDAD
OBJETIVOS AGENTES
La planificación pastoral incluye estas acciones: corto, medio o largo plazo. A su vez se coordinan todos los cometidos
particulares, dentro de una visión pastoral global, en los niveles pa-
l. Analizar socio-religiosamente la realidad social rroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Evidentemente, la
, ~a primera etapa ?e .un planificación pastoral consiste en un diag- diócesis es la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo res-
no~tIco o en un conoCllruento del mundo a evangelizar y de la relación ponsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II: «Foméntense
eXIstente entre la Iglesia y dicho mundo. No es suficiente elaborar unas las varias formas de apostolado, y, en toda la diócesis o en regiones
estad~sticas re~i,giosas ~ás o menos científicas, aunque son necesarias. especiales de ella, la coordinación e íntima conexión de todas las obras
f:sta IllformacIOn c?nstItuye lo que H. Carrier llamó «morfología reli- de apostolado bajo la dirección del obispo, de suerte que todas las
glOsa». Es neceSarIO llegar a un verdadero estudio «psico-social». Al empresas e instituciones -catequéticas, misionales, caritativas, so-
movemos en un terreno eclesioló~ico o pastoral, hay que atender -según ciales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin
F. H?utart- «una doble necesIdad: la de elaborar investigaciones y pastoral- sean reducidas a acción concorde, por la que resplandezca
estudIOs fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones al mismo tiempo más claramente la unidad de la diócesis» (CD 17).
entre la religión y J,a sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre
sus formas de aCCIOn, y la de aplicar a las necesidades concretas de la
3. Coordinar el papel de los agentes pastorales
organiz~ción pastoral en cada región los c~nceptos, las hipótesis de trabajo
y los metodos elaborados en estos estudIOs» 46. El Vaticano II reconoce La organización es de capital importancia para el funcionamiento
la importancia de e~tos estudios cuando. recomienda a los obispos que «pro- y eficacia de cualquier grupo. Recordemos que la Iglesia no sólo está
curen conocer debIdamente sus necesIdades dentro de las circunstancias en función y relación con el mundo, sino que en su visibilidad insti-
sociales en que viven, valiéndose para ello de instrumentos adecuados tucional es parecida al mundo. Su misión específica le obliga a or-
señaladamente de la investigación social» (CD 16). El análisis de la realidad ganizarse, a estructurarse. Precisamente por ser comunidad encarnada,
incluye ~odos los instru~entos ~ien,tíficos más adecuados, sin olvidar que deberá tener presente algunos criterios y leyes· de la ciencia moderna
hay un mvel de observacIOn precIentIfico de excepcional importancia basado de la organización, tan necesaria hoy en cualquier ámbito humano.
en .la ~~periencia? la ~tuición, el diálogo, etc. Por supuesto, el' análisis En el fondo de toda eclesiología gravita un modo peculiar, consciente
socIologIco debe Ir umdo a una interpretación histórica. o inconsciente, de organización. Naturalmente, es inexacto creer que
.En esta primera .e~pa se analizan los hechos, permanentes o pas~eros. con una buena organización se asegura automáticamente la misión de
Se rndaga el conOCIrmento de la historia reciente los condicionamientos la Iglesia, pero tampoco es cierto que que sea superfluo todo esfuerzo
eco~ómicos, l~ corri~ntes culturales, los movimientos políticos, los factores de organización aplicado a la Iglesia. Dentro de las diferentes teorías
SOCIales y las IdeologIas. La acción pastoral requiere escrutar la realidad con de la organización, la Iglesia ha de aceptar aquellas que respeten su
u.na mirada cristiana, especialmente evangelizadora. El análisis no es neutro originalidad cristiana. En la Iglesia subsiste lo que los peritos llaman
SIllO que depende de algunas opciones previas. La creciente des-institucio- Iglesia tradicional, en cuya dirección predominan las personas ma-
nalización de la Iglesia y el proceso secularizador en los diferentes ambientes yores de edad, con una función directiva protectora o de guardián,
hum~os hace necesari~ una evangelización. Esto da lugar a una situación cuyo propósito es mantener con firmeza una tradición o «depósito de
de dlaspora .. Es neceSarIO crear grupos no sólo a partir de lo que existe sino verdades», con una conciencia limitada de alternativas posibles, en la
de l~ necesIdades auscultadas. La práctica pastoral exige, pues, escrutar la que la decisión se transmite con una orden sin consentimiento explícito
realidad presente con una mirada cristiana fundamentalmente misionera. de los fieles. Otros especialistas dan a este tipo de organización el
calificativo de «autoritaria-explotadora», es decir, la que tiene un li-
2. Fijar los objetivos de la acción pastoral derazgo dictatorial y unas estructuras rígidas, con una comunicación
En segundo lugar, una vez que se ha hecho el estudio socio- e influencia descendentes y una toma de decisiones en la cumbre. No
rel~gi.oso del medio en el que se pretende trabajar, se establecen los sólo las ciencias modernas de la organización están en desacuerdo con
objetIvos o se describen las finalidades de las acciones eclesiales a este tipo, sino que la nueva eclesiología conciliar del pueblo de Dios
lo rechaza. Los nuevos métodos de dirección y de gestión de la or-
46. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral' Cone 3 ganización humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo
(1965) 37. .
más eficaz es el «participativo-grupal», en consonancia, precisamente,
210 Teología Práctica Teología 2Jl
con dos notas de la eclesiología actual: la colegialidad -que siempre paradas, aceptación de responsabilidades personales, solidaridad por
es participativa- y la comunión -que es grupal y comunitaria- 47. encima de opiniones propias, etc. Esto nos plantea muchos interro-
En consecuencia, se necesita organizar la acción de los respon- gantes para la evaluación. Tenemos a veces la impresión de que eS-
sables adecuadamente. La planificación pastoral, por su sello emi- tamos comenzando de nuevo por falta de una mínima planificación;
nentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la dirección del ordinario las reuniones nos cansan porque están mal preparadas y porque no
del lugar. «Los obispos -afirma la Constitución sobre la Iglesia- conocemos a veces su finalidad; hay ausencia de disciplina que lime
tiene el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus asperezas y faltan condiciones para promover el diálogo, contar con
súbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la orga- todos, respetar el pluralismo, etc. En definitiva, la evaluación ayuda
nización del culto y del apostolado» (LG 27). Pero la acción pastoral a corregir y mejorar, al confrontar lo que se hace con el proyecto
no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo. Los sacerdotes, teórico trazado. La participación y corresponsabilidad son hoy urgen-
que «forman, junto con su obispo, un solo presbiterio» (LG 28), son tes, dentro de un estilo necesariamente auto crítico y democrático.
los primeros cooperadores del orden episcopal a través del consejo
presbiteral o el sínodo diocesano. «Ningún presbítero -afirma el
decreto conciliar sobre los presbíteros- puede cumplir cabalmente su
misión aislado y como por su cuenta, sino sólo uniendo sus fuerzas BIBLIOGRAFIA
con otros presbíteros, bajo la dirección de los que están al frente de
la Iglesia» (PO 7). La planificación pastoral integra además a religio- Z. AIszeghy - M. Flick, Como se hace la teología, Madrid 1976; W.
Beinert, Introducción a la teología, Barcelona 1981; J. Beumer, El método
sos, religiosas y laicos, hombres y mujeres. teológico, Madrid 1977; Cl. Boff, Teología de lo político. sus mediaciones,
Salamanca 1980; id., Epistemología y método en la teología de la liberación,
4. Encamar la acción pastoral en la realidad humana en 1. Ellacuría - 1. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos funda-
mentales de la teología de la liberación, Madrid 1990, l, 79-113; L. Boff -
La planificación pastoral no sólo es cuestión de análisis, acciones Cl. Boff, Cómo hacer teología de la liberación, Madrid 1986; B. Forte, La
o agentes, sino de destinatarios. No es posible una planificación pas- teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990; B. Grom,
toral basada en unos límites estrechos humanos. Supone al menos una Metodi per l'insegnamento della religione, la pastorale giovanile e la for-
Iglesia local en un ámbito humano, abierta a las demás Iglesias dio- mazione degli adulti, Torino 1982; B. Hofte, Bekering en Bevrijding. De
cesanas, a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal. betekenis van de Latijnsamerikaanse theologie van de bevrijding voor een
praktisch-theologische basistheorie, Hilversum 1990; H. Küng, Teolog(a para
En el mundo actual, las personas son cada vez más solidarias unas la modernidad, Madrid 1989; B. Lonergan, Método en teología, Salamanca
de otras. Los medios de comunicación y estilos de vida lo invaden 1988; X. Miguélez, La teología de la liberación y su método, Barcelona 1976;
todo. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia J. G. Nadeau (ed.), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours, 2
una cierta unidad. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces vols., Montréal 1987; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid
como una acción pastoral incompleta. Además es preciso contar con 1981; E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al
un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo método de la teología en América Latina, México 1975; E. Schillebeeckx, En
de una generación. torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Madrid 1983.
sucristo y a su ministerio, es decir, a su misión salvífica -escribe A. b) Visión patrística del triple oficio de Cristo
Favale-, tienen su más concreta expresión en la alegoría o imagen
joánica del buen pastor (Jn 10)>>3. Desde estos presupuestos, la doctrina Algunos sostienen que el NT da pie para deducir el denominado
ecIesiológica del magisterium, ministerium y regimen se derivó fre- triplex munus Christi, aunque nunca se presenta en la Escritura una
cuentemente del «triple oficio de Cristo» como maestro o doctor (fun- trilogía sistemática de las tres funciones. No obstante, algunos Padres
ción ~rofética), sacerdote o sacrificador (función cultual) y rey o pastor de la Iglesia se hacen eco esporádicamente de esta trilogía, preocupados
(funCIón regia). Este triple oficio de Cristo dio lugar posteriormerite por relacionar el triple oficio de Cristo con algunos textos del AT ,
a los tres poderes jerárquicos: el magisterio o poder de enseñar las para aplicar sus consecuencias a la condición cristiana. Así, Eusebio
«verdad~s. de f~>~; el orden o poder de santificar la vida cristiana por de Cesarea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y
la «admlllIstracIOn de los sacramentos»; y la jurisdicción o poder de profético es participado por todos los cristianos del mismo Cristo, rey,
gobernar a los bautizados para «dirigir la grey cristiana». De ahí se sacerdote y profetas. Juan Crisóstomo (344-407), dirigiéndose al cris-
extrajo modernamente el triple ministerio de la palabra, de los sacra- tiano le dice: «Tú te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo;
mentos y de la dirección o kybernesis (acción de guiar un barco). Estos rey, por la victoria sobre tus malas acciones y la destrucción de los
minist~rios se denominaron asimismo funciones pastorales: la profética pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolación
(anuncIO de la palabra), la litúrgica (celebración del culto) y la cari- de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento
tativa (servicio de la comunidad). del futuro, por la inspiración y la signación»9. Pedro Crisólogo (406-
450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo
Los intentos de fundamentar esta triple división en dos textos
enriquecen al cristiano lO • También Jerónimo (347-420) conoce la dis-
neotestamentarios parecen forzados exegéticamente4. El primer texto
tinción de los tres oficios, prefigurados ya en la ley y que aplicará a
~s de Juan ~14,6): «y?, soy el camino, la verdad y la vida». Según un los cristianos!!. Agustín de Hipona (354-430) compara extensamente
mtento de lllterpretacIOn, a todas luces exagerado, Jesús es maestro el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 12 •
como verdad, rey como camino y sacerdote como vidaS. Próspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el
E! segundo t~xto es de M~teo (28, 18-20): «Se me ha dado plena ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y profético 13. Este testi-
autondad en el Cielo y en la tierra. Id y haced discípulos de todas las monio patrístico se mantiene firme hasta el s. IX. Con todo, los Padres
naciones, bautizadlos para vincularlos al Padre y al Hijo y al Espíritu no formularon una trilogía sistemática de ministerios pastorales.
Santo y enseñadles a guardar todo lo que os mandé; mirad que yo
estoy con vosotros cada día, hasta el fin de esta edad». En este texto
podrían observarse tres cosas: la adhesión al mensaje del reino, el acto c) Evolución teológica del triple oficio
f~ndamental del bautismo y la puesta en práctica del evangelio en la
v~da. Al menos se expresa un mandato de proyección misionera me- La escolástica medieval se hizo eco del triple oficio de Cristo, pero
dIante el empleo de tres verbos de acción: hacer discípulos, bautizar tampoco llegó a formular una doctrina completa sobre la división
y enseñar, pero se trata más de una «síntesis cristiana» que de un tripartita de los principales servicios cristianos. Por ejemplo, san Bue-
«programa pastoral»6. El escriturista F. Prat anotó que Cristo aparece naventura describe el triple oficio en varias ocasiones!4. Para santo
como rey en los sinópticos, profeta en Juan y sacerdote en la carta a Tomás, «la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra juris-
los Hebreos?
8. Demostratio evangelica IV, 15; PG 22, 293; CD, 296 C, 301 B Y 305 B. Cf. P.
Dabin, Le sacerdoce royal des fidi!les dans la tradition ancienne el moderne, Paris 1950,
3. A. Favale, El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espiri- 531.
tuales, Madrid 1989, 30. 9. In 2 Cor., hom. 4,7; PG 61, 417. Cf. este texto en P. Dabin, O. c., 548.
4. Yo mismo lo hice en TeoIAP, 262-265. 10. Sermo 32: PL 55, 264 A; Sermo 59: PL 52, 363 BC; Sermo 60, col. 367 A. Cf.
5. 1. de la Potterie, "Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), en id., La estas citas en P. Dabin, O. c., 119.
verdad de Jesús. Estudios de cristología joanea, Madrid 1979, 107-144. 11. Comm. in Zach. III, 12; PL 25, 1516 B, 1517 A. Cf. P. Dabin, O.C., 87.
6. Cf. M. Vidal, ¿Tiene fundamento bíblico la división tripartita de la teología 12. La ciudad de Dios, 1.17, a partir del c. 4.
pastoral?: Pent 8 (1970) 3-17. 13. Lib. de promiss., p. 2, c. 24; PL 51,796 A. Cf. cita en P. Dabin, O. c., 121.
7. F. Prat, La théologie de S. Paul, Paris 1925, 11 ed., 198 s. 14. Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracci VIII, 82 S.
Práctica 219
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diccional»15, aunque no faltan en el Angélico textos relativos al oficio misma división pastoral. Entre los teólogos católicos, la doctrina del triple
pastoral en los que describe la triple función. En el Comentario a San oficio como trilogía sistemática se aceptó a comienzos del s. XIX, cuando
Mateo (c. 28) escribe: «Euntes ergo docete omnes gentes. Hic iniungit se integró la eclesiología en la dogmática. Hasta ese moment? se ~ablaba
officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo bap- de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el
tizandi; tertium officium informandi quantum ad mores». En la Suma magisterio. Influyeron E. Klüpfel Y ~. Galur~22. ..
se expresa así: «Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius El Vaticano I consideró la doctrma del tnple OfICIO de este modo:
sacerdos, et alius rex, sed haec omnia concurrunt in Christo tanquam «Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exte-
in fonte omnium gratiarum» 16. Pero tampoco faltaron escolásticos que riusque profitenda fides publice proponitu~; vi~ibile qU?9ue .minist~
enumeraron otros muchos officia Christi diferentes, llegando algunos rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor sa~CtIfIcatIO homl-
a señalar diez, como es el caso de Gregorio de Valencia. nibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac
Con la reforma protestante se vuelve a considerar bíblicamente el curat; visibile regimen, quod mem~roru~ int.er s~ commu~ion~m o~
ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio profético dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla d~Sp~~lt
junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ambos expuestos ampliamente ac dirigit. .. »23. En otro pasaje del mismo ~squema ~~b~e la con.st1tu~IOn
en la tradición anterior. Calvino es quien mejor describe la doctrina del de la Iglesia se dice: «Statuit in EcclesIa es~e vlSlbIl~ m~gls~enum,
ministerio 17. A partir de 1545 -escribe J. Fuchs-, el reformador gi- visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo mstItutu~,
nebrino «introdujo la doctrina de las tres funciones en la teología de la per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla
Iglesia reformada»18. En ese tiempo Lutero sólo hablaba de dos funciones Christi coharet triplici externu nexu»24. De estos y otros muchos textos
de Cristo como «rex» y «sacerdos». Calvino llegó a admitir que el papado del Vaticano I se puede concluir que la mayoría de los Padres defen-
posee los tres títulos de Cristo, aunque los ejerce «fríamente y con escaso dieron la distinción de las tres potestades.
fruto» 19. Su concepción pastoral se basa en Jesucristo «ministro y me- En el siglo pasado se planteó el problema de dilucidar si se dan
diador» del NT. En la edición de 1560 de su Institutiones escribe que en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdicc~ón) o tres, inclulendo
«el oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando también el magisterio. En general, los canolllstas y muchos teolo~os
vino al mundo consiste en tres partes, ya que le fue dado como profeta, afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar
rey y sacrificadoD>20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es queda englobada en la de jurisdicción. Pero no faltaron teólog?s ca-
clásica entre los teólogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los lute- tólicos que defendieron la trilogía de los poderes o de las funcIOnes.
ranos la aceptaron plenamente en el s. XVII. La encíclica Mystici Corporis Christi de P~o XII.afirma clara~ente la
El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto «concedIO a los
«Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamación apóstoles y a sus sucesores la triple potestad de enseñar, regir y ll.evar
asumió el triple oficio de profeta, sacerdote y rey»21. En la teologí~ a los hombres hacia la santidad»25, enviándolos «como maestros, Jefes
católica penetró modernamente la doctrina del triple oficio a finales del y santificadores en la comunidad de los creyentes»26. Por este ~otivo,
s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el año 1758, a través de quienes poseen la sagrada potestad,. «se perpetuan .los
M. Gerbert afirma que los teólogos de entonces (se refiere, más bien, a oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote»27. Esta tnple potestad resIde,
los protestantes) distinguían las tres funciones. En 1789, año de la Re- pues, en «enseñar a los hombres una ~octrin~ ~nfalible,. gobernarlos
volución francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la
15. 2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59. 22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdicción en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona
16. 3, q. 22, a. 1-3. 1965, 183-213. Es un artículo aparecido por primera vez en: Irén 10 (1933) 22-31; 97-
17. Cf. A. Ganoezy; Calvin, théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964; id., 110; 243-252; 301-408. . " .
Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur 23. Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,
Jésus-Christ, Geneve 1957. 540 d.
18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclésiologique a l'époque rationaliste de la 24. Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . ..
théologie: RSPhTh 53 (1969) 187. 25. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,
19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15. Madrid 1962, 1036.
20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2. 26. Ibid., 1033.
21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B. 27. ¡bid., 1030.
220
Teología Práctica Práctica 221
lluvia de gracias celestiales»28. En la encíclica Mediator Dei, también definitiva, la misión de la Iglesia, expre~ada en ~érminos de l~ trip~e
de Pío XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que «tiene acción pastoral, consiste en hacer «comullldades VIvas de fe, de hturgIa
de común con el Verbo encamado el fin, la obligación y la función y de caridad» (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , .
de enseñar a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer De hecho la división tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno
a Dios el sacrificio aceptable y grato»29. Los tratados escolares sobre de los mayor~s logros en la renovación teol?gico-pastoral mod~r~a.
la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la división Se basa en la herencia eclesiológico-dogmátIca de lo~ poderes Jer~r
bipartita del oficio pastoral, bien la división en tres partes30.
quicos aludidos, traducidos en término~ ~íbli~o-teol~g.Icos. La~ accIO-
En la teología pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres
nes eclesiales son anunciadas así: el mIlllsteno profetlco, que I~cluye
ministerios o acciones pastorales: la pastoral profética o acción eclesial
el poder del magisterio, es servicio de la pa~a?ra ~n t~d,os ~us lllvel~s:
de la palabra, la pastoral litúrgica o acción pastoral del culto y la
evangelización, catequesis y homilía; el mIlllsteno lzturglco, ~ue ~n
pastoral hodegética (de hodos, camino) o acción pastoral de la caridad.
Son tres aspectos de la misión de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A. cluye el poder del orden sacerdota~ e~ la celebración de los. ~l1stenos
Liégé fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales. cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y o~ac~on. d~ ~as
El Vaticano II expresa en múltiples ocasiones la división tripartita horas; y el ministerio hodegético, qu~ in~l~ye el pode~ ,de Juns~IccIOn,
de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuación es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la
del triple munus Chisti. Así, la constitución Lumen gentium aplica el promoción caritativa total como servicio cristiano al mundo.
triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio
común de los fieles y al sacerdocio jerárquico (LG 10-12), ya que
Cristo es «maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y uni- 2. Nueva estructuración de la acción pastoral
versal pueblo de Dios» (LG 13). Según el Concilio, son los obispos
quienes participan de un modo más eminente en la triple potestad, En el manual alemán de teología pastoral de 1964, K. Rahner examina
puesto que, como sucesores de los apóstoles, presiden «en nombre de las «funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables
Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, realizar su misión», después de haber reflexionado sobre. el .s~r de la
sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno» (LG 20). Esta Iglesia como fundamento de su acción pastoral. La reahz~cIOn .de la
triple potestad episcopal la reciben «en forma eminente» con la con- Iglesia en la historia es, para K. Rahner, «el sacramento pnm,ordIal de
sagración u ordenación episcopaPl. Los presbíteros, en virtud del la presencia de Dios como misterio ~e verdad y ~e amo: SubsIstentes)~.
sacramento del orden, «han sido consagrados como verdaderos sacer- Esto exige ver la Iglesia «en su totahda~» y ~?ahzar «~omo» la. IglesIa
dotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para se realiza «hoy», teniendo en cuenta la sItuacIOn act~al mterpretada teo-
predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto lógicamente. Evidentemente, la acción de la IglesIa no ~e red~c~ al
divino» (LG 28; PO 4-7 y OT 4). «Son cooperadores del orden epis- ministerio eclesiástico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes basI~~s
copal en la triple función sagrada que por su propia naturaleza co- eclesiales son seis: la proclamación de la palabr~, el c~lt?, la cele?raCIOn
rresponde a la misión de la Iglesia» (AG 39). Al definir el Vaticano de los sacramentos, la disciplina canónica, la. vIda cnstIana consIder~da
II a los laicos, afirma que son «los fieles que, en cuanto incorporados en todas sus dimensiones y la caridad. Ensegu~d~ se. pregunta el ~on?cIdo
a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos par- teólogo si estas funciones son igualmente ~<ongman~s» y <~cons!ItutIvas»
tícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, del ser de la Iglesia. Observa que la candad podna ser mcl~I?a e~ la
ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano vida cristiana, la disciplina podría considerarse dentro d~ ~a ad1ll1111stracIOn
en la parte que a ellos corresponde» (AA 31; ver también 2 y 10). En sacramental y el culto podría integrarse en la c~lebrac~o~ sacram~nt~l o
viceversa. Incluso llega a decir que hay dos funcIOnes basIcas ~~nstItuIdas
28. Ibid., 1034.
por la palabra y el sacramento, a las que se añaden cuatro se~IcIos ~~no~
29. Mediator Dei, en Colección de encíclicas .. , o. c., 1083.
30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones
«sagrados». Según este criterio, K. Rahner señala tres funcIOnes basIc.as.
theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La división tripartita se la proclamación de la palabra (presencia de Dios com.~ verdad), la ~I~a
encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304. de caridad (presencia de Dios como amor) y l~ celebracIOn de la eucanstIa
31. La triple función del obispo está descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16. (unidad de la verdad y del amor), en el sentIdo de que el mundo sacra-
Práctica 223
222 Teología Práctica
mental es la mediación más central, fuente y culminación de las otras describe cinco acciones pastorales: 1) proclamación de la buena nueva;
funciones eclesiales32 . 2) oración y culto (pastoral catequética, pastoral.homilética y pas~~ral
El pastoralista alemán V. Schurr entiende por acciones eclesiales litúrgica); 3) acción educativa (pastor~l parroq.mal, pastoral famIlIa:,
«todas aquellas actividades en las que la Iglesia realiza su propia pastoral escolar, pastoral de los medIOS de .vId~" pastoral de. mO.~I
esencia, no sólo para su propia afirmación, sino para la entrega a Dios mientos); 4) entreayuda y caridad y 5) orgamzacIOn y reorgamzacIOn
y el servicio a la salvación de los hombres»33. Reconoce la trilogía de de las estructuras (estructuras jerárquicas, reglas de conducta, orga-
las funciones doctrinal, sacerdotal y pastoral en la teología pastoral nización de personas y grupOS?8.
tradicional, correspondiente a «tres disciplinas independientes de ho-
milética-catequética, de liturgia y de hodegética (dirección o gobier-
no). Ultimamente se piensa -sigue diciendo V. Schurr- que estas 3. División cuatripartita de la acción pastoral
ramas, al menos en lo que atañe a lo esencial de su asunto, hay que
volverlas a reinsertar en el tronco de la teología pastoral como en su Al estudiar el lugar que la liturgia ocupa en la acci?n ~~ la Iglesia
ciencia básica»34. Como «funciones pastorales fundamentales» señala como «culminación» y «fuente» a la luz de la constItucIOn Sacru:n
V. Schurr la homilética, la catequética, la liturgia, el servicio cristiano Concilium (n. 10), propuse en Teología de la acción pastoral (Madnd
al mundo y la dirección de la Iglesia 35 . 1968) una distinción elemental -corriente entre l~s franceses- ~ntre
De un modo semejante, R. Zerfass prefiere dividir la acción pastoral un antes de la liturgia (evangelización y catequesIs) y un ~espue~ ~el
por «campos de acción» que por situaciones o funciones ministeriales. compromiso de caridad?9. Aunque esta división era tripartIta (mmIs-
Señala seis campos siguiendo la división tripartita de la acción pastoral: terio profético, litúrgico y caritati~o), da?~ pi~ ,para hablar de .una
1) Martyría, que abarca la «proclamación» (diferentes procesos de in- división en cuatro partes, al añadIr la edIfIcacIOn de ~a comumdad
terpelación de la llamada de Dios por la palabra, como es la predicación, misma a las tres acciones anteriores. En 1985, al estudIar la pastoral
la meditación, los ejercicios, las misiones populares, etc.) y la «forma- litúrgica como parte de la acción pastoral, propuse la división en ~uat~o
ción» (todo el ancho campo de la educación religiosa, iniciación cristiana partes correspondientes a cuatro momentos:. dos antes de ~a h.turgIa
y religión escolar). 2) Diakonía, que comprende la «atención pastoral» (tiempo de la evangelización y de la catequesIs) y dos despues (tiempo
(de enfermos, personas en crisis, dirección espiritual, visitas a las casas, de la comunidad y del servicio al mundo )40.
etc.) y el «trabajo social» (de asistencia, promoción y potenciación). 3) Recientemente E. Alberich señala «cuatro formas fundamentales
Koinonía, que abarca la «coordinación» (de actividades de grupos, ini- de presencia eclesial»: diaconía, koinonía, kerigma y liturgia. «De
ciativas de la base, etc.) y la «celebración» (de todo lo relativo al campo este modo - afirma -, la Iglesia se presenta en el mundo como el
litúrgico y a las expresiones de lo religioso). Entiende los tres términos lugar por excelencia del servicio, de la fraternida~, del signifi,c~do,
griegos enunciados como «servicio a la palabra « (diakonía), «servicio de la fiesta, en correspondencia con cuatro categonas antrop?:ogIcas
a los pobres» (koinonía) y «servicio a la paz» (koinonía?6. de base: el pensamiento, la acción, la relación ~ la celebra.clO~: Son
El pastoralista norteamericano J. W. Fowler divide las acciones modos equivalentes de subrayar la complementaneda~ y el sIgn~fIca~~
eclesiales en cinco: 1) administración; 2) proclamación y celebración; de estas cuatro formas de ser en el mundo signo ecleSIal del Remo» .
3) solicitud pastoral; 4) formación y transformación de las personas y D. Borobio indica asimismo cuatro dimensiones de l~ mi~ión, ~l, ana-
5) compromiso con las estructuras sociales37 . El francés J. B. Bagot lizar el puesto de la liturgia en la acción de la IglesI.a: dIm~nsIOn. ~e
la palabra o profética (martyría: predicación, ca~equesIs), ~a. dm~~nsIOn
32. Cf. K. Rahner, Die Grundfunktionen der Kirche, en HdPTh, 1, 216-219.
33. V. Schurr, Pastoral, en SM, V, 288. del culto o litúrgica (leiturgía: alabanza a. DIOS, Y .san~I~IcacIOn .d~l
34. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrirn1er - R. Vander hombre), la dimensión de la caridad ~ ;eal (~Iak~ma: JU~tICI~ ~ serv~c~o
Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, Madrid 1974, 326. al prójimo) y la dimensión de comumon o dIrectiva (komoma. serVICIO
35. V. Schurr, Teologia pastoral en el siglo XX, o. c., 326-372 y SM, 288-294.
36. Cf. R. Zerfass, Der Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem
38. Cf. M. Viau, Introduction aux études pastorales, Montreal-Paris 1987, 89-90.
Dienst. Eine Einführung in die Grundfragen der Praktische Theologie, 1982, 15-17.
37. J. W. Fow1er, Practical Theology and the Shaping of Christian Uves, en Don 39. Cf. TeolAP, 385-386.
S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and 40. Cf. C. Floristán, Pastoral litúrgica, en Ce1ebrIg1, 1, 545-546.
World, San Francisco 1983, 150-155. 41. E. A1berich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 22-25.
224
Teología Práctica
Práctica 225
a la comunión desde la presidencia a . 42
esta cuádruple división en el primero d la comullIda~) . Fundamenta 1. Evangelización (<<kerigma»)
(2, 42-47), siguiendo a determinados e los tres ~umanos de los Hechos
rasgos: la palabra aposto'II'ca la co~entanstas, al acentuar estos La primera acción o praxis cristiana es la proclamación, con hechos
, cOmun' f t 1 1 f .,
pan y las oraciones. En realidad esta .I?,n ra erna, a rac~lOn del y palabras, del evangelio del reino a los pobres y, desde la justicia
tación de los ministerios según los Ll Vlslon43 procede de una mterpre- con los pobres, a todos los hombres, con un propósito de conversión
Qechos al evangelio y a su mensajero Jesucristo. En cuanto primera y fun-
A. Charron distingue cuatro funci . .,
profética, cultual, hodegética y so .ones en la mlSlOn de la Iglesia: damental acción pastoral, la evangelización debe ser testimonio y
perspectiva, considero cuatro accio~I~¡Cultur?I44. De ac~erdo a esta profesión de fe en la experiencia humana, signo de interrogación es-
mulación del mensaje conciliar h h ecleslales a partIr de la for- piritual, manifestación del sentido de la humanidad y anuncio explícito
el sínodo de Obispos de 1985'. eEc a P~r el cardenal G. Danneels en de la obra de Jesucristo, revelador del Dios cristiano.
. «cclesI b V b D' .
Christi celebrans, pro salute mundi» a,. su. er? el, mystena
Dios, celebra los misterios de Cristo (La Igl~s~a, baJO la palabra de
de otro modo: la comunidad de creyent al serVICIO ~e~ mundo). Dicho 2. Catequización (<<didaskalia»)
de Dios, celebra la liturgia y se e es, que se edIfIca por la palabra
al reino. También podría basarse ~~t:rn~ ~n. ~l mundo como servicio Un segundo momento de la praxis profética viene dado por la
e~ementos esenciales que tiene el crist?IV~slOn. pastoral en los cuatro necesidad de una teoría y práctica cristianas de la iniciación o re-
llldad, la eucaristía y el ministerio. lallIsmo. la palabra, la comu- iniciación a la fe y por el proceso permanente y creciente de profundizar
De este modo, la actual teología la fe por parte de la comunidad cristiana y de todos sus componentes.
teoría de la praxis de los cristianos y d~~storal,. como teol?gía prác~ica o La catequesis debe explicitar el sentido ofrecido por la revelación con
las acciones pastorales en tomo a cuatro a Igl~sIa en la sO~Iedad, en~Iende una reinterpretación actual; enseñar los puntos esenciales de la fe en
puede variar, según se desdoble en dos ámbItos. ~~ rea~Idad, el numero su historia, contenidos y actualidad; educar popularmente la vigencia
o no el mIlllsteno de la palabra. de la fe y de los sacramentos y contribuir a la actualización del discurso
cristiano.
a) La misión profética o pastor 1
a de la palabra (<<martyría»)
La misión profética (martyría) cor 3. Interpretación teológica (<<krisis»)
al anuncio y verificación del evangeli~esponde,.e~ un sentido amplio,
la fe teologal. Se muestra en este á '!3s servIcIo de la palabra o de Es el polo crítico y profético del discernimiento, donde se ilumina
finalidad de este ministerio es despemblto a Jesús como profeta. La la vida a la luz del sentido cristiano ofrecido por Jesús. Es llamada a
de Dios y revelar el horizonte cristia~tar la fe, desentrañar el sentido conversión y a transfiguración constantes. La interpretación debe ana-
.o
la evangelización, la catequesis y la del proy~~to hu~~no. Incluye
InterpretaclOn teologIca.
lizar críticamente la vida de los cristianos y de la Iglesia, iluminar lo
cotidiano y confrontar la fe con la cultura, la técnica, la ciencia, etc.
42. D. Borobio, Ministerios laicales. Mall . .
1984, 22-23; Id., Leitourgia y diakonia. La I't ~I~l del C/'lstlano comprometido, Madrid
c t d' . 1 u, gla c .,
ua ro lmenSlOnes de la misión: Salrn 36 (1989) 13 omo expreslOn y realización de las b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria (<<koinonía»)
, 43. Cf. Ph. H. Menoud, La vie de l'Églis e ,6 ..
Etudes SUr les Actes des Apotres, Paris 1967 latssante, Neuchlltel 1952; J. Dupont,
BrescJa 1974; Varios, Koinonia. Communauté_;o,503-5~9; P. C. Bori, Chiesa primitiva, La misión de la fraternidad vivida (koinonía) es servicio de caridad
1743-1769. IIl1lunlOn, Pans 1975 y en DSAM, VIII, ad intra. Desvela el misterio de la comunión y revela la paternidad
. 44. A. Ch~on, Les caractéristiques théol' , de Dios en la fraternidad cristiana. Su objetivo es hacer crecer a la
vl~ante en parOlsse: CornChr 17 (1978) 44-45' ~glques d une communauté chrétienne
d'mtervention, en J. G. Nadeau (ed.), La praxéol I~., La spécifícité pastorale du projet
comunidad entera. Jesús aparece como maestro. Los creyentes se con-
o gregan en la comunión mediante el instrumento organizativo de la
Montreal 1987, n, 153-184). Cf. Conunission d'lle pastorale. Orientatiolls et parcours,
de Québec: un heritage, un projet, Montréal 1971, ~~~I~u~. les lai'cs et I'Église, L'Église comunidad cristiana. Se reunen en asamblea para conocer experien-
cialmente la sabiduría de Dios y poder confrontarla con todos los
Práctica 227
226 Teología Práctica
problemas del proceso humano histórico, con objeto de construir una BIBLIOGRAFIA
nueva fraternidad.
La misión de la Iglesia o de las comunidades cristianas es la D. Borobio, Leitourgia y diakonia. La liturgia como expresión y realización
evangelización, que anuncia la salvación de Dios, ocurrida en Cristo de las cuatro dimensiones de la misión: Salm 36 (1989) 135-155; .Y. Cong~r,
Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1983) 97-115;. Id., PropIe-
y esperada por la humanidad. Esto exige aceptar, como sujeto colec-
dades esenciales de la Iglesia. La Iglesia es una: MS IV/1, MadrId 197~, 38~-
tivo, su obediencia a las exigencias liberadoras de la palabra de Dios 409' A Charron Les caractéristiques théologiques d'une communaute chre-
desde la esperanza cristiana en el Espíritu santo; denunciar proféti- tien~e ~ivante en 'paroisse: ComChrét 17 (1978) 17-52; A. Fen:ánd~z, Mu~e:a
camente cualquier situación real de opresión, experimentando en carne Christi et munera Ecclesiae, Pamplona 1982; 1. .Fuchs, ~agl~tenum, mmls~
propia las miserias del pueblo, y anunciar la plena libertad y el Reino terium, regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologlschen T:¡/og~e, Bonn 19~1,
de justicia prometido por Dios, abriendo vías continuas de reforma y 'd O' 'nes d'une trilogie ecclésiologique a l'époque ratlOnalzste de la theo-
l., ngl M"ll (d) 17
de cambio o de conversión. logie: RSPhTh 53 (1969) 185-211; F. Klo~terrnann - 1. u er es., ver-
kündigung _ Gottesdienst - Seelsorge, WIen 1977; K .. Rahner, I?,ze Grund-
funktionen der Kirche. Theologische und pastoralthe~loglsche, Vo~uberlegu~g,
c) La vida sacramental o pastoral litúrgica (<<leitourgía») en HdPTh, 1, 216-219, traducido al francés ~n ~ervlces d~ 1 Églzse et actlOn
pastorale, Paris 1969, y al italiano en .Fu~ZlOm d~lla Chlesa. Il programm,a
di una comunita cristiana, vol 5 de StUdl del Teologza P~storale, Roma-.BrescIa
La misión litúrgica abarca todo el conjunto de la celebración de 1971; J. Salaverri, La triple potestad de la IgI:si~: MIscella~ea ComIllas 14
los misterios cristianos. Su propósito es celebrar el culto cristiano. Es (1950) 5-84; L. Schick, Das dreifache Amt Chnstl und der Klrche. Zur Ents-
servicio de esperanza. Revela el agradecimiento a Dios y muestra que tehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt-Bema 1982.
el mundo no es catástrofe. Aparece Jesús como sacerdote de la nueva
alianza. También es llamada esta función doxología.
La liturgia, etimológicamente, es algo que se hace, es decir, ac-
tividad, acción o praxis. La liturgia es la acción simbólica cristiana
de la asamblea, reunión en un momento dado de la comunidad de
creyentes. En resumen, es acción simbólica actualizadora de la praxis
pascual de Jesús el Cristo, que comprende toda la acción liberadora
de Jesús (o de su causa) hasta su muerte, sin olvidar la acción de Dios
en la resurrección y donación del Espíritu.
y H. Swoboda, creó el fundador de Cáritas L. Wertmann en 1911 en Según F. Boulard, la pastoral de conjunto se desarrolló antes del
Friburgo de Brisgovia, dentro de dicha organización, una «asociación Vaticano 11 en tres etapas6 • La primera supuso el descubrimiento de
libre para la ayuda de Cáritas en la pastoral». A partir de 1934 se la ruptura entre vida y religión. La descristianización que se operaba
transformó en una institución nacional de ayuda pastoral. Hacia 1921 en Europa no afectaba sólo a individuos, sino a masas enteras. La
erigió K. Rudolf en Viena un instituto de pastoral en donde se han parroquia, aislada en su acción, se sentía incapaz de afrontar una
celebrado anualmente, desde 1931, sesiones pastorales para coordinar urgente evangelización; era necesaria una acción pastoral con una
la mentalidad de sus diversos responsables. Debido a la prohibición dimensión social, dentro de un plazo mínimo de tiempo apostólico
nazi de los organismos eclesiales nacionales, se crearon desde 1933 correspondiente a una generación. En la exhortación que dio Pio XII
oficinas diocesanas de pastoral. en 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a «guardarse del
En el ámbito francés, los movimientos apostólicos de AC hicieron individualismo», ya que hasta entonces se trabajaba apostólicamente
n?tar que la p.astoral tradicional, por individualista, invertebrada y «demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos»7. La con-
ajena a la realIdad del mundo, no respondía a las urgencias de una signa pontificia para la conjunción de fuerzas vino un poco más tarde,
obligada evangelización. Después que J. Cardijn fundase en 1924 la del mismo Pío XII, cuando invitó a «una razonable coordinación de
Juventud Obrera Católica (JOC) con el propósito de evangelizar la los ministerios en un cuadro suficientemente amplio» 8 •
~lase obrera, creció en todas partes el apostolado seglar. Se trataba de En una segunda etapa se descubrió la interioridad de la pastoral
Implantar de nuevo la Iglesia en zonas urbanas, industriales, obreras, de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostólico del sacerdote y
turísticas, etc., precisamente donde sólo existía de un modo jurídico. del seglar dentro de una pastoral global, con objeto de orientar equi-
En 1931. publicó G. Le Bras un manifiesto con el que se abrieron libradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el congreso nacional
perspectIvas nuevas para inventariar y explicar «los efectivos del ca- de la Union des Oeuvres de Francia en 1956, bajo el tema Pastorale,
tolicismo en las diversas regiones de Francia»3. Desde 1931 a 1940 oeuvre commune, en el que se tomó conciencia de ampliar la visión
~stuvo G. Le Bras prácticamente solo. Pero más tarde se despertó un pastoral, integrar las fuerzas apostólicas, situar la parroquia y el ar-
mten~o movimiento de renovación en la acción pastoral total, en el ciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables.
que mfluyeron factores como el empuje de la Mission de France Por último, en un tercer tiempo, se descubrió la dimensión dio-
fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros surgida por cesana de la pastoral. Se necesitaba integrar las fuerzas de la Iglesia
l~s confrontaciones obtenidas en los frentes de la segunda guerra mun- y de sus instituciones y de poner en marcha los sectores de la pastoral.
dIal, los campos de concentración y la resistencia francesa a la ocu- Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus
pación alemana; la renovación de la misión parroquial en los años experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisión del mismo
1943-1945 y el despertar de la AC especializada por ambientes. Profeta episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostólicas.
de esta nueva pastoral fue H. Godin, quien atisbó, poco antes de morir La pastoral de conjunto, denominada también orgánica, fue es-
en 1944, una concepción apostólica de la Iglesia basada en un nuevo tudiada en Italia por G. Ceriani. En Alemania le prestó atención V.
dinamismo misionero, una preocupación social, un análisis realista de Schurr con la pastoral de ambiente (Umtweltseelsorge). En España
la situación religiosa y una colaboración activa del estamento seglar4. fueron pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de
Basados en estas aportaciones, y por caminos convergentes, llegaron varias diócesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones fueron pu-
a unas conclusiones semejantes F. Boulard y J.-F. Motte, el primero blicadas en un sugestivo trabaj 0 9. En enero de 1967, el secretariado
desde sus trabajos socio-religiosos y el segundo desde su experiencia nacional de pastoral organizó la primera sesión nacional sobre pastoral
en las misiones generales 5 •
6. Cí. F. J. Calvo, Notas para una historia de la pastoral de conjunto, en Pastoral
,,3. Cf. G .. Le Bras, Pour ~n examen détaillé et pour une explication historique de de conjunto, Madrid 1966, 13-24; F. Boulard, Proyectos y realizaciones de la pastoral
I etat du catho[¡clsme dans les dlverses régions de la France: Revue d 'Histoire de I'Église de conjunto, en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963, 281-303.
de France 17 (1931) 425-449), publicado después en Études de sociologie religieuse, Paris 7. Pío XII, Discurso del 10 de marzo de 1955 en Colección de encíclicas y documentos
1955, vol. 1, 1-24.
pontificios, Madrid 61982, 1389.
. 4. Cf. F. Be~z, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung 8. Pío XII, Discurso del 30 de marzo de 1955, en Colección de encíclicas ... , o. c.,
m Frankrelch und lhre Bedeutung für Deutschland, Freiburg 1958. 1507.
5. Cf. J. F. Motte - M. Dourmap, Mission générale, oeuvre d'Église, Paris 1957. 9. Cí. Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966.
Práctica 233
232 Teología Práctica
de conjunto, según las directrices de F. Boulard, maestro principal de ausencia de disciplina que lime asperezas, promueva el ~iálo?~, se
la semana. En realidad, entre nosotros no se desarrolló demasiado la cuente con los otros, se acepte el pluralismo, etc. La conJunclon de
conjunción de la pastoral. la acción pastoral exige movilidad, .crea~ión de e9uipo~ y gru~os es-
tructurados, intercambio de expenenclas, conVivenCias revisadas,
aceptación de responsabilidades personales, solidaridad ~or encima ~e
2. Naturaleza de la pastoral de conjunto opiniones propias, etc. Evidentemente, no podemos olvlda.r .una sene
de objetivos pastorales, imprescindibles a la hora de plamfl~ar: sen-
En el primer congreso internacional de pastoral, celebrado en Fri- sibilidad respecto de la situación, concienciación personahzador~,
burgo en 1961, F. Boulard definió la pastoral de conjunto como «un evangelización y educación de la fe, opción por los po?res y I?arg¡-
esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo nados formación de comunidades y grupos, celebraclOnes VlVas y
al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones prese~cia activa de los cristianos en la transformación del mundo.
y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misión de coor-
dinarlos y dirigirlos, y que así puede ejercer con plenitud su carga
pastoral» 10 • 3. Planificación de la pastoral de conjunto
Cuando se analiza el sentido de la pastoral de conjunto se observa
que se identifica teológicamente con el de pastoral y sociológicamente Planificar significa literariamente trazar planos, es decir, im~ge~es
con el de programación o planificación l l • No olvidemos que los pri- gráficas, modelos numéricos o esquemas verb,ales. En las c.lenclas
meros planificadores o programadores de la pastoral de conjunto fueron sociales y morales equivale a proyectar un modulo d~ trabaJO, que
sociólogos. Los pastoralistas prefieren hablar de planes de pastoral o abarca objetivos, conocimiento de la realidad, i~1Venta~o. de recursos
de planificación. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de con- y formulación de estrategias. En un sentido ampho, 'pla~I!lcar es tra~ar
junto se reduzca a una organización. Es cuestión de descubrir los planes o hacer una determinada política. La planiflcaclOn es esencial
problemas de la evangelización en una región. «El camino práctico a cualquier actividad, ya se haga de una forma artesanal o de un modo
para realizar concretamente esas opciones pastorales fundamentales de científico.
evangelización -afirma el documento de Puebla- es el de una pas- La acción pastoral, como toda acción, necesita un proye~to. o~e-
toral planificada. La acción pastoral planificada es la respuesta es- rativo o plan concreto de actuación que relacione de un .modo dl~~mlco
pecífica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangeli- todas las tareas que intervienen en el proceso de la ~msma aCClOn. El
zación. Deberá realizarse en un proceso de participación en todos los proyecto es un planteamiento eurístico o indagatono que ~resupone
niveles de las comunidades y personas interesadas, educándolas en la una representación o conocimiento, a saber, una planteamiento her-
metodología y análisis de la realidaed, para la reflexión sobre dicha menéutico. Todo proyecto emerge de la misma praxis cuando se com-
realidad a partir del evangelio; la opción por los objetivos y los medios paran diversas tareas y se correlacionan entre sí. Sin embargo, el
más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora»I2. proyecto, aunque se deduce de la real!dad en un ~ri~er mo~ento, es
La pastoral de conjunto no nace, por supuesto, de una mera pla- reformado o remodelado con una sene de conocimientos o mterpre-
nificación, sino de la conjunción de las acciones diferentes y comple- taciones teóricos, para que, a su vez, vuelva a orientar a la praxis; El
mentarias que se dan en la base. Hoy son absolutamente necesarias proyecto es básico en la relación dialéctica que se da entre teona y
en la Iglesia la participación y la corresponsabilidad, dentro de un praxis.
estilo democrático y con un talante autocrítico. A veces tenemos la
sensación de estar comenzando siempre por falta de un planificación
continuada. Otras veces advertimos cansancio en reuniones mal pre- 4. Estructuras de la pastoral de conjunto
paradas, cuya finalidad se desconoce. Finalmente, hay con frecuencia
La programación de una pastoral de conjunto se puede llevar a la
10. F. Boulard, Proyectos y realizaciones ... , o. c., 296. práctica solamente con una organización ~decuada. Naturalm~nte, la
11. Cf. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc organización variará mucho de unas Iglesias locales a otras; mc1uso
3 (1965) 27-47.
12. Puebla, 1.306-1.307. los pasos sucesivos serán diferentes según los lugares, las fuerzas con
234 Teología Práctica Práctica 235
las.que se cuenta y el n~vel pastoral existente. Sin embargo, hay una En segundo lugar, es un órgano representativo que se establece y
sene de. estructuras básIcas en toda planificación pastoral según di- funciona como expresión del presbiterio, no como mero instrumento
versos lllveles.
personal del obispo. La representatividad ha de ser ~ualitativa: ?O
meramente numérica. Deben estar representados los dIversos mmIS-
terios (párrocos, coadjutores, capellanes, etc.), las zonas pastorales,
a) Nivel diocesano las instituciones (cabildo, seminario y curia), las generaciones sacer-
dotales e incluso las «tendencias» dentro del clero. El consejo pres-
Sin la coordinación de todo el clero que trabaja en una diócesis biteral ha de representar a todo el presbiterio diocesano de forma justa
bajo la dirección del obispo a través de estructuras pastorales in~ y eficaz. Sus miembros se nombran por elección de los mismos sacer-
termedias, no es posible una pastoral de conjunto. La teología del dotes. El obispo se reserva habitualmente la designación de algunos
presbyterium, expresada conciliarmente en LG (n. 28) y en CD (n. componentes.
28), se recoge en PO (n. 7). La carta apostólica Ecclesiae sanctae En tercer lugar, es un organismo consultivo peculiar, que canaliza
al señalar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispo~ el diálogo de los presbíteros con su obispo y de los presbíteros entre
y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos or- sí. Con todo, no es un contrapeso democrático a la autoridad del
ganismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral y el con- obispo, ni una concesión paternalista del obispo a los pn?sbíteros. La
sejo pastoral.
finalidad del consejo presbiteral se cumple cuando el ObISpO escucha
a sus sacerdotes y consulta dicho consejo «sobre las cosas referentes
a las necesidades de trabajo pastoral y al bien de la di6cesis». Con
1. El consejo presbiteral
este senado se actualiza la curia diocesana. El consejo presbiteral; sin
embargo, no es plenamente democráti~o, ya que no legisla ni ejec~~a
La constitución y funcionalidad del consejo presbiteral aparece en sino que actúa como órgano co~SUltlVO. Pero a la hora de. emItIr
los decretos conciliares Christus Dominus (n. 27) y Presbyterorum información y juicio, todos los mIembros deben tener plena lIbertad
ordinis (n. 7) y en el «motu proprio» de 1966 Ecclesiae sanctae (n. de expresión.
15)13. El Concilio propone que «se constituya, de manera acomodada En cuarto lugar, el consejo presbiteral es cooperador del obispo
a las circunstancias y necesidades actuales, en la forma y norma que en el «régimen de la diócesis». Las competen~ias de est~ ,sen~do se
determine el derecho, una junta o senado de sacerdotes que representen refieren al campo de la acción pastoral y al bIen de la dlOcesIs. En
al col.egio presbiteral, cuyo fin sea ayudar eficazmente con sus consejos realidad, no es fácil distinguir el consejo presbiteral del pastoral, ya
al ObISpO en el gobierno de la diócesis» (PO 7). Con esta decisión, el que ambos tienen casi los mismos fines. La diferencia reside ~n su
Vaticano 11 restauró una institución de la Iglesia primitiva, en la cual composición, puesto que en el consejo de pastoral puede haber laicos.
los p~esbíter~s formaban un colegio, a modo de senado, para ayudar Por último, el consejo presbiteral es un organismo permanente, ya
al ObISPO, pnmer responsable del ministerio diocesano. La necesidad que representa al presbiterio, el cual pertenec~ ~ la estructura ~ons
del co~~ejo presbiteral es .obvia en nuestra situación actual, ya que en titucional de la diócesis. Esta permanencia es dIstmta de la que tIenen
toda dlOcesIs es necesano un grupo restringido de presbíteros en los miembros que la componen. En «sede vacante» cesan todos los
representación de todo el clero, que colabore con el obispo e~ el miembros. Y, por supuesto, pueden ser removidos por el obispo.
«régimen de la diócesis», mediante un coloquio y diálogo en común. En resumen, el consejo presbiteral es un órgano representativo
Así se evitan excesivos personalismos, del obispo o del vicario. diocesano, consecuencia de la comunión jerárquica entre el obispo y
Cinco notas fundamentales caracterizan al consejo presbiteral. En los presbíteros, obligatoriamente prescrito, con función consultiva y
primer lugar, es una institución imperada. Esta prescripción obligatoria de diálogo con el obispo, «para proveer lo más posible al bien pastoral
de derecho eclesiástico concuerda con la naturaleza sacramental del de la porción del pueblo de Dios que se le ha encomendado» (CIC
oficio de lospresbíteros, que, en virtud de la ordenación, se constituyen 495)14.
en «necesanos colaboradores y consejeros» de los obispos (PO 7).
14. Cf. TeolAP, 319-324; J. Castex, Los consejos presbiterales en España, Estella
13. Cf. mi trabajo Consejo presbiteral, en DAbPast, 105-106. 1969; F. Martínez Tárraga, El consejo presbiteral, senado del obispo, Madrid 1973.
236
Teología Práctica
Práctica 237
arciprestazgo adopten una línea pastoral común, dado el pluralismo En tercer lugar, el consejo parroquial tiene funci~n~s de planifi-
hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la respon- cación, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales,
sabilidad del arcipreste de mera inspección es apenas relevante frente distribuir tareas Y revisar oometidos. .'
a la autoridad que posee el párroco. Ni siquiera el nuevo Código ha El consejo se forma después que haya en la pa?,oqUIa un CIerto
dado un paso decisivo en la configuración de la zona pastoral, como espíritu comunitario, es decir, c~a??o s.~ den los pnmero~ pasos por
medio de unos «cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral» y surpn algunas
institución superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminen-
comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser
temente parroquial 22 •
transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deberá el~borar su
propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s .~ormas nacIO~ales y
diocesanas existentes, que regule su composIcIOn, nombramIento~,
3. Consejo parroquial competencias y funcionamiento, según las dimensiones de la parroqUIa
y su grado de madurez pastoraF3 •
El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en re-
presentación de la comunidad parroquial para ayudar al párroco, como c ( Nivel supradiocesano
corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes
(entre 10 y 25) que se reunen periódicamente para analizar los asuntos
de la parroquia, fomentar la participación de todos los feligreses y 1. El colegio episcopal
llevar a cabo, en la práctica, el proyecto pastoral. Es un órgano per-
manente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al párroco El papa y los obispos se unen entre sí a la manera. ~e un colegio
y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la o asamblea estable, expresión e instrumento de la aCCIOn corr~spon
realidad a evangelizar, programar la acción pastoral, coordinar todas diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El
las tareas y revisar lo programado y realizado. colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a
El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo Iglesia. El Sínodo de los Obispos d~ 19.85 afIrm~ ~ue «la aCCIOn
para evitar el dirigismo personalista del párroco (o de otra persona que colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la actl~Idad de todo el
hace sus veces) o el espontaneísmo de una igualdad pasiva mal en- colegio juntamente con s~ cabeza so?re t?da la IglesIa>~ (11 C 4) ..~n
tendida. Este liderazgo, con el párroco al frente (CIC can. 536), sim- realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn
boliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite colegial de los obispos, a sabe.r~ una ac~ió~ corresponsa~l~, como se
información válida y anima a los miembros de la parroquia. observa en los primeros concIlIOs provmcIales o eCUm~?ICos: en la
En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de repre- participación de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal
sentación, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de
parroquial y por los responsables de los diferentes comités o comisiones diversas Iglesias locales (LG 22). .
de pastoral (evangelización, catequesis, liturgia, acción social y ca- Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas ~~Ices .que el
ritativa, economía, acogida, relación con otras comunidades, juventud, colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, «es tambIen sUjeto de
etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal» (LG 22) .. ~n
sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, así como una momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos
representación de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas ecuménicos (LG 22). Pero más importantes que las implicac~ones
pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con jurídicas son las apostólicas, que se ~a?i~iestan e~ la promocIón y
sentido crítico, capacidad organizativa, representación popular, cer- defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo,
canía a los problemas reales, mínima preparación cristiana y preo- en la evangelización del mundo entero (LG 23).
cupación evangelizadora.
23. Cf. M. Gonzá1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. B~tBes, ,Els
22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al día. El arciprestazgo en la pastoral de consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como
conjunto, EsteBa 1966; id., ¿Qué es ser obispo, hoy?, Madrid 1971. dinamizar una parroquia, Madrid 1988.
242 Teología Práctica Práctica 243
2. El sínodo de los obispos municación de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se
vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios
El término synodos -semejante a concilio- significa asamblea, entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias
marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunión de repre- episcopales. Según el estatuto de su creación, uno de los fines generales
sentantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en común del sínodo, además de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha
experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenómeno de la Iglesia, consiste en «facilitar la concordia de opiniones, al menos
sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s. sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar
III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunión de Iglesias en la vida de la Iglesia» (AS 11). Así, los catolicismos nacionales
locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las des- podrán confrontarse mejor con el bien común de la Iglesia universal.
viaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de sínodos, tanto Sin embargo, después de un recorrido levemente ascendente del primer
en Occidente como en Oriente. En realidad, el sínodo es un momento sínodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelización, la institución
central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar sinodal ha perdido importancia y significación, debido al influjo que
y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables, tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las
manifestar su unidad y celebrar su comunión con toda la Iglesia uni- conferencias episcopales.
versal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad, Según el nuevo código de 1983 , el sínodo «es una asamblea de
una expresión fundamental de la comunión cristiana. Tanto las Iglesias obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen
orientales como las originadas por la Reforma poseen un organización en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el
sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la romano pontífice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos»
Iglesia católica latina a causa de la preponderancia del papado. Cier- (c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la acción
tamente, el antiguo Código de 1917 dedicó un capítulo a los «concilios de la Iglesia en el mund0 25 •
plenarios y provinciales» y otro al «sínodo diocesano», pero estas Se han celebrado varios sínodos. El primer sínodo se celebró en
asambleas tenían una escasa importancia pastoral. 1967 con la participación de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos:
Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio
principios de la revisión del Código, opiniones doctrinales peligrosas,
sinodal dentro de la Iglesia católica (LG 22), especialmente con la
seminarios, matrimonios mixtos y reforma litúrgica. El segundo sínodo
creación del sínodo de los obispos «como representación de todo el
extraordinario de 1969 estudió la colegialidad; se ocupó en concreto
episcopado católico», para ayudar al papa en «la solicitud de la Iglesia
universal» (CD 5). Se pretendía así que el concilio se prolongase en de la colaboración de la santa Sede con las conferencias episcopales
una especie de sínodo permanente como «signo de colegialidad» o y de éstas entre sí. El tercer sínodo de 1971 analizó dos cuestiones:
expresión del «collegialis affectus» (LG 23). Mediante el «motu pro- el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto sínodo
prio» Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigió Pablo VI el sínodo de 1974 trató el tema la evangelización del mundo contemporáneo,
episcopal o «consejo estable de obispos», de carácter consultivo, cuya con la participación de 207 sinodales; fruto de este sínodo fue la
función es obrar «en nombre de todo el episcopado católico» y ma- exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975).
nifestar «al mismo tiempo que todos los obispos en comunión jerár- El quinto sínodo de 1977 estudió la catequesis en nuestro tiempo, con
quica son partícipes de la solicitud de toda la Iglesia» (CD 5). De este especial referencia a los niños y jóvenes; resultado del mismo fue la
modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz exhortación apostólica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11
con el papa «en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial»24. (16.10.1979). El sexto sínodo de 1980 trató la cuestión de la misión
Desde entonces el sínodo se ha reunido varias veces, ha abordado de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la
temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero encíclica Familiaris consortio (22.11.1981). El séptimo sínodo de
no ha modificado apenas el modo del gobierno papal. 1983 trató el tema reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia;
El sínodo de obispos intenta ser un instrumento de planificación fruto del mismo fue la exhortación apostólica Reconciliatio et pae-
en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co- nitentia (2.12.1984). El octavo sínodo extraordinario de 1985 hizo un
24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo 25. Cf. C. Floristán. Sínodo, en DAbPast, 429; El Sínodo 1985. Una valoración:
Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971). Conc 208 (1986).
244 Teología Práctica Práctica 245
balance de los veinte años transcurridos después de celebrar el Vaticano el órgano apropiado de la cooperación de los obispos de una nación
11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub o incluso de varias naciones entre sí. La clave de su eficacia reside
verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la en la conjunción de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en
palabra de Dios (8.12.1985). El noveno sínodo de 1987 estudió la las acciones pastorales. «En las conferencias episcopales -afirma el
cuestión vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo; sínodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nación o territorio
consecuencia del mismo ha sido la exhortación apostólica Christifi- ejercen unidos su oficio pastoral»29. Su posible riesgo está en la me-
deles laici o Los laicos cristianos, exhortación apostólica de Juan Pablo canización de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista.
11 (30.12.1988). El décimo sínodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio Pero las conferencias no están para resolver cuestiones de mero trámite,
ministerial. sino para hacer que la Iglesia de un país progrese intensa y extensa-
mente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados na-
cionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de
3. Las conferencias episcopales la comunidad cristiana en una nación. Es lamentable ver a una con-
ferencia episcopal centrarse en problemas de escaso interés vital. Fren-
Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos paí- te al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesión de
ses como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Bél- las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio
gica en 1830 y poco después Alemania, Austria, Hungría, Irlanda, y la eficacia en las decisiones del sínodo serán garantías frente al
etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la acción excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al supri-
pastoral en su diócesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional. mirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad
Se veía necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pasto- de coordinación entre diversas conferencias episcopales para constituir
rales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM
Estado. Como en tantas otras ocasiones, la práctica pastoral precedió (Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of
una vez más a la teología26 . Cuando se inaugura el Vaticano 11 había Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Sym-
42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el posium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC
desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales. (Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Con-
El Vaticano 11 impulsó la constitución de las conferencias epis- ferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (Na-
copales al constatar que «en los tiempos actuales no es raro que los tional Conference of Catholic Bishops).
obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado re-
no estrechan cada día más su cooperación con otros obispos» (CD 37). cientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Rat-
Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus zinger afirma que «las conferencias episcopales no tienen una base
(28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las re- teológica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia
laciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen tal como la quiso Cristo; solamente tienen una función práctica, con-
a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la creta»30. A la vista de esta grave afirmación, el sínodo de los obispos
Iglesia27 . «Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las de ese mismo año sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser
Iglesias particulares podrían estallar en una polvareda de Iglesias na- las conferencias episcopales «útiles y necesarias en el trabajo pastoral
cionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nación actual de la Iglesia», se haga «un estudio de su estatuto teológico»3!.
y región o en cada continente no habría catolicidad»28. Son, además, En enero de 1988 se envió a las conferencias episcopales un instru-
mento de trabajo para su discusión sobre su propio estatuto. La realidad
26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuración jurídica y es que ha sido hasta hoy tema de discusión más entre canonistas que
fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372.
27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le con-
entre teólogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las
ferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les conférences épiscopales, exercice de la
collégialité: NRT 85 (1983) 966-969. 29. Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447.
28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su función en la Iglesia: Conc 208 30. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68.
(1986) 448. 31. Documento final, n C 8.
246 Teología Práctica
BIBLIOGRAFIA
En unas pocas décadas hemos pasado del monolitismo social y
A. Bravo - R. Echarren - J. A. Ubieta - 1. M. Díaz Mozaz, Programación
religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo,
por objetivos, Madrid 1987; 1. F. Motte - F. Boulard, Hacia una pastoral de
conjunto, Santiago de Chile 31964; F. J. Calvo, Orientaciones de una pastoral opciones éticas, conductas morales, etc. De hecho, con la seculari-
diocesana de conjunto, Madrid 1966; G. Locatelli, La pastoral de conjunto zación progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades de-
después del Concilio, Bilbao 1969; J. Marins, La planificación pastoral, Bogotá mocráticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracteri-
1972; R. Strassoldo, Planificación, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario zado por un abanico enorme de significaciones ideológicas, a menudo
de Sociología, Madrid 1986, 1286-1300; Varios, Pastoral de conjunto. Refle- contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta,
xiones y sugerencias, Madrid 1966; J. A. Vela, Racionalidad interna de toda sobre todo, a las visiones religiosas, políticas y culturales del mundo;
planificación pastoral: ThXav 37 (1987) 433-474. aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la pérdida
del monopolio religioso. Es una característica evidente de la vida
Números especiales de revistas: ¿Cómo programar y evaluar la acción moderna!.
pastoral?: SalT 66 (1978110) n. 785.
1. El pluralismo social
racterístico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de la teología o dispersión de la fe. La unidad puede ser a veces peli-
elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior. grosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda.
Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y político. El sínodo extraordinario de 1985 aplicó el término «pluriformidad»
Con la llegada del pluralismo, la institución religiosa -en nuestro a la Iglesia y el de «pluralismo» a la sociedad, con una distinción
caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria. sorprendente: «Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva
Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo político o sim- consigo la plenitud, ella misma es también una verdadera catolicidad;
plemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas,
profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la lleva a la disolución y destrucción y a la pérdida de identidad». Este
vida, la muerte y el amor 3 • Esto exige a la institución religiosa una criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la
profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularización llega la Iglesia «diversidad» y «particularidad» (LO 13; AO 22), aunque rehúye
selectividad, es decir, «la capacidad de hacer elecciones entre signi- el uso eclesial del vocablo «pluralismo», que lo aplica solo a la so-
ficaciones posibles y asumir un cierto número personalmente»4. Por ciedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teología y en pastoral se usa
supuesto, dicha selectividad se da no sólo entre tendencias religiosas habitualmente el vocablo «pluralismo» en sentido amplio como «plu-
o políticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado ralidad» o «pluriformidad». Las diversidades y particularidades ex-
el católico al pluralismo cultural, encuentra lógico un cierto pluralismo presadas en el pluralismo teológico y pastoral se dan, por supuesto,
religioso. en una Iglesia con la profesión paulina de unidad en el Señor, en la
fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).
b) La tensión unidad-pluralismo
c) La sociedad pluralista
La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una per-
manente tensión entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el plu-
en relación a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sitúa ralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho más
positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras
la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente
razones porque no es la Iglesia dueña del mundo (aunque en deter-
pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teológica y pas-
minados momentos históricos ha podido parecerlo), especialmente des-
toral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble pués de la Ilustración, con la que comienza la Modernidad. La sociedad
hecho nos ayuda a considerar la tensión unidad-pluralismo en dos europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance pro-
aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro fundo de secularización, ha provocado una crisis evidente en la teología
de la Iglesias.
cristiana por medio de la crítica a ciertas ideologías metafísico-reli-
. ~ecordaré,. ~e entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los giosas desde planteamientos históricos, éticos y sociales. No es po-
CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es sible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teológico único
siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cam- sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social co-
bio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como rresponde, normalmente, un pluralismo teológico 6 •
pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovi-
que s~ presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la siones distintas, religiosas o filosóficas, que circulan libremente en el
plu~alIdad-, conviene ser cautos para observar las exageraciones y mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas,
pelIgros que hay, tanto en una posición como en otra. Demasiadas sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto
veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de privilegiado7 • Según J. -C. Murray, pluralismo es «la coexistencia den-
3. Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees» 3 (1984) 71-80. 6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia:
4. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73. Cone 46 (1969) 425-448.
5. Reproduzco mi trabajo La tensión unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con 7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano,
algunos retoques. Barcelona 1976, 391-407.
250 Teolog{a Práctica Práctica 251
tro de la comunidad política de grupos que apelan a concepciones En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo
diferentes respecto a las cuestiones últimas relativas a la naturaleza y monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad.
al destino del hombre»8. La sociedad pluralista se da ordinariamente La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la
en los estados democráticos organizados según la economía de con- economía, la ciencia y la técnica a través del Estado, la universidad,
sumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos políticos que el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser
intentan representar a la soberanía popular. Aparece en el tránsito de una institución secundaria, con escasa influencia pública en la esfera
la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene de lo ético, social y político y mermada credibilidad. En este contexto
la concurrencia y competencia económica, social, política y cultural social pluralista no es fácil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya
de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus de- que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradi-
rechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes, ción cristiana y en oposición a valores tenidos como católicos, sin una
entre los que destaca la constitución estatal. En estas sociedades abier- rigurosa verificación evangélica.
tas están regulados jurídicamente los derechos humanos, entre los El dilema de la Iglesia en esta situación es dramático: convertirse
cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su
cosmovisiones, el criterio de justa compensación para favorecer al más interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo
débil, la superación de los conflictos por medios legítimamente apro- secular evaporando lo específico cristiano, ya que lo que importa es
bados y el derecho a la diversificación regional mediante federaciones, la construcción de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista
confederaciones, autonomías y autodeterminaciones. En este estado no es pluralista y el pluralista difícilmente es cristiano 10 •
de cosas, teóricamente aceptable, son favorecidos en la práctica los
grupos poderosos y son marginados los ciudadanos más débiles. En
determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece d) La Iglesia ante el pluralismo social
la libertad9 •
Desgraciadamente, todavía existen estados totalitarios, de uno o El Vaticano 11 admitió sin dificultad la «pluralidad de las culturas»
otro cuño político, caracterizados como sociedades cerradas con es- (GS 53) y la «sociedad pluralista» (GS 76). En una ~rimera apr~xi
quemas doctrinales únicos, en los que se impone la uniformidad por mación pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta
medio de la coerción. Por otra parte, están las sociedades abiertas, estos criterios:
caracterizadas por su pluralismo en diversos ámbitos fundamentales
de la vida: político, educacional, cultural, económico y religioso. a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Es-
Sorprendentemente, la Iglesia se sitúa con más facilidad, sea en alianza tado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas,
o en oposición, en los estados totalitarios o en los régimenes políticos por los valores de la libertad, del sentido crítico y ~e la auton~mía.
autoritarios, y se encuentra más desprovista en las sociedades típica- Lo religioso es de libre elección, dentro de la plurahdad de opCIOnes
mente pluralistas. Debido a una larga tradición, la Iglesia ha vivido filosóficas e ideológicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior
en estrecha relación con la sociedad tradicional, caracterizada por el del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no
factor de integración social propio de la religión. No olvidemos, ade- puede moverse en este contexto secular pluralista con una «ideología
más, que la Iglesia ha estado apologéticamente a la defensiva en todo unitaria» en oposición al pluralismo social.
el proceso reciente de la modernidad. En lugar del diálogo se ha
impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus
responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman
de toda emancipación. parte de una sociedad pluralista. Gracias al e~paldarazo, ~el Vaticano
11 los católicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque
8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Plu-
por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todavía las prohibiciones
ralisme - Pluralism: ¡st Meaning Today, Montréal 1974, 223.
9. Cf. J. M. Díez-Alegría, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme 10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad común: Conc 191 (1984), dedicado al
du pluralisme: EspVie (1976) 529-544. pluralismo en teología. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teológico, en NDT, n, 1349-1365.
252 Teología Práctica Práctica 253
jerárquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un se desarrolló la denominada ideología unitaria, expresada de una forma
rect;l? sospechoso ~ntre la feligresía cristiana respecto del quehacer vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pon-
pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formación de un tificado de Pio IX la Iglesia se concibió como una gran diócesis con
bloque compacto político conservador que identifica lo católico con una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina
lo patrió~ico. L~ Iglesi~. debe promover con claridad y firmeza el y una moral (la escolástica) y una disciplina (que cristalizará en el
compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen Código de 1917).
de autonomla en los seglares. Frente a los problemas sociales, políticos, económicos y culturales
que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud
c) La. credi~ilidad. ~e la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece antipluralista. Sin embargo, los historiadores más lúcidos reconocen
por ~ed~o de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo
~b~dlencla, recor~atorios doctrinales o condenaciones morales sin pa- pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel
hatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa o a la Iglesia primitiva 13 • En las primeras tensiones surgidas entre el
perdonador~,. llena d~ convicciones, coherente en su interior y defen~ uniformismo y el pluralismo, prevaleció el pluralismo de carismas,
sora evan~ehca a raJ~tabla de los más pobres y marginados. Ha de ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos
defender sIempre.ta ~I~erta~, ha de impulsar la responsabilidad y ha que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilingüe y
de p!oclamar la J~stlcla. Sm es.tos presupuestos difícilmente podrá bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,1-
predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo ll . 7). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito
inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma
d) Por haberse desarrollado el cristianismo básicamente en Occi- cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo
dente. y desde Occidente, la I~lesia y su teología se han impregnado teológico primitivo -afirma Cl. Geffré- «nace de la necesaria his-
exces~v~m~nte de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro toricidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana
del. CnStIallls~o no está e~ Occidente sino en Iberoamérica, Africa y en el Espíritu y de la inadecuación de toda formulación humana para
A~Ia. Esto eXIge un plurahsmo de teologías y de prácticas cristianas. expresar la plenitud del misterio revelado»14. Que la Iglesia haya sido
c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que «la fe no es plura- plural en lo doctrinal, litúrgico, disciplinar y ministerial es algo evi-
hs.ta», pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del dente. «Si examinamos la práctica concreta de la Iglesia a lo largo de
~I~mo Papa, 9ue «~omos pluralistas precisamente porque somos ca- los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusión:
tohcos, es decIr, ulllversales»12. incluso antes de la gran división de Oriente y Occidente y, más tarde,
de Occidente por el choque de la Reforma, esta práctica no fue nunca
idéntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso
2. La pluralidad eclesial en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden práctico como
en el doctrinal» 15.
. ?~rante muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es
hlst~nco de una .cultura única europea, generada y dirigida en gran una nota básica contenida en la confesión de fe. Sus raices en el NT
medIda por las dIrectrices eclesiásticas. De este modo se ha desarro- son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; Gá13,27 ss y sumarios
lla~o, sin especial di~icultad, la inculturación de la fe. La teología era, de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan
eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el mo- de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.
delo de .Iglesi? repe~ido localmente. De este modo se impuso una
pers~ectIva un!versahsta y uniformi~ta, en la que cobró una gran pri- 13. Cf. Comisión Bíblica, Unité et diversité dans I'Église, Citta del Vaticano 1989;
maCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y H. Riesenfeld, Unité et diversité dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos
de los Apóstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la
Iglesia cristiana, Córdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misión de los paganos,
11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'Église Paris-Montréal 1980' y Madrid 1984; .
Congar, Diversités et communion, Paris 1982. ' , . 14. Cl. Geffré, Diversidad de teologías y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124.
12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . . 15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teológico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984)
1969) 1541. . . e Jumo
110.
Práctica 255
254 Teología Práctica
Hoffmann - «suponen la convicción común de que la unidad no es intención de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia.
uniformidad, sino que se da en la diversidad» 16 . La unidad eclesial No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales católicos,
neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condición con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones
de estar en comunión con las otras Iglesias 10cales 17 • Sin embargo, la y culturas, opuestos a una excesiva centralización y uniformidad. En
unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisión. De ahí el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales,
que la unidad de la Iglesia consista en la re-unión de las Iglesias dentro del catolicismo y fuera del mismo. Así se desarrolló la preo-
separadas. cupación por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su
misión concreta en un espacio humano determinado y su específica
inculturación de la fe. El tránsito del latín a las lenguas vernáculas
a) Diálogo ecuménico abrió nuevas posibilidades en la inculturación de la liturgia, la nece-
sidad de un clero indígena, el compromiso sociopolítico local, la re-
De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecuménico exige diálogo, modelación de la comunidad de base y el auge de una teología regional.
regreso a las fuentes, aceptación de la entidad cristiana de cada parte, A la erección de las conferencias episcopales siguió la creación del
reconocimiento de que la división ha sido causada por ambas partes sínodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales.
(todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carácter Las tensiones entre la curia romana (con su preocupación unificadora
escatológico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y
consumación definitiva. «El desafío evangélico -afirma J.-M. R. E .E. U. U.) manifiestan que todavía estamos lejos de un reconocimiento
Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de co- del pluralismo eclesial.
munión (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un
como una riqueza y no como un peligro»18. modelo de Iglesia comunitaria de base y la institución parroquial. Los
A partir de la creación, por parte de Juan XXIII, del Secretariado nuevos acentos en la opción por los pobres, la fraternidad compartida,
para la promoción de la unidad cristiana, el diálogo ecuménico ha el énfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamación
dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la acep- en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia bu-
tación de criterios comunes en exégesis, el uso común de oraciones e rocrática, fuertemen:te clerical, éticamente burguesa, jurídicamente
himnos en la liturgia y la aproximación a una fe común en las creencias disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se
centrales. Pero hay serios obstáculos que frenan la unidad y no respetan fundamenta en lo doctrinal.
el pluralismo, por ejemplo, la admisión de la mujer al ministerio
eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relación
Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primacía pa- 3. La pluralidad teológica
pal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral más pro-
fundo y rápido, ya que lo que une es mucho más que lo que separa, a) Su aparición y novedad
al paso que la división es un obstáculo pastoral gravísimo.
«La teología -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa
que una interpretación de la Escritura para la vida de la Iglesia en
b) Diversidad intraeclesial medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensión constante entre
la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histórica de la
Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido comunidad» 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser «el alma
la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las de la teología» (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situación
Iglesias locales surgió a partir de la colegialidad. Los obispos no actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser ac-
pretendían limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la tualizado hoy en todas las culturas, no sólo en la occidental. Con todo,
al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseñanza, se plantea
16. J. Hoffmann, Restauración de la unidad, en InicPrTeol, III, 340.
17. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103.
18. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110. 19. P. Eicher, Dignidad de la teología y pluralismo teológico: Conc 191 (1984) 19.
256 Teología Práctica Práctica 257
el problema de quién es el regulador de la misma. Es a final de la entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda la
era apostólica, después de constituirse el episcopado monárquico, enseñanza pontificia estuviese revestida siempre de la misma autori-
cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano, dad. La distinción entre Iglesia docente (que enseña y habla) e Iglesia
investidos de autoridad por sucesión apostólica. Así cristaliza este discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en
criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado lugar de dos funciones, reforzó una concepción desmesurada del ma-
en su unidad, bajo la primacía del papa en su función de cabeza del gisterio en una Iglesia calificada de piramidal.
episcopado universal. El 24 de mayo de 1990 la Congregación para la doctrina de la fe
Después de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo pro- publicó la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo con el
vocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloración. Congar ha mos- propósito de iluminar la misión de la teología en la Iglesia. Después
trado el cambio producido en la norma próxima e inmediata de la fe, de desarrollar el concepto de verdad como «don de Dios a su pueblo»
al imponerse «la autoridad del magisterio» sobre la doctrina misma se describe la «vocación del teólogo», cuya libertad de investigación
recibida de los apóstoles (<<regula fidei») 20. Pero al expresarse el teológica «se ejerce dentro de la fe de la Iglesia». Se recuerda con
magisterio en lenguaje teológico se han confundido con frecuencia dos vigor que el magisterio de la Iglesia «es el sólo intérprete au~éntico
funciones: la dogmática (propia de la jerarquía) y la teológica (propia de la palabra de Dios, escrita o transmitida», cuyo oficio conSIste en
de los teólogos). Después de Trento y hasta el Vaticano II no ha habido «guardar, exponer y difundir la palabra de Dios» (n. 14). «El teólogo,
propiamente pluralismo teológico. Al menos hoy podemos reconocer, que está también comprometido en el servicio de la verdad, para
con K. Rahner, un pluralismo teológico «cualitativamente distinto», mantenerse fiel a su oficio, deberá tener en cuenta la misión propia
como consecuencia de la «inculturación» del cristianismo en las di- del magisterio y colaborar con él» (n. 20). Esto exige, según el do-
ferentes culturas humanas. A partir de la relativa autonomía de las cumento firmado por el cardenal Ratzinger, unas relaciones estrechas
Iglesias locales y regionales, sancionada por el Concilio, ha sido po- de colaboración. Al final de la instrucción se descalifica el disenso.
sible la autonomía de la teología y su evidente pluralidad21 . En cuanto al pluralismo teológico, éste es legítimo en la medida en
que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo.
b) La tensión teología-magisterio
4. El pluralismo pastoral
El magisterio de la Iglesia deriva de la misión evangélica de pre-
dicar el evangelio a todas las gentes. A veces algunos lo equiparan a «La teología y el ministerio de los que ejercen la función del
la función de enseñar una doctrina con autoridad. De una parte, ma- magisterio en todos los niveles -afirma J.-M. R. Tillard- deben
gisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien garantizar conjuntamente, Y no en competencia mutua, el manteni-
posee autoridad o se encuentra en situación de mando. De otra, ma- miento simultáneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones;
gister o maestro es quien tiene el oficio de enseñar, en última instancia, deben velar para que la tensión unidad-catolicidad no degenere en
la verdad. Esta concepción de magisterio ha arraigado profundamente ruptura»22. En realidad, el actual pluralismo teológico es un fiel reflejo
en la Iglesia católica después de la Reforma, gracias a la potestad o de otro pluralismo, más importante, que es el del modo de realizar la
poder del ministro ordenado y a la primacía del pontífice romano. La práctica cristiana. Y de nuevo llegamos a una conclusión parecida a
justificación del magisterio eclesiástico se afianzó con la declaración, la expresada cuando analizamos la pluralidad teológica: la pluralidad
en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la depen- pastoral se debe radicalmente a diversidad de inculturaciones de la fe.
dencia creciente de los obispos respecto a la santa Sede y a la confusión Si cultura es «el conjunto de significados y valores que informan una
concepción de vida» (B. Lonergan), es obvio el pluralismo pastoral
20. Cf. especialmente Y. Congar, La tradición y las tradiciones, San Sebastián 1964. como consecuencia de la inculturación de la fe. El sí a Dios, que es
2!. Cf. W. Kasper, Unidad y pluralismo en teología, Salamanca 1969; G. Philips, la respuesta de la fe, se enraiza, no sólo en nuestro personal humanismo
A propos du pluralisme en théologie: EphThLov 46 (1970) 149-169; Comisión Teológica sino en el contexto vital en el que estamos situados.
Internacional, El pluralismo teológico, Madrid 1976; D. Tracy, Blessed Rage for Order.
The New Pluralism in Theology, New York 1975; id., The Analogical Imagination. Ch-
ristian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981. 22. J. M. R. Tillard, o. c., !l8.
258 Teología Práctica
píritu, etc.), patrísticas (casta meretriz, madre, columna, nave, arca, Semejante a modelo es el término paradigma, introducido en el
etc.), medievales (emperadora, dueña, etc.), modernas (sociedad, pensamiento actual por el historiador y teórico de la ciencia T. S.
potestad, autoridad, etc.) y contemporáneas (guía, maestra, etc.)2. Kuhn6 • Siguiendo a T. S. Kuhn, H. Küng lo utiliza como sinónimo
El Vaticano 11 habla de «figuras» o «símbolos» que manifiestan la de «ejemplo» o «constelación de convicciones, valores, modos de
naturaleza de la Iglesia (LG 6). Pueden resumirse en las imágenes comportamiento, etc., compartidos por los miembros de una deter-
de pueblo de Dios, sacramento de salvación y comunidad de cre- minada comunidad» 7 •
yentes, las cuales recuperan de nuevo el sentido primitivo de la
comunión eclesial o koinonía 3 • «Cuando una imagen -afirma A.
Dulles- es empleada de un modo reflexivo y crítico para profun- b) Aparición de nuevos modelos de Iglesia
dizar en el entendimiento teórico de una realidad pasa a ser lo que
hoy se llama un modelo. Algunos modelos son llamados también
imágenes; son los que pueden ser realmente imaginados. Otros son En los años posteriores al Vaticano 11 y como fruto de la eferves-
de naturaleza abstracta y por lo tanto no son imágenes»4. Las imá- cencia eclesiológica conciliar, sin olvidar los antecedentes previos a
genes funcionan en el campo religioso - nos dice J. Marins- l~ gran convocatoria eclesial, han aparecido diversos modelos de Igle-
«como símbolos que hablan al hombre existencialmente y encuen- SIa. A. Dulles ha propuesto cinco derivados de una eclesiología com-
tran eco en la profundidad de la psique humana ... El modelo es una parada, a saber, la Iglesia como institución, comunión mística, sacra-
imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemático. mento, heraldo, servicio y escatología8 • En la línea iniciada por A.
Está elaborado críticamente y quiere explicitar el entendimiento Dulles, J. Marins propone seis: la Iglesia como institución, sacra-
teórico de una realidad»5. mento, palabra, servicio, comunidad y liberación, para acabar con el
Al referirse a la Iglesia los pastoralistas prefieren el término mo- m~delo de «Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual» re-
fl~Jada en las comunidades de base de América Latina • A partir de
9
delo, derivado del uso que se hace en el ámbito científico. En el
lenguaje común modelo es una persona cuya conducta es digna de dIversas concepciones filosóficas, Th. F. O'Meara habla de cinco
imitación o una cosa en que uno se fija para hacer otra igual. En la sistemas de modelos entresacados de la historia y estructura de la
industria de la moda es la persona que representa un ideal como figura. Iglesia: neoplatónico, aristotélico, nominalista, idealista y fenome-
De hecho, el modelo supone una cierta simplificación o esquemati- nológico-histórico lO : De acuerdo a determinadas «prácticas eclesiales»,
zación. En la acción pastoral modelo es un proyecto operativo o plan L. Boff describe varias eclesiologías propias de América Latina: Iglesia
concreto de actuación que relaciona de un modo dinámico todas las como civitas Dei (totalidad «ad intra»), como mater et magistra (anti-
tareas que intervienen en el proceso de la praxis. Por supuesto, al ser guo pacto colonial), como sacramentum salutis (modernización de la
el modelo un planteamiento heurístico o indagatorio, presupone una Iglesia) e Iglesia a partir de los pobres (nuevo modelo de la teología
representación o conocimiento con exigencias hermenéuticas. Pero el y praxis de liberación)!!. J. Losada describe «cuatro imágenes en la
modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas Iglesia actual», que en realidad son modelos: Iglesia exorcista, arca
y se correlacionan entre sí. Con todo, aunque el proyecto o modelo de salvación, mater et magistra e Iglesia profética y servidora!2 V.
se deduce en un primer momento de la realidad, es reformado o Codina enumera tres modelos de eclesiología: el primero es el «pre-
reajustado con una serie de conocimientos o interpretaciones, para que conciliar» (Vaticano 1) centrado en la potestas, al que A. J. de Almeida
a su vez vuelva a orientar la praxis. El proyecto es básico en la relación
6. Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México 1979.
dialéctica que se da entre teoría y praxis. 7. H. Küng, Cambios de modelos de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios:
MisAb (1986) 103.
2. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, 8. Cf. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 35-129.
en MS, IV/I, 231-290. 9. J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia, o. c., 35-91.
3. Cf. A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesio- 10. Th. F. O'Meara, Philosophical Models in Ecclesiology: «Theological Studies» 39
lógicas, 2 vols., Madrid 1986-1987; id., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977. (1978) 3-21, resumido en Modelos filosóficos en eclesiología: SeITeol 19 (1980) 82-85.
4. A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, 23 (original de 1972). 11. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander
5. 1. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo 1982, 15-28.
liberador, Bogotá 1976, 40. 12. J. Losada, Distintas imágenes de la Iglesia, Madrid 1983, 23-52.
162 Teología Práctica Práctica 263
denomina institucional-jerárquico; el segundo es el conciliar (Vaticano ahí la necesidad de «optar entre los diversos modelos y definiciones
11) basado en la comunión, denominado también comunitario-caris- de Iglesia existentes, tanto a nivel diacrónico como sincrónico» 18.
mático; y tercero el posconciliar (Medellín-Puebla) o histórico-libe- Naturalmente, así como son muchas y complementarias las imá-
rador, propio de la Iglesia de los pobres y oprimidos 13 • En una gran genes de la Iglesia, otro tanto cabe decir de sus modelos. Surgen las
síntesis histórica y teológica del cristianismo, H. Küng desarrolla seis imágenes y los modelos en la Iglesia a partir d~ la comprensión que
«grandes paradigmas que han estructurado la visión cristiana de la de la misma tienen sus propios fieles (autoconciencia) y de su con-
realidad y que se han ido transformando a lo largo de la historia de figuración objetiva o realidad concreta (identidad) en las circunstancias
la teología y de la Iglesia»: el antiguo helenístico-bizantino, el medieval históricas y sociales (encarnación). Por consiguiente, al plasmar un
romano-católico, el de la reforma evangélico-protestante, el de la mo- modelo quedamos condicionados no sólo por la dificultad de repre-
dernidad ilustrada y el de la postmodernidad postilustrada1 4 • sentar una realidad misteriosa como es la Iglesia, sino por el añadido
de la capacidad individual en el acto de imaginar o retratar. De una
parte, la Iglesia es vivida y experimentada de un modo concreto; de
c) Justificación de los diversos modelos de Iglesia otra, se sitúa de una manera en la sociedad o toma unas posturas
concretas ante los problemas humanos. En definitiva -afirma J. M.
Las diversas imágenes o los distintos modelos y paradigmas de Alemany - «los modelos históricos concretos en que ha cristalizado
la Iglesia intentan describir su identidad en el contexto de la de- la Iglesia dependen no sólo del evangelio y de la dinámica de la fe,
nominada «eclesiología en cambio». Todos los eclesiólogos afirman sino de otros condicionamientos de diversa índole. Ello es lógico dado
con plena claridad que la Iglesia es una y que su esencia no cambia, el carácter visible e histórico de la comunidad de salvación»19.
aunque no es fácil distinguir en ella lo esencial de lo accesorio. A «Desde 1600 a 1940 -escribe A. Dulles- el modelo judicial o
la hora de aplicar el concepto modelo a la Iglesia, es conveniente societal ocupaba pacíficamente el trono»20. La aparición de nuevos
recordar las cautelas que ha dado la Comisión episcopal española modelos en estos últimos cincuenta años se deben, por un lado, a
de la doctrina de la fe: no absolutizar una visión parcial del misterio factores remotos como el «despertar de la Iglesia» en el periodo com-
de la Iglesia, no rechazar algunos de sus elementos constitutivos o prendido entre 1920 y 1940, a la recuperación oficial de la imagen de
aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta su na- la Iglesia como «cuerpo místico de Cristo» en la década de 1940 a
turaleza peculiar 15 . Sin olvidarnos, claro está, lo que afirma el Va- 1950, a la comprensión de la Iglesia como «pueblo de Dios» y «sa-
ticano 11: «La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e institucio- cramento radical» entre 1920 y 1960 Y a la gran aportación eclesio-
lógica del Vaticano 11, denominado por K. Rahner «un concilio de la
nes que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este
mundo que pasa» (LG 48). Iglesia sobre la Iglesia»21 . Otros factores más recientes en la renovación
de nuevos modelos son, por ejemplo, la aparición de las comunidades
«La palabra de Dios -afirma H. Küng- permanece, pero en cada
de base, el aporte de las teologías políticas, el influjo de las herme-
tiempo es escuchada de un modo diferente. Dicho de otro modo, la
néuticas bíblicas y la irrupción de la teología de la liberación22 . Fi-
verdad sólo se nos descubre en una forma histórica y condicionada nalmente, pueden recordarse los nuevos análisis del catolicismo po-
por el tiempo; la verdad inmutable se transmite siempre en nuevos pular y de la realidad social, el tenso y difícil reajuste de la Iglesia
paradigmas, en nuevas constelaciones de convicciones, valores y com- en la moderna sociedad, el clamor de los pobres en el tercer mundo,
portamientos»16. «La Iglesia -afirma J. A. Estrada- nunca ha sido el proceso generalizado y todavía no acabado de secularización y el
definida de una manera exhaustiva y, mucho menos, ha sido posible
encontrar una definición que abarque todo lo que le concierne»!? De 18. Ibid. 17.
19. J. M. Alemany, ¿Hacia una Iglesia del evangelio o de la ley?: IgVi 109 (1984)
13. Cf. V. Codina, Tres modelos de eclesiología: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. J. de 38.
Almeida, Modelos eclesiológicos e ministérios eclesiais: REB 48 (1988) 310-352. 20. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 30.
14. H. Küng, Cambios de modelo ... , o. c., 103. 21. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche: GuL 39 (1966) 4.
15. Cf. Comisión episcopal de la doctrina de la fe, Sobre usos inadecuados de la 22. Cf. R. Oliveros, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una reflexión
expresión «modelos de Iglesia»: Eccl, 2397, (12 de noviembre 1988), 1665-1670. (1966·1977), Lima 1977; M. Manzanera, Teología y salvación-liberación en la obra de
16. H. Küng, Cambios de modelo ... , o. c., 104. Gustavo Gutiérrez, Bilbao 1978; J. J. Tamayo, Para comprender la teología de la libe·
17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio: Madrid 1985, 17-18. ración, Bilbao 1989.
264 Teología Práctica Práctica 265
repliegue de la institución eclesial hacia posiciones más en la que el romano pontífice ocupaba un puesto central, surge a partir
conservadoras 23 . En la práctica se sustituye a menudo el vocablo Iglesia de los años veinte otro modelo de Iglesia enriquecida en su acción
por el de comunidad con el horizonte del reino de Dios en el segui- pastoral por la aportación de los movimientos de renovación, a saber,
miento de Jesús, de cara a la liberación dentro de un' movimiento el bíblico, el litúrgico, el ecuménico, el social, etc, con una espiri-
c?stiano de carácter profético. Todo desemboca en pluralismos ecle- tualidad cristocéntrica y una pretensión comunitaria. Se hace realidad
sIales y en modelos diversificados de acciones pastorales. este modelo de Iglesia después del Vaticano 11, cuando surgen las
comunidades de base y se desarrolla el compromiso con los pobres y
marginados, se extiende la evangelización liberadora y crece la aper-
2. Modelos eclesiales y pastorales tura política a la realidad social desde la perspectiva de la comunión-
koinonía. Los escritos que reflejan estas dos posturas pastorales son
Con todo el peligro que entrañan las síntesis, expondré a conti- innumerables. Puede decirse que la transición de una pastoral a otra
n~ació.n diversos modelos de Iglesia y de acción pastoral en forma de es aceptada casi unánimemente26 , aunque acompañada de tensiones y
bmomlOs contrapuestos o de tensiones. Luego hablaré de tendencias. polémicas entre teología escolástica y teología kerigmática, masas y
~parece~ los model~s y l?s tendencias con estrechas conexiones y
minorías, catolicismo convencional y de convicciones, institución y
sIguen vIgentes hoy sImultaneamente con algunas adaptaciones o mo- carisma, sacramento y profecía, bautismo de infantes y bautismo de
dificaciones. adultos, etc.
J. M. Rovira propone la pastoral de misión frente a la de manteni-
miento. Por pastoral de mantenimiento entiende «aquella que, aun con
a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera
la mayor buena fe, estuviera tan sólo preocupada por establecer el cuadro
clerical que asegure la catequesis y los sacramentos a los actuales miem-
bros de la comunidad»27. La pastoral de misión -para J. M. Rovira-
La primera tensión eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de tiende a la edificación de comunidades vivas, exige una ruptura con los
cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por teó- poderes establecidos y es anuncio, memorial y testimonio de la muerte
logos y pas~o~alistas de la misión, vivida personalmente por sacerdotes y resurrección de Jesús. Un ejemplo importante de análisis en tomo a la
obreros, relig~osas encamadas. en barriadas y movimientos apostólicos tensión entre pastoral de cristiandad y pastoral misionera se encuentra en
seglares, reflejada en la expreSIón «leer el evangelio en los signos de los
el trabajo de G. Gutiérrez Líneas pastorales en América Latina, en donde
tiempos»24. Recordemos el despertar eclesial y apostólico que surgió entre
se examinan cuatro modelos: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad,
1935 .Y 1955 en ~odo el orbe c.atólico, especialmente en la Iglesia de
de madurez de la fe y de acción profética28 .
FranCIa. En este tIempo se desplIega un vocabulario rico reflejado en los
.'términos «evangelización», «comunidad», «testimonio», «compromiso», Los sociólogos del catolicismo, especialmente en España, han apor-
etc., dentro de la dialéctica escatología - encarnación deudora de las tado asimismo tipologías iluminadoras que corresponden a modelos ecle-
corrientes teológicas anteriores al concili025 . ' siales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no ins-
Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, cen- titucional y eclesiaF9 , o a tipos ideales sucedidos históricamente:
trada en el tema de la autoridad, replegada en lo sacramental, con
ali~nzas. de poder, rígidamente moral, ortodoxa en su pensamiento, 26. Cf. T. Ubeda, Paso de una pastoral de cristiandad a una pastoral de evange-
lización: «Butlletí Oficial del Bisbat de Mallorca», 16 de noviembre de 1980.
umformlsta en sus modos de actuación, apologética en su discurso y 27. J. M. Rovira, La primacía de la evangelización en pastoral: PastMis 16 (1980/
4-5) 353.
23. Cf. La contestación en la Iglesia: Conc 68 (1971); ¿Partidos en la Iglesia?: 28. Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos univer-
Conc 88 (1973); El derecho a disentir: Conc 178 (1982). sitarios católicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edición es de
24. P. Richard, Mort des chrétientés et naissance de I'Église Paris 1978. El análisis CEP, Lima 1976. Un análisis semejante hice yo para la realidad española en Tendencias
teológico e histórico de la Iglesia de cristiandad y su tránsito a u~a Iglesia misionera fue pastorales en la Iglesia española, en A. Vargas-Machuca, Teología y mundo contempo-
investigado primordialmente por Y. M. Congar y M. D. Chenu. ráneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Madrid 1975, 491-512.
25. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vo- 29. Cf. J. M. Marcos-Alonso, Análisis sociológico del catolicismo español, Bar-
cabulaire religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; L. Malevez, Deux théologies celona 1967; J. González Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975;
catholiques de l'histoire: Bijdragen 10 (1949) 225-240. Catolicismo en España. Análisis sociológico, Madrid 1985.
266 Teología Práctica Práctica 267
catolicismo total, religiosidad personal y religiosidad comprometida30 • el binomio evangelización - sacramentos, puesto de relieve en los
Otros distinguen entre un catolicismo masivo no comprometido y un conflictos entre «evangelizadores» y «sacramentalistas».
catolicismo renovado o de compromis031 • No faltan análisis de clase En la década de los cincuenta se rescata teológicamente el concepto
según ideologías, matriz social y función política, que se concretan en de sacramento a partir de la fe 37 , de la categoría de encuentro personaps ,
cuatro tendencias: la nacional-católica, el reformismo centrista, el cato- de la palabra39 y de la sacramentalidad de la Iglesia40 • El Vaticano II
licismo dominado y la Iglesia crítico-profética32 • asume estas perspectivas sacramentales en la línea de la acción misionera
Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, ro-
integrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la po- bustecen y expresan la fe (Se 59). Para evitar esquizofrenias entre acción
pular o no integrada33 a los que corresponden otros tantos tipos de evangelizadora y acción litúrgica, la Iglesia debe actuar de un modo
pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comuni- coherente. La tensión entre evangelización y sacramentos es analizada
tario. R. Díaz-Salazar, en su análisis sobre la realidad religiosa en después del concilio en numerosos escritos, sin que falten documentos
España, describe brevemente cuatro corrientes de pensamiento teo- de conferencias episcopales sobre el tema41 •
lógico y de postura religiosa: la nueva cristiandad, con el propósito
de relanzar la presencia pública de la Iglesia en la sociedad; la incul-
turación de la fe y de los cristianos en la sociedad y en sus organi- c) Iglesia «gran institución» - Iglesia «red de comunidades»
zaciones laicas; el postcristianismo, centrado en el carácter privado
de la religiosidad en la actual sociedad, y la corriente pública sub- A partir del Vaticano II surgen en América Latina las comunidades
cultural, con la convicción de que el hecho religioso es generador de eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus
utopía, mística, profecía y simbología34 • orígenes por el plan de pastoral de conjunto del episcopado brasileño
En América Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes a finales de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970. En Me-
dellín obtienen las comunidades de base carta de ciudadanía. Es ex-
líneas pastorales son reducidas por L. Boff básicamente a dos: el de
traordinaria su extensión por la Iglesia latinoamericana, en conjunción
cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con ex-
con el desarrollo de la teología de la liberación. Innumerables escritos
presiones eclesiales modernizadas, que resalta las prácticas religiosas
describen su experiencia, rasgos básicos y alcance evangelizador.
a través del ministerio clerical, afín a la burguesía; y el de la diáspora,
El modelo eclesial de base parte de la opción por el pueblo, los pobres
no continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base cir- y la liberación. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del
cular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las ~rác pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios,
ticas éticas y está en sintonía con las capas populares 35 • con responsabilidad compartida frente un modelo de Iglesia clerical. 2)
Es Iglesia-comunión, comunidad de fe y de caridad, con signos sacra-
mentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una
b) Evangelización - sacramentalización Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es,
por último, Iglesia profética y liberadora, que se compromete en lo social,
La tensión entre lo evangélico y lo sacramental surge constante-
mente en la historia de la acción pastoral a consecuencia, asimismo, 37. Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols., Paris 1959.
de distintas visiones de Iglesia36 • La dialéctica entre la palabra y el 38. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián
sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante 1964.
39. Cf. K. Rahner, Palabra y eucaristía, en Escritos de Teología, vol IV, Madrid
1962, 323-367; H. J. Weber, Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu
30. Cf. A. L. Orensanz, ReligiOSidad popular española: 1940-1965, Madrid 1974. einer Neueinterpretation: «Münchener Theologische Zeitschrift» 23 (1972) 241-274.
31. Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975, Madrid 1976, cap. V. 40. Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastián 1963;
32. Cf. J. C. García, Fe)' política, Madrid 1977, 11-35. id., La Iglesia como sacramento radical, en MS, IV/I, 330-370.
33. Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976. 41. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia, signo de salvación en medio de los hombres.
34. R. Díaz-Salazar, El capital simbólico. Estructura social, polftica y religión en Iglesia - Sacramento (Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francés.
España, Madrid 1988, 238-248. Lourdes 1971), Madrid 1976 y Una Iglesia que celebra y ora, Santander 1976; Evan-
35. Cf. Puebla 78: ViNue, 1.147 (1978) 1898. gelización y sacramentos, Madrid 1973; Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione,
36. Cf. C. Floristán, Sacramentos y liberación, Madrid 1986, 25-36. Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali delta Chiesa in Italia, Roma 1979.
268 Teología Práctica
Práctica 269
toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende 3. Tendencias pastorales
a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los burgueses, desen-
carnada, con sólo ritos y sacramentos 42 • En la Iglesia actual se aprecian diversas tendencias pastorales. Basta
La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada frecuentar en una misma ciudad y en un mismo domingo varias misas
constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por correspondientes a parroquias del centro urbano o de la periferia, parti-
la jerarquía. La comunidad eclesial de base es «la célula inicial de la cipar en diversos movimientos católicos (cursillos de cristiandad, mo-
estructuración eclesial» (Medellín), «esperanza de la Iglesia» (EN), vimiento familiar cristiano, opus Dei, comunión y liberación, cristianos
«foco de evangelización y motor de liberación» (Puebla) y «la nueva por el socialismo, etc.) o estar presentes en algunas comunidades (de
forma de ser Iglesia» (Conferencia episcopal de Brasil, 1983). En base, neocatecumenales, carismáticas, etc.), para darnos cuenta que el
definitiva, es el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios. catolicismo se vive de unos modos tan distintos que cabe preguntarse si
De hecho, en la realidad actual -afirma R. Muñoz- «están ope- se trata realmente de lo mismo. Sin duda alguna, estas posturas obedecen
rando dos modos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta a diferentes políticas, antropologías, teorías del conocimiento, factores
ubicación, distinta mentalidad, distintos medios de acción. No se trata, económicos, lenguajes, etc., es decir, a varias ideologías. En el transfondo
ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del de lo que se llama la acción pastoral hay motivos y razones ocultas,
otro, pero, dentro de la Iglesia única, constituyen dos polos bastante inconscientes o inconfesadas, que predeterminan diversas tendencias pas-
claros de su dinámica interna y de su influencia en la sociedad» 43. Son torales. Veamos las principales47 •
los modelos que dicho teólogo llama «gran institución» y «red de
comunidades». La Iglesia comunitaria y popular -escribe E. Dussel-
«no es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo a) Pastoral de antigua cristiandad
de la Iglesia de siempre» 44. Según J. Marins, «las nuevas comunidades
eclesiales que nacen del pueblo cristiano de nuestro continente son Entre nosotros se dan todavía restos extraños o bloques erráticos
expresiones de una Iglesia popular; minoría abierta, misionera y ecu- que no han advertido la liquidación contemporánea del llamado cons-
ménica; servidora y pobre; profética y liberadora; encarnada, pluralista tantinismo. Viven al menos con siglo y medio de retraso. Esta pastoral
y peregrina; de Cristo y del Espíritu; contemplativa; pascual» 45. se basa en la coherencia entre civilización occidental y cristianismo o
En definitiva, el modelo pastoral comunitario intenta basarse en la en la unión del poder político vigente con la jerarquía eclesiástica, con
eclesiología de la comunión-koinonia, no en la eclesiología de la Iglesia la consiguiente sacralización de las instituciones temporales y la po-
sociedad de desiguales. Cuando los cristianos de las comunidades critican litización sociocultural de las estructuras eclesiales.
el sistema institucional de la Iglesia, lo que de hecho rechazan es la La Iglesia, concebida según esta pastoral como societas perfecta,
estructura histórica de poder que se ha adherido a la comunidad de es único instrumento de salvación (<<extra ecclesiam nulla salus») me-
creyentes. Se identifica con frecuencia la institución con el poder. De diante ritos que salvan el alma del pecado y del infi~rno en ord~n a
conseguir el cielo. Como institución jurídica, la Igl~sI~ de la antIgu.a
ahí que se rechace a la Iglesia-institución como Iglesia que ejerce unos
cristiandad desconfía, rechaza o condena los mOVImientos emanCi-
poderes eclesiales a través de una élite (el cuerpo sacerdotal) e incluso
padores, partidos políticos de izquierda o sindicato~ de clase. Su ~~re
políticos e ideológicos en detrimento de la autoridad de todo el pueblo
sividad frente al mundo moderno es tal que el VatIcano I denuncIO la
d~ Dios. Se rechaza una Iglesia-institución que sacraliza el conjunto de sociedad de su tiempo y la condenó por atea.
dIchos poderes, en lugar de ponerlos evangélicamente al servicio del El mundo sin autonomía propia es un «valle de lágrimas» del que
rei~o. En definitiva, se critica una Iglesia-institución o una Iglesia-poder, hay que huir (fuga mundi) o u~a tentadora ~ortaleza .que hay 9ue
vacIada de sacramento eclesial liberador46 •
conquistar, incluso con violenCIa en determmadas CIrcunstanCias,
como han sido las cruzadas. Por otra parte, está repartido entre ricos
42. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, o. c., 209.
43. R. Muñoz, Solidaridad liberadora: misión eclesial, Bogotá 1977, 32.
47. Resumo y actualizo estos dos trabajos míos: Método teológico de la teología
44. E. Dussel, La «base» en la teología de la liberación: Conc 104 (1975) 80.
45. J. Marins, Modelos de Iglesia, o. c., 8. pastoral, en Liberación y cautiverio, México 1975, 235-252 Y Tendencias pastorale~ en
la Iglesia espwiola, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporaneo
46. C. Floristán, La evangelización, tarea del cristiano, Madrid 1978, 115.
(Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños), Madrid 1975, 491-512.
270 Teología Práctica Práctica 271
y pobres por voluntad casi divina, en el que sólo cabe la sumisión a b) Pastoral de nueva cristiandad
la autoridad y el espíritu ascético y purificatorio individual. De ahí
que se convierta en una pastoral de la resignación espiritual, de la La pastoral de nueva cristiandad es la anterior reformada super-
ejecución de las leyes, de los conocimientos dogmáticos introyectados ficialmente. Se admiten ciertos valores del mundo moderno, se ahonda
y del cumplimiento sacramental. en la ascética y mística tradicionales, se intenta conciliar fe y ciencia,
Es pastoral de la unanimidad cristiana sin libertad religiosa, re- se reforma el estilo oratorio de la predicación, se admiten algunas
gulada con precisión jurídica bajo el control del principio jerárquico, pedagogías catequéticas, se difunde masivamente la biblia o los evan-
símbolo de cohesión social, ortodoxia dogmática y disciplina férrea. gelios y se traducen del latín a la lengua vulgar algunos tratados
El laico se define negativamente: el que no es clérigo; pertenece al dogmáticos o morales hasta entonces reservados a los clérigos. El
estamento de quienes aprenden de los que saben, obedecen a la je- acento se pone en la religiosidad popular con un nuevo sello de es-
rarquía y son santificados en el culto por los sacerdotes. Los poderes piritualidad basado en la tensión heroica de la santidad, la pobreza
políticos, económicos, sociales y culturales han de colaborar para individual, la virginidad y el celibato.
mantener la mentalidad católica del país, sin permitir disensiones, La Iglesia oficial se identifica en esta pastoral con ciertos grupos
cismas ni herejías. de las clases dominantes: alta burguesía, aristocracia, financieros, clase
Todos los ciudadanos deben ser bautizados quam primum, han de militar, etc., al mismo tiempo que se muestra incapaz de incidir su-
hacer la primera comunión a la debida edad, se registrarán canóni- ficientemente en la clase obrera y en la intelectual. En esta pastoral
camente en el matrimonio y serán enterrados en cementerio sagrado. poseen una importancia capital las instituciones ~emp?rales cristian~s:
Poco importa que la mayoría cumpla socialmente con estas cuatro caritativas (Cáritas), educativas (escuelas y unIversidades confesiO-
estaciones, que la fe sea atávica, que la pertenencia a la Iglesia-Estado nales) y potestativas (sindicatos de inspiración cristianas y partidos
se reduzca a una mera formalidad y que las conductas externas en políticos como la democracia cristiana). Se j.ustifican estas instit~cio
manifestaciones y procesiones no correspondan siempre a convicciones nes con criterios de protección a los practicantes, de suplenCia en
personales. La preocupación máxima de los sacerdotes a causa de la zonas marginadas, de defensa apologética y de influencia social y
importancia salvadora de unos ritos reside en bautizar a quienes no cultural para engendrar la nueva cristiandad en una sociedad eman-
tienen uso de razón o en dar la unción de enfermos a quienes la han cipada, con un estado separado de la Iglesia. Era insoste~ibl~ un
perdido. La razón humana, en el uso responsable y maduro de la vida, catolicismo que rechazaba la democracia burguesa y el capItahsmo
ha de ser sometida a un adoctrinamiento constante y a una vigilancia moderno, generados a comienzos de la época contemporánea. . .
continua ante el peligro de la libertad y las agresividades del liberalismo Reconocido el estado laico, se pretende que sea al menos cnstIa-
y del socialismo. namente inspirado. Al resultar imposible el ideal de la antigua cris-
Dado el concepto estático de la naturaleza, los avances técnicos o tiandad, se busca afanosamente una tercera vía, ni marxista ni capi-
culturales emancipados de la tutela religiosa son vistos con recelo o talista, que conduzca a una sociedad más cristiana. Basada esta pastoral
rechazados. De ahí el conflicto casi continuo entre fe y ciencia, religión en una mentalidad de orden, unidad y fuerza, intenta influir en el
y razón, tradición cristiana y cultura secular. Es una pastoral inadaptada ordenamiento jurídico para que se dé en un cuadro político más justo
al mundo moderno, puesto que ignora los cambios y avances. con los pobres y el tercer mundo, sin emplear la expresión clases
La religiosidad popular de esta pastoral, marcadamente inmo- sociales o, a secas, clase obrera. Su criterio de verificación es la
vilista y controlada por un estamento eclesiástico en general rudo eficacia en una línea desarrollista. De ahí su amor apasionado por las
y dominante, se basa en las virtudes de los oprimidos: obediencia obras espléndidas con enormes edificios, como seminarios, novicia-
a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resig- dos, casas de ejercicios, templos nacionales expiatorios e imágenes
nada y esperanza en el cielo. Aunque atiende esta pastoral a las en lo más alto de las montañas. A los ricos se les pide generosidad y
masas, con pocas exigencias y enormes facilidades de pertenencia, a los pobres se les propone que no sean violentos.
desculpabiliza con no menos facilidad a las personas oligárquicas, Es una pastoral optimista que cree en la consagración del mundo
de quienes recibe el apoyo económico y, con el dinero, la ideología y en la cristianización de la sociedad, a partir d~, la conquis~a ~~ las
dominante. masas por medio de minorías selectas, la aceptaclOn de la subjetiVIdad
del hombre, la domesticación de la cultura moderna, el control de los
272 Teología Práctica Práctica 273
condicionamientos sociales, el ejercicio de la política desde la doctrina creta, el compromiso temporal, el testimonio evangélico, la revisión
social católica y la fuerza operativa de la religiosidad popular. La crisis en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educación
de esta pastoral se produce a finales de la década de los cincuenta y adulta de la fe.
llega a un punto culminante con el Vaticano 11 y los cambios culturales, El sacerdote es en esta pastoral consiliario o asesor, no jefe; evan-
económicos y políticos de la década de los sesenta. gelizador, no administrador sacramental; educador de la fe, no profesor
de religión; compañero de trabajo y de ministerio, no segregado para
la burocracia parroquial. Formado en los ambientes cerrados de los
c) Pastoral misionera seminarios de cristiandad e imbuido de mística ajena a los valores
reales, el sacerdote ha de franquear una difícil barrera hasta llegar a
El Vaticano 11 acepta y consagra el movimiento teológico reno- esta pastoral. No todos dan el salto. Muchos quedan atrincherados en
vador y eclesial misionero que con dificultades se había gestado en la la pastoral de cristiandad por razones inmovilistas, pura pereza o jus-
primera mitad del s. XX y desarrollado al acabar la segunda guerra tificaciones ideológicas conservadoras, ya se razone desde la forma-
mundial. En el tiempo conciliar se desestima, no sin batallas internas, ción de élites, como desde el pretendido servicio a las masas cristianas
un método dogmático y apologético de amplio uso en los manuales practicantes del pueblo.
escolares y en los catecismos, obsesionado por realzar hasta límites El seglar adquiere en la pastoral misionera un nuevo sentido cris-
increíbles la autoridad eclesiástica y conservar, con no menos energía, tiano por su pertenencia al movimiento apostólico y al equipo de
el depósito de la revelación frente a las herejías derivadas del moder- militancia misionera. Además, situado por su trabajo en los ámbitos
nismo. El Concilio da un giro a la eclesiología anterior, al basarse la laborales, descubre las perspectivas políticas de las realidades sociales
constitución Lumen gentium en el pueblo de Dios y al desplegar la con unas opciones temporales concretas, dentro de unas perspectivas
misión de la Iglesia en el mundo, la historia y el hombre, según seculares. Advierte poco a poco una cierta ideologización introducida
Gaudium et spes. Teológicamente, la Iglesia es concebida como sa- en la teología y en la práctica de la Iglesia, y se enfrenta con inter-
cramento radical u original que se manifiesta pastoralmente en la pretaciones filosóficas y militancias políticas diferentes a las tradicio-
comunidad de creyentes al servicio del ancho mundo y, en especial, nales. Este choque produce en seglares y sacerdotes una determinada
del tercer mundo. crisis de fe, que conduce en muchos casos al abandono de la religión
En realidad, la pastoral misionera-testimonial se desarrolla en una introyectada y en otros a la aceptación exclusiva de la acción política.
nueva situación del mundo de la posguerra mundial, en conexión con Son pocos los que logran madurar la fe en una toma de conciencia
una teología kerigmática basada en la historia de salvación y dentro del quehacer político, al pasar de una dinámica de posesión a un
de una referencia filosófica existencialista, humanista y personalista, cometido de liberación. El salto de la fe-caridad al compromiso político
junto a una visión política democrática. Más que el codo a codo con hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones tem-
el pueblo, lo que aquí importa es el cara a cara o el tú a tú personal. porales, cuando no se parte de la realidad o no se incluye un análisis
Por eso la fe es entendida en clave personalista, como relación del de la situación, al descubrir la explotación que el hombre hace del
hombre con Dios. hombre.
Se advierte en esta pastoral una cierta apertura a los ambientes
sociales y una clara sensibilidad por la vida concreta, la revisión de
vida, los métodos inductivos, los condicionamientos políticos y el d) Pastoral liberadora
examen de la realidad. Avalada por el Vaticano 11, la pastoral misio-
nera-testimonial se centra en la evangelización con una pedagogía Justamente al finalizar en 1965 el Vaticano 11 comienza a fraguarse
activa. Adquiere personalidad propia en los movimientos apostólicos un nuevo tipo de pastoral correspondiente a un pensamiento teológico
y produce desconcierto e irritación en determinados sectores del epis- suscitado por Gaudium et spes, al entenderse la fe como praxis pública,
copado y de algunos grupos católicos conservadores, nostálgicos de crítica y práctica transformadora de la realidad. La Conferencia mun-
la cristiandad. Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida dial del consejo ecuménico de las Iglesias en 1966 y la Conferencia
militante, la espiritualidad de la pastoral misionera no se funda en episcopal latinoamericana de Medellín en 1968 son dos momentos
las prácticas devocionales, sino en la misión, la encarnación con- importantes de una toma de conciencia común: la reflexión teológica
274 Teología Práctica Práctica 275
y la aCClOn pastoral se definen desde su relación con la sociedad notICIa a los pobres, secuestrada por interpretaciones escasamente
concreta, en la que se dan desigualdades escandalosas interiores y evangélicas, es necesario -dicen algunos- liberar el mensaje cris-
dependencias inaceptables externas. tiano y el discurso teológico de las condiciones institucionales de su
En los años inmediatamente posconciliares se produce un brusco producción y de su difusión. De ahí la atención que en determinados
corte teológico con los modos de pensar anteriores y una brecha pas- momentos se presta a temas como amor cristiano y lucha de clases,
toral nueva e incisiva en el flanco de las prácticas anteriores. Cabe Iglesia y poder, fe e ideología dominante, ateísmo humanista y cris-
reseñar aquí, por su ubicación e importancia pastoral, la teología de tianismo, escatología socialista y doctrina de la justificación, etc.
la liberación, sin olvidar el aporte de otras teologías de corte progresista Especial hincapié se hace en el plano de la reconciliación, no sólo
europeo o norteamericano como la teología política o la teología fe- dentro de la Iglesia sino en la misma sociedad civil. Este esfuerzo se
minista. En definitiva, todas estas teologías posconciliares tienen en dirige especialmente a favor de un gran sector del pueblo, que en el
común, como se ha repetido infinidad de veces, ser públicas o políticas, tercer mundo sufre la explotación y la opresión a causa de minorías
críticas o proféticas y práxicas o transformadoras. nacionales o de organizaciones transnacionales que detentan todo el
No olvidemos que en la década de los sesenta se extienden preo- poder. Al intentar optar como cristianos o como Iglesia por una línea
cupaciones antiguas nuevamente tratadas: análisis crítico del capita- pastoral claramente liberadora, se pretende volcar a favor del pueblo
lismo más avanzado, antagonismo de las clases sociales, intentos re- el peso de las instituciones eclesiales.
volucionarios violentamente ahogados, rechazo de dogmatismos y En esta pastoral no se entiende la evangelización desde la concordia
declive de ideologías tradicionales. Precisamente aparecen en esta con los poderes sino desde el profetismo en medio del pueblo, a partir
época grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una de la experiencia histórica de Jesús en la entrega a su causa. Así, esta
radicalidad evangélica y política sin precedentes. Estos grupos opinan pastoral acepta una referencia a Jesucristo o una fe cristiana que lucha
que en la praxis social y política se juega el destino del universo denodadamente contra cualquier alienación religiosa y, por consi-
simbólico cristiano, para lo que se necesita -por inmperativos polí- guiente, contra las condiciones sociales que la favorecen. Jesucristo
ticos y evangélicos - transformar profundamente la institución ecle- no es en esta pastoral sólo un objeto de conocimiento, sino el testigo
sial. divino de una experiencia de liberación ejemplar y total, que se iden-
La pastoral profética y liberadora pone de relieve la Iglesia popular, tifica con la salvación.
entendida como la Iglesia del Señor volcada en el proceso histórico
de liberación, desde la opción por los pobres y las perspectivas del
éxodo, el profetismo y la crítica de Jesús a los poderes dominantes. 4. Criterios para un modelo operativo de acción pastoral
En ella se recogen las esperanzas del pueblo y se denuncian las opre-
siones e injusticias, con el apoyo de una fe entendida como recuerdo a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y aún contra-
peligroso, una caridad políticamente expresada y una esperanza activa puestos
en el reinado de Dios. Todo ello desde la muerte de Jesús y su re-
surrección. El rápido bosquejo de modelos y tendencias presentados muestra
Al mismo tiempo que señala esta pastoral su solidaridad con el no sólo una sucesión, sino una acumulación y, por consiguiente, una
pueblo oprimido, se inserta en el totalidad de la Iglesia en la que se pluralidad actual. Con todo lo difícil que resulta dividir la acción
producen conflictos por las nuevas interpretaciones. La pastoral pro- pastoral actual en varias corrientes, no puede negarse que se dan al
fética opta por una Iglesia-sacramento liberador de los pobres e ins- menos dos polarizaciones evidentes. Con muchas variantes, a un lado
tancia crítica de la sociedad o, si se prefiere, de cualquier concentración está la pastoral de cristiandad o de neocristiandad, claramente con-
de poder dominante u opresor. Algunos pregonan como modelo de tinuista, centrada en la parroquia sacramental, jerárquico-piramidal,
Iglesia una comunidad de creyentes sin clases, en lucha por una so- en sintonía con las clases medias y burguesas y los partidos políticos
ciedad sin clases, desde una opción de clase. de centro o de derecha, sensible a un pueblo practicante masificado,
Este tipo de pastoral intenta transformar la función objetiva de la que estima las prácticas religiosas, la doctrina ortodoxa, la moralidad
compensación que tradicionalmente ha tenido la religión, en función tradicional y es nostálgica de la seguridad y el orden. Al otro lado,
operativa de liberación. Para lograr esta liberación y devolver la buena también con muchas variantes, se desarrolla una pastoral evangeli-
276 Teología Práctica Práctica 277
zadora O liberadora, correspondiente a una Iglesia comunitaria, sen- dicados al documento de julio de 1983 (El servicio a la fe de nuestro
sible a los problemas sociales del pueblo, en búsqueda de autenticidad pueblo) no parecen haber valorado suficientemente esta importante
evangélica, con opciones por las clases modestas, lejana al discurso novedad»49. Un plan de pastoral, sin la implicación en su elaboración
dogmático y a la rigidez moral, próxima a la teología y praxis de de los agentes que lo llevan a cabo, es tarea casi estéril.
liberación, que milita en movimientos sociales.
No hay apenas plataformas de comunicación y de diálogo entre
estas dos pastorales, aunque las tensiones y conflictos de antaño han c) Condiciones mínimas de un modelo de pastoral operativo
disminuido al decrecer las agresividades y las condenas mutuas, gracias
a un mejor clima democrático y a una buena dosis interna de valo- 1. Ha de ser hecho en común y en comunión, con variedad de
raciones esenciales y de autocrítica. El choque de estas dos tendencias colaboradores, asunción de las propuestas de la base, en el que se
se manifestó en el decenio 1965-1975, disminuyó después y ha vuelto manifiesten las tendencias legítimas reales, primordialmente interro-
a aparecer a partir de 1980, a propósito de las tensiones entre reno- gativo, sin centrismos aniquiladores o censuras contra posiciones di-
vación y restauración, aunque con menos virulencia que en los años versas ni abstraccionismos inoperantes.
primeros después del Concilio. Entre estas dos posturas hay un gran
sector de creyentes, con prácticas religiosas asiduas, desconcertado. 2. Ha de tener en cuenta la realidad de la Iglesia en la sociedad
actual y los desafíos que la misma sociedad presenta a la acción de
la Iglesia. Esto exige empezar por descripciones, no por afirmaciones.
b) Los programas pastorales de la jerarquía, sin la participa- Se trata de analizar ciertos hechos.
ción de las bases, resultan escasamente operativos
3. Ha de establecer unos pocos objetivos, nítidos, básicos, prácticos
La asamblea plenaria de la conferencia episcopal española ha apro- y urgentes.
bado y publicado diversas orientaciones pastorales, de ordinario sobre
cuestiones concretas, entre 1970 y 1975: los pobres, la enseñanza y 4. En el estado español actual de las autonomías difícilmente puede
educación de la fe, el apostolado seglar, la comunidad política y la valer un modelo único para todo el país. Es más operativo proceder
reconciliación. Varios documentos posteriores tienen el propósito de por regiones, zonas o sectores.
ser proyectos globales de acción pastoral: Líneas fundamentales de
acción pastoral (27 de diciembre de 1976), con ocasión de la transición 5. Los seglares no son meros objetos de la acción pastoral, sino
política; El servicio a la fe de nuestro pueblo (28 de julio de 1983), sujetos. Sin su presencia y su ejercicio corresponsable de decisión, la
en relación a la visita de Juan Pablo II a España; Testigos del Dios acción pastoral seguirá siendo tarea episcopal y sacerdotal, no quehacer
vivo (28 de junio de 1985), en continuidad con el plan de 1983; y de todo el pueblo de Dios.
Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, plan
de acción pastoral para el trienio 1987-1990. El plan de acción pastoral 6. Finalmente, para que un modelo pastoral sea válido es necesaria
para el trienio 1990-1993 lleva por título Impulsar una nueva evan- la creación de equipos y grupos estructurados, el intercambio de ex-
gelización. periencia, el concurso de peritos, las asambleas bien prepara?as, la
Sin lugar a dudas, estos documentos son netamente conciliares, al aceptación de responsabilidades y la solidaridad mutua por enCIma de
menos en el lenguaje, y todas sus afirmaciones son principios válidos opiniones propias e intereses personales.
de acción. Pero no calan en la feligresía. Lo reconoció el entonces
secretario de la conferencia Episcopal Española monseñor Fernando
Sebastián al afirmar que «la reacción de un gran sector es el silencio
y el desconocimiento»48. En el prólogo de Testigos del Dios vivo dice
asimismo Fernando Sebastián: «Es curioso que los comentarios de-
48. Cf. SalT 72 (198412) 88. 49. Cf. Presentación de Testigos del Dios vivo, Madrid 1985, 5.
278 Teología Práctica
IV. AGENTES
BIBLIOGRAFIA
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Roma 1980; L. Spruit, Conceptions ecclésiales et modeles pastorau.x: SocCom
30 (1983) 441-456.
14
EL MINISTERIO ECLESIAL
1. Para la redacción de este cápitulo y del siguiente incluyo aquí, refundido. lo que
escribí en mi libro La evangelización. tarea de cristiano, Madrid 1978, cap. X y Xl.
282 Teología Práctica
Agentes 283
1. Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva cualquier persona, hombre o mujer, podía ejercer en los comienzos
de la Iglesia un ministerio cristiano, aunque sólo los varones llegaron
a) La diakonía cristiana como ministerio a ser diáconos, presbíteros u obispos. En cualquier caso, el NT no
describe el ministerio con categorías de sacerdocio ni distingue cla-
El NT pr.esenta una ~ran multipli~idad de agentes del ministerio y ramente las diferencias entre episcopado y presbiterado; de otra parte
una gran vanedad de aCCIOnes o funCIOnes de un servicio fundamental ignora las fronteras, típicamente posteriores, entre sacerdotes y laicos.
d~~omina~o diakonía, palabra derivada del verbo diakoneo, que sig- Da importancia a las cualidades que posee una persona como dones
mflca serVIr las mesas o prestar ayuda personal al indigente (Hch 19,22' gratuitos de Dios, puestos al servicio de la comunidad, denominados
Flm 13). «Diakonía -afinna K. H. Schelkle- es en el NT un términ~ carismas 6 •
global y esencial para designar el ministerio»2. Equivale a cualquier El NT no da indicaciones precisas sobre la designación de los
clase de servicio, que se convierte en ministerio cuando el sujeto recibe ministros. Algunos comentaristas señalan cuatro pasajes (Hech 6,1-3;
un encargo duradero y jurídico. Hay otro verbo griego semejante, 13,3-4; 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6) en los que puede entreverse una
douleuo, que equivale también a servir, pero respecto de un amo con cierta «liturgia de ordenación» con arreglo a este esquema: elección
el of~cio del esclavo. Jesú~ se consideró a sí mismo servidor (diácono) por la comunidad, ayuno y oración e imposición de manos 7 •
al aflnnar 9.ue «no ha vemdo para que le sirvan, sino para servir» (Mc
1?,45). DIáconos o servidores serán sus discípulos (Mt 26,20), no
SIervos o esclavos, pues una cosa es el servicio y otra la servidumbre b) Ministerios principales de la Iglesia primitiva
o ~s~l~vitud. ~or eS,ta razón tuvo una gran importancia en la Iglesia
pnll1ltIva la dwkoma entendida como responsabilidad en común de En el interior de una Iglesia comunitaria enteramente ministerial,
toda la com.un.idad. cristiana: ~ero e? el ~T -escribe B. D. Dupuy- en situación de servicio y de misión, surgen pronto ministerios precisos
«hay que dIstmgUlr el serVICIO oblIgatono para todo cristiano de las y concretos, diversos y múltiples, según las necesidades de las dife-
tareas que pueden ser encomendadas al discípulo de acuerdo con la rentes Iglesias locales, derivados todos ellos del ministerio radical del
vocación que ha recibido de Dios»3. Señor. Los apóstoles no acapararon todos los ministerios sino que los
El ministerio (de ministerium, servicio) -afirma H. Vorgrimler- promovieron y los distribuyeron.
«es ~na consecuencia y función del evangelio que se debe transmitir» 4.
Eg~Ivale a tare~ e~comendada a los creyentes en aras de la expansión 1. El primer ministerio cristiano fue el ejercido por el grupo de
mISI?ne~a, cre~ImIento de la fe, celebración litúrgica, desarrollo co- los Doce, cuyo origen se remonta al ministerio de Jesús. Los Doce
mumtar~o ecleSIal y promoción y liberación humanas. De hecho, todos son responsables de la nueva comunidad en virtud de dos condiciones
los escntos del NT atestiguan la existencia de variados ministerios esenciales: haber visto al Señor (l Cor 9,1) y ser enviados por El (1
d~nominado~ ~n unos casos con términos diferentes porque las fun~ Cor 1,17). Trasladadas estas dos exigencias a otros ministros, podemos
ClOnes son dIstmtas; en otros casos, una misma palabra puede indicar decir que el responsable en la Iglesia de un ministerio ha de tener
funciones diversas, como ocurre con el vocablo apóstol 5.
experiencia viva del rostro de Dios en Cristo y aceptar ser enviado o
. El ministerio primitivo no es potestad, poder o dignidad, ni cons- embajador (2 Cor 5,20) mediante una correspondiente autorización.
tItuye un estado o un ordo al modo del estado de los senadores ro-
La elección de Matías para completar el número de Doce equivale a
man~s, sino función y serv.icio; su carácter diaconal significa que la
su participación en un servicio o diaconía. Los Doce desaparecieron
IglesIa entera o cada comumdad en concreto es servidora. En realidad,
por causa de su dispersión y por estar ese número en relación con el
judaísmo, ya superado. El nombre de apóstol es posterior, como se
2. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria:
Conc 43 (1969) 369. deduce del mismo evangelio (Mc 3,14 Y Mt 10,2). «Los apóstoles
3. B. D. Dupuy, Teología de los ministerios, en MS, IVIII, 474. -afinna J. Delonne- pertenecen al periodo pospascual de los orí-
4. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, Barcelona 1989, 313.
5. ef. J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el NT, Madrid 1975'
6. Cf. V. García Manzanedo, Carisma-ministerio en el Concilio Vaticano /l, Madrid
L. RublO Morán, Servicios y ministerios en el NT, en Los ministerios en la Iglesia'
Salamanca 1985, 11-70. ' 1982.
7. Cf. I. Oñatibia, Ministerios eclesiales: Orden, en CelebrIgl, n, 597.
284 Teología Práctica
Agentes 285
genes cristianos»8. Con todo, tanto en los evangelios como en Hechos 4. Para que haya Iglesia y no simplemente conglomerado de in-
se superponen c?n frecuencia los Doce, los apóstoles y los discípulos. dividuos o masa anónima, con el peligro de la anarquía o del orden
En resumen, apostoles son los Doce, los testigos y misioneros lucanos rígidamente impuesto, es necesario que el pueblo de Dios esté orga-
y los fundadores de Iglesias paulinas9 •
nizado en comunidades estructuradas en torno a sus primeros respon-
sables. Esto equivale a decir que el ministerio apostólico está en fun-
2. Un segundo grupo ministerial fue el de los Setenta (o setenta ción de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es
y dos en algunos manuscritos), discípulos de Jesús y enviados por él. servicio de fundación, edificación y estructuración de cada comunidad
La mayor parte de los relatos evangélicos de la misión son comunes en cuanto ministerio de unidad, de comunión y de oración. También
a los Doce y los Setenta. Son números simbólicos. Así como los Doce fue ministerio paulino. Pero el ministerio primitivo no evoluciona en
representan a l~s fundadores de las tribus de Israel, los Setenta equi- torno a la eucaristía, sino en relación a la edificación de la comunidad
valen a l?s ancIano~: enc~rgados con Moisés de cuidar del puedo y (predicación, catequesis, dirección y exhortación).
de profetIzar. T~mbIen eXIs~e el grupo de los Siete, todos ellos judíos Para su realización se tienen en cuenta ciertas exigencias de la
de cultura helelllsta, convertIdos a Cristo, designados por los apóstoles Iglesia judeo-cristiana, organizada según un modelo presbiteral, pro-
para a~egurar el reparto e9uitativo de los bienes de la comunidad y el pio de la primera comunidad de Jerusalén (cartas pastorales, 1 Pe),
an.uncIO de la pa!abra de DIO~ (J:Iech 6,9-1 ?).
Representan a la sinagoga que dio lugar a la distinción entre epíscopos (vigilantes, inspecto-
gnega que eXIStla. e~ Jerusalen J~nto a l.a smagoga judía. La imposición res), presbíteros (ancianos, notables) y diáconos (servidores), tér-
de manos que recIbIeron subrayo la ullldad de la Iglesia, griega y judía minos todos ellos profanos que han pasado al lenguaje eclesial. Se
por natur~~eza. A causa de la persecución que sufrieron, el grupo denomina modelo presbiteral porque a la cabeza había un consejo
desa~a~~cIO pe.r~ no su función. Uno de ellos, llamado Felipe, se de presbíteros. Evidentemente, en una comunidad ya constituida se
convIrtIO en mISIOnero ambulante por Samaría (Hech 8). necesitan los servicios de asistencia y dirección, que se desarrollan,
sobre todo después de la muerte de Pablo, como reafirmación de
3. El ministerio se renueva con la apertura de la Iglesia a los un proceso de institucionalización. De hecho, en ciertas comuni-
pa~ano,s .. De hecho, las comunidades fundadas por Pablo son más dades como la de Filipos, los ministerios son desempeñados por la
cansmatIcas que las judeo-cristianas. En las comunidades paulinas tríada referida, que representa en el NT una división poco clara en
dest~ca el servicio de la palabra. En torno a este servicio misionero sus funciones 12 • Sin embargo, este modelo presbiteral, heredado de
-pnn:era tarea d~ Jesús y de los doce- surge un grupo de ministros la tradición judía, se generalizó a finales del s. I y primera mitad
denom~nados «apostoles» ? fundadores de comunidades, «profetas» o del s. 11, como se advierte en la carta de Clemente de Roma, en el
transm.Isores de ,10 que qUIere el Señor y «doctores» o catequistas del Pastor de Hermas y en las cartas de Ignacio de Antioquía y Policarpo
mensaje de Jesus (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Todos estos ministros se de Esmirna 13 •
ocup~n de predicar el evangelio y de fundar nuevas comunidades 10.
Su ongen _se encuentra probablemente en la comunidad de Antioquía 5. En resumen, desde el comienzo de la vida de la Iglesia se
entre los anos 40 y 70. Se hallan asimismo estos ministros en la Didajé observan, según J. Delorme, tres dimensiones en el ejercicio de los
docume,nto de la segunda mitad del s. 1, procedente de Antioquía: ministerios, de acuerdo a tres relaciones: de los creyentes con los no
Bernabe y S~ulo son llamados precisamente «apóstoles» o enviados cristianos (misión), de las Iglesias entre sí (comunión) y de los cris-
por la comUllldad bajo la acción del Espíritu Santo. Incluso Pablo será tianos mutuamente en las comunidades (responsabilidad de algunos y
«el apóstol» por antonomasia, aunque no forma parte de los Doce 11. participación activa de todos) 14. Lo cierto es que en la Iglesia primitiva
hay una gran variedad de ministerios, cuyas fronteras no son precisas,
8. J. DeJorm~ (~d.), El ministerio y los ministerios ... , o. c., 268. pero todos ellos constituyen el único ministerio de la Iglesia al servicio
,9. Cf.~. DIameh, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesio-
loglca, Madnd 1988, 132.
12. Cf. M. Guerra y Górnez, Epíscopos y presbyteros, Burgos 1962.
10. Cf. A. Lemaire, Les ministeres aux origines de l'Église, Paris 1971, 21-27. 13. Cf. A. Faivre, Les communautés paléochrétiennes: LurnVie 167 (1984) 5-25.
11. ~f. A. Lerna1re, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en
1os dos pnmeros sIglos: Cone 80 (1972) 475. 14. J. DeJorme, Diversidad y unidad de los ministerios según el NT, en id., El
ministerio y los ministerios ... , o. c., 275-283.
286 Teología Práctica Agentes 287
d~l ~eñor y de su señorío. Dicho con palabras de H. Legrand, «los tación autorizada del evangelio y la última instancia decisiva de go-
cnstIanos y sus pastores son hermanos iguales en dignidad, diferentes bierno pastoral. Pero al ser la Iglesia durante muchos siglos parcela
en las funciones y solidariamente responsables» 15 • de trabajo casi exclusivo del clero, la revisión y renovación del mi-
nisterio sacerdotal afecta a la Iglesia entera. De un lado, el ministerio
se renueva a partir de una nueva praxis eclesial. De otro, es tarea de
2. Renovación ministerial posconciliar toda la Iglesia, denominada por el Vaticano 11 pueblo de Dios. Esta
afirmación, todavía teórica, intenta traducirse en consecuencias prác-
ticas, ya que la Iglesia entera debe ser ministerial, condición ineludible
a) Promoción dellaicado al ministerio para que en el mundo sea evangelizadora y liberadora. De hecho, los
ministerios cristianos vuelven a ser actualmente servicios en las Iglesias
. ~n l~ revisión y renovación del ministerio ordenado y de todos los locales o de las Iglesias locales, más que poderes jerárquicos
mmIsten~s no ord~nados se advierten, desde hace unas pocas décadas, estructurados 18. Con todo, al no cambiar oficialmente la disciplina
algunos smtomas Importantes. El primero se manifiesta con el acceso ministerial rápidamente ya fondo, nacen y se desarrollan con muchas
de los laicos a responsabilidades pastorales 16. Según las experiencia dificultades las nuevas comunidades cristianas y sus servicios y
d~ la. AC, los seglares c~~enzaron a participar en el apostolado je- ministerios 19.
rarqUlc~ como meros auxIlIares de los sacerdotes a partir de un man-
dato epIscopal. Por otra parte, al acabar la segunda guerra mundial se
~roduJo un notable despertar misionero. Apareció entonces una nueva b) Cambio de lenguaje en el ministerio
figura de ~resbítero, misionero en la cristiandad, preocupado por la
clase trabajadora (obrera o campesina) y por los agnósticos y ateos, El segundo síntoma se detecta en el cambio de lenguaje, que
cercano a. los ho~bres en s.u estilo dt; vida, con un oficio civil y un equivale a un cambio teológico significativo. Como hemos visto, en
compromISO pohtIco. El ejemplo mas conocido es el de los curas la Iglesia antigua se consideró el ministerio inherente a toda la co-
obreros. Este nuevo estilo misionero no se funda en el acto sacramental munidad y se denominó diakonía o servicio apostólico; más tarde tomó
d~ l.a úl~ima cena sino en la praxis de Jesús a lo largo de todo su el nombre de ministerio presbiteral, para transformarse clericalmente,
mIlllsteno. durante la Edad Media, en oficio sacerdotal. Dicho de otro modo: del
La participación activa de los laicos crece en los movimientos carisma primitivo se pasó a la delegación de servicios y a la sustitución
especializados y se manifiesta después del Concilio de una forma más de funciones, para terminar en el estado clerical. En los documentos
plena en las comunidades eclesiales de base y en algunas parroquias del Concilio se percibe un cambio en el uso del lenguaje en dirección
renov~dasl7. El Vaticano 11 fundamenta la responsabilidad misionera contraria. Del sacerdocio se pasó a la expresión sacerdocio ministerial
de~ larco en los sacrame.n~os de l~ iniciación cristiana (LG 11, 31 Y o ministerio sacerdotal, luego a ministerio presbiteral o simplemente
33, AA.2 Y 3) Y la espeCIfIca medIante el carácter secular. Con todo, ministerio, aunque entendido como oficio del presbítero. Con la res-
este reCIente acceso de laicos a tareas ministeriales concretas e im- tauración conciliar del diaconado y el acceso de los laicos a diversos
portante~ha sido lento, penoso y accesorio, ya que en realidad, durante oficios, se emplea el término ministerios en plural. En resumen, hoy
mucho tiempo, los seglares han sido, y en gran medida son masa se habla más de presbiterado que de sacerdocio, de servicio que de
dominical de u~uari~s o mera clientela sacramental. El clero ha p~seído jerarquía, de comunidad que de obras de Iglesia, de cristianos que de
y en gran medIda sIgue poseyendo el poder sacramental, la interpre-
18. J. Perea, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: IgVi 91/92
15. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 199-200. (1981) 109-144.
. 16. Cf. D. Borobio, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido Ma- 19. Cf. los trabajos de J. M. Castillo, Nuevos ministerios en las comunidades ecle-
dnd 1984. ' siales. Reseña de un coloquio internacional: Seminarios 19 (1973) 561-572; Los ministerios
17. Cf. F.-A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovación en la Iglesia: de una valoración «clerical» a una instancia comunitaria: SalT 63 (1974)
pasto,:al de la Ig:e~ia en América Latina: Gr 68 (1987) 267-305; Celam, Ministerios 13-27; Los nuevos ministerios. La Iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los
ecle~lOles e~ Amenca 0tina. Reflexión teológico-pastoral, Bogotá 1974; J.-Cl. Petit- laicos: SalT 66 (1977) 3-20; Los ministerios en la Iglesia al servicio de una pastoral de
J. Rlgal, Arflsans d'une Eglise nouvelle. Communautés et ministeres, Paris 1978. misión: PastMis 17 (1981) 329-336; Los ministerios en la Iglesia, Madrid 1983.
288 Teología Práctica Agentes 289
lai~ado.' ,de carisma ministerial que de carácter indeleble y de evan- de un tercer ministerio, muy ligado a la comunidad: el de los sacra-
gehzacIO~ ~ue ?e consagración. Recordemos con J. Delorme «que el mentos, sin ministros especialmente designados al principio para este
hecho mInIstenal se expresa en el NT sin el dualismo posterior de oficio, que fue presidido por agentes de los dos ministerios primeros.
sacerdotes y laicos, y sin relación con una doctrina elaborada del Por supuesto, estos dos servicios fundamentales se ejercen de forma
sacerdocio» 20. variada.
extraordinarios de la eucaristía y ministros extraordinarios de la dia- 4. Una cuarta forma de ministerio se basa en la diaconía social,
conía. En las Iglesias latinoamericanas se les conoce por animadores que la comunidad cristiana desarrolla con el mundo de la marginación
de la comunidad, delegados de la palabra, pastores católicos, cam- y que tradicionalmente fue campo propicio de las «obras de miseri-
pesinos misioneros y ministros seglares de comunidades de base 30 • En cordia». Hoy se desarrolla especialmente con los pobres (clases obreras
la Iglesia del Zaire se llaman Mokambi y en Alemania Federal Pas- o campesinas), los enfermos (sin olvidar los subnormales, deficientes,
torale Referenten. Los responsables han de ser personas con fe viva ancianos y jubilados), los presos (en ocasiones los exiliados), los
(testimonio personal de vida), capacidad humana de interpelación a drogadictos (con todo el mundo de la marginación) y los desempleados
participar (animación y coordinación), una cierta formación (espe- (especialmente los jóvenes que nunca han tenido un empleo). En de-
cialmente bíblica) y representatividad popular. Este servicio ha crecido finitiva, es la diaconía del compromiso con la mirada puesta en la
debido a la multiplicación de las «asambleas dominicales sin sacer- promoción social, la liberación humana, la lucha por la justicia y la
dote», especialmente en el medio rural. participación de todos en la vida política común.
1. Cf. H. Legrand, Crisis du clergé: hier et aujourd'hui: LumVie 167 (1984) 90-106.
2. Cf. J. M. Castillo, La problemática del clero: significación y alcance: Seminarios
17 (1971) 9-26; id., ¿Hacia dónde va el clero?, Madrid 1971; J. P. Marchand, ¿Sacerdotes
mañana?, Madrid 1971; H. KÜTIg, ¿Sacerdotes, para qué?, Barcelona 1972; A. Brunot y
otros, Curas, ¿para qué?, Madrid 1972; E. Marcus, Les pretres, Paris 1984.
3. Cf. Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes,
Madrid 1971. Ver también el documento Síntesis sistemática de las aportaciones de los
teólogos al «Documento 1»: Surge 29 (1971) 387-404, que no fue publicado con las actas
de la citada Asamblea.
296 Teología Práctica Agentes 297
a) Principales manifestaciones mente una renovación espiritual y un nuevo incremento de las voca-
ciones»9. Pero este ligero aumento de candidatos al presbiterado que
1. La primera manifestación de la crisis sacerdotal viene dada por se observa en algunas diócesis en la década de los ochenta, es a todas
las secularizaciones de sacerdotes en un proceso rápido y creciente a luces poco significativo cualitativa y cuantitativamente lO •
partir de 1963, con un parón oficial en 19784 • Pablo VI permitió la
reducción al estado laical con facilidad, no así Juan Pablo 11. Como 3. En tercer lugar, el envejecimiento del estamento sacerdotal,
justificación personal muchos secularizados dan estas dos razones: consecuencia de los dos hechos anteriores. Los síntomas relativos a
imposibilidad de ser célibes y sentirse «extraños y devaluados». Otros la Iglesia española de comienzos de la década de los ochenta son
motivos -escribe J. M. Uriarte-, como «conflictos con la jerarquía, preocupantes: uno de cada diez curas tiene menos de 40 años y uno
rechazo de la Iglesia-institución, desidentificación con la tarea sa- de cada tres tiene más de 65; los sacerdotes de menos de treinta años
cerdotal y problemas de fe personal parecen estar en regresión»5. Sin son el 3% del total, cuando debieran ser cinco o seis veces más, en
duda alguna, la escasez de sacerdotes se debe al celibato y a una crisis contraste con los de 50 a 55 años, que son el doble en comparación
generalizada que alcanza a la fe y a la Iglesia-institución. a edades menores; la generación sacerdotal entre los 25 y los 35 años
apenas existe; las ordenaciones descendieron en diez a~os, .entre 1970
2. En segundo lugar, la disminución -no menos acelerada que
y 1980, de 600 a 200, mientras que hubo 845 seculanzacIOnes entre
las secularizaciones- de vocaciones al sacerdocio, consecuencia del
1975 y 1977. «En su conjunto -escribe V. J. Sastre- el clero de
contraste advertido por las nuevas generaciones entre la figura sacer-
España acusa ya una situación de estancamiento que en un futuro no
dotal sublimada y la imagen real del presbítero, inseguro muchas veces
muy lejano podría ser de gran gravedad»ll. En Italia, en poco más de
en su teología, confuso en su pastoral e inmaduro en su proyecto
quince años (entre 1962 y 1978), el número de sacerdotes se ha re-
persona16 • Es posible que el descenso vocacional se deba también al
ducido a los dos tercios y los seminaristas a la mitad l2 .
declive del mundo tradicional de tipo rural, vivero de candidatos al
sacerdocio. En tres décadas la sociedad se ha urbanizado, instruido y
tecnificado. Pero el factor más determinanate quizá sea la desestima
de un modelo sacerdotal clásico por razón del cambio cultural profundo b) Causas de la crisis
ocurrido en la sociedad en estos últimos treinta años 7 • El sacerdote
«se presenta hoy - afirma S. Dianich - con una personalidad des- 1. Es crisis de ejercicio ministerial
pojada de su clásico revestimiento cultural»8.
El documento preparatorio del sínodo de los obispos de 1990 sobre La crisis de los sacerdotes es, en realidad, crisis del ministerio o
la formación de los sacerdotes afirma que «se constata hoy general- crisis de la estructura y misión de la Iglesia en la sociedad actual 13 •
No es crisis que se explique únicamente, como algunos piensan, por
4. Entre 1968 y 1974 hubo en toda la Iglesia 9.804 secularizaciones de sacerdotes
(diocesanos y religiosos). Entre 1969 y 1980 las secularizaciones fueron 18.657. Se calcula pérdida de piedad, relajación moral, aislamiento, soledad o inseguridad
que entre 1964 y 1983 se han dado entre 40.000 y 50.000 reduciones al estado laica!. doctrinal de los sacerdotes. Por supuesto, todos estos factores influyen.
Según el documento Actividades de la santa Sede, en 1972 hubo 3.794 ordenaciones y En realidad, las secularizaciones son consecuencia del cambio rápido
4.039 secularizaciones.
5. J. M. Uriarte, Ministerio sacerdotal y celibato: IgVi 91/92 (1981) 51.
y profundo de la actitud de los sacerdotes, desde una situación de
6. En España se redujeron los seminaristas mayores en quince años a la cuarta parte, segregación respecto del mundo como enemigo del alma, a su inserción
entre 1965 y 1980. En Francia, el descenso anual de la práctica religiosa es del 2% y el
de las ordenaciones el 8%. 9. Secretaría general del Sínodo, La formación de los sacerdotes en la actual
7. Cf. J. Potel, Les pretres séculiers. Évolution de 1965 a 1975, Paris 1977; id., situación, Madrid 1989, 17.
Demain, d'autres pretres? Lour place et leurs roles, Paris 1977; J. Rogé, Le simple 10. La recuperación se manifiesta en el Centro, Sur y Levante de España, pero no
pretre, sa formation, son experience, Paris 1965; A. Aguirre, La formación sacerdotal: en Aragón, Cataluña, Baleares y País Vasco.
una tarea postconciliar a contracorriente, en Balance del Concilio Vaticano JI a los veinte 11. V. Sastre, Estructura generacional del clero español: IgVi 91/92 (1981) 151.
años, Vitoria 1985, 257-281. 12. Cf. A. Giudici (ed.), Una Chiesa senza preti?, Milano 1981,107-111.
8. S. Dianich, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica, 13. Cf. C. Duquoc, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)
Madrid 1988, 38. 232-238.
298 Teología Práctica Agentes 299
en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creación de grado superior, al adoptar el celibato e imitar el sacerdocio cultual
positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentuó tres opciones del AT, se erigen en un cuerpo social elitista que detenta el poder y
en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la inserción la autoridad. En la Edad Media se advierte una increíble diferencia
en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados entre clérigos y laicos, cuando los clérigos, con un derecho particular,
(PO 8)14. Por eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los se apropian de todas las funciones ministeriales que se resumen en
presbíteros: «Los nuevos impedimentos que obstaculizan la fe pueden enseñar, gobernar y santificar. El papel de los laicos se toma pasivo,
ponerles en peligro de que decaigan sus ánimos, viendo la esterilidad al reducirse a escuchar, obedecer y recibir. Con la división neta que
del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten» (PO, 22). señala a los laicos como campo propio las actividades temporales del
En muchos sacerdotes se advierte una sobrecarga pastoral derivada mundo y a los clérigos las acciones espirituales de la Iglesia, reaparece
de un trabajo multidimensional no especializado, junto a una débil con fuerza la distinción entre lo profano y lo sagrado, típico de las
eficacia por la escasez.de equipos de trabajo y el envejecimiento de religiones antiguas, que el NT desconoce. Desde que emerge el estado
algunas estructuras pastorales: Paradójicamente, de otra parte, aunque clerical, la Iglesia se identifica con los curas 15.
el trabajo ministerial es en teoría enormemente amplio, en la práctica La división entre clérigos y laicos es un paralelo a la diferenciación
queda reducido esencialmente a competencias litúrgicas y catequéticas. social entre aristocracia y clase popular; por ejemplo, los clérigos
El antiguo papel de consejero que tenía el sacerdote ha sido absorbido imitan el estilo y atuendo de los magistrados romanos. Esta dicotomía
por los nuevos profesionales de las ciencias psicológicas, jurídicas y rígida, correspondiente a una sociedad rural primitiva, se mantiene en
pedagógicas. la Iglesia hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Precisamente la
Aparentemente, la crisis no parece alarmante. En primer lugar porque sociedad occidental, compleja por su tecnificación, es la primera en
también ha disminuido en parecidas proporciones la práctica de la eu- abandonar dicha división dicotómica.
caristía y de la penitencia, dos de los sacramentos que exigen, según el El papel social del cura, pluridimensional y extremadamente com-
magisterio y la teología oficial, una presencia sacerdotal. En segundo plejo en relación a las especializaciones modernas, queda postergado,
lugar, por la participación de laicos en el campo ministerial. En cualquier incomprendido o invalidado. La consecuencia es obvia: se produce
caso, las consecuencias de esta prolongada y profunda crisis sacerdotal una crisis de identidad en el grupo sacerdotal, incapaz de atraer su-
pueden ser grandes si no se alientan nuevos ministerios no ordenados y ficientes vocaciones juveniles. De ahí que se produzcan en mayor
no se fomentan formas y estilos renovados de ministerios ordenados. Es proporción secularizaciones de sacerdotes o crisis ministeriales en los
fácilmente imaginable el vacío que se creará en la Iglesia cuando los sectores culturales más nuevos en la sociedad y, por consiguiente, más
actuales sacerdotes, dentro de pocos años, estén jubilados o hayan falle- marginales al lenguaje clásico de la teología o de la fe.
cido. Con el tiempo disminuirá la capacidad de adaptación de los actuales
sacerdotes a nuevas situaciones, como se comprueba por la dificultad de
trabajar hoy sacerdotalmente en una pastoral de juventud. Además, se 3. Es crisis del estamento clerical
manifestará muy dicícilla compenetración de los presbíteros recién or-
denados con el envejecido grupo sacerdotal. La misma resistencia a la Como he dicho, los clérigos han absorbido poco a poco todas las
jubilación, típica del clero de todos los tiempos, justificada ahora por la funciones y ministerios de la Iglesia, tanto en el orden del pensamiento
escasez sacerdotal, será un obstáculo añadido para dar lugar a nuevas
como en el de las decisiones y acciones. Por consiguiente, el cura
formas ministeriales.
debe saberlo todo (estudios largos para abarcar el universo dogmático
y moral), hacerlo todo (segregado, sin trabajo civil, con una consa-
2. Es crisis de estructura eclesial gración total), con una subsistencia económica proveniente de la ins-
La división de los cristianos en dos categorías, clérigos y laicos, titución (el sacerdote es un liberado), como simple cooperador del
desconocida en el NT, surge en el s. 111 y se manifiesta claramente obispo (al que le debe plena obediencia) y dentro del estado de los
en el s. IV, cuando se sacerdotalizan los ministerios. Los ministros célibes (por razones no sólo evangélicas sino culturales y económicas).
El problema de fondo reside en el sistema clerical. No depende, sin
14. Cf. Ch. Duquoc, La reforma de los clérigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.),
La recepción del Vaticano Il, Madrid 1987, 355-367. 15. A. Faivre, Clerc·larc, histoire d'une frontiere: RevSR 57 (1983) 195-220.
300 Teología Práctica Agentes 301
más, de la buena o mala voluntad de los sacerdotes 16 . La Iglesia dirigida a comienzos del s. III por un obispo como jefe, sacerdote y
descansa en unos funcionarios que representan el ideal de una orga- pastor, pero las funciones ministeriales más importantes son ejercidas
nización legal-burocrática (M. Weber), a saber, sacerdotes formados poco a poco por los responsables de la comunidad. Los ministerios se
desde la niñez con un bagaje cultural específico y una disponibilidad concentran en uno solo, al mismo tiempo que se desarrolla una sucesión
total, dentro de una obediencia sacralizada, alejados de cualquier tra- acompañada de la imposición de manos, rito que dará lugar al sacra-
bajo civil y obligados a la ley del celibato. mento del orden21 .
En los tiempos postapostólicos es el obispo quien concentra en sí
mismo toda la responsabilidad del ministerio en su Iglesia local. Para
2. Génesis e historia del ministerio presbiteral llevarlo a cabo ordena presbíteros. Según A. Faivre, hacia finales del
s. V aparece un «clero de oficio» que se orienta «hacia una visión
exclusivamente clerical y jerárquica»22. La doctrina del «carácter in-
a) De los ministerios al sq{:erdocio deleble» propiciará el distanciamiento entre clérigos y laicos 23 . El
concepto de jerarquía fue introducido en la Iglesia por el Pseudo-
El término sacerdote (en griego hiereus), en cuanto sacrificador Dionisio en el s. VF4 •
cultual al modo judío o pagano, no se emplea nunca en el NT para Recordemos que en la Iglesia del primer milenio, el ministerio
designar a un responsable de la Iglesia, sino que se aplica a Jesucristo, presbiteral se entiende para presidir la comunidad. En cambio, a partir
denominado «sumo y eterno sacerdote» (Heb 2,17; 4,14; 5,10) o a la del s. XI el ministerio sirve para presidir la eucaristía. El IV concilio
Iglesia entera, llamada «pueblo sacerdotal» (1 Pe 2,5.9-10; Ap 1,6; de Letrán (1215) cambió el sentido del ministerio al afirmar rotun-
5,10; 20,6). Por consiguiente, Cristo es el único mediador entre Dios damente que «no puede presidir la eucaristía más que el sacerdote
y los hombres (1 Tim 2,5-6)17. «El hecho de que el NT rechace la rectamente ordenado» y que «no se puede ordenar a nadie sin que esté
palabra corriente para designar al sacerdote - escribe K. H. Schelkle- asegurada su subsistencia». Desde finales del s. XI o comienzos del
significa que desconoce ese sacerdocio en su comunidad»18. Por con- s. XII hay un salto del binomio ecclesia-ministerium al de potestas-
siguiente, el NT no sitúa los ministerios en la línea del sacerdocio eucharistia. En pocos decenios se advierte una gran reducción de
(ofrenda de un sacrificio) sino en la línea de la construcción de la carismas, servicios y funciones, quizá en parte debido al peligro de
Iglesia, que se logra con la ayuda de los diferentes dones del Espíritu 19 . desviación doctrinal o a la importancia que cobró la doctrina. Pronto
El término presbítero, como ya vimos, significa «anciano» o «se- se aplicará a los sacerdotes la categoría de ordo, que equivalía en la
nador», miembro responsable del consejo de una comunidad, sin con- antigüedad al cuerpo de los senadores, de los caballeros y de los
notación cultual. Pero a finales del s. 11 se aplica la palabra sacerdote gobernantes, a diferencia de los gobernados o simple populus. El
al ministro cristiano. La sacerdotalización del ministerio se acentúa término romano ordinatio designaba el nombramiento de los
en el s. III y cristaliza definitivamente en el s. IV. Los ministros de funcionarios 25 . Junto a la categoría de ordo se usan los conceptos de
la Iglesia son, desde entonces, ministros del culto 20 • No obstante, en «dignidad», «honor» y «mérito». Sacerdotes son los ordenados que
los s. III y IV, la responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la pueden consagrar porque tienen una potestad; no son los que poseen
evangelización y edificación de la comunidad pertenecía a todos los un carisma en función de un servicio. El sacerdote es personaje sa-
cristianos, aunque de manera diferente. La ecclesia o Iglesia local es grado, con un estatuto privilegiado y una competencia cultual que no
poseen los laicos. Así se llegó a formar una pirámide jerárquica y
16. Cf. J. Espeja, Los ministerios ordenados en la Iglesia: situación actual y porvenir,
Madrid 1987. 21. Cf. O. Knocht, Die Funktion del' Handauflegung im Neuen Testament: LJ 33
17. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1982; P. (1983) 222-235.
Grelot, Le ministere chrétien dans sa dimension sacerdotale: NRT 112 (1990) 161-182. 22. A. Faivre, Naissance d'un hiérarchie. Les premiers étapes du cursus clérical,
18. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria: Paris 1977, 25.
Cone 43 (1969) 362. 23. Cf. J. Galot, La nature du caractere sacramentel. Etude de théologie médiévale,
19. Cf. M. Houdijk, Reciente discusión sobre los fundamentos neotestamentarios Desc1ée, Paris 1957.
del ministerio sacerdotal: Conc 80 (1972) 573-583. 24. Cf. R. Roques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le
20. Cf. Cf. A. Parra, El proceso de sacerdotalización. Una histórica interpretación Pseudo-Denys, París 1983, 2 ed.
de los ministerios laicales: ThXav 28 (1978) 79-100. 25. Cf. P. Jounel, Las ordenaciones, en IgIOrac, 703-708.
302 Teología Práctica Agentes 303
sacerdotal constituida por el papa, los obispos y los sacerdotes. «A b) Del sacerdocio al presbiterado
diferencia de los Padres de la Iglesia -escribe H. Legrand -, y en
general del primer milenio, que situaban el ministerio en una pers- A lo largo de los diversos proyectos que s~ discutieron e~ el
pectiva fundamentalmente eclesial y pneumatológica, desde el co- Vaticano II sobre el ministerio sacerdotal, prevIOs al decreto fmal
mienzo del s. XIII prevalecerá una visión cristológica centrada en los Presbyterorum ordinis, se observa una ci,erta ~et~~encia a em~l~ar
poderes sacramentales» 26. la palabra sacerdote, sustituida por la mas pnmItIva ~ ~vangehca
La práctica medieval de ordenar sacerdotes para decir misa es de presbítero. Los esquemas deb~tidos f~e~on: I?e clerzcls en. 1962,
abusiva, ya que rompe la relación entre comunidad y eucaristía o De sacerdotibus en 1963, De vzta et mInisterIO sacerdot~lz a co-
entre ministerio, profetismo y sacramento. En los primeros siglos, mienzos de 1964, De ministerio et vita presbyterorum a fmal~s de
1964 y el definitivo Presbyterorum ordinis de 1?65 • En reahda~,
30
era la comunidad la que invitaba a asumir el ministerio a los más
aptos, sin la obligación, por otra parte, de aceptar el celibato, que al comienzo del Concilio, coexistían dos concepcIOn~s de sacerdo~IO
era monástico. Cuando el sacerdote institucional (definido por el o dos teologías del ministerio sacerdotal: la de qUIenes concebIan
sacramento del orden, la identificación con la jerarquía y la inde- al presbítero desde la evangelización (los «misioneros») y la de
pendencia de la comunidad) se hizo obligatorio para celebrar la quienes imaginaban al sacerdote ?~sd~ .el culto (los «sacra~ent~
eucaristía, variaron completamente el ministerio, el esquema ritual lizadores»). El Vaticano II pretendIO teonca~e~te h~cer una .smtesIs
sacramental y el modelo de asamblea. La liturgia dejó de ser do- de ambas posiciones, al relacionar en el mIlllsten~ presbIteral l.a
méstica, fraternal y popular para convertirse en acto público, je- misión con la eucaristía. Durante la época posconcIhar han contI-
rárquico y masivo. Los asistentes no celebraban ya en una casa, nuado y continúan las tensiones entre u~ ~acerdoc~o. cult~al y un
sentados o recostados, sino de pie o de rodillas en un gran templo. presbiterado misionero, ya que en la p~a~tIca. el mmIsteno .~s sa-
Se perdió la noción de banquete y se manifestó exclusivamente la cerdotal y el sacerdocio se asimila al n:I~Iste~lO, con e.xclusIO~ de
de sacrificio ritual; disminuyó el sentido profético, aumentó el sacral los laicos, especialmente cuando el mIlllsteno es caSI exclusIva-
y se oscureció el símbolo o el sacramento. mente sacramental. .
El concilio de Trento trazó los criterios magisteriales de la teología La reflexión teológica sobre los ministerios a partir del VatIcano
sacerdotal al entender que el sacerdote es mediador y ministro de los 11 juzga con severidad la noción de sace:do~io~ l?or pertenece~ a un
sacramentos, sin tener en cuenta una teología de la palabra por momento eclesial dominado por categonas ]UndICas, potestat~vas y
inexistente27 . Trento afirma que sacerdotes son los que por el sacra- sacrales, justamente cuando desaparece o se empobrec~ ~l se.n~Ido ~e
mento del orden han recibido «el poder de consagrar, ofrecer y ad- la comunidad de creyentes. La clave actual de la renovaClOn II?Illlste~al
ministrar el cuerpo y la sangre de Cristo, así como el de perdonar o consiste, precisamente, en la noción y realidad de la cOII?ullldad cns-
retener los pecados»28. De este modo se establece una teología dog- tiana, sacramento del amor de Dios en medio de la socIedad, desde
3l
mática del sacramento del orden en base al concepto de sacerdote donde dimanan todos los ministerios •
como persona totalmente diferenciada o segregada de los demás fieles,
a partir de la categoría de poder o de potestad sagrada, en relación
con el culto y mediador entre Dios y la comunidad, dentro de un
modelo únic0 29 . Ya hemos visto que el NT, en cambio, parte de la
idea evangélica de servicio y considera todos los ministerios variados,
funcionales y misioneros para la construcción de la Iglesia.
3. Teología del ministerio presbiteral todo carisma ni todo servicio es ministerio, el ministerio es siempre
carisma y servicio: es servicio carismático. Por carisma se entiende
un don del Espíritu que habilita, hace capaz o apto al creyente para
a) Es un ministerio mayor ejercer un cargo, al mismo tiempo ~ue.le encom~enda una ta!ea. El
ministerio presbiteral es, por consIgUIente, .cans~a o grac?a para
El ministerio presbiteral forma parte de la estructura sacramental otros. Lo importante no es la persona del sUJeto, smo el objeto del
de la Iglesia. Según el Vaticano 11, el sacerdote actúa in persona Christi ministerio.
capitis, a saber, representa en su ministerio a Cristo Cabeza. Dicho La tarea ligada al carisma del ministerio presbiteral es la evan-
de otro modo: «Los presbíteros quedan marcados con un carácter gelización y la presidencia para edificar la Iglesia lo.cal co~.~ comu-
especial que los configura con Cristo sacerdote» (PO 2). Pero al mismo nidad en una cultura o sociedad concreta, con una tnple mIswn: pro-
tiempo, el presbítero actúa tambien in persona ecclesiaé 2 • Eviden- fética, sacerdotal y real, como atestigua a menudo el Vaticano 11.
temente, el ministerio de los presbíteros es inseparable del de los
obispos, y se relaciona, a pesar de sus notables diferencias, con el de
los diáconos 33 . Sin embargo, dice H. Legrand, «nadie es autónomo c) La ordenación está en relación con una Iglesia local
ni autosuficiente: en la diversidad de sus cargos y carismas, todos son
solidariamente responsables y colaboradores en la construcción de la El ministerio presbiteral es función o tarea reco~ocida por la
Iglesia por la palabra y los sacramentos»34. Por su sacramentalidad, Iglesia local, para la que son convocados los candIdatos: En la
el ministerio presbiteral se comprende en el interior del ministerio total Iglesia primitiva, algunos de ellos, llamados por la comumdad, se
del pueblo de Dios, es específico en cuanto tal y es complementario resistían a la ordenación. Esto significa que nadie era ordenado en
de todos los ministerios 35 . Según la tradición, la ordenación al pres- el vacío sino de cara a una tarea importante y concreta, es decir, a
biterado no confiere el sacerdocio sino el ministerio sacerdotal para una misión básica de la Iglesia en un lugar37 . Precisamente la di-
hacer presente la acción salvadora de Cristo, único sacerdote y me- versidad de comunidades originó diferentes ministerios. Los mi-
diador. «El obispo y el presbítero -escribe H. Legrand- no presiden nistros eran elegidos por criterios de aptitud. Intervenían en. la de-
la Iglesia porque han recibido personalmente una cualificación sacer- cisión el candidato, la comunidad y otros ministros que ya eJercía~
dotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde el un ministerio. Primitivamente, la ordenación era declarada nula SI
ministerio de los sacramentos. El concepto fundamentales el de la la comunidad estaba en contra; hoy se declara nula si se lleva a
presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio»36. cabo en contra de la persona. .
Ahora bien la elaboración de la teología sacerdotal prevIa al Va-
ticano 11 se había hecho en el marco de una eclesiología universalista,
b) Es un carisma ligado a una tarea pastoral sin tener en cuenta la Iglesia local. La vocación .al ministeri? ~ra
exclusivamente personap s . Hoy se recalca la priondad del objetIvo
El origen del ministerio se fundamenta en el Espíritu de Jesús. del ministerio sobre la persona del ministro. Dicho de .otro modo, n.o
Esto significa que el ministerio es un don de Dios o del Espíritu a hay un sacerdocio ontológico independiente. de cual~Uler responsabI-
la Iglesia, a saber, un carisma, mayor que el don de lenguas o de lidad. Por consiguiente, tiene más ImportancIa la aptItud que el deseo.
milagros, porque es útil a la edificación de la comunidad. El ministro Sin embargo, se ha fomentrado y se fomenta el dese~ d~ ~er sacerdote,
es, pues, persona de espíritu. Su actitud debe ser la misma que tuvo pero está mal visto el deseo de ser obi~po .. Esto. slgmf~ca qu~ en el
el Señor, que no vino a ser servido sino a servir. Pero aunque no ministerio episcopal -apesar de que solo mtervIenen msta?ClaS ro-
manas- se cumplen los requisitos de la comunidad local mas que en
32. Cf. D. Marliangeas. Clés pour une théologie du ministere. In persona Christi.
In persona Ecclesiae, Paris 1978.
el ministerio presbiteral.
33. Cf. Le ministere sacerdotale. Un dossier théologique, Lyon 1970.
34. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 203.
37. En el concilio de Calcedonia del año 451 se prohibía la ordenación de un candidato
35. Cf. A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de 1'ordre , Bruxelles
1978. sin comunidad local, ya que no se aceptaba la ordenación absoluta.
36. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 212. 38. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 175.
306 Teología Práctica Agentes 307
d) La tarea del ministerio ordenado De hecho, en la Iglesia se ordenó a cristianos casados durante varios
es presidir la edificación de la comunidad siglos; prácticamente, en la Iglesia del primer milenio no se conoce
la ley universal del celibato. En realidad, lo que se origina en el s.
Los teólogos actuales coinciden en afirmar que el ministerio pres- IV es la ley de continencia por razones de «pureza ritual» (prohibición
biteral no se define a partir de los poderes sacramentales ni se entiende de tener relaciones sexuales antes de la comunión eucarística). Cuando
como ministerio mediador; es preciso partir de la Iglesia misma y de la misa se hizo en Occidente diaria, la continencia en los sacerdotes
su función ministerial. K. Rahner afirmó que la esencia del sacerdocio se convirtió en permanente42 . La ley del celibato fue promulgada por
ministerial es «la palabra confiada a la Iglesia» con «un carácter eficaz la Iglesia latina de forma implícita en el primer concilio de Letrán
de anuncio y de acontecimiento»39. Como consecuencia, «el sacerdote (1123) y explícitamente en el segundo concilio de Letrán (1139) con
es un heraldo de la palabra de Dios, ligada a una comunidad dada objeto de que se cumpliese la ley de continencia ya existente43 .
-al menos potencialmente-, que habla por mandato de toda la Iglesia Al variar a lo largo de la historia la ley del celibato, ha sido
y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a él le son confiados necesario que se revisen las razones de su justificación. Hoy se insiste
sacramentalmente los más altos grados de intensidad de esta palabra» 40. en la disponibilidad que se desprende del celibato y en las razones
Según W. Kasper, el ministerio sacerdotal se comprende «a partir evangélicas de su aceptación por el reino de los cielos 44 • Lo cierto es
de la función del gobierno de la comunidad y del servicio a la unidad -escribe A. Hastings- que «en la Iglesia se da un carisma de celibato,
de la Iglesia ... signo y sacramento de la unidad del mundo»41: Hoy que se presenta como testimonio especial del Reino y que además
entendemos el ministerio ordenado como carisma para la construcción puede contribuir en gran medida a la eficacia de muchos ministerios» 45.
del cuerpo de Cristo o como función al servicio de la edificación de Pero con no menos fuerza escriturística y teológica puede afirmarse
la Iglesia en una sociedad y en una cultura determinadas. Precisamente, que la conjunción del sacramento del orden y del matrimonio tiene
la edificación de la comunidad es vital para el crecimiento de la Iglesia asimismo un valor considerable. En el sínodo de 1971 la mitad de las
y el ejercicio de su misión. La tarea global del ministerio ordenado conferencias episcopales expresaron el deseo de poder ordenar a cris-
reside en coordinar, animar y vigilar el crecimiento de una comunidad tianos casados, pero la santa Sede no lo autorizó. De hecho, la dis-
cristiana. Es preocupación dinámica de todo el conjunto o responsa- ciplina del celibato se mantiene en la encíclica Sacerdotalis caelibatus
bilidad en función de todos. En resumen, es un liderazgo de cara a la de 1967, en las decisiones del sínodo de 1971 y en la carta de Juan
dinámica de todo el grupo, a su coherencia interna, a su misión exterior Pablo II a los sacerdotes con ocasión del jueves santo de 1979.
y a su relación con otras comunidades. Las dificultades reales para llegar a un cambio en la disciplina
eclesiástica y ordenar eventualmente a casados o permitir que los
actuales sacerdotes puedan casarse sin abandonar definitivamente su
4. Problemas concretos del ministerio presbiteral
oficio presbiteral, no proceden de la teología del ministerio, sino de
una concepción de la sexualidad y de la realidad matrimonial. No
a) El celibato de los sacerdotes olvidemos, sin embargo, que el problema de fondo es ministerial. No
se trata tanto de una decisión entre curas célibes o curas casados, sino
En el estatuto actual de los sacerdotes católicos sigue vigente la de una opción entre sacerdotes de lo sagrado y presbíteros de la co-
ley del celibato. El Vaticano 11 reconoce explícitamente que «el ce-
libato no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio» y que fue 42. Cf. R. Grisson, Les origines du célibat eccl¿siastique du le au VIle, Gembloux
«impuesto por una ley de la Iglesia latina» (PO 16). Sabemos que la 1970; id., Dix ans de recherches sur les origines du c¿Zibat ecclhiastique: RTLv 11 (1980)
157-185.
Escritura no establece un nexo obligatorio entre ministerio y celibato. 43. E. Sehillebeeekx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana,
Madrid 1983, 150-171.
39. K. Rahner. Punto de partida teológico para determinar la esencia del sacerdocio 44. Cf. J. Coppens, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; M. Rondet, Le céUba!
ministerial: Cone 43 (1969) 443. ¿vang¿lique dans un monde mixte, Paris 1978; J. Sobrino, El celibato cristiano en el tercer
40. Ibid., 444. mundo, Bogotá 1977.
41. W. Kasper, Nuevos matices en la concepción dogmática del ministerio sacer- 45. A. Hastings, El problema teológico de los ministerios en la Iglesia: Cone 43
dotal: Cone 43 (1969) 389. (1969) 399.
308 Teología Práctica Agentes 309
munidad. En todo caso, el mantenimiento rígido de la ley del celibato del poder sacerdotal y el olvido del servicio, el énfasis en el candidato
como condición básica sacerdotal puede retrasar la renovación a fondo y el oscurecimiento de la Iglesia local y la diferenciación abismal entre
del ministerio presbiteral46 • clérigos y laicos. Incluso a causa de las secularizaciones sacerdotales
actuales, ha cobrado un relieve añadido la teología del carácter, no
exenta de ideología. Recordemos que el carácter indeleble significó
b) La ordenación sacerdotal para siempre originalmente la no repetición de la ordenación50 •
La ordenación para siempre, derivada de la expresión «sacerdos
in aetemum» y del carácter indeleble que imprime el sacramento de c) La presidencia de la eucaristía
la ordenación, manifiesta la misma problemática que la ordenación
para un tiempo limitado, ya que se parte de la persona del ministro. En numerosas comunidades eclesiales de base se plantea hoy agu-
Por esto mismo - piensan algunos -, al «hacerse uno sacerdote», damente quién puede y debe presidir la eucaristía5!. Algunas no tienen
puede abandonar el estado presbiteral con una libre decisión personal, un presbítero adecuado, muchas rechazan al cura exterior a la co-
como si estuviese el ministerio a libre disposición del sujeto. munidad y en otras se ha secularizado su sacerdote, aunque en bastantes
Hoy se considera primacial el objetivo del ministerio. En este casos sigue incorporado con su mujer a la misma comunidad. Hay
sentido puede decirse que decide la comunidad con el candidato, no Iglesias del tercer mundo en las que laicos y religiosas se encargan,
el candidato aisladamente. Dicho de otro modo, importa más la aptitud por falta de presbíteros, del ministerio parroquial o comunitari052 • La
que el deseo, ya que el ministerio pertenece al régimen de la gracia, necesidad de que un miembro cualificado de la comunidad presida la
no del contrato. La consecuencias son obvias: si el ministerio está eucaristía es apremiante en muchos sitios, dado el descenso del número
determinado por la edificación de la Iglesia, siempre se darán razones de ordenaciones y la dificultad de encontrar presbíteros aptos para
válidas y objetivas para que alguien acceda al mismo o para que dirigir comunidades. Por otra parte, se ha desarrollado en la etapa
alguiene lo abandone. En realidad, el ministerio debiera ser abando- posconciliar una nueva teología del ministerio a la luz del NT, ma-
nado por falta de fe, por incapacidad demostrada (física o psíquica, nifiestamente crítica con la teología tridentina del sacerdocio, vigente
sea por edad o enfermedad) o por falta de aceptación. Sin embargo, hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Pero la renovación del dia-
las razones que hoy dan muchos sacerdotes que se secularizan son conado tampoco ha resuelto el problema de la presidencia eucarística.
otras distintas. Algunos teólogos piensan que uno no es ministro cuan- Las comunidades cristianas exigen hoy un número suficiente de
do no ejerce el ministerio y que la ordenación debiera ser temporal ministerios para su desarrollo cristiano normaP3. Necesitan vitalmente
para evitar discusiones enojosas o estériles. Otros, en cambio, siguien- que alguien de la comunidad presida la eucaristía, sin la cual no ha~
do la tradición, opinan que la fijación temporal del ministerio sacer- experiencia cristiana plena, ni verificación comunitaria ?e la fe, nI
dotal se opone a su «carácter indeleble» 47. compromiso completo con la sociedad a la luz de la ~e .. Sm emb~rSo,
Recordemos que el carácter del sacramento del orden es una en- la actual disciplina es tajante: los laicos no pueden presIdIr la eucarIstla,
señanza dogmática de Trento cuando afirma que «los tres sacramentos ya que no hay celebrante sin ordenación, ni ordenación sin «imposición
del bautismo, de la confirmación y del orden imprimen en el alma un de manos».
carácter, es decir, un sello espiritual e indeleble» 48. Esto significa que Decidir hoy en la práctica quién puede presidir la eucaristía es una
la ordenación troquela al sacerdote permanentemente49 • En la teología cuestión delicada y compleja. Sin embargo, no es intocable ni debe
sobre el carácter de la ordenación han influido, sin duda, la importancia
50. Cf. H. Legrand, Carácter indeleble y teología del ministerio: Conc 74 (1972)
46. Cf. P. Winninger, Ordonner des pn!tres. Le célibat une loi, le ministere une 58-75; E. Rufini, El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con
nécessité, Paris 1977. la Iglesia: Conc 31 (1968) 111-124. . ..
47. ~ Cf. R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, cap. 7 51. Cf. Presidence de l'eucharistie: Sp 18 (1977) n. 79 y 19 (1978) n. 70; A. GlUd!c!
y 8, 201~244. (ed.), Una Chiesa senza preti? Ricerca teologica sulla presidenza dell'eucaristia pro-
48. Sesión VII, canon 9; DS 1609. mosso dalle comunitii di base italiane, Milano 1981.
49. Cf. J. Lécuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théolo- 52. Cf. R. Dubert, Comunidades sin sacerdote. La experiencia de los presidentes
gique, Paris 1983 y C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractere inamissible, Torino de asamblea: SalT 63 (1975) 284-289.
1978. 53. Cf. Derecho de la comunidad a un pastor: Conc 153 (1980).
310 Teología Práctica 311
Agentes
trivializarse. Recordemos algunos datos para la reflexión. Siguiendo la tradición llamó ordenación. La ordenación a la presidencia de la
la costumbre de los judíos, la Iglesia antigua ordenó o delegó con eucaristía mediante la imposición de manos es entendida por algunos
facilidad responsables para presidir la eucaristía, de acuerdo a la exi- teólogos como delegación, ciertamente con un sentido sacramental,
gencia de que todo grupo cristiano que abarcase a «doce jefes de no meramente jurídico. ¿No es posible hoy que se delegue excep-
familia» pudiera celebrar el sacramento central. No olvidemos, por cionalmente a algunas personas sin que necesariamente pasen a
otra parte, que el banquete pascual judío, con el que tiene una evidente pertecer al grupo de clérigos o al presbyterium? ¿no podría, al
relación la eucaristía, era un acto familiar, presidido por el padre de menos, la Iglesia facilitar la ordenación presbiteral para presidir la
familia, no por un sacerdote oficial, ya que todo el pueblo era sacer- eucaristía?
dotal. De ahí que en los comienzos de la Iglesia, la presidencia de la El ministerio de los presbíteros no es primacialmente sacral, a
eucaristía no tuvo un relieve personal especial o no fue realizada por saber, ordenado específicamente a consagrar la eucaristía y a per-
una persona singular. Evidentemente, como era el caso de Pablo, donar sacramentalmente los pecados (con la unción de enfermos).
presidía la mesa del Señor con más facilidad quien llevaba a cabo el Es un servicio fundamental de evangelización y de edificación de
ministerio de la palabra, tanto en la enseñanza como en la evangeli- la comunidad que lleva consigo, naturalmente, el encargo de presidir
zación. El papel principal de los responsables de la comunidad no la eucaristía. Ahora bien, si un presbítero puede presidir la euca-
consistía en presidir la celebración del banquete del Señor, sino en ristía, ¿por qué no puede hacerlo por delegación quien ~iene el
edificar la comunidad. Cualquier ministro primitivo (apóstol, profeta, ministerio de presidir la edificación de la comunidad a parhr de un
doctor, presbítero, etc.) podía presidir la fracción del pan. En la época cometido evangelizador? Según la praxis primitiva, la presidencia
de los padres apostólicos había a la cabeza de la comunidad un obispo de la asamblea eucarística es la dimensión litúrgica de la tarea
(llamado a veces presbítero), junto a un consejo de presbíteros y pastoraps .
diáconos. El obispo o un delegado suyo presidía la eucaristía. ¿Por Es hoy discutible la simbiosis que se da entre poder y sacralización
qué un obispo hoy, a título excepcional y en circunstancias precisas, y la separación existente entre sacerdocio y comunidad. Sin regulación
no puede delegar en un laico con responsabilidad ministerial garan- comunitaria, todo poder eclesiástico o sacerdotal es antievangélico; es
tizada la celebración de la eucaristía? clericalismo. Sin embargo, se admite que un sacerdote celebre la
De acuerdo con el pensamiento de la Iglesia primitiva, toda la eucaristía sólo o sin comunidad y no se aprueba la celebración presidida
asamblea celebra la eucaristía. Dicho de otro modo, la ecclesia o ocasionalmente por un laico, aunque sea responsable oficial de la
comunidad cristiana es el sujeto integral de la acción litúrgica s4 • No comunidad. No olvidemos que todo poder de una persona sobre otra
es, pues, rigurosamente tradicional la afirmación de que el sacerdote entraña una cierta violencia, ya que es violación de la igualdad pri-
celebra la misa, a la que asisten los fieles. Al ser la comunidad mordial. De ahí que el evangelio traduzca el ministerio de Jesús y de
sujeto celebrante, el papel de la presidencia sacerdotal no parece los Doce en términos de servicio, no de poder o potestad. ¿Por qué
ser tan decisivo, aunque nunca debe considerarse accesorio. En no preside la celebración quien mejor sirve a la cO~1Unidad, no qui~n
cualquier caso debe presidir la eucaristía quien preside la construc- tiene una potestad sagrada y eventualmente se halla aIslado de cualqUIer
ción de la Iglesia, es decir, quien asume de verdad algún ministerio comunidad y ministerio importante? Como consecuencia, e~ sacerdote
básico cristiano. Destacar que sólo el sacerdote celebra misa y que secularizado no es, sin más, la persona que en caso de neceSIdad puede
es accesoria la asistencia de la comunidad, es defender la eclesio- presidir con más facilidad la eucaristía en virtud de ~a ordena~ión que
logía de los poderes y desestimar la eclesiología de la comunión. recibió, equivalente a un poder sobre ~l pan ~ el vmo. Preguntes e a
Si por una parte se tiene en cuenta la tradición cristiana y, por otra, la comunidad si este sacerdote secularIzado Slrve o lleva a cabo un
el funcionamiento normal de un grupo, parece evidente que la eu- ministerio dentro de la comunidad. Ya dije que la alternativa actual
caristía, al ser una acción importante, no debe presidirla cualquier no es tanto la de sacerdotes célibes-sacerdotes casados, sino la de
miembro de la comunidad, sino alguna persona cualificada por su sacerdocio cultual-presbiterado misionero, ~ntendido este ú~ti!ll0 me-
ministerio, con una habilitación adecuada para este servicio, que diante los ministerios básicamente evangehzadores al serVlClO de la
Iglesia-comunidad.
54. Cf. Y. M. Congar, La «Ecclesia» o comunidad cristiana, sujeto integral de la
acción litúrgica, en J.-P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia después del Vaticano 55. Cf. Ministere et célébration de l'Eucharistie, Sacramentum r, Roma 1973 (Studia
Il, Madrid 1969, 279-338.
Anselmiana, 61).
Agentes 313
312 Teologfa Práctica
2. Es un ministerio de presidencia
En el fondo del problema sobre quién puede o debe presidir la
eucaristía late otra cuestión más fundamental: si la eucaristía es pro- El obispo, junto con su presbiterio, vela por la .edificaci~n de su
piciación, sacrificio u ofrenda (concepción en términos cultuales o Iglesia local en un espacio culturalmente preciso, medIa~t~ la tnpl~ fun-
sacerdotales) o memoria, promesa y liberación (concepción en tér- ción profética (palabra), litúrgica (sacramento) y de SOliCI~U~ (candad~.
minos proféticos y ministeriales). Otro tanto puede decirse del modo «Este ministerio -escribe H. Legrand-, que es un servIcIo de creCI-
de concebir el ministerio, entendido antes del Vaticano 11 como acción miento y de animación de la Igl~sia, no puede ejerce;~e sino en relac~~n
cultual o sacramental, y despues del Concilio como evangelización con los otros ministerios y vocaCIOnes con que el Espmtu prov~e tamblen
liberadora, para lo que es necesario comprender la eucaristía como a la Iglesia»58. A diferencia del ministerio pr~sbiteral,. el epIscopal r~
sacramento de la justicia del reino, y la muerte de Jesús como con- presenta plenamente a la Iglesia ya 9ue el ObIS~O presIde todo consejO
secuencia de una lucha contra los poderes demoníacos en aras de la diocesano, se sienta en la cátedra y tIene la totalIdad ~el sacr~ento ~el
instauración del reino y de la resurrección para la vida eterna. orden59 . Cuando se erige una nueva Iglesia local, su pnmer O~ISPO recIbe
de los obispos vecinos un ministerio en continuidad. apos.tóh:~, que es
fidelidad a la doctrina, a los sacramentos y a las eXIgenCiaS etlc.as ~un
5. El ministerio de los obispos damentales. La sucesión se sitúa, pues, en el interior de la contInUIdad
apostólica.
a) Origen del ministerio episcopal
3. Atestigua la fe apostólica de la Iglesia
Desde finales del s. II o comienzos del s. 111, los obispos tienen
conciencia de celebrar en la verdad de la «continuidad apostólica» Desde el concilio de Nicea hasta nuestros días se ha mantenido la
ministerial, más que en la «sucesión» de los ministros 56 . En la Tra- tradición de que en la ordenación de un o~is~o haya al ~eno.s dos
dición apostólica de Hipólito (comienzos del s. IlI) se encuentra el obispos vecinos (ordinariamente de la provIncia) que ~estImonIan la
testimonio de la ordenación episcopal, hecha en la eucaristía domi- fe apostólica en la comunión católica. El punto de partIda es la cons-
nical, que comprende la elección por el pueblo, un escrutinio sobre trucción de la Iglesia local, no la persona; .10 que. tiene relieve no ~s
sus cualidades, la recepción del Espíritu, la imposición de manos por la vocación personal sino la llamada eclesial. Afln.nar que la .Igles~a
obispos vecinos y la toma de posesión del cargo, modo en definitiva es apostólica es pensar que se mantiene en la fidelIdad al t:~tImonIo
de «suceder» un obispo a otro. de los apóstoles y que vive de l?s carismas ~ dones de.l Esp.mtu. Para
tener esta seguridad, es necesano que se reCIba el testlln.on~o de otras
Iglesias. Por otra parte, la sucesión a~o~tóli~a (o la.co~tInUIdad apos-
b) Rasgos del ministerio episcopal tólica) es sucesión en la fe y en el mInlsteno eclesial .
1. Es el grado máximo del ministerio ordenado 4. Asegura la unión con la Iglesia entera
«Según nuestros actuales conocimientos -afirma H. Vorgrim- El obispo no sólo es testig~ de la .Igles.ia entera en la parti~ular o
ler-, el centro de gravedad teológico del sacerdocio sacramental se local sino que simboliza la UnIdad e IdentIdad de la IglesIa unIversal
61
encuentra indudablemente en el obispo»57. La denominada ordenación a tra~és de la variedad y multiplicidad de Iglesias locales . Por estas
episcopal (o consagración) es una donación del Espíritu en forma de
epiclesis como carisma de dirección de una Iglesia local. 58. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local: ? ,c., 227.
59. J.-M. R. Tillard, L'Éveque et les autres mm~steres: Irén 48 (1975) 195-200.
60. Cf. Y. Congar, La apostolicidad de la Igl~sza, en MS IV:l, 547-605. ..
56. Cf. J.-M. R. Tillard, Sacrements et communion ecclésiale. Les cas de Lambeth 61. Cf. Groupe de Dombes, Le ministere ép¡s~op~l. Réjl~x~ons et propos!lwns sur
et d'Écone: NRT 111 (1989) 641-663. le ministere de vigilance et d'unité dans I'Église partlcu[¡ere, Talze 1976.
57. H. Vorgrimler, Teologfa de los sacramentos, Barcelona 1989, 340.
314 Teología Práctica Agentes 315
razones, la Iglesia particular no se da a sí misma el ministerio ordenado El diaconado fue restaurado por el concilio en 1964 por dos ra-
en su máximo grado, sino que lo comparte con la totalidad de las zones: 1) Para extender el ministerio ordenado a responsables de la
Iglesias, especialmente con las vecinas. En virtud de la ordenación, acción caritiva; 2) Por las dificultades del ministerio sacerdotal y la
el obispo se convierte en vínculo de la Iglesia: representa a toda la escasez de presbíteros, aunque los diáconos no deben ser entendidos
Iglesia en la suya propia y a la suya en la totalidad de la Iglesia. como auxiliares de los sacerdotes sino como colaboradores. Tienen
un servicio propio de la palabra, caridad y liturgia. Este ministerio
fue regulado en sendos documentos por Pablo VI en 1967 y 1972,
6. El ministerio de los diáconos siendo aceptado por las diversas conferecias episcopales de diferente
manera. La experiencia de los diáconos en diversos países ha sido
a) Restauración del diaconado positiva, aunque ha resuelto pocas cosas importantes.
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según el NT, Salamanca 1982; Varios, Le Ministere sacerdotal. Un dossier el concepto del seglar cristiano a partir de la teología del laicado
théologique, Lyon 1970.
desarrollada entre los años 1930 y 1950. Al mismo tiempo se eviden-
Números especiales de revistas: Sacerdocio y ministerios en la Iglesia
actual: IgVi 91-92 (1981); El sacerdote hoy: Com 5 (1981); Ministerio pres- ciaron lagunas de fondo que contenía dicha teología. De hecho no se
biteral: debates y perspectivas: IgVi 145 (1990). superó el binomio negativo sacerdocio-laicado, basado en la oposición
entre lo profano y lo sagrado, ni se restauró el de comunidad-minis-
terios y carismas. Posteriormente se ha visto en la praxis que los laicos
no acaban de participar satisfactoriamente en la Iglesia, por más que
se hayan realizado ciertos progresos. Pendiente queda, como veremos,
el acceso de la mujer al ministerio cristiano, considerada por algunos
como un sub-laico. El clero sigue siendo factor decisivo en las tareas
pastorales y los obispos se pronuncian de ordinario en cuestiones
sociales con insuficiente participación laical en la elaboración de sus
documentos. El sínodo de Obispos de 1987 dedicado a la cuestión de
los laicos y la exhortación apostólica Christifideles laici de 1988, han
intentado aclarar esta cuestión, pero todavía se advierte una cierta
confusión en este campo; incluso se cuestiona el mismo concepto de
laico cristiano, al paso que se aboga por la laicidad de toda la Iglesia.
Examinaré cómo ha surgido en la Iglesia ellaicado, qué reflexiones
teológicas se han desarrollado sobre esta realidad y por qué caminos
pastorales transcurre hoy la participación de los laicos cristianos en la
Iglesia y en el mundo l •
Clon (ordenados) y los servicios del evangelio, sean ocasionales o abajo (la materia). También influyó la visión neoplatónica del Pseudo-
permanentes (no ordenados), se desarrollan en comunión 13. Pero «las Dionisio, en donde los servicios están jerarquizados con una escala
funciones ministeriales -escribe Y. Congar- no sólo están referidas de dignidades; la autoridad viene de arriba 16 .
a la comunidad, sino que constituyen una representación especialmente La cristiandad se entiende como una gran abadía, fuera de la cual
valiosa de Dios y de CristO»14. Desde los tiempos de Ignacio y Cipriano está el mundo ?~!o prof~no, es decir, lo que está delante delfanum,
la Iglesia posee una estructura ministerial, que en sus trazos funda- lugar de la apancIOn de DIOS. Lajerarquía -revestida de lo sagrado-
mentales permanece idéntica hasta hoy. Pero en ella los laicos son se encarga de su gerencia, a diferencia de los laicos, que son profanos.
activos 15 . Los sacerdotes se consideran espirituales y los monjes terminan por
aceptar la ordenación sacerdotal. En su entorno y a su servicio están
los legos en el convento y los laicos en el mundo. Se consolida poco
2. Evolución histórica del laicado cristiano a poco el estamento clerical, desaparece el catecumenado como ini-
~iación de bautizados, hay una deficiente catequesis del pueblo cris-
A partir del edicto de Milán del año 313 terminan las persecu- tlano y decrece la relación y tensión con el mundo por ausencia de la
~sión. Se reduce? los ministerios y carismas e incluso desaparece el
ciones de los cristianos y el cristianismo llega a ser religión oficial;
dIa~on~do. Los lalc.os carecen de formación teológica y la teología se
se produce un entendimiento entre la Iglesia y el Imperio y se
desarrolla una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad. Las estruc- clencahza. La IgleSIa no es comunidad horizontal sino vertical, a saber,
turas jurídicas civiles se introducen en la Iglesia, hay más cercanía base subordinada a la cúspide jerárquica. Se introducen en la Iglesia
entre mensaje y mundo en detrimento del evangelio y se pone el los genera y ordines, es decir, las clases sociales y se usa la palabra
acento en la distinción entre el clero y el laicado. Con la clerica- ordo. En una palabra, toma consistencia el binomio clérigos-laicos.
lización de los responsables aparece el gremio sacerdotal. Desde el Según el Decreto de Graciano del s. XII, «hay dos géneros de
segundo tercio del s. IV los clérigos usan vestimenta propia y ton- c~~stianos. Uno: ,ligadO al ~ervicio divino y entregado a la contempla-
sura, se extiende entre ellos la ley de la abstinencia -luego el ClOn ya la oraClOn, se abstlene de toda bulla de realidades temporales
celibato- y la liturgia se clericaliza. A partir del s. VIII el pueblo y está constituido por los clérigos ... El otro es el género de los cristianos
no entiende ya el latín. Hay separación en los templos entre la nave al que pertenecen los laicos. En efecto, laós significa pueblo. A éstos
y el presbiterio y la comunión se da al laico en la boca, estando se les permite tener bienes temporales ... , casarse, cultivar la tierra,
arrodillado, a quien se niega el acceso al cáliz. Se reconoce el hacer de árbitro en los juicios, defender sus propias causas, depositar
carácter indeleble de la ordenación, en la que el pueblo no inter- ofrendas en los altares, pagar los diezmos; así podrán salvarse, con
viene. tal de que eviten los vicios y obren el bien»17. El clérigo es apolítico,
También existen los monjes o espirituales, no carnales, a los que hombre de Iglesia, espiritual, célibe, monje o religioso consagrado
se les prohibe la ordenación en el s. IV por motivo de renuncia al que se llega a ordenar. Por el contrario, el laico es político, hombre
poder y al prestigio humano. Así, el monaquismo de San Benito (s. del mundo, secular, inculto, pobre, sensual, camal, casado, súbdito
VI) se desarrolla para asegurar un cristianismo evangélico. Precisa- obediente -salvo los laicos poderosos o emperadores- y menor; la
mente ahí está el laicado genuino, pero con el tiempo terminan los mujer ni siquiera cuenta. «El desarrollo del ministerio o, más exac-
monjes por separarse de los laicos a causa de la preocupación monacal, tamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas -escribe E.
por el desprendimiento del cuerpo y del sexo o de los bienes materiales, Schillebeeckx- no fue, como se dice con frecuencia, un desplaza-
derivado del evangelio y del pensamiento platónico, que defiende una miento histórico del carisma a la institución, sino del pluriforme ca-
oposición entre lo que está arriba (el espíritu) y lo que se encuentra risma de todos al carisma especializado de algunos»18. De hecho, en
13. Cf. B. Renaud, L'Église comme assemblée liturgique selon S. Cyprien: «Re- 16. Cf. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Cone 196 (1984)
cherches de Théologie Ancienne et Médiévale» 38 (1971) 5-68. 457.
14. Y. M. Congar, Seglar, o. c., 668. 17. Decretum Magistri Gratiani pars n, eausa 12, q. 1, c. VIII.
15. Cf. A. Faivre, Théologiens «lares» et lares théologiens. Position des problemes 18. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres, o. c., 460; cf. Y.
ii l'époque paleochretienne: 60 (1987) 193-212. Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961, 28-35. :
322 Teología Práctica
Agentes 323
la patrística tardía se concentraron todos los carismas en el ministerio A finales del siglo pasado hubo un primer intento de renovación
sacerdotal. laicaF3 • Los laicos empiezan a participar desde comienzos del s. XX
En la transición del s. XI al XII surgen ciertos movimientos laicales hasta la I Guerra Mundial en las obras, a saber, escuelas católicas,
con honda preocupación de vida espiritual que s: caracterizan 'por su círculos parroquiales, patronatos, asociaciones de San Vicente de Paul,
voluntad de pobreza y amor al evangelio. Las ordenes mendIcantes etc., aunque sin crítica social y al servicio del orden establecido; se
del s. XIII critican a los clérigos y tienen éxito popular. Invocan una intenta proteger a los laicos con instituciones confesionales. Un se-
ecclesia spiritualis contra la estructura jerárquica y el. pre~ominio gundo momento de renovación laical sobreviene a la Iglesia entre las
sacerdotal. Como consecuencia de esta lucha, las orgamzacIOnes de dos últimas guerras mundiales con la aparición de la AC y su propósito
laicos, denominadas confraternidades, flagelantes, terceras órdenes, de consagrar el mundo. Finalmente suele señalarse una tercera época,
etc., son marginadas. Hoy se reconoce que en el ocaso de la Edad que coincide con la extensión de los movimientos apostólicos, me-
Media aparece un cierto espíritu laico l9 • diante el testimonio de los laicos en los diversos ambientes 24 .
Desde el s. XVI comienza el llamado mundo moderno, que se Recordemos que el adjetivo laico como calificación de una persona
hace autónomo en política, arte, filosofía y moral. Los protestantes (un pensador, p. ej.) o de una institución (p. ej., la escuela) a principios
no admiten diferencia cualitativa entre laico, sacerdote y monje e de este siglo era sinónimo de anticlerical y antirreligioso. Pero a partir
insisten en el sacerdocio de los fieles, en la santificación de los laicos de los años 30 se incorporó el sustantivo laico para designar en la
por el trabajo y el matrimonio y en el acceso a la palabra de. I?ios, Iglesia al que no era ni sacerdote ni religioso. En castellano se ha
que es de todos. Cada uno debe servir según su estado; el OfICIO es utilizado con más frecuencia el término seglar (de saeculum, siglo)
la «vocación». Se seculariza la existencia y aparecen valores nuevos para evitar el sentido peyorativo que en un momento dado tuvo el
al margen de la Iglesia. La Iglesia reacciona, de una parte,. po~i~iva apelativo laic02s .
mente, al editar el catecismo de Trento como texto de predIcacIOn al
servicio de los laicos, renovar las disposiciones y actitudes de los
obispos y del clero y erigir seminarios diocesanos. De otra parte, su 3. Ellaicado cristiano antes del Vaticano II
actitud es negativa frente a las nuevas exigencias .. La Iglesia es ~sunto
de curas y los laicos son simplemente fieles obedIentes. «Los SImples a) El apostolado seglar
fieles -escribe E. Le Roy en 1907 - no tienen otro papel que el de
los corderos de la Candelaria en Roma: se los bendice y se los tras- El término apostolado deriva del griego apostolos (apóstol), que
quila»20. El papa León XIII, en carta de 1888 ~irigida al arzobispo. de equivale etimológicamente a enviado 26 • Probablemente este término
Tours, afirma categóricamente: «Es una realIdad constante ~ ?Ien fue empleado en las comunidades de Antioquía para traducir el seliah
conocida que en la Iglesia existen dos órdenes clarame~1te defImdos judío o enviado en nombre de otro, con una misión basada en el
por su misma naturaleza: los pastores y la grey, es decIr, los gober- principio de que el mandatario está en el lugar del mandante. El nombre
nantes y el pueblo. Los primeros tienen la misión de enseñar, gobernar de apóstol se da en el NT a los Doce y a otros misioneros y evan-
y dirigir a los hombres en la vida, im~oniéndoles normas; los seg~ndos gelizadores de la Iglesia. En resumen, apóstol es el investido de poder
tienen el deber de someterse a los pnmeros, obedecerles, cumphr sus para una misión, sinónimo de embajador.
prescripciones y tributarles el debido honor»21. San Pío X en 1906 Al principio de la Iglesia, apostolado equivalía a la misión ex-
entiende la Iglesia como «una sociedad desigual», en la que algunos traordinaria de los doce apóstoles. Con la ampliación del concepto
son «rectores» y otros son simplemente «multitud»22. Recordemos que
el s. XIX fue una época de gran pobreza doctrinal, de divorcio entre 23. Cf. Das Verstiindnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert,
fe y vida y de apostasía de las masas. Dad Honnef 1979.
24. Cf. J. Grootaers, El laico en el seno-de una Iglesia comunión, Boletín PMV 106
(1986/3) 1-43.
19. Cf. I laici nella «societas christiana» nei secoli XI e XII, Milano 1968; G. de 25. Cf. J. Comby, L'évolution du larcat au cours du XXe siecle: LumVie 182
Lagarde, Alle origini dello spirito laico, Brescia 1963-1965. (1987) 5-16.
20. E. Le Roy, Dogme et Critique, Paris 1907, XIV. 26. Cf. mi artículo Apostolado en DAbPast, 44-45; E. Alberich, Apostolado, en
21. Cf. cita en G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. c., 362. DicCat, 67-68; W. Bühlmann - St. de Fiores, Apostolado, en NDEsp, Madrid 1983, 70-
22. San Pío X, encíclica Vehementer Nos, 11 de febrero de 1906, ASS 39 (1906) 8-9. 85; F. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbruck 1962.
324 Teología Práctica Agentes 325
apóstol, hecha por san Pablo para designar a los evangelistas y a A partir de la aparición de la AC se desarrollan nuevas relaciones
quienes evangelizaban y erigían iglesias, apostolado era semejante al entre el clero y ellaicado, ya que en este tipo de apostolado seglar el
ministerio eclesial destinado a convertir a los de fuera. Equivalía a sacerdote es consiliario, no presidente. La finalidad de la AC se iden-
misión o evangelización. Se distinguía del ministerio ejercido en el tifica al principio con la de la jerarquía para proteger el apostolado
interior de las comunidades. Estas dos formas de ministerio cristiano seglar italiano de las posibles represalias procedentes del fascismo
derivan de la misma naturaleza de la Iglesia, dirigida a los de fuera totalitario. Por otra parte, en la década de los veinte aparecen en Francia
para convertirlos (apostolado) y a los de dentro para guiarlos (solicitud y Bélgica nuevos movimientos apostólicos especializados en ambientes
pastoral). sociales, sin las dificultades políticas de la dictadura italiana. El primer
En resumen, apostolado es misión recibida de Cristo por el enviado movimiento y más conocido es la JOC (Juventud Obrera Cristiana),
para fundar y hacer crecer a la Iglesia. A partir del s. XI se restringe fundada hacia 1924 por J. Cardijn. Es importante el I Congreso mun-
el apostolado al ministerio del papa, pero en el s. XIX se amplía a dial del apostolado de los laicos en 1951, así como el 11 en 1957, con
los seglares, hasta el punto de hablarse de apostolado de los laicos. un discurso sobresaliente de Pío XII. La AC -según este discurso-
Aunque en principio el apostolado es ministerio propio de los obispos «tiene el mandato de la jerarquía, pero no el monopolio del apostolado
como sucesores de los apóstoles, hoy equivale a tarea de todos los libre»29. El apostolado laico se afianza y organiza pronto en todo el
creyentes. Actualmente son sinónimos apostolado y acción pastoral; mund0 30 .
representan el conjunto del ministerio eclesial. De hecho, en el Va- En los orígenes dellaicado cristiano organizado moderno, la Iglesia
ticano 11 apostolado es unas veces la totalidad de la misión de la Iglesia opta por la movilización de los católicos para hacer frente a las agre-
en el mundo (AA 2) Y otras la obra de la conversión mediante el siones procedentes de algunos movimientos sociales de emancipación
mensaje salvador (AA 3,3). y de las corrientes culturales laicistas. Recordemos que durante siglos
el laico ha estado excluido de la teología oficial (sólo para candidatos
al sacerdocio), de la espiritualidad válida (propia de religiosos o sacer-
b) La Acción Católica dotes), de la plena participación litúrgica (comunión simple, pasividad,
silencio) y de la lectura bíblica (la Vulgata en latín, sólo para cléri-
La AC fue erigida en 1928 por Pio XI como «participación de los goS)3l. Por eso es notable el concepto de laico propuesto por la teología
seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia», al dar una nueva previa al concilio (entre 1950 y 1960), distinto del concepto de sacer-
estructura a las organizaciones católicas laicales ya existentes, pero dote y de religioso, basado en su compromiso profesional y social
restringidas al ámbito de la piedad o de las obras parroquiales. En su (»ad extra»), en una tarea de colaboración en la Iglesia (»ad intra»)
discurso del 19 de abril de 1931, Pío XI afirmó resueltamente que y con una espiritualidad propia (vida conyugal y familiar). Recordemos
«sólo la Iglesia ha recibido de Dios el mandato y la misión de intervenir que entonces la Iglesia se identificaba con la jerarquía. Pero en de-
en el mundo», para decir a continuación que «la jerarquía católica es finitiva, ellaicado católico organizado se entiende, en su origen, como
la única autorizada en dar mandatos y directrices». En lugar del término batallón de asalto o tropa especializada bajo el control del episcopad032 ,
«participación», Pio XII usó «cooperación», ya que el apostolado de sin preparación teológica, alejado de decisiones prácticas importantes
los laicos -según este papa- no equivale a un acceso de los seglares y al servicio de la conquista de ciertos ambientes o de la consagración
a la jerarquía o al poder en la Iglesia27 . En virtud del mandato que la del mundo 33 •
jerarquía da a los laicos, éstos reciben una «delegación de poder» y
su apostolado se toma «público u oficial». El mandato -afirman los 29. Cf. cita en J. Grootaers, El laico ... , o. c., 9.
manuales clásicos del apostolado seglar- es «el constitutivo formal 30. En 1963 publicó el Comité permanente de los congresos internacionales para el
de la AC»28. apostolado laico (COPECIAL) una importante encuesta sobre la situación del apostolado
de los laicos bajo el título Panorama del apostolado organizado de los laicos en el mundo.
31. 1. Grootaers, El laico ... , o. C., 12.
27. Cf. Y. M. Congar, Apports, richeses et limites du décret, en id. (ed.), L'apostolat 32. G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. C., 364.
des lares, Paris 1970; Pío XII, Discorsi e radiomessagi, XIII (1951) 68-69. 33. Cf. M. D. Chenu, Los laicos y la «consecratio mundi» , en G. Baraúna, La
28. Cf. P. Rollet, L'Action Catholique a la lumiere de la théologie thomiste, Gem- Iglesia del Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 999-1015; P. Safi, La «consecratio mundi»
b10ux 1937, 31-33; Z. de Vizcarra, Curso de Acción Católica, Madrid 31943, et la théologie du larcat a la vielle de Vatican JI, Roma 1981.
326 Teología Práctica Agentes 327
Durante la 11 guerra mundial aparecen nuevos movimientos apos- La segunda etapa, posterior a la guerra civil (1936-1939), corres-
tólicos como la misión de Francia (1941), misión de París (1943), ponde a una pastoral de autoridad en un ambiente nacionalcatólico y
sacerdotes obreros (1945), etc., que repercuten favorablemente en la triunfal, en sintonía con la victoria franquista. El cardenal 1. Gomá,
importancia que cobra ellaicado. Estos movimientos no intentan con- por medio del estatuto de 1939, reorganiza de un modo general y
quistar sino testimoniar el evangelio al servicio de la fe en los diversos completo la AC, con el matiz fundamental de «parroquial y diocesana».
ambientes, en los que precisamente se mueve ellaicado. Después de En este tiempo brotan algunos grupos «especializados» como el Apos-
tolado Universitario (1941), Graduados (1943), JOC (1945), HOAC
la 11 Guerra Mundial emerge una teología y espiritualidad del laico
(1946), etc.
(1950-1960), cuyo fundamento teológico fue aportado por Y. Congar
La tercera etapa comienza en la década de los cincuenta y corres-
en 1952 (Jalones para una teología dellaicado) y G. Philips en 1954
ponde a una pastoral de testimonio. El estatuto de la AC española de
(Misión de los seglares en la Iglesia), obras que inspiraron el capítulo 1959 se inspira en el modelo franco-belga, caracterizado por los mo-
IV de Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem del Va- vimientos apostólicos especializados por ambientes, la formación por
ticano 1134 • Según aquel pensamiento teológico, laico es el creyente la acción, el cursillo de militantes, la aceptación de los métodos «ver-
que libre y conscientemente ~sume las ~i~ualidades .s~cra~ent~le~ de juzgar-actuar» y revisión de vida, el empleo de la «encuesta-campaña»,
la iniciación (relación con Cnsto), partICIpa en el mmIsteno cnsbano etc. 36. La JOC formó parte de la AC española en 1956, a la que siguió
(relación con la Iglesia) y vive comprometido en la sociedad en con- la HOAC y más tarde la JEC (estudiantes), HC (medios independien-
diciones seculares variadas, dando testimonio evangélico (relación con tes) y JARC (rural). La aparición de estos movimientos supuso un
el mundo). Solamente cuando se da realce al laicado surge la posi- notable avance en la organización y militancia de los laicos, que
bilidad del militante de los movimientos apostólicos como dirigente descubrieron pronto las injusticias de la dictadura franquista y desa-
que se consagra al trabajo apostólico, liberado a veces de cualquier rrollaron una nueva concepción del compromiso cristiano. Por otra
otro trabajo profesional. En la teología sobre la condición laical con- parte, era evidente la opción por la democracia en todas las organi-
tribuyeron asimismo E. Mersch, M. D. Chenu, K. Rahner, J. Leclercq, zaciones católicas internacionales. Pronto aparecieron las tensiones y
H. Urs von Balthasar y E. Schillebeeckx. dificultades. Ya dije que la eclesiología y teología del laicado, pro-
movidas entre 1950 y 1960, respaldaron la pastoral de los movimientos
apostólicos e influyeron en el Vaticano 11. .
c) La Acción Católica española Un cuarta etapa comienza en las jornadas nacionales de El Esconal
Uulio de 1966), en donde se inicia la crisis de la AC (1966-1968).
La AC española ha recorrido desde sus comienzos en 1926, según Los movimientos apostólicos son acusados, según M. Benzo, de no
M. Benzo, varias etapas35 • La primera corresponde a una pastoral de secundar la pastoral de la jerarquía, haber desertado de la parroquia,
segregación (Iglesia replegada, mentalidad defensiva), que equivale ser excesivamente temporalistas, claramente minoritarios, utilizar unos
a una «liga de seglares para la defensa de los derechos de la Iglesia». métodos complicados y no contribuir a la unidad de la Iglesia. En
En 1926 redactó el cardenal Reig los Principios y bases de la Acción definitiva, no responden al concepto clásico de «participación en el
Católica Española, con el intento de fundir en «un organismo único apostolado de la jerarquía». Especialmente grave fue la acusación de
nacional» las organizaciones católicas existentes, al modo italiano de «temporalismo». Recordemos que en esos años, la teología polít~ca
europea y la teología de la liberación latinoamericana, con el postenor
las «cuatro ramas» o AC general (unitaria y mandatada). La confe-
respaldo de la Conferencia de Medellín (1968), la Asamblea Conjunta
rencia de metropolitanos aprobó en 1931 unas Nuevas bases para la española (1971) y la Conferencia de Puebla (1979), contribuyeron a
reorganización de la Acción Católica Española, con las cuatro «ra- desarrollar el compromiso de los cristianos en la transformación de la
mas», una junta central y unas instituciones adyacentes (casa del con- sociedad, dentro de una óptica liberadora, en la línea de los valores
siliario, escuela de propagandistas, etc.). Su lema fue «piedad, estudio del reino, desde la opción por los pobres.
y acción» y su método el «CÍrculo de estudios». Los nuevos estatutos de la AC española, aprobados por el epis-
copado a finales de 1967, no contribuyeron a serenar los ánimos. Faltó
34. Cf. Y. M. Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961; G.
Philips, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián, 21962.
35. Cf. M. Benzo, Pastoral y laieado a la luz del Vaticano Il, Madrid 1966. 36. Cf. P. Jurío, Movimientos apostólicos, en CFP, 648-658.
328 Teología Práctica Agentes 329
diálogo y comprensión. Chocó la tutela excesiva de la jerarquía con función sacerdotal, profética y real, ejercen en la Iglesia y en el
el ansia de autonomía del laicado. Casi todos los movimientos apos- mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos
tólicos se desmoronaron. En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del corresponde. El carácter secular es propio y peculiar de los laicos»
Episcopado Español aprobó el documento Orientaciones pastorales (LO 31). En este texto se describe al laico en virtud de varias
sobre el apostolado seglar con la finalidad de restaurar el clima de relaciones 43 •
confianza perdido y reiniciar una nueva fase de la AC 37 • Se completa
con otro documento titulado El apostolado seglar en España, aparecido
en 197438 • Se trabaja más tarde en la redacción de unas nuevas bases a) Relación con Cristo: fundamento sacramental
de la AC española39 • Después del sínodo de Obispos sobre los laicos
ha publicado la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar un docu- En relación con Cristo, el laico está bautizado y ungido por el
mento titulado Presente y futuro del apostolado seglar en España, que Espíritu. Se pone ahí de relieve lo común de todos los fieles, ya
contiene «materiales de trabajo y de reflexión» en este campo, para que el laico es un cristiano o, si se prefiere, un iniciado por medio
«asimilar y aplicar» la exhortación apostólica Christifideles laici de de los sacramentos. Naturalmente, también esto es propio de los
Juan Pablo 1140 • sacerdotes y religiosos. Para que se vea una distinción, algunos
teólogos han señalado la diferencia entre el sacerdocio común de
los fieles y el sacerdocio ordenado, en la participación del único
4. Ellaicado cristiano a la luz del Vaticano Il sacerdocio de Cristo de distinta manera: los sacerdotes en «la per-
sona de Cristo cabeza» (PO 2) Y los laicos en cuanto «cuerpo de
El Vaticano 11 aceptó y consagró una teología del laicado previa- Cristo». Pero esta distinción separa y no une; es insuficiente. Se
mente elaborada, situándola en el interior de una concepción eclesio- puede concluir que lo decisivo del laicado o del apostolado seglar
lógica (LO 30-38; OS 43; AA 1-33; PO 9, AO 21). De este modo se es el «mandato bautismal» (cf. LO 33), no el «mandato jerárquico»
manifiesta una relación dialéctica entre los conceptos de Iglesia y (cf. AA 24), ya que los laicos participan «en la misma misión
seglar. «La noción de seglar -escribe F. Urbina- se expone a la luz salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por
de la estructura y misión de la Iglesia, y a la inversa: la definición del el mismo Señor en virtud del bautismo y de la confirmación» (LO
apostolado de los seglares ha llevado a comprender mejor la misión 33). Naturalmente, el mandato es válido sólo para un tipo de apos-
de la Iglesia en el mundo» 41. En los comienzos de la toma de conciencia tolado laical organizado.
laical había afirmado Y. Congar que la única teología del laicado
válida es una «eclesiología total» 42. Hoy la denominamos «eclesiología
de la comunión», que es, según el Sínodo de los Obispos de 1985, b) Relación con la Iglesia: misión y ministerialidad
«una idea central y fundamental en los documentos del Concilio» (11
C 1). La misión de los laicos en la Iglesia es entendida por el Vaticano
El Vaticano 11 da una definición tipológica del laico (E. Schi- 11 a partir de los tres oficios de Cristo o tres ministerios de la Iglesia,
llebeeckx) o una descripción en el capítulo IV de LO: laicos son a saber, los laicos participan en la función profética (LO 35; 12), en
«los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, la sacerdotal (LO 34; 10) Y en la real (LO 36). Por esta razón, el laico
integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la no puede ser definido por su relación negativa con el clérigo, ya que
no es admisible, como se decía en el código canónico de 1917 (c. 107
37. Cf. estas Orientaciones en Documentos de la Conferencia Episcopal Española: y 948), que el laico sea simplemente el no clérigo.
1965-1983, Madrid 1984.
38. Cf. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en España. 43. Cf. G. Philips, El laicado en la época del Concilio, San Sebastián 1966; K.
Orientaciones fundamentales, Madrid 1974. Rahner, Fundamentación del estado laical en la Iglesia, en id. Escritos de Teología,
39. Cf. P. Escartín, El futuro de la Acción Católica: IgVi 137 (1988) 505-510. Madrid 1969, VII, 357-379; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiológicos, Sa-
40. Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, Presente y futuro del apostolado lamanca 1987, en donde recoge su contribución Laicado en DTI, Salamanca 21986, I1I,
seglar en España. Materiales de trabajo y reflexión, Madrid 1989. 252-269; A. Antón, Principios fundamentales para una teología del laicado en la ecle-
41. F. Urbina, Seglar. Vaticano II y posconcilio, en CFr, 11, 684. siología del Vaticano II: Gr 68 (1987) 103-155; J. Beyer, Le lai'cat et les lares dans
42. Y. M. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 1961, 13. l'Église: Gr 68 (1987) 157-185.
Agentes 331
330 Teología Práctica
Para entender positivamente al laico se debe partir del concepto gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios»
de Iglesia «comunión de iguales», no «sociedad de desiguales», es (LG 31). Ya dije que el laico es llamado seglar por su relación con
decir, de la eclesiología integral, basada en la comunión y en el pueblo el saeculum o siglo. Los laicos «viven en el siglo», poseen una
«vida familiar y social», desempeñan «su propia profesión» y con-
de Dios. Hoy se propone partir del binomio comunidad-ministerios y
tribuyen «a la santificación del mundo a modo de fermento»; de ahí
carismas, en el sentido de que en la comunidad hay diversidad de
que «les corresponda iluminar y ordenar las realidades temporales
servicios funcionales, cuya relación entre sí debe ser de complemen-
a las que están estrechamente vinculados» (LG 31). En realidad,
tariedad, no de superioridad44 • En virtud de que toda la Iglesia es Y. M. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx se habían esforzado
ministerial, el servicio básico cristiano no se funda en la ordenación antes del concilio en subrayar la dimensión positiva del laico por
sino en la unción bautismal. Por consiguiente, los ministerios orde- su relación con la secularidad48 . La expresión «índole secular» ha
nados y no ordenados (o laicales) constituyen juntos el ministerio total provocado después del Concilio algunos debates. No olvidemos que
de la Iglesia45 . el clero diocesano es llamado clero secular y que existen institutos
Por lo que respecta al binomio religiosos-no religiosos, advierten seculares en la Iglesia49 .
algunos una diferencia basada en los medios para conseguir la santidad, Dije también que el término laikós, antes de significar oposición
a la que están llamados todos los cristianos. En realidad, mejor es al klerós, designó una realidad interna del pueblo de Dios en virtud
volver de nuevo al binomio comunidad-ministerios y carismas para del bautismo. En este sentido, la secularidad o la relación con el
afirmar la condición común cristiana, junto a un despliegue carismático mundo es propia de toda la Iglesia. El relator del Concilio afirmó
diverso. En resumen, «de una concepción de la Iglesia piramidal, que la secularidad es «propia y peculiar» pero no «exclusiva» (LG
jerarcológica: Cristo - jerarquía - pueblo, hemos llegado a una visión 31b; GS 43; AA 2,29; AG 15). «Es toda la comunidad creyente
de comunión: Espíritu - comunidad - ministerios y carismas»46. Dicho -afirma B. Forte- la que es interpelada por el saeculum, aunque
de otro modo, la relación del laico con la Iglesia debe verse positi- algunos, por un libre don del Espíritu, tienen con él una relación
vamente, ya que tiene tareas propias o participa en el ministerio común. más propia»50. Recordemos que la encíclica Pacem in terris de Juan
De este modo, la referencia no es el sacerdocio sino la Iglesia-co- XXIII y el concilio impulsaron a los laicos al compromiso temporal
munidad y sus servicios o ministerios. y permitieron, de paso, la aceptación de posiciones políticas más
La función ministerial e incluso la sacramental radica «ontoló- progresistas. En cambio a los sacerdotes se les restringió su com-
gicamente» en el bautismo. «De hecho -escribe E. Schille- promiso político.
beeckx -, en la tradición de la Catholica existe una considerable Al acabar el Concilio, algunos grupos sacerdotales expresaron
diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio universal su malestar porque no deseaban desligarse del mundo y reducirse
y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en beneficio del al culto, como parecía desprenderse de una exagerada acentuación
bautismo y no al revés. Precisamente en el bautismo tiene lugar la de la «índole secular» de los laicos. «El ministro - se dijo en 1969-
participación ontológica en el triple servicio de Jesús. El ministerio, es también un laico», es decir, no pierde su condición de ser «fiel
en cambio, es una función (sacramental)>>47. El Vaticano 11 habla cristiano» ). En realidad, lo profesional y familiar no pertenecen al
de «función ministerial» (PO 2). laico con exclusividad, pues podría ser también propio de presbí-
teros casados (hoy excepción en la Iglesa católica), como el com-
promiso eclesial podría ser asimismo propio de algunos laicos. En
c) Relación con el mundo: índole secular resumen, los clérigos y los laicos tienen responsabilidades y co-
metidos dentro de la Iglesia yen el interior del mundo, sin que sea
En relación al mundo, el Concilio señala lapidariamente que «el justo entender al clérigo como hombre de Iglesia y al laico como
carácter secular es propio y particular de los laicos... A los laicos hombre del mundo.
corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios
48. Cf. A. Sustar, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teología actual, Madrid
44. Cf. Y. M. Congar, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973. 1957, 641-673.
49. Cf. G. Thils, Les jid?des lares: leur secularité, leur ecclésialité: NRT 109 (1987)
45. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 47.
46. Ibid., 48. 182-207.
50. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 52.
47. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.
332 Teología Práctica Agentes 333
5. Ellaicado cristiano en las discusiones teológicas no está encargado de un ministerio -escribe J. Grootaers-, sería mejor
emplear una terminología que refleje una polaridad pueblo-ministro o
. Algunos teólogos, como J. Perarnau5I, F. Klostermann52 , E. bien comunidad-ministro»61. Incluso el empleo de la palabra laico para
Nlermann 53 y M. Kelle~4 sostienen que el concilio Vaticano 11 no indicar al cristiano que tiene un cometido en el mundo se presta a
pretendió dar una definición ontológica del laico sino tipológica, fe- confusión. «Se nos debería educar -escribe B. Forte- para hablar
nomenológica o sociológica55 . Otros en cambio, como G. Philips, más bien de cristianos, comprometiéndose en el discernimiento de la
creen que la índole secular, propia de los laicos, es ontológica y no variedad carismática y ministerial que el Espíritu suscita en el pueblo
meramente tipológica56 . de Dios»62.
Lo cierto es que la teología dellaicado elaborada antes del concilio Por consiguiente, para G. Alberigo «la teología dellaicado, por
se ha mostrado insuficiente, incluso incorporada a Lumen gentium, si su origen de suplencia y superación con respecto a la situación pri-
se la juzga desde la eclesiología integral del pueblo de Dios, sin las vilegiada del clero, no fue ni podía ser teología, sino únicamente
ambigüedades que se aprecian en los documentos conciliares a pro- ideología»63. Según el teólogo ortodoxo P. Florowski la teología del
pósito de las dos eclesiologías subyacentes57 . Según E. Schillebeeckx laicado es «sociología»64. P. Guilmot piensa que esta teología cons-
«la definición tipológica del laicado» que da el Vaticano 11 consta d~ tituye un «falso problema»65.
«tres ele.mentos»: ~) genéric~ y positivo: el laico pertenece a la Iglesia; Ahora bien, el rechazo de la categoría laico como referencia cris-
2) negatlvo y funCIOnal: el laicO es el no clérigo; 3) peculiar y positivo: tiana al mundo debería entrañar la consecuencia lógica de la aceptación
ellaic? está i?s~rto en el mundo secula~8. De un modo penetrante, de la laicidad por parte de toda la Iglesia66 . Es la opinión razonada
H. H~lmerl ~lstmgue cuatro conceptos de laico en LG: 1) Concepto de algunos eclesiólogos italianos, quienes entienden la laicidad como
negatlvo «umpolar»: e~ el ?~ ordenado; 2) concepto negativo «bipo- «afirmación de la autonomía de la consistencia del mundo profano en
l~r:>: no es sacerdote m rehgIOso; 3) concepto esencial positivo: par- relación a la esfera religiosa; esto es, se trata de la mundanidad del
tlCI~~ de l.as características del cristiano y 4) concepto existencial mundo»67. La recuperación de la laicidad para toda la Iglesia equivale
pOSltlvO: ejerce una profesión y de ordinario está casado59 • -según B. Forte- a dos cosas: 1) «afirmar la dignidad de la persona
Ante la dificultad de definir o describir al laico cristiano, algunos humana en toda su complejidad en el interior de la comunión eclesial
proponen renunciar al término laico porque en el fondo se entiende (laicidad en la Iglesia como fundamento del respeto de las competen-
c.o~o .el no clérigo, y utilizar, sin más, el de fiel o cristiano (»chris- cias, de los derechos humanos, del estilo de diálogo y de la acogida
tl~ldehs»), porque as.í se tiene en cuenta la totalidad del pueblo de recíproca en la comunidad)>>; 2) «evidenciar que la responsabilidad
DIOS.' ya que la reahdad bautismal es, según E. Schillebeeckx, «la hacia el saeculum es de cada cristiano, si bien cada uno es llamado a
matnz en que se apoya todo lo demás»60. «Para indicar que el laico ejercitarla según el don recibido y el ministerio que le compete»68.
Recordemos que la Iglesia previa al Vaticano 11 rechazaba la laicidad
51. J. Peramau, Comentarios al Decreto sobre e! apostolado Seglar del Vaticano y acentuaba lo sagrado. Pero con el Concilio se recupera la autonomía
/l, Barcelona 1968. de las realidades temporales y se concibe la Iglesia presente en el
52. F. Klostermann, Dekret über des Apostolat der Laien: LThK, Freiburg 1967, mundo. Este cambio de la Iglesia hacia fuera ha repercutido positi-
n, 585-701; Id., Der Apostolat der Laien in der Kirche, en HdPTh, III, 586-635. vamente en el entendimiento de la Iglesia hacia adentro. L. Sartori se
53. E. Niermann, Laicos, en SM, IV, 205-214.
54. M. Keller, Teología del laicado, en MS IV/2, 383-408 .
. 55. Cf. citas en S. Pie y Ninot, Aportaciones del Sínodo 1987 a la teología del 61. J. Grootaers, El laico en el seno ... , o. c., 36.
lalcado. La herencia del Concilio Vaticano /l: RevEspT 48 (1988) 325-326. 62. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 101.
56. G. Philips, La Iglesia y su misterio en e! Concilio Vaticano /l Barcelona 1969 63. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 367.
n, 23-29. ' , 64. P. Florowsky, Vatican JI, an Interfaiht Appraisal, Notre Dame 1966, 268.
57. Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di 65. P. Guilmot, Fin d'une Église cléricale?, Paris 1969,316.
communione nella «Lumen gentium», Bologna 1975. 66. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61.
58. E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna, La Iglesia de! 67. U. Benedetti, L'interpretazione della laicita, en U. Benedetti - B. Maggioni -
Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 977-997. L. Sartori, Laicita nella Chiesa, Milano 1977, 182. Ver la cita en B. Forte, Laicado y
?9. H. Heimerl, Diversos conceptos de Jaico en la constitución sobre la Iglesia del laicidad, o. c., 61-62. ef. además la obra colectiva Laicita: problemi e prospettive, Milano
Vatlcano JI: Conc 13 (1966) 451-461; id., L'Eglise, les clercs et les laics, Paris 1966. 1977; G. Barbaglio, La laicidad del creyente, Madrid 1989.
60. E. Schlllebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464. 68. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 102.
334 Teología Práctica
Agentes 335
los laicos ha terminado el nwndato; la AC no es «el brazo secular de la Vaticano 11 dijo sobre lo laicos, con una evidente evolución a propósito
jerarquía» . de la renovación ministerial de la Iglesia.
Para ahondar y ensanchar la misión de laicado a la luz del Vaticano En resumen, el conjunto de los bautizados es denominado hoy ch-
11 se celebró un tercer congreso mundial del apostolado de los laicos ristifideles (cristianos, creyentes, discípulos de Cristo), cuya participación
en 1967 y se constituyó ese mismo año en Roma el Consilium de en el ministerio es variada, en tanto que la Iglesia-pueblo se defIne
laicis, reestructurado en 1976 con el nombre de Consejo pontificio respecto de Dios y del mundo. El califIcativo laico dice relación con el
para los laicos 81 • Pero el tema de los laicos no se ha desarrollado mundo, la secularidad o profanidad. Para evitar todo clericalismo se
suficientemente después del Concilio, como puede observarse en las renuncia al binomio clérigos~laicos y se acepta el de pueblo de Dios-
eclesiologías publicadas en estos últimos veinticinco años, en las que ministros o pueblo creyente estructurado según los ministerios 85 •
la atención a la teología del laicado es escasa. La publicación del
nuevo código de 1983 suscitó entre los canonistas un cierto debate
sobre los laicos 82 •
El Sínodo de los Obispos de 1985, convocado para trazar un balance BIBLIOGRAFIA
de la Iglesia en los'veinte años transcurridos después del Concilio, afIrma
que desde entonces «hay felizmente un nuevo estilo de colaboración en R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano [J, Salamanca 1988, 352-
la Iglesia entre seglares y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que 370 Y 371-414; Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar
en España. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974; id., Presente y futuro
muchísimos seglares se ofrecieron al servicio de la Iglesia, debe contarse
del apostolado seglar en España, Madrid 1989; Y. M. Congar, Larc et larcat,
entre los mejores frutos del Concilio» (JI C 6). en DSAM IX (1975) 79-108; id., Seglar, en CFr, n (Madrid 1979) 666-683;
El VII Sínodo ordinario de los obispos en 1987 dedicó sus sesiones G. Chantraine, Les Larcs, chrétiens dans le monde, París 1987; S. Dianich,
al tema Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, Dossier sui laici, Brescia 1987; J. A. Estrada, La identidad de los laicos.
veinte años después del Concilio Vaticano //83. En realidad, su aporte ha Ensayo de eclesiología, Madrid 1990; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos
sido escaso si se compara con lo dicho por el Vaticano 11, según lo eclesiológicos, Salamanca 1987; R. Goldie, Laicos, laicado, laicidad. Un
reconoció el secretario sinodal P. Eyt84 • El laico se entiende aquí dentro sondeo bibliográfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; J.
de una eclesiología de comunión, con sus carismas y ministerios propios. Grootaers, Le chantier reste ouvert. Les larcs dans l'Église et dans le monde,
A lo largo de sus sesiones se plantearon, según indica G. Chantraine, Paris 1988; Juan Pablo n, Los laicos cristianos. Vocación y misión de los
laicos en la Iglesia y en el mundo (Exhortación Apostólica Christifideles laici),
cuatro cuestiones: función de la mujer en la Iglesia y en el mundo, los
Madrid 1989; E. Klinger - R. Zerfass, Die Kirche der Laien, Würzburg 1987;
ministerios, los movimientos y la Iglesia y el mundo. Fruto del Sínodo K. Rabner, Sobre el apostolado seglar, en id., Escritos de Teología n, Madrid
sobre los laicos y de sus «proposiciones» ha sido la exhortación apostólica 1961, 337-374; G. Regnier, L'apostolat des larcs: l'heritage du Concite, Paris
Christifideles laici de Juan Pablo 11 del 30 de diciembre de 1988. Pero 1985; E. Schillebeeckx, Definición del laico cristiano, en G. Baraúna (ed.),
en el fondo, la teología del laicado sigue siendo deudora de lo que el La Iglesia del Vaticano [J, Barcelona 1966, II, 977-997; Varios, L'apostolat
des larcs, Paris 1970; Laicitii nella Chiesa, Milano 1977; Eléments pour une
81. Ha editado Assodations de lares. Donnés sommaires, Citta del Vaticano 1983. théologie du larcat, Roma 1979.
82. Cf. J. Kornonchak, El estatuto de los fieles en el código revisado: Conc 167 Números especiales de revistas: Larcs en Église: LumVie 36 (1987) 182;
(1981) 68-80; G. Thils, Les lares dans le nouveau Code de Droit Canonique et au JIe. I laici nella Chiesa e nelle celebrazioni: RPastLit 140 (1987/1); Los laicos en
Concite du Vatican, Louvain 1983 (Cahiers de la RTL, 10); P. Martínez, Los fieles laicos la Iglesia y en el mundo: SalT 75 (1987/5); Laicos en la Iglesia y en el mundo:
en e! nuevo Código de Derecho Canónico, Murcia 1984; P. A. Bonnet, De laicorum TeolCat 22 (1987); Los laicos en la Iglesia y en la sociedad (VII Congreso de
notione adumbratio: PerRMCL 74 (1985) 227-271; E. Corecco, / laid nel nuovo Codice
Teología): MisAb 65-66 (1987/5-6); La intervención de los laicos: IgVi 137
di Diritto Canonico: ScuoC 112 (1984) 194-218; G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum
codicem: PerRMCL 72 (1983) 53-70; id., / laid nella Chiesa secondo it nuovo codice di (1988); Lay People in the Church Today: Gr 68 (198711-2).
diritto canonico: CivCat 134 (1983) 536-543.
83. Cf. S. Pié y Ninot, Aportaciones de! Sínodo /987 a la teología del laicado. La
herencia del Concilio Vaticano JI: RevEspT 48 (1988) 321-370; G. Chantraine, L'expé-
rience synodale. L'exemple de 1987, Paris 1988; Pascal Thornas, Ces chrétiens que l'on
appelle lares, Paris 1988; P. Coughlan, La vid y los sarmientos. Comentario a la exhor- 85. Cf. H. Denis, Église peuple de Dieu, une priorité impossible?: LurnVie 182
tación apostólica sobre los laicos de Juan Pablo JI, Madrid 1990. (1987) 99-117; A. Angelini y G. Barnbrosio, Laico e cristiano, Genova 1987; A. Beni,
84. P. Eyt, La VIle assemblée ordinaire du Synode des éveques: NRT 110 (1988) 8. Laico, en NDT, 1, 846-857.
17
LA MUJER EN LA IGLESIA
de la mujer: trabajo fuera del hogar, acceso a la cultura escolar, in- se intente superar el dominio masculino con una valoración más ade-
corporación a puestos de responsabilidad, reducción de su función cuada de la identidad humana y con la equiparación jurídica, a todos
maternal y aspiraciones a compartir con el varón el proyecto de edificar los efectos, entre hombre y mujer o con una adecuada equivalencia.
una nueva sociedad. Recordemos, asimismo, el amplio influjo que en Teóricamente al menos -la práctica es mucho más lenta- la mujer
esta cuestión han tenido las mutaciones de los comportamientos mo- tiene hoy acceso a cualquier puesto en los dominios políticos, sociales
rales, el tránsito de una sociedad rural tradicional a una sociedad urbana y culturales, reservados durante siglos de historia al varón. A este
abierta, el progreso de la técnica que relativiza la importancia de la logro han contribuido notablemente los movimientos feministas que
fuerza muscular en todo tipo de trabajo, los avances de la ciencia en han reivindicado y reivindican para la mujer derechos ignorados por
tomo a la gestación humana y la consideración antropológica sobre la las leyes o inculcados por las costumbres.
persona en su doble condición masculina y femenina, como seres Pero pesan siglos de historia. Recordemos la primacía de la razón
humananos iguales aunque sexuados de distinta manera2 • o dellogos masculino en el quehacer social durante milenios, el des-
Pero aunque la mujer es diferente al hombre, desea «realizarse precio maniqueo de la mujer entendida como mero cuerpo (<<tota mulier
-afirma Y. Pellé-Douel- en tanto que ser humano, sobrepasando in utero»), la deficiente antropología medieval que sólo conocía el
de esta forma la maternidad, incluso la verdadera, que no es más que esperma masculino como único elemento fecundante en la generación
un medio provisional, incompleto y caduco»3. No desea definirse y los recelos de casi todas las religiones, típicamente androcéntricas,
exclusivamente por su función sexual, amorosa y reproductora, sino frente a lo femenino.
que pretende identificarse también como persona de un modo ente- A partir de la revolución francesa se suscita la denominada cuestión
ramente libre. Por otra parte, como consecuencia de la disminución femenina, que toma consistencia con la reivindicación de los derechos
drástica de la mortalidad infantil y del control de la natalidad -afirma de la mujer, la crítica de la familia burguesa y la protesta del trabajo
K. Borrensen-, «las fuerzas físicas y psíquicas de la mujer ya no se intolerable a que era sometida en su condición de trabajadora. La
agotan en el ejercicio de su función reproductora. De ello resulta un ideología liberal pretendió contribuir al ensanchamiento de las liber-
excedente de energía disponible para aplicarlo a las actividades extra- tades civiles de la mujer y la ideología socialista intentó transformar
familiares. La función maternal no afecta ya sino a una parte de la los núcleos de dominación a los que estaba tradicionalmente sometida.
vida de las mujeres alIado de su actividad profesional»4. Como consecuencia del cambio de ideas y estructuras, la mujer se
A lo largo de la historia, la mujer ha sido discriminada por los emancipa de sus tareas exclusivamente domésticas y se inserta en la
condicionamientos religiosos, culturales y económicos que se han dado división social del trabajo, con igualdad o equivalencia de derechos y
deberes que el varón.
en la sociedad patriarcaP. Hasta nuestros días es obvio el predominio
Recordemos, además, que la mujer había sido considerada tradi-
del varón y la subordinación de la mujer, en razón de múltiples pri-
cionalmente desde Aristóteles varón deficiente (<<mas occasionatus»),
vilegios que ha creado para su disfrute el mismo varón. Como con- indispensable sólo para la reproducción o para el goce sexual del varón.
secuencia se ha originado una especie de sexismo que fomenta sen- Por eso se había reducido su función a la maternidad y al hogar, al
timientos de superioridad y de inferioridad, harto perjudiciales en el ser propiedad del varón como objeto de valor y de intercambio. Su
desarrollo humano, tanto del hombre como de la mujer. De ahí que vocación en la civilización occidental era el matrimonio como esposa
sometida y madre sirviente, el claustro bajo reglas dependientes del
en lucha: el movimiento feminista en España. Barcelona 1977; A. González, El feminismo hombre o la prostitución al servicio de las exigencias masculinas. La
en España hoy: bibliografía completa y documentos, Bilbao 1979; Varios, Mujer y sociedad
en España (1700·1975), Madrid 1982.
mujer ha estado más cerca de la naturaleza que de la historia; en todo
2. Cf. E. SulIerot (ed.), Le fait féminin, París 1978. caso, su historia se ha tejido de lo cotidiano. Según M. T. Bellenzier,
3. Y. PelIé-Douel, Ser mujer, en J. M. Jaubert - Y. Pellé-Douel - Y. Delaporte, La «hasta que no da comienzo la antropología cultural, que trata de poner
iglesia y la promoción de la mujer, Bilbao 1970, 80-81. de manifiesto la interrelación existente entre los valores explícitos y
4. K. E. Borresen, Mujeres y hombres en la creación y en la Iglesia: Conc 166
(1981) 418.
los implícitos de una sociedad, no se tienen en cuenta la mujer y su
5. C. Amorós define lo patriarcal como «una estructuración jerárquica de la sociedad actividad»6. De ahí la importancia del análisis de la familia, dada la
en lo que concierne a las relaciones entre los sexos, en la que el varón tiene el papel
hegemónico en la familia y es el sujeto titular del contrato social», en Cristianismo y 6. M. T. BelIenzier, Mujer, en F. Demarchi - A. ElIena (eds.), Diccionario de
cultura patriarcal: IgVi 126 (1986) 496. sociología, Madrid 1986, 1126.
342 Teología Práctica
Agentes 343
transcendencia de la maternidad femenina. En resumen, al no iden- sobre la mujer y la religión ll • Las investigaciones actuales intentan
tificarse la mujer con su dedicación maternal, papel doméstico y fun- aclarar el desarrollo del antifeminismo eclesiástico como consecuencia,
ción sexual como objeto de placer, se encuentra en un proceso de por una parte, de un androcentrismo de la Iglesia o de una plasmación
nueva identificación. teológica y pastoral masculina, y por otra, de un residuo no cristiano
La historia se puede considerar, es cierto, bajo la otra cara, al introducido subrepticia o descaradamente en el seno del cristianismo
mostrar el influjo decisivo de mujeres excepcionales, hasta llegar a la más genuinamente evangélico 12 • Recordemos, por ejemplo, la influen-
afirmación de que el hombre es un «varón domado». Es estéril la cia de las estructuras dualistas griegas en la teología y espiritualidad
discusión de quiénes han influido más en la historia, si los varones o cristianas, al oponer el cuerpo al alma, la inmanencia a la transcen-
las mujeres. Lo cierto es que la fusta o el látigo, la razón y la técnica, dencia, lo femenino a lo masculino y lo pasivo a lo activo. De hecho,
el poder y la gloria han sido prevalentemente masculinos, aún en manos la ausencia de las mujeres en la teología se explica por el carácter
de mujeres 7 • masculino de la jerarquía y por el privilegio clerical del estudio teo-
lógico. A su vez, el clericalismo se origina por la simbólica de ~ue
lo masculino es un principio activo, en tanto que lo femenino es pasIvo
2. Condición de la mujer en la Iglesia y receptivo.
El feminismo en la Iglesia ha sido consecuencia fundamental de
En todo el proceso emancipador de la mujer, la institución eclesial la promoción y liberación de la mujer, fuera y dentro de la institución
ha sido juzgada con severidad por su sexismo en la interpretación eclesial. Se ha desarrollado por la presencia de la mujer en los ámbitos
patriarcal de las fuentes religiosas 8 • Son muchos los textos eclesiásticos académicos y por su deseo de acceder a responsabilidades ministeriales
a lo largo de la historia de la Iglesia tachados por algunas teólogas de mayores, es decir, al sacerdocio. Comprometidas muchas mujere~ en
antifeministas. Es conocido el influjo de la antropología teológica de el servicio de la Iglesia, han adquirido conciencia de una necesIdad
san Agustín y de santo Tomás a lo largo de la historia, basada en dos en la profundización de su propia fe, en el desarrollo de su formación
principios: 1) el hombre es teomorfo por razones de creación, en tanto teológica y en el adiestramiento de su cometido pastoral. En cua~quier
que la mujer le está subordinada; 2) Como consecuencia, Dios se caso -como afirma Y. Pellé-Douel-, «el problema de la mUjer en
describe como superior en términos masculinos (padre, señor, esposo, la Iglesia está ligado al problema de la mujer sin más; si los derechos
rey, juez), en tanto que la humanidad y la Iglesia son representadas de la mujer no son reconocidos de derecho y de hecho, ésta es negada
en términos femeninos y de inferioridad, al recibir todo del primer en su ser espiritual» 13. •
principi09 • Según la exégesis rabínica, la mujer es creada a partir del El rol de la mujer en la Iglesia católica ha comenzado a cambIar
varón y para el varón. Aquí se advierte el contexto cultural patriarcal lentamente en la praxis. Es evidente el papel de la mujer en comu-
de la tradición judía y posteriormente cristiana. nidades de base, parroquias renovadas y ciertos movimientos apos-
La subordinación de la mujer ha sido evidente en las Iglesias tólicos. La mujer puede graduarse en teología, hecho hace poco im-
cristianas, por no hablar de las religiones en general lO • Así como no posible; formar parte de consejos pastorales y ser responsable d.e
hay una religión sin que tenga su contestación feminista, no hay un algunos ministerios. Al acabar el Vaticano 11 se nombraron en Br~sIl
encuentro importante feminista que no dé lugar a un grupo de trabajo por primera vez equipos de religiosas responsables de parroqUIas,
experiencia que se extendió a América Latina, Africa y Asia. También
7. Cf. C. Alzon, La mujer dominada y la mujer explotada, Buenos Aires 1974; S. se han dado estos casos en algunas parroquias de Europa. Junto a
de Beauvoir, La opresión de las mujeres, Madrid 1977; E. Figes, Actitudes patriarcales:
las mujeres en sociedad, Madrid 1972; S. Glodberg, La inevitabilidad del patriarcado, mujeres que trabajan en ministerios no ordenados, otras asumen mi-
Madrid 1976. nisterios mayores aunque no reciban la ordenación.
8. Cf. R. R. Ruether, Religion and sexism, New York 1974; J. Coriden Ced.), Sexism
and Church Law, New York 1977.
11. M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teología, en InicPrTeol,
9. Cf. K. E. Borrensen, Subordination et équivalence. Nature et role de la femme
V,424-425.
d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo - Paris 1968; id., Fundamentos antropológicos
12. Cf. J. M. Aubert - Y. Pellé-Douel - Y. Delaporte, La Iglesia y la promoción de
de la relación entre el hombre y la mujer en la teología clásica: Cone 111 (1976) 25-40.
la mujer, Bilbao 1970.
10. Cf. 1. Raming, Origen del dominio masculino en la Iglesia: Cone 154 (1980) 7- 13. Cf. la cita en M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teología,
20.
o. c., 419.
344 Teología Práctica Agentes 345
El problema de fondo es el acceso de la mujer a los ministerios 3. La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio
ordenados. La ordenación de la mujer haría cambiar el funcionamiento
de la Iglesia. El recurso al escándalo del pueblo sencillo no maduro A pesar de que Juan XXIII afirmó en 1963 que «la entrada de la
para aceptar mujeres ordenadas es tan insostenible como el de argu- mujer en la vida pública» era uno de los «signos de los tiempos» 17 ,
men.tar que ~as mismas mujeres se oponen. Se oponen, con razón, a el papel de la mujer en el ministerio de la Iglesia apenas ha variado
ser mtroducIdas en el clericalismo masculino o a recibir lo que no en profundidad. Del Vaticano 11 se desprende la afirmación de «la
desean los varones. Las razones deben buscarse en la subordinación paridad de derecho y de hecho de la mujer con el varón» (GS 9), al
de la ~ujer. Lo expresó con nitidez santo Tomas de Aquino: «El sexo reconocer Gaudium et spes que «toda forma de discriminación ... por
feme~mo n? puede signific~ ~~nguna supe?o~idad de rango porque motivos de sexo ... debe ser vencida y eliminada por ser contraria al
la mUjer esta en estado de sUJecIOn. Por consIguIente, no puede recibir plan divino» (GS 29). Sin embargo, el tema del acceso de la mujer a
el sacramento del orden» 14. La argumentación de los discursos oficiales los ministerios no se discutió en las sesiones del Vaticano 11. Con
-señalaM.-J. Bérere- se desarrolla de este modo: Dios, en su alianza todo, el cardenal J. Dianelou opinaba en 1965 que no había «ninguna
con ~a humanidad, se presenta en la Biblia como el Esposo del pueblo objeción teológica fundamental a la eventual ordenación de las mu-
elegIdo, que e~ la esposa. Jesús, en quien Dios revela y cumple su jeres»18. En el III Congreso Mundial del apostolado Seglar de 1967
obra de ~al,:acIón, es hombre, Hijo del Padre, Esposo de la Iglesia. se solicitó una mayor apertura de la participación femenina en las
Por consIgUIente no cabe que una mujer represente a la persona de tareas de la Iglesia.
Cristo en una función ministerial 15 . El concilio pastoral de la Iglesia holandesa de 1970 y la declaración
Sin embargo, un sacramento subordinado como el orden sacerdotal del episcopado canadiense de 1971 expresaron el deseo de que las
es en ~l cat~licismo exclusivamente masculino. Quien lo posee tiene mujeres accedieran al ministerio, sin especificar su grado. El epis-
la pr.esId~ncIa s~cra~e?tal, la dirección del gobierno y el ejercicio del copado suizo, al expresar en 1971 su opinión sobre el sufragio fe-
magIsteno. Al IdentIfIcarse el ministerio presbiteral con la función menino, afirmó que «no es conveniente que el Estado y la Iglesia se
jerárquica masculina, la mujer es simple subordinada. Dicho de otro priven en el futuro de la colaboración efectiva y activa de las muje-
mod~, .la le'y del cel.ibato masculino -afirma Ch. Duquoc- «organiza res»19. Precisamente por una petición del sínodo de obispos de 1971
el mmIsteno presbIteral en estado de vida»16. En realidad se define se constituyó en Roma el 3 de mayo de 1973 una comisión especial
el mini~teri? por el estado sacerdotal masculino. Por eso ~l poder de para el estudio de la función de la mujer en la Iglesia y en la sociedad.
la IglesIa sIgue en manos de un cuerpo sacerdotal jerarquizado. En En un primer escrito de esta comisión se menciona «la diversidad de
resumen, la mujer es excluida del sacerdocio por razones de tradición las funciones y de cargos de los dos sexos», dado el «carácter específico
no ~07 inc~p~cid~d de vivir el evangelio ni por incompetencia en el de las mujeres»20. Según este documento -escribe O. d'Ursel con
serVICIO mmIstenal, a no ser que subrepticiamente se la considere sentido crítico-, «el hombre y la mujer son dos seres diferentes que
esencia servidora. tienen, por naturaleza, misiones inmutables»21. De hecho, con ocasión
Las organizaciones de mujeres católicas han comenzado a ser ac- de que se proclamase doctora de la Iglesia santa Teresa de Avila en
tivas. Así, en 1985 la UMOFC (Federación Mundial de Organizaciones septiembre de 1970, Pablo VI afirmó categóricamente que «la mujer
de Mujeres Católicas) criticó en una larga nota la postura antifeminista no está destinada a tener en el Iglesia funciones jerárquicas, de ma-
de la Congregación para la doctrina de la fe. Han intentado dialogar gisterio y de ministerio»22.
con Juan Pablo 11 en muchos lugares de sus desplazamientos. Protestan
enérgicamente por su situación discriminada en la Iglesia. l7. Encíclica de 11.4.1963 Pacem in terris, 41-43.
18. Cf. Le Monde, 19-20 de diciembre de 1965, 45.
19. L' Épiscopat suisse et la possibilité du vote des femmes, en La liberté (Freiburg)
14. Sto. Tomas de Aquino, Suma Teológica, q. 39, arto 1. 3.2.1971.
15. Cf. M. J. Bérere, L'ordination desfemmes: LumVie 30 (1981) 90-102; 1. Raming, 20. Cf. Femmes et hommes dans I'Église, Boletín PMV, 5, 2.
Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskri- 21. O. d'Ursel, Las mujeres en e! ministerio, en Las nuevas formas de ministerio
minierung?, KOln 1973. en la Iglesia, Boletín PMV 50 (1974) 21.
235 16 . Ch. Duquoc, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980) 22. Cf. M. Martinell, Pape! de la mujer en la Iglesia de hoy y de mañana: IgVi 126
(1986) 589-602.
346 Teología Práctica Agentes 347
En 1974 se suscitó un debate teológico dentro de la comunidad todo el ministerio se reduce a la representación eucarística. El do-
católica, en el que se manifestaron posiciones de gran apertura23 . H. cumento de Pablo VI no habla, por ejemplo, del diaconado, que es
Van der Meer, por ejemplo, sostuvo que la mujer no había accedido ministerio ordenado.
al ministerio ordenado por razones socioculturales 24 . J. M. Aubert era Este documento, que apenas tuvo eco en la Iglesia española y
partidario de permitir el ministerio a la mujer por tres razones: igualdad en nuestros movimientos críticos cristianos -quizá porque en ese
de los seres humanos en Cristo, exigencias de liberación humana momento nos encontrábamos en plena transición a la democracia y
insertas en el proceso de salvación cristiana y aportación múltiple de porque el movimiento feminista cristiano no se había desarrollado
los diferentes dones del Espíritu25 . suficientemente entre nosotros, salvo en Cataluña -, levantó en
La exhortación de Pablo VI en ese mimo año de 1974 sobre el otras partes, como E.E. U. U. , Alemania, Bélgica, Francia, etc., una
culto mariano ayudó a cambiar la imagen que tradicionalmente se tenía gran polvareda29 . Según H. Legrand, Inter insigniores «es un do-
de María, negativamente femenina, ya que acentuó en la Virgen vir- cumento menor de la autoridad docente. Emana de una congregación
tudes activas (responsabilidad y participación en el proyecto de Dios, y no del papa, que lo aprobó informa communi cuando podía hacerlo
presencia junto a Cristo y en la comunidad apostólica, etc.), frente a informa speciali. Por los mismos criterios, es un documento revi-
la consideración de virtudes marianas de tipo pasivo (humildad, obe- sable»30.
diencia, silencio, etc.). Hubo teólogos, como R. Spiazzi, A. L. Descamps, H. Urs von
De forma tajante mostró la jerarquía su criterio por medio del Balthasar, L. Bouyer y J. Galot, que justificaron las razones de la
documento oficial Inter insigniores del 28 de enero de 1977: la negativa de la Congregación para la doctrina de la fe, basadas en una
mujer no tiene acceso al sacerdocio ordenado por ser función es- consideración discutible del hecho femenino: 1) La mujer es más apta
pecificamente masculina26 . «La Iglesia - dice este documento - no para los ministerios de intercesión que para los de representación, que
se considera autorizada a otorgar la ordenación a las mujeres»27. son masculinos. 2) Por simbolismo nupcial Cristo-hombre es esposo
Las razones se basan en que Jesús no llamó a ninguna mujer al y la Iglesia-mujer esposa 3l . Por el contrario, otros teólogos notables
grupo de los doce, la práctica apostólica fue fiel a Jesús y la tradición partidarios del acceso de la mujer al sacerdocio esgrimieron otro ar-
ha seguido durante dos milenios caminos semejantes. Por otra parte gumento difícilmente irrefutable: la mujer ha sido excluida de los Doce
el sacerdote ordenado actúa in persona Christi y al ser signo de y no ha tenido la posibilidad de ser ordenada por razones
Cristo debe ser hombre y no mujer, argumento denominado sim- socioculturales32 . Hubo finalmente teólogos, como Y. Congar, que
bólico-sexual que se deriva de la tipología patrística, según la cual oscilan entre ambas posiciones 33 . Afirman categóricamente que la ex-
la función de Cristo es masculina, en tanto que la de la Iglesia es clusión sacerdotal de la mujer no es de derecho divino, pero esto no
femenina. S. Dianich opina que este documento «no plantea el es explicable -dicen- por razones sociales o de cultura. En todo
problema de la mujer en relación con el ministerio ordenado enten-
dido globalmente, sino en relación con el sacerdocio»28, puesto que 29. La crítica más radical se halla en L. Swidler - A. Swidler (eds.), Women Priest.
la autoridad eclesial reserva a los varones solamente la función de A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977. También ~levaron
representar en la eucaristía a Cristo, esposo de su Iglesia, en virtud voces críticas algunos colectivos feministas como Femmes et hommes dans I'Eglise y
de lo que algunos llaman simbolismo eucarístico. Ahora bien, no Women's Ordenation Conference, sin olvidar la nítida postura de los secretarios diocesanos
Justicia y paz de Barcelona, Gerona y Tarragona, titulada La discriminación de la mujer
en la Iglesia.
23. S. Dianich, Mujer en la Iglesia, en NDT, 1126-1127. 30. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 247.
24. Cf. H. Van der Meer, Sacerdozio della dOflfla?, Brescia 1971. 31. Cf. L'Osservatore Romano del 29.1.77, 2.2.1977 Y 5.2.1977; L. Bouyer, Mys-
25. Cf. J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976. tere et ministeres de lafemme. Notes de lecture, Paris 1976; J. Galot, Mission et ministeres
26. Cf. »Declaratio» circa questionem admissionis mulierum ad sacerdotium mi- de la femme, Paris 1973.
nisteriale: AAS 69 (1977) 98-116. 32. K. Rahner, Priestertum der Frau?: stZ 195 (1977) 291-301; H. Küng, Thesen
27. Ver el texto latino en L'Osservatore Romano del 28.1.1977 y la versión castellana zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft: Theologische Quartalschrift 156 (1976)
en Ecd 1824 (1977) 182-187 Y en el Boletín Oficial del Arzobispado de Barcelona del 129-132, resumido en Tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y en la sociedad:
15.5.1977,222-223. SelTeol 17 (1978) 70-72. Incluso el cardenal J. Danielou, conservador en muchas cues-
28. S. Dianich, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica, tiones se manifestó durante el concilio abierto a una eventual ordenación de la mujer.
Paulinas, Madrid 1988, 321. Cf. J. Piquer, La decisión de no admitir la mujer al pres- 33'. Cf. Y. Congar, prólogo al libro de E. Gibson, Femmes et ministeres dans l'Église,
biterado, ¿arcafsmo o fidelidad?: Phase 17 (1977) 515-534. Paris 1971.
348 Teología Práctica Agentes 349
caso, la disciplina vigente que prohibe ordenar mujeres no pertenece magisterio -escribe G. Baum- cuanto una respuesta pontificia a una
a la «sustancia de la fe»34. cuestión planteada en la Iglesia»38. En todo caso, Juan Pablo II de-
En el campo litúrgico, las posibilidades que hoy tiene la mujer en sarrolla el magisterio oficial sobre la dignidad de la mujer a partir de
la Iglesia corresponden a ministerios menores. Según la instrucción los pronunciamientos de Juan XXIII y del Vaticano II y de los que
Inaestimabile donum del 3 de abril de 1980, «las funciones que la después hizo Pablo VI. La carta apostólica aporta una lectura bíblica
mujer puede ejercer en la asamblea litúrgica» son la lectura de la sobre la mujer no siempre coincidente con la exégesis tradicional, ya
palabra de Dios previa al evangelio y la proclamación de las intenciones que se basa en un renovado «paradigma bíblico de la mujer» (n. 22).
de la oración de los fieles. También puede ayudar a dar la comunión Reconoce el papa que entre el hombre y la mujer hay una «esencial
como «ministro extraordinario». No puede ejercer funciones de ser- igualdad» (n. 16), pero señala «dos dimensiones particulares de la
vicio en el altar, norma dada ya por el concilio de Laodicea del s. IV realización de la personalidad de la mujer» o de la «vocación feme-
a causa de razones de «impureza». Queda excluida de los ministerios nina»: la maternidad y la virginidad. El misterio de la mujer es, pues,
instituidos de acólito y lector, en nombre -dice el motu proprio el de ser virgen, madre y esposa (n. 22).
Ministeria quaedam del 15 de agosto de 1972- de la «venerable Para justificar la exclusión de la mujer del sacerdocio ministerial
tradición de la Iglesia». En cualquier caso, la mujer actúa en la liturgia utiliza Juan Pablo II los mismos argumentos que la declaración de
«fuera del presbiterio» y «cuando falta un hombre idóneo»35. El código Pablo VI Inter insigniores: 1) «la relación esponsal entre Cristo (es-
de derecho canónico de 1983 equipara a la mujer con el varón bajo poso) y la Iglesia (esposa)>> como principio de «unidad de los dos»
la rúbrica de los fieles cristianos, salvo en su presencia en el altar, entre el hombre y la mujer; 2) el servicio sacramental de la eucaristía,
lugar privilegiado del varón. La mujer no tiene acceso a las filas de en el que el sacerdote actúa in persona Christi, «es realizado por el
los ministri sacri. «Hablando objetivamente -escribe E. Mc- hombre»; 3) Cristo llama «como apóstoles suyos sólo a hombres» (n.
Donough -, el nuevo derecho canónico sitúa a las mujeres en mejor 26). El acceso de la mujer al ministerio ordenado queda cerrado pero
posición que el Código anterior. El análisis del Código de 1917 de- no resuelto. Así piensan muchas teólogas feministas. G. Baum critica
muestra que éste consideraba a las mujeres: 1) funcionalmente subor- que Mulieris dignitatem no responde a la experiencia real de la mujer
dinadas; 2) moralmente pecadoras y seductoras; 3) intelectualmente d~ hoy, particularmente a su presencia en la vida pública como «signo
inferiores, y 4) emocionalmente inestables»36. de los tiempos», aunque afirma laudatoriamente el sociólogo cana-
El Sínodo de los Obispos de 1987 sobre la misión y vocación de diense que la carta de Juan Pablo II «reconoce claramente que Dios
los laicos en la Iglesia y en el mundo se ocupó de la dignidad y es padre y madre, que la generatividad no tiene género y que, de
vocación de la mujer. Ahí se pidió una profundización del tema en acuerdo con la creación de Dios, la relación hombre-mujer no es
sus fundamentos antropológicos y teológicos. ElIde abril de 1988 patriarcal» sino iguaP9.
el episcopado norteamericano publicó la primera redacción de una
carta pastoral sobre la mujer, después de un dilatado tiempo de con-
sultas entre los obispos y más de 75.000 mujeres. Este primer texto 4. El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes
mantiene un equilibrio difícil entre las decisiones romanas y las exi-
gencias feministas. A comienzos de este siglo algunas mujeres evangélicas tuvieron
Como resultado del estudio solicitado por el Sínodo de obispos de acceso a estudios universitarios en facultades protestantes de teología.
1987, Juan Pablo II publicó la carta apostólica Mulieris dignitatem Superadas las pruebas, consiguieron funciones pastorales en cateque-
(15.9.1988), que posee -dice el Papa- «el estilo y el carácter de sis, religión escolar, asistencia comunitaria e incluso como vicarias o
una meditación» (n. 2)37. «No es tanto una expresión autoritativa del encargadas de parroquias. De hecho, en la segunda mitad del.siglo
XIX se planteó en las Iglesias protestantes el acceso de la mUjer al
34. Cf. J. Vinatier, Lafemme, parole de Dieu el avenir de l'homme, París 1972. ministerio de la predicación y del diaconado.
35. Cf. R. Goldie, Mujer, en NDLit, 1388-1404.
36. E. McDonough, La mujer en el nuevo derecho canónico: Conc 205 (1986) 399. sobre «Mulieris dignitatem»: Mor 11 (1989) 205-220. El texto de la carta apostólica en
Cf. M. Zirnrnennann, »Ni clérigo ni laica». La mujer en la Iglesia: Conc 202 (1985) 335- Dignidad de la mujer, Madrid 1988.
344.
38. G. Baurn, La carta apostólica «Mulieris dignitatem»: Cone 226 (1989) 487.
37. Cf. F. Elizondo, La dignidad de la mujer. Una reflexión teológico-existencial 39. Ibid.,493.
Agentes 351
350 Teología Práctica
nunca quedó petrificado sino que dio lugar a varias instituciones sabilidades eclesiales, incluso la del poder para transformar, desde
vitales como las «viudas» (l Tim 5,3-16), que desaparecen como dentro, lo que nos separa de la fraternidad evangélica»61. En definitiva
institución en el s. IV, o las «diaconisas» de la tradición oriental, «la mujer -dice M. P. Aquino- reivindica su derecho de ser Iglesia,
que llegaron a recibir en algunas Iglesias la imposición de manos es Iglesia, hace Iglesia, construye Iglesia creando participación, ser-
del obispo (cheirotonía) en una especie de consagración u ordena- vicio, compromiso, celebración. Es decir, siendo signo, señal de la
ción. Recordemos que en la Iglesia oriental antigua se llegó a plas- liberación ya vivida por los pobres. La mujer despliega el amor como
mar un ordo ad diaconam faciendam o ritual para ordenar a una dinamismo de vida y para la vida»62.
mujer de diaconisa. La institución de las diaconisas decayó hacia
los s. XI -XIp8. Con todo, en la tradición que sigue a la época
neotestamentaria la mujer no es mencionada ni en la Didajé, ni en
las cartas de Ignacio de Antioquía y Policarpo. A lo sumo se habla BIBLIOGRAFIA
de la mujer -como buena esposa o madre de familia- en la carta
de Clemente o en las Apologías de Justino. Del ministerio de la M. Alcalá, El problema de la ordenación ministerial de la mujer a partir
mujer no se dice nada en la Tradición Apostólica. Según E. Schi- del Vaticano l/, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teología y mundo contemporáneo
llebeeckx, a las asociaciones libres e igualitarias primeras sucede, (Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños), Madrid 1975, 577-612; id., La
por influencia del hogar greco-romano, una dirección institucional mujer y los ministerios en la Iglesia. Del Vaticano 1I a Pablo VI, Salamanca
1982; M. P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid
jerarquizada, en donde la mujer ocupa una posición subordinada y
1988; J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976;
en la que se le excluye de cualquier función ministeriaP9. A. Carrillo, El diaconado femenino. La tradición eclesial y las perspectivas
Con la clericalización masculina de la Iglesia a partir del s. IV, la ante el problema del clero latinoamericano, Bilbao 1971; S. Cita-Malard,
mujer perdió sus funciones diaconales, precisamente cuando la co- Mujeres en la Iglesia a la luz del Vaticano 1I, Bilbao 1969; R. Fossati, ... Y
munidad cristiana se hizo gran institución por decaimiento de sus Dios créo la mujer. La Iglesia, religión y condición femenina, Barcelona 1979;
estructuras de base. Lógicamente, en los grupos contestatarios o mar- E. Gossmann, La mujer en la Iglesia y en la sociedad, Madrid 1976; J. L.
ginales cristianos que se han sucedido a lo largo de la historia, desde Idígoras, La misión directiva de la mujer en la historia de salvación, Lima
la gnosis y el montanismo hasta nuestras comunidades, el rol de la 1965; Juan Pablo n, Mulieris dignitatem, carta apostólica de 15.9.1988; J.
Lang, Ministros de la gracia. Las mujeres en la Iglesia primitiva, Madrid 1991;
mujer ha sido siempre activo. Con todo, durante siglos, los respon-
M. Th. van Lunen-M. D. Chenu - R. Gibelini, Donna e teologia, Brescia
sables de la Iglesia han sido siempre varones; puede decirse que la 1988; C. F. Parvey, Ordination of Women in Ecumenical Perspective. Work-
Iglesia hasta hoy en su dirección y mando es fundamentalmente mas- bookfor the Church's Future, Geneve 1980; M. Pintos, La mujer en la Iglesia,
culina. Madrid 1990; J. Pixley, La mujer en la construcción de la Iglesia, San José
Ante esta situación surge una reacción de protesta, que proviene de Costa Rica 1986; H. Rollet, La condition de la femme dans I'Église, Paris
sobre todo de la teología feminista60 . «Nuestra fuerza transformadora 1975; L. M. Rusell, Human Liberation in a Feminist Perspective. A Theology,
-escribe M. Pintos- pasa por ser personas adultas en la fe y por Philadelphia 1974; E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una recons-
compartir con el varón, en igualdad de condiciones, todas las respon- trucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo, Bilbao 1989; S.
Silva (ed.), La mujer, Salamanca 1990; E. Támez, Teólogos de la liberación
hablan sobre la mujer, San José de Costa Rica 1986; Varias, El rostro femenino
58. Cf. C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bi- de la teología, San José de Costa Rica 1986.
zantina: «Orientalia Christiana Periodica» 40 (1974) 145-189. Con una orientación distinta,
cf. A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982 y R. Goldie, Diaconato Números especiales de revistas: La mujer en la Iglesia: Conc 111 (1976);
femminile?, en Varios, Il diaconato permanente, Napoli 1983, 305-313. La situación de la mujer en la Iglesia: SelTeol 65 (1978); Mujeres del siglo
59. E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu, Paris 1987, 76-79, obra XX: RevEsp 148 (1978); Die liturgischen Dienste der Frau: LJ 28 (1978/3);
que refunde El ministerio eclesial, Madrid 1983. Les femmes d'aujourd'hui et ·1'Église: VSS 127 (1978); ¿Mujeres en una Iglesia
60. Cf. C. Halkes, Teología feminista. Balance provisional: Conc 154 (1980) 122-
137); R. Gibellini, Feminismo y teología: IgVi 121 (1986) 49-75; M. Pintos, Mujer y
61. M. Pintos, Mujer y sacerdocio. Anotaciones, evaluación, perspectivas: BiFe 16
teología feminista: Mor 11 (1989) 221-232. Para conocer lo que en Estados Unidos se (1990) 637.
denomina Womens' Studies y en Alemania Frauenforschung en el campo litúrgico cf. T. 62. M. P. Aquino, Mujer e Iglesia. Participación de la mujer en la presencia de la
Berger, Liturgiewissenschaft und Frauenforschung: getrennte Schwestern?: ThRv 85 Iglesia, en id. (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Madrid 1988, 101; id.,
(1989) 354-362.
Mujer y praxis ministerial, hoy. La respuesta del tercer Mundo: BiFe 16 (1990) 603-626.
356 Teología Prdctica
TEOLOGIA
PRACTICA ESPECIAL
I. MISION (KERIGMA)
1. Misión (Kerigma)
JI. Catequesis (Didascalia)
JII. Liturgia (Leitourgía)
IV. Comunidad (Koinonía)
V. Servicio (Diaconía)
18
LA EVANGELIZACION
l. El ministerio de la palabra desorden y exigir un cambio radical o conversión. Por medio del
profeta Dios expresa sus exigencias. En estricto rig?r, el cristianismo
. Constitu~ivo esencial del ministerio profético es la palabra de Dios, es Iglesia de la palabra inspirada. La palabra de DIOS no se reduce a
pnmera reahdad en el proceso de salvación2 • un libro. Al contrario, la Escritura se convierte en palabra de Dios
para todos los hombres y mujeres, en cada situación y en ~odo lugar.
Según la Biblia, la palabra (en hebreo dabar y en gnego logos)
a) La palabra humana va unida indisolublemente a la realidad o a la acción. Precisamente
dabar significa palabra o relato y cosa o realidad. Es manifestación
La palabra humana es uno de los constitutivos fundamentales de visible del pensamiento y de la voluntad. Como consecuencia, la
la relación interpersonal. Al dialogar, las personas se influyen en el palabra de Dios, por una parte, es mandamiento o decálogo (Ex 20,1-
acto de su comunicación verbal, tanto por parte de quien habla como 17), produce lo que anuncia (Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 ss.), es viva
por quien escucha. Evidentemente, la palabra primaria es oral. Pero y enérgica (Heb 4,12), etc.; por otra, es mensaje evangélico (Lc 4,36)
la palabra, al mismo tiempo que hablada, puede ser escrita, con objeto que da vida y salvación (Rom 10, 17) .
de que logre franquear el espacio y el tiempo. Así nace la escritura, El Dios cristiano es un Dios que se comunica con su pueblo, en
que es palabra critalizada hasta que alguien la lee. Sin lectores cual- el que se hace presente por sus acciones. Puede decirse que esto se
quier libro es un documento muerto. Por eso, al ser leída, la palabra lleva a cabo por un mensaje en acción. Su palabra se hace carne en
recobra vida. En definitiva, la capacidad humana radical de hablar se Jesús de Nazaret, palabra esencial de Dios. Por esta razón, Cristo es
actualiza en diversas lenguas., en el uso individual y en una obra escrita. invitación al diálogo de los hombres y mujeres entre sí y de todos con
Me~iante signos simples y esquemáticos, la escritura registra el len- Dios. Jesús arremete contra las falsas tradiciones que enmascaran la
guaJe hablado y la palabra sonora. «La escritura -afirma L. Alonso palabra de Dios; con su palabra cura y perdona, es decir, re-crea, y
SchOkel- es un sistema de símbolos de tercer grado - palabra interior con un lenguaje nuevo, comprensible y directo hace libres a las per-
sonorización, notación gráfica-. Su función primaria es conservar l~ sonas, devuelve el habla al pueblo y defiende a los débiles. A partir
palabra»3.
de Jesús, la palabra cristiana de sus discípulos es palabra a favor del
Sin embargo, la palabra humana sufre hoy un elevado descrédito hombre y de la mujer, proclamación viva y operante de lo que Jesús
porque es frecuentemente manipulada por los medios de comunicación vivió, hizo, dijo y quiso. Fue tradición oral antes que escrita. Las
social. En ocasiones hay exceso de palabra e incluso mucha palabrería. tradiciones primeras, surgidas de la predicación y vida de las comu-
De ahí que se dé más importancia a los hechos y a las acciones. nidades, se fijaron como norma o canon de la fe y vida cristiana. Esta
Recordemos que muchos refranes populares sitúan las «obras» por fijación linguística tuvo el peligro, y lo tiene hoy, de sacralizar unos
encima de las «razones». textos mantenidos durante siglos en idioma ininteligible, sin actuali-
zarlos a tiempo en los contextos históricos sucesivos. Nos olvidamos
con frecuencia que Jesús tradujo a lenguaje y a experiencia humana
b) La palabra de Dios
a Dios.
Mediante la palabra, Dios no sólo habla sino que obra; no sólo
. E~isten tres grandes religiones del libro: judaísmo, cristia~ismo e revela sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que
IslamIsmo, ya que las tres sitúan en el centro un libro sagrado. Por anuncia, compromete al ser pronunciada, procede siempre con libertad
est~ .razón, la tra.~smisión de la palabra revelada es rasgo de dichas y es emitida desde las exigencias de justicia. Por supuesto, la palabra
r~h~lOnes. TambIen es común la existencia de portadores de palabra de Dios es, ante todo y primordialmente, interior, procede desde el
dIvma o profetas que hablan en nombre de Dios para denunciar el seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al
Espíritu, se manifiesta en la creación, en la historia humana y, sobre
2. Tengo en cuenta aquí mis trabajos El ministerio de la palabra de Dios en TeolAP
307-323; Palabra, en DAbPast, 331-332. " todo, en la encamación, plenitud de la historia salvadora.
3. L. Alonso Schokel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del La esencia de la alianza está constituida asimismo por la palabra
lenguaje, Madrid 1986, 231. Ver asimismo I. L. Lavelle La parole et l'écriture Parl's de Dios, cuya transmisión corresponde a los profetas. Todos ellos
1947. "
tienen conciencia de que Dios les habla. Mas la palabra de Dios no
364 Teología Práctica Misión (Kerigma) 365
es una enseñanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo para que profecía cristiana responde al conocimiento exigente de Dios; es
reconozca a Y ahv.~. Mediant~ la palabra, Dios se revela y obra. La categoría de revelación. De ahí que se hable de experiencia pro-
palabra es revelacIOn del sentIdo de la vida y de los acontecimientos fética. En sentido profano o secular, profeta es el hombre utópico
e~ prom~sa y a?u?c~o de futuro. Pero no es sólo mensaje inteligible: capaz de intuir y de proponer un proyecto de futuro más humano y
SI?O reahda? dI?amIca. La creación entera es obra de la palabra de más digno que el del sistema establecido, tachado de injusto.
DIOS, y la hIstOrIa un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo La profecía, pues, no se reduce a una revelación lúcida o mis-
la palabra de Dios es U? hecho ante el cual el hombre y la mujer n~ teriosa, íntima y oculta de Dios, que sólo sirve para tener un mayor
pueden p~rmanecer pasIvos; deben recibirla en su corazón y acogerla conocimiento divino o ciertas experiencias místicas. No es contem-
con docIhdad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente abarca plación ni plegaria, o al menos no se reduce a esto. Es denuncia de
todos l~~ aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que es palabra de una situación injusta y anuncio de un futuro humano, en nombre
revelacI~n; la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es de las exigencias de Dios y a la vista del clamor del pueblo pobre
mandamIento nuevo de vida.
y marginado. El profeta revela lo transcendente, lo utópico, y lo
comunica a lo no transcendente, a lo histórico. Por estas razones,
los profetas gritan palabras críticas, acusan y denuncian. Tienen al
2. Rasgos del ministerio de la palabra mismo tiempo una gran capacidad de análisis de la realidad histórica
y una profunda experiencia mística. La salvación, para el profeta,
a) Es ministerio profético incluye la dimensión liberadora, que equivale a justicia social. El
pecado y la condenación son sinónimos de estructura social viciada.
Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los De ahí que la conversión no debe reducirse a un corazón contrito,
homb~es co~o p~labra creadora y reveladora. Pero sólo el creyente sino a una toma de conciencia social, ya que el juicio de Dios es
que dIa~o~a mterIormente. con. Dios en s.us manifestaciones es capaz exigente: que se implante el derecho y la justicia4 •
de percIbIr esa palabra mIsterIOSa de DIOS. Sensiblemente reside la Según los Hechos, los apóstoles -que participan plenamente
pal~bra de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace en el ministerio de Cristo- se reservan desde el principio la «dia-
y dIce desde que comenzó la historia hasta su consumación final. conía de la palabra» y dejan para los siete helenistas la «diaconía
Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si ordinaria» del servicio de las mesas (Hch 6,1.4). Esto manifiesta
los ho~bres no sabemos hacerla constantemente viva. La Biblia es que la primera misión apostólica es el ministerio profético. Así lo
el archIVO. de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filósofos epicúreos y
es .nece~arIo .q~e ~a comunidad cristiana se ponga al servicio de las estoicos de Atenas le llamaron «charlatán» o «propagandista», sen-
eXIge?CIaS dmamIcas y noéticas de la palabra de Dios. Esta función cillamente «porque anunciaba la buena noticia de Jesús y de la
constIt~ye el denominado ministerio profético, que desentraña el resurrección». Con esta preocupación aconseja Pablo a sus discí-
contemdo de la palabra de Dios y la hace eficaz por medio de la pulos que se entreguen a «proclamar el mensaje» (2 Tim 4,2). Por
palabra humana. estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostólica recae
. ~egú~ la opinión extendida en el pueblo e incluso en algunos en la proclamación del mensaje o del kerigma, ya que la tarea más
dI~cIOnar~o~, profeta es adivino o anunciador del futuro, a saber, urgente consiste en poner los fundamentos de la fe.
qUien antICIpa,. descubre, desvela o anuncia el porvenir. El profeta
pre-ve o pre-dI~e, con el acento puesto en el prefijo pre, no en el
ver o en el decIr. Durante mucho tiempo así fueron entendidos los
profet~s del AT, quizá porque predijeron la venida de Jesucristo y
anunCiaron ~echos de salyación y de condenación que se cumplie-
ro.n. Es ~osIble que tambIén haya contribuido a esta concepción el
mIsmo Sistema, ya que el profeta es siempre molesto, puesto que
ataca los fals.os fu.ndamentos de la sociedad injusta. En realidad, 4. Cf. J. L. Sicre, »Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas
de Israel, Madrid 1984; id., Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de textos,
profeta es qUien dIce o manifiesta lo absoluto, no el porvenir. La Madrid 1986; L. Alonso SchOke1 - J. L. Sicre, Profetas, Madrid 1980-1983.
366
Teología Práctica
Misión (Kerigma) 367
b) Está al servicio de la fe
c) Es básicamente evangelización y catequesis
El ministerio profético es cristiano cuando parte de la fe y desem-
boca en la fe. Es un servicio de creyentes. El misionero o evangelizador La evangelización es el ministerio que despliega la palabra ~e Dios
es un mediador de la palabra de Dios en las coyunturas humanas, un de un modo dinámico como palabra poderosa que salva; suscita la fe
heraldo que proclama y hace presente la buena noticia del reino de y la adhesión personal de un modo nuclear y global. El h?mbre evan-
Dios en la sociedad, por medio de hechos y palabras. Lo decisivo no gelizado se convierte primero en un creyente al dar .un gIro profund.o
es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. Cristo en su vida y religarse personal y totalI?ente con DIO.S. La evange~I
nunca es llamado en el NT kerus o heraldo, puesto que es la procla- zación anuncia el evangelio de Jesucr¡sto como kengma, .es dec~r,
mación misma. En cambio, reciben este nombre Juan Bautista y los como buena nueva salvadora, con miras a fundar. la comum~~d .cns-
apóstoles, y en particular lo dice Pablo de sí mismo (2 Tim 1,11). La tiana mediante la conversión que conduce .al bautIsmo. Va dmglda .a
traducción de kerussein por predicar no es del todo exacta; significa los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los ~ractI
mucho más. Equivale a gritar, clamar, proclamar. El kerigma es, pues, cantes adultos no iniciados y a los niños y adolescentes bautIzados
el grito del heraldo y la proclamación de una buena noticia. En dos que deben ratificar su fe adulta. ., .
momentos evangélicos se destaca la proclamación del kerigma: cuando Según la constitución sobre la hturgla, el p~me~, acto pastoral
el Bautista anuncia la venida del Mesías (Mt 3,3, que cita a Is 40,3) orientado hacia la fe y la conversión es la e."~nge!IzacIO~ ~SC 9). En
y cuando se presenta Jesús como el Mesías anunciado (Lc 4,18-19, este documento se reconoce otra fase del.mmlsteno profetI~o, que ~s
que cita a Is 61,1-2). Kerigma cristiano, en sentido estricto, es el la catequesis: «A los creyentes (la IgleSIa) les debe pred}car conti-
anuncio del evangelio de Jesús; en sentido amplio, es el contenido de nuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos ,adeJ?as para los
la proclamación de la buena noticia salvadora y liberadora a quienes sacramentos, enseñarles a cumplir todo cuanto mando Cnsto» (SC 9).
carecen de esperanza, no tienen libertad, están faltos de justicia o son En el decreto AG se describe la acción ~i~ionera. c.omenzando por la
pobres y marginados. Si nos referimos al primer contenido dado a los evangelización: «El fin propio de la actIVIdad mlSl0nera es la evan-
no cristianos, kerigma es la muerte y resurrección de Cristo (1 Cor gelización y la plantación de la Iglesia ~n los pue~los o grupos humanos
15,14). en los cuales no ha arraigado todavla, a ~raves, sobre todo, ?e. la
El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Hech 2,14-38) cons- predicación del evangelio» (n. 6). Ahora bIen, los que han r~c~b~do
tituye el primer kerigma apostólico. En síntesis, dice su primera «la fe en Cristo» ingresan en el «catecumenado», lugar ?onde se mlClan
parte (2,14-24) así: A Jesús de Nazaret, crucificado y muerto por los convertidos «en la vida de fe, de liturgia y de car~dad del pueblo
los infieles, Dios le resucitó. Tras la proclamación del kerigma, es de D·l O(AG S» 14). Según estos textos ' la .
catequeSIS
.desarrolla
di" el
decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento contenido kerigmático de la evangelización. «El ejer~IcIO ~ mlms-
profético según las Escrituras (2,25-36). La profecía es el segundo terio eclesial de la palabra en los orígenes de l~ I?!esla -afIrma ~.
elemento fundamental de la proclamación. Y por último, Como A. Liégé- hace resaltar muy claramente la dis~mcIO~ entre la. fu~cI~n
consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia o conversión de evangelización y las funciones de la catequeSIS (kerzgma y dl~a{e)~> .
(2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la En la evangelización, la palabra de Dios adopta una.forma dmamlca
palabra de Dios y del servicio a la fe. Varias veces habla el NT de y la fe aparece como fe de conversión; en la c~t~quesls, la palabr~ de
un servicio o ministerio de la palabra. Los apóstoles son los ser- Dios es palabra de enseñanza y l~ fe se mamfIesta como ~e d~ Ilu-
vidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previa- minación. El convertido, introdUCIdo globalmente en el mlsteno de
mente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos inco- Cristo, interioriza progresivamente todos ~os aspectos que pose~, el
rrupta, los envía Jesús «de dos en dos» (Mc 6,7). La comunidad cns. t'Iamsm
. o . Al mismo tiempo que mantIene 'f' la fe de
1 converSIOn,
t 1
debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara al- desarrolla la fe de doctrina. La fe, que se mam le sta en e ac o persona
gunas predicaciones que no se realizan conforme a la tradición (Flp de conversión, debe madurar hasta transf~~arse en ~n~. fe d~ C?-
1,15). Con todo, el encargo de proclamar la palabra de Dios no es munión. Ya el concilio de Orange distingUlo entre el «ImtlUm fldeI»
exclusivo de los responsables de la comunidad, sino de todos los
miembros de la misma (1 Cor 14,26). 5. P. A. Liégé, Le ministere de la parole: du kérygme a la catéchese, en La parole
de Dieu en Jésus·Christ, Paris 1961, 175.
Misión (Kerigma) 369
368 Teología Práctica
yel «augmentum fidei». «Pero no hay dos clases de fe -escribe P.- la semilla de la fe; la evangelización es un primer anun~i? del evangelio
A. Liégé-, ni tampoco dos etapas sucesivas de la fe: etapa de con- y una primera respuesta cristiana a los problemas ba~lcos ~~manos,
versión y etapa de creencia doctrinal, sino más bien dos elementos en tanto que la catequesis es una ens~ñanza global y slstematlca d~ la
dialécticos de la fe cristiana, realidad una y viviente»6. Primordial- persona de Jesucristo y de su mensaje (CT 18 y 19) o una educaclOn
lO
mente, el aspecto dinámico de la palabra de Dios suscita la fe como de la fe, a lafe y en lafe •
conversión. Así tenemos una palabra primordial, que P.-A. Liégé
llama palabra misionera, testimonio kerigmático o evangelización.
Pero también existe la fe como comunión; es la palabra ulterior, la 3. Los términos evangelización y misión
predicación doctrinal o la palabra catequética. La distinción entre ke-
rigma y catequesis fue un logro del pensamiento francés, especialmente a) Evangelización
de P.-A. Liégé. Los alemanes, como J. A. Jungmann, F. X. Arnold,
Kl. Tillmann, J. Goldbrunner, A. Exeler, etc., han dado al kerigma El término evangelización, recientemente empleado y ge~era
un sentido más amplio, que engloba también el ministerio catequético. lizado en el vocabulario pastoral, procede del ~e:bo evange[¡z~r,
En resumen, la catequesis se dirige a convertidos que ya han que equivale en el AT a «proclamar buenas notICIas>.> o <;anuncIar
recibido, acogido y entendido el kerigma. Es el ministerio de la palabra hechos salvadores», ya se trate, por ejemplo, de la vI~~ona en ~na
que sigue a la evangelización en total continuidad (Cf. 1 Pe 1,23). batalla, la muerte de un temible enemigo o .la salvaclOn que DlOS
Con todo, la catequesis debe suplir la ausencia de la evangelización, obrará. Según el NT, evangelizar es anunCIar y llevar a cabo. el
bien porque ésta no se ha dado, bien porque ha sido insuficiente. Esta evangelio de Jesús o la «buena noticia» ~Mc 1,1) e.n torno al rem.o
situación es reconocida por Medellín al afirmar que <<nuestra catequesis de Dios' es proclamar el kerigma a las naClOnes. EqUlvale a des~ubnr
tiene un punto común en todos los medios de vida: tiene que ser y notifi~ar el proyecto salvador de Dios manifestado en ~;IStoll.
eminentemente evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino Tiene un doble sentido: la acción de proclamar .la salvaclOn. o. la
después de oportunas constataciones»7 • actividad total de la Iglesia. De ahí que evangehz~r sea la ml~lOn
Según E. Alberich, «el momento catequético aparece, en su na- central de la Iglesia y de todos los creye~tes. Segun E. Albenc~,
turaleza, distinto y sucesivo al del anuncio-evangelización, pero no en «es el anuncio o el testimonio del evangellO por parte ?e la Igle.sIa
forma completa .. .La catequesis es siempre una forma de evangeli- a través de todo 10 que ella dice, hace o e~. Abarca en .cIerto se~tIdo
zación»8. Tanto el IV Sínodo de los obispos de 1977 como la exhor- toda la tarea de la Iglesia, en cuanto tIene como fm anunCIar y
tación de Juan Pablo II Catechesi tradendae afirman que entre evan- testimoniar el evangelio del Reino»12. .
gelización y catequesis no hay «ni separación u oposición, ni El término evangelización fue utilizado por pnm~ra vez ~n 00 1.9
identificación pura y simple, sino relaciones profundas de integración por R. Speer en la Conferencia ecuménica de la Igl~sla ~~esbItenana
y de complemento recíproco» (CT 18). Ya había señalado la EN que de los Estados Unidos, como «enseñanza y predIcaclOn del p.uro
el proceso total evangelizador tiene «elementos diversos» o «momentos evangelio de la salvación» u «oportunidad de conocer a Je~uc~lsto
esenciales», uno de los cuales es la catequesis (EN 17-24). De ahí en cuanto Señor y Salvador personal»13. Ahí se consagro dICho
que la catequesis «debe tener siempre una función evangelizadora» término, que se usaba ya durante el s. XIX entre los protestan~es,
(DCG 18)9. Pero se puede distinguir la catequesis de la evangelización equivalente a presentar todo el evangelio al hombre para convertIrlo
respecto del objetivo y de los contenidos. La evangelización suscita
la fe inicial y la conversión, mientras que la catequesis hace madurar 10. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, ,o. c., 47'. .
1l. Cf. C. M. Martini, Il vocabulario dell annun,;IO:. DocMlS 9 (l9?5) 1-19, J.
Mejía, Evangelio Y evangelización en la,E.scritur.a, en Exegesls, evangellzaclOn y pastoral.
6. [bid., 178.
Primer encuentro de escrituristas en Amenca Latma, CELAM, ~ogotá 1976, 13-2l.
7. Medellín, Doc. 8, n. 9.
12. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983, 4l. .,
8. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 45.
13. Cf. J. López-Gay, Evolución histórica del concepto «evangeilzaclOn» e~ M.
9. Cf. J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogotá 1976; A. Cañizares, La ca- lisation Roma 1975, 161-190; D. Grasso, EvangeilzzaZlOne,
Dh avamony (e d) Evange
tequesis misionera, una exigencia de la evangelización en España, en Evangelización y . . .M,Dhavamony ' (ed.), o. c., 21-47; G . de Rosa, S'19m'filcato e
hombre de hoy. Congreso, Madrid 1985, 261-266; Varios, Evangelizzazione e Catechesi, senso d1 un termme, en . ' . 1 77 321-336
Milano 1980. contenuto de «evangelizzaZlOne»: üvCat 3.040 (9 ) .
370 Teología Práctica Misión (Kerigma) 371
en hijo de Dios y a la sociedad para transformarla en reino de Diosl 4 • 4. De las misiones a la misión
En la Iglesia católica se usó el término evangelización antes del
Concilio, en pleno auge misionero, porque se deriva de evangelio, a) Las misiones modernas
por su empleo ecuménico (los protestantes se llaman evangélicos)
y por las connotaciones coloniales que entraña la expresión misiones
El concepto de misión, tal como hoy lo entendemos, reaparece
(tierras lejanas, exotismo de los misioneros, huchas del día del
hacia el 1544 por obra de san Ignacio de Loyola y Diego Laínez como
Domund) e incluso el término misión (ejercicio extraordinario de
sinónimo de cristianización de paganos en las tierras recién
predicación en las parroquias cada diez años). A partir de la ex-
descubiertas ls . A partir de 1513, con la dominación española del Nuevo
hortación Evangelii nuntiandi, el término evangelización ha susti-
tuido casi enteramente al de misión. Mundo, la cruzada es sustituida por la misión, aunque excesivamente
unida a la ideología de la conquista l6 . Las modernas misiones surgen
por la protección directa de los reyes de Portugal y España o «patronato
b) Misión real», derivado de la «concesión de derecho de conquista» en 1452.
La fundación de la Congregación de la propagación de la fe en 1622
El término misión se deriva de apostello, que significa enviar (en por Gregorio XV tuvo la intención de neutralizar los efectos negativos
latín mittere, del que procede el sustantivo missio). Ahora bien, el de una misión estrechamente unida a la dominación. La misión co-
verbo enviar abarca dos cosas: el acto de enviar y el contenido del menzó a ser entendida como propagación de la fe, mediante la pre-
envío o, si se prefiere, la relación entre el que envía y el enviado. dicación del evangelio a todos los pueblos y en todas las circunstancias
Estos dos aspectos deben ser incluidos también en el concepto de históricas, para que la Iglesia penetrase en todos los ámbitos de la
misión. La misión es, pues, un envío de la Iglesia al mundo; el mi- humanidad. Dicha Congregación, por impulso de los papas a partir
sionero es un enviado o apóstol. El apostolado es envío, misión, de Gregorio XVI en 1831, asumió la dirección misional en toda la
delegación o embajada. cristiandad. Se condenó la esclavitud en 1839, se impulsó la cr~ación
El apóstol es misionero por elección de Dios para la salvación de del clero indígena y se favoreció la implantación de Iglesias locales.
los hombres. En cuanto enviado comporta dos relaciones: con quien Con todo, las misiones han seguido un camino paralelo a las coloni-
lo envía y con quien ejerce su envío. Es enviado por alguien y a zaciones europeas y a la romanización del catolicismo exportado a los
alguien; es un mediador activo. En la misión cristiana, Dios es el único paises de ultramar.
capaz de enviar, puesto que es creador del orden natural y donante de Un renovado concepto de misión se desarrolló entre las dos últimas
la gracia. «Nadie puede apropiarse nada si Dios no se lo permite» (Jn guerras mundiales, edad de oro de la misionología. Las misiones, en
3,27). plural, equivalían al apostolado en tierras lejanas o al trabajo de quienes
Hay una primera misión dentro de la Trinidad. En tanto que el se embarcaban para consagrar sus vidas apostólicamente en paises de
Padre nunca es llamado enviado por la Biblia, reciben esta denomi- ultramar, llamados precisamente de misión. En los países de cristian-
nación el Hijo y el Espíritu. El Hijo es enviado por el Padre, y el dad -se pensaba- no era necesaria la misión; bastaba una pastoral
Espíritu santo por el Padre y el Hijo. El aspecto misionero de la Iglesia, sacramental. Varias encíclicas misioneras ayudaron a justificar esta
nos dirá el Concilio, «toma su origen de la misión del Hijo y de la tarea decisiva de la Iglesia. Con todo, al terminar la segunda guerra
misión del Espíritu santo según el propósito de Dios Padre» (AG 2) mundial aparecen en las grandes ciudades, e incluso en extensas zonas
Y cumple su objetivo en relación a todos los hombres y pueblos que rurales, ambientes sin evangelizar. Antes del Concilio se descubre la
todavía son paganos y a todos aquellos que con apariencia cristiana necesidad de la misión en los países de cristiandad. Es el tránsito de
viven en realidad un nuevo paganismo. La misión, de hecho, va di- una Iglesia «con misiones» a una Iglesia «en estado de misión» o el
rigida especialmente a «los pueblos o grupos humanos en los cuales salto de una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Esta
(la Iglesia) no ha arraigado todavía» (AG 6). Por otra parte, al ser «la apreciación provocó una revisión de la teología misionera y de la acción
Iglesia, por su propia naturaleza, misionera»(AG 2), incumbe esta
actividad a todos sus miembros. 15. ef. 1. Mitterhofer, Thema Mission, Wien 1974.
16. ef. Th. Ohm, Machet zu Jüngern alle VOlker. Theorie del' Mission, Freiburg de
14. ef. J. A. Vela, Reiniciación cristiana, EsteBa 1986, 6. Br. 1962.
372 Teología Práctica Misión (Kerigma) 373
pastoral de la Iglesia. Los países de cristiandad eran aSImIsmo de evangelización y la plantación de la Iglesia» (AG 6). Según este texto,
misión (H. Godin y Y. Daniel) y la parroquia pretendía ser comunidad la evangelización se sitúa entre la misión y la fund~ció~ de la I~lesia.
misionera (G. Michonneau). Nace la Misión de París (cardenal E. C. Evangelizar es anunciar el evangelio o revelar el mIsterIO de CrIsto al
Suhard) y aparecen los «sacerdotes obreros» 17 • Paradójicamente, la mundo. Ahora bien, la acción evangelizadora puede entenderse en los
pastoral europea se inspiraba en las misiones de tierras lejanas (con- textos conciliares de dos modos: como misión en el mundo, básica-
versión, catecumenado, comunidad) y las Iglesias jóvenes se situaban mente de liberación, y como misión a las personas, fundamentalmente
en un plano de igualdad y reciprocidad con las Iglesias viejas. Antes de conversión. La primera de estas dos actividades fue denominada
del Vaticano 11, en la década de los cincuenta, se elaboró una teología antes del Concilio, e inmediatamente después, preevangelización, tér-
de la misión. mino hoy en desus021 . Aunque la actividad misionera «es úni.ca e
idéntica en todas partes y en toda situación», no siempre «se ejerce
del mismo modo»; depende de muchas «circunstancias» (AG 6). Hoy
b) Las aportaciones del Vaticano II denominamos evangelización a toda la misión de la Iglesia, ya sea
remotamente «preparación evangélica» en base a las «semillas del
El nuevo rumbo misionero toma cuerpo con el Vaticano ¡P8. Antes Verbo» (AG 11), ya sea «propuesta directa de la fe» en relación
del Concilio la misión quedaba relegada a un segundo plano en la inmediata con la «conversión» (AG 13). Para evitar ambigüedades se
emplea la expresión evangelización liberadora • Esta expresión n~:ió
22
pastoral de cristiandad. Incluso las misiones eran actividades apos-
tólicas secundarias y de especialistas. No obstante, el Vaticano 11 con la teología de la liberación, inmediatamente después ?el ConcIlIO,
afirmó el carácter esencial de la misión «en tierras lejanas», al mismo para evitar un concepto de misión emin~ntemente cololllzador,' e.stre-
tiempo que consiguió hacer de la misión el centro de la Iglesia. La chamente unido a la dominación de los paIses opulentos nordatlantIcos,
concepción misionera de la Iglesia fue una preocupación básica, que de donde partían los misioneros. , . .
se refleja en casi todos sus documentos. Naturalmente, el decreto Ad El Vaticano 11 supuso, pues, un respaldo teologIco y ecleSIal de-
gentes constituye el texto capital de la Iglesia como misión y de la cisivo a los conceptos de misión y de evangelización, ya introducidos
misión de la Iglesia. Sin embargo, el vocabulario misionero no es del en la teología y pastoral misioneras después de ~a segunda guerra
todo claro. De ordinario la palabra misión, en singular, equivale a la mundial. Según el Concilio, evangelizar es anunCIar o pregonar «el
misión de la Iglesia, y la expresión, en plural, misiones, es sinónima mensaje de Cristo con el testimonio de la vida y de la palabra» (LG
de «actividad misionera» o evangelización entre los no cristianos 19 . 35,2) «a los no creyentes para llevarlos a la fe», y a los fie.les «para
Por otra parte, «si nos atenemos al sentido estricto de las palabras instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de VIda» (~A
-afirma Cl. Geffré-, podríamos decir que la palabra misión tiene 6,3), con objeto de cooperar «a la dilatación e incremento del remo
un sentido más amplio que el de evangelización: más allá de la tarea de Cristo en el mundo» (LG 35,4).
fundamental de evangelización, la misión de la Iglesia designa toda En el decreto Ad gentes distingue J. A. Vela una evangelización
su actividad pastoral y sacramental, así como las diversas formas de global y otra específica. La evangelización global se dirige al ~undo
servicio al hombre en el sentido del evangelio»20 para reafirmar ciertos valores y compromisos y preparar el cammo al
En los documentos del Vaticano 11 aparece 31 veces el sustantivo evangelio. La específica se dirige a quiene~ ~a fueron ,t~cados por. el
evangelización y 18 veces el verbo evangelizar, especialmente en el mensaje evangélico; supone una palabra CrIstIana explICIta que eXIge
decreto Ad gentes. Evidentemente se emplea mucho más el término conversión o cambio de vida23 .
misión. «El fin de la actividad misionera -dice el Concilio- es la A partir del Vaticano 11 se intenta plasmar t~ológica y p.a~t,oral
mente, en los años posconciliares, un nuevo sentIdo de la mlSlOn de
17. ef. G. Siefer, Die Mission der Arbeiterpriester, Essen 1960. la Iglesia mediante el concepto de evangelización. Precisamente en
18. ef. J. Schütte (ed.), Las misiones después del Concilio, Buenos Aires 1968; S.
Dianich, Iglesia en misión, Salamanca 1988.
19. ef. P. Tihon, Des Missions a la Mission. La problématique missionnaire depuis 21. ef. TeoIAP, cap. 20, La preevangelización, 3~3~331. .
Vatican 1/: NRT 107 (1985) 520-536 Y 698-721. 22. ef. mi libro La evangelización, tarea del cnstlano, Madnd 1978, cap. I1I, La
20. el. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid 1984, evangelización «liberadora», 34-43.
289-290. 23. J. A. Vela, Reiniciación cristiana, Estella 1986, 37-38.
Misión (Kerigma) 375
374 Teología Práctica
1967 la Congregación de la propagación de la fe se denominó Con- con su servicio temporaF4 • En la exhortación apostólica Evangelii
gregación'p~ra la evangelización de los pueblos. El decreto Ad gentes nuntiandi de Pablo VI, a los diez años del Vaticano 11 y como
supuso ofIcialmente un salto de las misiones a la misión. resumen del sínodo celebrado un año antes, se describen los ele-
mentos básicos de la evangelización, que es «primer anuncio» a los
no creyentes y acción pastoral con los descristianizados o incluso
5. De la misión a la evangelización fieles que necesitan fortificar su fe. «La tarea de evangelización de
todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia ...
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación p~opia de la
a) El aporte del Sínodo de 1974 Iglesia, su identidad más profunda» (EN 14). En este Importante
documento se estudian, a diferencia de Ad gentes, cuatro temas
Las críticas a la concepción que se tenía de las misiones surgieron nuevos: la evangelización de la cultura, el quehacer in?ispensab~e
en toda la Iglesia nada más acabar el Concilio. Se evidenciaron de la liberación, el papel de las comunidades de base y la ImportancIa
entonces las deficiencias del decreto Ad gentes sobre la actividad de la religiosidad popular. La primera cuestión procedía de Africa
misionera de la Iglesia y de la constitución Gaudium et spes sobre y las otras tres de América L~ti~a. Más que dar u~a d~!inición, la
la misión de la Iglesia en el mundo actual. En realidad, el servicio EN describe los elementos basIcos de la evangelIzacIOn, que no
de la Iglesia al ml!ndo es un constitutivo de la misión. Era necesario, sólo es «primer anuncio» o anuncio kerigmá~ic? d~ Jesús a.los no
pues, unir la misión de la Iglesia y la tarea de las misiones al creyentes, sino acción pastoral con los descnstI.amza~os o mclus.o
quehacer de la misma Iglesia en el mundo. De un lado, el decreto fieles que necesitan fortalecer su fe. Es una «realIdad nca, compleja
Ad gentes no precisaba teológicamente el concepto de misión; de y dinámica» que no es fácil definir. Se~ún Pablo. VI -,?osee «el?-
otro, la actividad misionera en países de ultramar, llevada a cabo mentos variados: renovación de la humamdad, testImomo, anuncIO
por mi.sioneros p.r?cedentes de los paises de cristiandad, estaba lejos explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, ~cogida
de la mculturacIOn de la fe. En los años posconciliares creció la de los signos, iniciativas de apostolado» (EN 24). En realI~ad, la
autocrítica de las «misiones coloniales». La misión equivalía, en exhortación EN apareció un año después de concluido el smodo,
muchos casos, a proselitismo, a saber, presión sobre las conciencias en el que se manifestaron líneas misioneras contrapuestas o cues-
tiones candentes (emancipación de la mujer y derechos humanos)
sin suficiente libertad religiosa. De ahí que se llegase a hablar de
una necesaria «di-misión» o de una «moratoria» en el quehacer que no se habían reflejado en el documento de Pablo VI.
misionero. En lugar de misiones se prefiere hablar hoy de «Iglesias
j~~enes», y en vez de util~zar la palabra misión se habla poscon-
cIharmente de evangelizacIón. b) La evolución posterior
Después del Concilio los episcopados de todos los continentes La misión de la Iglesia se trató profundamente en la Tercera
han tratado la cuestión de la evangelización. Fue tema importante Conferencia del CELAM en Puebla (1979), cuyo tema central fue
del CELAM en Medellín (1968). Las Iglesias asiáticas lo estudiaron La evangelización en el presente y en el futuro de América Latin~2:.
en la reunión de Bangkok (1973). Lo mismo puede decirse de los Se da primacía a la «evangelización liberadora» a ~ausa de la opcIOn
cristianos africanos a partir de los encuentros de Kampala (1969) y por los pobres, la misión de mundos culturales alejad~s y ~~ defensa
Lusaka (1974), en donde se toma conciencia crítica de la africa- de los derechos humanos. Es entendida la evangelIzacIOn en un
nización del cristianismo. Las perspectivas misioneras del Consejo sentido amplio, como lo explicitó la exhortación de Pablo VI. .
ecuménico. de las Iglesias, en su reunión de Upsala (1968), siguieron Puebla es a EN lo que Medellín al Vaticano 11. En la con~erencIa
rutas semejantes. La evangelización, en relación con el sacramento de Puebla se entiende la evangelización en el sentido amplIo de la
fue objeto particular de estudio de algunas conferencias episcopale~ exhortación de Pablo VI, ya que América Latina es un continente
europeas, como es el caso de la francesa en 1971 yen 1974 de la
española. 24. Cf. L'Eglise des cinq continents. Bilans et perspectives de l'evangélisation, Paris
El IV Sínodo de los obispos de 1974 sobre la evangelización 1975; R. Laurentin, L'Evangélisation apres le quatrieme synode, Paris 1975.
del mundo contemporáneo intentó relacionar la misión de la Iglesia 25. Cf. M. A. Keller, Evangelización Y liberación, Madrid 1987.
377
Misión (Kerigma)
376 Teología Práctica
hombre de hoy en 1985 27 . «La evangelización - afirma una de sus crecimiento de algunos fenómenos sectarios religiosos •
conclusiones- anuncia y realiza la buena noticia de Jesucristo».
D~s?e la Asamblea conjunta de 1971 no se había celebrado de modo
b) Buena noticia desde Jesús en relación a los pobres
ofIcIal una asamblea eclesial con intenciones pastorales globaliza-
doras. Este .Congreso se ~reparó seriamente y se desarrolIó de un Para expresar correctamente el sentido de la buena. noticia y, del
mod? ~~gamzado en un clIma de activa participación. Su finalidad reino de Dios es necesario tener en cuenta el evangelIo d~ Jes.us y
~onSIStIO en despertar una Iglesia dormida misioneramente, actua-
Jesús como evangelio. La EN lo expresa. ~laramente: <~Jesus, mIsmo
lIza: el concepto de evangelización a la luz de los documentos del es evangelio de Dios» (n. 7). La bue.na notIc~a que a~uncIa Je,sus como
~atIc~~o rr y de ~a exhortación Evangelii nuntiandi y analizar la evangelizador es mostrar la presencIa del remo de DIOS, aqUI y ah?ra,
sItuacIOn de la socIedad española a los diez años del cambio político para todos, pero de un modo ~r~ferencial para .los P?bres, ~XcIUIdos
y vei?te d~ terminación del Concilio. Tres atisbos fundamentales de toda salvación y buena notICIa. La evangehzacIOn comIenza por
se eVIde~cIaron en las sesiones de trabajo: 1) A la Iglesia le sobra anunciar lo que anunció Jesús: el r~ino d~ Dios, a los pobres y. mar-
b.urocracIa y le. falta testimonio; 2) No basta el testigo-individuo ginados, e intenta hacerlo como 10 hIZO Jesu.s: ASI se llega a consld~~ar
SIllO que se reqUIere la comunidad de testigos, y 3) La evangelización a Jesús como buena noticia, hecha defimtIva con su resurreCCIOn.
debe .en.ten~~rse como «movilización salvadora», más que como Jesucristo es la buena noticia que, en definitiva, anuncia la evange-
«recnmIllaCIOn condenadora». . lización. Con otras palabras, la evangelización, co~? proceso de sal-
. ~inalmente, Ju~~ Pablo rr ha promulgado la encíclica Redemptoris vación liberadora o de liberación salvad?ra, va d!D gIda a todos l~s
ml~SI? .sobre l~s mISIOnes el 7 de diciembre de 1990, con ocasión del hombres a partir de las exigencias del remo de DIOS. Por esta razon
ve~ntICIllCO amversario del decreto conciliar Ad gentes y del decimo- tiene unos destinatarios privilegiados, que ~on los pobr~s, .a Jos que
qUIllt~ ~e la e~~ortación Evangelii nuntiandi. Su objetivo es relanzar Dios ama y defiende porque quiere que se Implante la JustICIa de su
la actIvIdad rmSIOnera de la Iglesia, tanto la misión estricta ad gentes
como la «nueva evangelización». reino.
28. Cf. el documento de un grupo de jesuitas belgas, Anunciar el evangelio hoy. A
propósito de la «nueva evangelización»: SalT 76 (1988). 31~; ., .'
2~ .. CL Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation: <<Intemational Revue 29. Cf. J. Martín Velasco, Increencia Y evangellzacwn. Del dialogo al testlmonw,
of MlsslOn» 71 (1982) 427-451.
27. Cf. Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986. Madrid 1988.
Misión (Kerigma) 379
378 Teología Práctica
En resumen, la buena noticia es el evangelio de Jesús, siendo Jesús signos» (n. 12) o acciones. Es ciert?, que el primer signifi~ado de
«primer evangelizador» (EN 7) de la buena nueva del reino de Dios, evangelizar equivale a «la proclamaclOn verbal de un men.saJe». (EN
que llega a los pobres y marginad<;>s de este mundo, a los que Dios 42) pero debemos descubrir otros dos aspectos: el «testImOnIO de
ama y defiende. Jesús evangeliza como pionero del reino y en cuanto vid~» (EN 21, 41, 76, 78) y la «acción transformadora» (EN 4) o
tal comunica y hace efectiva la buena noticia: Dios va a gobernar el «liberación» (EN 30).
mundo, se acabó la explotación y el dominio del hombre sobre el
hombre. Para que esto sea verdad, hay que cambiar de conducta, hay
que convertirse. d) Con el propósito de fomentar la conversión y la liberación
La evangelización comienza por anunciar lo que anunció Jesús: la
buena noticia de Dios como Padre y del reino como liberación y El objetivo de la evangelización es la co~versión, que en~aña. ,al
salvación. Así se llega a aceptar a Jesús como buena noticia. Es decir, mismo tiempo un cambio en la Iglesia y en la socIedad. La evang~hzaClO?
la evangelización anuncia a Jesús como evangelio. Por su muerte y suscita fe y conversión personales y sociales. Intenta dar sentIdo ~ dI-
resurrección, Jesús es la buena noticia. Con todo, es más fácil anunciar rección a la totalidad de la existencia. No se reduce a la esfera filosofica
a Jesús como Cristo o como Señor que anunciar lo que él anunció. o científica, sino que se circunscribe a lo que significa ser hombre, .e?
Así se puede llegar a anunciar a Cristo sin reino de Dios para los su profunda realidad de espíritu encarnado, y a lo que supone conVIVir
pobres 30 • La misión de la Iglesia, en continuidad de la de Jesús, es socialmente en la dimensión de comunión o koinonía.
apresurar la llegada del reino, que adviene precisamente cuando los La evangelización «nos llama a la conversión, que es reconcili.~ción
pobres son evangelizados 3 !. y vida nueva, nos lleva a la comunión con el Padre y nos ha~e 11.i~os y
hermanos» (DP 252). En defmitiva, el objeti:? de la evangeh~~clOn es
la fe como seguimiento de Jesús y la converSlOn como aceptaclOn de su
c) Mediante palabras y hechos evangelio.
El anuncio o la evangelización tiene una doble dimensión: la pa-
labra y la acción. No se trata sólo de predicar la buena noticia sino e) En las condiciones culturales presentes
de que la noticia se lleve a cabo, se realice, llegue a ser. Es decir, la
buena noticia debe ser dicha y hecha. Se necesita que la verdad se La evangelización exige descubrir en el actual pluralismo cultural los
realice, que sea amor en concreto. Sin hechos que demuestren la dolores y esperanzas humanas. No sirve repetir fórmulas hec~as. ~?n
verdad, la evangelización se convierte en ideología. Se trata de anun- frecuencia abusamos de una especie de inflación del vocabulano mlSlO-
ciar de tal manera que la buena noticia se haga realidad. No olvidemos nero. Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y seculariza?a.actual,
que hoy la primera palabra es el compromiso y la segunda el testi-
la fe cristiana es una opción más. No vivimos en estado de cnstIandad.
monio. Los evangelios recalcan que Jesús fue maestro de sabiduría y
Necesitamos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vías de pene-
de vida. Por eso relatan los dicta y facta de Jesús, a saber: «todo lo
que hizo y dijo» (Hech 1,1) o sus «hechos» y «enseñanzas» (Lc 1,1). tración.
La revelación de Dios, que se expresa en la evangelización, «se
cumple -afirma el Concilio- por hechos y palabras íntimamente
trabados entre sí» (DV 2), de tal modo que las obras corroboran la 7. Exigencias de la evangelización
doctrina y las palabras proclaman las obras. En continuidad con este
espíritu, la EN afirma que Jesús evangelizó «mediante la predicación a) Primacía del Dios del reino y del reino de Dios
infatigable de una palabra» (n. 11) «y por medio de innumerables
La evangelización está al servicio del rein? de Dios e ~dentifica a la
30. Cf. J. Sobrino, Qué es evangelizar: MisAb (1985/3) 33-43; id., Evangelización Iglesia. En realidad, la evangelización es ~t~nor a l~ IgleSIa: puesto que
e Iglesia en América Latina: ECA 32 (1977) 723-748 Y en Resurrección de la verdadera la Iglesia nace del evangelio y está al servICI? delllllsmo. DIC~O d~ otro
Iglesia, Madrid 1981, 267-314.
31. Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982.
modo: el evangelio no es mero modo para Implantar la IgleSIa, smo al
Misión (Kerigma) 381
380 Teología Práctica
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Vela, Problemas básicos de la evangelización desde el Sínodo hasta la Evan- española hasta las mismas puertas del Vaticano 11 se caracterizaron
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Números especiales de revistas: Evangelizar en el mundo actual: PastMis un manifiesto antiprogresismo. Era ostensible poco antes de la segunda
10 (197411); Evangelizar en España hoy: IgVi 51 (1974); Evangelization: guerra mundial el divorcio entre la Iglesia y el mund~. Ya ~n .1935
DocMis 9 (1975); La evangelización en el mundo de hoy: Conc 134 (1978); lo había señalado Y. Congar. Con objeto de que los laICOS cnstIanos
Evangelización, misión esencial a la Iglesia: MisAb 50 (1985/3); Animación
misionera en España: MisExt 88-89 (1985); Evangelización y hombre de hoy:
se hiciesen presentes o se encarnasen ~n la s~c~e?a~ fue fundada la
SalT 73 (1985/10); La misión en España, hoy: PastMis 174 (1991). AC bajo el pontificado de Pío XI. GraCIas ~ la InICIatIva de~ sacerdote
belga J. Cardijn, los movimientos apostólIcos se caractenzaron por
una pastoral y una espiritualidad de encarnación, frente a una trans-
cendencia intemporaF.
El tránsito de la apologética al testimonio se dio en la Iglesia al La valoración del testimonio ha seguido en la actualidad el camino
acabar la segunda guerra mundial, como consecuencia del auge mi- inverso de su oscurecimiento. En la época preconciliar el testimonio
sionero que se produjo en la década de los cuarenta. Importaba mostrar dio lugar al compromiso; en la reciente época posconciliar, del com-
la fe más que demostrarla. Recordemos una frase de Pío XII en 1947 promiso ha surgido el testimonio.
que hizo época: «Hoy más que nunca, y como en los primeros tiempos
de su existencia, la Iglesia tiene necesidad de testigos, más aún que
de apologistas: de testigos que, a través de toda su vida, hagan res- 2. Dimensiones del testimonio
plandecer el verdadero rostro de Cristo y de la Iglesia a los ojos del
Para comprender el testimonio es necesario e~~minar el fe~óme!l0
mundo paganizado que los circunda»3. Recientemente, Juan Pablo 11
complejo de la comunicación como palab~a, d~alogo y teStIm?lllo.
afirma que «el hombre contemporáneo cree más a los testigos que a
los maestros; cree más en la experiencia que en la doctrina, en la vida
:1
Según el pensami~nto de P. ~i~oeu~, ~eStIm~~I05 debe ser analIzado
desde tres dimensIOnes: empmca, jUndlCa y etIca .
y en los hechos que en la teoría» (RMis 42).
No olvidemos el contexto cultural europeo de aquellos años, dentro
del clima filosófico del existencialismo que acentuaba el individuo, la a) Dimensión empírica
libertad, la responsabilidad, la angustia y la muerte. Por otra parte, la
lucha antinazi, la presencia de cristianos en los campos de concentra- El testimonio tiene, en primer lugar, un sentido empírico. La acción
ción, la convivencia en las trincheras del frente y la colaboración en de testimoniar reside en reportar lo que se ha visto u oído mediante un
la resistencia francesa fueron factores que ayudaron a valorar el tes- relato o narración. El testimonio no es la percepción sino el relato, la
timonio. Se pasó del testimonio al compromiso cuando las tareas de narración de cosas vistas y oídas a través del registro de cosas dichas.
la reconstrucción de una nueva sociedad democrática se hicieron ur- Es comunicación entre quien ha visto u oído y quien oye o lee. Pe~o el
gentes. Evidentemente, el testimonio sin el compromiso de nada sirve. suceso es único, irrepetible. No se puede controlar a base de repetrr la
Así lo entendieron los movimientos apostólicos en la década de los misma experiencia; sólo se puede confrontar. Se obser:v~ de entra~a que
cincuenta. En la pastoral misionera de aquellos años se habló más de el testigo ha de ser veraz, no mentiroso, real y no fiCtICI~. El te~tIgo no
compromiso (denominado temporal, luego sociopolítico y finalmente es neutral: habla en primera persona y afrrma lo que ha VISto y Oldo. Ha
político) que de testimonio, sin caer en la cuenta de que el testimonio de tener ojos abiertos y oídos ate~to~ para ve~ Y .o~r lo que ~as~ en la
cristiano es, por supuesto, compromiso. vida, como es el caso de las restnccIOnes de JustICIa y las perdIdas de
El testimonio cristiano reaparece con fuerza en los textos del Con- libertad. Conclusión cristiana: quien no está a favor de los P?bres y
cilio. Se trata de un testimonio frente a un mundo de increencias y marginados porque no opta por ellos no puede ser del todo testIgo cre-
frente a una sociedad de injusticias. La Iglesia y los cristianos deben yente.
«dar testimonio de aquella esperanza que está en ellos» (GE 2), puesto
que la totalidad de la vida cristiana es un compromiso de testimonio.
«Hojeando los documentos del Vaticano 11 - afirma M. Grossi -, se b) Dimensión judicial
puede captar, en efecto, la perspectiva del testimonio como uno de
En segundo lugar, posee el testimonio un ~entido~u~icial. El.r~l~to
los motivos dominantes en la reflexión de la Iglesia contemporánea»4.
del testimonio no es simple constatación; esta al serVICIO de un jUlCIO.
Baste decir que en los textos conciliares aparece el sustantivo «testi-
Se pretende que se forme opin~ón s?br~ u~ ~echo o ~obre su verdad.
monio» 88 veces, 27 la palabra «testigo» y 7 el verbo «atestiguar». La dimensión jurídica del testImOlllO Slg~If¡~~ que este ~e da dentro
También aparece con frecuencia el vocabulario del testimonio en la de un proceso o dentro de una acción de JustICIa. Se atestIgua a favor
exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de 1975.
5. ef. P. Ricoeur, L'herméneutique du témoignage, en.E. eastell~ (e?), Le témoi-
3. Pío XII, Mensaje al Congreso Eucarístico Nacional de Nantes de 1947: AAS 39 gnage, Paris 1972, 35-61; J. P. Jossua, Approches théologlques du, ~emO!g?age: Sp 58
(1947) 312. (1975) 45-60; el. Geffré, Les conditions actuelles du témoignage chretlen: FOlT 12 (1982)
4. M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1074. 237-260
386 Teología Práctica
Misión (Kerigma) 387
de o delante de alguien para condenarlo o absolverlo. Su lugar es un conducirnos a una resignación mediante un dolorismo sospechoso. La
tribunal y la autoridad delegada es el juez. El testigo no es un mero palabra proclamada tiene una actualidad que emana de los mismos
espectador, sino un ayudante de la justicia. Es un medio de prueba.
hechos. Intenta hacernos caer en la cuenta, mediante la fe, de nuestra
Conclusión cristiana: quien no desea implicarse por comodidad o por
propia vida, de su sentido dramático, apasionado y esperanzador. El
miedo es un testigo fugitivo o cobarde.
evangelio es una esperanza y los relatos de la pasión razones de exis-
tencia, iluminación del mayor de los enigmas humanos: la muerte.
c) Dimensión ética Jesús fue procesado y asesinado. No podemos olvidar la cara exis-
tencial y humana del hombre Jesús. El proceso de Jesús es el desenlace
Finalmente, el testimonio entraña un sentido ético, a causa de lógico de un conflicto que se origina en los comienzos de su predicación
su interioridad, puesto que el testigo queda implicado en su testi- ambulante. Jesús habla siempre y obra con plena libertad. No me-
monio o testimonia en conciencia y se compromete públicamente nosprecia la Ley, pero tampoco la venera; simplemente la usa. Está
con lo que dice. En este sentido podemos decir que el testimonio al servicio del hombre. De ahí que irrite a los guardianes de la Ley y
es una decisión o que el testigo debe ser fiel, se identifica con una de las leyes. Por ser libre es peligroso. Subvierte los fundamentos
causa y se compromete hasta el final, con el riesgo de dar la vida. ideológicos de la nación. Predica un nuevo Dios, que no es un ídolo;
A~í ~e puede hablar de <~falso testi~o» y de «testigo fiel». El testigo lo humaniza al identificarse con él y proclama un Reino de justicia
maXImo es capaz de sufnr o de monr por no traicionar su testimonio. distinto del imperio romano (Pilato se desconcierta), del nacionalismo
Hay un tránsito de la palabra a la acción cuando se atestigua desde zelota (Judas se suicida) y del conservadurismo fariseo o del elitismo
u?a convicción interior. Frente a los testigos verdaderos, los falsos saduceo (el Sanedrín lo condena). Es un blasfemo. Es del pueblo y al
dIcen palabras verdaderas pero con corazón falso, dicen medias pueblo se dirige. Está en contra de todo monopolio, privilegio, riqueza
verdades para confundir o pervertir o sencillamente dicen mentiras. acumulada, racismo. No tiene «rango», es «uno de tantos», vive «re-
Recordemos una frase de Pascal: «Sólo creo en los testigos que se bajado» (cf. Flp 2,6-11), es un «maldito» (cf. GáI3,13), un «esclavo».
dejan degollar». Sus comportamientos son siempre emancipadores. Es libertador. For-
ma un grupo nuevo, en el que deposita su confianza, al que entrega
la misión del reino, con la tarea de serle fiel en la memoria. Es Señor.
3. El testimonio de Jesús Pero la muerte de Jesús -afirma Ch. Duquoc- no es un suceso
particular, ni se reduce su fuerza a una ejemplaridad8 • Es una muerte
E~ la Biblia se observa un testimonio religioso de tipo profético, universal. Todos los relatos señalan este alcance: murió por todos.
supen~r al hist.óric~ y jurídico de tipo greco-romano pero comple- Dicho con el credo apostólico: «murió por nuestros pecados», por
mentarlO del mIsmo . El profeta es un testigo de Dios que narra ante «nuestra salvación». Esto se entiende con fe si consideramos que los
los hombres lo que escuchó, para que se cambie de vida, con el riesgo relatos de la pasión son escritos bajo la luz de la resurrección. La
de no ser entendido o de ser sacrificado. Prototipo de testigo según pasión es ininteligible sin su consecuencia gloriosa y sin su fundamento
el NT, es Jesús de NazareC. ' humano, a pesar de todas las ambigüedades y paradojas.
La finalidad del relato evangélico no consiste en evocar con nos- La vida es un continuo conflicto, un proceso. Pero en este conflicto
ta~gia la T?emoria psicológica de unos hechos ocurridos en otro tiempo todos queremos juzgar y nadie desea ser juzgado. Queremos acusar, nos
lejano, nI en procurar unos remordimientos. Ni por supuesto debe da miedo defender y apenas sabemos testimoniar. Pero la vida no se
reduce a un proceso jurídico: es un proceso más profundo. Es un proceso,
6. Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT, IV, 477-520.
7. Cf. J. Moltmann, La confesión de Cristo Jesús. Consideraciones bíblico-teoló-
8. Cf. Ch. Duquoc, La Passion de Jésus, en Assemblées du Seigneur, 19: Dimanche
gicas: Conc 138 (1978) 24-31; Ch. Duquoc, Jesús. hombre libre, Salamanca 81990.
de la Passion, Paris 1971, 68-79.
388 Teología Práctica Misión (Kerigma) 389
no~ dice San Juan, entre luz y tinieblas, libertad y servidumbre, amor y personas. Entre los griegos la verdad es conOCImIento, y entre los
OdIO, verdad y mentira, vida y muerte. La Biblia entera es la historia de creyentes libertad y liberación: «la verdad os hará libres» (In 8,32).
este proceso, entendido como un gran acto de discernimiento. Pero Dios Jesús no es testigo de sí mismo, ni de Dios a secas, ni de la Iglesia.
siempre que juzga, salva de la injusticia, libera de la opresión. Dios juzg~ Es testigo del «reinado de Dios» o de la vida plena: da de comer a
haciendo o prometiendo justicia real. Esta acción es siempre favorable los hambrientos (donación de pan a vidas amenazadas por el hambre);
para el oprimido y desfavorable para el opresor. se sienta en la mesa de los marginados (reconciliación a separados por
El hombre se resiste a la justicia, a cumplir toda justicia, a liberar leyes discriminatorias); comparte la mesa diaria con sus amigos (puesta
al oprimido, a liberarse. Ahí reside su pecado: intenta procesar a Dios, de bienes en común y comunicación efectiva los bienes); expulsa a
crucificar a Jesús, manipular a su hermano, crear ídolos que le sirvan. los demonios (lucha contra lo demoníaco de este mundo) y sana en-
El Justo es siempre impertinente, molesto, subversivo, peligroso, blas- fermedades (lograr que las personas se pongan de pie con dignidad,
femo. En el proceso de Jesús todos somos procesadores y procesados. se muevan y sirvan a los demás). En definitiva, Jesús es testigo veraz
Jesús no es simplemente el actor de un proceso, sino el lugar de todo del reino de Dios porque es palabra de vida que testimonia la vida o
el drama entre amor y pecado, don y muerte. En su muerte se ahogan palabra de verdad que testimonia la verdad.
todas nuestras mezquindades. Pero cuidado: ¡con Jesús no mueren las
consecuencias, todavía históricas, del pecado! Siguen existiendo. La
confianza básica de la fe no nos exime de la lucha contra los «príncipes» 2. Testigo «fiel» ante un juicio (Ap 1,5; 3,14)
de este mundo. Es más, sólo podemos mostrar la fe en la pasión de
El evangelista Juan encuadra la pasión de Jesús, por no decir todo
Jesús si nuestro compromiso es apasionado, lleno de pasión9 •
su ministerio, bajo el carácter de un proceso al modo rabínico: necesidad
de dos testigos, acusación de falsos testimonios, presencia en el proceso
de testigos perjuros. Este proceso entre Dios y el mundo culmina con
c) Jesús, testigo de Dios un juicio y una condenación. Es un juicio escatológico que se agudiza
en la «hora» de Jesús. Consiste en la aceptación o en el rechazo del
En la pasión de San Juan, Jesús es testigo, no por sus sufrimientos Señor. No se reduce a una declaración de una sentencia, sino que se
y su muerte, sino P?r la libertad liberadora que mueve su vida, por manifiesta con la fe y la incredulidad o con la «buena fe» y la maldad.
la entrega total al remo de Dios y a su justicia, por el amor absoluto Para San Juan, el juicio no es la declaración exterior del juez sino
al Padre y por el propósito de redimir radicalmente al hombre lO • la autocondenación de los que odian la luz y la vida porque son hijos
de la mentira. Jesús es condenado porque es demasiado inocente para
ocupar un lugar y excesivamente conflictivo para ser público. Es testigo
1. Testigo de la «verdad» o del reino (In 18,37) fiel ante un juicio en el que es juzgado y que al mismo tiempo nos
juzga, ya que el reo se convierte en juez .
.En el interrogatorio de Pilato afirma Jesús: «Tengo por misión ser
testI~o de la ~~~dad~ p~ra eso nací yo y vine al mundo» (Jn 18,37).
Segun la tradIcIOn bIbhca, verdad es aquello en que se puede confiar 3. Testigo «consciente» de su misión en el mundo
o la correspondencia entre el decir y el hacer, a diferencia de la verdad (Ap 22,20)
griega, que es lo que se puede conocer o la correspondencia entre lo
Finalmente, es testigo consciente que no se echa atrás. No se dejó
real y la mente. Lo contrario de la verdad en la Biblia no es el error
atrapar por los partidismos, defendió a pobres y pecadores, no estuvo al
sino la mentira; no es la falsedad sino la ruptura de lo que une a dos
margen de los conflictos y fue coherente con su práctica: se jugó la vida.
Por ser testigo total, es Jesús el servidor sufriente, el justo perseguido y
9. Cf. J.M.ol~mann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de
el profeta asesinado. La muerte de Jesús es el supremo martirio o tes-
toda teologw cnstwna, Salamanca 1975; Ch. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático
sobre Jesús de Nazaret, el Mes(as, Salamanca 51985. timonio, consecuencia de su tenor de vida; es una muerte violenta por
10. Cf. J. SobrID~, El testimonio de la Iglesia en América Latina: ECA, 379 (1980) la violencia estructural e institucional, pero muerte donada en favor de
427-444 en ResurrecclOn de la verdadera Iglesia, Santander 1981, 177-209. la vida; es perdón y reconciliación, es entrada en la resurrección.
390 Teología Práctica Misión (Kerigma) 391
El testimonio cristiano descubre ante los hombres una realidad que El testimonio plantea el problema del acceso a la verdad o a la
sobrepasa, pero incluye a la realidad tangible, llamada Dios por Juan realidad. Hay en principio dos caminos en este acceso: el racional y
(Jn 1,18). Gracias a Jesús y a su testimonio, la realidad de Dios se el testimonial. El cristianismo se basa en una revelación histórica.
encuentra aquí. Accedemos a la fe por testimonio congénito, irremplazable. Por eso
el testimonio es básico en el acceso a la verdad religiosa. Sin embargo,
Frente al entusiasmo mistérico e iluminista de la primera genera-
y especialmente desde Spinoza, se afirma que a la verdad se accede
ción postapostólica, sensible a la religión de lo inmediato, Lucas ad-
por mediación racional, no por mediación histórica. El testimonio
vierte la importancia del mensaje contenido en la tradición apostólica
apenas ha sido un problema filosófico.
o del testimonio de los testigos oculares (Lc 1,2) de la persona, pre-
En el NT se observan dos actividades conexionadas entre sí: el
dicación y praxis de Jesucristo. Por otra parte, Juan advierte que anuncio y el testimonio. El evangelio, entendido como buena noticia
también pueden ser testigos de la fe, en virtud del Espíritu, quienes o mensaje, denota comunicación. Al mismo tiempo descubrimos en
no fueron «testigos oculares», para que no se envanezcan los apóstoles el anuncio vivo, en cuanto es creído y vivido, una «irrupción de
y sus sucesores, como si ellos tuvieran en exclusiva el testimonio, que sentido» aportada por el testimonio. El testigo versa su testimonio
es de todos los creyentes; pero, si apuramos la afirmación, podemos sobre realidades históricas (sentido empírico); es autoridad en nombre
decir que atestiguan mejor los profetas de Dios entre los pobres. En de Dios, quien le envía (sentido jurídico) y se compromete con su
la medida que un testigo pretendidamente cristiano viva en connivencia testimonio (sentido ético). En los primeros siglos del cristianismo no
con las injusticias del sistema, ni revela ni atestigua, a saber, se hay conciencia misionera refleja ni teología de la evangelización. Hay
convierte en enemigo de Dios o en hijo de la mentira (Jn 8,44.45). preocupación de testimonio, contagio, difusión nuclear.
392 Teología Práctica Misi6n (Kerigma) 393
e) Testimonio de credibilidad última del testigo es delante de Dios. Delante de I?ios se.ora, se. tiene
fe o el creyente se reconoce pecador. Por ser DI?S la mstancIa del
El testimonio cristiano está en función de la credibilidad de la testimonio, Dios es quien juzga, ya que él es gracIa.
Iglesia y de los cristianos!!.
1. El testimonio cristiano no se centra en hechos contingentes y 5. Los cristianos, testigos del Testigo
aislados, sino sobre el sentido radical y global de la existencia, ya
que detrás o debajo está Dios. Sin embargo, la confesión de fe del Los creyentes cristianos, personal y co~unitariame~te, s?n o d~ben
testigo nunca anula la narración de los hechos. Así se manifiesta en ser en un mundo humano, testigos del TestIgo. Su testImomo no tIene
el credo israelita (Dt 26, 5-9) Y en el credo cristiano primitivo (Lc pruebas verificables; por consiguiente, la ~erdad cristiana, po~ l~ ~s
24,28 y Hech 5,32). Lo visto u oído es indisociable de 10 creído y cucha de la palabra de Dios y el compromIso con la marcha hIstonca
testificado. en el advenimiento del reino, es atestiguada en referencia a la fe en
la palabra y a la esperanza de la promesa. Ser te~tigo de esperanza es
2. La unidad entre confesión de fe y narración se realiza en el testimoniar, en el corazón del mundo y a partIr del mundo de los
testigo a través de una interiorización profunda, como se manifiesta pobres, la vida y la verdad.
de un modo eminente en el testigo por excelencia de la verdad, que
es Jesús, revelador de un Dios a quien llama Padre y que actúa en el
mundo a través de la praxis de Jesús. Jesús da testimonio del Padre, a) Testigos de la vida frente a las amenazas la muerte
y el Padre de Jesús. El testimonio del discípulo de Jesús es posible
gracias al Espíritu de Dios y de Jesús, a través de unas detenninadas San Juan, teólogo del testimonio, es al mismo tie~po evangelista
obras o acciones. de la vida. Su evangelio está escrito en clave de creaCIón o de nueva
creación: Dios, que es vida, comunica la vida; Jesús ~s palabra de
3. El testimonio cristiano se manifiesta a través de un com- vida y el Espíritu de entrambos es Espíritu vital. A la ~Ida se opo~en
promiso; puede llegar al sacrificio de su propia vida. En realidad, de un modo ciego, tenaz e incluso violento, los enemIgos de la vIda
el testigo no es un hombre que pretenda sufrir; sufre porque testifica y las tinieblas de la muerte. .,
responsablemente. El testimonio es un juicio que lleva consigo una Ser testigos de la esperanza, cuando la vIda esta. amenazada por
crisis de los ídolos de dominación. El mensaje cristiano es creíble sistemas políticos hegemónicos, por oligarquías SOCIales celos~s de
en la medida que los creyentes se comprometen en la acción por la sus privilegios, por sistemas culturales totalitarios o por grupos fman-
justicia. cieros sin escrúpulo, equivale a ser testigos de la vida. Lo cual supone
ser defensores de una vida en sus niveles más primarios, sobre todo
4. El testimonio cristiano se sitúa entre el discurso directo y el cuando está amenazada o aniquilada por violencias estructurales, ins-
indirecto, ya que el mensaje va dirigido a no creyentes o a creyentes titucionales y contrainstitucionales, a partir, como. c~eyentes, de una
a medias, pero con la instancia puesta en Dios. Por el hecho de vivir fe en el Dios creador, primer artículo del credo cnstIano.
en un mundo poscristiano, toda comunicación directa apenas conduce Esto exige que los cristianos, en régimen de Iglesia comun~taria,
a nada, no compromete. La explicitación directa de 10 cristiano sólo nos preocupemos de evangelizar a niveles históricos. Una IglesIa que
es válida para verdaderos creyentes; no sirve para el «público cris- esté alejada de los problemas de la vida y, sobre todo, de la vIda
tiano». Así se expresaba el gran pensador cristiano del siglo XIX amenazada o de la vida que no llega a ser vida, a saber, de la sub-
Kierkegaard.
humanidad, es una Iglesia que no cree ni espera. Los testigos de la
esperanza que defienden la vida a pa~tir d.e sus niveles ~ás .elementales
5. El testigo cristiano se dirige a Dios como instancia radical, al
deberán seleccionar, optar y potencIar CIertos valores mdIspensables,
mismo tiempo que se dirige a sus contemporáneos. La responsabilidad
como la concienciación de la justicia, la defensa de la libertad, la
11. ef. J. P. Jossua, La condici6n del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont. - J. P.
solidaridad ética en la lucha, la generosidad en la entrega, la unidad
Jossua - B. Quelquejeu, Le temps de la patience. Étude sur le témoignage, Paris 1976. de las capas populares, etc. Y al mismo tiempo denunciar 10 que
Misión (Kerigma) 395
394 Teología Prdctica
paraliza una vida elemental o la calidad de la misma vida: el hambre, objeto de que resplan~ezca la verdad. La mentira e~ el Dios de los
el paro, el homicidio, la droga, etc. enemigos de Jesús, DIOS de la muerte porque supnme la verdad y
Naturalmente, los testigos de la esperanza no sólo defienden la coarta la vida humana 13 •
vida en sus formas más elementales, sino que se comprometen con la Un caso particular y grave de corrupción de la verdad es el fa-
vida en su totalidad. El testimonio cristiano atestigua un nivel de vida natismo religioso. Algunos grupos cobran tintes fanáticos, total o per-
transcendente mediante un nivel simbólico-sacramental. La eucaristía sonalmente, cuando se convierten en sectas, a saber, cuando sus miem-
es sacramento de provocación y de liberación salvadoras, porque es bros se cierran sobre sí mismos, incomunicados con los otros, con la
sacramento del reino. pretensión de poseer la verdad en exclusi~a y en ~ependencia de un
El hombre está remitido a algo previo, mayor que él, en donde fundador o líder perturbado, con tendencIa paranOIca. Toda conmo-
encuentra su plenitud y plenificación. Toda una apelación a la utopía visión cristiana no coincidente con la suya es nociva o peligrosa. Por
como esperanza de otra sociedad y a la esperanza como utopía de otro otra parte, la secta es proselitista con una actitud psico-afectiva en-
mundo, la doy por supuesta. «Hay fenómenos -afirma H. Desroche- tusiástica, sin crítica alguna, ya proceda de dentro o de fuera, puesto
de los que se podría decir o bien que son fenómenos religiosos en los que se establece como grupo auto.satisf~cho. El ~rupo sectario no
que estalla una sociedad, o bien que son fenómenos sociales en los admite ninguna novedad en contemdos, mterpretacIOnes o reglas de
que estalla una religión»12. En el corazón de los estallidos actuales funcionamiento. Reacciona violentamente cuando su grupo es puesto
debe fijar su ojo y oído el testigo cristiano, sin refugiarse platónica- por alguien en cuestión, so.b~e todo por un miembro. disident~. De ahí
mente en un testimonio, a veces abstraído, de la vida en su última que incluso llegue a sacnfIcar algunos de sus pnmeros fmes para
plenitud. La escatología nos puede hacer olvidar la denominada pro- mantener la conservación de su carácter de bloque.
tología, a saber, el comienzo bajo forma de levadura del reino de Dios. Finalmente, la autoridad religiosa se fanatiza cuando se funda en
El testigo de esperanza que defiende una vida en plenitud tiene que el poder como fuerza represiva de aspiraciones y liberta~es, y en la
desenmascarar y denunciar los engranajes y concatenaciones que im- toma de posesión como ley del más fuerte o de llegar el pnmero hasta
piden o mutilan el desarrollo de la vida. constituirse en amo único. Especialmente peligrosa es la autoridad que
pretende dominar conciencias, imponer reglamentaciones minuciosas
bajo amenazas morales e identificarse en todo con ~ios, al.q~e suplan~a
b) Testigos de la verdad frente a las insidias de la mentira con la justificación de la sacralización. La autondad relIgIOsa, fana-
ticamente entendida, da primacía al orden sobre la justicia, a la una-
Según la teología de Juan, lo contrario de la verdad no es error nimidad impuesta sobre la libertad y a la centralización sobre las
sino la mentira o falsedad. El adjetivo verdadero y el sustantivo verdad iniciativas.
fluyen constantemente en el cuarto evangelio y en las cartas de Juan,
siempre en relación con hechos. Lo veraz es lo sincero, lo honrado,
lo genuino, lo auténtico, lo real. La verdad, en última instancia, es la
realidad misma o incluso el conocimiento de la misma, lugar en que BIBLIOGRAFIA
se juega su destino el hombre. No nos salvamos por unas ideas de la
realidad ni por unos acontecimientos aislados, sino a través de la P. M. de la Croix, El testimonio espiritual del evangelio de san Juan,
Madrid 1966; M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1070-1076; J. Hereu, Tras-
fidelidad comprometida con la realidad amenazada para que haya ver-
cendencia y revelación de Dios: metafísica de las «cifras» según Karl Jaspers
dadera creación. Ser verdadero es, pues, ser fiel o estar en el com- _ metafísica del testimonio según Jean Nabert, Barcelona 1983; J. P. Jossua,
promiso. La expresión joanea de «hacer la verdad» significa, en de- La condición del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont - J. P. Jossua - B.
finitiva, obrar honradamente o, como afirma la tradición profética, Que1quejeu, Le temps de la patience. Étude sur le témoignage, Paris 1976; J.
llevar a cabo la justicia. No es conocer verdades o defenderlas, no es López-Gay, El testimonio: Omnis Terra 95 (1980) 182-192; S. Pie i Ninot,
adquirir cupos de conocimientos: es tener un compromiso con la rea-
lidad amenazada por las sombras de muerte, de cualquier muerte, con 13. ef. J. Mateos - J. Barreto, Verdad, en Vocabulario teológico del evangelio de
Juan, Madrid 1980, 290-296; I. de la Potterie, La verdad de Jesús. Estudios de teología
12. H. Desroche, Sociología de la esperanza, Barcelona 1976, 184. joanea, Madrid 1979.
396 Teolog{a Práctica
de estas intenciones o pretensiones se esconden inevitablemente cos- t) Para que se llegue dialogalmente a un proceso de decisión, es
movisiones o ideologías diversas e incluso antagónicas. Las tentacio- conveniente elaborar en el seno del grupo un proyecto para que se
nes del anatema o de la condenación rompen con frecuencia el diálogo. consulte a peritos y teólogos, responsables cristianos y pueblo de Dios.
Al adversario se le trata como enemigo, al cooperador como súbdito Con las enmiendas oportunas, la comisión, mediante una dinámica
y al ~esponsable como dictador. Es evidente que el diálogo debe re- interna de diálogo o de interacción entre sus miembros, procurará que
nunCIar de antemano a cualquier violencia, so pena de llegar a un las iniciativas de todos sus miembros se reduzcan a la unidad. En la
estadio beligerante en el que es totalmente imposible el mismo. Pre- elaboración de decisiones es siempre más deseable una amplia parti-
cisamente por esta razón, no se dialoga suficientemente debido a la cipación que una centralización.
voluntad de poder de una persona o de un grupo sobre los demás, Grupo consciente y organizado es aquel que toma decisiones por
acompañada con frecuencia de imposición violenta 13. La voluntad de unanimidad. Después de un lento proceso de elaboración en común
P?der y el diálogo se excluyen; en cambio, la autoridad legítima es emerge la decisión final, acaso sin necesidad de votaciones. La unani-
dIalogante. Con todo, no hemos sido educados suficientemente en el midad se consigue en un ambiente de confianza y de cooperación, después
diálogo y en la tolerancia. de estudiar los problemas en común, puesta la vista de todos en idénticos
objetivos. En definitiva, el diálogo deberá basarse en el saber competente
d) Sin propósito de llegar a un acuerdo no hay diálogo. El de los especialistas más que en la autoridad centralizada; en la variabilidad
diál?go es negociación, intento de mutua convicción, saber perder 10 de los procedimientos más que en la insistencia de un sólo proceder; en
partIcular para ganar entre todos lo universal. En el diálogo, cada parte la totalidad de las tareas más que en la simplificación de las mismas; en
ha d.e expresar su discurso con entera libertad y amplitud, sin suprimir una iniciativa con amplitud de miras más que en la iniciativa limitada;
el dIscurso contrario ni permitir que la otra parte se imponga de un en relaciones estrechas entre colegas más que en relaciones impersonales
modo avasallador. Esto exige reconocer en cada posición una situación y en defender las necesidades de las personas más que en favorecer los
histórica permanentemente perfectible y abierta a un futuro imaginado intereses del sistema o de la institución.
Todo un proceso dialogal recorre la historia de salvación que culmina
pero desconocido. Las posiciones abstractas, desencarnadas y ahis-
en Jesús, diálogo pleno del hombre con Dios y de los hombres entre sí.
tóric~s son poco propicias al diálogo. Quien no desea crecer y abrirse
no dIaloga. Es más, no dialoga quien no se arriesga, bien porque se
siente consciente o inconscientemente seguro, bien porque no desea
4. Ambitos del diálogo
adquirir nuevos compromisos. El diálogo eclesial, desde las perspec-
tivas siempre inéditas del reino de Dios, presupone una Iglesia abierta Comenzamos por observar que en la Iglesia no hay suficiente
a nuevos horizontes.
diálogo. Escasea tanto como en nuestra misma sociedad, quizá por
razones parecidas. La emancipación de la sociedad respecto de la tutela
. e) No todos los momentos son propicios al diálogo, ni todos los religiosa, el desplazamiento de la ideología religiosa como ideología
dIálogos son posibles. Es ocasiones es inútil comenzar un diálogo, dominante en el aparato estatal por otras ideologías, la quiebra de la
sobre todo si una de las partes tiene «oídos sordos». A veces, cuando institución eclesiástica a partir del Vaticano II, la reducción práctica
una parte dialogante no posee «buena voluntad», es conveniente in- del catolicismo a una subcultura o segmento de la sociedad y la apa-
terrumpir un diálogo, nunca el diálogo. De ordinario busca el diálogo rición de un variado e intenso pluralismo, han logrado que en el interior
co~ mayor ahinco y necesidad la parte desvalida, y se resiste a dialogar de la Iglesia aparezcan en poco tiempo varias tendencias difícilmente
qUIen posee de antemano -a veces discutiblemente- el derecho, el conciliables entre sí. De la ausencia del diálogo hemos pasado a una
poder y la fuerza. En el diálogo eclesial ha de esforzarse siempre la situación en la que el diálogo eclesial se presenta poco menos que
jerarquía en sus relaciones con el laicado, las curias respecto de la imposible. Sin embargo, admitir de antemano que el diálogo eclesial
base y las instituciones ante las instancias comunitarias. no es realizable sería dimitir de algo esencial al amor cristiano. Las
convocatorias eclesiales para el diálogo son cada vez más difíciles en
13. ef. K. Rahner, Sobre el diálogo en la sociedad pluralista en Escritos de Teo- el nivel de un país entero, de una región o de una Iglesia diocesana,
logía, Madrid 1969, vol. VI, 45-57. '
mediante un sínodo o asamblea cristiana.
Misión (Kerigma) 403
402 Teología Práctica
La Iglesia católica occidental perdió a lo largo de los siglos (desde Para que el diálogo sea posible y fructífero, parece necesario que
el feudalismo medieval al absolutismo del siglo XVIII) su dimensión onstituyan grupos de trabajo y de decisión, entre los cuales han
se C . ' 1 . b
sinodal. De ahí los miedos y sospechas que suscita todavía hoy la de estar presentes, a ser posIble a partes Igua es.' mI~m ros re~pon-
democratización de la Iglesia respecto a tomar decisiones comunes en sa bIes , peritos y personas de la base. dCada vez IllsatIsfacen mas las
ius~v~mente
'
todos los niveles. Las instituciones colegiales creadas por el Vaticano reuniones eclesiales decisorias .~orma as exc por sace~-
II (conferencia episcopal, consejo presbiteral, pastoral y de laicos, dotes u obispos, sin la intervencIOn de segl~es .cnstIa~os. Una Ig~esJa
sínodo de obispos), sean obligatorias o recomendadas, funcionan con dialogante ha de saber elegir modelos orgamzatIvos afmes al ambIente
cio-cultural del momento histórico y rechazar modos caducos. La
evidentes dificultades.
Dado el pluralismo que hoy existe en la sociedad y teniendo en
~~sistencia actual, casi obsesiva, del p'rincipio jer~;quico, r~gulador
de la ortodoxia, provoca con frecuencIa una reaC~I?n contrana, nada
cuenta la pluriformidad de las Iglesias, parece difícil el diálogo de la
propicia a la creación del. diálogo. La respon.sabI~Idad del pa~tor ha
Iglesia con el mundo en un nivel abstracto y general. El sujeto eclesial de ser siempre comprensIva, tolerante, no dIrectIva, c~n. obJe~o de
del diálogo con la sociedad es la Iglesia primordialmente diocesana o crear en el grupo cristiano un ambiente de corresponsabdIdad, Iden-
local, incluso cuando el diálogo sea universal en razón de ciertos tificación de objetivos y profunda cohesión. El diálogo se favorece
contenidos, actitudes, sentidos y significaciones. La colegialidad es más con la confianza que con el mando 15 •
primordialmente de las Iglesias más que de los obispos. Considerar a
la Iglesia universal como una extensa diócesis (de cuño occidental),
cuyo prelado es el Papa, siendo los obispos meros agentes de ejecución, 5. Prioridades del diálogo
presupone una eclesiología insuficiente (la que se derivó del Vaticano
1), al desconocer a la Iglesia de Roma como Iglesia local, presentar Si el diálogo es fundamentalmente un espacio que considera di-
a la Iglesia católica como extranjera en todas partes (sobre todo en versas alternativas para optar por un camino, unos medios y u~os
Asia y en Africa) y anular la capacidad concreta de encarnación de objetivos, podemos señalar hoy dos diálogos p~ioritarios: el r~latIvo
cada Iglesia particular en su correspondiente cultura para vivir la ex- a las alternativas que se dan actualmente en la socIedad y el relacIOn~do
periencia real de la fraternidad cristiana. Se impone recuperar de nuevo con las alternativas que se dan asimismo en el int~rior de la Igle~Ia.
la dimensión sinodal a través de consejos decisorios - no meramente En la actual sociedad española se presentan dIversas alternatIvas
consultivos - con objeto de llevar a cabo cualquier diálogo eclesial. políticas, con horizontes sociales, económico.s y c~lturales distintos,
El diálogo no se realiza en una Iglesia con un modelo de organi- que inciden en el ámbito religioso. El camb~~ socIal afecta pr?fun-
zación que los peritos llaman «tradicional» o «autoritaria». Es aquél damente a la Iglesia. También podemos admItIr q.ue todo Cam~I? de
en cuya dirección predominan las personas mayores de edad, con una Iglesia es cambio de sociedad,. al ~enos ~n la n;edI?a q~e l? re.lIgIOso
función directiva de protector o de guardián, de acuerdo a una sociedad impregna a la cultura popular, mCIde en CIertos ~mbJtos}nstJtucIOnales
estable, cuyo objetivo es mantener unas tradiciones, con una con- oficiales del poder y contribuye a sostener una IdeologIa de las clases
ciencia limitada o nula de alternativas posibles, en la que la decisión dominantes.
se transmite por una orden, sin consentimiento explícito de los miem- Si nos referimos a la totalidad de la sociedad, recordemos que en
bros. Responde a un liderazgo autoritario, con estructuras rígidas, el sínodo de 1974 el entonces cardenal Wojtyla, se refirió a cinco
comunicación e influencia descendentes y toma de decisiones en la mundos deferentes' en los cuales el diálogo desde la fe debe transcurrir
cumbre. No sólo las ciencias modernas de la organización están en por caminos específicos. 1) Hay u~ mundo (el. d~ los p~i~es nord~t
desacuerdo con este tipo descrito, sino que la nueva eclesiología del lánticos), de corte occidental, imbUIdo de matenalIsmo teonco y pra~
Vaticano II lo rechaza. Los nuevos métodos de gestión y dirección de tico, propio de la sociedad de cons~mo, e~ ,el que no se hac~ referencIa
la organización humana coinciden en afirmar que el modelo organi- a lo religioso; se hace ahí necesano. el dIalog?- fe-se~~I.arIdad. 2) Un
zativo más eficiente y dialogal es el participativo-grupaP4. segundo mundo es el comunista de ImplantacIOn sovIetIca, propIO de
bientes alejados» e implantar el «programa nacionalcatólico»13. Evi- presencia activa en la sociedad al poner de relieve las exigencias
d~n~emente, la militancia de los cristianos pertenecientes a los mo- sociales de la fe. . . .
VImIentos contrastaba con los católicos de la AC, ya que aquellos Ya dije que la fe se ha entendIdo a menudo sm compromISO, como
algo meramente religioso, espiritual o ritual. Por .esa razón se ~a
tomru:on pronto con~iencia de las injusticias del sistema político y
contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromISO. Lo contrano
asumIeron compromISOS de transformación con una mentalidad nueva
de la fe no es el compromiso sino la no-fe, y lo contrario del com-
social. Al militar en organizaciones de izquierda, rompían con una
promiso no es la fe sino el no-compromiso. Dic~lO con otras pal~bras,
tradición católica conservadora. El respaldo lo encontraron en el Va- la fe se enraiza o toma cuerpo en el compromISO a secas. RecIente-
tic ano n. mente, la fe ha sido aceptada ge~erosamente c0ll!0 c~usa o motor del
compromiso. Y por supuesto, eXIste el compromISO sm fe. Lo que se
pretende es que la fe se entienda como. c?mpromiso porqu~ es C?~
d) La militancia cristiana se expresa en el compromiso versión y que el compromiso d~ .los cnstlanos co.bre un~ ?ImenSlOn
explícita desde la f~. En. d~fimtl~a el compromISO, cnstlanamente
El término compromiso tiene, al menos, tres significados: como entendido, es una eXIgenCia meludIble de la fe.
empeño (<<me comprometo»), como dificultad (<<estoy en situación
c~mpromet~da») y como negociación (<<hay que llegar a un compro-
mISO»). EVI~entemente, el primer significado es el más importante 14 • e) El consiliario, forjador de militantes cristianos
El co~pro~llso no es mero trabajo profesional sino tarea personal o
colect.Iva, hb:eme~t~ aceptada, conscientemente pensada, a partir de Para formar militantes cristianos en los movimientos apostólicos
unos ~mperatlvos etlcos, para ayudar a los demás, sobre todos a los surgió la figura del consiliario. Consiliario es un presbít~ro que d:-
necesItados cuando la sociedad carece de algo fundamental relativo a sarrolla su ministerio en el campo del apostolado de los laICOS o, mas
la ig~aldad,~ a la lib.er.tad. ~omprometerse equivale a luchar por un especificamente, en la AC. En la Iglesia latinoamericana es denomi-
cam~lO pohtlco o .r~hglOso. Im~ortante, dada una situación de depen- nado asesor. Su función no está exenta de dificultades. De una parte
denCIa o de opreslOn. Ordmanamente el comprometido defiende los no es un dirigente propiamente dicho, ya que. a ~l no le cOl;~sponde
derechos h~ma~~s y opta a favor de los pobres y oprimidos; está con la dirección práctica y organizativa del mO~ImIe?to apost?h~o. De
la parte m.as debll: Para comprometerse no basta la palabra sino que otra, no es un simple capellán, ya que su aSIstenCIa no se hnuta a lo
es necesana la aCCIón, concreta y vinculante, disciplinada y organizada cultual.
o encuadrada dentro de un proyecto o plan. En primer lugar, el consiliario es un representante de la jerarquía,
El compromiso de los cristianos se justifica teológicamente desde que recuerda y hace cumplir el fin apostólico .de, la ~C, en cuanto
l~ con~~pción bíbli~: del «Dios con nosotros», comprometido con la
«cooperación de los seglares en el apostolado Jerarqmco». Los ~sta
hberaclOn y salvaclOn de su pueblo, que comprende a la humanidad tutos de la AC exigen del consiliario que garantice la ortodOXIa y
moralidad y vele por la fiel observancia de las normas emanadas por
entera: Está concepción de Dios se hace presencia y realidad total en
la jerarquía. En segundo lugar, es un asesor cristiano que promueve
Jesucn~to, comprometido hasta la donación de su propia vida. La
y dirige el sentido religioso d~~ movim~e?to apost?lico ::spect? .de la
comumdad de los creyentes es el grupo de los cristianos comprometidos educación cristiana, la formaclOn apostohca y la dImenslOn esp~ntu~l.
con la causa de Jesús, que es el reino de Dios. Es un compromiso de En tercer lugar, tiene un rol específico de educador .de CO?CIenCIas
ser hermanos, de servir al necesitado y de ser responsables y solidarios. cristianas. Ha de saber hacer de puente entre las dImenSIones del
Surge el compromiso de los cristianos en el campo del apostolado Espíritu y las realidades temporales, a partir de una teología,! una
seglar, al tomar los laicos conciencia activa de ser miembros de la espiritualidad que mantengan el equilibrio entre la transcendenCia y la
Iglesia. ~e. generaliza con ~a presencia de los cristianos en el campo encamación. En última instancia, el consiliario ha de ayudar. ~ que los
de la pohtlca. El compromISO de los cristianos se entiende hoy como seglares se conviertan en verdaderos militantes, con actuaclOn y res-
ponsabilidad propias 15.
13. Cf. C. Martí, Datos para un estudio sobre la Iglesia en la sociedad española a
partir de 1939: PastMis 8 (1972) 49-50.
15. M. Benzo, Hombres de Acción Católica, Madrid 1961.
14. Cf. mi trabajo Compromiso, en DAbPast, 87-88.
414
Teología Práctica Misión (Kerigma) 415
emb:n-go, que lo político no se identifica plenamente con toda la exis- d) No todas las visiones políticas son legítimas
tenCIa colectiva y que la política no abarca a toda la persona indivi-
dualmente considerada. De hecho hay realidades que no son directa-
mente políticas. Para juzgar si una acción política es ~umana ~ racional, .ad~más
d ser eficaz, se necesita un análisis de dIcha realIdad y un JUCIO de
La p~lítica es el ?I?do preciso de manejar el campo de lo político. s:s valores, de acuerdo a unas opciones éticas previas. La escala de
Es e.l conJun~o de actIvIdades sociales relacionadas con la «res publica» lores variará en unas personas y en otras. Con todo, hay algunos
o~ SI. se prefIere, con la conquista, conservación y ejercicio de poder V~terios fundamentales que justifican una determinada política, como
publIco por parte de unos grupos organizados para esta tarea. Sin la cnel caso de los derechos de las personas y de los pueblos; las garantías
participació?, políti~a el pueblo es inmaduro. La acción política es, e~ el ejercicio de las libertades democráticas; la sanida? públic~ Y
pues, la aCCIOn medIante la cual el hombre y la mujer son ciudadanos. eeguridad social al servicio del pueblo; la enseñanza básIca gratUIta;
No faltan quienes reducen la política a lo puramente social basados
en que las únicas soluciones verdaderas son precisamente téc~icas. De
~a lucha contra toda opresión; la soli~~dad co~ ~as víctima~ d.e la
represión; el acceso del pueblo a las decISIones pohtIcas; la sensIblIdad
este modo, los tecnócratas reducen lo político a lo económico.
por los proble~as de ,l~ c~muni?ad internacional, ~t~. .
En la eleccIOn polItIca mtervIenen muchos ~ondIcIOnanuent?s p!?-
b) La participación política concierne a todos los ciudadanos cedentes de la historia personal, opciones de VIda tomadas, ubIcaCIOn
de vivienda, género de trabajo, etc. Todo esto influye a la hora de
~a acció~ polític~ no es a~~nto reservado al príncipe, como pre- trazar un análisis y tomar una decisión.
tendIa MaqUIavelo, ~1I es cuestIOn reservada a los dirigentes públicos.
Es asunto que co~cIerne al pueblo que, por ser soberano, ejerce un
poder sobre la socIedad, poder basado en su misma realidad humana. 5. Relaciones entre fe y política
No es concesión del gobernante; es expresión de la libertad ciudadana
mediante la cual el pueblo decide la construcción de la sociedad qu~ Tradicionalmente se ha dado entre los cristianos una cierta des-
desea, designando a sus propios responsables. Por esta razón en la confianza de la política, sobre todo de la política de izquierdas. Los
política entran en juego el poder y la libertad en función de ~n de- dirigentes católicos de la derecha en el poder e incluso !os responsa?~es
sarrollo de la justicia. La acción política asume el carácter histórico en la dirección de la Iglesia han afirmado con frecuencIa que la pohtIca
y p~blico de la existencia humana en un campo de lucha de fuerzas es para el cristiano nociva. De un mod? ~nt~resado se ~efe~día. ,al
socIales opuestas, entre la sociedad que se nos da y la sociedad que mismo tiempo el carácter espiritual del cnstIamsmo o la pnvatIzacIOn
deseamos construir. Por esto, la política ha de crear las condiciones del mensaje cristiano y la implantación de un ré~imen polí~i~o que
sociale~ de libertad y de justicia, con el reconocimiento de los otros. tuviese, por constitución y leyes, un carácter ca~I ecle~IOcratICo. A
E.n estnct.? rigor, la política se relaciona con el poder respecto del partir de la concepción pública de la fe se defendIa un SIstema .moral
bIen comun.
y político garantizador del orden social, de acuerdo a la doct~ma de
la Iglesia. Si se implantaba el contrario, habría que derrocarlo, mcluso
por medio de la cruzada. . ,.
c) La neutralidad política es imposible
Después del Vaticano 11 ha dado un viraje notable la actItud pohtIca
de los católicos, no tanto por impulso como por desbloqueo .. En unos
Toda persona, a la hora de pensar y de actuar en su relación con pocos años hemos pasado de la política cristiana a la pr.axIs de los
los otros, .incluso en ~a ~ida cotidiana, no es nunca neutra u objetiva. cristianos en la política. La gama de militancia de. ~ristIanos .en el
Ve la realIdad con ~n~~nos personales establecidos de antemano, que campo político es hoy muy variada; antes del ConcIho era caSI mo-
dependen de la tradIcIOn heredada, de los intereses despertados y del nolítica. De hecho, la Iglesia favoreCÍa tradicionalmente el conser-
ambiente social en el que nos movemos. De hecho todos somos vadurismo social defendía ciertos valores de la «civilización cristia-
partidistas, a saber, enfocamos las cosas públicas de un ~odo concreto na», se sentía pr~tegida con los regímenes de l~ derecha y pret~~día
e interesado, más o menos desarrollado o vago. Ninguna opción es agrupar al electorado de los católicos en .un nusmo frente pol~tIco,
neutra.
ordinariamente conservador. Con los cambIOS operados en la socIedad
418 Teología Práctica
Misión (Kerigma) 419
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1976.
Números especiales de revistas: La militancia cristiana: PastMis n 142
(1985/5).
22
LA CATEQUESIS
1. El término catequesis
en la ley de Dios (Rom 2)2. Para ayudar en la transmisión de la fe se · nsión doctrinal del mensaje cristiano.
daban en el pueblo de Dios diversas fórmulas breves o pequeños credos dlme . . El convertido,
.. introducido
. t
r la catequesis en el misterio de Cnsto, mtenonza progreslvamen e
históricos (Dt 6,21-25 Y 26,5-10). La recitación de algunos textos (Dt pOd s los aspectos que posee el cristianismo y los hace personales,
6,7-9) ayudaba a la enseñanza, a la meditación y a la vida práctica. toO
munitarios y sociales. La base de la catequeSIS. es C·nsto y e1 evan-
De acuerdo con muchos exegetas, catequesis puede entenderse COro en la Iglesia al servicio del mundo. La palabra didascalia no se
como instrucción bautismal; es, pues, enseñanza fundamental en lafe
o de la fe a los catecúmenos. Así se entendía la acción de catequizar
~el~a en los Hechos ni en las cartas a los Corintios, ya que son do-
amentos fundamentalmente kerigmáticos. Por eso se repiten ahí los
(catechizare) en el s. 11. Se justifica por el encargo misionero de
Jesucristo: «Id y haced discípulos de todas las naciones ... yenseñadles ~:rminos kerigma y evangelio. La didascali~ es el ~l:imo paso en la
a guardar todo lo que os mandé» (Mt 28, 19-20). «Con el concepto transmisión de la palabra de Dios; ~s. una m~tr~cclOn basada en la
katejeo -escribe K. Wegenast- el cristianismo primitivo adquiere Escritura que incumbe a todos los ml.mstro~ cnstIanos. .,
una designación específica, tanto de la misión como de la vida de la El oficio del maestro (la didascalza) esta en estre~ha rela~lOn con
comunidad: la enseñanza acerca de la acción salvífica de Dios»3. el evangelio (1 Tim 1,10) Y con las palabra~ de Jesucnsto (1. Tll~ 6,3);
Semejantes a catequesis son las palabras neotestamentarias didaskalia es una regla objetiva de la predicación (Tlt 2,1), que Jos ImplOs re-
(enseñanza) y didajé (instrucción, información, doctrina). chazan (2 Tim 4,3), pero que ilumina la vida de los fIeles porque se
Cristo proclamó la buena nueva y enseñó en las sinagogas, en el orienta hacia la enseñanza de los cristianos. Señala las líneas generales
templo y al aire libre. Con frecuencia se le llamó «maestro» (didas- de la doctrina en relación a la revelación histórica de Dios, tal como
calos, traducción del hebreo rabbí), si bien enseñó de un modo nuevo, la Escritura narra; debe producir frutos religiosos y m?rales en los
con autoridad (Mc 1,27), continuada después de su muerte; en algunos fieles. Es un don del Espíritu Santo (Rom 12, 7). En realIdad, no trata
textos se le designa «el maestro» (Mt 9,11; 17,24). El sermón de las tanto de instruir en una doctrina cuanto de conducir al hombre a la
bienaventuranzas y las instrucciones que dio a sus discípulos consti- salvación. En la enseñanza catequética no se debe ir solamente a la
tuyen el núcleo de la enseñanza cristiana (cf. c. 5,6 Y 7 de Mt). inteligencia del oyente, sino a la totalidad de su persona. .
También los apóstoles desarrollaron esta instrucción con todos aquellos Durante los s. II Y III, época dorada del catecumenado, catequeSIS
que ya estaban convertidos (Hech 28,31). Después del kerigma, con- y catecumenado se implican mutuamente; su raíz es la misma. Por
tenido esencial de la evangelización, viene la propuesta de la doctrina esta razón, al desaparecer el catecumenado de adultos desaparece ~n
de Cristo o la didajé, que consiste en «las enseñanzas, ya orales, ya estricto rigor la catequesis4 • Catequizar signif~cará en la Ed~~ MedIa
escritas» (2 Tes 2,15). Es una instrucción de la verdad de Jesucristo realizar la tarea que tenían los padres y padnnos ~on los mnos, ~au
(Ef 4,21). La deben realizar el apóstol y sus sucesores. San Pablo tizados, a quienes enseñaban el Padrenuestro, el Slm~olo apostolIco,
aconseja a Timoteo y Tito que enseñen la verdadera doctrina (2 Tim el Avemaría y los rudimentos de la piedad .y de la .~lda honesta ..En
4,2-4 y Tit 2,10-14). este tiempo se hablará preferentemente de ~nstrucclOn, .acto refendo
La misión del evangelizador consiste en suscitar la fe; el oficio del a las preguntas y respuestas previas al bautIsmo de un mfan~e. Rea-
catequista pretende desarrollarla y madurarla. Según el NT, la cate- parece la catequesis con la aparición moderna de los cateCIsmos a
quesis desarrolla el contenido kerigmático de la acción misionera e partir del s. xvr.
introduce a los convertidos en la comunidad cristiana para que madure
su fe y se mantenga viva. Se dirige, por consiguiente, a convertidos
que ya han recibido, acogido y entendido globalmente el kerigma o 2. La época de los catecismos
mensaje. Sin el kerigma cristiano, la catequesis corre el riesgo de ser
mera enseñanza religiosa. Por el contrario, la palabra de Dios aparece Se denomina época de los catecismos al peri.odo que ~a des.de
en la catequesis como palabra noética y de iluminación. Al mismo comienzos del s. XVI hasta la renovación catequétIca en las mmedla-
tiempo que mantiene la fe de conversión, la catequesis desarrolla la ciones del Concilio, por la importancia que tuvieron lo~ catecis~os,
divulgados gracias a la imprenta. La catequesis de este penodo eqUIvale
2. ef. P. Mourlon Beernaert, Le verbe grec «katechein» dans le N.T.: LurnVit 44 (1989)
377-387; A. Exeler, Esencia y misión de la catequesis, Barcelona 1968, 173-181. 4. ef. mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.
3. K. Wegenast, Enseñanza, en DTNT, n, 89.
5. ef. J. Audinet, Catequesis, catecisnw, catequética, en SM, 1, 683-692.
426 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 427
a instrucción religiosa o enseñanza de la doctrina cristiana, dirigida Lima (1582-1583); fue el primer libro impreso en América, con la
normalmente a niños, en forma de preguntas y respuestas, contenida característica de ser trilingüe: castellano, quechua y aymará. La Com-
en el catecismo, libro aprobado por la autoridad eclesiástica. pañía de Jesús, aprobada en 1540, ejerció un gran influjo catequístico,
Se atribuye a Lutero el uso del término catecismo (Katechismus) ya que el mismo san Ignacio se preocupó personalmente de la ins-
y la difusión de este instrumento pastoral, entendido por él como trUcción religiosa de los niños. Son célebres las doctrinas de los jesuitas
«síntesis y copia de toda la Escritura». El reformador alemán publicó extendidas por América y el Extremo Oriente, en donde misionó san
sus obras Pequeño catecismo (1520) -«para instrucción de niños y Francisco Javier!2.
de gente sencilla»- y Gran catecismo (1529) con sentido escriturís- Especialmente célebres han sido entre nosotros los catecism,os de
tico, dada la «adulteración» que en su opinión había entonces de la los jesuitas J. Ripalda (1535-1618) y G. Astete (1537-1601); el pnmero
Biblia6 • No obstante, siguió la división antigua de las cuatro partes: publicado en 1591 y el segundo en 1593, ambos en uso durante tres
mandamientos, símbolo, padrenuestro y sacramentos. Precursor de siglos y medio hasta 1957: el Astete en la mitad norte de España y el
este tipo de catequesis fue asimismo Erasmo de Rotterdam, gracias a Ripalda en la mitad sur!3. Por su categoría oficial tuvo especial relieve
sus trabajos Christiani hominis institutum (escrito en colaboración con en toda la Iglesia el Catecismo Romano de San Pío V (1566) o Ca-
J. Colet en 1512), Inquisitio defide y Symboli apostolorum7 • En 1529 techismus ad parochos, escrito para párrocos a instancias del tridentino
Juan de Valdés editó en Alcalá el primer catecismo de sabor humanista como manual de predicación 14 • Mantiene la división clásica de las
titulado Diálogo de doctrina cristiana, que prohibió la inquisición8 • cuatro partes de la doctrina cristiana. En toda Europa se divulgaron
Con éxito más duradero, aunque no exento de dificultades, publicó los tres catecismos de Pedro Canisio (1521-1597) de los años 1555,
C. Ponce de la Fuente tres catecismos dirigidos a niños, adultos y 1556 Y 1557 Y los dos de Roberto Belarmino (1542-1621), publicados
clérigos en los años 1543, 1547 Y 1548, basados en la historia de en 1597 y 1598. Por influjo de este último se utilizó corrientemente
salvación como hilo conductor del mensaje cristian09 • En España se el método de preguntas y respuestas; también sirvió su obra de modelo
publicaron un centenar de textos catequéticos notables, influidos por para el pretendido catecismo universal del Vaticano I (1870), que no
la renovación exegética de Alcalá, el aporte teológico de Salamanca llegó a ser editado, ya que dicho concilio no concluyó sus tareas al
y las exigencias misionales de América JO • Así, son de notar los ca- ser aplazado indefinidamente por la guerra que estalló entre Francia
tecismos de Alfonso de Madrid (1526), Pedro de Soto (1548), Do- y Alemania15 •
mingo de Soto (1552), Gregorio de Pesquera (1554) y Bartolomé Fue importante el decreto de Trento (1545-1563) del 11 de no-
Carranza (1558)1l. Para enseñar el catecismo en las tierras recién viembre de 1563, último año de sesiones conciliares, que establecía
conquistadas se utilizaron las denominadas doctrinas cristianas breves, este mandato: «Los obispos cuidarán que, al menos los domingos y
usadas por primera vez en México por los «doce frailes de san Fran- días de fiesta en todas las parroquias, sean instruidos los niños en los
cisco» a partir de 1524. Se deben añadir los catecismos de Juan de primeros rudimentos de la fe y en la obediencia que deben a sus
Ribas (México 1537), fray Juan de Zumárraga (México 1539), Pedro padres». Por esta razón, la catequesis postridentina se daba ordinaria-
de Córdoba (México 1544), Pedro de Gante (México 1544) y J. de mente los domingos por la tarde en las parroquias. Ayudó notablemente
Acosta (Lima 1583), mandado redactar este último por Toribio de la Cofradía de la doctrina cristiana, fundada en Milán en 1560 y
Mogrovejo (1538-1606) con ocasión del III Concilio provincial de extendida rápidamente a todos los paises cristianos. El contenido ca-
tequístico adquirió un cierto tono polémico antiprotestante, prevale-
6. Cf. M. Lutero, Catecismo breve para uso de los párrocos y predicadores en general, ciendo la formulación dogmática sobre la exposición bíblica y el vo-
en la ed. de T. Egido, Lutero. Obras, Salamanca 1977. cabulario abstracto sobre la narración histórica. Ante la amenaza de
7. Cf. M. Bataillon, Erasmo y España, México 1966.
8. Cf. J. de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, Madrid 1979.
9. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos españales del siglo XVI. La obra catequética del 12. Cf. Francisco Javier, Cartas y escritos de S. Francisco Javier, ed. prepatada por
Dr. Constanti/W Ponce de la Fuente, ISP, Madrid 1979. . F. Zubillaga, Madrid 1953.
10. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos de autores españoles de la primera mitad del siglo 13. Cf. L. Resines, Catecismos de Astete y Ripalda. Edición crítica, Madrid 1987.
XVI (1500-1559), en Repertorio de las ciencia eclesiásticas en España, n, Salamanca 1971, 14. Cf. Catecismo Roma/W, Madrid 1956; P. Rodríguez - R. Lanzzetti, El catecismo
225-260. romano: fuentes e historia del texto y de la redacción, Pamplona 1982; id., El manuscrito
11. Cf. la edición del catecismo de B. Carranza Comentarios sobre el Catechismo original del catecismo romano, Pamplona 1985.
Christiano, 2 vols., prepatada por J. I. Tellechea, Madrid 1972. 15. Cf. B. Marthaler, El Sí/Wdo y el catecismo: Conc 208 (1986) 423-431.
428 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 429
la herej~a, pasa a un primer plano la preocupación por la ortodoxia y que hacía hinc.api~ ,en estas tres fases del método: pr~sentación: ex-
la exactItud doctrinal. «Así -escribe E. Germain- toma carta de plicación Y aphcaclOn. En el fond~ se valoraba~ los met~d~s actIvos.
naturaleza una nueva concepción de la formación religiosa entendida Debido a la llamada de atenclOn que produjo la encIchca de san
como una catequización. sistemática a la que se asocian obligación, Pío X Acerbo nimis de 1905 sobre la enseñanza del catecismo 17 , se
text.o y maestro; con la Idea, además, de que en un librito se puede originó en España un cierto movimiento catequístico en el primer tercio
decIr todo lo que es necesario para vivir cristianamente»16 del s. XX. Fueron utilizados en muchas diócesis españolas dos textos
1?~sde el.s. XVIII se acentúa el carácter ético del catecismo, que de san Pío X: el Compendio de la doctrina cristiana de 1905 y otro
se dmge caSI exclusivamente a los niños, dentro de la escuela o me- texto catequístico de 1912 18 . Se consideraron renovadoras las cate-
diante un marco escolar. La catequesis se transforma en enseñanza quesis prácticas de Manuel González, obispo de Málaga primero y de
r~ligiosa. Prá.cticamente los s. XVIII y XIX representan la época clá- Palencia después, y de Andrés Manjón (1846-1923), fundador en Gra-
SICa del catecIsmo, ~erced al cual generaciones de católicos en Europa nada en 1889 de las Escuelas del Ave María. En 1913 se celebró en
se forman de un mIsmo modo cultural y cristiano respecto de la per- Valladolid el primer congreso nacional de catequesis, continuado por
sona, la familia y la vida social. En el s. XIX se dan en España, dentro los celebrados en Granada (1926), Zaragoza (1930) y Valencia (1950).
de esta concepción religiosa, algunos catequistas populares como san Continuador de la obra de A. Manjón fue D. Llorente, obispo de
Antonio María Claret (1807-1870). En el siglo pasado surgen muchas Segovia, quizá el catequeta que ha influido más en España durante
congr~gaciones religiosas dedicadas a la enseñanza religiosa, como medio siglo. Introdujo entre nosotros la pedagogía catequética alemana
ClaretIanos, Damas Catequistas, Adoratrices, Hijas de Jesús Com- e intervino activamente en los congresos nacionales.
pañía de Santa Teresa, etc. Como consecuencia de esta here~cia se Al acabar la guerra civil española comienza una restauración pas-
h~ relac~on~do hasta hace poco el concepto de catequesis con c~te toral en régimen de cristiandad. Después del interregno republicano,
CIsmo, hbnto usado por los niños como preparación inmediata a su el catecismo vuelve a las escuelas por disposiciones gubernamentales
primera comunión. A pesar de que intenta ser iniciación a la fe de 1938, plasmadas después en la ley de educación primaria del 17
instrucción religiosa, regla de conducta e interpretación de la tradición' de julio de 1945. Se confirma la enseñanza religiosa escolar en el
la catequesis del catecismo, propia de la cristiandad (estado confesional concordato de 1953. La escuela, familia y parroquia deberán colaborar
católi~o'y coherencia Iglesia-sociedad), es una reducción de la teología en la educación religiosa de la niñez y juventud. Pero la formación
escolastIca ?~ los sacerdotes, usa un lenguaje abstracto alejado de la catequética de sacerdotes, religiosos, religiosas y maestros nacionales,
pastoral, utIhza poco y mal la Biblia, no parte inductivamente de la
a pesar de algunos intentos admirables, es deficiente. El contenido .de
vida y se impone memorísticamente desde arriba con un sentido au-
toritario doctrinal. la catequesis dista de ser bíblico, se acentúa el papel de la memona,
hay poco contacto entre enseñanza religiosa y vida, no se insiste
suficientemente en la educación litúrgica y se improvisa la pedagogía
3. Renovación contemporánea de la catequesis religiosa. Son escasas las diócesis que disponen de un responsable
catequético bien formado. En 1957 se logró la redacción de un texto
único -dividido en tres grados-, preocupación nacida en el primer
a) El movimiento catequético antes del Concilio congreso de Valladolid. «Los tres grados -escribe J. Montero- ado-
lecían de un desfase respecto a los progresos de orden metodológico,
. Coincidiendo ~on ~iversos movimientos de renovación que sur- teológico y pastoral aceptados por el movimiento catequístico europeo.
gIeron en la IglesIa a fmales del s. XIX y primera mitad del s. XX Domina en ellos la abstracción, el antropocentrismo, la carencia de
s~ ~rodujo el 111;0vimiento c~teq.uético, gracias a la renovación peda~ contenidos bíblicos y litúrgicos y el exceso de teología escolástica»19.
gOgIC~ proI?ovIda por la CIenCIas de la educación, mediante la pe-
dagogIa actIva y el auge de la intuición. A partir del congreso de Viena 17. Cf. el texto en Colección de encíclicas y documentos pontificios, Madrid 1962, n,
en 1912, influyó sobremanera en la catequesis el Método de Munich, 1571-1578.
18. Cf. Catecismo mayor prescrito por San Pío X, Vitoria '1976, Catecismo breve
prescrito por San Pío X, Vitoria 61974. .. .
16. E. Gennain, Catecismo (institución), en DicCat, l39. 19. A. Montero, Movimiento catequético español preconc¡ltar, en DlcCat, 582.
Catequesis (Didaskalia) 431
430 Teología Práctica
En resumen, antes del Vaticano n hubo un movimiento catequético d 'nstrUmentos de trabajo en una amplia y seria organización. Sobre
de renovación en círculos restringidos, preocupado primero por aplicar e;o se intenta actualizar el mensaje, dados los cambios sociales y
10 .
culturales que se adVIerten en 1a SOCIe
'dda espano-1 a23 '.
los nuevos métodos pedagógicos y psicológicos (cómo enseñar y a
quién se le enseña) y, después, por renovar los contenidos o el mismo Para llevar a cabo la renovación de la catequeSIS en España se
mensaje, que se hizo más bíblico (qué es lo que se debe enseñar). En edactaron a partir de 1967, «cuestionarios oficiales para la enseñanza
los paises latinos europeos (Francia, Italia y España) el movimiento religiosa» ~on objeto de ayudar a elaborar textos escolares de religión
catequético se hizo presente de un modo importante hacia 1950. Pero ~ catecismos escolares 24 • Hubo preocupaci.ó~ por la formación de
la renovación catequética entre nosotros se dará casi en las inmedia- catequistas parroquiales y de educadores cnstIano~ ~n el mundo .es-
ciones del Vaticano n, con la presencia en el Secretariado nacional olar. La Comisión Episcopal de Enseñanza RelIgIOsa ha ofreCIdo
de catequesis en 1965 de J. M. Estepa y la contribución de los Her- ~iversas declaraciones en torno a la catequesis y a la enseñanza
manos de las Escuelas Cristianas a través del Instituto san Pío X, 25
religiosa . . " .
erigido en 1955. El Concilio descartó la idea de un cateCIsmo UlllCO ulllversal, pero
aprobó la creación de «un directo~o sobre .la i~~trucción. cateq~ética
del pueblo cristiano» (CD 44). Esta Idea se dIscutIO en el pnme: Smo~o
b) La renovación catequética a partir del Vaticano JI de Obispos de 1967 y cristalizó cuatro añ~: más t~rde en el L!l~e~to:!o
general de pastoral catequética de 1971 . El RItual de la IlllCIaCIOn
Aunque el Vaticano 11 no dedicó directamente a la catequesis cristiana de adultos de 1972 da relieve a la catequesis de adultos. La
ningún documento, su mensaje actualizado ayudó a renovar profun- catequesis fue tratada en la exhortación Evangelii Nuntiandi de 1985
damente la educación de la fe en todos sus niveles, al paso que planteó y constituyó el tema central del sínodo de obispos de 1977, cuyos
nuevos problemas en la transmisión de la fe. «Ha surgido del concilio resultados se plasmaron en las 34 Proposicio~es renovadoras .elevadas
-escribe E. Alberich- un período rico y profundo, aunque no exento a Pablo VI a modo de conclusiones, que danan lugar postenormente
de excesos y ambigüedades, caracterizado por un replanteamiento a la mesurada exhortación apostólica Catechesi Tradendae de 1979,
global del significado de la catequesis y por la búsqueda de nuevas publicada por Juan Pablo 1127 . Los obispos españoles editar?n en .1983
vías para la transmisión y educación adecuada de la fe»20. El influjo La catequesis de la comunidad, en donde se muestran las dImenSIOnes
conciliar en la renovación española de la catequesis se manifiesta principales de la catequesis.
oficialmente en las Primeras Jornadas de estudios catequéticos sobre
el tema La acción catequética de la Iglesia a la luz del Vaticano JI, 23. Para conocer la catequesis posconciliar española, cf. A. Cañizar~s, La catequesis
celebradas en Madrid en 196621 . La crisis de la Acción Católica, española en el proceso de acogida del Vaticano l/: TeolCat 1 (1982) 45-64; Id.,. La catequesIs
española en el posconcilio, en El servicio de la Iglesia y del pueblo. Hom~naJe al_ Cardenal
originada ese mismo año, «contribuyó -escribe J. M. Estepa- a Tarancón en su 75 aniversario, Madrid 1984, 149-166; Id., La catequesIs espanola en el
hacer afluir sobre el terreno catequético formidables energías sacer- posconcilio, en Formar catequistas en los años 80, Madrid 1984, 9-34; id., Veinte años de
dotales y laicales, como también no pocos problemas nuevos»22. En catequesis después del Concilio: Salm 25 (1988) 133-152; J. M. Estepa: La catequesIs en
estas Jornadas se afirma que la catequesis es acción de la Iglesia en España en los últimos veinte años: AcCat 127-128 (1986) 19-44; A. Gmel, Rasgos de l~
evolución catequística en España: MisJov 48-49 (1981) 31-49; A. Matesanz, La cateque.s;s
el interior del ministerio de la palabra, desarrollada en régimen de durante los 20 años del posconcilio: Teoleat 15-16 (1985) 543-559; M. Matos, La renovaClOn
comunidad, con el objetivo de hacer adulta la fe mediante la proyección catequética del Vaticano Il. Su impacto en la Iglesia en España: RF 1037-1040 (1985) 389-
del compromiso. Urge entonces la renovación de los contenidos a la 398; V. M. Pedrosa, Ochenta años de catequesis en la Iglesia de España: AcCat 100 (1980)
lu~ de las exigencias conciliares, la profundización en la pedagogía 617-658.
24. Se han publicado seis Catecismos escolares entre 1968 y 1972. Deb~n añadirse el
relIgiosa, la inserción de la acción catequética en la pastoral de con- catecismo de preadolescentes Con vosotros está, 4 vols., de 1976 y los catecIsmos para la
junto, la formación de responsables y la planificación de toda clase infancia Padre nuestro (5-7 años), Jesús es el Señor (7-9 años) de 1982 y Esta es nuestra
fe (9-12 años) de 1987. . '
25. Cf. Comisión Episcopal de Enseñanza y CatequesIs, Documentos colect~vos del
20. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. PreJlezo, Proyecto educativo pastoral.
Episcopado Español sobre formación religiosa y educación, vol. 1 1966-1980, Madrid 1982,
Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 68.
21. Cf. sus actas en Por una formación religiosa para nuestro tiempo, Madrid 1966. y vol. II 1981-1985, Madrid 1987.
22. J. M. Estepa, El catequista, testigo de la identidad cristiana para la esperanza del 26. Cf. la edición bilingüe editada por Edice, Madrid 1973.
mundo, en Juan Pablo l/ en Granada, Madrid 1983, 33.
27. Cf. "Catechesi Tradendae»: la años después y vista desde España: Sín 92 (1989).
432 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 433
El tiempo posconciliar ha sido para la catequesis un periodo de En cambio los obispos alemanes editaron en 1985 un catecismo
reforma, creatividad, desconcierto, asentamiento y restauración. «No de adultos, narrativo y descriptivo, con abundantes citas bíblicas y del
faltan síntomas -escribe E. Alberich- de un cierto proceso de in- Vaticano 11, que ha tenido excelente recepción oficiaP3. En algunos
volución y restauración»28. Constituyó un primer síntoma el conflicto ambientes teológicos y catequéticos preocupa la aparición del Cate-
provocado por el Catecismo Holandés, editado en 1966, de carácter cismo para la Iglesia universal, hecho insólito ya que hasta el presente
antropológico y existencial. Denunciado por un grupo de católicos no hubo un catecismo único para toda la cristiandad. Se sugirió su
holandeses conservadores, fue sometido a revisión por una comisión redacción en el sínodo de obispos de 1985 con estas palabras: «De
de ~~rdenales y teólogos. Los obispos holandeses aceptaron la publi- modo muy común se desea que se escriba un catecismo o compendio
caCIOn de un suplemento anejo al text0 29 . A la controversia sobre el de la doctrina católica, tanto sobre fe como sobre moral, que sea como
Catecismo Holandés siguió las crisis de algunos institutos de cate- el punto de referencia para los catecismos que se redacten en las
quética (el Corpus Christi College de Londres y los ICLA latinoa- diversas regiones. La presentación de la doctrina debe ser tal que sea
mericanos) y las polémicas desatadas a propósito de la redacción de bíblica y litúrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, aco-
algunos catecismos. En el origen de la crisis está la decisión establecida modada a la vida actual de los cristianos» (11 B 4).
en el Directorio general de pastoral catequética de someter «al examen
y aprobación de la Sede apostólica» (n. 119) o de reconocer y aprobar
-por parte de la Congregación del clero- «los directorios de cate- 4. Naturaleza de la catequesis
quéti~a, los .catecismos y los programas de predicación de la palabra
de DIOS ~eahzados por las conferencias episcopales» (n. 134). P. Du- a) Es iniciación a la fe y educación de la fe
pe:ray pIensa que este control -contestado por muchas delegaciones
epIscopales en el Congreso internacional de catequesis de 1971 en Evidentemente, la educación cristiana de la fe es tarea más amplia
Roma- es consecuencia del conflicto provocado años antes por el que la mera catequesis; pero la catequesis se especifica -afirma el
Catecismo Holandés 30 .
documento La catequesis de la comunidad- por su «forma peculiar de
La public~ción del libro Pie:res vivantes 31 por parte de los obispos educar la fe» (CC 59), en el sentido de que su función específica es la
fra.nceses - sm que se tratase ngurosamente de un catecismo -, pro- «iniciación global y sistemática en las diversas expresiones de la fe de
?uJo ~n profu~d~ malestar a causa de las acusaciones hechas por el la Iglesia» (CC 61). Es, pues, «educación de la fe» (CT 18). También
mtegnsmo polemIco francés. Intervino el cardenal J. Ratzinger a través puede entenderse como educación a lafe y en lafe. Se utilizan, además,
de una, confere~~ia pronunciada ~n París y Lyon en 1983, donde las expresiones «enseñanza de la fe», «transmisión de la fe» o «pedagogía
acentuo la funcIOn de la catequesIs como «transmisión de la fe», al de la fe»34. Recordemos, con A. Pasquier, que la transmisión «se presenta
recordar sus cuatro «piezas clásicas y maestras» según el Catecismo bajo tres formas: la instrucción, el aprendizaje y la iniciación»35. La
Romano del concilio de Trento (art. 12): el símbolo de los apóstoles educación de la fe se lleva a cabo mediante la iniciación36 .
(lo 9ue se debe creer), los sacramentos (lo que se debe cumplir), el Al hablar de las «comunidades vivas de fe» en las «Iglesias nuevas»,
decalogo (lo que se debe hacer) y la oración del Señor (lo que se debe el decreto Ad gentes del Concilio afirma que «la fe se enseña mediante
esperar)32. Muchos representantes del movimiento catequético francés una catequesis apropiada» (AG 19). «La catequesis -dice el Directorio
se sintieron descalificados. de pastoral catequética francés- tiene como fin hacer crecer la vida de
fe por el conocimiento de la palabra de Dios» n. 12). Medellín sostiene
28. E. Alberich, La catequesis veinte años después del Vaticano II: MisJov 129 (1987) que la catequesis ha de promover «la evolución de formas tradicionales
8.
29. U. Gianetto, Catecismo holandés, en DicCat, 135-137. 33. Cf. Conferencia Espiscopal Alemana, Catecismo católico para adultos. La fe de la
30. Cf. G. Duperray, Une nouvelle crise de la catéchese (1971-1983): LumVie 169 Iglesia, Madrid 1988.
(1984) 5-23.
34. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 47 Y 87.
31. Cf. Conferencia Episcopal Francesa, Pierres vivantes. Recueil catholique de do- 35. A. Pasquier, Typologie des mécanismes du transmettre, en Essais de théologie
cuments privilegiés de la foi, Paris 1981.
pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117.
32. Cf. el texto de la conferencia de J. Ratzinger, Transmission de la foi et sources de 36. Cf. mi libro, ya citado, Para comprender el catecumenado, Estella 1989, cap.
la foz: DocCath 65 (1983) 260-267.
Iniciaciones religiosas.
434 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 435
de fe» (Med 8, 3 Y 17); por consiguiente debe ser «eminentemente La catequesis de la comunidad, el concepto de evangelización -muy
evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino después de opor- amplio- consta de tres fases: acción misionera (con los no creyentes),
tunas constataciones» (Med 8, 9). De una forma más dinámica, el Di- acción catecumenal (con los recién convertidos) y acción pastoral
rectorio general de pastoral catequética piensa que la catequesis «desem- (con los fieles de la ~omunidad cristiana) (CC 2.1): De a~u.erdo a este
peña su función de disponer a los hombres a acoger la acción del Espíritu criterio, la catequesIs se encuentra entre la actIVIdad mlS10nera y la
santo y a convertirse más profundamente» (DGC 22). Según el Mensaje actividad pastoral (CC 32). Resulta extraño que la acción pastoral no
del sínodo de 1977, la catequesis es «la actividad que consiste en la abarque la totalidad de la acción de la Iglesia. Algunos catequetas,
educación ordenada y progresiva de la fe y que está ligada estrechamente como A. Alberich, entienden la catequesis «dentro del dinamismo
al permanente proceso de maduración de la misma fe» (n. 1). Dicho con global de la evangelización», como «toda forma de servicio de la
palabras de Puebla: «debe llevar a un proceso de conversión y crecimiento palabra eclesial orientada a profundizar y a hacer madurar la fe de las
permanente y progresivo en la fe» (Puebla 998). De acuerdo a Catechesi personas y de las comunidades» 40. Se acentúa el papel de la catequesis
tradendae, «persigue el doble objetivo de hacer madurar la fe inicial y evangelizadora por las actuales circunstancias de una necesaria
de educar al verdadero discípulo por medio de un conocimiento más evangelización41 •
profundo y sistemático de la persona y del mensaje de nuestro Señor
Jesucristo» (CT 19). En resumen, la finalidad de la catequesis es educar
la fe, es decir, lograr que la «conversión inicial del cristiano» se trans- c) Difiere de la enseñanza religiosa escolar
forme en «confesión de fe» (CC 96).
Con objeto de distinguir en la catequesis el plano de la acción y La catequesis se distingue de la enseñanza religiosa escolar (ERE),
el de la reflexión se emplean los adjetivos catequístico (connota ac- aunque se dan afinidades entre sí. De hecho, no es fácil a veces delimitar
tividad) y catequético (connota reflexión); en realidad prevalece entre con precisión el campo de la educación o de la formación religiosa, ya
los especialistas en este campo el segundo adjetivo, dado el escaso que dependerá del marco en el que se desarrolla tal educación (la escuela
valor que algunos teólogos dan a la tarea catequística, por haber estado o la comunidad cristiana), de los contenidos y objetivos (culturales o
ligada durante muchos tiempo al catecismo de niños. La asignatura evangélicos) y de las ciencias en las que el proceso se apoya (educativas
catequética nació hacia 1774 como teoría de la catequesis. Es la ciencia o teológicas). La asignatura escolar relacionada con lo religioso cristiano
que estudia el proceso de la acción catequética y que desarrolla una se ha denominado en España, a partir de la Ley de ordenación universitaria
teoría global de la catequesis en el contexto de su historia 37 . de 1943, cultura religiosa, enseñanza religiosa, formación religiosa, re-
ligión y moral o religión. Su profesorado -que nunca llega a ser en-
teramente civil- depende en última instancia del obispo; no se encuadra
b) Se relaciona estrechamente con la evangelización totalmente en el régimen institucional escolar, ni siquiera en los centros
estatales. La clase de religión ha vivido y vive una zozobra continua por
Hoy se distinguen diversos sentidos de catequesis. El primero es su propia ambigüedad, ya que pretende -directa o indirectamente- por
estricto, a saber, «la tradición o transmisión del depósito de la fe a los parte de algunos ser catequesis, sin reducirse a una mera función cultural
nuevos miembros que la Iglesia se va incorporando» (J. Danielou); le religiosa. En la práctica hay clases de religión que son catequesis y hay
precede la evangelización y le sigue la homilía38 . El segundo sentido es catequesis que son clases de religión. Los documentos oficales de la
amplio: «expresa -afirma J. Audinet- toda clase de instrucción en la Iglesia española pretenden que estas dos funciones sean complementarias.
fe, desde el primer anuncio del kerigma hasta las formas superiores de En resumen, la catequesis se desarrolla en el ámbito eclesial, con
enseñanza científica»39; según este segundo sentido, la catequesis no se intención evangélica y evangelizadora, a través de un largo proceso, dado
distingue prácticamente de la evangelización. Para el documento español en el seno de una comunidad cristiana con celebraciones sacramentales.
La enseñanza religiosa escolar se desenvuelve, en cambio, en la escuela,
37. Cf. G. Stachel, Catequética, en DicCat, 167-168; Le catéchiste et le théologien:
LumVit 44 (1989/4. 40. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. Prellezo (eds.), Proyecto educativo
38. Cf. D. Grasso, Teología de la predicación, Salamanca 1968, 311-324; TeolAP, pastoral. Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 65; id., Catequesis y praxis eclesial,
318-320. Madrid 1983, 38-44; id., Catequesis, en DicCat, 154-159.
39. J. Audinet, Catequesis ... , o. C., 686. 41. Cf. M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid 1988.
I
con intenciones educativas humanas. Por su contenido religioso, la clase 'ero la fe no se limita a un tener por verdadero. Ciertamente, la teología
de religión puede ayudar a integrar el saber religioso en el conjunto de _ colástica Y moderna han presentado a la fe como un acto de la
los otros saberes y a valorar ciertas actitudes ante la vida. :teligencia sobrenatural. Se ha insistid? -:-~firma P.-A. Liég.é- «en
El Secretariado interdiocesano de Cataluña optó en 1971 por una -1 carácter dogmático de la fe, en la ObjetIvIdad de su contemdo y ~n
enseñanza religiosa escolar sin referencia catequética, al entenderla como - ortodoxia de sus afirmaciones, reacción necesaria contra el subJe-
mera cultura religiosa, cuyo objeto de estudio es el hecho religioso exa- ~vismo del sentimiento religioso y los filósofos de la religión»43. En
minado en el pasado, presente y futuro bajo todas sus dimensiones (his- '~comprensión actual de la catequesis, así como en la tradición bíblica
tórica, doctrinal, ritual, social, etc.). Entendida así la enseñanza religiosa, Ulterior a la teología moderna preconciliar: se ace~túa el carácte~ de
se defendía como asignatura obligatoria. No prevaleció esta postura. El 'onversión que posee la fe. Creyente es qmen conVIerte su corazon y
acuerdo sobre la enseñanza de 1979 dispuso que la religión fuese optativa, ;u vida al Dios viviente, reconocido en Jesucristo a través de la palabra
con la ética como alternativa para evitar discriminaciones. Como muchos !n la Iglesia. La fe no es, pues, simple adherenc.i~ a verdade.s re~eladas
padres preferían para sus hijos la clase de religión, denominada religión Jor el magisterio, sino que comprende tamblen la obedIencIa a la
y moral católica, se robusteció la postura de los que la entendían como Juena noticia, un cambio radical, una metanoia. Además de tener la
formación religiosa en una línea cercana a la catequesis. De ahí que se fe un contenido, es un acto personal; junto a la «veritas quae c~editur»
controlaran rigurosamente los libros de texto empleados en la asignatura 'verdad que se cree) es necesario insistir en el «fides qua credItur» (el
religión. Lo cierto es que mejoró la calidad de estos textos e incluso la ~cto de fe por el que se cree). «La fe, cuya maduración hay que
preparación de los docentes, al exigirles un diploma eclesiástico de ido- promover por la catequesis -e~cribe el Directorio general de pastoral
neidad (DEI). En todo caso, sigue confusa la separación entre catequesis ~atequética-, puede ser consIderada de dos manera~: co~o l?lena
y clase de religión. Otra cuestión distinta es la defensa, hecha por los adhesión del hombre a Dios que se revela, otorgada baJO el mfluJo de
obispos en abril de 1989, de la formación religioso-moral como área la gracia (fides qua), o como contenido de la revelación y del mensaje
propia, con una oferta alternativa. Sin duda alguna, la ignorancia religiosa ~ristiano (fides quae)>> (DCG 36).
por parte de futuras generaciones sería una mutilación cultural. Pero Desgraciadamente, la enseñanza catequética, debido a las contro-
tampoco debe transformarse la clase de religión en un adoctrinamiento versias con la Reforma y a la apologética postridentina, acentuó el
cristiano. El equilibrio entre estas dos posturas es difícil de lograr. No papel de la fe como contenido y descuidó la importancia del.acto
olvidemos, sin embargo, que la transmisión cultural de la religión (por personal de fe. Superada hoy la polémica con los protestantes en ~Irtud
el marco escolar) difiere de la transmisión confesional de la fe (por el del ecumenismo, examinada la situación religiosa de una socIedad
marco comunitario eclesial). secularizada, descubierta la teología bíblica de la fe que acentúa el
carácter intelectual y dinámico del creyente y tenidos en cue~t~ los
textos que sobre la fe aportan el Vaticano 11 y los document~s_ ofIcIa~es
5. Dimensiones de la catequesis posteriores, debe afirmarse que la fe es un acto de c?nVerSIOn a DIOS
y a Cristo, con un reconocimiento global de un conte~Ido; es encue~~o
de personas -la del hombre con la de Dios en Cnsto- y adhesIOn
a) Es educación de la fe entendida a un mensaje personal que hace transcender el mundo de los valores,
como asentimiento y compromiso en función del reino de Dios. Por consiguiente, podemos afirmar que
el fin de la catequesis es la madurez cristiana, de la que se hace eco
Recordemos que la fe es al mismo tiempo asentimiento de la el NT (Heb 5,13; 1 Cor 3,1; Ef 4,14; Gál 4,3). Naturalmente, la
inteligencia y compromiso de la persona entera42 . Las expresiones madurez sólo se logra en una relativa medida. Los protestantes han
clásicas de «credo ut intelligam» y de «fides quaerens intellectum» ahondado este aspecto del ministerio de la palabra44 • Algunos autores
manifiestan, por una parte, que la fe es un saber de ciertas verdades han acentuado exageradamente la madurez cristiana, fuertemente im-
o un asentimiento a determinados hechos de la historia de salvación.
43. p, A, Liégé, Le ministere de la parole: du kérygme a la catéchese, en La parole
42. Cf. F. X, Amold, Le but de la formation religieuse: la foi comme assentiment de Dieu en Jésus-Christ, París 1961, 176.
de l'intelligence et engagement de l'homme tout entier, en Catéchese pour notre temps, 44. ef. A, Exeler, Esencia y misión de la catequesis, Barcelona 1968, cap. 2 La
BruxeIles 1968, 23-36. meta de la catequesis.
438 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 439
pregnada de individualismo religioso; otros insisten en la madurez de aquella época eran listas de enumeraciones indiscriminadas, de
como plenitud eclesial. La catequesis tendría, pues, como meta intro- contenido fundamentalmente moral.
ducir a los inmaduros, sean adultos convertidos y no bautizados o De acuerdo a la constitución Dei Verbum del Vaticano 11, la re-
niños bautizados, en la comunidad de los adultos en la fe. . velación de la palabra de Dios en Cristo es el contenido de la catequesis,
que -segú~ el I!i~ect.orio Gen~ral de Pastoral Catequ~t~ca- «debe
ser teocéntnco-tnmtarlO: por Cnsto, al Padre, en el Espmtu» (n. 41).
b) Es educación global y sistemática de la fe Pero al mismo tiempo, la catequesis ilumina cristianamente la exis-
tencia humana (DCG 26; GS 62) y lleva a cabo la inculturación de la
El paso de una catequesis centrada en los métodos a una catequesis fe, que interpreta y reformula.
preocupada por su contenido, ocurrido en estos últimos años, muestra
el interés y primacía que han cobrado en el ministerio de la palabra
la persona y obra de Cristo. Esta preocupación se manifestó en la c) Tiene en cuenta la experiencia
teología kerigmática, nacida en vísperas de la última guerra mundial.
De esta preocupación cristocéntrica, claramente expuesta por J.-A. En los años inmediatamente posteriores al Vaticano 11 se produce
Jungmann en 193845 , se pasó en Alemania a la afirmación del reino en la teología y en la catequesis el denominado giro antropológico,
de Dios como centro de la formación religiosa. Para los catequistas que equivale a destacar la persona destinada a escuchar el mensaje y
franceses -según el Directorio de pastoral catequética de 1964- la a darle respuesta. «La clave en que interviene la catequesis es la de
catequesis tiene por objeto el «misterio de salvación», cuyo centro de la existencia, y, por tanto, la de la experiencia», entendiendo por
convergencia es la revelación de Jesucristo (Cf. arto 18-24). experiencia «el acontecimiento vivido y reflexionado» 47. La catequesis
~l contenido de la catequesis fue estructurado en la Iglesia primitiva no es mera divulgación del conocimiento teológico elaborado, sino
medIante los símbolos de la fe, tradicionalmente formados por tres apertura personal a una palabra reveladora, como confluencia de dos
partes: Dios creador, Jesucristo redentor y el Espíritu santificador. Con experiencias: la humana y la cristiana48 . La catequesis no consiste en
todo, pronto se añadió al mensaje catequético otra fórmula bíblica correlacionar la experiencia humana con la verdad revelada sino la
principal: el Padre nuestro. En sus diferentes escritos, san Agustín experiencia humana con la experiencia cristiana fundamental. «Si la
trazó diversos esquemas para exponer el mensaje cristiano, que con catequesis no parte de la experiencia vital de los hombres concretos,
el tiempo se identificarían con la teología. En el Enchiridion expone de sus aspiraciones más profundas -escribe L. González-Carvajal-,
la sustancia cristiana basado en las tres virtudes cardinales de fe difícilmente se conseguirá que el evangelio sea buena noticia para
esperanza y caridad. Al hablar de la fe expone el símbolo, al desarroll~ ellos»49. En consecuencia, la catequesis antropológica o de la expe-
la esperanza explicita el Padre nuestro y al describir la caridad resume riencia, por ser fiel a Dios y al hombre, interpreta la vida humana a
la moral en el ?oble mandamiento cristiano. Inspirado en san Agustín, la luz del mensaje50 . Con todo, algunos catequetas reducen peligro-
santo Tomás SIgue el plan del Enchiridion como base de su concepción samente este tipo de catequesis a un intimismo personal escasamente
catequística: «Tres cosas -dice- son necesarias al hombre para su social.
salvación: saber lo que debe creer, lo que debe esperar y lo que debe Al mismo tiempo que se reconoce el absoluto de la fe con que
hacer. La primera es enseñada en el símbolo, la segunda en la oración la Iglesia se adhiere al absoluto de la palabra de Dios, se reconoce
del Señor y l.a tercera en la ley»46. Esta concepción catequética, a
pesar de un CIerto sabor antropocéntrico y moralista, con escasa Es- 47. Centro Nacional de Enseñanza Religiosa de Francia, Formación cristiana de
critura, señala una cumbre en la Edad Media, ya que los catecismos adultos, Bilbao 1989, 54-55.
48. Cf. J. P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicación de la fe: Conc 85 (1973)
239-251.
45. Cf. J. A. Jungmann, La predicación de la fe a la luz de la buena nueva San 49. L. González-Carvajal, La catequesis política en los momentos actuales: TeolCat
Sebastián 1964; F. X. Amold. Al servicio de la fe, Buenos Aires 1960. ' 1-2 (1983) 108-109.
46. Cf. Th. Filthaut, Das Reich Gottes in der katechetischen Unterweisung Frankfurt 50. Cf. Catequesis hoy: catequesis de la experiencia. IV Jornadas de Pastoral Edu-
1958. '
cativa del Instituto San Pío X, Madrid 1974; H. Halbfass, Catequéticafundamental, Bilbao
(46) Cf. cita en W. Croce, Le contenu de la catéchese: le message du salut en 1974, 87-94; J. López - V. M. Pedrosa, Experiencia humana y experiencia de fe: AcCat
Catéchese pour notre temps, Bruxelles 1958, 50. ' 17 (1977) 11-137; J. Gevaert, La dimensión experiencial de la catequesis, Madrid 1985.
i,
440
Teología Práctica
Catequesis (Didaskalia) 441
. Pre~is~mente por haberse derivado lacatequesis de la litur ia c e) Posee una dimensión po[{tica
:~I!~~;~a IZ~:~' la liturgi~ es, con su ~specificidad propia, c:tequ~~~ Durante siglos, la fe cristiana se ha relacionado en teología y en
.' e sus comIenzos - afIrma el Directori C t ' .
NacIOnal norteamericano- la Iglesia h . o a equetIco catequesis con la religiosidad, el culto y la moral individual, pero no con
1 t· ' a reconocIdo que la liturgia
a ca equesIs se sostienen mutuamente»55. Catequetas n ' y la justicia. Lo cierto es que la fe ha sido patrimonio a veces de patronos
r~:n, e!1 este ca~po, af~rmaciones semejantes. La liiur~i~rgIs~:~r~~ o gobiernos injustos y la justicia ha sido bandera de movimiento sociales
s~gÚ~n:Is¡\1 e~ <~dIdascaha de la Iglesia» y «catequesis permanente»56. o sistemas laicistas o ateos. Gracias a la renovación del mensaje social
1b .- . nacca es «pedagogía global de la fe»57. Dicho ' del evangelio y a la reivindicación por parte de la Iglesia de la justicia
~~u~:C~~:~e~~ C¡~~;r «la celebración es el lugar privilegiado d~~~ social, la justicia vuelve a ser, como en el evangelio y los profetas,
El . t' . «contenido» de la evangelización y de la catequesis.
modo magI~ eno expresa las relaciones entre catequesis y liturgia de Después que el Concilio pusiese de relieve al hombre con sus
., s~~eJ~nte. «La catequesis está intrínsecamente u 'd gozos y esperanzas, la Semana internacional de catequesis de Medellín
aCCIOn hturgIca y sacramental» (CT 23) L n . nI a a toda la en 1968 señaló la importancia de las estructuras sociales, económicas
es «f~ente inagotable de catequesis en a~to>~59 1 ~;Iaf por otr.a parte, y políticas en la educación de la fe 6l . De una forma particular se ha
~~¿~tIdo qu; la mejor catequesis de la liturgia ~s sunau~~~~i~~c~~l~~r~~ desarrollado en América Latina una catequesis de talante liberador,
, pero e antemano sabemos lo difícil que es celebrar . . que tiene en cuenta la situación del pueblo. Sus momentos más so-
en una celebración que exprese la fe y la eduqu S' b o partICIpar bresalientes fueron Medellín (1968) y Puebla (1979). A partir de estas
e. In em argo, a pesar
dos conferencias, la dimensión política es esencial a la catequesis, que
51. G. Groppo, Teología y catequesis, en DTI III 100
52. Cf. C. Vogeleisen La c t . l' , . se comprende como evangelización profética y liberadora o proceso
41-52. ' a equeSlS en a transmisión de la fe: Conc 194 (1984) de fe dentro de la comunidad eclesial de base, que reinterpreta el
53. Cf. Nuevo catecismo para ad It v: . , , catolicismo popular y suscita dimensiones sociales y políticas de trans-
Barcelona 1969. u os. erSlOn Integra del catecismo holandés,
54. Cf. mi trabajo La liturgia I d d .,
formación. La catequesis -según Puebla- equivale a «un sincero
55 C
.
'. I ' ugar e e UcaClOn de lafe: Conc 194 (1984) 87 99
ompartl/ a luz de la fe Directorio C ' . - . esfuerzo para integrar vida y fe, historia humana e historia de la
de Estados Unidos, Washington 1978, 22. atequellco Nacional para los católicos salvación, situación humana y doctrina revelada, a fin de que el hombre
56. I. H. Dalmais La litur' Id' . consiga su verdadera liberación» (n. 979).
57 A M T" . gza y e eposllo de lafe, en IglOrac 257 y 259
P' .' . . nacca, Fldes magistra omnium credentium e A ..
lstOia (eds.), La liturgie, expression de lafoi. Roma 1979 26S_3 ;0 . M. Tnacca - A.
58. R. Coffy, La célébration, lieu de I'education de I~fi '. . 60. Cf. J. P. Audet, La fe y la expresión cultual, en J. P. Jossua - Y. Congar (eds.),
59. Conferencia Episcopal Italiana II 01. MD 140 (1979) 30. La liturgia después del Vaticano JI, Madrid 1969, 385-437.
Y 114. ' renovamento della catechesi, Roma 1970, 130 61. Cf. Semana Internacional de Catequesis, Catequesis y promoción humana, Sa-
lamanca 1969.
442 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 443
23
catequesis de la comunidad ofrece una descripción integradora de la
acción catequética como «la etapa (o período intensivo) del proceso LA CATEQUESIS DE ADULTOS
evangelizador, en la que se capacita básicamente a los cristianos, para
entender, celebrar y vivir el evangelio del reino, al que han dado su
adhesión, y para participar activamente en la realización de la comunidad
eclesial y en el anuncio y difusión del evangelio. Esta formación cristiana
-íntegra y fundamental- tiene como meta la confesión de fe» (n. 34).
BIBLIOGRAFIA
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toral catequética para las diócesis de Francia (Notas y comentarios de J. Honoré), a) Sentido de la catequesis
Bilbao 1967 (original de 1964); Congregación del Clero, Directorio general de
pastoral catequética, Madrid 1973 (original de 1971); Sínodo de Obispos de 1977, Vimos en el capítulo anterior que ~a catequesis s~ entiende en el
La catequesis en nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios, Madrid 1978; Juan NT como instrucción bautismal impartIda a los c~tecumenos. C':la.t:o
Pablo n, Exhortación apostólica «Catechesi Tradenáae», Madrid 1979; M. Matos, notas definen la acción catequética neotestamentana: 1) es tran~mIsIOn
Sinopsis para un estudio comparativo de la «Catechesi tradenáae» con sus fuentes:
AcCat 96 (1980) 97-144; Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, Do-
viva de la revelación cristiana; 2) dirigida a adultos conv~rtIdos; 3)
cumentos colectivos del Episcopado Español sobre formación religiosa y edu- que se preparan al bautismo; 4) en relaci~n.con una comumd~d con~
cación 1969-1980, Madrid 1981; id., La catequesis de la comunidad, Madrid tituida por creyentes bautizados. Esta actIvI~ad pastoral se dIferencIa
1983; CELAM, Evangelización y catequesis. Diez documentos del magisterio del anuncio cristiano o kerigma hecho por pnmera vez a no creye~tes.
eclesiástico, Bogotá 1986; M. Warren (ed.), Source Book for Modern Catechetics, Catequizar es «instruir a viva voz» o «hacer resonar» el me?saJe ~a
Minnesota 1983. predicado y eventualmente aceptado. Al menos en el NT se dIferencIa
una primera actividad pastoral caracterizada por los ~erbos pregonar,
.
proclamar, anunciar, predIcar, evangel'Izar, te stOImomar " etc , de una
Catequesis (Didaskalia) 447
446 Teología Práctica
proyecto, que definitivamente salió a la luz pública en 19669 • Es rmanente de iniciación 12 • El sínodo de 1977 recomendó en su men-
catecismo para adultos creyentes, insertos en el mundo moderno, que peje «que el proceso de catequización tenga una inspiración catecu-
desean actualizar su fe. Nuevos ejemplos de catecismos de adultos saenal » (n. 30). Recordemos que los bautizados somos de algún modo
son los publicados por la Comisión episcopal italiana para la doctrina
10
~tecúmenos toda la vida. ~? sól~ necesitamos un reciclaje ~~n~inuo
de la fe en 1981 Y por la Conferencia episcopal alemana en 1985 11 • través de la liturgia dorrnmcal SIllO que volvemos a ser reIllICIados
Con frecuencia se afirma que las comunidades parroquiales no :n cada cuaresma. «El modelo de toda catequesis -dice el Mensaje
poseen una fe madura; se encuentran en un estado religioso infantil del sínodo de 1977- es el catecumenado bautismal, formación es-
por lo que es necesario situar la comunidad cristiana en régimen d~ pecífica que conduce al adulto convertido a la profesión de su fe
catecumenado o de catequesis de adultos. Evidentemente no toda ca- bautismal en la noche pascual» (n. 8). En el documento episcopal La
tequesis de adultos es catequesis directa de iniciación, aunque siempre catequesis de la comunidad se distinguen dos <~modalidades» de ca-
lo es de un modo remoto. Por ejemplo, hay catequesis de adultos tequesis de ad,ultos que resp?~d~n a dos neceSIdades: 1) la «fund~
presacramental con los padres del niño que desean bautizar o con los mentación báSIca» de la fe dmgIda a los adultos que «estando bauti-
novios que se quieren casar por la Iglesia; catequesis de formación de zados, carecen, sin embargo, de la debida iniciación cristi.ana>~ ,(DCG
quienes desean un mayor nivel educativo de su vida cristiana, bien 19) y su situación es cuasi-catecumenal: y 2) la «conso~IdaclO~» de
para una mejor apropiación personal de la fe, bien para llevar a cabo esos fundamentos dirigida a adultos cristianos que «neceSItan afIanzar
una responsabilidad ministerial; catequesis comunitaria para transfor- la adhesión, el conocimiento o el compromiso de la fe» (CC 240) ..
mar un conjunto abigarrado o disperso de fieles en una comunidad El Vaticano 11 afirmó que la «institución catequética»13 o catequesIs
madura de fe; catequesis compromisual con la finalidad de tomar tiene como fin hacer «que la fe, iluminada por la doctrina, se torne
conciencia refleja de la acción de los cristianos en el mundo, etc. viva, explícita y activa», para lo cual es necesario que «se fundamente
La catequesis de adultos ha sido valorada significativamente en el en la Sagrada Escritura, en la tradición, liturgia, magisterio y vida de
Directorio general de pastoral catequética de 1971, cuando se afirma la Iglesia» (CD 14). La catequesis de adultos es ind~vi~u~l y colectiya,
que dicha catequesis, «al ir dirigida a hombres capaces de una adhesión atañe a todos los aspectos de la persona en su ser IlldIvIdual y SOCial;
plenamente. responsable, debe ser considerada como la forma principal es global respecto de su centro, constituido por el mensaje cristiano
de catequesIs, a la que todas las demás, siempre ciertamente necesarias, radical, que es el evangelio y Jesucristo, pero al mismo tiempo es
de alguna manera se ordenan» (n. 20). Otro tanto dice la exhortación completa, ya que debe abarcar la totalidad de la vida y de la fe. El
de Juan Pablo 11 Catechesi tradendae: la catequesis de adultos «es la catequista, debidamente preparado para este menester, ha de ayudar
forma principal de la catequesis porque está dirigida a las personas al catequizando a descubrir la buena nueva en su propia vida. El
que tienen mayores responsabilidades y la capacidad de vivir el men- destinatario de la catequesis de adultos es cualquier persona, hombre
saje cristiano bajo su forma plenamente desarrollada» (n. 43). Sin la o mujer, que intenta reinterpretar la vida entera y dar sentido a su
participación de los adultos, dice el mismo texto, bien sea como «des- existencia a partir del acontecimiento de Jesucristo, mediante el texto
tinatarios o promotores», la comunidad cristiana no puede tener una evangélico como referencia primera y básica. El lugar de conocimiento
adecuada catequesis. El documento episcopal español La catequesis y de experiencia, por su sentido sacramental o simbólico, es la co-
de la comunidad afirma que «en nuestras circunstancias, la catequesis munidad.
de adultos constituye una necesidad de primer orden» (n. 37); tiene En resumen, la catequesis de adultos arranca de la vida humana,
«carácter paradigmático» (n. 237). está iluminada por la palabra de Dios, se desarrolla experiencialmente
Por otra parte, la catequesis de adultos posee necesariamente una en un contexto comunitario, tiene en cuenta la realidad social y de-
inspiración catecumenal, es decir, viene a ser en el fondo catequesis semboca en compromisos vitales a escala personal o de grupo. Según
9. La traducción española se titula Nuevo Catecismo para adultos. Versión integra 12. Cf. Secretariado diocesano de catequesis de La Laguna (Tenerife), Catequesis
del Catecismo Holandés, Barcelona 1969. de adultos de inspiración catecumenal: AcCat 133 (1987) 345-360. . . . .
10. Cf. Comisión episcopal italiana para la doctrina de la fe, la catequesis y la 13. En la versión publicada por la BAC en 1965 hay un error, al tradUCir «lnSlitutlO
cultura, CatecIsmo de adultos. Señor, ¿a quién iremos?, Madrid 1982. catechetica» por «instrucción catequética» cuando lo correcto es decir <<institución». El
11. Conferencia episcopal alemana, Catecismo Católico para Adultos. La fe de la Concilio pide a lo obispos, entre otras cosas, que <<instituyan» el catecumenado, no sim-
Iglesia, Madrid 1988. plemente que «instruyan» a los catecúmenos.
450 Teología Práctica
Catequesis (Didaskalia) 451
in~an~il, en ~l ~lue muchos incluían la religión escolar y las primeras tampOco nos exige heroicidad. Cristo no es Señor porque fue un héroe
practIcas cnstIana.s; hoy se reaccio~a. de una forma más radical, que (por lo demás aparentemente fracasado), sino porque posee la plenitud
va desde la ne~acIOn del hecho relIgIOSo a la aceptación desganada del Espíritu de Dios, porque con su muerte muere la muerte y con su
de unas creenCiaS frecuentemente parciales, apenas personalizadas resurrección se manifiesta la vida completa, la vida eterna. Con la fe
y,en trance d~ ~esaparición en determinados ambientes. Un buen todo cambia en profundidad, pero todo está por cambiar. La fe es una
numero de cnstIanos actuales adultos sienten la necesidad de re- prefiguración, una esperanza, un amor concedido, una gracia. Es un
pe~s~r de l~uevo la .fe. Según J. Le Du se trata de una «verificación modo original de encuentro con el Amado, al que sólo se posee en
relIgIOsa» '. Es.te tipo de confrontación se realiza de ordinario en arras, en signos, en sacramentos, es decir, en esperanza de plenitud20 .
grupos res~nn~I,dos, apostólicos o en comunidades, libres frente a La catequesis de adultos tiene como centro y contenido básico a
toda orgamzacIOn ngIda y en disposición de búsqueda. Jesucristo, reconocido y anunciado como buena nueva. Evidentemente
, Los modos ~e ~uestionarse la fe son diferentes. Hay adultos, se requiere una actitud para tener fe, actitud de humildad o de pobreza
mas o menos cn~tIanos, que rechazan ciertos dogmas, ordinaria- para reconocer que el Dios de Jesucristo es el único que nos conduce
mente mal conocIdos, mezclados y confundidos. En realidad estos hasta la plenitud, no en la línea del progreso, sino en la línea de la
adultos no rechazan los dogmas como verdades increíbles sino salvación liberadora o liberación salvadora. Pero en tomo a Cristo, la
como asertos poco s.ignifi~ativos u operativos. Sólo admiten io que fe se vive en la Iglesia, en la comunidad. Con alguna facilidad iden-
pos~e un sentido eXIstenCIal y humanamente válido. Como contra- tificamos la fe con la religiosidad, el temor, la culpabilidad, etc. De
partIda se da el fenómeno de una racionalización del mundo de la ahí la necesidad de purificarla e identificarla y esto solo es posible
fe . L~ cuestión de fondo es, sin embargo, el problema de la identidad hacerlo con otros. El cristianismo no es una idea, una evidencia o una
crz~tzana.' a sab.er, qué añade el cristianismo a la vida humana, en verdad; es una persona, la de Jesús, que muere y resucita y se ma-
q~e se dIferencia el creyente del ateo o en qué consiste ser o ma- nifiesta como Señor. Los creyentes se reunen con originalidad cris-
mfestarse como cristiano. No olvidemos que Occidente ha heredado tiana, que se manifiesta en los gestos sacramentales simbólicos.
valores de inspiración cristiana. Son valores seculares y seculari-
zados que has~a ha~e poco parecían originalmente cristianos. De
hecho, la conVIvenCIa con otros hombres agnósticos o indiferentes 3. Modelos de catequesis de adultos
~l hecho religioso cuestiona profundamente la fe de muchos cris-
tIanos. Por tratarse en última instancia de catequesis de adultos o de
catequesis de inspiración catecumenal, es lógico que la catequesis
de iniciación se diversifique en modelos correspondientes a los me-
c) Es catequesis de fe adulta en comunidad de creyentes canismos de transmisión sociocultural según los contenidos trans-
mitidos, los sujetos que reciben la transmisión y el grupo en donde
se lleva a cabo la transmisión21 . A. Pasquier distingue tres modos
. ~e ~a dicho ~ .se repite infinidad de veces que la crisis del de transmisión sociocultural percibidos en la vida cotidiana: la en-
cnstIan~smo es cr.Is.Is de catequesis, que equivale a una crisis de fe. señanza, el aprendizaje y la iniciación22 . D. Hameline diferencia
En r~alIdad es cnSIS de fe adulta, fe necesaria en una sociedad en dos tipos de transmisión de acuerdo a una «lógica de exposición»
c?ntmua expansión. Afirmar, como remedio a una situación am- y a una «lógica de aprendizaje»23. M. Lesne, especialista en for-
bI?u~, <;Iue muchas personas son cristianas sin saberlo es reducir el
cnst~a?}smo a una bu~na voluntad, al mismo tiempo que se invalida 20. Cf. en Nuevo Catecismo para adultos. Versión (ntegra del Catecismo Holandés,
la mISIOn, la catequesIs y la Iglesia. El cristianismo se descristianiza o. c., las bellas páginas dedicadas a Lafe, 279-286; ver también M. L. Gondal, Commencer
cuan~o se lo reduce a un deísmo o a un moralismo, ya sea individual Ou recommencer a croire, Lyon.
o SOCIal. . 21. Cf. L. Ridez, La corrélation en catéchese: expérience de la tradition et espé-
riences d'aujourd'hui, en A. Fossion - L. Ridez, Adu/ts dans la foi. Pédagogie et catéchese,
~a. fe es una luz profunda que ilumina el sentido de la vida, de Lille 1987.
los eXItos y de los fracasos. No nos exime de ser personas, pero 22. Cf. A. Pasquier, Typologie des mécanismes du transmettre, en Essais de théologie
pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117-133.
19. J. Le Du, Un groupe d'expression libre: Catéchése 11 (1971) 59. 23. Cf. D. Hameline, Formuler des objetifs pédagogiques. Mode passagere ou voie
d'avenir?, Paris 1976.
455
Catequesis (Didaskalia)
454 Teología Práctica
c) Catequesis como proceso cristiano de liberación Secretariado diocesano de catequesis de Madrid, 1, De la cristiandad a la
(El catequizando como agente de transformación) comunidad, 2. Etapas de un caminar, Madrid 1976 y 1981; Secretariados de
catequesis de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Cristianos
Este modelo de catequesis de adultos posee una correlación con adultos. Un proceso catequético de estilo catecumenal, Bilbao 1987; J. A.
Vela, Catequesis evangelizadora, Bogotá 1976; R. Viola y otros, Catequesis
la teología de la liberación y la pedagogía de la concienciación social.
de adultos. Ensayo de metodología, Buenos aires 1970.
Tiene en cuenta la situación social del pueblo. Se entiende asimismo
como proceso comunitario de fe. Oficialmente se origina en Medellín
(1968) y cristaliza en Puebla (1979). El énfasis está puesto en el
compromiso a través de la opción por los pobres. Su objetivo es que
los catequizandos sean activos y críticos en la Iglesia y en la sociedad.
Para lograrlo se utiliza una pedagogía militante, basada en la revisión
de vida y en el análisis de la sociedad, para correlacionar luego fe con
acontecimientos diarios, evangelio con problemas sociales y expe-
riencia humana con experiencia cristiana originante. De un lado se lee
el evangelio en clave social (hermenéutica política de la Biblia) y de
otro se examina el mundo' en clave de fe (interpretación creyente de
la realidad social).
De acuerdo al Directorio general de pastoral catequética, esta
catequesis de adultos es una «forma de acción eclesial, que conduce
a la madurez de la fe, tanto a las comunidades como a cada fiel»
(n. 21), siempre que se descubran la dimensión social de la vida y
la actitud de compromiso del cristiano. Ahora bien, la realidad social
no es un dato más sino el horizonte sin el cual no se enraiza la fe.
A lo largo de estos últimos años, el contenido de la catequesis de
adultos ha evolucionado visiblemente al pasar de la transmisión de
doctrinas a la comunicación de experiencias; del depósito de verdades
a la significación de los hechos vitales; de la ortodoxia a la ortopraxis 28 •
De este modo puede llegar a ser realidad una auténtica catequesis de
adultos liberadora.
BIBLIOGRAFIA
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gelización y catequesis. Diez documentos del magisterio eclesiástico, Bogotá
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la actualidad, México 1984; M. Montero, La catequesis en una pastoral mi-
sionera, Madrid 1988; J. Ruiz, Catequesis de adultos, 2 vols., Madrid 1972;
G. Sáenz de Ugarte, Catequesis evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972;
28. Cf. E. A1berich, La catequesis veinte años después del Vaticano 11: MisJov 129
(1987) 5-12; id., Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983.
24
EL CATECUMENADO
1. El catecumenado antiguo
a) Origen
En el NT, «catequizar -afirma X. Léon-Dufour- es enseñar los
hechos esenciales de la vida de Jesús; esta instrucción sucedía, pro-
bablemente, al anuncio (kerigma) del evangelio y preparaba para el
bautismo o lo seguía inmediatamente»2. Así como los judíos instruían
en la Ley, los cristianos enseñaban el evangelio (didajé). De hecho, base de un examen de la conducta moral y de la intencionalidad del
en la época apostólica el bautismo seguía inmediatamente a la con- candidato. Los admitidos se llamaban catecúmenos, quienes tomaban
fesión de fe, que se resumía en la afirmación «Jesús es Señor» (1 Cor parte en la liturgia de la palabra, en la oración y en sus reuniones propias.
12,3) o «JeSús es el Hijo de Dios» (1 Jn 4,15). El gesto sacramental Volvían a tener otra prueba después de una larga etapa y, una vez
es desde entonces baño de agua o inmersión con el significado de admitidos, se convertían en electi o competentes. Diariamente recibían
consepultura y conresurrección con el Señor (Rom 6,6.8); Col 2,20), una instrucción acompañada de una imposición de manos y de un exor-
mediante la imagen del descenso a las aguas y la salida de las mismas cismo. Eran bautizados en la noche pascual, después de una última
(cf. Rom 6,1-11 y 1 Pe 3,16-21). A los judíos convertidos por la imposición de manos, conjuración del demonio, soplo, signación y unción
predicación apostólica les bastaba la confesión de fe cristiana para ser con el óleo del exorcismo. Al salir de la inmersión recibían el crisma,
bautizados. Pero cuando la Iglesia se dirigió a paganos que desconocían se vestían de blanco y entraban en el templo, donde el obispo les imponía
la «pedagogía hacia Cristo» de los judíos, fue necesario establecer una las manos, ungía con óleo de acción de gracias y sellaba su frente 6 • En
cierta preparación catecumenal previa al bautismo. «Por ello -escribe los inicios del s. III utilizó Tertuliano el término iniciación para expresar
J. Betz- se atendía especialmente a la instrucción en la fe cristiana la transmisión del misterio cristiano. La institución iniciática recibió el
y, sobre todo, a la formación del ethos cristiano, conforme a la exi- nombre de catecumenado.
gencia neotestamentaria de que el alejamiento penitencial de la co- Con la llegada al bautismo de grandes masas en el s. IV, el ca-
rrupción del mundo y la conversión creyente a Cristo constituía el tecumenado se redujo a un tiempo más breve y perdió vigor. Cobró
presupuesto necesario para el bautismo (Mc 16,16; Mt 28,20; Hech importancia la admisión mediante una catequesis básica, la signación,
2,38). Otra motivación fundamental era la comprensión de la Iglesia el exorcismo y la sal. Inscrito el catecúmeno, participaba durante la
como comunidad de los santos. Todo ello condujo al catecumenado»3. cuaresma en una serie de reuniones basadas en la doctrina de la fe y
En resumen, el catecumenado es una de las instituciones pastorales ética cristianas. Había entrega y devolución del símbolo; en Roma se
más antiguas y básicas de la Iglesia de carácter litúrgico, catequético y añadían el evangelio y el padrenuestro. Poco a poco llegaron a destacar
moral, organizado para acoger en la comunidad cristiana a personas tres reuniones importantes o escrutinios, que hoy, después de la re-
adultas convertidas e instruirlas en grupo durante un cierto tiempo, hasta forma litúrgica conciliar, se celebran los domingos 3, 4 y 5 de cua-
su ingreso como fieles por medio del bautismo y de la eucaristía. Nace, resma. El número de adultos que se preparaba para el bautismo des-
pues, como ~tapa de preparación a la vida cristiana que la Iglesia exige cendió paulatinamente y aumentó el de niños. En esta época destacaron
a los convertIdos adultos para que se transforme su fe inicial en profesión Cirilo en Jerusalén, Teodoro en Mopsuestia de Siria, Juan Crisóstomo
de fe explícita, sacramentalmente celebrada en la comunidad cristiana en Constantinopla, Ambrosio en Milán y Agustín en Cartago.
pascual. . Aparece sob~e todo en tierras paganas por la necesidad de que Evidentemente, la comunidad cristiana intentaba suplir lo que ya no
los candIdatos al bautIsmo descubran el monoteísmo cristiano, el sentido daba el catecumenado, enormemente debilitado por la generalización del
de las Escrituras y el comportamiento moral evangélic04 • bautismo de niños. Desaparecieron las instrucciones y se mantuvieron
los gestos, pero el conjunto de los ritos, planeados para una cuaresma,
se concentraron en una celebración abreviada, llena de repeticiones, aun-
b) Desarrollo que con todos los elementos básicos antiguos. No se creó un rito bautismal
Aunque Justino afirma hacia el año 150 que había una instrucción adecuado a los niños. Al crecer las preocupaciones por las consecuencias
prebautismal, parece que el catecumenado se estableció a finales del s. del pecado original, el bautismo se adelantó «cuanto antes», con lo que
s
TI . Hipólito, a comienzos del s. I1I, describe un catecumenado organizado desaparecieron las celebraciones tradicionales bautismales de pascua y
pentecostés. Desde la Edad Media hasta el Vaticano TI todo se hizo en
que duraba tres años, después del ingreso mediante una prueba inicial a
un solo acto, lleno de gestos amalgamados, sin lecturas ni catequesis.
3. J. Betz, Bautismo, en CFr, 160.
También se separaron el bautismo (dado por el párroco), la confirmación
4. Para una visión rápida del eateeumenado antiguo, ef. M. Dujarier, L'évolution de (reservada al obispo) y la eucaristía (reducida a primera comunión de
la pastorale catechumenale aux six premias siecles de I'Église: MD 71 (1962) 46-61;
A. Turk, Aux origines du catéchuménat: «Revue Seientifique de Philosophie el Théologie» 6. Cf. Hipólito de Roma, La tradición apostólica, Salamanca 1986; J. M. Hanssens,
48 (1964) 20-31; G. Groppo, Catecumenado antiguo, en DicCat, 146-149. La liturgie d'Hippolyte, Roma 1970. Es fundamental la edición de B. Botte, La Tradition
5. Cf. el resumen de J. A. Jungmann, Katechumenat, en LThK, VI, 51-54. apostolique, Münster 1963.
462 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 463
niños), con lo cual desapareció el sentido tradicional de la iniciación culminaba con la entrada en el catecumenado por medio de un examen
cristiana. El Rituale Romanum de 1614 fijó dos tipos de bautismo: de sobre los motivos y disposiciones del candidato. 2) La etapa catecumenal,
adultos, apenas utilizado, y de niños, que ha permanecido inalterable de dos o tres años de duración, como periodo de formación y de prueba,
hasta la reforma decretada por el Vaticano 11. que culminaba con un nuevo examen sobre el comportamiento del. ca-
Los historiadores modernos del catecumenado sitúan su época más tecúmeno durante la instrucción; los catecúmenos participaban también
floreciente en los tres primeros siglos. Nace en el s. 11, se desarrolla en en la liturgia de la palabra. 3) La etapa cuaresmal, de unas pocas semanas
el s. III y primera mitad del s. IV, se transforma en la segunda mitad de duración, como preparación intensiva al bautismo y eucaristía de la
del s. IV, mantiene una cierta vitalidad en el s. V y entra en decadencia, noche pascual; consistía en reuniones especiales, desde la inscripción del
hasta desaparecer, en los s. VI y VII. «La historia del catecumenado nombre, pasando por los escrutinios, hasta la reunión final, que culminaba
-afirma M. Dujarier- se ha desarrollado en tres etapas. En el s. I1I, las con la celebración sacramental. 4) La etapa pascual, durante la octava
exigencias de una Iglesia misionera mantenían en serio la preparación de la pascua, en la que se desarrollaba la catequesis mistagógica. Las
bautismal: examen de entrada, largo periodo de formación y nuevo exa- exigencias de admisión para cada etapa eran estrictas.
men antes de la admisión al bautismo. Durante los s. IV y V cambian El catecumenado antiguo está formado por dos constitutivos: la ca-
las circunstancias por la conversión de los emperadores; se constituye la tequesis o conjunto estructurado de enseñanzas, y la liturgia o proceso
cristiandad. Se desarrolla el periodo cuaresmal en detrimento del cate- ascendente de celebraciones que culminan en el bautismo y la eucaristía,
cumenado propiamente dicho. Finalmente, el s. VI sólo conservará ritos todo al servicio de la identificación cristiana del candidato. El elemento
más o menos condensados, y el bautismo de infantes sustituirá al cate- principal, según J. Danielou, era la enseñanza elemental y completa del
cumenado»7. El cambio se operó a comienzos del s. IV. «El verdadero conjunto cristiano lO • Su contenido estaba basado en el Símbolo de la fe
catecumenado es el de la Iglesia misionera del s. I1I, en la que la iniciación y se apoyaba en la Escritura, sobre todo en el AT. Pero lo que allí se
sacramental exige todavía una seria formación previa y en la que el perseguía no era una mera instrucción, sino una auténtica conversión en
acceso a la catequesis oficial no se concede sino a creyentes» 8 • el camino de Jesucristo. Así se lograba dar una instrucción moral adecuada
a las exigencias de los catecúmenos. La transmisión de la enseñanza se
c) Constitutivos hizo siempre en el marco de la celebración litúrgica comunitaria.
La mayor parte de los candidatos al bautismo, participantes del
El catecumenado adoptó formas diversas en las distintas Iglesias catecumenado antiguo, eran analfabetos. Pero también se daban ca-
particulares, aunque siempre tuvo elementos comunes. Evolucionó tecúmenos instruidos, a los que debía presentarse el mensaje cristiano
sensiblemente durante los cuatro primeros siglos del cristianismo, de en relación a las tradiciones culturales filosóficas griegas. Aunque el
tal modo que el catecumenado anterior a la paz de Constantino fue pueblo no sabía leer y escribir, los retóricos griegos y romanos ejercían
diferente del posterior, reducido a finales del s. Va la cuaresma9 • Es
una gran influencia cultural sobre las masas.
natural que la comunidad cristiana se preocupase de formar seriamente
a sus miembros adultos. Como esta tarea no era fácil de realizar por
parte de cada comunidad, se hacía de un modo común en cada ciudad. d) Criterios
Pueden advertirse en el catecumenado antiguo cuatro etapas: 1) La
misionera o etapa de evangelización, destinada a suscitar la fe y la En la actual renovación del catecumenado ha influido considera-
conversión entre paganos mediante la predicación del evangelio, que blemente la experiencia del catecumenado antiguo. Evidentemente no
se trata hoy de repetirlo al pie de la letra, arqueológicamente. «Sin
7. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers sieeles de I'Église. querer reproducir hoy lo que los cristianos primitivos hicieron entonces
Recherche historique sur l' évolution des garanties et des étapes catéchuménales avant -afirma M. Dujarier-, tenemos que inspiramos en su espíritu, en sus
313, París 1962, 65. esfuerzos, e incluso en sus fracasos, para lograr hoy día una iniciación
8. ¡bid., 381.
9. Cf. excelentes síntesis históricas del catecumenado en R. Cabié, La iniciación
mejor a la vida cristiana»ll.
cristiana, en IgIOrac, 572-661; M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao
1986 (original de 1980), que recoge otro estudio anterior de A. Laurentin-M. Dujarier, 10. Cf. J. Danielou - R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid
Catéchuménat. Données de l'histoire et perspectives nouvelles, Paris 1969; Th. Maertens, 1975.
Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du bapteme, Bruxelles 1962. 11. M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao 1986, 15.
464 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 465
1. El catecumenado es consecuencia pastoral inmediata bio de Cesarea), noviciado militar (Tertuliano), crecimiento de
de una Iglesia misionera se a planta (Clemente de Alejandría) o itinerario por el desierto que
unnduce a la vida. Punto neurálgico del catecumenado antiguo fue
La preocupación evangelizadora de la Iglesia de los tres primeros fO catequesis anterior y posterior al bautismo, que además de ser
siglos suscitó misioneros itinerantes, aunque en realidad todos los '~iciación en la historia de salvación, era educación de costumbres
cristianos eran agentes de conversión en su propio medio de vida. El ~ristianas Y aprendizaje de vida comunitaria eclesia1'6.
precatecumenado se desarrolló en las casas y talleres artesanales. Todo
estaba en función de la fe entendida como conversión de vida hacia
Cristo y el evangelio 12. 4. En el catecumenado interviene activamente
toda la comunidad
2. El padrinazgo supone una responsabilidad misionera Por ser agregación de nuevos miembros a la Iglesia, es lógico que
compartida y ejercida el catecumenado fuese desde el principio quehacer comunitario. La
Iglesia estaba representada por la comunidad concreta local y, dentro
El padrinazgo antiguo nació de dos exigencias: ser «ayudantes» de la misma, intervenían el obispo como máximo responsable; los
de los candidatos y «garantizadores» frente a la comunidad. De hecho, catequistas como iniciadores; los padrinos como testigos y garanti-
los padrinos -ordinariamente laicos- fueron los mejores misioneros. zadores, y los catecúmenos en sus dos grados, como «oyentes» (o
Eran las mismas personas que habían despertado la fe de sus propios interesados) primero y como «elegidos» (o decididos) después. En
ahijados. Es lógico que el catecumenado naciese del padrinazgo, no determinados momentos, a la hora de las admisiones y en el momento
al revés 13 • «El catecúmeno -afirma R. Cabié- está asistido durante final de la incorporación, estaba presente la comunidad entera como
toda su preparación por un fiel veterano que le hace compartir su asamblea cristiana 17.
experiencia de la vida cristiana y que se constituirá como garante de
su recorrido ante los responsables de la Iglesia»14.
5. El proceso catecumenal finaliza con el ingreso
en la comunidad por medio del bautismo
3. Los convertidos necesitan un proceso catecumenal
para ser iniciados en la fe y en el bautismo «La historia del catecumenado antiguo -afirma 1. Oñatibia-
nos descubre, ante todo, la imagen de una Iglesia exigente, que se
La entrada en la existencia cristiana exigió en la Iglesia patrística resiste a dar sus sacramentos a la ligera»18. El catecumenado antiguo
el trazado de una acción pastoral completa. Solamente eran bauti- está en función, en última instancia, del bautismo. La inmersión
zados los candidatos que, después de un examen severo, ingresaban primitiva en las aguas vivas, con la emersión correspondiente, sig-
en un largo periodo de formación hasta ser admitidos, después de nificó el baño del nuevo nacimiento a la vida cristiana a través de
otro segundo examen, en el gran retiro previo al ingreso sacramental la sepultura y resurrección sacramental con Cristo. De este modo
en la comunidad. En primer lugar el acento se ponía en la conver- se cierra un ciclo que comienza por la conversión y termina con el
sión, luego en la educación de la fe, para terminar con la catequesis sacramento de la fe l9 •
de los sacramentos. De este modo se procedía a modo de una ges-
tación materna (San AgustínY s , entrada en una gran basílica (Eu-
12. A. Turck, Évangélisation et catéchese aux deux premiers sii!cles, Paris 1962. 16. Cf. J. Danielou-R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, o. c.
13. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siecles de I'Église, 17. H. Chirat, La asamblea cristiana en el tiempo de los apóstoles, Madrid 1968.
Cerf, París 1962. 18. Cf. I. Oñatibia, Actualidad del catecumenado antiguo: Phase 64 (1971) 325-
14. R. Cabié, La iniciación cristiana, en IgI0rac, 584. 334.
15. Cf. M. Dujarier, Le catéchuménat et la maternité de I'Église: MD 71 (1962) 78- 19. Cf. A. Stenzel, Lo transitorio y lo perenne en la historia del catecumenado y
93. del bautismo: Conc 22 (1967) 206-221.
466 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 467
2. El catecumenado actual 1614 el ritual romano del bautismo de niños y de adultos, cristalización
en una misma ceremonia de abigarrados ritos sacramentales.
a) Restauración Nuevas urgencias catecumenales aparecen a finales de s. XIX en
los paises de misión, especialmente en Africa. Decisivo en este campo
Puede decirse que el redescubrimiento del catecumenado es re- ha sido el movimiento de la pastoral misionera que se desarrolla en
ciente. Hasta hace pocos años no existía el catecumenado de adultos los países de cristiandad después de la segunda guerra mundial en la
en los paises occidentales tradicionalmente cristianos, ya que todo el década de los cincuenta. En las grandes ciudades europeas se organizan
mundo se integraba en la Iglesia de un modo natural a través del catecumenados estrictos, ya que aparecen adultos no bautizados que
bautismo de infantes. Durante siglos, escribe M. L. Gondal, «llegar por razones matrimoniales (casarse «por la Iglesia», adquirir un «es-
a ser cristiano era una operación que afectaba fundamentalmente a los tado civil religioso»), sociales (hacer bien las cosas, simpatía hacia la
muy pequeños. Uno nacía -casi- cristiano como nacía en tal familia Iglesia) o de conversión (experiencia de Dios, descubrimiento de la
y tal país. La iniciación, seguida luego por el catecismo y la partici- figura de Jesús) desean bautizarse. El bautismo de adultos deja de ser
pación familiar en la vida de los cristianos, venía a ser como una un fenómeno excepcional, aislado y casi vergonzante.
ratificación de identidad lo mismo que un reconocimiento de la fe»20. A falta de otro modelo catecumenal, se echa mano del primitivo
La iniciación cristiana se realizaba -y se realiza - en la etapa de la (el de los tres primeros siglos) con la incorporación de la catequesis
niñez, mediante la recepción de los sacramentos de la iniciación y el moderna. Si el catecumenado de adultos es consecuencia de una nueva
aprendizaje de la catequesis infantil, reducida con frecuencia a pre- pastoral misionera, la reciente pastoral catecumenal exige una remo-
paración de la primera confesión y comunión. El bautismo quedaba delación de la Iglesia, de su misión y de su liturgia. En 1962 promulga
reducido a un rito sacramental sin catequesis ni etapas adecuadas, ya la congregación de Ritos un Ritual del bautismo de adultos dividido
que se administraba a toda criatura sin exigencia alguna. Al celebrarse en diversas etapas. Fue solicitado con urgencia por obispos de países
el bautismo inmediatamente después del nacimiento, lo que era «re- misionales y de naciones tradicionalmente cristianas. Finalmente, el
quisito previo» (evangelización y catequesis del adulto candidato al Vaticano 1122 decreta la restauración del catecumenado de adultos,
bautismo), se convirtió en debilitada o casi desaparecida «exigencia indica la íntima relación de los tres sacramentos de la iniciación y
posterior» (catequesis familiar, parroquial o escolar del niño bauti- sugiere la inculturación de la fe. En 1972 aparece la edición típica del
zado). Este modelo de iniciación «no aparece ya -afirma M. L. Gon- Ordo initiationis christianae adultorum, que en su versión castellana
dal- como un ingreso en la vida cristiana adulta, sino sólo como una de 1976 es el Ritual de la iniciación cristiana de adultos.
salida de la infancia»21. De hecho, ha entrado en crisis a causa del
incremento de la conciencia y de la libertad personal, de la seculari-
zación de la sociedad y de la separación entre la Iglesia y el Estado. b) Descripción
La iniciación cristiana, absolutamente necesaria cuando no se es
creyente por nacimiento sino por decisión personal o conversión adulta, El decreto Ad gentes del Vaticano 11, después de fundamentar
es ignorada por la pastoral de la Iglesia a partir de los comienzos de teológicamente la misión de la Iglesia (cap. 1), dedica un segundo
la Edad Media, cuando termina la evangelización de los bárbaros y capítulo a «la obra misionera», en la que se analizan tres aspectos: la
se injerta la fe en la estructura de la sociedad como tejido básico evangelización, el catecumenado y la comunidad cristiana. Según el
cultural. Los intentos de restaurar el catecumenado en la nueva época Concilio, el catecumenado es «formación y noviciado conveniente-
misional de los siglos XVI y XVII fracasaron, ya que el concilio de mente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discípulos
Trento se preocupó más de los problemas teológicos planteados por se unen a Cristo, su maestro» (AG 14). Es iniciación: 1) al misterio
la Reforma que de las urgencias misioneras descubiertas en el Nuevo de salvación, que no es «mera exposición de dogmas y preceptos»; 2)
Mundo. En lugar de aceptar el ritual catecumenal del bautismo de a «la práctica de las costumbres evangélicas» y 3) a «los ritos sagrados
adultos elaborado en 1584 por el cardenal J. Santori, se aprobó en que han de celebrarse en tiempos sucesivos». El objetivo del cate-
cumenado consiste en introducir a los candidatos cristianos «en la vida
20. M. L. Gondal, Iniciación cristiana. Bautismo, confirmación, eucaristía, Bilbao,
1990, 16.
21. Ibid. 22. Cf. SC 64-65; AG 13-14.
468 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 469
de fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios». Sus respon- cuestión de nacimiento o de simple pertenencia a la sociedad sacra-
sables no son sólo «los catequistas o los sacerdotes, sino toda la lizada, sino quehacer personal de libre decisión y de coherente opción.
comunidad de los fieles, y de modo especial los padrinos». Finalmente, Aunque la expresión iniciación cristiana va unida al título de los
este mismo decreto afirma que los catecúmenos «ya están vinculados rituales del bautismo y de la confirmación, su noción es más amplia.
a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo», puesto que «con frecuencia por supuesto, el término iniciación aplicado al cristianismo es antiguo;
viven ya una vida de fe, de esperanza y de caridad» (AG 14). puede decirse que es de origen patrístico e incluso apostólico.
El catecumenado, afirma el Ritual francés, «es la institución donde Según M. L. Gondal, «la iniciación es un modo de proceder sim-
se lleva a cabo comunitariamente la iniciación cristiana de un adulto»23. bólico, personal y social que impulsa a un (os) individuo(s) a pasar a
En este proceso destacan dos elementos esenciales: el itinerario per- una capacidad y a una existencia nuevas. De un modo más preciso,
sonal y el ámbito comunitario. El itinerario comienza cuando una está constituida por un recorrido con guía, a través del cual se opera
persona se interroga por el sentido de la existencia a partir de su propia un paso que reorganiza a un ser y lo inserta en el g:upo, haciendo que
vida; desea encontrar significación a las realidades humanas. Si en ese participe en la vida del grupo y que tenga sobre el y sobre el grupo
momento encuentra a Dios y acoge su palabra como buena noticia (la un efecto regenerador»24. Como síntesis podemos afirmar que el ca-
historia tiene salida esperanzadora a partir de la resurrección de Jesús tecumenado es iniciación religiosa y proceso educativo cristiano, en-
y la naturaleza creada por Dios es en el fondo buena), puede entrar marcado por unas etapas, dirigido a convertidos, en el seno de una
en proceso de conversión. Entonces comienza una transformación de comunidad eclesial, por medio de una regeneración sacramental.
su propia existencia personal, encuentra a otros cristianos, descubre
la Iglesia como comunidad de creyentes, se hace miembro de la misma,
ahonda en su propia fe, se inserta en el compromiso con el pueblo, a) Iniciación religiosa
participa en la liturgia catecumenal y recibe los sacramentos de la
iniciación o reiniciación. El segundo elemento es la comunidad con- Al pie de la letra iniciación significa introducción; equivale a apren-
creta de creyentes que escucha la palabra, se interroga, madura en su dizaje, educación y formación. Designa el procedimiento empleado
propia fe, se pone en camino de conversión, se reconoce como co- para que una o más personas acepten consecuentemente los modos de
munión, celebra la liturgia y es liberadora en la sociedad. pensar y obrar de un grupo social con una finalidad generadora o
A las experiencias catecumenales estrictas con adultos que se pre- liberadora. Estar iniciado, según el lenguaje corriente -escribe M. L.
paran al bautismo, se añaden otras con adultos bautizados de niños, Gondal- «es haber adquirido un saber o, mejor aún, una destreza
alejados posteriormente de la fe y de nuevo convertidos, que se pre- experimental en su ejercicio»25. De una parte, la iniciación incluye
paran a los sacramentos de la reiniciación: penitencia y eucaristía. Las funciones socioculturales, simbólicas y políticas correspondientes a
diferencias en un caso y en otro varían según las celebraciones litúr- modelos culturales relacionados con la vida y con la muerte, la inte-
gicas. gración de los adolescentes o jóvenes en la vida adulta o la pertenencia
a un grupo social restringido y exigente. De otra, afecta plenamente
a lo más profundo y global de la persona. La iniciación transmite no
3. Constitutivos del catecumenado solamente esquemas culturales, sino que sitúa a la persona en un papel
social entendido como enteramente nuevo. La iniciación es una edu-
A lo largo de su historia, la Iglesia ha realizado de una u otra cación profunda. Algunos historiadores de las religiones, como A.
manera la iniciación cristiana, si con esta expresión entendemos el Van Gennep, C. Lévi-Strauss o Mircea Eliade, han estudiado el fe-
modo de lograr que haya creyentes. Evidentemente, la iniciación cris- nómeno de la iniciación en poblaciones del Africa, Australia o Europa
tiana o el catecumenado (servicio organizado eclesialmente para iniciar Central.
a los convertidos al cristianismo por medio de los sacramentos) tiene Nadie llega a la vida iniciado. «No se nace cristiano -dijo Ter-
más actualidad en aquellas épocas en las que ser cristiano no es una tuliano en el s. III- sino que se llega a serlo»26. A lo largo de su
23. ef. L'initiation chrétienne des adu/tes. Rituel du bapteme des adultes par étapes, 24. M. L.. Gondal, Iniciación cristiana, O. c., 47.
edición francesa del Ritual de la iniciación cristiana de adultos, 1. Notes doctrinales et 25. Ibid.; 44.
pastorales, Paris 1974. 26. Tertuliano, Apologética 18,4; De testimonio animae 1.
470 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 471
vida, el hombre y la mujer reciben, ordinariamente con deficiencias, mundo familiar, podrá más adelante situarse otra vez en este mundo
diversas iniciaciones. Señalemos las correspondientes a la vida afectiva de una manera renovada, asumiendo sus símbolos y sus valores»28.
y sexual, mundo familiar, cultura social y quehacer político. Según Es separación y agregación, muerte y nacimiento.
la etnología, es significativa la iniciación religiosa, amenazada en las El proceso educativo de la iniciación ha de entenderse a partir del
sociedades modernas por el aprendizaje de tecnologías modernas y la evangelio y del seguimiento a Jesús. La iniciación cristiana se basa
enseñanza de una cultura racional a través de un sistema escolar de en la conversión a una vida evangélica, no en una precipitada con-
tipo reproductor. Las deficiencias sociales de este tipo de iniciación versión sacramental. Frente a un sentido de iniciación cristiana ex-
son evidentes; basta observar la escasa coherencia que tiene la sociedad cesivamente sacramental, se pretende descubrir un sentido de inicia-
moderna y la dificultad que la juventud manifiesta en su integración ción que reformule de un modo apropiado la fe, valore el sentido social
social. La mentalidad racionalista y técnica no da importancia sufi- de la praxis y profundice la originalidad de lo cristiano vivido en
ciente a la dimensión simbólica del ser humano. Precisamente por comunidad. Está tan deteriorado el sentido de lo sacramental, que hoy
adoptar la iniciación una vía simbólica permite al candidato acercarse se comprende mejor al cristiano como creyente que como bautizado.
al misterio y enfrentarse con las preguntas básicas humanas: ¿quién Dicho de otro modo, el cristianismo es entendido como fe evangélica
soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, etc. En el fondo, la iniciación antes que como práctica sacramental. Pero la fe no es atávica; no
justifica la existencia humana. nacemos con ella. Es aceptación libre y personal de la llamada de Dios
En todos los niveles que posee la iniciación, especialmente en la que se visibiliza históricamente en el seguimiento de Jesús. Naturalo
religiosa, se produce una tensión entre los defensores literales de repetir exige entrar en el misterio de Dios o de Jesucristo.
la iniciación recibida (con los mismos símbolos, gestos, cantos, textos,
etc.) y los que desean cambiar el esquema social y religioso recibido,
al considerar injusto el pasado en la medida de que representa un e) Enmarcado por unas etapas
estado de alienación y concebir el futuro como tiempo emprendido de
liberación. Son entendidas de un modo diferente las relaciones entre El catecumenado es un proceso dinámico y organizado de madu-
cultura o política y fe, las condiciones de ingreso en el grupo religioso, ración de la fe presidido por la ley del crecimiento. No es un plan
el ejercicio del poder sacerdotal, el estatuto teológico eclesial o co- rígido de integración sino un método pedagógico. Exige duración y
munitario, los contenidos que se transmiten y el uso de antiguos o de tiempo. De ahí la existencia de unas etapas que de ningún modo deben
nuevos símbolos sacramentales. ser arqueológicas. El catecumenado está al servicio del convertido no
al revés. Es maduración «pluridimensional» en donde entran muchos
elementos como conocimientos, símbolos, gestos, actitudes, motivos,
b) Proceso educativo cristiano comportamientos y compromisos. Más que integrar a los nuevos con-
vertidos en una Iglesia sacral y escasamente comunitaria, se trata de
El catecumenado no se basa en el modelo de instrucción derivado que en medio de los mismos crezca una Iglesia viva de talante com-
de un programa sino en un proceso de formación en el que se comparte promisual y comunitario. El itinerario catecumenal es el siguiente:
la fe. «Por ello -escribe P. Ball-, más que la transmisión de cono-
cimientos del experto al novicio, la imagen ha de ser la de un diálogo
entre amigos sobre las verdaderas experiencias de cada uno»2? La VIGILIA PASCUAL
PRECATEClJMENADO~CAT"CUMENADO~ClJARESMAtMJSTAGOGIA
iniciación es acción compleja en forma de itinerario o de camino con
objeto de que el iniciado viva de otra manera. «El tránsito iniciático
-escribe M. L. Gondal- se presenta, pues, como una ida y una vuelta.
Aparece como un rodeo transitorio. Al entrar en un grupo y en un
espacio-tiempo particulares, el individuo, desfasado con relación a su BAUT. - CONF. - EUCAR.
La primera etapa del proceso catecumenal es el precatecumenado una comunidad cristiana exigente. 3) Bautizados totalmente alejados y
como tiempo de evangelización, en el que los eventuales candidatos posteriormente convertidos que desean ingresar en la Iglesia como cris-
han manifestado diversos deseos: tener conocimientos religiosos, vivir tianos. De ordinario nuestros catecúmenos son cristianos practicantes (rara
una dimensión cristiana olvidada o no conocida, entrar en comunión vez convertidos de un total paganismo) que buscan una Iglesia comu-
profunda con otros, etc. En muchos casos ha sido decisivo el testimonio nitaria, de talante evangélico, poco burocrática, con una liturgia viva,
de algunos cristianos ejemplares. Los convertidos actuales, movidos capaz de reformular hoy la fe y plenamente abierta al compromiso. La
por el ejemplo de los creyentes, manifiestan un cierto interés por la catequesis de iniciación sitúa a Dios antes que a Jesús y a Jesús antes
persona de Jesús, el cristianismo, la religión o la Iglesia. Debe aclararse que a la Iglesia.
en esta etapa la petición de iniciación. Después de entrar, los sim-
patizantes se convierten en catecúmenos. e) En el seno de una comunidad eclesial
La segunda etapa o tiempo del catecumenado comienza por una
entrada o acceso a la Iglesia mediante una celebración en la que se señala La fe cristiana es esencialmente eclesial. Los creyentes experi-
a los catecúmenos la cruz, signo de pertenencia a Cristo de los cristianos. mentan entre sí unos lazos de comunión que provienen del evangelio,
Por ser adultos, los catecúmenos son personas libres y conscientes que base de su vida cristiana. La Iglesia no es un grupo social más, sino
saben pedir y dialogar. Una vez franquedado el dintel catecumenal, se una agrupación distinta, ya que constituye un misterio. Al mismo
desarrolla el proceso de la iniciación, en donde se escucha la palabra de tiempo es una koinonía, una comunión apostólica, eucarística, de
Dios, se ponen en común las experiencias, se ora en celebraciones apro- bienes y de afectos que se realiza en cada comunidad cristiana. Por
piadas y se proponen los compromisos. En esta larga etapa hay que consiguiente, sin comunidad no se da una verdadera iniciación. Sólo
equilibrar lo tradicional y lo actual, lo individual y lo comunitario, lo la Iglesia que inicia es capaz de recibir nuevos fieles iniciados. El
espiritual y lo social, lo cultual y lo moral. catecumenado introduce al convertido en la comunidad cristiana que
Hay una tercera etapa intensiva, que es la cuaresma, tiempo de se fundamenta en la palabra de Dios, vive un proceso de conversión,
purificación e iluminación, preparación más intensa o retiro comuni- celebra la salvación de Dios, está encarnada en la realidad del mundo,
tario pascual. En la noche de la resurrección se celebran los sacra- testimonia su propia fe y se reconoce como auténtica comunión.
mentos de la iniciación. El bautizado se denomina neófito, que significa En realidad, la comunidad cristiana es germen y matriz de iniciación
«nueva planta» o «nueva criatura». cuando se sitúa en estado de misión y en continua referencia catecumenal.
A lo largo del tiempo pascual se desarrolla la etapa de la mista- Por consiguiente, el catecumenado no es algo fuera de la comunidad sino
gogia, en donde los bautizados prosiguen la iniciación para que asi- su raíz. Dicho de otro modo, la comunidad cristiana auténtica posee una
milen lo que en su momento recibieron, descubran con realismo a la matriz catecumenal, teniendo en cuenta que el lugar propio de la cate-
Iglesia y se den cuenta de los altibajos que se producen en la vida. quesis es la comunidad, en la que unos son para otros catequistas, siendo
la catequesis creadora de comunidad y al revés. Si no hay comunidad,
el primer catecumenado es creador de la misma. Si hay comunidad, el
d) Dirigido a convertidos catecumenado es una de sus principales tareas. Además, la comunidad
anuncia explícitamente la fe. El catecumenado no es mera ocasión de
La conversión es el primer objetivo del catecumenado y el fundamento hacer otra cosa por importante que sea o parezca, como estrechar amis-
de la educación de la fe. Excepcionalmente nos encontramos hoy con ~des, entretener el ocio, ayudarse mutuamente, etc. Supone purificar
adultos convertidos no bautizados que inician el proceso catecumenal. mtenciones y promover el deseo de ser cristianos.
En la actual práctica pastoral, los candidatos al catecumenado suelen ser
de diversos tipos: 1) Bautizados asiduos en la práctica que necesitan una f) Por medio de una regeneración sacramental
re-educación comunitaria de la fe en relación con la dimensión social del
evangelio; no olvidemos que muchos cristianos recibieron una educación Los primeros cristianos se negaron a identificar la fe cristiana con
cristiana preconciliar, infantil e individual. 2) Bautizados no practicantes una religión de tipo mistérico. El misterio cristiano se basa en Jesucristo,
sin ruptura total con la Iglesia (a veces son practicantes ocasionales), revelado en las Escrituras, enraizado en la historia, con una innegable
pero que por una decisión evangélica están dispuestos a formar parte de tradición profética. Ser cristiano es penetrar en el misterio evangélico de
474 Teología Práctica Catequesis (Didaskalia) 475
Jesucristo. Esta penetración se lleva a cabo fundamentalmente por una adquiera un mínimo uso de razón. Si tal uso lo eXIgImos para la
vía simbólica, en la que se pone en contacto nuestra realidad personal y eucaristía, parece lógico que se debiera exigir para el primer sacra-
social con el mundo transcendente y nuevo de Dios. El símbolo adopta mento, que es entrada precisamente en la eucaristía.
en la iniciación la forma de relato, rito y celebración. «Sin relato -dice
M. L. Gondal-, el rito se empobrece. Sin rito, el relato se toma ima- b) Los sacramentos centrales de la iniciación son el bautismo y la
ginario. Sin celebraciones, relatos y ritos se esfuman y desaparecen. Toda eucaristía. La confIrmación es también sacramento de iniciación, pero
iniciación ofrece esta triple experiencia»29. aisladamente considerada es accesoria. Su lugar tradicional se encuentra
Desde la aparición de las primeras comunidades cristianas, la agre- entre los otros dos sacramentos. Al no haber entre los teólogos suficiente
gación se hace mediante el baño bautismal, al que luego siguió la consenso sobre la confirmación, su práctica pastoral es enormemente
imposición de manos y la unción crismal como condiciones de acceso oscilante. Mientras el bautismo se celebre con recién nacidos y la primera
a la eucaristía. El bautismo de adultos se desarrolla con estos cuatro comunión se festeje a la edad actual, la confirmación puede intentar
elementos: renuncia o compromisos, confesión personal de fe, baño resolver de momento la distorsión de los primeros sacramentos. No ol-
de agua y unción con óleo. Al salir de las aguas bautismales, los videmos que los ritos primitivos de la iniciación, incluso en la etapa
neófitos reciben el vestido blanco y la lámpara encendida, símbolos patrística, no fueron exactamente iguales sino que se dieron muy diver-
de la claridad de Cristo. Entonces pueden ya participar en la plegaria sificados. Debiera haber más libertad para que el proceso de la iniciación
eucarística, orar como fieles al Padre y comulgar en Cristo con los tenga en cuenta las exigencias de las regiones y sus culturas.
hermanos. Tradicionalmente los sacramentos de la iniciación son el c) En el caso de catecúmenos estrictos, la celebración de los tres
bautismo, la confirmación y la eucaristía. Considerada la penitencia sacramentos de la iniciación no ofrece especial dificultad. De ordinario
como un «segundo bautismo», podemos afirmar que los sacramentos se celebran en la vigilia pascual. Sin embargo, todo catecumenado o
de la re-iniciación para bautizados convertidos son la penitencia y la proceso de iniciación requiere una determinada duración. De este modo
eucaristía. Su itinerario catecumenal es, en realidad, sememejante al se purifican las motivaciones, maduran las opciones, se afianza la visión
de los condidatos que se preparan al bautismo. cristiana de la vida y se acrecienta la comunión fraternal. La búsqueda
ha de ser orientada, progresiva y positiva, con objeto de que se descubran
4. Conclusiones pastorales las múltiples dimensiones que tiene la fe y las perspectivas de fe que
posee la vida.
Nos encontramos hoy en una nueva situación. Durante mil qui-
nientos años la iniciación sacramental se ha realizado en la primera d) Dadas las escasas relaciones personales existentes en la sociedad,
infancia. Las nuevas experiencias de los tres sacramentos de la ini- muchas personas se encuentran solas, anónimas, sin identidad propia.
ciación con niños, adolescentes y jóvenes son todavía escasas. Ni Poseen una gran necesidad de afecto, compañía, amor. Buscan en los
siquiera abundan los proyectos pastorales teóricos para mejorar los grupos calor humano. Necesitan una comunidad que las acoja y las provea
dispositivos actuales de la iniciación sacramental. Examinadas algunas de solidaridad. Como punto de partida no debe olvidarse nunca este tipo
propuestas recientes podemos deducir estas conclusiones: de motivación. En realidad, la comunidad debe responder a esta demanda,
pero sin quedarse en ella. Por otra parte, vivimos una vida cristiana
a) Los sacramentos de iniciación exigen un correspondiente ca- incoherente. No todas las zonas de nuestra persona están evangelizadas.
tecumenado, dirigido directamente a los mismos receptores de dichos Con frecuencia el trabajo profesional, la vida familiar, el ocio y la ación
sacramentos. Esto supone que en el actual bautismo de niños se pase política están disgregados; apenas los relacionamos con la fe. Necesitamos
del catecumenado de padres al catecumenado de niños, descubriendo una catequesis apropiada en comunidad.
no sólo el tiempo de preparación sino el de celebración. El bautismo
de niños debiera comenzarse con una celebración de presentación, un e) Nuestra educación de la fe ha sido en general infantil, pre-
rito de acogida y una inscripción. Así se realiza la primera etapa conciliar y conservadora, sin apenas referencia a la sociedad que nos
bautismal que inaugura un nuevo itinerario que se completa con el toca vivir. La conversión cristiana no debe quedar reducida al ámbito
baño bautismal, una vez evangelizado y catequizado el niño, cuando intimista personal. Nos convertimos a Dios y a los hermanos cuando
salimos de nosotros mismos y nos ponemos de parte del necesitado,
29. [bid., 53. del oprimido, personal y socialmente. Sólo así contribuimos desde la
476 TeoLogía Práctica
III. LITURGIA (LEITOURGIA)
fe a rehacer la nueva sociedad. El ejercicio existencial de la fe exige
denuncia de toda injusticia, dentro y fuera de la Iglesia, dados los
intereses existentes que conducen a la manipulación, dominio y ex-
plotación. Al mismo tiempo la fe nos exige anunciar las aspiraciones
del pueblo en correlación con el mensaje nuevo y alegre del Señor.
Para orientar la vida cristiana y redescubrir la expresión social de la
fe, la comunidad necesita un cuidado continuo de la iniciación cristiana
a través de un correcto catecumenado.
BIBLIOGRAFIA
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NDEsp, 706-721; Conferencia Europea de Catecumertado, Los comienzos de
la fe. Pastoral catecumenal en Europa, hoy, Madrid 1990; M. Dujarier, Ini-
ciación cristiana de adultos, Bilbao 1986; id., Breve historia del catecumenado,
Bilbao 1986; C. Floristán, Para comprender el catecumenado, Estella 1989;
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1990; E. Lodi, Iniciación. Catecumenado, en DTl, I1I, 146-158; J. López,
Catecumenado, en NDEsp, 150-167; S. Movilla, Del catecumenado a la co-
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E. Ruffini, Iniciación cristiana, en NDT, l, 757-786; Secretariado Nacional
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las Jornadas Nacionales de Liturgia, 1988, Madrid 1989; J. A. Vela, Reini-
ciación cristiana. Respuesta a un bautismo «sociológico», Estella 1986; J.
Vernette - H. Bourgeois, Perspectivas catecumenales, Madrid 1980.
Documentos oficiales: Ritual de la iniciación cristiana de adultos, Co-
misión episcopal española de Liturgia, Madrid 1976; también se encuentra este
Ritual en Misal de la comunidad, vol. III Ritual de los sacramentos, Madrid
1988, 3 ed.
Numeros especiales de revistas: Croissance de l'Église (revista trimestral
de pastoral catecumenal editada por el «Service National du Catéchuménat»
de París; comenzó en julio de 1966 con el nombre de «Reflexion Catéchu-
ménat»; dedicada totalmente al catecumenado); Bautismo y catecumenado:
Conc 22 (1967); El catecumenado: Phase 64 (1971); ardo Initiationis Chris-
tianae Adultorum: EphLit 88 (1974/3); El catecumenado: AcCat 74-75 (1975);
La iniciación cristiana: Phase 94 (1976); L'initiation chrétienne: MD 132
(1977) Y 133 (1978); Crisis en las estructuras de iniciación: Conc 142 (1979);
La educación catecumenal de la fe: MisAb 72 (1979/3): Initiation chrétienne
des adultes: MD 185 (1991).
2S
PASTORAL LITURGICA
1. Tengo en cuenta aquí mis trabajos: Pastoral litúrgica, cap. 24 de TeoIAP, 381-
394; Pastoral litúrgica, en CelebrIgl, l, 537-584; La reforma litúrgica, cap. 4 de El
Vaticano Il, Un Concilio pastoral, Salamanca 1990.
2. 1. Oñatibia, La refonna litúrgica desde San Pío X hasta el Vaticano ll, en C. Morcillo
(ed.), Comentarios a la constitución sobre la sagrada liturgia, Madrid 1965, 84.
Liturgia (Leitourgia) 481
480 Teología Práctica
litúrgico (SC 23). Al promulgar Pablo VI dicha constitución el 4 de ya que expresa, actualiza y hace oper~tiva ~a praxis pascual de Crist?
diciembre de 1963, el movimiento litúrgico dio paso a la reforma Reconozcamos, sin embargo, que la hturgIa se reduce con frecuencIa
conciliar de la liturgia. Desde entonces, la liturgia ha sido fomentada a mera práctica de cumplimiento, alienada subjetiva y objetivamente
por la jerarquía, promovida por los responsables de la acción pastoral de la praxis social. De ahí la existencia de creyentes no practicantes
y estudiada con dimensión teológica en diversos centros de estudio. o de cristianos sin Iglesia, síntoma esquizofrénico de una oposición
Esto ha dado lugar a una nueva comprensión de la liturgia y a la entre celebración y compromiso, liturgia y transformación, sacramento
formulación de una renovada pastoral litúrgica3 • y evangeli0 6 • Cuando la o~od?~ia ~e red~c~ a mera adhesión dogm.ática
al magisterio, la ortopraxIs hturgIca cnstIana se evapora o se dtlu~e
en prácticas rituales. Las viejas críticas de los profetas a un culto SIn
1. Presupuestos de la pastoral litúrgica justicia, presentes en las vigor~sas palabras de Jesús, f~ente al sacer-
docio saduceo y a las ceremomas del templo, son vahdas hoy en la
medida que la liturgia no es celebrada como signo del reinado de Dios
a) La liturgia es ortodoxia y ortopraxis o símbolo de una vida en estado de justicia.
«La Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente -escribe G. Luk-
ken -, habla de la liturgia como theologia prima y de la reflexión
dogmática como theologia secunda. Y la palabra ortodoxia significa b) La liturgia es celebración de la asamblea cristiana
ante todo la correcta alabanza (orthodoxia) en la liturgia, y sólo en
sentido derivado la correcta doctrina»4. Esto indica que la liturgia, Y. M. Congar escribe que la ecclesia o comunidad cristiana es el
en cuanto orthodoxia prima, es un lugar primario en el que se realiza sujeto integral de la acción litúrgica7 • Esta afirmación supone una
la auténtica fe, al mismo tiempo que es fuente y norma primera de la renovación profunda de los conceptos Iglesia y ministerio. ~~Las ac-
doctrina. Sin embargo, debido a la separación entre teología y liturgia, ciones litúrgicas -afirma la constitución- no son acciones privadas
especialmente después de Trento, la ortodoxia se convierte en la acep- sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es
tación de los dogmas de la Iglesia, a partir de los cuales se vigila la decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los
fe en el liturgia. De ahí que a menudo se haya desconfiado de la obispos» (SC 26)8.
expresión litúrgica de la fe, con el evidente peligro de la extinción del La liturgia es entendida en los comienzos del movimiento litúrgico
Espíritu. De este modo, al perderse la conexión simbólica, el lenguaje como «culto de la Iglesia». Después del Vaticano 11 se comprende
teológico se aleja de la imagen y se interna en la lógica, con el como acción sacramental de la Iglesia o acción simbólica comunitaria
consiguiente olvido del denominado argumento litúrgico: «El hombre del misterio pascual. «Con razón, pues, se considera la liturgia como
accede a la existencia de Dios por la adoración, no mediante las el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo», realizado por «el Cuerpo
pruebas», según formulación lapidaria de Evdokimov. Esta perspectiva místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros» (SC 7).
acentúa el valor cristiano de la experiencia litúrgica. «La liturgia es, pues, -escribe S. Marsili- el culto de la Iglesia, no
Recordemos que el símbolo en la liturgia supone una percepción porque se ejerce en nombre de la Iglesia que manda u ordena el culto,
unitaria de tipo existencial e intuitivo global, ya que afecta a la totalidad sino porque se ejerce in persona ecclesiae, es decir, por quien como
de la persona, es imagen y doxa de la realidad evocada y transmite comunidad o como individuo personifica a la Iglesia»9. «Por liturgia
un conocimiento profundamente dinámicos. La liturgia es, por con- -escribe B. Fischer- ya no se puede entender sólo la envoltura de
siguiente, praxis simbólica, a saber, ortopraxis profundamente unida
a la ortodoxia en la medida que no se reduce a mera ceremonia ritual, 6. Cf. mi libro Sacramentos y liberación, Madrid 1986.
7. Cf. en J. P. Jossua - Y. M. Congar, La liturgia después del Vaticano [J, Madrid
3. Cf. R. Vaillancourt, Bilan de la réforme liturgique de Vatican [J, en G. Baillargeon 1969, 279-338.
(ed.), Le Concile revisité, Montréal 1986, 5. 8. Cf. P. Tena, Iglesia-Asamblea. Una nueva aportación teológica: Phase 28 (1988)
4. G. Lukken, Realización de la fe en la liturgia: Conc 82 (1973) 180. 415-436; P. Romano Rocha, La principal manifestación de la Iglesia (SC 41), en R.
5. Cf. E. Vilanova, La liturgia, desde la ortodoxia y la ortopraxis: Phase 133 (1983) Latourelle (ed.), Vaticano [J. Balance y perspectivas, Salamanca 21990, 453-467.
9-27. 9. S. Marsili, Liturgia, en NDLit, 1157.
482 Teología Práctica
Liturgia (Leitourgia) 483
liturgia para hacer posible esta participación 17. Pero a veces se ha era muy bajo y nula su formación litúrgica; 2) ha crecido lentamente
entendido mal, como si se redujese al plano de lo interior. La cons- esta doble formación a través de las lecturas de los domingos, cuando
titución dice que la participación ha de ser: la homilía ha sido adecuada y han adquirido calidad las celebraciones.
1. Plena, que equivale a «interna y externa» (SC 19) mediante 3. Activa, que equivale a decir «participación armoniosa». «La
«las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las antí- plena participación activa se obtiene cuando se añade también la par-
fonas, los cantos, y también las acciones o gestos y posturas corpo- ticipación sacramental»20. Evidentemente, esto supone que los sacer-
rales» (SC 30), ya que la liturgia entraña signos y es manifestación dotes, educadores y dirigentes cristianos se impregnen «totalmente del
de la Iglesia. Es toda la persona humana, en todas sus dimensiones, espíritu y de la fuerza de la liturgia» (n. 17) y que lleguen a ser
la que debe ponerse en comunicación con la celebración de los mis- «maestros de la misma». Esta maestría, fruto paciente de mucha re-
terios. «La sola participación exterior -escribe 1. Oñatibia-, por flexión, lectura, consultas, vida espiritual y actuación completa pas-
perfecta que la supongamos, si sólo le acompaña el vacío interior, no toral, se adquiere gradualmente (n. 18).
puede pretender ser la fuente primera y necesaria de donde han de
beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano, que quería el
Concilio» 18. b) La liturgia exige el ejercicio de una pastoral
2. Consciente, a saber, fruto de una educación litúrgica adecua- «Los diversos modos de comprender la relación entre liturgia y
da, basada en la catequesis. «Una participación consciente y activa de pastoral -escribe L. DelIa Torre- han evolucionado a lo largo de
los fieles no puede obtenerse si no están suficientemente formados»19. este siglo, pasando de la certeza de que la liturgia es pastoral (al menos
La palabra consciente fue formulada de un modo claro por Pío XII en como tendencia) a la constatación de que la liturgia debe ser objeto
su discurso a los congresistas de Asís en 1956. El Concilio insiste de una atención pastoral, hasta las últimas perspectivas que consideran
sobre todo en la educación litúrgica de los pastores. Para ello es a la liturgia como un aspecto más de la globalidad de la praxis ecle-
necesario que reciban una «educación adecuada» antes de su orde- sial»21. J. A. Jungmann afirma que «la pastoral es la clave de la historia
nación sacerdotal y en su vida ministerial (SC 15-18). Pero dado el litúrgica»22. La necesidad de una pastoral litúrgica se deriva de una
escaso conocimiento litúrgico que hasta hace poco tenían los sacerdotes correcta comprensión de la liturgia como «culto público íntegro» ejer-
y la lejanía de los fieles con las realidades litúrgicas -por entender cido por «el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus
que eran cosa de los sacerdotes-, se necesita una iniciación litúrgica miembros», en el cual «Dios es perfectamente glorificado y los hom-
constantemente. No basta que los textos litúrgicos se traduzcan e bres santificados» (SC 10). De aquí se deduce la naturaleza pastoral
incluso se adapten. La liturgia no se comprende sólo intelectualmente, de la liturgia. Interesa conocer cómo se ejerce el culto para que el
sino que se necesitan celebraciones significativas, ya que se trata de hombre se santifique. No olvidemos que los sacramentos son signos
un proceso de iniciación. Recordemos que la reforma litúrgica entraña de fe para quien los recibe y «signos sensibles» que «significan y cada
varias cosas: nuevos textos, cambio de signos, visión acertada del uno a su manera realizan la santificación del hombre» (SC 10). Esta
culto, nuevo estilo de celebrar y, muy especialmente, transformación santificación depende también en sus frutos de las disposiciones con
de mentalidades. Algunos sacerdotes, carentes hoy todavía de for- que participa en el culto. Por este motivo, la pastoral litúrgica debe
mación litúrgica, siguen aferrados al juridicismo y al ritualismo. fomentar tanto la inteligencia de los signos litúrgicos mediante una
Durante estos últimos veinticinco años posconciliares se han com- apropiada catequesis, como el compromiso personal a través de la
probado, entre otras cosas, estas dos: 1) el nivel bíblico del pueblo relación que hay entre culto y vida, liturgia y misión23 . La pastoral
17. Cf. G. Baraúna. La participación activa, principio inspirador y directivo de la 20. ¡bid., 22c.
constitución, en La sagrada liturgia renovada por el concilio, Madrid 1965, 225-285; A. 21. L. Della Torre, Pastoral litúrgica, en NDLit, 1577.
M. Triacca, Participación, en NDLit, 1546-1573; M. Gesteira, La participación activa 22. Cf. J. A. Jungmann, La pastoral litúrgica como clave de la historia de la liturgia,
de los fieles en la Eucaristía, según el concilio Vaticano 11; RevEspT 47 (1987) 61-105. en Herencia litúrgica y actualidad pastoral, San Sebastián 1961, 450-471.
18. Cf. l. Oñatibia, Participar en el misterio salvador: Phase 144 (1984) 472. 23. Cf. D. Borobio, Leitourgía y Diakonía. La Liturgia como expresión y realización
19. De musica sacra et sacra liturgia, 22d. de las cuatro dimensiones de la misión: Salm 36 (1989) 135-156.
486 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 487
litúrgica, se~ú.n J. Gelinea~, e~ «la cienc!a y el arte de hacer los signos cuenta también el momento concreto de la celebración, es decir, las
del culto CrIstIanos comumcatIvos lo mas posible»24. circunstancias históricas, teológicamente analizadas, para que se de-
La liturg~a precede ~ la pastoral litúrgica en tanto es «el ejercicio duzcan los imperativos de la pastoral litúrgica. Además de las exi-
del sacerdocIO de JesucrIsto» (SC 9). Por esto mismo podemos decir gencias eclesiológicas que posee la liturgia, derivadas de la Biblia
tambié? .que .I,a liturgi~ es más que la pastoral y va más lejos, ya que y de la tradición y concretadas en libros litúrgicos adecuados, es
la pan:I~IpacIO~ -~bJeto de la pastoral litúrgica- presupone la ce- necesario tener presente las implicaciones antropológicas que posee
1~~ra:IOn. L,a hturgIa está en la lín~a .del ser de la Iglesia; la pastoral el culto. La liturgia presupone un pueblo de Dios estructurado ecle-
hturgIca esta en el orden de su creCImIento. En el acto litúrgico, antes sialmente en estado de comunidad y una situación concreta con
es el opus operatum: en el que se basa la eficacia del signo sagrado, diferentes aspectos antropológicos. Pero como la liturgia se da en
que el opus operantls, en ~l que ~e fu.nda la participación del pueblo diversas formas y la situación en la que se celebra es compleja, es
en el acto salvador. Es decIr, la hturgIa contiene el misterio cristiano evidente que los puntos de vista teológicos y litúrgico-pastorales
que la pastoral litúrgica trata de aplicar con eficacia. Los ritos tienen dan lugar a imperativos tan variados que motivan una decisión con-
u?a eficacia objetiva aun cuando sea indigente la pastoral litúrgica. creta para cada celebración.
Sm ~mbargo, en toda celebración hay de alguna manera pastoralli- En resumen, pastoral litúrgica es la acción pastoral realizada por
túrwca aunque .sea ~efici~nte, ya que el acto litúrgico, en cuanto signo el pueblo de Dios para edificar el cuerpo de Cristo mediante las ac-
sens.Ible del mIsterIO, eXIge un mínimo de quehacer pastoral. La li- ciones eclesiales del culto cristiano, teniendo en cuenta la situación
turgia, aunque no se reduce a una pastoral litúrgica, es siempre acción real de los hombres. «La liturgia -dijo Pío XII- es la obra de la
pastoral. Iglesia entera. Pero hemos de añadir que, sin embargo, la liturgia no
. A?emás, ~a liturgia, en cuanto pregusta y toma parte «en aquella es toda la Iglesia, que no agota el campo de sus actividades»26. Otro
hturgIa c:lestI.al que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén» (SC tanto afirma la constitución sobre la liturgia, «pues para que los hom-
8), va mas leJos que la pastoral litúrgica, cuyo ejercicio se acabará bres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados
a la fe y a la conversión» (SC 9). Por consiguiente, puede hablarse
cua~do los signos velados descubran las realidades definitivas que
de unas acciones pastorales que preceden a la liturgia y de otras que
contIenen. Per~ al no agotar l~ liturgia «toda la actividad de la Iglesia»
son posteriores 27 .
(~<; 9), la aCCIOn pastoral, eVIdentemente, es más amplia que el ejer-
CICIO del. ~ulto. Inc~uso la pastoral litúrgica, por proceder de la misma
celebracIOn y segmrla, es más amplia que la liturgia. 1. Hay un antes de la liturgia: es el anuncio profético de la palabra
de Dios. Es la martyría, que corresponde al anuncio y verificación
del evangelio, a la maduración de la vida cristiana ya la interpretación
de la vida y de la historia. Es servicio de la palabra o de la fe teologal.
c) La pastoral litúrgica es parte de la acción pastoral Su finalidad es despertar la fe, desentrañar el sentido de Dios y revelar
el significado cristiano del proyecto humano. Consta de dos tiempos:
~l refl~~ionar ~o?re la pastoral litúrgica, afirma M. Lohrer que la
consIderacIOn teologIco-pastoral de la liturgia consiste en desarrollar - El tiempo de la evangelización (signo del kerigma) en el que
mediante el análisis científico y teológico de la celebración concret~ la fe aparece como conversión y la palabra de Dios como llamada,
del culto, los principios e imperativos de «cómo hoy la Iglesia se dentro del compromiso liberador. «Por eso, la Iglesia proclama a los
· en su cu1to» 25 . Para concretar estos aspectos teológico-pasto-
realIza no creyentes el mensaje de salvación, para que todos los hombres
rale~ no bas~a un.a visión teológica de la liturgia, sino que se debe conozcan al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo y se
partIr de la hturgIa como realización fundamental de la Iglesia. Evi- conviertan de sus caminos haciendo penitencia» (SC 9). La evange-
dentemente hay que tener en cuenta el sentido teológico de la liturgia lización debe ser testimonio y profesión de fe, signo de interrogación
que se desprende de las afirmaciones bíblicas. Es necesario tener en espiritual, manifestación del sentido del hombre, proclamación del
24. J. Gelineau, La pastorale liturgique, en Dans Vos assemblées Paris 1971 1 10 26. Pío XII y la liturgia pastoral, o. c., 319 .
. 25. M. Lohrer, Die Feier des Mysterium der Kirche: Kulttheol~gie und Li;u;gie 'der 27. Cf. A. M. Roguet, La pastoral litúrgica, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia
Klrche, en HdPTh, Freiburg 1964, 292 s. en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 1964, 278-280.
488 Teología Práctica
Liturgia (Leitourgia) 489
hoy en la teología posconciliar. Los sacramentos, después del Vaticano c) Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra
11, no son cosas sino acciones de la Iglesia; no son ceremonias sino y la liturgia del sacramento
celebr~~iones de los cristianos; no son ritos sagrados sino compromisos
evangehcos. Recordemos que los sacramentos han sido entendidos Las apo~acio~es ~e ~a reforma litúr~ica. relativas a la lengua del
durante mucho tiempo como instrumentos de la gracia; hoy los com- pueblo, leccIOnarIO bIbhco, transparencIa ntual y contextualización
histó?c~ han in~idido sobre todo en la liturgia de la palabra, con el
pre?~em?s mejor c?J?o expresiones simbólicas de la Iglesia y como
antIcIpacIOnes profetIcas de la utopía del Reino. Parten de la vida y ConsIgUIent.e 'peh.~ro de su abultamiento (es larga), racionalización (es
son sacramentos de la vida. verbal) y utIhzacIOn (se presta a cualquier manifestación). El desarrollo
Pero no basta con este tipo de afirmaciones. No es suficiente de la parte estrictamente sacramental se reduce a una sucesión ritual
decir que los sacramentos celebran la acción de Dios en la historia repetitiva, sin variantes apreciables (las plegarias eucarísticas son po-
cas~, co.n .escas~ co~t~mplación (los silencios son apenas perceptibles)
o son el lugar del encuentro con Dios. Es preciso verificar estos
postulados en el contexto de la cultura actual, en el nivel cristiano y sImphcIdad sImbohca (cuesta la expresión corporal).
de r~unión q~e posee la asamblea y en el desarrollo y significado El núcleo catequético de la liturgia eucarística reside en la confesión
precIso que tIenen nuestras celebraciones. Teológica y canónica- de fe, que se despliega a través de la lectura bíblica (proclamación),
mente son válidas las celebraciones, pero pastoralmente tienen a credo (pro~esión) y plegaria eucarística (doxología), sin olvidar que
menu~o. escaso valor P?r su formalismo vacío, poca operatividad
la celebracIón entera es y debe ser expresión de la fe. Cantos símbolos
evangehca, nula capacIdad de fomentar la oración y el tedio y y silencios contribuyen a crear la atmósfera para expresar y' alimentar
aburrimiento que producen. la fe que, a su vez, se eleva hacia Dios por medio de la oración, sea
de perdón, súplica o acción de gracias.
b) No instrumentalizar la liturgia
d) Creación de la realidad comunitaria
Ante el panorama real de un pueblo participante en el culto sin
fe personalizada, inmaduramente convertido y superficialmente Reunirse es congregarse un determinado número de personas con
educado o instruido, recurrimos con demasiada facilidad a usar la un orden del día para tomar una serie de acuerdos o resoluciones.
~reside U? moderador, se exponen hechos u opiniones, hay tumo de
litu~gia como ocasión de evangelización, catequesis o compromiso
SOCIal: Nos cuesta creer que la liturgia bien celebrada evangeliza mtervencIOnes, eventualmente se vota y al final se toman las decisio-
ne~ ..Las reuniones para celebrar son espontáneas, hay símbolos, canto,
(acu~Im?~ al culto co~ grandes zonas de increencia), catequiza (so-
mos I.ncIpIentes catecumenos toda la vida) y compromete (el com- mUSIca y da~za, sobran los discursos largos, se brinda y de ordinario
promISO de los creyentes radica en la causa de Jesús de Nazaret se come festIvamente. Sin adecuada reunión no hay justa celebración
sacramental.
ele~ado, a. Señor del Reino por su tránsito pascual). Hoy se admit~ La primera realidad litúrgica es la asamblea o reunión de cristianos
caSI unammemente que la evangelización ha de poseer entrañas de
para festejar su propia fe. Desde el comienzo de la Iglesia los cristianos
sa~ramentali?ad (el cristianismo es un universo simbólico), si no
se han reunido periódicamente para celebrar la eucaristía como «cena
qUIere redUCIrse a una tarea ideologizadora. También se advierte
q~e la celebración no es mera ocasión de evangelización, sino el
del Señor», «fracción del pan» o «acción de gracias». La reunión
~omu?itaria del pueblo creyente es un rasgo o distintivo cristiano. La
mIsmo acto evangelizador sacramentalmente celebrado. Si los sa-
lIturgIa supone una comunidad, ya que es tarea comunitaria. La asam-
craIl!entos. ~on ~ig,n?s de ~esucristo, deberán ser asimismo signos
de hberaclOn hIstonca o SIgnos de la causa de Jesús, contenido y blea es el principal signo de la Iglesia. Toda celebración empieza con
una reunión; es reunión. Los dispersos se reúnen bajo el ministerio de
que.h~cer, por otra parte, de la evangelización. En resumen, la buena
notICIa que anuncia la evangelización es el centro y corazón del unos responsables que se distribuyen las tareas. La celebración es obra
de toda la asamblea, es decir, de todo el pueblo de Dios reunido bajo
sa~ramento. Dicho de otro modo: los sacramentos son signos de la
una adecuada presidencia.
~Isma. palabra.o b.u,ena nueva que anuncia la evangelización. El
bmomIO evagehzaclOn-sacramentalización se fundamenta en la con- Nuestros g~stos sacramentales están vaciados de contenidos porque
cepción de la Iglesia como sacramento. no hay comumdad de creyentes, ni reunión adecuada de bautizados
492 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia)
493
convencidos. El sujeto de la celebración, que es la asamblea, ha sido son locales según la cultura del país. Cuando son profundamente vitales
suplantado por la familia o el aglomerado. Nos falta sentido genuino y espontáneamente naturales son más aptos para significar En c 1-
de reunión al modo popular. Herencia de una liturgia clerical es el quier caso, lo decisivo. de~ ~igno o del sím~olo es que equi~alga ~~o
protagonismo casi exclusivo del sacerdote como celebrante. Los laicos que repr~sent~ ~ 9.u~ ,SIg~If¡q~~ en profundIdad. De ahí la necesidad
asisten a la celebración, en el mejor de los casos, obedientes, sumisos de una CIerta IlllclacIOn sImbohca.
y piadosos. Todavía cuesta trabajo que los seglares se interesen en la Algunos, con poca capacidad simbólica, pretenden eliminar 1
liturgia. Y cuando intentan colaborar sufren a menudo cierta frustra- símbolos y reducir toda la liturgia a la palabra y al ConocI'mI' tOS
.,' f en o.
ción. Desconocen e1 mundo de 1a comUlllcaCIOn pro unda, la I'mport .
· fl . d I " 1
de1 cuerpo, el m UJO ~,SentImlento y e ~omportamiento del pueblo. anCla
De una buena celebracIOn recordamos mas lo que vimos que lo que
e) Promoción de genuinidad celebrativa oímos; en tod? caso n.os quedamos con lo que s~ntimos (a través de
todos l?s sen.tI~os). Sm embargo, el ~1Undo oC~Idental _y la mala
Celebrar es poner de relieve o festejar algo de la vida ordinaria, educacIOn rehgIOsa- han relegado en epocas reCIentes el cuerpo a un
lo cual requiere que se tome distancia para destacar lo más esencial segundo plano y han glorificado la inteligencia y la cerebralidad
de la vida: el nacimiento, la boda, el amor, un cumpleaños, la libe- Como revancha están hoy en boga ciertas técnicas orientales corporale~
ración de un pueblo. En el caso concreto de un aniversario se da el de nat~ral~~a s~mb~l~ca, hay. exaltación del cuerpo Y aprecio de la
acontecimiento en tomo al cual se constituye la fiesta. La familia se comulllc~cIOn sI!llb~hca medIant~ .los aportes de la semiótica, la an-
reúne, se abre la puerta, hay saludos. Luego se sientan todos en la tropologla, la CIenCia de las rehgIOnes, y la ~eología litúrgica. Con
mesa y allí se da el gesto simbólico, por ejemplo, se apagan las velas todo, hay 9ue te~e~ presente ,\ue tO?aVIa el sImbolo se percibe mal,
de una tarta, hay aplausos, vítores y se termina con una comida. aunque es msustItUlble en la VIVenCia sacramental.
Alguien puede decir unas palabras, luego dialogan todos y, al final, Los cristianos empleamos signos sensibles para celebrar y expresar
se despiden. lo invisible, a s~ber, el a~or de Dios, la salvación de Jesucristo o la
La celebración transcurre en el día de la fiesta. Es un acto social esperanza del remo de DIOS en un mundo nuevo. Dios a su vez se
o familiar que se desarrolla en una reunión; se celebra con otros. La n?s ~~munica a tra~és de signos, especial~ente de la vid~ enteram~nte
celebración nos ayuda a penetrar en el misterio profundo a través de sIglllf¡c~n~e ~e Jesus de Nazaret. Los SIgnos o sacramentos son un
ciertos gestos simbólicos, actitudes y signos que entran por los sen- lugar pn~Ileglado del encuentro de los creyentes con Dios. La liturgia
tidos. La fiesta comprende tres cosas: el acontecimiento que se celebra por n:laCI?n~Se c?n las realidades de la fe, ~e sitúa más allá de l~
expene~cla mmedlata, se lleva a cabo por medIO de signos. Cada uno
(un cumpleaños, un hecho de la vida de Cristo), la reunión de un
de sus SIgnos se compone de un gesto entresacado de la vida inmerso
grupo (una familia, una comunidad cristiana) y la acción festiva (una
en el mundo de !o religioso. y transido por la obra.o actuación 'de Jesús,
comida, una comunión eucarística). sacramento o sImbolo radIcal. Por ejemplo, la Iluminación significa
Las rúbricas congelaron antes del Concilio el espíritu celebrativo la fe y la oscuridad equi~a~e al pecado o a la increencia. Por estas
cristiano y de nuevo nos amenazan a través de los «praenotanda» de razones, encendemos el cmo pascual, se reparten velas encendidas
los libros litúrgicos posconciliares. No sabemos celebrar o, a veces, damos fueg? a una hoguera o quemamos papeles en un brasero par~
no se nos permite celebrar. Nos falta conocimiento, convencimiento, obtener cemza.
libertad, espontaneidad y expresiones adecuadas.
El signo -o el símbolo- es un gesto más que una cosa; es una
operación humana que sirve para reconocerse, comunicarse, amarse.
Los modos de celebrar han sido diversos en la Iglesia deben
1:
se~lo. Aunque antes del concilio hubo una tendencia hacia unifor-
nu~~d, después del Vaticano 11 se admiten -aunque no con excesiva
En cualquier caso se requieren en la acción simbólica ciertos elementos f~clhdad--: expresiones diferentes de acuerdo al idioma, la cultura, el
tomados en general de la naturaleza: agua, fuego, piedra, tierra, flor, ~tmo mUSIcal, el gesto corporal, etc. No se trata de buscar nuevos
etc. A veces las cosas proceden de una elaboración técnica: pan, vino, sImbolos sino de expresar mejor la significación a través de signifi-
cirio, bandera, espada, balanza, etc. Signo es, por ejemplo, saludarse, cantes sencillos, constituidos por gestos humanos verdaderos que se
dar un ramo de flores, pasar revista a las tropas, aplaudir, agitar el corr~lacionen con el amor de Dios en Jesús, el compromiso de 'edificar
pañuelo, etc. Los signos pretenden ser universales, aunque muchos el remo de justicia y la esperanza de una resurrección universal.
494 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 495
a) Fijar la estructura de la celebración Cada colectividad humana está condicionada o marcada por un
conjunto de hechos culturales relacionados con formas de pensamiento,
La estructura de la celebración depende de la disposición de los pautas de c~nducta y le~~uajes. de comunicación. ~o bas~a afirmar
elementos que intervienen: lecturas, cantos, oraciones, signos y silen- que la liturgia es expreslOn capital de .la fe; es al mismo tiempo ex-
cios. La liturgia cristiana ha sido estructurada desde la más remota presión cultural de un pueblo. No olvidemos que los vocablos cu!to
tradición de acuerdo a la naturaleza del cristianismo (banquete com- y cultura t.ienen u~a misma raíz, deriva?a del verbo colere, que sig-
partido con los pobres), a la función cultual de comunión e identifi- nifica cultivar, cUIdar, ennoblecer o meJOrar.
cación (hermanos entre sí e hijos de Dios) y al contexto cultural del Las formas de pensamiento traducibles bajo la denominación de
pueblo cristianizado (fe inculturada). ideologías son hoy plurales e incluso contradictorias. Olvidar cons-
La estructura básica de la liturgia es bipolar: palabra y símbolo; o cientemente este primer elemento cultural en la liturgia constituye un
dialogal: Dios habla y la asamblea responde con la oración, el canto error grave. En ciertos ambientes críticos produce malestar. Otro tanto
y el gesto. La palabra puede ser leída, comentada, recitada o cantada. puede decirse de las mores o costumbres sostenid.as, rechazadas o en
Es el polo auditivo, en el que intervienen dos sentidos: la boca y el quiebra; son el conjunto de pautas de comportamiento o de con?ucta
oído. Por otra parte, el símbolo es realidad dinámica: gesto, movi- que constituyen, de un modo rígido o laxo, las estructuras sociales.
miento corporal, acción. Es el polo visual que se ve, se gusta o se Las personas presentes en la celebración, diferenciadas por el sexo,
palpa. De este modo en la liturgia intervienen los cinco sentidos porque la edad y los niveles culturales, tienen costumbres, ideas y convic-
en los sacramentos interviene el cuerpo. Somos criaturas de Dios y ciones de acuerdo con mil factores personales y sociales.
nos ponemos en su contacto con todo nuestro ser (espíritu y cuerpo), La propuesta conciliar de «adaptar la liturgia a la mentalidad y tra-
hecho a semejanza del mismo Dios. diciones de los pueblos» (SC 37-40), junto al redescubrillÚento de las
«culturas» (OS 53-54), llevó a la consecuencia pos conciliar de inculturar
b) Tener en cuenta la pedagogía circular la liturgia, por ejemplo, en el mundo de los jóvenes o en el campo de
la religiosidad popular. Ahora bien, frente al conjunto de una serie de
El sistema pedagógico bíblico y litúrgico procede de forma circular, hechos marcados por la civilización que condicionan la expresión colec-
dando vueltas alrededor de un centro, que no es una idea sino un acon- tiva y que denominamos en un sentido amplio cultura, los líturgistas
tecimiento. Se advierte claramente en el año litúrgico. La repetición anual adoptan dos actitudes: la del rechazo a la adaptación de formas culturales
de las fiestas hace que el rito anude y unifique las vivencias y experiencias nuevas, anclados los ritos en expresiones de un pasado cada vez más
personales y grupales de la fe. La reiteración litúrgica responde, de una lejano, y la de la inculturación o transculturación, al encarnar la cele-
parte, a la necesidad de ahondar el significado del ritual, con objeto de bración de la fe en formas de expresión constantemente actualizadas.
que se desarrolle y madure el sentillÚento religioso, suscitado por el La primera tendencia, reaccionaria o conservadora, olvida que el
símbolo que cristaliza las pulsiones más hondas de la persona. No ol- lenguaje litúrgico jamás se elaboró independientemente de una cultura
videmos que etimológicamente celebrar significa repetir, y solemnidad ambiental. Hubo épocas, correspondientes muchas veces a momentos
(de solus annus) equivale a un hecho anualmente repetido. De otra parte, de redacción y fijación de textos litúrgicos, en las que la Iglesia no
la repetición ritual ayuda a mantener la memoria personal y colectiva que sólo aceptó formas culturales profanas, sino que contribuyó a crear
contribuye a la identificación de las personas y de los pueblos. una cultura propia. Basta observar la impregnación religiosa, cultural
Es evidente que el año litúrgico constituye una pedagogía cristiana e incluso litúrgica que tiene todavía la cultura popular en mil expre-
fundamental, sin olvidar sus límites: es creación cultural del Mediterrá- siones correspondientes al folklore, música, artesanía y lenguaje. Esta
neo, se relaciona con un trabajo agrícola y artesanal, pertenece a una tendencia, por otra parte, admite de hecho la marginalización de la
Iglesia de cristiandad y a menudo choca con otros calendarios super- Iglesia o el extrañamiento de la realidad cristiana en el contexto cultural
puestos por el catolicismo popular y la sociedad civil o comerciapo. global, con el peligro de que sea la liturgia una mera subcultura. La
segunda tendencia busca, acepta e incorpora allenguaje de la liturgia,
30. ef. c. Floristán, Ritmos litúrgicos y ritmos de sociedad: Phase 20 (1980) 39-49. y en consecuencia de la fe, expresiones de la cultura ambiental, ya
496 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 497
que los miembros de la asamblea poseen, en mayor o menor grado, El equipo litúrgico es un grupo reducido de personas, represen-
estructuras culturales de la época actual, tanto a nivel de conceptua- tativo, relativamente homogéneo para trabajar unánimemente y activo.
lización como de expresión simbólica. De este modo se entrelazan Se reúne periódicamente para revisar la celebración anterior y preparar
culto y cultura a través de un esmerado cultivo 3 !. la siguiente. Está al servicio de la asamblea o del pueblo de Dios para
promover la participación activa, consciente y fructuosa. Forman parte
del mismo el presidente de la celebración y sus ayudantes. Para pre-
d) Apreciar el gesto corporal parar bien la liturgia es necesario tener presente el misterio que se
celebra (el amor de Dios tiene múltiples facetas), las lecturas que se
proclaman (sobre todo el evangelio) y la situación del pueblo (con el
En un sentido amplio, la palabra gesto engloba todos los actos y relieve de lo social). Se reparten bien las tareas y se organiza todo el
actitudes mediante los cuales los participantes en una celebración traducen trabajo: la recepción y despedida del pueblo, las intervenciones de
físicamente lo que viven interiormente. El gesto es un movimiento exterior moniciones y preces, el ministerio de la música y los cantos, el servicio
del cuerpo por el que expresamos nuestros sentimientos o damos más de la mesa y de la colecta, la preparación del lugar y la composición
fuerza a nuestra palabra. Hay movimientos de brazos o manos, de cabeza de signos, símbolos, carteles y decoración.
y de todo el cuerpo. En femenino, gestas son acciones famosas relatadas Recordemos que hay cristianos guardianes de la tradición que se
por los antiguos poemas. Estos relatos, como los bíblicos, tienen por oponen a toda reforma y creatividad. Son adoradores del rito y ser-
fmalidad lograr que el pueblo entre en contacto con su historia. Nuestras vidores de la rúbrica, más sensibles a lo sagrado de las cosas que a
celebraciones tienen gestos y gestas. La liturgia es una acción simbólica las relaciones personales. o a los problemas sociales. También existen,
que nos hace vivir significativamente la muerte y resurrección de Jesús. aunque en menor medida, los iconoclastas, más sensibles a lo cotidiano
La dramatización litúrgica consiste en representar un texto mediante una que a lo eterno, que a veces no respetan las estructuras básicas y que
acción simbólica para hacer hincapié en su significado. su propósito parece ser el del cambio por el cambio.
Los gestos corporales en la liturgia son varios. Se considera el
estar de rodillas como actitud de adoración. De pie es postura para
recibir al celebrante, orar, escuchar el evangelio o proclamar la fe. f) Ambientar el lugar de la celebración
Sentados es para escuchar la palabra de Dios, oír la predicación,
interiorizar la homilía y meditar. Las manos juntas indican recogi- Las primeras eucaristías cristianas, de tipo doméstico, fueron en las
miento y las manos abiertas apertura al ser, a la gracia. El abrazo de casas. A partir del s. IV se prodigan las basílicas y los templos. Desde
paz es quizá el signo corporal que ha calado mejor con la reforma entonces se han erigido iglesias para celebrar. Evidentemente, el lugar
litúrgica, sin olvidar el auge destacado del aplauso. influye en la celebración. No es lo mismo celebrar en una catedral que
en una casa, en la montaña, junto a un río o en un jardín. Hasta tal punto
influye el lugar, que con la aparición de las «misas domésticas» se han
e) Preparar previamente la celebración renovado muchos aspectos relativos a la participación. Se celebra mejor
en comunidad, sobre todo de talla humana; por eso el semicírculo favorece
A diferencia con épocas anteriores en las que se ejecutaba la liturgia más la celebración que la forma rectangular.
previamente prescrita (sólo se ensayaban las ceremonias), hoy se debe El Señor es quien nos invita a la fiesta. Los miembros del equipo
preparar cualquier celebración. Los actuales libros litúrgicos no des- litúrgico deben hacer bella la iglesia, la sala, el lugar de la reunión.
criben minuciosamente cada rito sino que dan pie a elecciones de Hay que esmerarse en la decoración, en la iluminación, en la distri-
diversos elementos: moniciones, cantos, lecturas, silencios e incluso bución de los asientos, en la mesa y en todas las cosas que la liturgia
gestos. La asamblea no está al servicio de los ritos sino al revés. De necesita. A la entrada puede haber un cartel apropiado con un texto
ahí que se estructure cada celebración en relación a la asamblea reu- entresacado del evangelio del día; otro puede estar en el presbiterio.
nida. Para esta función está el equipo litúrgico. A veces, mejor que el texto es un símbolo: bastón o cayado, silueta
de una barca, peces, panes, uvas, jarra de agua, camilla, etc. Es
31. Cf. J. Rogues, La liturgie et son environement culturel: MD 146 (1981) 21-38. conveniente inspirarse en el evangelio. En un momento dado -en la
498 Teología Práctica Liturgia (LeitourgiaJ 499
monición de entrada o en la homilía - , estos símbolos estáticos puestos a) La primera es la etapa del entusiasmo, correspondiente a la
en un lugar visible, se insinúan, no se explican. década de los sesenta y a la renovación llevada a cabo por el Consilium
Conviene decorar el templo con flores, plantas, lábaros, estan- creado por Pablo VI en 1964. La mayor parte de los sacerdotes y de los
dartes, colgaduras, etc. La cruz, que se lleva en procesión, ha de fieles acogieron la reforma litúrgica «con una enorme, quizás desme-
situarse en un lugar destacado. Las luminarias han de ser bellas y surada euforia»33. Se puso el acento en el misterio pascual, creció la
visibles. Puede haber una mesita para las ofrendas. Se pueden utilizar participación de los fieles y su sentido comunitario, se diversificaron los
iconos, sobre todo de la Virgen. Al comienzo cabe una música discreta ministerios de la asamblea, aparecieron las liturgias propias de los grupos
de ambientación. Un grupo de laicos puede estar a la entrada para y se dignificó el cult0 34 • Como contrapartida, faltó una adecuada pre-
saludar y dar la hoja o el libro de cantos con una sonrisa. paración litúrgica, catequética y bíblica en sacerdotes y fieles, aumentó
la verbalidad (por inflación de la palabra) y se simplificaron los signos
en exceso. De hecho, al reducirse en la reforma litúrgica la ritualidad y
g) Fomentar la creatividad al simplificarse las ceremonias, se ha reducido el polo visual y se ha
dado realce al polo auditivo. Naturalmente, la palabra es impOltante en
El Concilio no habló de creatividad sino de adaptación. Hoy expre- la liturgia, pero no debe haber inflación de palabras. Hoy nos pronun-
samos este tél111ino conciliar con las expresiones aculturación o incul- ciamos por una gran sobriedad en el decir y un cierto deseo de fomentar
turación. Es el fenómeno en virtud del cual la liturgia se encama en la algunos gestos, movimientos y símbolos.
cultura (sin misa no hay ciertas fiestas populares) o la expresión cultural Desde el primer momento hubo dos reacciones: 1) una integrista o
se introduce en la liturgia (se aplaude en la celebración). Recordemos involucionista, aferrada al latín, al gregoriano y al misal de san Pío V
que la liturgia dio origen al teatro, forma parte de la cultura, le proporciona (editado en 1570). Sus defensores pretendían seguir «rezando en la
un espacio específico y se expresa con un lenguaje cultural. iglesia», durante la misa o al margen de la misma. Veían peligrar la
La creatividad litúrgica no es un fenómeno nuevo. En la antigüedad
espiritualidad tradicional no litúrgica y las devociones populares. Es ac-
las liturgias eran locales, inculturadas. Por esta razón hubo familias
titud típica individualista y pietista que ve en lo comunitario un colec-
litúrgicas diversas. Hoy se repiten las condiciones primitivas. La li-
tivismo inaceptable y en la participación un activismo sin espíritu. Los
turgia posconciliar es comunitaria, se adapta al lugar de la celebración,
defensores de esta postura buscaban y creían encontrar deficiencias doc-
utiliza expresiones nuevas y tiene posibilidades de optar por unas
trinales o incluso herejías por todas partes. De hecho hay que reconocer
fórmulas u otras.
que la reforma litúrgica dejó a un lado al catolicismo popular y la ex-
En toda celebración hay signos litúrgicos en parte repetitivos (sig-
presión que lleva consigo una cierta «religiosidad», como si fuese algo
nos conocidos) y en parte renovados (signos cambiantes). Repetitivos
mágico e irracional. 2) La segunda actitud es la progresista o reformadora,
son los símbolos esenciales de los sacramentos o ciertos signos reli-
propia de los impacientes por los cambios rápidos y en profundidad. Los
giosos cuya fijación es necesaria (ciertos signos corporales). Hay as-
renovadores promovieron las misas domésticas y las liturgias grupales,
pectos cambiantes como la homilía, moniciones, oraciones, cantos y
algunos signos. En definitiva la creatividad es necesaria para encamar generalmente con perspectivas sociales y liberadoras. Descuidaron la
mejor la fe y la adoración de Dios en la savia más profunda de la vida ritualidad y la espiritualidad litúrgica con un excesivo afán secularizador.
sacramental de un pueblo. Se les acusa de perder el sentido del misterio y de lo sagrado 35 •
l. Etapas de renovación
de este siglo: «No hay que cantar y orar durante la misa, sino cantar
güedad que posee toda oración, entre compromiso y huida, identifi- y orar la misa»5.
cación y evasión, acto de fe y magia, experiencia personal y formu- La liturgia era entendida preconciliarmente como culto a Dios, a
lismo. De hecho, en ciertos círculos secularizados da vergüenza decir saber, ejercicio religioso visible que un pueblo piadoso da a su divi-
que uno reza; por el contrario, en ambientes de práctica religiosa nidad. Sin disposición religiosa o piadosa no hay culto. Las manifes-
coherente es bochornoso afirmar que uno no ora. En todo caso, el taciones no son más que expresiones de la actitud piadosa interior. Ya
ambiente social actual no es propicio a la oración en general, ni a la la encíclica Mediator Dei de Pío XII había rechazado una falsa noción
oración litúrgica en particular, a causa de la desestima que se tiene de de liturgia cuando se la entendía «como una parte puramente exterior
la práctica religiosa, y, en ciertos ambientes, de la misma fe. La y sensible del culto divino o como una ceremonia decorativa; no es
oración, afirman algunos, es ineficaz y alienante; pero no es superflua, menor error verla como el conjunto de leyes y de preceptos en virtud
se contesta con razón. La vida en general y la cristiana en particular de los cuales la jerarquía eclesiástica ordena la ejecución regular de
están entretejidas por el compromiso y el don, el quehacer y el regalo. los ritos sagrados» 6 .
Bajo el prisma de la gratuidad hay que entender siempre la oración En resumen, antes del Concilio, existían tres tipos principales de
cristiana, como lo afirma lapidariamente G. Gutiérrez: «La oración es oración: la litúrgica, propia de monjes; la mental, distintivo de los
una experiencia de gratuidad. Ese acto ocioso, ese tiempo desperdi- religiosos, y la devocional, al alcance del pueblo. Con todo, orar
ciado nos recuerda que el Señor está más allá de las categorías de lo equivalía básicamente a meditar; rezar era sinónimo de orar vocal-
útil y lo inútil. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don, mente. Recordemos que entonces los nuevos movimientos apostólicos
creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienación re- sustituyeron a las asociaciones piadosas, la pastoral misionera cobró
ligiosa, en última instancia, de toda alienación»2. primacía sobre la pastoral sacramental y crecieron las críticas a un
culto sin compromiso social, a una liturgia sin vigor evangélico y a
una meditación sin palabra de Dios y encarnación humana.
a) Tiempo preconciliar
b) Epoca conciliar
«Los años cincuenta - afirma V. Codina - se caracterizan por
cierta connaturalidad con la oración. Esta no se cuestiona. Sus formas
En la década de los sesenta se produce un cambio profundo en
varían según escuelas y tendencias, pero siempre desde el presupuesto
torno a la espiritualidad, cuestionada no sólo en sus métodos y acentos,
común de su necesidad y eficacia»3. La espiritualidad era un dominio sino en su mismo sentido. Son los años del Concilio (1962-1965),
cristiano incuestionable; sólo se debatían sus métodos y acentos dentro Medellín (1968) y Asamblea conjunta (1971) caracterizados como
de las parcelas eclesiásticas y monacales en relación con la vida etapa del entusiasmo. En ese tiempo se producen la contestación al
religiosa4 • Desde el punto de vista de la oración litúrgica, esta etapa sistema, la primavera de Praga y el mayo caliente francés, los mo-
se caracteriza como un tiempo de preparación. Recordemos que la vimientos de liberación latinoamericanos, la secularización reinter-
vida del cristiano, antes del Concilio, estaba jalonada por momentos pretada, el diálogo entre cristianismo y marxismo, la aparición de las
o encuentros de oración popular más que de oración litúrgica: rosario comunidades de base y la valoración del catolicismo popular a partir
y ángelus, exposición del Santísimo y novenas, rogativas y meses del pueblo como sujeto activo 7 • Las críticas a la espiritualidad pro-
especiales, oraciones de la mañana y de la noche, bendiciones, etc. cedentes del psicoanálisis, el análisis marxista y el compromiso li-
Casi todas estas oraciones han caído en desuso. El pueblo piadoso berador obligan a purificar la plegaria de toda sombra de alienación.
rezaba sus oraciones privadas en misa sin participar apenas en la
plegaria eucarística, a pesar de lo que afirmó san Pío X a comienzos 5. S. Pío X publicó tres documentos importantes sobre la reforma litúrgica, en 1903
(Tra le sollecitudini), 1911 (Divino afflatu) y 1913 (Abhinc duos annos). Cf. A. Bugnini,
DOcumenta pontificia ad il1staurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953.
2. G. Gutiérrez. Teología de la liberación, Salamanca 14 1990, 247. 6. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 532.
3. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 306. 7. Cf. H. Cox, La religión en la ciudad secular, Santander 1985; L. Maldonado,
4. Cf. C. Floristán, La espiritualidad en la teología y en la vida: Conc 190 (1983) Introducción a la religiosidad popular, Santander 1985.
555-569.
506 Teología Práctica
Liturgia (Leitourgia) 507
En la década de los sesenta -escribe V. Codina- «cuando la Iglesia Th. Roszak, aplicable a esta década: «Es francamente sorprendente
vivía en plena euforia conciliar y la sociedad industrializada aún no ver a la clásica retórica de la tradición radical -Marx Bakunin
conocía ni la crisis energética, ni el paro, ni la amenaza inminente de Kropotkin y Lenin- dar paso a oraciones y encantamien¡os. Es po~
una guerra nuclear, la oración entró en crisis» 8 • sible, a fin de cuentas, que la era de las ideologías esté realmente
Pero al mimo tiempo y como consecuencia de la reforma litúrgica muriendo y dando la alternativa a la era de la mistagogia»13.
conciliar se pone el énfasis en la oración litúrgica, que prevalece sobre
En esta etapa de los setenta se destaca asimismo el compromiso
la meditación9 • Al menos ahora es posible orar en la eucaristía con la
de los cristianos en la transformación de la sociedad. Para algunos la
introducción de la lengua materna, el aporte de la palabra de Dios, la
oración es acción o compromiso. De ahí que se discuta el valor d~ la
simplificación de los ritos, la adaptación cultural y la restauración de
oración, sobre todo la de petición. Se afirma que la oración es hipócrita
nuevas plegarias y oraciones de los fieles. El nuevo marco doméstico
si no va unida a la lucha, e infantil cuando se dirige al Dios «tapa-
y grupal de la liturgia favorece la oración en común lO • A partir de este
huecos». Recordemos el auge que en estos años tienen las teologías
momento, casi toda oración cristiana cobra un tinte grupal o comu-
de la praxis: la teología política por un lado y la teología de la liberación
nitario, es decir, litúrgico.
por otro. Pero justamente, la crisis de la oración (abandono del bre-
viario por parte de los sacerdotes y desaparición de los cultos ves-
pertinos populares) no la conduce a la indiferencia, sino justamente a
c) Años de transición
que se le preste una nueva atención.
En los años setenta asistimos a un despertar religioso o espiritual,
representado -según Ch. Duquoc- por «los movimientos que, dentro
de la Iglesia o en sus entornos, atestiguan la necesidad de un fervor d) Situación presente
casi místico que haga entender el mensaje del evangelio» 1 1 • «Se des-
cubre -afirma V. Codina- lo gratuito, lo festivo, resurge la dimen- Nos encontramos en la década de los noventa, etapa de asenta-
sión ritual y simbólica de la existencia humana, al hamo faber sucede miento con signos inequívocos de involución. Hay síntomas de re-
el hamo ludens, a la ciudad secular las fiestas de locos, a los revo- novación espiritual detectados en parcelas reducidas de grupos, co-
lucionarios utópicos los neomísticos con todas las más variadas gamas. munidades y movimientos, resto para generaciones venideras, no
Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística sabemos bien si como residuo, en unos casos, de una época gloriosa
oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza pasada, o como germen, en otros, de un futuro prometedor. En cual-
y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los qUie: caso,.la oración litúrgica, en un sentido amplio, manifiesta hoy
movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece un CIerto VIgOr.
como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desencanto creciente Se afirma, con razón, que la oración, en estos últimos años, «ha
ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra vuelto a ser noticia. En todo el mundo se han abierto casas de oración
alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la y, gracias al movimiento carismático, han proliferado grupos y ce~
intimidad cotidiana y el cálido replegamiento a la plegaria. Es obvio náculos, con connotaciones y proyecciones diferentes» 14. Han renacido
que también este despertar religioso es ambivalente y que también en. ~uchos lugares escuelas de oración por influencias de la mística
necesita un discernimiento espiritual» 12. Recordemos la afirmación de CnstI~na oriental, la experiencia de los Padres del desierto, las técnicas
del leJano oriente (concentración yoga y budismo zen), la meditación
8. V. Codina, «Como el centinela espera a la aurora ... ». Orar al Dios de la vida: transcendental, receptiva o dialogal, etc. 15 • «La dinámica de grupos
SalT 72 (1984) 27l.
9. Cf. L. Malevez, Liturgie et priere privé: NRT 83 (1981) 914-942; J. Y R.
13. Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona 1972, 140.
Maritain, Liturgie et contemplation, Paris 1959; P. Fernández, Contemplación y liturgia:
14. Prólogo, en J. Sobrino, La oración de Jesús y del cristiano, Bogotá 2198l.
CíTom 95 (1968) 483-505.
3 15. Cf. G. Maloney, Escuelas contemporáneas de oración: Conc 179 (1982) 384-
10. La Instrucción Actio Pastoralis Ecclesiae para grupos particulares apareció el 15
(99; A. E. Chester, Casas de oración. Un fenómeno de renovación ;eligiosa: Conf 20
de mayo de 1969. Regula la experiencia de las misas domésticas.
3~81) 45-56; A. Guerra, Problemática de la oración en el mundo de hoy: Conf 14 (1975)
1l. Ch. Duquoc, Presentación: Conc 89 (1973) 309. 3-329 ; A. M. Besnard, Influencia de los métodos de meditación asiáticos: Conc 79
12. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 307. (1 972) 398-403.
508 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 509
y el énfasis en construir la comunidad en medio de la sociedad - afirma carismas: hablar en lenguas (o «glosolalia», que en Pablo es «oración
G. Maloney - ofrecen modelos para una oración más comunitaria y espo?t~nea»), curaciones, profecía (que equivale al testimonio) y dis-
litúrgica y dan lugar a comunidades de oración que elaboran nuevos cemlI1~I~nto. Los representantes de este movimiento insisten en que
esquemas de plegaria» 16. Como muestra de renovación de la plegaria lo deCISIVO es el don del Espíritu y la experiencia carismática de la
litúrgica en sentido amplio, describiré cuatro ejemplos de oración caridad, no los carismas extraordinarios.
grupal: la asamblea de oración carismática, la oración comunitaria El instrumento principal de la Renovación Carismática es la asam-
liberadora, los grupos de oración con dimensión litúrgica y la oración blea de oración, que se reúne semanalmente durante unas dos horas
de la «liturgia de las horas». «~ara alabar a D!os, recibir la enseñanza de las Escrituras y las doc-
trmas de la Iglesia y, en general, para experimentar la presencia del
Espíritu Santo, cuando los participantes se abren con genuina since-
2. Aportaciones posconciliares ridad p~ra permitir que l~s carismas del mismo Espíritu vengan a
constrUir el Cuerpo de Cnsto» 18. «La oración del grupo carismático
a) La oración grupal carismática -afirma P. Femández- se desarrolla con mucha espontaneidad: co-
mienza con la disposición del corazón y continúa con la alabanza la
La primera aportación posconciliar que dio un nuevo cauce a la ac.ción de gracias, la catequesis, los testimonios y las peticiones, ~er
oración cristiana provino de la Renovación Carismática, nacida a co- mmando con el canto final del Padrenuestro. Todo ello en un contexto
mienzos de 1967 en núcleos universitarios del norte de Estados Unidos de .l~cturas bíblicas, silencio, cantos, oraciones espontáneas, y siempre
por influjo de las Iglesias pentecostales, en el contexto nordatlántico deJandose llevar por el impulso del Espíritu»19. De hecho, la asamblea
de una crisis social, durante la etapa de la primera euforia de renovación de oración carismática posee, en teoría, una estructura de liturgia libre
conciliar 17 • En 1973 la Renovación llegó a España. El neopentecos- (sus responsables son laicos), con una directa referencia sacramental
(sa~ramentos de la iniciación) y un fuerte acento pneumatológico (es
talismo católico es, en realidad, un movimiento de renovación cristiana
que recupera una tradición primitiva casi perdida en la Iglesia: la báSica la experiencia en el Espíritu). Pero con frecuencia se valora
oración grupal, pública y espontánea. La oración se había estereotipado más .el carisma que el sacramento, el individualismo más que la co-
en la liturgia oficial, vocalizado en fórmulas repetidas populares o mumdad y la emoción religiosa más que el compromiso social. Con
convertido en meditación a través de la contemplación interior y si- todo, «la aportación más concreta de este movimiento -según R.
lenciosa individual. Predomina en estos grupos la emotividad religiosa, ~aurentin - ha sido el renacimiento de una plegaria comunitaria, oral
con un lenguaje meta-cultural, dentro de una manifiesta «regresión Improvisada, inspirada, que adopta las formas de acción de gracias'
cantos, glosolalia»20. '
oral». Los carismáticos se basan en la fuerza del Espíritu. Su cristología
y eclesiología son netamente pneumáticas. Poseen una mística propia,
contagiosa y entusiástica que proviene de la oración y de la palabra
de Dios. Lo que se persigue es la transformación interior del individuo, b) La oración comunitaria liberadora
en relación casi inmediata y experiencial con lo absoluto. Se trata de
una «experiencia del Espíritu santo», caracterizada básicamente por De sobra conocido es el viejo problema de la distinci,)n platónica
el bautismo en el Espíritu (o su efusión) y la recepción de algunos entre teoría (contemplación de ideas eternas, subsistentes, fundadoras
d~ lo real), ~cupación del hombre libre, y poiesis (práctica que con-
16. G. Maloney, o. c., 384-385. Cierne a realidades móviles, frágiles y relativas), trabajo del esclavo.
17. Cf. H. Caffarel, Faut-il parla d'un Pentecotisme Catholique', Paris 1973; S.
Carrillo Alday, Carismáticos. La presencia jubilosa del Espíritu Santo en el mundo actual, 18. G. Maloney, o. c., 396.
Madrid 1984; P. Femández, La renovación carismática. Documentación pontificia, epis- 19. P. Fernández, Formas carismáticas actuales. Su incidencia social y litúrgica:
copal y teológica, Salamanca 1978; R. Laurentin, Pentecostalismo Católico. Riesgos y Phase 15 (1985) 429; cL C. F1oristán, Modelos de comunidades cristianas. l. Neocate-
futuro, Madrid 1975; L. J. Suenens, ¿Un nuevo Pentecostés?, Bilbao 1975; Le renouveau cumenales r pellfecostales: SalT 67 (1979) 67-72, en donde describo el movimiento
charismatique. Orientations théologiques et pastorales. Colloque de Malines: LumVit 29 Carismático. Un excelente análisis crítico se halla en El movimiento carismático, Estella
(1974) 367-403, condensado en Declaración de teólogos sobre el movimiento pentecos- 1977, traducción del núm. 125 de LumVie.
talista: SelTeol 55 (1975) 215-230. 20. R. Laurentin, El renacer de la oración en nuestro tiempo. Lengua francesa:
Conc 179 (1982) 409.
510 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 511
La introducción aristotélica de la praxis como actividad político-moral clusivamente, en la acción por la justicia. El modelo teórico de re-
enriquece el concepto de trabajo transformador de lo social, pero sigue lacionar oración y acción sería entonces el de «contemplativo en la
en primer plano la teoría. De hecho, la «vida contemplativa» (en acción de la justicia»25.
relación a trabajos liberales) es superior en la Edad Media a la «vida Desde los primeros desarrollos de la teología de la liberación se
activa» (en conexión con trabajos serviles). El desarrollo posterior de advierte un «despertar espiritual» en los cristianos comprometidos con
este binomio a partir de la Reforma -sin olvidar el «ora et labora» la liberación. S. Galilea encuentra en 1973 «indicios sólidos y uni-
benedictino- hizo que la espiritualidad cristiana prestigiara la zona versales que permiten afirmar que muchos cristianos comprometidos
degradada de lo creacional y mundano (familia frente a celibato, trabajo en la liberación están redescubriendo el sentido de su fe y de la oración,
laboral frente a tarea intelectual y responsabilidad social frente a ri- y precisamente a través de su mismo compromiso. El contemplativo
tualidad sacramental) hasta llegar a una nueva síntesis ignaciana: la tiende a recuperar su lugar entre los militantes26 • La experiencia cris-
acción, que es lugar de unión con Dios y de santificación, no se opone tiana de liberación en América Latina ha ofrecido a lo largo de dos
a la contemplación2' • De ahí el axioma «in actione contemplativus», décadas una reflexión profunda sobre la espiritualidad. Prácticamente
traducido hoy en América Latina por «contemplativos en la liberación» no hay teólogo importante de la liberación que no haya escrito algunas
o en la acción por la justicia. páginas sobre espiritualidad y, en concreto, sobre la oración 27 • Los
En su libro Teología de la liberación, a comienzos de la década rasgos más acusados de la oración liberadora son:
de los setenta, G. Gutiérrez afirma que «el cristiano comprometido
con el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar los 1. La solidaridad activa con el pobre y el oprimido es condición
caminos de una oración auténtica y no evasiva»22. La dicotomía entre
esencial para orar cristianamente, ya que la primera escuela de oración
acción y oración es entonces ostensible. Los cristianos comprometidos
la constituye el clamor de los pobres de Yahvé. La oración liberadora
en el campo de lo político no captan «con claridad -afirma P. Jac-
recoge todo el contenido de la vida comprometida. «No hay lugar en
quemont- el valor de la oración. Muchos la desechan deliberadamente
la Iglesia de América Latina -afirma G. Gutiérrez- donde se ore
o con mala conciencia. Algunos tratan de salvar la oración convir-
con más fervor y alegría en medio del sufrimiento y la lucha diaria
tiéndola en fuente del dinamismo de su acción o identificando oración
que en esas comunidades insertas en el pueblo pobre»28.
con acción»23. En gran medida los problemas se originan por identificar
oración con contemplación, por oponer dos actividades cristianas com-
plementarias (acción y contemplación) y por la alienación objetiva que 2. La oración correspondiente a una espiritualidad liberadora es
poseen muchas personas partidarias a ultranza de la oración. «Por otra expresión de una comunidad comprometida en la liberación. «En los
parte -afirma J. Sobrino- no es hoy tampoco infrecuente la abso- grupos comprometidos -dice L. Boff- la oración es esencialmente
lutización de la acción, de modo que su relación con la oración, cuando
se sigue pretendiendo, no pase a veces del 'nominalismo de afirmar 25. lbid" 94.
que la oración es vida»24. En última instancia se pasa fácilmente de 26. S, Galilea, El despertar espiritual y los movimientos de liberación en América
Latina: Conc 89 (1973) 427, Cf. G, Bessiere, ¿Oran los revolucionarios? Testimonios de
la afirmación «todo es oración» a la conclusión «nada es oración». América del Sur: Cone 79 (1972) 415-419; G. Remment, Movimientos de despertar
Evidentemente, no se trata de enfatizar uno de los dos polos del re[¡glOSO y praxis política: Cone 89 (1973) 389-402.
binomio acción-oración, ni de oponerlos entre sí, sino de relacionarlos 27. CL L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo, Madrid 1977; id., Vida
adecuadamente. «Esa acción dentro de la cual se contempla -concluye segundo o Espiritu, Petrópolis 1982; J. CombJin, La oración de Jesús. Asumir la densidad
~el mundo desde Dios, Santander 1977; S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, San-
J. Sobrino- no puede ser otra que la del amor. En la situación actual hago de Chile 1974; id., El camino de la espiritualidad, Bogotá 1982; G. Gutiérrez, Beber
de nuestra historia, el amor se muestra privilegiado, aunque no ex- ;n .su propio pozo, Salamanca 51989; 1. Hernández Pico, La oración en los procesos
;tmoamericanos de liberación: Chr 529-530 (1979) 85-92; J. B. Libánio Discernimento
21. Cf. J. A. García, "Contemplativos en la accióf!». Vías de acceso a esta expe- /p~ritual. Reflexoes teológico-espirituais, Sao Paul0 1977; J. Sobrino,' La oración de
riencia: SalT 72 (1984) 281-292; Frei Betto, OrOl¡;áo na arao, Rio de Janeiro 1977. li~aus y del ~ristian?, Bogotá,21981; N. Zevallos,. Espidtualidad del desierto. Espiritlla-
22. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 14 1990, 247. d d de. la cnserClOn, Bogota 1981; Vanos, Esptntuaildad de la liberación (Cuadernos
23. J. P. Jacquemont, ¿Es la acción una oración?: Conc 79 (1972) 343. Cf. T. Ve NotiCias Obreras, 9) Madrid 1985; Varios, Oración cristiana y liberación, Bilbao 1980;
Merton, Acción y contemplación, Barcelona 1982; Priere et action: LumVit 24 (1969). anos, Espiritualidad y liberación en América Latina, San José de Costa Rica 1982.
24. J. Sobrino, La oración de Jesús y del cristiano, Bogotá 1981, 69. 28. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo: Conc 179 (1982) 353.
512 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 513
un compartir de experiencias y de prácticas iluminadas y criticadas a 3. La relación entre oración y compromiso o entre plegaria y
la luz de la fe y del evangelio»29. vida real, en el sentido de orar desde la vida y para la vida. La oración
es más comprometida y, por consiguiente, más vital.
3. Lo que especifica la contemplación cristiana de Dios es el
seguimiento de Jesús. «En principio -afirma J. Sobrino- la acción 4. La integración del cuerpo a la oración, lo cual exige una re-
que posibilita la contemplación del Dios de Jesús y la contemplación educación total. De hecho no se puede celebrar sacramentalmente sin
de la historia desde ese Dios es precisamente el seguimiento de Jesús que intervenga el cuerpo. La oración básica cristiana no es la mental.
en aquello que sea nuclear»30, que es «la promoción y la lucha por la
justicia en favor de las grandes masas oprimidas» (ibid.). 5. La incorporación del silencio, como reacción contra el verba-
lismo y como posibilidad de una mejor comunicación personal con Dios.
4. «La estructura fundamental de la oración del cristiano consiste
-según J. Sobrino- en oír la palabra de Dios, en hacer la palabra 6. La valoración de la libertad y espontaneidad, a diferencia de
escuchada, y en responder en forma de acción de gracias o de petición la oración con formularios del pasado, es lo que lleva al uso de un
de perdón. Este triple paso no se da de una vez para siempre, sino lenguaje más actual y menos arcaico.
que es el proceso mismo de la vida. La oración del cristiano es la
historia de su oración»3l.
Junto al compromiso social, también han contribuido a renovar la
oración litúrgica el auge del personalismo, la búsqueda de un contacto
5. Ser «contemplativos en la liberación» -piensa L. Boff-
religioso, la nostalgia de una mística y la necesidad de expresiones
intenta evitar «orar por un lado y actuar por otro» o bien «orar fuera
festivas. No faltan grupos de oración que se reúnen con una intencio-
del compromiso concreto con la liberación de los oprimidos, sino orar
en el proceso de liberación, vivenciar un encuentro con Dios en el nalidad litúrgica. 1. H. Dalmais nos recuerda que «toda liturgia, en
encuentro con los hermanos»32. tanto que acto público solemne, compromete a una comunidad que,
en este acto, vive y expresa su relación con las realidades últimas que
dan fundamento a su existencia»33.
c) Los grupos de oración con dimensión litúrgica A las reflexiones teológicas posconciliares en tomo a la oración se
han añadido recientemente revistas especializadas con orientaciones
Recientemente se ha descubierto y desarrollado la dimensión con- prácticas 34 y colecciones de textos antiguos y nuevos como un servicio
templativa de la liturgia gracias a un mejor conocimiento de la ben- práctico a la plegaria cristiana35 . «El fenómeno de la revaloración de la
dición y a una valoración cualitativa de los gestos, silencios y palabras. plegaria - afirma J. Aldazábal-, precisamente en las décadas en que
La liturgia no sólo es expresión de la fe de la Iglesia sino ámbito vital más fuerte se mostraba el influjo secularizador, se ha dado también con
en el que el cristiano alimenta su vida espiritual. Los nuevos grupos fuerza en el ámbito de habla española. La reforma litúrgica ha potenciado
de oración litúrgica se caracterizan por estos rasgos: decididamente la oración comunitaria. Pero, paralelamente, se ha dado
un interesante movimiento de oración personal y a la vez de oración
l. La participación en grupo o en comunidad a través de esta común más libre, con nuevas formas y con una sensibilidad muy distinta
doble comprobación: la comunidad cristiana demanda inmediatamente de la que era usual en los libros clásicos de oración»36.
oración en común y la oración en grupo es creadora de comunidad.
33. 1. H. Dalmais, Problemes théologiques, en Liturgie et vie spirituelle. Paris 1977,
2.La referencia a la Biblia, ya que la palabra de Dios es el 934.
tejido básico de la oración cristiana. El constante recurso al NT ha 34. Son importantes las revistas «Oración de las horas» (CPL de Barcelona, desde
1973, mensual), «Cuadernos de oración» (Madrid, desde 1983, mensual) y «Prief» (Paris,
hecho que la oración sea más cristológica. desde 1978, mensual).
35. Cf. materiales sobre oración en el boletín El renacer de la oración en nuestro
29. L. Boff, en Varios, Espiritualidad de la liberación, Madrid 1985, 32. tiempo: Conc 179 (1982) 409-438. En castellano se acercan al centenar los libros de
30. J. Sobrino, La oración de Jesús y del cristiano, Bogotá 21981,75. oraciones publicados en estos últimos años.
31. ¡bid., 94. 36. J. Aldazábal, El renacer de la oración en nuestro tiempo. Lengua española:
32. L. Boff, en Espiritualidad de la liberación, o. c., 30. Co nc 179 (1982) 422.
11 r
Un caso particular de gran influencia en la formación de grupos En el s. IV se dan claramente dos tipos de oración en común: la
de oración, sobre todo juveniles, ha sido Taizé. Conocido es el mo- oración del pueblo, con los presbíteros y el obispo, por la mañana y
nasterio protestante fundado en 1940 por Roger Schutz, quien hace por la tarde (de noche en algunas ocasiones), a base de salmos e
pública en 1953 la Regla de Taizé. De acuerdo con Pablo VI, el himnos, y el oficio monástico, diurno y nocturno, propio de los monjes,
hermano Roger puso en práctica un «concilio de los jóvenes», inau- con una estructura basada en el binomio lecturas/salmodia (salmos,
gurado el 30 de agosto de 1974 y suspendido después «para que de cánticos e himnos). En definitiva se trata, por parte de la comunidad
él no salga un movimiento más». En marzo de 1977 se celebró en cristiana, de dar gracias, día y noche, por la misericordia de estar bajo
Madrid un importante encuentro juvenil bajo la influencia de Taize 7 • el signo del misterio pascual. Desgraciadamente, al fundirse los dos
oficios desapareció el popular y se conservó únicamente el monástico,
en una lengua culta (el latín, que el pueblo no entendía) y con una
d) La oración de la Liturgia de las horas participación casi exclusivamente clerical. Precisamente por clerica-
lizarse, la oración litúrgica perdió significación. La relación entre
En 1970 apareció la edición oficial de la Liturgia de las Horas oficio divino y estado sacerdotal se ha mantenido hasta el Vaticano
(Liturgia horarum), publicada en castellano diez años más tarde 38 • El II, a pesar de algunos esfuerzos hechos en tiempos del concilio de
objetivo de esta reforma litúrgica, prescrita por el Concilio (SC 88), Trent04l •
no era simplemente establecer otro breviario para los sacerdotes, sino La actual Liturgia de las Horas tiene estos rasgos: 1) Por ser
facilitar a todos los fieles su participación en la oración de toda la oración de la Iglesia pertenece a todos los fieles o a «todo el cuerpo
Iglesia, a través de las respectivas comunidades, para que «la oración de la Iglesia» 42, aunque los cristianos participen en ella con papeles
de Cristo persevere sin interrupción»39. diferenciados según los ministerios recibidos. 2) Por ser liturgia, la
Desde la más remota antigüedad, la comunidad cristiana primitiva oración de las horas es celebrada, por lo cual se diferencia de otros
se reunía para la oración en común, además de celebrar la eucaristía40 • tipos de oración (p. ej., la denominada «meditación»): exige unos
No olvidemos que el término Iglesia puede traducirse por «asamblea elementos litúrgicos (lecturas, cantos, oraciones, gestos), una estruc-
en oración». Con la aparición en el s. II del monaquismo brota lo que tura cultual (dialogal o verbal-simbólica) y una asamblea como sujeto
más tarde se llamará el «oficio catedral», a saber, la reunión ocasional activo. 3) Por ser santificación de las horas está en función del tiempo
de la comunidad para la plegaria, a la salida del sol (hora de la presente, de la historia y del esfuerzo humano desde la dimensión
resurrección) y a la caída de la tarde (hora de la creación), como pascual, con un despliegue adecuado a lo largo del día, de la semana
prolongaciones de la acción de gracias eucarística dominical (la be- y del año. 4) Posee, finalmente, una estructura propia: himno, sal-
rakah). Pronto se añaden otros tres momentos: tercia (hora del Espíritu modia, lectura bíblica, responsorio y preces (con el Padrenuestro y la
pentecostal), sexta (hora de la crucifixión) y nona (hora de la muerte oración final). La reforma litúrgica conciliar, aplicada al antiguo bre-
de Cristo). De este modo se conmemora cotidianamente el misterio viario para convertirlo en la nueva «liturgia de las horas» o «liturgia
pascual. Junto a los oficios diurnos surgieron asimismo los nocturnos, del tiempo presente», ha conseguido mejor elección de textos bíblicos,
al principio privados o en familia, salvo los comunitarios excepcio- menos cantidad de salmos, nuevos himnos (de los 270 actuales, unos
nales, como las «vigilias», entre el ocaso del día y el alba. 100 son nuevos), énfasis en dos momentos centrales (laudes y vísperas)
y una imprescindible flexibilidad para adaptar esta oración a necesi-
37. Cf. J. M. de Haro, Taizé, río de vida, Madrid 1985, suplementos de <<Vida dades y situaciones 43 .
Nueva».
38. Entre 1979 y 1981 aparecieron los cuatro volúmenes de la Liturgia de las horas 41. Cf. P. Famés, Ministerio pastoral y liturgia de las horas: Phase 130 (1982) 271·
en su versión oficial española. El Diul'llal (laudes, hora intermedia, vísperas y completas) 284.
se publicó en 1982 (3a. ed. 1985). A. Pardo ha publicado La oración de cada día. Plegarias 42. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 20.
de la mañana y de la tarde, Barcelona 1986. d 43. Cf. sobre la Liturgia de las horas, J. M. Bemal, La celebración de la liturgia
39. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 28. pe !as horas: Phase 130 (1982) 285-304; 1. Brault (ed.), Découvrir la príere des heures,
40. Cf. R. Zerfass, Die Schriftlesung im Kathedralofficium Jerusalems, Münster ra.n.
s 1986; M. Cassien - B. Bolte, La Priere des Heures, Paris 1963; D. De Reynal,
1968; E. van Severus, Gebet 1, en Reallexikon für Antike und Christentum 8, 1972, col. 1heolog1e de la liturgíe des Heures, Paris 1978; 1. Oñatibia, Alabar a Dios al compás de
1134-1258. as lioras: Phase 130 (1982) 305-324; J. Pinell, El número sagrado de las horas del
516 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 517
Es escaso todavía el tiempo transcurrido desde la aparición en acción humana que responde a la naturaleza social del hombre. No
castellano de la Liturgia de las Horas, para trazar una valoración de vivimos, es obvio.recordarlo, en una celebración continua. Pero hay
su influjo en la acción pastoral. La experiencia de la publicación de momentos en la vIda, relacionados con ciertos acontecimientos, que
los rituales muestra que con sólo los libros litúrgicos no se renueva el se expresan de una forma inhabitual o extraordinaria mediante algunos
culto cristiano. En esta cuestión, como en todo el ámbito pastoral, son gestos. Son gestos corporales en los que interviene todo el hombre
imprescindibles las comunidades. En el caso concreto de la oración como miembro de un grupo, en el plano de la solidaridad. Natural-
de las horas se observa la falta de una tradición entre los fieles. Nuestro mente, son gestos situados en un contexto dado, repetidos pero no
pueblo ha orado y ora fuera de la liturgia o durante la misma pero a idénticos, con un despliegue simbólico, en el sentido de sobrepasar
su estilo. Unicamente ha progresado la oración litúrgica de la cele- su misma visibilidad quebradiza. La celebración produce sentimientos
bración eucarística, ya a través de la «oración de los fieles», ya me- profundos, al ser experiencia básica relacionada con el misterio de la
diante el acompañamiento de la «oración del presidente». A la oración vida y de la muerte, de la fiesta y del compromiso, de los orígenes o
de las horas se añaden algunas dificultades adicionales: armonizar este de las ultimidades, del agradecimiento o de la reconciliación, de la
ejercicio con el ritmo de la vida contemporánea, compaginar el salterio culpa o de la inocencia. En los momentos de celebración se manifiesta
con la mentalidad y la cultura actuales y sintonizar con la espiritualidad una cierta ruptura con la vida ordinaria. Celebramos, por supuesto,
popular. En todo caso, hay un futuro prometedor en este campo de la vida pero mediante un gesto simbólico que no es la vida, ya que
es gesto gratuito con un sentido de renovación y de cambio o de
trabajo a la vista de la renovación de la oración, sin olvidar los grupos
conversión.
de fieles que celebran comunitariamente el oficio divino, bien inser-
Se celebran a lo largo de la vida, en determinados momentos,
tados en monasterios con sensibilidad y apertura, bien a través de
muchas cosas: nacimientos, aniversarios, fiestas populares, bodas,
algunas comunidades parroquiales. entierros, victorias, etc. La celebración responde a ciertos deseos bá-
sicos y necesidades vitales. Pero los creyentes no celebramos en la
liturgia cualquier aspecto de la vida o de la humanidad, sino la vida
3. Deseos manifestados o humanidad en armonía con los designios de Dios, manifestados en
Cristo. Celebramos la acción de Dios en nuestra vida.
a) Necesidad de celebrar litúrgicamente
Hasta el advenimiento del movimiento litúrgico la piedad era, con nuevos (sin el olvido de la palabra de Dios), en un clima cálido y
frecuencia, excesivamente individual y privada, y en ocasiones anti- relajado (con cantos rítmicos), desde la gratuidad más que del com-
litúrgica. Luego se acentuó, quizá exageradamente, el valor de la promiso, en un ambiente festivo sin que se convierta en huida, por
piedad litúrgica con exclusión de toda otra manifestación privada. Con medio de una búsqueda de tipo místico antes que de tonalidad ascética.
todo, cuando los cristianos se reúnen para orar, se limitan a celebrar Como conclusión podemos afirmar que la oración litúrgica u ora-
la eucaristía. Es cierto que en la misa han descubierto los creyentes ción común de la Iglesia es celebración o «acción litúrgica» en sentido
el gusto por la Biblia, la calidad de algunos salmos, el valor insusti- amplio, a saber, comunicación entre Dios y el hombre, con tres rasgos
tuible de la comunión y la posibilidad de rezar en comunidad. Pero principales: oración en grupo o en asamblea (no individual), respuesta
las otras formas de oración no existen de hecho. Ciertamente, la eu- a la palabra de Dios (es liturgia de la palabra) y súplica y acción de
caristía es oración comunitaria, pública y litúrgica o ritual, pero es • 46
graCIaS .
sobre todo acción sacramental, memorial de la cena del Señor. Es,
pues, necesario encontrar formas de oración, litúrgicas y no litúrgicas,
fuera de la eucaristía.
Las dificultades surgen porque las actuales celebraciones no son BIBLIOGRAFIA
en general lugares adecuados de oración. A causa de la excesiva
fijación de los textos y escasez de pausas y silencios, la liturgia no J. Aldazábal, Claves para la oración, Barcelona 1984 (Dossiers CPL 12);
llega a ser oración popular comunitaria. La participación de los fieles Cf. B. Besret, La oración: polifonía de expresiones: Conc 79 (1972) 368-378;
L. Boros, Sobre la oración cristiana, Salamanca 21980; J. M. Castillo, Oración
en la plegaria litúrgica es francamente deplorable. Pero como la oración
y existencia cristiana, Salamanca 51983; A. Guerra, Oración, en CFP, 664-
es indispensable en la vida de un cristiano, se buscan necesariamente 676; P. Jacquemont, La audacia de orar o la originalidad del cristiano, San-
cauces extralitúrgicos y se hace imprescindible la oración privada, tander 1973; J. B. Metz, Invitación a la oración. Solidaridad en el dolor y el
mientras que la participación en la liturgia es secundaria. Lo que nadie compromiso, Santander 1979; Secretariado Nacional de Liturgia, La oración
se atreve a decir, so pena de incurrir en herejía, es que la liturgia en las comunidades cristianas, Madrid 1987; J. Sobrino, La oración de Jesús
sobra. y del cristiano, Bogotá 21981; J. Sudbrack, Oración, en SM, V, 1-18.
El debate moderno a propósito de la oración litúrgica ha dado lugar
a diversos argumentos a favor o en contra de la espontaneidad o de Números especiales de revistas: La oración y el hombre de hoy: Surge 307
la fijación. La oración litúrgica previamente fijada atrofia las cuali- (1972); La oración: Conc 79 (1972); La oración en la vida religiosa hoy:
Canfer 3 (1975); La oración: sospechas y posibilidades: SalT 63 (1975/3);
dades personales, no tiene en cuenta las particularidades de cada co-
Oración cristiana para tiempos nuevos: RevEsp 138 (1976); Aprender a orar:
munidad, mutila la libertad cristiana, se convierte en mero verbalismo Canc 179 (1982); Maestro, enséñanos a orar: SalT 72 (1984/4).
y tiende a la sacralización de los textos. Por el contrario, la oración
litúrgica espontánea puede traicionar los impulsos verdaderos del Es-
píritu. Sin espontaneidad total o parcial, la liturgia nunca será actividad
creadora ni oración personal. El peligro de la espontaneidad es con
frecuencia sopesado con más fuerza que el de la fijación, ya que
prevalecen oficialmente, incluso en el campo de la liturgia, los criterios
de la recta ortodoxia sobre los postulados de la vital ortopraxis. Na-
turalmente, para que la liturgia sea cristiana es necesario que se man-
tengan en su estructura y en su interior las constantes vitales de la
tradición, tanto teológicas como espirituales. Pero no es menos cierto
que para ser oración, la liturgia ha de proceder con un alto porcentaje
de improvisación o de espontaneidad.
Hoy se busca, con gran libertad, un tipo de oración grupal o
comunitaria (de estilo claramente personal), con deseos reales de par- 46. Cf. 1. Gelineau, Les formes concrétes de la priere commune: MD 116 (1973)
ticipar (no meramente de asistir), mediante contenidos oracionales 59-73; P. Fernández, Teología de la oración litúrgica: CiTom 107 (1980) 374-378.
27
EL CATOLICISMO POPULAR
oligarquías o elites dominantes; culturales, al ponerse de r~lieve la Conferencia de Medellín en 1968 atisbó la importancia de la religio-
importancia de la cultura popular frente a la prepond~rancIa de la sidad popular como síntesis entre fe cristiana y cultura de los pueblos
cultura cultivada; y lúdicos, al destacar el papel de la fiesta popular evangelizados. Por influjo de los obispos latinoamericanos, la religio-
en el ámbito del ocio, frente al negocio, trabajo trabajoso y racionalidad sidad popular fue tema importante en el sínodo de obispos de 1974 y
exclusivamente pragmática. en la exhortación Evangelii nuntiandi de Pablo VI en 1975 (n. 48).
Recordemos, en segundo lugar, la comprensión conciliar de la Pero el mejor aporte oficial sobre esta cuestión se hizo en la Confe-
Iglesia como pueblo de Dios. Según la eclesiología del Vaticano n, rencia del CELAM de Puebla en 1979 (n. 444-468).
el pueblo cristiano no sólo es objeto de evangelización sino sujeto Después del Concilio se desarrolló en el Cono Sur de América
sustentador del evangelio y, por consiguiente, de catolicidad. Gracias Latina un interés particular por la religiosidad del pueblo - con la
a estos postulados se han dado y se dan movimientos past~rales y plasmación de una pastoral popular- frente a los planteamientos
reflexiones teológicas que aprecian los valores culturales y cnstlanos demasiado occidentales de una pastoral propia de militantes 4 • El interés
que posee el pueblo. Recordemos los movimientos apostólicos en los por el catolicismo popular creció a la sombra de la teología de la
medios populares, la presencia de sacerdotes obreros en el mundo del liberación. Evidentemente, no todas las corrientes que reflexionan
trabajo asalariado, la encarnación de religiosas ~n b~rriadas popul~res, sobre el catolicismo popular son iguales, como tampoco es idéntico
el renacer de las comunidades de base, el testlmomo de la Iglesia en este catolicismo en todas partes 5 . En 1979 los obispos del sur de España
el tercer mundo, etc. Hay, pues, una cierta sintonía y cercanía de la publicaron un excelente documento sobre el catolicismo popular6 • El
Iglesia con el pueblo, aunque todavía no se da en todos los sectores catolicismo popular también se denomina religiosidad popular, piedad
cristianos suficiente apreciación de lo popular, diálogo con la gente popular o religión del pueblo.
sencilla y pedagogía activa para la participación de todos; hemos he-
redado mucho elitismo y paternalismo.
También cabe decir que el crecimiento positivo de solidaridad de 2. El pueblo, sujeto del catolicismo popular
algunos cristianos con el pueblo y con sus luchas no siempre ha ido
acompañado de una apreciación de la religiosidad, al considerar pre- La expresión catolicismo popular dice relación, por una parte, con
cipitadamente que el catolicismo popular es alienación religio~a. De el sujeto pueblo, portador de una cultura y de una religiosidad con-
otra parte, nos cuesta atisbar una fe expresada popularmente, aSI como cretas. Por otra, la identificación de la Iglesia como «pueblo de Dios»
elaborar una teología popular 2 • Fácilmente nos contentamos con una nos obliga, por razones eclesiológicas, a precisar qué subyace bajo la
teología popularizada en las escuelas de catequistas, catequesis de categoría de pueblo, entendido como sujeto colectivo.
adultos y celebraciones litúrgicas con asistencia del pueblo. En unos
~a noción de pueblo, a pesar de que algunos sociólogos no la
casos, la legítima preocupación por el compromiso político ha llevado
conSIderan categoría científica, es de hecho un concepto tan usado por
demasiado rápidamente a unos a una fe evangélica si~ s.ímbolos" ~~a
todos -incluso por la gente sencilla-, que «sigue siendo -escribe
liturgia sin sentido popular, una lectura sesgada de la Biblia, un anaJ¡s~s
J. B. Metz- una categoría teológica central con evidente fundamen-
incorrecto de la realidad y una desatención excesiva de la vida ordi-
naria. En otros casos, el catolicismo oficial ha sido controlado por tación bíblica» 7. Recordemos que desde un tiempo a esta parte el
clérigos y se ha impregnado de burguesía, con el resultado de un concepto y la realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en di-
catolicismo popularizado.
En tercer lugar, es obligado reconocer la influencia de la pastoral . 4. Cf. J. S. Croatto-F. Boasso, El catolicismo popular en Argentina, 7 vols., Buenos
Aires 1969.
y teología latinoamericanas con su marcado interés por el catolicismo3 5. . Recordemos, por ejemplo, que algunos sociólogos distinguen en América Latina
popular frente a una pastoral de corte elitista y de cuño europe0 • La :~e~ reglones: la predo~1in~ntem~nte indígena (México, región incaica y costa del Pacífico),
. nfluencrada por la mmlgraclOn afncana (Canbe y Brasrl) y la que ha recibido una fuerte
2. Cf. el debate entre A. Fierro, Consideraciones irreverentes sobre la teología lDmlgración europea (Río de la Plata y parte de Chile en el Cono Sur).
poplllar: IgVi 89-90 (1980) 533-538 Y J. J. Tamayo, Reflexiones respetuosas en tornO a D 6. Cf. Obispos del Sur de España, El catolicismo popular en el sur de Espmla.
la teología popular: IgVi 93 (1981) 85-91. Cf. además A. Exeler - N. Mette (eds.), documento de trabajo para la reflexión práctica pastoral, Madrid 1985. Cf. asimismo los
Theologie des Volkes, Mainz 1978; J. B. Libanio, Théologie poplllaire: legitimité et lOS dOcumentos de la Comisión Episcopal de Liturgia, Evangelización y renovación de
a pIedad popular (1987) YLiturgia y piedad popular. Directorio litúrgico pastoral (1989)
experiencie: LumVie 27 (1978) 85-100.
3. L. Maldonado, Dimensiones Y tipos de la religiosidad poplllar: Conc 206 (1986) 9. 7. J. B. Metz, Le fe, en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 146.
524 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 525
versos movimientos culturales, políticos y religiosos 8 • Quizá por ser histórica con una cultura indígena, una religiosidad propia, una mo-
realidad central, el concepto de pueblo es usado en múltiples acep- ralidad peculiar, un idioma o habla diferenciado y un destino común.
ciones, sin que falten las incorrectas e inexactas, expresadas sobre Así, el concepto de pueblo se relaciona con los de cultura, religión,
todo por los que no son del pueblo. Así, en algunos casos pueblo es historia y nación 13. Según esta corriente de pensamiento, la pastoral
la gente inculta, sucia, ignorante o maleducada; en otros es simple- popular es evangelización de la cultura de un pueblo l4 •
mente el lugar de origen, con el calificativo despectivo de provinciano Pero en el s. XVIII apareció la idea de hombre popular en
o pueblerino; finalmente el adjetivo popular es sinónimo de famoso, referencia e incluso en oposición a hombre ilustrado o de las luces.
simpático o folklórico. Frente a la gente culta, el pueblo está compuesto por la gente sen-
De hecho se dan dos conceptos importantes y positivos de pueblo, cilla. No olvidemos que existía entonces una concepción de pueblo,
no antagónicos pero complejamente armonizables: pueblo-nación y interesadamente mantenida hasta el presente, por los que no per-
pueblo-clase social. A comienzos del s. XIX, en la época de la Cons- tenecen ni desean pertenecer al mismo. A partir de la Ilustración y
titución de Cádiz, la palabra pueblo era sinónimo de nación; por esta a través de todo el movimiento de emancipación o de liberación,
razón, el adjetivo popular equivalía a naciona1 9 • Sin embargo, «esta el binomio no es el de imperio-nación sino el de burguesía-prole-
igualdad entre pueblo y nación, como totalidad de la población -es- tariado, al reconocerse en el ámbito económico la lucha de clases.
cribe M. Paz Bataner- se fue perdiendo a lo largo del s. XIX, y hubo El pueblo no es meramente la gente de la misma patria, ni tan
que recurrir al término galo país, moderno en este uso también en siquiera de igual raza o etnia cultural, aspectos que se funden con
Francia» \o. Precisamente fueron los carlistas quienes emplearon los lo popular en la medida que son sometidos o dominados, sino la
vocablos patria y pueblo por considerar de estirpe liberal el término clase trabajadora, obrera o campesina (internacionalmente enten-
nación. De ahí que lo popular equivalía a patriótico. dida), que no es propietaria de los medios de producción. Según el
Con los movimientos nacionalistas aparece la idea de pueblo en diccionario de la Real academia española de 1869, pueblo, en su
el dominio histórico-político frente a un grupo o a unos grupos de tercera acepción, es «la gente común y ordinaria de alguna ciudad
poder que pretenden dominar la totalidad del sistema 11 • La idea de o población, distinta de los nobles». Poco a poco, el término pueblo
pueblo o la de pueblo-nacionalidad (según la expresión discutida y pasó en la escala social a ser una clase: los que carecían de bienes
discutible en la Constitución Española) surge frente a ciertas actitudes y aspiraban políticamente a la democracia. Quienes se oponían a
y decisiones de un poder central y centralizador que intenta dominar este concepto social, económico y político, despreciaban al pueblo
desde su exterioridad, con intereses ambiciosos y, en determinados con expresiones peyorativas como «pueblo bajo» o «canalla obrera»,
casos, con otra lengua y otra cultura. No olvidemos que en Europa la denominándose a sí mismos «clases sociales altas». Todavía hoy
noción de pueblo, hasta el final de la Edad Media, tiene una conno- se~uimos hablando por inercia e injustamente de clases altas y clases
tación imperial, fundida por otra parte con la perspectiva universalista bajaS. Otros, en cambio, intentaron corregir el vocabulario al hablar
que la Iglesia daba entonces al mismo pueblo católico como pueblo de pueblo obrero, bracero o productor, debido a la importancia que
de Dios 12 • Pueblo-nación es el sujeto colectivo de una experiencia adquirieron los trabajadores desde 1808 15 • Según esta apreciación
socialista, el pueblo está formado por los desposeídos: no tienen
8. Cf. mi trabajo Povo de Deus e Teologia Crista: REB 45 (1985) 296-309. propiedades o las poseen en grado mínimo y viven de un jornalo
9. Cf. M. Cruz Seoane, El primer lenguaje constitucional español (Las Cortes de de un «salario» (no reciben «honorarios»); no pueden, ya que su
Cádiz), Madrid 1968. participación social y política es escasa o nula, y no saben, ya que
lO. M. Paz Bataner, Vocabulario político·social en España (1868·1873), Anejos del
Boletín de la Real Academia Española, Madrid 1977, 143-144.
apenas adquieren letras y no frecuentan la escuela, el colegio o la
11. Cf. L. Gera, Dependencia cultural y creación de cultura a la luz de la reflexión
teológica: Str 30 (1974) 169-193; J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura: Str 13. Cf. J. C. Scannone, Enfoques teológico-pastorales latinoamericanos de la re-
31 (1975) 237-259; id., Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca 1976, cap. ligiosidad popular: Str 41 (1985) 261-274; id., Culture populaire, pastorale et théologie:
IV; id., Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos: Str 34 (1978) 27-42; Varios, LU~Vl! 32 (1977) 21-38; F. Boasso, ¿Qué es la pastoral popular?, Buenos Aires 1974;
Dependencia cultural y creación de cultura en América Latina, Buenos Aires 1974.- EqUIPO de Teólogos de la CLAR, Qué es pueblo: PastPop 30 (1979) 72-78.
12. Cf. L. Maldonado, Apéndice: Nota semántica sobre el significado de «pueblo», 14. Cf. G. Gutiérrez, Evangelizar la cultura, ¿evasión de un compromiso?: Ser 75
en Religiosidad popular, Madrid 1975, 361-365; J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio (1978) 399-442.
de la libertad, en Dios y la ciudad, Madrid 1975, 117-143. 15. Cf. M. Paz Bataner, Vocabulario ... , o. c., 146.
526 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 527
universidad. La explotación y marginación son, pues, constitutivos 3. La cultura popular, expresión vital del pueblo
del pueblo, entendido como clase social. Según esta perspectiva,
pastoral popular es la evangelización de los pobres y desde los Muchos analizadores de la cultura trazan una distinción o contra-
pobres l6 • posición entre cultura popular y cultura de elites o cultura cultivada.
Lo que parece definir al pueblo en todos sus grados de intelección Recordemos de antemano la distinción, heredada del clasicismo entre
es lo que se opone al mismo, a saber, sus opuestos: lo que algunos el dominio de lo popular asimilado a lo vulgar y el ámbito de sabio Id
llaman el antipueblo o en ciertos análisis políticos los enemigos del correspondiente a lo noble. De hecho, no es fácil describir la cultura
pueblo. Sinónimos de pueblo son los vocablos masas y plebe por popular o las culturas populares 19. La actualidad de la cultura popular
oposición a nobleza, burguesía, propietarios o terratenientes. Una es evidente, dada la crisis de ciertos sistemas racionales, el descrédito
afirmación de L. Gera puede servirnos, en principio, de ayuda para de algunos cientifismos, la vuelta a las raíces en la búsqueda de iden-
entender qué es pueblo: «Quien en el seno de un pueblo excluye y tidad, el asomo de culturas no occidentales y la oposición a todo
oprime a otros, se excluye él en la medida que excluye y oprime; centralismo.
y, en la medida que no excluye, sino que deja participar a otros, Empecemos por afirmar qué no es cultura popular. No es la cultura
pertenece a él»17. En definitiva, lo que caracteriza al pueblo proviene de masas, teñida con frecuencia de mercantilismo, consumismo, ma-
nipulaci~n y alienación, que produce pasividad y no comunica. Según
de unas estructuras histórico-culturales en un caso (el de pueblo-
la conOCIda frase de Mac Luhan es masaje en lugar de mensaje. No
nación) o socio-económicas en otro (el de pueblo-clase). «Ambos
interviene el pueblo en su producción. La cultura popular tampoco es
sentidos de la palabra pueblo -afirma J. C. Scannone- están
cultura de marginales, emigrantes o sencillamente contracultura, pues-
semántica y ontológicamente conectadas porque pensamos que los to que no es cultura periférica o coyuntural.
pobres y sencillos son quienes condensan y colectivamente trans- La cultura popular tiene relación, quizá más que la elitista, con la
parentan en forma más clara lo que es comunitario y común, es raíz etimológica del verbo co/ere, que significa cultivar la tierra y
decir, la sabiduría y el estilo de vida propios del nosotros histórico- h~n~ar ~ los ancestros, entre los cuales tienen los dioses un lugar
cultural. Ello es así porque la sencillez de los sencillos, aunque no pnvIlegIado. P. Besnard la describe como «un conjunto coherente de
está a priori inmunizada contra las alienaciones, no está tan fácil- prácticas culturales, de normas y criterios culturales, de símbolos y
mente desfigurada por los privilegios que emanan del tener, del representaciones, de creaciones y objetos que expresan y conciernen
poder o del saber»18. a la totalidad de la existencia cotidiana popular»20.
En resumen, el catolicismo popular corresponde básicamente a En definitiva es cultura dominada, ya que el sujeto de sustentación
un pueblo compuesto por gente sencilla de condición económica es el pueblo o las capas sociales menos favorecidas económicamente
modesta: campesinos sin tierra o con escasez de recursos; trabaja- y más dominadas social y políticamente. Pero aunque se da en este
dores manuales de la industria y el bloque de asalariados en otras estrato social no se reduce a una «cultura de la pobreza» en el sentido
áreas con dependencia de las clases sociales adineradas. El califi- ~e Oscar Lewis. Tampoco se opone radicalmente a una cultura cul-
cativo de popular se une habitualmente al concepto de masa o de tIvada, como si ambas estuviesen separadas y fueran antagónicas. La
masas populares que no asimilan la cultura oficial dominante (no p~p~lar es, salvo raras excepciones, la dominada, quizá porque se ha
poseen medios intelectuales suficientes), ni viven las pautas de engIdo en dominante una cultura definida por sus productos altamente
comportamiento de las clases superiores (no poseen medios sufi- e~aborados (obras de arte, producciones literarias, composiciones mu-
cientes de vida). La religiosidad popular es, pues, propia del pueblo SIcales clásicas, etc.), interesada en la distinción entre artes mayores
sencillo en la medida que se contrapone a religiosidad ilustrada o y menores y realizada por espíritus geniales. A la cultura cultivada
que se distingue de la religiosidad culta o litúrgica. que r~side en personas con letras, ciencias, dinero o poder, se acced~
con dIficultad. Para asimilarla hace falta saber hablar con corrección
16. Cf. R. Vidales, Evangelización y liberación popular, en Liberación y cautiverio,
México 1976, 209-233. de 19. Cf. G. Pujo1 - R. Labourie (eds.), Les cultures populaires, Tou1ouse 1979; M.
17. L. Gera, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia, en Iglesia y religiosidad popular Cenau, La culture en pluriel, Paris 1974.
en América Latina, Bogotá 1977, 269-270. 20. P. Besnard, La culture populaire, discours et théories, en Les cultures populaires
18. J. C. Scannone, Sabiduría popular y teología inculturada: Str 35 (1979) 5.
o. c., 58. '
528 Teología Práctico Lifllrgia (Leitourgia) 529
y sin acento peyorativo, tener tiempo libre, ser capaz de variadas 4. El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo
relaciones sociales y en definitiva poseer dinero. Su vía normal es la
escuela de grado superior, completada con actividades específicas:
asistir al teatro, visitar museos, escuchar conciertos, leer literatura, a) Descripción
etc. Su adquisición exige un apreciable registro intelectual de refe-
rencias. Se la presenta como un don indiscutible, un saber indispen- Parte o núcleo esencial de la cultura popular es el catolicismo
sable para ocupar puestos importantes de trabajo y una manera de popular, que se detecta en los paises de cristiandad con mentalidad
gozar personal y socialmente. cultura y prácticas religiosas predominantemente católicas"". Es el
El pueblo llano y sencillo, no sólo no sabe que posee una cultura co~junto de sent.imientos que poseen los medios populares de re-
popular más o menos integrada, sino que se considera inculto. Sus lacl~narse con DlOs'y .de pertenecer a la Iglesia católica, expresados
coordenadas conscientes respecto a la cultura son referencias a la me?lant~ gestos religIOSOS de tipo sacral y formas populares insti-
cultura cultivada. En su lucha social, política y económica, da una tUCIOnalizadas. Se manifiesta, por ejemplo, en ciertas formas de-
batalla por la adquisición de la cultura en la medida que da poder, vociona!~s (a ,la virgen, a los santos, etc.), usos de objetos con
prestigio o status social. Este círculo de dependencia y de reproducción propenslOn maglca (agua bendita, medallas, etc.), culto a los di-
del sistema cultural dominante se rompe con dificultad por dos frentes. f~ntos (.velatorios: visitas al cementerio, aniversarios, etc.), ma-
En primer lugar, por medio de ciertos intelectuales de origen burgués I1lfes~aclOnes m~slvas (procesiones, peregrinaciones, etc.) y ritos
-con una sobrecarga de «deuda imaginaria» por no haber nacido en estacIOnales de tipo sacramental (bautismo, primera comunión ma-
medios proletarios-, que luchan por un justo reparto social de la trimonio y exequias). Según la exhortación Evangelii nuntiandi de
cultura y por una revalorización de las culturas populares. En segundo Pabl? VI, la pieda~ popular equivale a «las expresiones particulares
lugar, por una toma de conciencia lúcida, aunque lenta, de personas de busqueda de DIOS y de la fe» propias del pueblo (EN 48). En el
del mismo pueblo, cuando descubren ciertas trampas de la cultura d.ocumento de Pu~bla se dice que «por religión del pueblo, religio-
dominante y la riqueza del acerbo cultural popular. Sidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas
De este modo comienza a criticarse la idea de que la cultura es cree~cI~S sellad~s por Dios, de las actitudes básicas que de esas
única, arquetípica, universalista, en teoría de todos los hombres y de conVICCIOnes den van y las expresiones que las manifiestan. Se trata
todo el hombre, pero en la práctica de capas privilegiadas, elitistas y de la forma o ?e la existencia cultural que la religión adopta en un
burguesas, con notable proclividad a ejercer una dominación o a ser pueblo determll1ado. La religión del pueblo latinoamericano, en su
un instrumento de legitimación de privilegios. Por consiguiente se forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es
intenta que todos vayan, incluido el pueblo, hacia esa cultura, ya que un catolicismo popular» (n. 444).
se desestima la popular, por representar la subcultura. Por supuesto, Algunos distinguen la religiosidad popular de la popularizada"'.
el handicap sociocultural de las clases trabajadoras no reside sólo en Lapopular -según J. M. Velasco- «es el conjunto de mediaciones
la infravaloración de su propia cultura popular, sino en la sobrestima, y expresione;; religiosas características de un pueblo determinado;
interesadamente manejada por el sistema, de la cultura cultivada. surgidas en el y de alguna manera de él; transmitidas con el resto
La cultura popular no es suma de conocimientos, no es racional de los elementos propios de la cultura de ese pueblo». En cambio,
sino emocional, sentimental, con pasiones manifiestas: amor y odio, popula~'izadQ «es la religiosidad que tiene por sujeto al pueblo en
amistad y envidia, risas y lágrimas, etc. Tiene, sin embargo, su propia el ~entldo de las personas comunes religiosamente hablando, es
coherencia: realiza la unidad entre duda y certeza, lo conocido y lo declf, las no dotadas de una especial formación ni militancia ni
desconocido, lo racional y lo para-racional. Se mueve por grandes responsabilidad ... Es la religión del cristiano medio del cristi~no
d
e e aI ' " . A mi. .mo?o de ver, !a popular pertenece
n:a~a»- ' al pueblo,
sentimientos y por corazonadas, no por principios ordenados. En la
cultura popular las personas se hacen a sí mismas, son autodidactas s participada, Imagmatlva y emotiva, corporal y ritual; la popu-
que se mueven por pulsiones instintivas, con sentido primario y prác-
tico, simplificación, inseguridad, etc. 21. ;;. Cf. K. Rahner (ed.J. Volksre/igiol1 - Re/igio/1 des Volkes, Stllttgart 1979.
Les .-'. P. BoghonJ. La lelig/OI/ pO/J/{!mre all Moyen-Age, en B. Lacroix - P. Boglioni.
lellglOl/s pop/I!atres (Colloqlle International 1970), Québec 1972,53.
21. Cf. R. Pannet. El catolicis/11O popular. Madrid 1976. 24. ef. J. Martín Velasco. JI/creel/cia r C\·Gngeli:aciól1. Santander 1988. 191.
530 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 531
larizada es de personas no estrictamente populares, individualista, catolicismo devocional. En resumen, se compone de creencias (le-
no colectiva (burguesa), impostada (no ancestral o cósmica), de yendas y relatos), prácticas (ritos) y comportamientos (formas de
costumbres (más que tradiciones) y utilitaria (con multiplicación de conducta) que no coinciden del todo con las creencias, prácticas y
prácticas) . comportamientos de la Iglesia oficial. No obstante, no se contradicen
del todo; incluso coinciden con frecuencia en lo profundo, sobre todo
en la imagen de Jesucristo. El catolicismo popular y el oficial son dos
b) Interpretaciones modos vividos de la misma Iglesia. El pueblo tiene unas mediaciones
o expresiones de actitud o de vivencia religiosa en relación a la vida
Podemos reducir a tres las interpretaciones del catolicismo o a lo sagrado, a veces al margen de lo oficial, mientras que el
popular2s • La primera, de tipo psicosociológica, es denominada por catolicismo oficial es propio de clérigos o de grupos elitistas.
A. J. Büntig motivacional. Investiga en el catolicismo popular las
motivaciones primarias (cosmológicas, psicológicas y escatológi-
cas), secundarias (fidelidad al grupo de pertenencia) y de «trans- c) Valoración
formación espiritual» en relación a valores cristianos más auténticos
y originales. En definitiva, al estudiar las «motivaciones profundas» El problema de fondo del catolicismo popular no reside en inter-
o los mecanismos del obrar, se descubren los «valores liberadores pretar el sentido y dirección de su religiosidad popular sino en la
que tienen vigencia en los sectores oprimidos de nuestra sociedad», justificación de la religiosidad a secas 3l • Hay quienes piensan que la
expresados por medio de «gestos sacrales ambiguos»26. La segunda religiosidad no pertenece al núcleo central de la personalidad; no es
interpretación tiene en cuenta el marco de la pobreza, según la línea una actitud fundamental del hombre. Sin embargo, es un registro
del sociólogo Osear Lewis. De acuerdo a esta hermenéutica, el expresivo de la psicología humana, una dimensión sectorial del psi-
catolicismo popular se da junto a condiciones de masificación, mi- quismo. De hecho, existen personas maduras sin religiosidad y per-
seria y desequilibrio psíquico y familiar. Su religiosidad es «refu- sonas religiosas sin madurez. Piénsese que en el hombre se dan, con
gio» o «manifestación de la falsa conciencia» impuesta por la clase multitud de grados, dos opciones. La primera es madura y adulta, de
dominante27 • Finalmente se dan otras interpretaciones históricas y apertura a la realidad y a los demás, propia de personas de «buena
antropológicas 28 . El catolicismo popular es el resultado de un cruce fe»; es actitud que ayuda a integrarse, unificar pensamientos, volun-
entre las antiguas religiones paganas y el catolicismo predicado por tades y sentimientos. La segunda opción es inmadura e infantil, de
los misioneros 29. repliegue sobre sí mismo y de incomunicación con los demás y con
Algunos ven el catolicismo popular como religiosidad vivida por la realidad, propia de personas de «mala fe» o de fe estrecha o tortuosa,
el pueblo, al margen de la prescrita u oficiapo. Respecto de la Iglesia a saber, personas con escepticismo, egoísmo radical y actitud de ce-
oficial es cristianismo marginal; en relación a los sacramentos es rrazón.
Por estas razones, si hay opción y fe la religiosidad es abierta y
25. Cf. 1. Míguez Bonino. La piedad popular en América Latina: Cone 96 (1974) madura. Si hay fe pero no opción la religiosidad es inmadura y egoísta.
440-447. De hecho, la religiosidad popular es ambigua. Es positiva en la medida
26. Cf. A. J. Büntig, Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su que es creadora, animadora, vital, comunitaria; es negativa en cuanto
inserción en el proceso de liberación. Diagnóstico y reflexiones pastorales, en Instituto
Fe y Seeularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina (Encuentro de El Escorial es integradora del sistema, repetitiva sin creatividad, evasiva de la
1972), Salamanca 1973, 129-150. realidad, alienante. Pero aunque «la religiosidad no pertenece al núcleo
27. Cf. B. Hein, Antonio Gramsci und die Volksreligion, en K. Rahner (ed.), Volks- central de la personalidad», escribe J. Llopis, «la fe cristiana, tanto
religion-Religion des Volkes, Stuttgart, 1979, 156-164. desde el punto de vista teológico como psicológico, se sitúa más en
28. Cf. B. Plongeron - R. Pannet, Le christianisme populaire, les dossiers de l'his-
toire, Paris 1976; B. Plongeron, La religion populaire dans l'occident chrétien. Approches e~ ~úcleo central de las opciones fundamentales que en la zona peri-
historiques, Paris 1976. fenca de la religiosidad, aunque tenga su repercusión en la dimensión
29. Cf. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima 1985. S. Galilea denomina
a la religiosidad popular latinoamericana «mestizaje religioso de predominio católico», en
Religiosidad popular.", o. c., 44. 31. Cf. J. Llopis, La religiosidad, ¿actitud fundamental del hombre o uno de tantos
30. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, Estella 1990, 16. regIstros psicológicos?: Phase 15 (1975) 379-384.
532 Teología Práctica Liturgia (Leítourgia) 533
religiosa, así como la tiene en todos los niveles del psiquismo hu- cramento y «gracia de salvación». La palabra de Dios, cristalizada en
mano»32. las Escrituras, ha tenido una importancia subjetiva secundaria. Incluso
En última instancia, la religión (o la religiosidad) y la fe -escribe la conversión moral ha estado en función del retorno a la práctica
E. Henau- «no son magnitudes que se excluyan mutuamente. Pero sacramental, así como la vida moral ha consistido a veces en no poner
son dos realidades distintas que no coinciden sin más»33. Por estas óbice a la recepción de los sacramentos 34 •
razones siempre se produce una tensión entre ambas. Recordemos que en las décadas anteriores al Vaticano JI, los cre-
yentes más piadosos han regulado su vida religiosa a través de la
eucaristía diaria y de la confesión frecuente; la masa de practicantes
d) Pervivencia se ha guiado por la misa dominical y los sacramentos pascuales; el
El catolicismo popular subsiste incluso en aquellas regiones donde resto de los cristianos pertenecientes al catolicismo popular ha fre-
la práctica religiosa ha descendido notablemente o es escasa, siempre cuentado la Iglesia, al menos, en cuatro momentos sacrales decisivos:
que la cultura popular esté de algún modo impregnada por el catoli- bautismo, primera comunión, matrimonio y rito funerario. Muchos de
los pertenecientes al catolicismo popular son, según G. Le Bras, «con-
cismo. De hecho, hay creyentes -incluso urbanos- que practican
formistas de las cuatro estaciones». Son aquellos que entran en la
únicamente a través del catolicismo popular en la medida que aceptan
iglesia en brazos, de la mano, del bracete o a hombros, es decir,
unas tradiciones cristianas. Con todo, las corrientes migratorias y aglo-
cuando las campanas tocas para ellos solos. R. Pannet les llama «cris-
meraciones urbanas, resultado del desarrollo industrial, desplazan los tianos festivos» por su participación en celebraciones religiosas fa-
problemas del catolicismo popular e incluso los agudizan. Los nuevos miliares o populares. Se ligan o religan a la Iglesia del pueblo, no a
ambientes influyen notablemente en las opiniones, mentalidades y la comunidad oficial de fe. Viven el catolicismo como algo suyo,
costumbres religiosas tradicionales del pueblo. como viven su cultura. De hecho hay una gran sedimentación de
Lo cierto es que el catolicismo popular se encuentra profundamente religiosidad popular en muchos católicos no populares, incluso con
afectado por el cambio social a causa de la movilidad geográfica (emi- instrucción elevada. Los pertenecientes al catolicismo popular en sen-
graciones e inmigraciones), proceso de secularización (sobre todo en las tido estricto tienen con frecuencia un manifiesto anticlericalismo, no
ciudades), desarrollo de los medios de comunicación social (especial- porque el clero haya predicado un cristianismo exigente, sino por todo
mente la televisión) y desmoronamiento de las bases arcaico-agrarias de lo contrario, porque se ha aliado con las clases dirigentes no populares.
la sociedad (mutaciones culturales en la juventud). Ciertamente, se ad- De hecho, la mitad de los españoles, aunque se consideran cre-
vierte también un cierto crecimiento del catolicismo popular. yentes no practicantes, son en el fondo practicantes sacramentales
El catolicismo popular sufrió un duro revés con la reforma litúrgica ocasionales, cuya fe no incide apenas en su vida ordinaria. Lo que
del Concilio, especialmente al trasladar la eucaristía a las horas ves- está internalizado, en definitiva, es el rito sacramental o devocional,
pertinas (momento de las prácticas populares) y centrar la espiritualidad en el que Dios es a menudo un rostro sin nombre, más cósmico que
en la Biblia y en la liturgia. En el posconcilio se desestimó la piedad histórico, más mítico que evangélico, más pagano que cristiano.
popular al valorar el compromiso social y político. No obstante, los
documentos de Medellín, Evangelii nuntiandi y Puebla han sido ayudas a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular
importantes para valorar este fenómeno religioso popular.
El Vaticano JI intentó hace veinticinco años una seria reforma
litúrgica, relacionando el Sacramento con la palabra de Dios, la fe, la
5. La sacramentalidad, núcleo del catolicismo popular oración, el gesto humano, la vida social y la comunidad de creyentes,
pero la comprensión nueva de los sacramentos ha llegado solamente
La vida cristiana se caracteriza por la importancia que tiene sU
a grupos reducidos de cristianos 35 . La masa practica los sacramentos
dimensión sacramental. Durante siglos, los sacramentos han impreg-
casi igual que antes. Se puede hablar de algunas desviaciones en la
nado la vida personal de cada cristiano y han influido en la dimensión sacramentalidad del catolicismo popular.
colectiva del pueblo católico, merced a una identificación entre sa-
34. Cf. mi trabajo Criterios pastorales orientativos de la vida sacramental: IgVi
32. ¡bid., 384. 143-144 (1989) 493-503.
33. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (1986) 93. 35. Cf. C. Floristán, Sacramentos y liberación, Madrid 1986; J. L1opis, Qué es un
534 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 535
¡,!
536 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia)
537
hijos, el amor conyugal que da origen a la vida o el llanto y el silencio ligiosidad popular, ya distante de la cultura de los dirigentes»38 Es 1
producidos por la muerte. En estos momentos sacramentales se revela y postura del restauraci.onismo conservador que utiliza la religi~sida~
experimenta algo sagrado. Dicho de otro modo, la experiencia humana popular como ~lternat1Va a un cristianismo profético. Incluso ha er-
fontal reconoce a Dios mediante un rito pertinente. sona~ 9ue defIenden el catolicismo popular por razones estétkIs o
folklor~cas. pe
hecho, es fo,mentado desde ciertas instancias políticas
3. Reconocimiento de una cierta identidad cristiana P?r s~ lllteres cultural o reglOnal y es investigado científicame t
hlstonadores, antropólogos y filósofos del fenómeno religioso n e por
Aunque los ritos sacramentales populares no expresan una fe de-
masiado personal, constituyen para el pueblo un modo de pertenencia
b) Hacia una pastoral correcta
a un sistema socio-religioso o una manera de declararse católico. En
última instancia los hijos del pueblo son cristianos porque están bau- 1. El catolicismo popular es ambiguo
tizados, no porque sean personalmente creyentes. La sacramentali-
zación es un cauce institucional de pertenecer de un determinado modo El c~tolicismo popular no se identifica, sin más, con la religi6n
a la Iglesia. No olvidemos que la fe del pueblo es fe sencilla, no ~a que.hene .aspectos. ~ue no son religiosos; ni con lafe, puesto u~
ilustrada ni informada. Está situada entre el catolicismo cultural y el he~e. dl~enslOne~ .rehglOsas poco o nada cristianas. Se halla entr¿ la
ideal evangélico36 • r~hglOsldad ~r?fehC~ y el devocionalismo religioso o entre un cristia-
lllsmo e.vangehco e~lgent~ y. un catolicismo masivo insuficientemente
6. Pastoral del catolicismo popular e.vangehzado, o semldescnsttanizado. En ocasiones mezcla el utilita-
nsmo burgues con la cultura rural-arcaica. Evidentemente 'unt
a) Actitudes pastorales incorrectas e~~ment~~ ~ristian~s liberadores, posee el catolicismo pOPul~; co~e~
n.l os :e IglOSOS ahena~tes, ya que a veces se manifiesta como un
En un extremo se sitúan los que entienden que el catolicismo sl~c~ettsmo en~e pagam~mo y cristianismo, ritualismo mágico y culto
popular es cristianismo desviado, evangelio corrompido, alienación ~~~~~o. ~~gun S. Gahlea es «paganismo revestido de catolicismo
humana y freno de liberación social. Recordemos que el racionalismo o. n~o» ..La fe se da en el catolicismo popular de un modo re-
de la Ilustración y el progresismo del s. XIX juzgaban la religiosidad cano, sm ol~ldar que ~icha virtud teologal tiene dos expresionef la
popular, escribe E. Henau, como «un vieja forma de super'stición y popular y la llltelectuahzada, correspondientes a dos culturas y a d
talantes ante la vida. os
magia, nacida de una visión mítica y pobre de la realidad»3? Incluso
algunos representantes del movimiento litúrgico criticaron determi-
nadas formas de piedad popular. Defendían una pastoral elitista o de 2. El catolicismo popular es manifestación
«minorías selectas», cuya finalidad era formar grupos exigentes y religiosa del pueblo
vanguardias de militantes. En el fondo despreciaban la cultura del
pueblo y su religiosidad. Se olvidaban que el catolicismo popular era si LO decisivo del catolicismo popular no son sus expresiones sacrales
entonces -yen algunos lugares sigue siendo- un fenómeno masivo gi~~o~llueblo que .las sustenta. Esto exige detectar los valores reli-
de todo el pueblo. y ob el pueblo e lllcluso de la masa popular, generalmente oprimida
En el extremo opuesto, la actitud populista considera que lo popular vafor/e que se expres~ ambiguamente en gestos y rituales. Estos
es bueno por sí mismo, porque lo siente y vive el pueblo. Es la actitud mism s del pue~lo son lllcomparablemente más importantes que los
conformista e ingenua correspondiente a una pastoral de cristiandad. de r o~ ~estos ntuales. En la pastoral de este catolicismo no se trata
Antes del Concilio, escribe S. Galilea, «se fomentó la religiosidad sin Váloepnsl~blllar culturalmente sino de rescatar al pueblo a través de sus
_ res 1 eradores y redentores40.
crítica, sin buscar purificar y educar la fe, sin un proyecto de evan-
gelización, y en el fondo, con un conocimiento superficial de la re~
~~. S.Galilea, Religiosidad popular y pastoral Madrid 1979 49
't • lbld., 16-92, " '
36. Cf. Varios. Foi populaire et foi savante, Paris 1976. " 40. Cf G R "
37. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (986) 87. COne 206 0'986) 1~~~~~~'. La fe popular entre estrategia eclesiástica y necesidad religiosa:
s
l. Evolución de la predicación
1. Resumo aquí los diversos trabajos que he escrito sobre la predicación: La hO!/lilfa:
SalT 53 (1965) 193-206: La hOl1li[(u. predicación litlÍrgica: PastMis 2 (1966) 47-58; La
IlOmilía. en TeoIAP. cap. 23. 367-380: La predicacir5n CO})lO quehacer pllS tara 1: SalT 66
([978) 211-217: En qué actitud está r qué presupuestos maneja el orente de la hOlllilía.
Notas al predicudor: SalT 69 (1981) 271-277.
2. ef. H. L. Strack - P. Billerbeck. KOl1llllentar ~Illll NeueJ/ Testamenl. IV 1.8.
E-rkurs: Der alrjudische Smagogen-gollesdiellst. München 196/. 153-188.
Liturgia (Leitourgia) 543
542 Teología Práctica
6
ción», etc. • Da la impresión de que la predicación resulta ineficaz en e~trañeza 9ll:e produce (ya que de ordinario se predica en todas las
muchos casos. Otras veces, en cambio, se mide la calidad de la ce- nusas do~mmcales) se convierte a menudo en alivio de una sobrecarga
lebración por el valor de la homilía. Algunos afirman que los predi- o en respIro de un~ rell:~ión más. breve. Probablemente lo que los fieles
cadores no están adaptados a la vida, que su lenguaje abstracto y ~spera~ de la predI~acIOn constIt~y~ un amplio abanico, que en última
artificioso no es el lenguaje concreto y directo actual. Otros creen que I~stanCIa ~ependera ~e sus CO~vlccIO~es de fe, niveles culturales, op-
la predicación tiene escaso contenido bíblico y litúrgico y vagas re- cIOn~s poht~cas, sen~Ido ecleSIal y actItudes clericales o anticlericales.
ferencias a los problemas sociales que vive el pueblo. Por una parte, La dIferenCIa de actItud ante la homilía proviene fundamentalmente
no se incide en los hechos de vida; por otra, no se arranca de los del modo ?~ ent~~der la a~t.oridad en l~ !glesia, según sean los oyentes
hechos de salvación. En definitiva, hay ausencia de lo concreto y real, de la homIha do~Iles o ~r}tIcos. Ta~blen puede provenir del mayor o
sea bíblico o actual. Además, al juzgar la forma de predicar se observa menor Wado de IlltegracIOn que se tIene con la comunidad parroquial.
que si hay claridad, falta profundidad; pero si existe profundidad, no Hay qUIenes lo aceptan todo y quienes no admiten casi nada.
se muestra la inteligibilidad. Al menos, muchos oyentes buscan y La asm:n~lea do~nical es un grupo heterogéneo. El papel integrador
exigen de la homilía que sea «interesante» (por el contenido), «agra- d~ la hOmIl~a e~, bas~co para res~onder, no sólo a las exigencias de la
dable» (por el tono), «fidedigna» (por su capacidad de convicción), ffilsma ~r~~Icac~on, SIllO a la plunforrnidad que se da en los oyentes. La
«clara» (por su desarrollo) y «breve» (no más de diez minutos? composlclon abIgarrada de la asamblea eucarística dominical, denomi-
En resumen, las quejas más frecuentes respecto de las homilías se na~a conglom~ra?? o aglome!ado por los sociólogos de la religión, en-
reducen a que son de larga duración, se predica poco y mal el evan- trana. un~ ~ultIphCldad de actItudes y presupuestos difíciles de expresar.
gelio, hay inflación exhortatoria y se predica con excesiva autoridad. Ha dISmInUIdo nota?lemente la asistenci~ m~siva a misa, pero se da hoy
Hay que tener en cuenta que la homilía no es mera explicación o e~ algunas parroqUIas un progreso CUalItatIVO nada despreciable. Dis-
desarrollo de un tema teológico; no es una clase o conferencia breve. mumyen los practIc~tes rutin~o~ de mero cumplimiento y persisten o
Tampoco es mera exégesis o interpretación bíblica, ni exhortación aum~ntan los que eXIgen autentICIdad, al descubrir las virtualidades de
moral o simple respuesta prefabricada a ciertos problemas, ni por la mIsma celebración. Este ~ánsito fa~ilita el acto de la predicación,
supuesto proyección de los problemas personales de quien predica, cuyas luces y sombras se mamfiestan mas ostensiblemente que antes. Al
una especie de desahogo o lucimiento vanidoso. pueblo presente no se le puede ya engañar. En ocasiones cambia de
Las dificultades en la predicación son hoy grandes. Algunas se parroquia ~ en determinadas circunstancias no vuelve. No se tolera el
derivan de la crisis que hay en el cambio cultural y en la situación ~enospreclO ~ la inconsideración del seglar por parte de algunos pre-
religiosa en particular. Otras proceden de la inflación de palabras que dicadores p~esldentes de asamblea. Hay laicos que lo dicen claramente:
padecemos a través de los medios de comunicación social. Sin olvidar no van a mIsa porque no aguantan el sermón.
algunas causas más objetivas, como la escasa facilidad de palabra de La mujer, no s.é si por m~s a~idua o piadosa o por más perspicaz,
algunos predicadores o el poco dominio del lenguaje y la lejanía con acepta o rech~za CIertas predIcaCIOnes con mayor contundencia que el
el relato bíblico escrito en otra cultura y otro contexto. Finalmente h?mbre .. AqUl se, observan de nuevo unas actitudes ante la homilía
hay dificultades que provienen de los mismos predicadores: escasa dIferencIadas segun el talante educativo femenino o masculino. En los
preparación, mal comportamiento, improvisación e indocumenhtción. eventuales diálogos que siguen a ciertas homilías parroquiales en asam-
Con todo, los participantes en la misas dominicales admiten de ~leas Con ~ejor estructuración comunitaria, intervienen por igual hom-
buen grado la homilía, incluso como una de las mejores formas de ~es y mUJer~s, aunq~e sus ~stil?s sean, como es lógico, diferentes.
comunicación religiosa. Pero no es fácil saber qué esperan los oyentes o he advertIdo en mI expenencla un monopolio de juicios preferen-
de la homilía o para qué les sirve la predicación. De hecho, si una temente masculino o femenino. Tampoco he observado «tumulto de
misa dominical, por la razón que sea, es celebrada sin homilía, la ~alabras», fenómeno que debiera darse cuando al pueblo mudo se le
h~~ll:e~ve, .con libertad, la palabra que se le había arrebatado. Las
6. Cf. Cl. J. Nesrny, La parole aux lares. Enquete sur la reforme de la messe, París
. lhas dzalogadas en contexto parroquial -posibles cuando la mag-
1966; T. Cabestrero, Los seglares juzgan nuestras homilías: MisAb 65 (1972) 104-116; ~tud d~ la asamblea es de talla humana- no despiertan todavía in-
J. Aldazábal, ¿Funciona la comunicación en nuestras celebraciones?: Phase 107 (1978) ervenclones prontas, fáciles y precisas 8 •
459-478.
7. O. Schreuder, Lo mayoría silenciosa: Conc 131 (1978) 39-48.
8. Cf. P. Martínez, A propósito de la homiUa dialogada: PastMis 6 (1970) 41-69.
546 Teología Prdctica
Liturgia (Leitourgia)
547
3. Naturaleza de la homilía
Dios se d~ri~e a unas personas concretas que forman parte de la asam-
Según la Constitución sobre la liturgia, la homilía es «parte de la blea y e.stan mmers~s en los hab!tuales e intensos problemas humanos.
misma liturgia, en la cual se exponen durante el ciclo del año litúrgico, Esto eXIge del predIcador que VIva en medio de los hombres, conozca
a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de el c1~I?or de l?s.pob.res y sea portavoz de quienes no tienen voz La
la vida cristiana» (SC 52), «ya que es una proclamación de las ma- homlha es «mlmsteno de caridad». .
ravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de En resumen, la homilía posee estos rasgos:
Cristo» (SC 35,2t. Según la Instrucción de 1964, «por homilía ins-
pirada en los textos sagrados se entiende una explicación de algún
aspecto de las lecturas bíblicas o de otro texto del ordinario o del a) Es servicio del misterio litúrgico que se celebra
propio de la misa del día, teniendo en cuenta el misterio que se celebra
y las necesidades particulares de los oyentes» (n. 54). El nuevo Código La .homilía es «parte de la misma liturgia» (SC 52). Lo es por su
de derecho canónico dice que «la homilía es parte de la misma liturgia contemdo, ya que arranca de los «textos sagrados»' lo es as' .
y está reservada al sacerdote o al diácono; a lo largo del año litúrgico, Por. los oyent i ' ,lmlsmo,
es, que a escucharla forman una asamblea de fiel s
expóngase en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe sUJeto de l.a celebración litúrgica;' y por el predicador, que de ordina;i¿
y las normas de la vida cristiana» (c. 767,1). es el preslde~t~ de. la asamblea. Quien parte el pan debe repartir la
La homilía, que es ministerio de la palabra de Dios al mismo palabra: ~l mmlsteno ~e}a palabra deja de ser catequesis y se convierte
tiempo que servicio litúrgico en el hoy y aquí de la asamblea reunida, en homlha cuando se SItúa en la celebración. En el caso de la asamblea
anuncia verbalmente los hechos de la historia de salvación o «miste- catecumenal o de las celebraciones de la palabra la homilía d
cate '( E . 1 , p u e e ser
rios» de Cristo. La homilía es decir (litúrgicamente) algo (hecho de que lca. S oraClOna cuando se pronuncia en la «liturgia de las
salvación) a alguien (asamblea de personas). Tiene por finalidad acen- horas»: Y es sacramental cuando se lleva a cabo en la celebración de
tuar el misterio de la celebración, hacer provechosa la palabra de Dios ~ualq~ler sacramento. «La homilía -afirma la Comisión episcopal de
y promover la fe-conversión de los participantes. Se unen tres reali- htur?la- no cU!llple ú~icamente la función de anunciar a Cristo,
dades: la liturgia, la palabra y la vida. Por consiguiente, la homilía es ex~hc~r las Es?nturas o mstruir al pueblo, sino que hace todo eso en
al mismo tiempo evangelización (anuncio) que llama y convierte; ca- el amblto prop.t~ del cuIto litúrgico y de los signos sacramentales» 10.
tequesis (explicación) que informa y confirma y liturgia (alabanza) ~n la homlh~ hay, pues, un decir litúrgico, que coincide con el
que transforma y celebra. De ahí que sea predicación litúrgica (no hodl.e c~ltual. Solo hay estricta homilía cuando la asamblea celebra
sermón), con incidencia bíblica (no conferencia), en relación a la vida L~ fmahdad de todo anuncio de la palabra de Dios es transmitir a Dio~
real (no abstracta). mIsmo porq~e l~ palabra encarnada es Cristo. El fin de la homilía y
La predicación litúrgica de las maravillas de Dios ante una asam- ~e t??a predlcaclOn es la comunión con el Padre, por el Hijo en el
blea consta de tres elementos: 1) Un tema bíblico, que es narración d splr~tu santo. Y esto se logra comulgando la muerte y resurr~cción
de la economía de salvación. Esto exige del predicador que «estudie
las Escrituras», libro de la revelación. Dicho de otro modo, debe
E: Cnsto. Pero la com~ni,ón en la asamblea no es meramente verbal.
eu el. c~so de la ~UCa7ISt1a es también sacramental. Precisamente la
contemplar los acontecimientos salvadores expresados en la historia lit car~sha es el mlsteno de comunión por Cristo, con él y en él. La
de salvación. La homilía es «ministerio de la palabra de Dios». 2) Un ul7gla?e la palabra, y en concreto la homilía, se ordenan siempre a
paso al rito, ya que se da una analogía entre las maravillas de Dios 1a lturgla sacramental.
según las Escrituras y los sacramentos cristianos. Esto exige del pre- ra La fi~a:idad de l~ ?ornilí~ no es exclusivamente didáctica o pu-
dicador que «analice la liturgia». Con otras palabras, debe examinar mente etlca; es rehglOsa, tIende a que todos los miembros de la
el significado salvador contenido en los símbolos. La homilía es «mi- aSdamblea comulguen con el misterio pascual. Por eso la homilía como
nisterio litúrgico». 3) Unos hechos de vida, puesto que la palabra de to a la liturgia
ex r .' penet
ra eni '
e recmto , que
de los signos sacramentales
1 ~ esa?/ anhclp~n el encuentro total y pleno con Dios. De ahí que
9. E. Foumier, La homilía según la constitución sobre la sagrada liturgia, Barcelona
1965; J. Aldazábal, La homiUa, resituada en la celebración litúrgica: Pllase 91 (1976) 7-
a onuha sea mlstagogia, es decir, iluminación de las realidades
23.
10. Partir el pan ... , o. c., n. 10.
548 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 549
escondidas. Si la eucaristía es la palabra definitiva de la Iglesia o el La homilía concluye y tiene en cuenta, por una parte, a la evan-
máximo grado de actualización de la asamblea, la homilía ha de incitar gelización o primera forma de anunciar la palabra por medio del ke-
a que los asistentes comulguen plenamente con Cristo bajo el aspecto rigma. En este sentido, la homilía debe ser en el fondo «kerigmática»;
particular que celebra la fiesta. Es decir, ha de tener en cuenta el ha de relacionarse, de un modo directo o indirecto, con la muerte y
misterio que se celebra y ha de señalar, mediante el paso de la palabra resurrección de Cristo. Así mantiene y despierta la conversión. Por
al rito, cómo se cumple sacramentalmente lo que el mensaje anuncia. otro lado, también concluye y tiene en cuenta la catequesis o segunda
forma de anuncio profético por medio de una cierta sistematización
del mensaje cristiano. Bajo este segundo aspecto la homilía será ne-
b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama cesariamente «catequética», a saber, despierta y profundiza la tarea
catecumenal.
Predicar, según la Escritura, es anunciar un acontecimiento de
salvación en orden a una conversión para entrar en una comunión.
Todo el Concilio puso en evidencia la importancia de la historia de d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea
salvación, que presenta la Escritura y re-presenta el culto. La Biblia
sin la liturgia sería la palabra de un ausente o un libro meramente Asamblea es el «pueblo santo congregado y ordenado bajo la di-
histórico o literario, aunque inspirado. La liturgia sin la Biblia sería rección de los obispos» (SC 26). La finalidad de la homilía no es sólo
un rito ininteligible, una magia, un culto externo, ahistórico. Pero la didáctica sino religiosa. Se dirige a los presentes, no a los ausentes.
palabra de Dios y la liturgia son «propter homines», han de encarnarse La comunión del creyente con la palabra de Dios en la liturgia debe
en la situación social humana. traducirse en compromiso vital. «¡Dichosos los que escuchan el men-
Todo el ministerio profético cristiano se inspira en la palabra de saje de Dios y lo cumplen!», dice Jesús (Lc 11,28). La predicación
Dios ll . Tanto la evangelización como la catequesis arrancan del ke- ha de comprometer. No es un discurso sobre el reino sino una invitación
rigma o mensaje pascual que la liturgia celebra en una asamblea cer- a llevarlo a cabo y a pedir que venga. Esto exige que se tengan en
cada por las sombras de la injusticia, el dolor y la muerte y por las cuenta unos determinados «hechos de vida». De ordinario son los que
luces de la justicia, la alegría y la vida. De ahí que la homilía esté se producen en la vida, sean permanentes o pasajeros, examinados
siempre, más o menos explícitamente, en tomo a la pascua del Señor. con instrumentos de análisis y criterios adecuados de valoración. La
La homilía va dirigida principalmente a los convertidos por la realidad social no es neutra, ni la actitud del predicador es simple.
evangelización e iniciados por la catequesis. Comunica la palabra de El mundo posee una dignidad precisamente porque lo hizo Dios,
Dios, no sólo en relación a unos textos bíblicos y ritos litúrgicos y después de crearlo dijo que era bueno. Lo mundano es, en definitiva,
-también esto lo hace la catequesis-, sino que la anuncia de un categoría cristiana. Pero no toda la creación se desarrolla de acuerdo
modo cultual. Si no se parte de los textos y ritos sagrados, no habrá al plan de Dios o a las exigencias de su reino. Hay en la sociedad
homilía; hay el peligro incluso de que no haya tampoco ni evangeli- mentira (contraria a la verdad de Dios), injusticia (opuesta a la igualdad
zación ni catequesis. fraternal), opresión (en los antípodas de la libertad y de la liberación),
La lectura bíblica precede siempre a la homilía y la condiciona. muerte (que no deja crecer a la vida) y, en definitiva, pecado (fruto
Si después de leer un texto bíblico no se hace homilía sino otra clase de la maldad, en oposición a la gracia). Al mismo tiempo, el predicador
de predicación ajena a los textos, introducimos un elemento extraño, debe tener presente determinadas sensibilidades actuales, como el amor
con el consiguiente peligro de no realizar una mínima evangelización. a la vida, el ansia de paz, el respeto a la naturaleza, el rechazo de la
La homilía parte, pues, de «las fuentes principales de la predicación, guerra y de los militarismos, el afán de justicia social, la búsqueda de
que son las Sagrada Escritura y la liturgia» (SC 35,2). Por consiguien-
solidaridad, la acentuación de lo personal, la exaltación de la libertad,
te, deberá manifestar la actualidad de la buena nueva de salvación y
la confianza en la técnica y el relieve de lo inmediato existencial 12 •
deducir la significación de los hechos salvadores en el hoy preciso de
La mayor dificultad a la hora de encamar la homilía en la realidad
la asamblea. social proviene de la interpretación política, sin la cual es imposible
11. Cf. D. Grasso, Evangelízzazione, Catechesi, Omelía: Gr 42 (1961) 242-267;
TeolAP,318-323. 12. Cf. V. Schurr, Die Gemeindepredigt, en HdPTh, 1, 230-265.
550 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 551
hoy «re-leer» el texto bíblico., Pienso que nunca ~e d~, una exégesis l. La tendencia litúrgica fue un correctivo necesario a la pre-
neutra del evangelio, y todavIa menos en la predicaclOn. El ~yente dicación excesivamente apologética, contrarreformista y antimo-
está de hecho en un lado político o en otro, con unas u otras opcIOnes, dernista de épocas anteriores, preferentemente dogmática y moral.
las más de las veces inconscientemente y en algunos casos con una La predicación ha de situarse en el corazón de la comunidad que
conciencia muy clara y crítica de militancia o de simpatí~ por. deter- celebra, ya que la homilía es estrictamente litúrgica o, si se prefiere,
minadas corrientes políticas. El predicador no puede. enganar m n;an- mistagógica. No es, pues, la homilía una mera ayuda para despertar
tenerse en una posición que no toma parte, aunque eVite tomar partzdo. propósitos morales, sino irrupción del Espíritu del Señor para alabar
Los fieles más perspicaces lo descubren de inmediato o a l~ lar~a. y bendecir, con objeto de que el creyente se santifique. El mejor
Los seglares ven pronto la coherencia cristiana o la falsedad testimomal camino para dignificar al hombre es el de rescatar y restaurar la
del predicador'3. gloria de Dios. Recordemos la contribución del benedictino Odo
Casel'5.
4. Modelos de predicación
2. En correspondencia a una teología kerigmática, preocupada
a) Modelos básicos: el sermón y la homilía por el «bonum», diferente de la teología escolástica académica, más
en consonancia con el «verum», intentó la homilía pasar del régimen
Los Padres griegos distinguieron dos mo~os de comunicación ~e: «informativo», apoyado en el razonamiento, a un nivel «persuasivo»
bal: el lagos , que es actividad oratoria de estilo profano,' y la h?n: zlza que descansaba en el testimonio. Esta tendencia insistió en el contenido
o comunicación religiosa de tipo familiar. En la SOCiedad CiVtl se de la predicación, que no es reduccionismo teológico sino ampliación
distinguían también dos formas de hablar: la de. ~a plaza o el ~?ro kerigmática. El objetivo de esta predicación reside en acrecentar la fe
(discurso o pieza oratoria) y la doméstica o famlhar (conversaclOn, de los participantes, directamente confrontados con el Señor del evan-
plática o coloquio). . gelio. Representaron esta tendencia J.-A. Jungmann'6 y F.-X.
Los latinos tradujeron aquellos dos térmmos p'or estos dos: la or~ Arnold '7 •
tia, que equivalía al lagos o al «discurso oratono», y el sermo, Sl-
nónimo de la homilía o de la «plática familiar». Y en castellano han 3. La tendencia anterior desembocó en otra nueva, explícitamente
perdurado hasta hoy estas dos expresiones: el sermón, de estilo oratorio bíblica, con el esfuerzo insustituible de la exégesis. La predicación
(como el lagos y la ora tia) basado en la t.eol~Sía dogJ?ática y e?Ja así entendida era una especie de salto del texto a los oyentes. Fue la
moral, y la homilía, en forma de comumcaClOn sen,ctlla y fam.thar época de los «grandes temas bíblicos». La homilía era en realidad una
(como la homilía y el sermo) basada en la palabra de DlOs'~. El antlgU? hermenéutica bíblica dicha en un contexto litúrgico. Representan a
Código distinguía, aunque tímidamente, entre I~ :<brevls Evangelll esta corriente algunos exegetas '8.
explanatio» y la de «alicuius partis doctrinae chnsttanae» (c. 1345~.
El nuevo Código se limita a afirmar que «entre las formas de predi- 4. La interpretación de los textos bíblicos, por influencia de las
cación destaca la homilía» (c. 767,1). corrientes desmitificadoras, dio lugar enseguida a una nueva herme-
néutica de tipo existencial. Los oyentes, ajenos a estas nuevas inter-
b) Modelos según tendencias pastorales
15. Cf. L. Leclercq, Le sermon, acte litllrgique: MD 8 (1946) 27-46.
16. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkiindigllllg, Re-
A lo largo de estos últimos años se han sucedido divers~s teor.í~s gensburg 1936; G. Miehonneau - F. Varillon, Hablemos de la predicación, Barcelona
sobre la predicación, cada una de las cuales ha apo~tado una dlmenslOn 1965; D. Grasso. Teología de la predicación. El ministerio de la palabra, Salamanca
concreta. El enriquecimiento común ha sido conSiderable. 1966; K. Barth, La proclamación del evangelio, Salamanca 1969.
17. CL F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 21963; id., Palabra de
13. J. Llopis. Homilía y política: Phase 91 (1976) 60-63; 1. A. Gimbemat, Predi- salvación como palabra al tiempo, Estella 1966.
cación)' crítica social: Phase 58 (1970) 385-392. . 18. Cf. St. van Caster, Rible et homélie. Une contribution ii l'étude de l'homélie:
14. En la traducción castellana de la Constitución sobre la liturgia, la palabra latma QLit 58 (1977) 193-209; J. Moltmann, La predicación como problema de exéfiesis, en
sermo fue mal traducida por sermón, cuando 10 procedente era transcribirla por homilía id., Eóperanza )' planificación del futuro. Salamanca 1971, 191-214; J. Llopis, Exégesis
(ef. SC 35,2). bíblica y homilía litúrgica: Phase 66 (1971) 527-541.
Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 553
552
pretaciones, se sentían perplejos, ~or no decir esc~ndalizados. Casi turas o la fi~st.a del ?ía o una predicación «bíblica» que se entretenga
nada del relato bíblico se tenía en pIe. Algunos predIcadores, acordes en hermeneutIcas sm relación con la realidad actual o los problemas
con esta corriente caían en la tentación de expresar el último atre- del pueblo.
vimiento de dete~inados exegetas, en lugar de confrontar la situación No todos los asistentes a una homilía son iguales. Los hay Con fe
de la asamblea con las exigencias de la palabra de Dios. Es la corriente débil, escasamente practicantes; la homilía ha de ser en estos casos
rica de contenido, capaz de suscitar una fe dormida. Algunos van a
llamada bultmanianal9 •
escuchar lo que ya saben o quieren porque acuden a reafirmarse en
5. El olvido de la exégesis, o su desconocimiento, a causa de sus creencias o tendencias; la homilía en estos casos ha de ser ins-
problemas políticos y sociales concretos, urgentes y wavísimos, ?io trucción con capacidad de corregir exageraciones. Se dan también los
lugar más tarde (en España, la época .final del. franqUlsmo) a un tIpo escépticos o poco convencidos, que acuden con actitud crítica, polé-
de predicación profética, que denuncI.aba. el pIsoteo de los dere~~os mica o agresiva; la homilía debe ser sencilla en la forma, clara de
humanos más elementales. El evangelIo, mcluso toda la celebracIOn, contenido y capaz de desvelar esas actitudes.
era un pretexto. Apenas interesaba el texto, que se sobreentendía con
suma facilidad. Recordemos la época de las homilías «multadas». La
corriente teológica subyacente a este tipo de predicación era la de la d) Modelos según el grado de fe y de religiosidad
liberación, no siempre inteligentemente entendida. Casos exce~cio
nales de esta predicación fueron D. BonhOffer y O. Romero, eJem- De acuerdo al grado de maduración de la fe de los participantes
plares testigos cristianos 20 • y al propio contenido homilético, pueden ser distinguidas tres clases
de homilías:
c) Modelos según necesidades de los oyentes
1. La homilía misionera, cuando el predicador proclama la pa-
En algunas encuestas sobre la valoración de la predicación por labra de Dios hoy y aquí con objeto de ayudar al oyente a su conversión.
parte de los seglares se distinguen cuatro tipos de homilía, segú~ la Posee dimensiones «evangelizadoras». Tiene en cuenta experiencias
apreciación de los mismos oyentes: «homilías sobre el amor de DIOS, comunitarias, resonancias festivas y decisiones personales y sociales.
que infunde en los oyentes energías para la. vida ~ ~onsuelo en l?s De hecho, se ha desarrollado una predicación misionera o evangeli-
desengaños; homilías sobre los deberes de la vIda COtI~Iana, e? especIal zadora, basada en el kerigma y fundada en la palabra de Dios como
con respecto al prójimo necesitado dentro del propIO ambIen.te; ~o palabra «dinámica» de poder, en vistas a orientar a los oyentes hacia
milías sobre el contenido de la doctrina cristiana o sobre los mIstenos la Iglesia y hacia Dios 22 •
de la fe; homilías que tratan de iluminar los problemas sociales y
políticos desde una perspectiva cris.tia?a»21. ., . 2. La homilía catequética, cuando se limita a transmitir el con-
La homilía puede orientarse, aSImIsmo, en dos dIrecCIOnes: haCIa tenido bíblico o evangélico con perspectivas de «historia de salvación».
un tema de actualidad (se parte de la vida) o hacia un aspecto Intenta madurar la fe inicial de los fieles en la línea de una escuela
emanado de los textos bíblicos (se parte del evangelio). No son dos de teología popular o de un grupo de formación permanente en la
formas opuestas sino complementarias. Tengo la impresión de qu.e adultez de la fe. Esta predicación catequética se basa en la «didajé»
el pueblo asistente a la celebración admite por igual ambas POSI- o en la «didascalia», es decir, en la palabra de Dios como palabra
bilidades. Evidentemente, puede sorprenderse en el caso de escuchar «noética» de iluminación, en vistas a congregar a los oyentes en asam-
una homilía «temática» que no tenga ninguna relación con las lec- blea comunitaria, sacramento de la Iglesia23 •
19. Cf. K. Rahner, El problema de la «desmitologización» Y el ejercicio de la
22. Cf. P. Hitz, Pregón misionero del evangelio, Bilbao 31965; C. H. Dodd, La
predicación: Conc 33 (1968) 374-394. predicación apostólica y sus desarrollos, Madrid 1974.
20. G. Ruiz, Un modelo de predicación: la de Monseñor Romero: Sa1T 69 (1981)
23. Cf. C. Floristán, La liturgia, lugar de educación de la fe: Conc 194 (1984) 87-
279-290. 99; J. Aldazábal, La homilía, educadora de lafe: Phase 126 (1981) 447-459.
21. O. Schreuder, La mayoría .... o. c., 41.
554 Teolog ía Práctica
Liturgia (Leitourgia) 555
3. La homilía mistagógica, pronunciada por el predicador como Al ser la predicación cristiana comunicación de tipo familiar o
celebrante de la eucaristía, con una dimensión de plegaria. En este conversaci~n, parece que debe incluir, cuando sea posible, el diálogo.
caso la homilía se entronca con la oración eucarística: es una parte de Esto. es eVIdente .ef! ~omunidades de ba~e. Cuando hay diálogo, el
la «doxología». Cuando la comunidad está relativamente formada, pre~Idente ha de mIcIar, moderar y termmar; deben evitarse las dis-
pueden participar todos los miembros en la predicación desde la ex- CUSIOnes o enfrentamientos; hay que intervenir desde la fe para de-
periencia personal de la comunión en la fe. En este caso se funde con sembocar en la plegaria y no debe ser nunca el diálogo interminable.
la oración de los fieles 24 • Aunque al pueblo le cuesta intervenir, es importante que haya un
resquicio de libertad en la asamblea para que se exprese.
e) Modelos según la comunicación
5. Correlaciones de la predicación
l. La homilía monólogo
a) Hermenéutica bíblica-hermenéutica política
La homilía, tal como la conocemos, es predicación monologal.
Corresponde al celebrante o presidente de la celebración (obispo o Comencemos por indicar que la predicación, como acto homi-
presbítero), a uno de los concelebrantes o a un diácono cuando las lético, corresponde a un ejercicio pastoral entendido dentro del
circunstancias lo exigen25 • En realidad ha llegado a ser monologal: 1) binomio teoría-praxis. De una parte presupone la homilía un trans-
por una inadecuada comprensión del culto, como algo que hace el fond? te?!ógico: a una de~erminada teología le sigue una concreta
especialista para el pueblo respetuoso y mudo; 2) por un olvido de los predIcaclOn. De otra reqUIere la homilía un análisis de la realidad
orígenes de la eucarist(a, ya que la fracción del pan nació como reunión humana, personal. y social, lo más atinado posible. En principio se
doméstica, en torno a una cena, en las casas; 3) por una ritualización dan, en tod~ predIcación, dos hermenéuticas o interpretaciones, no
progresiva de la eucaristía: de las casa al templo, de lo participado separadas smo entrelazadas: la bíblica y la política, entendidas am-
por todos a lo que hace el sacerdote, del diálogo común al monólogo bas con un.a cierta amplit~d. Sólo así se ejerce una teología práctica
del presbítero. o se pra~tI~a una teolog¡a que. se asienta en dos fuentes rigurosa-
mente CrIstIanas: la del mensaje, ordinariamente bíblico y más en
concreto evangélico, y la antropológico-social, que se resume en
2. La homilía dialogada un aspecto concreto de la situación humana.
evangélica a conversión, dentro de un sobrio realismo, sin excesivos y ec?nómicas del pueblo en el tiempo de Jesús dificulta la tarea del
entusiasmos ni pesimismos desconcertantes. predIc~dor. La exégesis es un presupuesto de la predicación, no su
La homilía, en este sentido, es un proceso de algo que ocurre en contemdo. Como tampoco es materia de predicación la circunstancia
profundidad. Cuanto menos tópicos y frases vacías, mejor. El predi- concreta de «aquel tiempo».
cador ha de tener en cuenta que como sacerdote, teólogo, célibe y A causa de la estructura encarnacional de la fe cristiana, la historia
responsable de la comunidad, su caso es particular. La predicación es concreta humana es un elemento constitutivo de la revelación. Dicho
para el pueblo cristiano, dicha por el servidor del mismo. Esto significa de otro modo, la historia no es pretexto ni mero contexto sino texto
que se da una comunicación, no tanto del celebrante con la asamblea de predicación, ya que no es posible comience la fe o m~dure si no
cuanto del Señor con su comunidad. Incluso la predicación mono 10- es a través de la experiencia histórica. Para llegar a una correlación
gante pertenece al régimen del diálogo. entre mensaje y situación es necesario pasar por la experiencia de la
persona y de la sociedad.
Den~ro de la c?~unicación, el predicador evangélico ha de acentuar
c) Verdad-comunicación tres honzontes cnstIanos: la memoria o el recuerdo de la libertad del
crucificado-resucitado, el futuro o la esperanza desde el sufrimiento
Si el predicador no encarna en su vida habitual los problemas y y la injusticia para que el reino advenga, y la liberación o emanci-
preocupaciones de los oyentes, difícilmente podrá ser conductor del pación, dentro de la solidaridad con los pobres, oprimidos y margi-
diálogo y transmisor de la comunicación. Esto equivale a que el len- nados.
guaje de la homilía es del mismo pueblo reunido. No olvidemos, sin
embargo, que la gente habla hoy enormemente influida por los medios
de comunicación social. Hay un lenguaje trivial, ordinario, superficial, 6. Práctica de la homilía
junto a un lenguaje profundo, inexpresado, reprimido o secuestrado.
El predicador ha de atreverse a expresar lo que no se dice, a ser a) La preparación de la predicación
verdadero altavoz de lo que sólo algunos pronuncian. No ha de estar
preocupado por su imagen pública ni por la pretensión de quedar bien.
~l trabajo preparatorio de la predicación no corresponde sólo al
Su finalidad es la de abrir horizontes cristianos, dar esperanzas, razones predIcador. P?~ afectar a la comunidad, debe intervenir un grupo de
de existencia, salidas a cualquier encrucijada. O al menos debe plantear personas cualIfIcadas y representativas. Incluso en el desarrollo de la
los problemas con seriedad, cuando en ocasiones impera la irracio- homilía p,ueden int~rve~~r varias personas, teniendo presente que toda
nalidad o la barbarie. celebracIOn es predIcacIOn o proclamación de la palabra de Dios. Las
Ahora bien, la verdad que se intenta comunicar en la homilía está altern~tivas de la homilía no se reducen a dos formas: la monologante
unida entrañablemente a las mismas relaciones interpersonales que se y la dIalogal. Caben otras variantes, según las intervenciones de di-
producen. El lenguaje de la homilía no es primariamente narrativo f~rentes personas: la que relata los hechos (normalmente como noti-
sino performativo, a saber, el de una orden, petición, deseo, procla- cIas), la que lanza los interrogantes, la que actualiza el evangelio y la
mación, etc. que propone unos compromisos de acción.
. .Con todo: no ~s, fá~il congregar a un grupo de seglares para cons-
tIt~~r un ~qUlpO IltUrglco. e?~argado ~e preparar celebraciones y ho-
d) Mensaje-situación rnIllas .. Sm embargo, los JUICIOS negatIvos sobre la improvisación que
se adVIerte en muchas homilías es frecuente entre los laicos. Si el
El contenido de la predicación reside en el evangelio o en la buena grupo encargado de preparar las celebraciones está desasistido del
noticia del reino de Dios. Este mensaje, cristalizado en las Escrituras, S~cerdote -porque no acude o porque carece de conocimientos- difi
también está presente en la profundidad del corazón humano y en los cIlmente funciona. El laico adulto desea intervenir y decidir, no que-
deseos más genuinos de la sociedad. darse en mero colaborador de cosas accesorias o en aportar ideas que
Actualizar el evangelio, sin embargo, no es fácil. La complejidad desp~,és, y a su a~tojo, acepta o recha~~ el celebrante. Para que la
de los géneros literarios y la lejanía de las realidades socioculturales reumon preparatona sea fecunda es eXIgIble que vaya precedida de
558 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 559
una exégesis rigurosa, que se dialogue en el grupo con seriedad, que No es fácil determinar el campo de extensión de la homilía, puesto
se repartan las tareas con responsabilidad y que el sacerdote acepte que cabe en la predicación el ancho mundo de Dios y del hombre. Por
las decisiones comunes. En definitiva, el trabajo litúrgico preparatorio otra parte, la predicación comprende ideas, sentimientos y símbolos.
no es meramente técnico, práctico o funcional sino que debe desarro-
llarse en una atmósfera vivencial.
c) El lenguaje de la predicación
El oyente de la homilía espera del predicador, en general, un
b) El tema de la homilía lenguaje culto, inteligible, bien expresado, coherente y con contenido.
La preocupación de algunos predicadores por expresarse como lo hacen
El contenido, cuestión o tema ha de quedar fijado en el trabajo las clases populares, con abandono, vulgaridad y muletillas coloquia-
del equipo preparatorio. Normalmente se deduce del texto bíblico, lo les, es un camino incorrecto. Como lo es asimismo la adopción de la
que exige conocer la exégesis correspondiente del texto y del contexto. jerga propia de la juventud, con vaguedad de términos y apoyo en los
Si se toman como base el evangelio y la primera lectura (suelen ser tonos o énfasis en los gestos. Las llamadas de atención de nuestros
correlativas), parece oportuno que después de ser oídas, cada miembro filólogos y lexicógrafos sobre los problemas de la lengua no deben
del equipo litúrgico exprese lo que juzga esencial. En un segundo ser echadas en saco roto. Además, el pueblo tolera mal sentirse ri-
momento, un participante, previamente preparado, aporta la exégesis. diculizado por medio de un habla que parece suya, o incluso puede
En el diálogo posterior se perfilan las líneas comunes o coincidencias serlo, pero no desea verla expresada en la celebración. Lo que el
hasta llegar a la elección de un rasgo esencial. Ha de saberse plasmar pueblo aprecia es un lenguaje cristiano y actual que sugiera actitudes
el tema en una sola frase. La segunda pericopa, por ser un texto de renovadas y signifique exigencias de conversión.
lectura «continua», no guarda relación con las otras dos. Cabe situarla El empleo de términos técnicos bíblicos, teológicos, morales, fi-
losóficos o de cultura cultivada es, en ocasiones, inevitable. Descar-
con flexibilidad en otro momento de la celebración: al comienzo,
tarlos de antemano es una peligrosa mutilación. Por supuesto, deben
después de la homilía, como introducción a la plegaria eucarística o
ser dosificados. Recordemos que nuestros padres o abuelos, asiduos
como despedida final.
a las celebraciones, llegaron a dominar, en su cultura popular, vocablos
La coordenada evangélica elegida ha de relacionarse con una cues- muy precisos extraídos de usos, costumbres, profesiones y tradiciones
tión actual que afecta a la comunidad. No siempre es fácil. A veces religiosas. Sabían, por ejemplo, qué es el hisopo, la capa pluvial, la
puede comenzarse por un hecho de actualidad. Si los textos bíblicos dalmática, el humeral, el roquete, etc. No olvidemos, sin embargo,
no corresponden a este hecho, mejor es elegir excepcionalmente otro que la religiosidad popular es un ingrediente básico de la cultura
más oportuno. Jamás debe predicarse de un modo abstracto. popular.
De este modo podemos hablar de dos estilos de homilía: la de- El empleo de un vocablo nuevo -y los hay totalmente necesarios-
ductiva, que parte de la palabra de Dios y hace actuales unos hechos debe ser acompañado de una breve explicación, de palabras sinónimas
de vida que se dieron en la historia de salvación. Y la inductiva, que y de repeticiones pedagógicas. Doy un sólo ejemplo: la palabra homilía
arranca de los hechos de vida de la actualidad, para iluminarlos con es rigurosamente posconciliar en nuestro pueblo, acostumbrado al empleo
la palabra de Dios. Este segundo procedimiento estaría más de acuerdo del vocablo sermón. Se ha hecho el cambio, en este caso, por las «con-
con el conocido método de ver, juzgar y actuar. En realidad, el sistema notaciones» peyorativas que la palabra sem1ón ha adquirido a lo largo
deductivo es más perfecto pero más difícil que el inductivo. Se podrían del tiempo, en contraposición a las ventajas del vocablo homilía, cuyas
dar los hechos de vida en la monición de entrada a la celebración; las «anotaciones» son más originales, frescas y jugosas.
lecturas y la homilía serían la respuesta. En la oración de los fieles
volverían los hechos a entrar de nuevo como peticiones de oración.
y al final, en la monición última, se volvería a la sensibilización para d) Planificación de las homilías
la vida. De este modo se lograría un diálogo incesante entre Dios y Toda predicación debe estar situada dentro del contexto de la praxis
la asamblea en toda la celebración. En esto consiste, en realidad, la pastoral. No es una tarea aislada. Exige un plan de trabajo. Presupone
liturgia. además en el predicador ejercicio de lectura teológica, conocimiento
560 Teología Práctica Liturgia (Leitourgia) 561
26. Cf. L. Maldonado, La homilía, esa predicación siempre vieja y siempre nueva:
Phase 56 (1970) 183-202; Varios, El arte de la homilía, Barcelona 1979.
IV. COMUNIDAD (KOINONIA)
29
LA COMUNION ECLESIAL
a) La reducción sacramental
sacramental, existe una correlación entre el pensar y sentir sacramen- Iglesia), con alguna frecuencia se volatiliza la comunión eclesial con
tales con el pensar y sentir eclesiales. No olvidemos que la catequesis la Iglesia oficial, al paso que se mantiene la comunión eucarística.
familiar, parroquial o escolar se han basado durante mucho tiempo en Normalmente se da este hecho con más frecuencia en cristianos pro-
una teología simplificada de los manuales escolásticos (la misa como gresistas. Por eso no podemos olvidar la existencia, teóricamente con-
sacrificio, transubstanciación, presencia real, etc.), sin exégesis su- tradictoria pero compatible en la práctica, de «cristianos sin Iglesia6 •
ficiente y sin conexiones con la vida concreta del pueblo, poniendo Son todos aquellos que de un modo u otro rechazan la Iglesia insti-
el acento en la obligatoriedad canónica, en las exigencias de una vida tucional entendida como poder represivo que entraña una cultura con-
en gracia sin pecado y en el cumplimiento meticuloso de un rito servadora, una economía capitalista, una política de derechas y, en
ceremonial. La misa era entendida como actualización de la muerte definitiva, una ideología reaccionaria. En ocasiones son también cre-
de Cristo en la cruz, reparación y compensación del pecado de la yentes sin eucaristía oficial. También se da una participación en eu-
humanidad. Esta teología sacrificial de la eucaristía correspondía a caristías ocasionales, con comunión sacramental, sin que le preceda
una eclesiología de los poderes sacerdotales y a una cristología sacra- necesariamente la confesión de los pecados o la reconciliación co-
mental y ritual centrada en la presencia real de Jesucrist0 2 • La co- munitaria. Este hecho se debe, no tanto al rechazo de 1<1 penitencia o
munión cristiana era por una parte sacramental y por otra espiritual, a la ausencia de conciencia de pecado, sino a la falta de desarrollo
derivada de una oración a los pies del sagrari03 • comunitario reconciliador, por ausencia de experiencias adecuadas en
El Vaticano 11, a través de las constituciones sobre la liturgia y el ámbito de una sacramentalidad más pronunciadamente profética y,
sobre la Iglesia, abrió las puertas a un nuevo sentido de la comunión por consiguiente, social.
eucarística y eclesial en consonancia con una teología basada en una La renovación comunitaria ha traído consigo una nueva intelección
exégesis moderna, en una renovada lectura de la tradición y en una de la comunión eclesial. La coherencia entre Iglesia y comunidad es
nueva sensibilidad con los problemas reales de la sociedad y del pue- afirmada por todos los eclesiólogos actuales. Los discursos teológicos
blo. Como consecuencia, se manifiesta hoy una gama variada de ce- recientes han sobrepasado el estadio preconciliar en el que la Iglesia
lebraciones según contenidos teológicos, interpretaciones bíblicas, se definía por categorías jurídicas. A nivel de eclesiología formal se
concepciones de Iglesia y talantes sociopolíticos de los celebrantes, acentúa lo comunional, a saber, la filiación-fraternidad: la Iglesia es
advertibles incluso en misas mal preparadas y rutinariamente desarro- koinonía, comunión o comunidad. Las consecuencias de esta afir-
lladas. Junto al abandono de la práctica eucarística por parte de algunas mación son evidentes. Para que la Iglesia responda a su vocación
personas en desacuerdo con ciertos estilos progresistas o conserva- histórica y sea realmente comunidad con su encargo o vocación de
dores, se advierte en algunos cristianos una mayor elección de deter- cara a la humanidad (en términos de justicia, paz, amor, reconciliación,
minadas asambleas según correspondientes ideologías4 y teologías liberación, salvación, etc.), es necesario que se manifieste como pue-
sacramentales5 • blo (se identifique con la base oprimida, no con la élite dominante) y
como signo o sacramento (signifique la fuerza del Espíritu profético,
no el poder de este mundo r.
b) La reducción eclesial La discusión se centra entre los defensores de una Iglesia red o
comunión de comunidades y los partidarios de una Iglesia entendida
como gran institución. Que la comunidad cristiana correctamente en-
Uno de los hechos posconciliares nuevos es la distorsión que se
tendida sea Iglesia nadie lo pone en duda; de lo contrario nadie tendría
manifiesta entre comunión eucarística y comunión eclesial. Aunque
en su haber la comunión cristiana. Pero que la Iglesia deba ser, ya
puede observarse una cierta correspondencia entre ambas comuniones
que hoy no lo es en muchos sitos, comunidad cristiana y nada más,
(la eucarística es entendida con las mismas claves que se interpreta la es discutido en determinados sectores. Lo correcto sería que la Iglesia,
entendida incluso como institución de autoridad, instase a que la co-
2. Cf. Ch. Duquoc, Christologie et eucharistie: MD 137 (1979) 39-48.
3. Cf. A. Fermet, La eucaristía. Teología y praxis de la memoria de Jesús, Santander
munidad cristiana sea real y plenamente comunidad de creyentes. La
1976.
4. Cf. H. Denis. La communauté eucharistique aujourd'hui: MD 141 (1980) 37-67. 6. Cf. H. Denis. Chretiens sans Église. Paris 1979.
5. Cf. C. Floristán, ¿Interesarse en la eucaristía sin interesarse en la Iglesia?: SalT 7. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia. signo de salvación en medio de los hombres,
67 (1979) 783-790. Madrid 1976.
568 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 569
preocupación de que la comunidad cristiana acepte todas las depen- comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,3). «Para el
dencias y sumisiones de la jerarquía, no sólo causa irritación en quienes pensamiento bíblico, tal como los primeros siglos lo han entendido
se consideran todos hermanos, sino que debieran revisarse a fondo las -escribe J.-M. R. Tillard-, la salvación se llama comunión»lO. Sin
prerrogativas de los que se hacen llamar fácilmente «maestros», «pa- comunión no se realiza la persona ni llega a madurez la sociedad.
dres» y «consejeros» (Mt 23,8-10). Precisamente la koinonía referida en los Hechos, carta a los Hebreos
En definitiva, la instancia elesial es absolutamente necesaria en la y primera de Juan es todo lo contrario de la egomanía (N. Berdiaeff),
comunidad cristiana para que sea local y universal, una y diversa en que después del pecado atrofia a la humanidad. En resumen, dice J.-
su interior, en coordinación con todas las demás, santa por su comunión M. R. Tillard, «la koinonía neotestamentaria designa, profundamente,
con el Santo de Dios aunque compuesta de pecadores (no incrédulos) la entrada de todo bautizado y de cada comunidad creyente en el
y apostólica porque asume una venerable tradición. espacio de reconciliación abierta por Cristo sobre la cruz y que el
Espíritu hace aparecer a través del don de Pentecostés l l •
koinonía expresa en el AT la relación de hombre a hombre o la unión Iglesia. Más tarde se invirtió el sentido de estas dos fórmulas y el
con los ídolos, no la comunión con Dios. Los creyentes comen en la acento se puso en el cuerpo sacramental calificado de corpus verum.
presencia de Dios (Dt 12,7). Significa esta comunión una toma de La atención se concentró en la presencia real con descuido de la
conciencia de la cercanía de Yahvé con su pueblo. realidad de la Iglesia 12 •
No olvidemos que Israel nació con la alianza, sellada en un sa-
crificio y en un banquete (Ex 24,1-11). Todo el pueblo, no sólo los 3. La Iglesia es comunión
levitas, comerán el banquete del sacrificio en presencia de Yahvé (Dt
12,1-2). Esta comida sacrificial conservará un cierto sentido de co- A partir de la reinterpretación eclesiológica que nos ofrece el Vaticano
munión con la presencia divina de acuerdo a una vieja tradición semita. I1, es evidente que la Iglesia es o intenta ser comunidad y comunión. Es
Se perpetúa en la celebración familiar de la pascua judía, en donde se comunión de comuniones o, como afirma J.-M. R. Tillard, «comunión
anuncia a los hijos reunidos en torno a una mesa la obra de Dios, fiel de Iglesias locales extendidas por todo el mundo, siendo cada una de
a su alianza, en la liberación del pueblo. ellas comunión de bautizados reunidos en comunidades por el Espíritu
Santo, sobre la base de su bautismo en la sinaxis eucarística13 • Esta
imagen de la Iglesia acentúa dos aspectos de la más antigua tradición.
2. La comunión con Cristo En primer lugar, la adhesión personal y grupal de unos hombres
creyentes que responden a la llamackJ de Dios, revelado en Cristo y
Es muy probable que san Pablo encontrase el término koinonía en manifestado en su Espíritu operativo para salvar o liberar al hombre
Corinto, utilizado por el mismo pueblo como herencia del sincretismo (propter nostram salutem) o al mundo (pro mundi vita). La Iglesia es,
helenista o por la antigua participación en las comunidades mistéricas en este sentido, covocatio de parte de Dios. Dicho de otro modo: la
de algunos nuevos creyentes. De hecho, koinonía significa para san Iglesia es el reino de Dios que expresa dinámicamente el poder y la
Pablo «comunión con Cristo en relación con la cena del Señor (1 Cor fuerza de Dios sobre el conjunto del universo y sobre Israel en particular.
10,14-22). Por influencias judías y helenísticas, la eucaristía es para Poder de Dios que funda, protege y mantiene a un pueblo. Se afirma
san Pablo plena koinonía en la que los comensales comulgan en la aquí la expresión «Dios reina». Este aspecto predominaba en la antigüe-
sangre y en el cuerpo de Cristo. Es, pues, una participación de re- dad. La Iglesia es la acción de Dios, se constituye por la gracia de Dios,
conciliación y de justificación. Dicho de otro modo, es comunión en por su iniciativa, a la que responde la decisión personal de la fe, decisión
algo (el pan y la copa) y con alguien (el Señor que se da). En resumen, radical por Dios y por su reino, y en concreto por la causa de Jesús.
la palabra koinonía expresa la comunión total de los creyentes con En segundo lugar, la afiliación a un grupo o comunidad de creyentes,
Cristo, en y por el signo sacramental. De este modo es entendida la de llamados o de convocados para reunirse con objeto de que se haga
realidad de la Iglesia, a partir de la cena del Señor como cuerpo de patente la adhesión. La Iglesia, en este segundo sentido, es congregatio
Cristo, inmolado y eclesial. fidelium o reunión de personas que han llegado a ser creyentes. De otro
En Cristo, plena encarnación del Padre, puede ser realidad la co- modo: es la asamblea de Dios o convocación y reunión de un pueblo
munión con Dios. Participando Jesús de la debilidad humana hace para reconocer y proclamar las obras de Dios. Se acentúa aquí la reali-
posible que los hombres tengamos ya parte, aunque todavía no ple- zación de la expresión anterior «Dios reina». El futuro de Dios no sólo
namente, en la divinidad de Dios. Naturalmente, antes que los cris- está «en vosotros» sino «en medio de vosotros», en el seno de la co-
tianos podamos comulgar con Dios en Cristo por la fuerza del Espíritu, munidad y en la humanidad en estado de justicia. La aceptación de la
Jesucristo comulgó con los hombres. Comulgó con el cosmos y con llamada de Dios, de su Reino o de su reinar, se configura en una dis-
la humanidad cuando el Verbo se hizo carne. Y comulgó con el hombre posición a situarse en camino, a optar histórica y socialmente por Cristo.
hasta bajar a los infiernos de la naturaleza, a saber, a la muerte y Para que la iniciativa de Dios sea real en la fe de los creyentes es necesario
muerte de cruz. que éstos se agrupen en comunidad, de acuerdo a los datos concretos de
En la tradición antigua, la expresión corpus mysticum designaba cada situación histórica.
el cuerpo eucarístico del banquete místico, mientras que corpus verum
equivalía al cuerpo eclesial. Eran los dos modos del cuerpo individual 12. [bid., 43, nota 68.
del Señor en su relación a la humanidad que el Espíritu transforma en 13. [bid., 48.
572 Teología Práctica
Comunidad (Koinonia) 573
De todo esto se deduce que el término comunión es uno de los
que mejor expresa a la Iglesia. La Iglesia, al servicio del mundo, y ~e vida con él»18. Al confesarse comunidad de fe, la comunidad cris-
tIana rec?noce .que la fe es - dice J. -M. Tillard - «último fundamento
en concreto de los pobres, anuncia y realiza una unión, una comunión.
de su eXIste~cIa, explicación de su comportamiento e inspiración de
No es un pueblo o una mera sociedad. Es una comunión en la misma
s.u compromISO en el mundo» 19. En definitiva, toda comunidad cris-
fe, en el mismo Espíritu, en la misma esperanza. Precisamente la tlana se reune en nombre de Jesucristo, Señor y Salvador.
acción culminante de la asamblea de los cristianos, es decir, la co-
participación eucarística del pan y del vino es una comunión. Todas
las estructuras de la Iglesia se justifican en la medida que sirven a la b. Comunión sacramental
comunión de sus miembros en el espíritu evangélico l4 .
Pero la comunión eclesial es siempre frágil y sometida a prueba. L~ ~omunión cristiana radical se basa en el bautismo y en la
La Escritura la relata unida a tensiones y conflictos entre helenistas y eU~arIStIa, sacram~ntos mediante los cuales el creyente con-muere con
hebreos, discípulos de Santiago y discípulos procedentes del paganis- Cnsto y con-resuclta con él. La koinonía es fundamentalmente sacra-
mo. Por eso dirá san Agustín que la Iglesia es un corpus permixtum men.t~l: es u~ don de Dios, además de un quehacer del cristiano. «El
aunque no un corpus bipartitum, ya que la frontera entre el bien y el Espmt.u :-dIce S. Dianich- es el alma de la verdadera comunión»20.
mal pasa por la vida de los mismos cristianosl 5 • Los cnsbanos son los llamados a la unión (comunión) con Jesucristo
(1 Cor 1,9), que es «comunión con la sangre de Cristo» o «comunión
con el cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16). Precisamente la comunión
3. Criterios reguladores de la comunión eclesial sacramental hace visible a la koinonía cristiana. «La eucaristía que
~s el sacramen~o, d~ la comunión -escribe J.-M. R. Tillard-, ~ons
Recordemos que la expresión «Iglesia de Dios» (Hech 20, 28; 1 tltuye el acto hturgIco por excelencia de la confesión de fe»21.
Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Gál1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1,4; 1 Tim 3,5.15)
significa la reunión del pueblo creyente convocado por Dios como su
c) Comunión fraternal
propia asamblea l6 . Es pueblo de Dios en comunión sacramental de la
fe al servicio de la comunión entre los hombres.
En los escri~?s de san Juan la comunión cristiana es comunión con
el Pad~e y el HIJO y con los hermanos que, a su vez, tienen comunión
co~ DIOS. De lo contrario, sin amor a los hermanos se vaciaría de con-
a) Comunión de fe
te~ldo el amor de Dios. La koinonía eclesial se manifiesta, por consi-
gUlent~: en l~ ~omunidad fraternal de los fieles (cf. 1 Jn 1,1-3). La
El pueblo cristiano recibe la comunión con la acogida de la fe, expresIOn. t;adIcIOnal «comunión de los santos» designa, al mismo tiempo,
expresada, guardada y transmitida por medio de lo que la Biblia llama la comuruon «en las cosas santas y la comunión de los creyentes»22.
palabra de Dios. Dicho con otras palabras, la palabra de Dios es
pronunciada por Dios, recibida por los creyentes y guardada en la
memoria de la Iglesia. San Juan se refiere a la comunión con las d) Comunión de bienes
expresiones «estar» en o «permanecer en» 17 • «Los creyentes -afirma
G. Grasso- son compañeros de Cristo en una comunión que está . ~a koinoní~ evangélica es el criterio regulador de toda comunidad
presente y se desarrolla en el futuro; una comunión que no supone cnstlana a partIr del modelo referencial que reflejan los sumarios de
una anulación mística, sino que se realiza mediante la fe, en una misión los Hechos de los Apóstoles (2,42-47; 4,32-34; 5,12-16)23. Esta exi-
18. G. Grasso. Comunión. en DTI n. 78.
14. Cf. C. Floristán. Iglesia y comunidades de base: ¿magnitudes coherentes?
19. J. M. R. Tillard. Église ...• o. c., 188.
mutuas interpelaciones: SalT 63 (1975) 263-268; M. Legido. Fraternidad en el mundo.
Un estudio de eclesiología paulina. Salamanca 1982. 20. S. Dianich. La Chiesa, mistero di comunione. Torino 1975. 61-63.
15. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 44. 21. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 180.
16. Cf. K. L. Schmidt. Ekklesia en G. Kittel. ThWNT III. 509-539. 22. Cf. E. Lamirande. La communion des saints Paris 1962' H de Lub La
Comm . d . ' . . ac.
17. Cf. F. Hauck. Koinonia. en ThWNT. III. 789-810. unlOn es samts. en Axes (Bulletin du Cercle S. Jean-Baptiste) 11 (1970) 3-10.
23. Cf. E. Dumont, La koinonía en los primeros cinco capítulos de los Hechos de
574 Teologfa Práctica Comunidad (Koinonia) 575
gencia comunitaria eclesial abarca tres aspectos: unanimidad (co- (el. martirologio romano era impresionante) y composición popular
munión en el mismo espíritu), mesa común (comida, ágape o ban- (mIem~ros pobres-esclavos). Pero especialmente significativo es
quete comunitario) y solidaridad material (bienes en común y/o que ahI.se encuentra la tumba de Pedro y Pablo, lugar por excelencia
comunicación de bienes), que se traduce en comunión de fe en la del testImonio apostólico. Naturalmente, también contribuyó el he-
esperanza, comunión afectiva y realización de ambos aspectos con cho de ser Roma la capital del imperio en los comienzos de la
la solidaridad efectiva a favor de los pobres. No basta, pues, ser evangelización. Con todo, hoy nadie cree que Pedro, ni por supuesto
partícipes de la comunión; es necesario hacer que los demás par- Pablo, fueron los primeros evangelizadores de la ciudad, ni está
ticipen, tanto en bienes espirituales como materiales. La koinonía probado que Pedro fuese el primer «obispo romano». El papel de
cristiana es ayuda recíproca. los dos apóstoles en la fundación de la Iglesia de Roma es más
profundo, ya que es Iglesia fundada sobre su testimonio sellado
por el m~rtiri025. Pero a~~que el prima~o romano, en su o;igen, no
e) Comunión intereclesial se opoma a la concepcIOn de la IgleSIa basada en la comunión,
pron~o prevaleció en Occidente la idea de que la unidad de la Iglesia
La comunión primitiva fue traducida por san Cipriano como co- C?ns.IstIa en ~l pueblo de Dios unido a su jefe visible, con el con-
municación, en el sentido de vivir las Iglesias en paz, concordia o sIgUIente OlVIdo de que la Iglesia es comunión de las Iglesias 26 .
unidad, dentro del contexto básico de la eucaristía. En el devenir de Basta recordar algo sabido y consabido: la Iglesia latina acentuó
la Iglesia, la comunión cristalizó en la unidad de fe, de los sacramentos antes del Vaticano 11 la comunión con la jerarquía en detrimento
y de las normas jurídicas o disciplinares, entendidas éstas con flexi- de las otras instancias de la comunión.
bilidad. Las tensiones producidas en el s. 11 por el modo de entender Lo cierto es que la Iglesia comunión necesita radicalmente de
la pascua y de fijar su fecha, y las querellas penitenciales del s. III u~ e.ncar~o de ~irecc~ón denon:inado desde el co~ienzo de la Iglesia
no rompieron la comunión eclesial. Con todo, los tres criterios ante- mInIsteno o eplscope, que, eVIdentemente debera tener siempre una
riores decidían la comunión (o la excomunión) de un creyente o de es~r~ctu~a comunional. Sin ministerio de comunión y comunión de
toda una Iglesia. Para mantener la comunión eclesial se celebraron mImstenos no hay Iglesia.
asambleas de obispos o convocatorias conciliares.
El principio de la koinonía, puesto de relieve en el movimiento
ecuménico de estos últimos años, denuncia las divisiones actuales de 4. Pastoral de la comunión eclesial
las Iglesias y apela a una profunda reconciliación, ya que la Iglesia
del Señor es radicalmente comunión evangélica, no mero organismo
o institución. a) La Iglesia en clave de comunión
3. El conocimiento rápido y universalizado que hoy tenemos de Números especiales de revistas: La difícil comunión eclesial: PastMis 20
la sociedad en todo el mundo (recordemos las injusticias que se dan (1984/2).
en y con el tercer mundo) hace que las Iglesias locales rebasen el
criterio de homogeneidad con sus Iglesias vecinas e intenten vivir una
comunión eclesial supranacional. El concepto de patria está variando
profundamente: no es tanto el lugar donde están enterrados los padres
sino el sitio donde tendrán pan los hijos. La Iglesia, más que nacio-
nalista, debe ser popular ya que su sujeto es el pueblo de Dios, no
la nación católica. La conferencia episcopal nacional es instancia im-
portante de comunión, pero lo es más la fraternidad de las Iglesias
encarnadas con el evangelio y el pobre.
carácter deprecatorio y de invocación que caracteriza a la Iglesia, Es decir, con la reforma de Gregorio VII, influida sin embargo
su carácter de evento espiritual y su estructura carismática, la im- por una cierta ideología absolutista, arraigan en toda la cristiandad las
portancia de la experiencia de Dios y de una teología de la oración prácticas y el pensamiento del occidente latino y romano; al mismo
para la Iglesia, la integración de la dimensión apostólico-ministerial tiempo, con la justificación de la unidad, se uniformiza toda la Iglesia.
en un contexto global pneumático y eclesial y, sobre todo, la su- En ese momento nuestra liturgia hispánica es sustituida por la liturgia
peración del binomio clero-laicado por el otro de comunidad y plu- romana. Durante los s. XII y XIII se debilita la conciencia de la Iglesia
ralidad de ministerios y carismas» 12. como misterio, al crecer la consideración de su aspecto visible y
jurídico. Recordemos que durante los s. XI y XII surgen los movi-
mientos de renovación en tomo a una ecclesia spiritualis sin poder,
b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana riqueza y predominio y con disposición de servicio, pobreza, libertad
e independencia, atenta a las comunidades de fieles laicos. Frente a
A partir del segundo milenio, la realidad eclesial comunitaria, la «hierocracia» intenta sobresalir la «congregatio fidelium»16 . Tam-
centrada al principio en el Espíritu, se desliza poco a poco hacia un bién aparecen movimientos populares comunitarios - heréticos por su
modelo de Iglesia societario y jurídico, en el que se acentúa la autoridad carácter contrainstitucional y antijerárquico-, que entienden la Iglesia
eclesiástica, especialmente la del papa. El papa, los obispos y el clero como comunidad de «santos» guiados por el Espíritu. Como reacción,
se convierten en el sujeto de la Iglesia, en tanto que los laicos son se acentúan las dimensiones jurídicas, jerárquicas y sacramentales de
miembros pasivos y receptivos de la acción pastoral de los clérigos. la Iglesia. Prácticamente la eclesiología se desarrolla a partir del s.
En este cambio, ocurrido fundamentalmente en el s. XI, influyen las XIII como un tratado de juristas y canonistas, que se convertirá en lo
controversias sacramentales en tomo a la eucaristía, la ruptura de las que Y. M. Congar llamó <<jerarcología»17. Evidentemente, la Iglesia
Iglesias orientales respecto de la Iglesia latina occidental (1054) y la se sigue viviendo como realidad espiritual, y los grandes teólogos,
reforma de Gregorio VII (1073-1085) en favor de la «libertad de la como santo Tomás, intentan equilibrar los dos aspectos de la Iglesia,
Iglesia», reforma en la que se ponen de manifiesto -escribe J. A. el visible y el invisible l8 •
Estrada- «los aspectos jerárquicos, institucionales y jurídicos como En el s. XVI, frente a la reacción de Lutero -que acentúa el
una forma de emancipar a la Iglesia del poder de los laicos» 13 • Como carácter invisible de la Iglesia, sólo accesible por la fe - y la reforma
consecuencias de este cambio, la eucaristía se entiende más como protestante -agresivamente antirromana y defensora de la Iglesia
presencia real que como celebración comunitaria, la función del Es- local- se pone todavía más énfasis en una Iglesia visible, societaria
píritu en la comunidad se suple en ocasiones por el cometido de la y jerárquica. Fue decisivo en este punto el influjo de Roberto
autoridad y se evapora la función de un colegio presbiteral presidido
Belarmino l9 • La eclesiología, así concebida, se plasma con la idea
por el obispo de la Iglesia local. de la Iglesia sociedad perfecta. «En el siglo XIX -escribe J. A.
En este tiempo cobra gran primacía la Iglesia de Roma, cuyo
obispo es el papa l4 • «La Iglesia -afirma H. Fries- es el Estado Estrada- alcanza su culmen la teología de la Iglesia como insti-
del papa. En definitiva, la Iglesia constituye un única diócesis con tución, como sociedad vertical y jerárquica; la configuración eclesial
el papa a la cabeza, siendo los obispos sus vicarios»15. Al exaltarse como una monarquía pontificia en la que el primado universal del
la autoridad del papa, llega un momento en que se imponen en todas papa y su magisterio se convierten en notas que permiten captar la
las Iglesias locales las tradiciones disciplinares, concesiones de dis- visibilidad de la Iglesia»20. En definitiva, se produce una romani-
pensa, visitas ad limina y rituales de la Iglesia de Roma, a través zación de la Iglesia católica, entendida como asociación de diócesis
del poder de la curia papal, recién creada. La romanidad comienza en tanto que las Iglesias locales son consideradas circunscripcione~
a ser una nota de la Iglesia.
16. A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesio-
lógicas, Madrid 1986, 1, 87.
12. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988, 15.
17. Y. M. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 31972, 96-106.
13. Ibid., 15I. 18. Y. M. Congar, La idea de la Iglesia según santo Tomás, en id., Ensayos sobre
14. Cf. Y. M. Congar, Der Platz des Papsttums in der Kirchenfrommigkeit des JI.
el misterio de la Iglesia, Barcelona 31966, 59-88.
Jahrhunderts, en 1. Danielou - H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein
19. Cf. R. Berlarmino, Disputationes de controversiis christianaefidei, 1586-1593.
von der Kirche als gestaltende Kraft der Frommigkeit, Freiburg 1961, 196-217.
20. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia ... , o. C' o 37.
15. H. Fries, Cambios ... , o. C' o 253.
586 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 587
administrativas, subordinadas a las directrices que proceden de la 2. Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local
santa Sede. «A partir del Vaticano I -escribe H. Legrand- pre-
senta la Iglesia católica la imagen, cada vez más acentuada, de una a) Textos
sola e inmensa diócesis, la del papa, dentro de la cual los obispos
parecen meros agentes ejecutivos»21. El papa es de hecho la única «El Vaticano 11 -escribe H. Legrand- ha puesto las bases de un
fuente de potestad y de magisterio, ya que goza de una autoridad renacimiento de las Iglesias locales, tanto por su teología como por una
episcopal ordinaria e inmediata sobre cada Iglesia local y sobre cada serie de reorientaciones institucionales y empíricas, que respondían a los
fiel. Como consecuencia, se impone el centralismo de la curia ro- deseos inmediatos de los padres conciliares»25. El Concilio valora el
mana en lo dogmático, jurídico y pastoral. Precisamente los miem- ministerio episcopal, formula la colegialidad de los obispos, promueve
bros de la Iglesia católica serán llamados por los protestantes «ca- las conferencias episcopales, invita a que los obispos de un mismo lugar
tólicos romanos», sobre todo en Inglaterra y Alemania. A su vez, (región, país o continente) colaboren entre sí e instaura el sistema sinodal
la Iglesia católica se calificará a sí misma de romana. Evidente- para toda la Iglesia. De este modo se pone de relieve la importancia de
mente, la Iglesia de Roma es una Iglesia local. Pero aunque la Iglesia la Iglesia local y se rebaja la centralización y burocratización de la curia
sea designada romana, no son romanas las diócesis; Roma es un romana26 . Especialmente importante fue el tema de la colegialidad, ar-
lugar, no una calificación especial. d.uamente discutido. Los obispos no pretendían limitar el poder del papa
Salvo las notables excepciones del cardenal J. H. Newman y del SIllO el de la curia romana, con la intención de acceder ellos mismos a
teólogo J. A. Mohler -quienes intentan volver a las fuentes patrísticas, las ?ecisiones importantes de toda la Iglesia. No olvidemos que en el
VatIcano 11 hubo obispos orientales católicos no latinos, con ritos dis-
con una visión más orgánica, espiritual y sacramental de la Iglesia-,
ciplinas y expresiones de fe, de acuerdo a sus tradiciones y cul~ras,
los teólogos del s. XIX y primera mitad del s. XX no tienen en cuenta
opuestos a una excesiva centralización y uniformidad. En el mismo Con-
suficientemente la Iglesia particular. También hubo alguna excepción
cilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del ca-
a comienzos del este siglo, como Dom Gréa, quien afirmó que así
tolicismo y en las Iglesias anglicanas, protestantes y ortodoxas. De este
como el s. XIX reflexionó sobre la Iglesia universal, el s. XX pondrá
modo nació y se desarrolló la preocupación por la Iglesia local. K. Rahner
el acento en la Iglesia particular22 . La importancia de la Iglesia local
afIrmó que una de las mayores novedades eclesiológicas del concilio es
cobrará relieve, en realidad, con el Vaticano 11. «Entre 1850 y 1950
la ~d~a de la Iglesia local como realización de la Iglesia una, santa,
-escribe H. Legrand- predominará otra corriente, la de la sociedad catohca y apostólica27 .
perfecta, que es ultramontana y solidaria de la centralización romana, Al mismo tiempo se pusieron en evidencia, según H. Legrand,
lo que no era en sus orígenes»23. tres cuestiones que necesitan una reflexión más honda y un tratamiento
En resumen, durante el segundo milenio y hasta la renovación pastoral más idóneo: 1) las relaciones de las Iglesias locales entre sí
eclesial que cristaliza en el Vaticano 11, prevalece un concepto de y con Roma; 2) la renovación de las estructuras internas de las Iglesias
Iglesia universal romanizado y una eclesiología universalista (distinta locales y 3) la presencia activa de las Iglesias particulares en su propio
de la eclesiología de la Iglesia universal). «La eclesiología universalista mundo sociopolítico y culturaF8 •
-dice D. Valentini- no concede suficiente importancia ni a los ~n la ~onstitución s.obre la liturgia se afirma que «la principal
aspectos culturales de la Iglesia local ni a sus aspectos interiores- mamfestacIón de la Igle~Ia se realiza con la participación plena y activa
ontológico-sacramentales. La Iglesia local/particular es sometida a una de todo el pueblo de DIOS en las celebraciones litúrgicas, particular-
mera humillación administrativa y el mismo obispo desaparece ante mente en la eucaristía, en una misma oración, junto al único altar,
la figura omnipotente del papa»24.
25. H. Legrand. La Iglesia local. o. c .• 147.
21. H. Legrand. Compromisos teológicos de la revalorización de las Iglesias locales: 26. Cf. H. Legrand. Le développment d·Églises-sujets. ii la suite de Vatican Il.
Conc 71 (1972) 50. Fondaments théologiques et réflexions institutionelles. en G. Alberigo Ced.). Les Églises
22. Cf. Dom Gréa. La Iglesia y su divina constitución. Barcelona 1968. La primera apres Vatican Il. Dynamisme et prospective. Paris 1981. 149-184.
edición francesa es de 1906. 27. K. Rahner. Das neue Bild der Kirche. en Schriften zur Theologie Einsiedeln 1967
23. H. Legrand. La Iglesia local. en InicPrTeol. III/2. 130-140. VIII. 333. Otro tanto piensa D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local. ~. c .• 30. •
24. D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local: SeITeol 109 (1989) 33. 28. H. Legrand. Compromisos teológicos .... o. c .• 51-53.
588 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 589
donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros» (SC o incl.uso a Iglesia católica de rito no latino. La Iglesia particular indica
41). E. Lanne afirma que en este texto se produce «una revolución que tIene una particularidad ritual, cultural o geográfica34 . En todo
copernicana, puesto que la Iglesia local no gravita en torno a la Iglesia caso, el vocabulario es impreciso. Algunos, como el cardenal S. Bag-
universal, sino que la única Iglesia de Dios está presente en cada gio, llaman Iglesia particular a la diócesis, y local a la parroquia o
celebración de la Iglesia local»29. Según el decreto sobre el oficio comunidades de base 35 . Otros, como H. de Lubac, denominan Iglesia
pastoral de los obispos, «la diócesis es una porción del pueblo de Dios part~~ulm: a la diócesis (coincide aquí ~on Baggio) y local a un conjunto
que se confía al obispo para ser apacentada con la cooperación de su de dlOcesIS con rasgos culturales semejantes. Según el código canónico
presbiterio, de suerte que, adherida a su pastor y reunida por él en el de 1983 Iglesia particular es la diócesis, decisión discutida por teólogos
Espíritu santo por medio del evangelio y de la eucaristía, constituya c0Ill:0 H. Legra~d. Los tres términos añadidos al vocablo Iglesia (local,
una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdaderamente la partIcular y unIversal) -escribe R. Blázquez- «son de orden teo-
Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica» (CD 11). lógico, no simplemente administrativo. El nivel superior resulta no
En primer lugar, al incluir en este texto el término porción en por suma sino por comunión, y el nivel inferior se obtiene no por
lugar de parte, quiere decirse que se conservan en la Iglesia local fragmentación sino por concreción de la presencia»36.
todas las cualidades y propiedades de todo el conjunto eclesial: la
escucha del evangelio, la recepción del Espíritu, la celebración de la 3. Teología de la Iglesia local
eucaristía y el ministerio cristiano en su totalidad 30 . «Formadas las
Iglesias particulares a imagen de la Iglesia universal, en ellas y por a) Es realización de la Iglesia universal en un lugar:
ellas se constituye la única Iglesia católica» (LG 23). Hasta el Vaticano es plenamente Iglesia
n, las Iglesias locales se entendían prácticamente como realizaciones
parciales y subordinadas de la Iglesia romana universal. «De la misma manera que Israel como Iglesia de Dios en el AT se
En segundo lugar, es necesario anotar que el texto conciliar citado en~iende desd~ un principio a la vez de un modo particularista y univer-
utiliza un lenguaje anticuado y su perspectiva teológica es parcial, a pesar salIsta -escnbe H. Frankemolle-, también la Iglesia de Dios en Je-
de que supone un avance sobre la comprensión canónica de la diócesis sucristo en el NT es a la vez universal y local»37. Para nombrar esas dos
anterior al Concilio. La diócesis no debe entenderse desde el obispo sino dimensiones de una misma realidad utiliza el NT el término ekklesia.
al revés, ya que «la única legitimación teológica del obispo -piensa N. Des~ ~us orígenes, la Iglesia universal se realiza en la Iglesia local,
Greinacher- es el servicio a la Iglesia y sobre todo a su obispado»3l. constItUIda por los creyentes, estén dispersos en el mundo o reunidos en
asamblea. Por supuesto, las Iglesias locales deben estar abiertas unas a
otras como realización de la Iglesia universal, ya que son, en principio,
b) Vocabulario plenamente católicas. Vínculo de esta unión es el obispo.
En los textos conciliares se emplean los términos Iglesia local, A partir del s. IV la Iglesia universal es denominada católica
Iglesia particular e Iglesia peculiar sin demasiada precisión32 . El ad- té~ino qu~ no ,a~arece en el NT38 • El término griego catholicos, qu~
jetivo local señala la realización de la Iglesia en un lugar. Cuando la eqUIvale etImologIcamente a realidad universal, aparece en el s. 11 con
Iglesia local está presidida por el ministerio episcopal se denomina Ignacio de Antioquía y luego con Policarp039. Según Y. Congar, este
diócesis, término que en su origen significó una división administrativa término llegará a indicar, por una parte, a la Iglesia ortodoxa en
del imperio roman0 33 . La expresión Iglesia particular equivale en unos relación a las sectas y, por otra, a la Iglesia universal en relación a
textos a diócesis y en otros a Iglesia en un determinado entorno cultural las Iglesias 10cales40 • Con el tiempo, católico se centra en la unidad
29. E. Lanne, L'Église locale et I'Église universelle: rrén 43 (1970) 490. Cf. LG 34. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 138-139.
13, 23, 26 Y 28. 35. S. Baggio, DOCumento inédito De accuratione usus verbi Ecclesiae «partieularis»
30. Cf. H. Legrand, Nature de I'Église partieuliere et role de l'éveque dans l'Église, et «localis», Roma 5.10.1974.
en Vatican !l. La eharge pastorale des éveques, Paris 1969, 103-124. 36. R. BJázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, 112.
31. N. Greinacher, El obispado como realización de la Iglesia: SelTeol 73 (1980) 69. 37. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiología, o. e., 493.
32. Cf. P. Felici, Retatio superiore schemate Legis Fundamentalis, Citta del Vaticano 38. Cf. A. Dulles, The Catholicity 01 the Church, Oxford 1985.
1971, 66. 39. H. de Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974 34
33. Cf. A. BrioJé, Diocese, en Cath III, col. 835. 40. Y. M. Congar, Une sainte, eatholique et apostolique, Paris 1970. ,.
590 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 591
de la fe y en la superación de cualquier particularismo. Universal y supera así la dispersión de Babel» (AG 4)47. La constitución Gaudium
-escribe H. de Lubac- «sugiere habitualmente la idea de una realidad et spes dedica un capítulo a la cultura (cap. 2 de la segunda parte).
extendida por todas partes» y católico «sugiere la idea de un todo or- Al afrontar el Concilio la relación entre unidad y diversidad, afirma
gánico, de una cohesión, de una síntesis fuerte»41. Así, católico designará la «pluralidad de culturas» (GS 53), aunque reconoce la existencia de
42
dos aspectos: la universalidad de la Iglesia y la ortodoxia de la fe . Sin una «cultura actual» (GS 54). Señala, con todo, que se deben respetar
embargo -dice J. M. de Lachaga- «en determinados momentos de la «las particularidades de cada cultura» (GS 54y8. Esta perspectiva
historia de la Iglesia, la catolicidad se ha caracterizado por una voluntad conciliar es nueva, ya que durante el s. XIX y primera mitad del s.
de uniformidad más que por un respeto a la diversidad»43. XX la Iglesia se había identificado excesivamente con la cultura oc-
cidental -en gran medida por ella creada-, con un doble acento: la
b) Es Iglesia bajo el ministerio episcopal: nostalgia del mundo cultural y religioso medieval y el uniformismo
no es toda la Iglesia centralizador romano mediante un lenguaje teológico, unas normas
Así como la Iglesia universal está confiada al conjunto de los éticas, unas leyes canónicas y unos ritos litúrgicos iguales para toda
obispos en comunión con el sucesor de Pedro, la Iglesia local se confía el catolicismo. El Concilio señaló los términos «adaptación» y «ag-
a la dirección de un obispo44. Evidentemente, en cada Iglesia local se giornamento» en relación con la encarnación de la Iglesia en el seno
dan los constitutivos eclesiales fundamentales: comunidad de creyen- de las culturas, para expresar lo que después del Concilio se entiende
tes, palabra de Dios, celebración sacramental y sucesión apostólica por «inculturación»49.
ministerial. En primer lugar, la Iglesia local nace por el anuncio del evangelio
Precisamente por ser Iglesia, la Iglesia local no debe cerrarse sobre a los hombres concretos insertos en una comunidad humana o en un
sí misma. Para poder recibir y transmitir la apostolicidad está en grupo étnico determinado. De este modo se conexiona la Iglesia con
comunión con las demás Iglesias. De acuerdo a la más remota tradi- el mundo, asumiendo la diversidad de sus culturas. Es decir, la Iglesia
ción, ninguna comunidad ordena a su obispo, ni ningún obispo. ordena local introduce lo particular en la Iglesia universal y la Iglesia universal
a su sucesor. En el concilio de Nicea se recordó la norma antlgua de introduce lo universal en la Iglesia particular.
que la ordenación de un obispo es competencia de al menos tres obi~pos En segundo lugar, la Iglesia local forma parte de un espacio geo-
de la provincia. «De esta forma -escribe H. Legrand-, el ObISpO gráfico con fronteras, humano y cultural, linguístico e incluso ideo-
recibe la tarea de representar simultáneamente a la Iglesia en su Iglesia lógico. Es decir, la Iglesia particular es la respuesta a un evangelio
y a su Iglesia ante las demás Iglesias; ello le convierte en vínculo de entendido en un espacio humano, en el que se dan elementos culturales
la Iglesia y en testigo de la reciprocidad existente entre las Iglesias» 45. precisos. La «particularidad sociocultural» (AG 22) -afirma H. Le-
«Una verdadera comunión de las Iglesias -escribe J. Komonschak- grand- «forma parte de la definición teológica de una Iglesia»5o.
será realmente posible en definitiva cuando las Iglesias locales y par- En resumen, el espacio relacionado con la Iglesia local no es
ticulares asuman la plena responsabilidad de su autorrealización» 46. primordialmente el geográfico sino el cultural. Cuando se acentúa el
territorio, se pierde de vista fácilmente el espacio humano en el que
c) Es encarnación de la Iglesia en un espacio cultural vive el pueblo y la Iglesia local se convierte en parte territorial de la
Al hablar de la misión, el decreto Ad gentes dio importancia a las Iglesia universal. En cambio, cuando se acentúa el espacio cultural se
culturas humanas y, por consiguiente, a la particularidad de las Iglesias pone el énfasis en el pueblo congregado, aunque con el peligro de
locales. Después de Pentecostés, la Iglesia «habla en todas las lenguas debilitar la catolicidad.
41. H. de Lubae, Las Iglesias particulares ... , o. c., 33. 47. Cf. H. Legrand, Inverser Babel, mission de I'Église: Sp 11 (1970) 323-346.
42. Cf. J. N. D. Kelly, »Catholique» et «Apostolique» aux premiers sÍl!cles: 1st 14 48. Cf. P. Agirrebaltategui, Configuración eclesial de las culturas. Hacia una teo-
(1969) 34-39. logía de la cultura en la perspectiva del Vaticano ll, Bilbao 1976; H. Carrier, Evangelio
43. J. M. de Laehaga, Église particuliere et minorités ethniques, Paris 1978, 5I. y culturas. De León XlII a Juan Pablo Il, Madrid 1988; P. Poupard, Iglesia y culturas.
44. Ibid., 116. Orientación para una pastoral de inteligencia, Valencia 1988.
45. H. Legrand, Compromisos teológicos ... , o. c., 56. 49. Cf. A. R. Crollius, What is so new about inculturation?: Gr 59 (1978) 721-738;
46. J. Komonehak, La Iglesia universal como comunión de Iglesias locales: Cone R. J. Seheiter, Constructing Local Theologies, New York 1985.
166 (1981) 380. 50. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 146.
Comunidad (Koinonia) 593
592 Teología Práctica
b) Responsables indígenas
4. Rasgos pastorales de la Iglesia local
. ~a f~nción del .ob~spo en l~ Iglesia local es ministerial, pero el
a) Liturgia inculturada mlll~s~eno es constitutivo. de dIcha Iglesia, del mismo modo que el
Espmtu sant~, el ev~ngeho y la eucaristía. Por ser la diócesis Iglesia
Desde que la reforma litúrgica conciliar introdujo en 1964 la local. en se~tido estncto, la función del obispo es doble: presidir su
lengua vernácula en el culto, han crecido los factores de identifi- propIa Igles!a y ~er. vínculo de comunión con las otras Iglesias locales.
cación de las Iglesias locales, al mismo tiempo que se ha exigido ASI se m~~Ife~t~ s~empre y s.e manifiesta en la ordenación episcopal,
avanzar en el proceso de inculturación. «Todo rito, comprendido como aCClOn hturgIca de vanos obispos.
el rito romano -dice A. Hastings-, es el resultado de una incul- E~ o?ispo, qu~ preside en la caridad a su Iglesia local junto a su
turación histórica particular»51. Con la lengua del pueblo se hace presblteno, ha de Identificarse con la causa del pueblo y su cultura. Por
posible inculturar la liturgia, proceso que lleva consigo el uso de supuest~: ha ~e conocer adecuadamente el idioma o los idiomas hablados
un leccionario adaptado al habla del pueblo, la introducción de un en su dlOcesIs y <:el peculiar carácter psicológico y social del pueblo»
cantoral popular y la creación de gestos, símbolos y oraciones «para (PO 10) . En realIdad, la sede d~l obispo es su cátedra ante el pueblo
adaptar la liturgia al genio y tradiciones de cada pueblo» (SC 37- y para el pueblo desde el evangeho. Para evangelizar y presidir la asam-
40). «El carácter auténticamente católico de un pluralismo litúrgico blea de fI~I~s, ha. d~ ser indígena por origen, naturalización u opción.
-escribe A. Hastings- corresponde al pluralismo cultural del mun- E.sto es valIdo aSlllusmo para todos los ministros del evangelio en sus
do contemporáneo»52. ?IVerSO~ grados. y cometidos. «La necesidad de indigenización de la
Recordemos, en primer lugar, que el cristianismo se inculturó Jerm:qma -:escnbe J. M. de Lachaga- es una exigencia que nace de
profundamente en los primeros siglos. Al expresarse la primitiva li- los Imperativos de la evangelización y de la estructura misma de la
turgia en griego y después en latín -entonces lenguas del pueblo- asamblea litúr~ica»55. Sin ministros que salgan de la propia comunidad
3
adquirió el culto cristiano una tonalidad cultural popular • Pero esta c0n?ada al ObISpO o con un clero extranjero y de mera suplencia no es
capacidad se diluyó cuando el pueblo dejó de entender el latín, con- posIble que haya una vigorosa Iglesia local.
vertido en lengua muerta. Además la liturgia romana de cuño latino
y occidental acompañó a la evangelización de los pueblos en el largo
período postridentino. Por esta razón no es la liturgia en casi ninguna c) Reflexión teológica propia
parte culto popular. , «~s .cien:o -:-es~rib~!- M. Lachaga- que en la Iglesia particular es
En segundo lugar, el centro de gravedad de la Iglesia católica mas facIlla lll~I~ell1Z~ClOn del clero y de la jerarquía que la creación de
se ha desplazado, por número de fieles y por vivencia evangélica, ~na c~ltura cnstiana mdígena»56. Sin ministros indígenas o plenamente
al tercer mundo y al hemisferio sur. Desgraciadamente no se en- mca:d~nados ~n la cultura local, difícilmente puede darse una reflexión
riqueció la liturgia cristiana con la experiencia oriental, ni se tuvo teologIc~'pert~nente. No se trata de una mera adaptación, como expresó
en cuenta la particularidad del hemisferio sur. La obsesión por la el ConcIho, ~I~~ de una verdadera aculturación o inculturación.
unidad sustancial del rito romano y la insistencia en el retorno a las ~<~a c~ndIclOn fundamental para que sea posible un auténtico diálogo
fuentes primitivas litúrgicas han dificultado a las Iglesias locales teolo~IcO mte;cultural -es~ribe y. Elizondo- es la aceptación de la
no occidentales su necesaria inculturación litúrgica. Hay todavía Igl~sIa local» . To~a Ig~~sIa partIcular o local, especialmente si la re-
una mala relación entre liturgia y cultura concreta y entre culto y fenm~~ a una,aI?plIa re~lOn con rasgos culturales semejantes, exige una
conciencia contemporánea. Se impone una indigenización profunda reflexlOn teologIca propIa. «~ara conseguir este propósito -dice el de-
de la liturgia en la Iglesia locap4. creto Ad gentes- es necesano que en cada gran territorio socio-cultural
se promueva aquella consideración teológica que someta a nueva inves-
51. A. Hastings, Le christianisme occidental et la confrontation des autres cultures:
MD 179 (1989) 36. 55. J. M. de Lachaga, Eglise particuliere ... o. c., 227.
52. [bid., 36. 56. [bid., 240.
53. Cf. P. M. Gy, L'inculturation de la liturgie chrétienne en Occident: MD 179
57. V. Elizondo, Condiciones y criterios para un diálogo teológico intercultural:
(1989) 7-13. Conc 191 (1984) 43.
54. Así se expresa J. Doumes, L'offrande des peuples, Paris 1967.
Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 595
594
tigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hech?s y las local diocesana: el Espíritu santo, el evangelio, la eucaristía y el mi-
palabras reveladas por Dios, consi~na~as en las salp"adas escnturas y nisterio episcopa1 61 . Esta aportación ha sido notable desde el punto de
explicadas por los Padres y el magIsteno de la. IglesIa» (A~ 22). Pm:a vista ecuménico, ya que conviene tener presentes unos criterios mí-
que la reflexión cristiana sea inculturada, «lo Ideal -escnbe P. Schi- nimos de eclesialidad.
neller- es que sea la comunidad local la que hace teología, y ello en J. J. von Allmen piensa que los «índices de eclesialidad de una
una situación de diálogo con el resto de la Iglesia, pero proclamando la Iglesia local» neotestamentarios son: 1) la efusión del Espíritu en el
palabra de Dios para esta situación cultural concreta»58. . momento del bautismo; 2) la convicción de que la realidad eclesial se
Después del Concilio se ha ini~iado una nuev/a .etapa .. «Las I~lesIas debe a la elección por parte de Dios; 3) la profesión de fe de la
de Africa, Asia y algunas comumdades de Amenca latma -dIce J.- congregación de los fieles; 4) la vida nueva de los bautizados en virtud
M. R. Tillard-, al tiempo que proclaman su voluntad de permanecer de la consepultura y conresurrección con Cristo; 5) la «cena del Señor»
en firme comunión con la Iglesia de Roma, reivindican el derecho a compartida fraternalmente en el primer día de la semana (1 Cor 11,20);
practicar y expresar a su modo la fe»59. ~recisa~ente para qu~ las 6) la recepción del perdón de los pecados y 7) el encargo misionero 62 .
Iglesias jóvenes sean Iglesias locales, necesItan .deJar de ~er colomales Según L. M. Bermejo, «la Iglesia puede ser definida, bíblicamente,
y que la palabra de Dios se implante en ellas sm destrUIr las ~ulturas como la comunión de los creyentes bautizados en Cristo, reunidos en
indígenas. «Dichas Iglesias -anota el decreto Ad gentes- .recIben de el Espíritu santo por la proclamación de la palabra de Dios y la ce-
las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y de la doctnna,. de las lebración eucarística, guiada por pastores y unida a otras congrega-
artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede serVIr para ciones locales por el lazo de la comunión. Todas las comunidades que
confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y verifican esta definición tienen derecho a ser llamadas Iglesias en el
para ordenar debidamente la vida cristiana» (AG 22; cf. LG 13): . sentido bíblico»63. No podemos olvidar, sin embargo, que en la tra-
El fenómeno de la inculturación de la Iglesia en un lugar, decIsIvo dición de la Iglesia católica, el primado del ministerio de Pedro es
para la vida de la Iglesia local, se exige en todo el orbe católico y en fundamental, tanto en la Iglesia universal como en cada Iglesia local.
todo el cometido cristiano, tanto en las Iglesias jóvenes como en el mu?~o
eclesial noratlántico. Contribuciones notables del desarrollo posconclhar
de la inculturación fueron la conferencia latinoamericana de Medellín
(1968), la africana de Kampala (1969) y .la asiática de Manila (1970~. BIBLIOGRAFIA
En el sínodo de 1976 dijo el cardenal afncano Malul~: .«Ayer, los ~
sioneros extranjeros cristianizaron Africa. Hoy, los cnstlanos de Africa J. 1. von Allmen, L'Église locale parmi les autres Églises locales: Irén 43
están llamados a africanizar el cristianismo». La inculturación de la acción (1970) 512-537; Amengual i Batle, Església local i església particular. Una
pastoral, la teología y .el estilo comunit~o s.~ lleva a cabo I?ediante la paarafrasis als textos del Concili Vatica JI: Rev. Cato de Teol. 13 (1988) 135-
traducción del evangeho y de la evangelizaclOn a un l~nguaJe a~~rtado 177; A. Antón, Iglesia universal, Iglesias particulares: EstEcl 47 (1972) 409-
435; R. Blázquez, La Iglesia local, en id., La eclesiología del Concilio Vaticano
por la tradición propia cultural en un doble proceso: mcu~turaclOn ~~l
Il, Salamanca 1988, 103-130; G. Colombo, La teologia della Chiesa parti-
cristianismo y cristianización de la cultura. El proceso de mculturacl~n colare, Bologna 1970; Y. Congar - B. D. Dupuy (eds.), L'Épiscopat et I'Église
de la fe debe acompañar a la reflexión teológica para que el evangeho universelle, Paris 1964; M. Dortel-Claudot, Églises locales et Église univer-
60
se encarne de verdad en cada cultura 10cal • selle, Lyon 1973; 1. M. de Lachaga, Iglesias particulares y grupos étnicos,
Bilbao 1981; E. Lanne, L'Église locale: sa catholicité et son apostolicité: 1st
14 (1969) 46-66; id., L'Église locale et l'Église universel: Irén 43 (1970) 481-
d) Resumen: elementos constitutivos básicos 511; H. Legrand, La Iglesia local, en B. Lauret - F. Refoulé (eds.), Iniciación
En la definición de diócesis que aporta el Concilio (CD 11) y que a la práctica de la teología, Madrid 1985, nU2, 138-174; H. de Lubac, Las
cité anteriormente se enumeran los elementos constitutivos de la Iglesia
61. Cf. comentarios a estos constitutivos en H. Legrand, La Iglesia local, o. c.,
58. P. Schineller, Por la inculturación a la catolicidad: Conc 224 (1989) 115. 151-161; R. Blázquez, La Iglesia del Concilio ... , o. c., 115-121.
59. J. M. R. Tillard, Pluralismo teoú5gico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 115. 62. J. J. von Allmen, L'Église locale parmi les autres Églises locales: Irén 43 (1970)
60. Cf. D. S. Amalorpavadass, Réflexions théologiques sur l'inculturation: MD 179 513-516.
63. L. M. Bermejo, ¿Comunidades eclesiales o Iglesias?: SeITeol 73 (1980) 15.
(1989) 57-66.
Teología Práctica
596
1. Evolución de la realidad parroquial vista finan~iero, administrativo y cultual. En la época carolingia del
~. V!II eXIste e~ la Iglesia entera una gran red de parroquias en el
mtenor de las dIócesis. Este sistema ha permanecido hasta nuestros
a) Origen de la parroquia días 5 •
El término parroquia procede del sustantivo paroikia y. del verbo
paroikein, que en la traducción griega de los Setent~ eqUIvale a ser b) Configuración canónica de la parroquia
extranjero o emigrante, vivir como forastero o pereg:mar (la Vul~a~a
traduce por peregrinari). Es semejante al. advena ~atmo. La paro~kza La parroquia aparece como parte territorial de una diócesis para
es en el AT la comunidad del pueblo de DIOS que VIve en el extranjero adaptar la acción pastoral de la primitiva comunidad urbana a los
sin derecho de ciudadanía. En el NT se encuentra el vocablo paroikos sectores de la ciudad desarrollada y a las zonas rurales recién cristia-
varias veces con el mismo significado que en el AT. La Iglesia es, nizadas. ~on todo, no fue fácil dividir las ciudades en parroquias,
pues, paroikia, es decir, comunidad de creyen.tes que se consideran dados los mtereses en mantener unidades pastorales extensas.
extranjeros (Ef 2,19), de paso (1 Pe 1,17), emIgrantes (1 Pe 2,11) o El concilio de Trento, mediante el decreto De reformatione co-
peregrinos (Heb 11, 13? . .' rrespondiente a la sesión 24 de 1563, determinó la división de las
A partir del s. 11 el vocablo paroikia desIgna una comumdad cns- grandes parroquias en otras menores, con la doble razón de favorecer
tiana particular, es decir, la Igle~i~ en ~n lugar co~~ret~3. En ~se la, práctica. sacrament~l y la comunicación de los feligreses con su
tiempo, la unidad past?ral es la clVI!aS (cIll:dad); la dIO.C~SIS ~s rrac- parr?co. SI .la parroqUIa no podía dividirse, se añadían al párroco uno
tic amente una parroqUIa. Los presbIteros ejercen su mmIsteno Junto
o mas coadjutores como ayudantes. En estas decisiones del tridentino
al obispo, colegialmente, sin dividir en porciones el territorio. Surge
se ~nte?dió el populus más como personas que habitan en un mismo
la parroquia cuando un presbítero se hace carg~ pa,storal de u~a r arte
temtono que como feligreses que deciden libre y personalmente una
del territorio de la ciudad4 • Frente a paganos y JUdlOS, el movImIento
ads~ripció? comunitaria. De este modo la parroquia se tomó en algo
cristiano se denomina Iglesia, término al que se añade a veces el
m~sIvo e Impe~so.nal, con consecuencias evidentes para el manteni-
calificativo de «peregrina». Poco a poco se pierde el sentido escato-
lógico de paroikia, ya que la Iglesia -sobre todo a partir de Cons- mIent.o de la cnstIandad. Así se plasmó el sentido jurídico de la pa-
tantino- deja de estar en situación de diáspora y se asienta en el rroqUIa.
imperio como organización. Por otra parte, el cristianismo se ha ex- La configuración canomca de la parroquia cristaliza definitiva-
tendido ya entre las masas campesinas y se dan núcleos de creyent~s mente en el ~ódi.go de derecho canónico de 1917. La parroquia «es
diseminados en el campo. Junto al término Iglesia se utilizan, a partIr una p~te temt~nal de la diócesis con su iglesia propia y población
de los s. IV y V, los vocablos parroquia, sin su sent!do escato.l?gic? de.termmada, aSIgnadas a un rector especial como pastor propio de la
y como circunscripción me~or. a ?argo. de un pres?Itero, ~ d~~cesls mIsma para la necesaria cura de almas» (c. 216). En esta descripción
(término equivalente a provmcIa Impenal) como cIrcunscnpc.IOn te- se encuentran sus elementos fundamentales: 1) dependencia de la dió-
rritorial mayor, a cargo de un obispo. En resumen, la ~arroqUIa es la cesis (»pars dio~ceseos»), 2) territorio determinado (<<distincta pars»),
Iglesia en un lugar reducido (pueblo o sector de una CIUdad) a car~o 3) templo pr~plO (<<peculiaris ecclesia»), 4) feligresía concreta (»po-
de un presbítero, a diferencia de la diócesis, que también es IglesIa pulus determmatus») y 5) responsable adecuado (<<pastor proprius»).
en un lugar, pero más extenso (una ciudad o una zona rural grande), H~sta. la d~cada de los años veinte, la parroquia era posesión pacífica
a cargo del obispo con su presbiterio y sus diáconos. Del s. V al s. e mdIscutIble de los canonistas, de acuerdo al derecho parroquial6 •
VIII se configura definitivamente el sistema parroquial del punto de
2 5. Cf. A. Aubry, Aux sources historiques de la paroisse urbaine: ParMis 20 (1963)
2. Cf. K. L. _ M. A. Schmidt, Paroikos, paroikia, paroikein, en ThWNT, V (1954) ¡-38, condensado con este título: Ú1 parroquia urbana en la Iglesia antigua: Se1Teol n. 11
i:,64) 177-181; A. HoussJau, ParOlsse, en Cath 10, 1985, 672-688; P. Imbart de la Tour,
840-852. tu . parOlsses rurales du !Ve au XIe siecles, Paris 1900, reimpresión 1980; L. Nanni, L'evo-
3. Cf. F. X. Arno1d, Hacia una teología de la parroquia, en id., Mensaje de fe Y
deZlOne. storica della parrochia: ScuoC 81 (1953) 475-544; A. Schrott, Seelsorge im Wandel
comunidad cristiana, Estella 1962, 110-111. r ~lten. Formen ~nd Organismion seit der Begründung des Pfarrinstituts, Graz 1949.
4. Cf. Cl. Gerest, En los orígenes de la parroquia, en M. Brion y otros, Las
. Cf. E. Fernandez Regatlllo, Derecho parroquial, Santander 1953.
parroquias. Perspectivas de renovación, Madrid 1979, 95.
Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 601
600
Esta concepción resume la tradición tridentina e influye notablemente quia» de K. Jakobs y «la realidad religiosa parroquial» de J. Pinsk9 •
en la pastoral previa al Vaticano n. La parroquia se convierte poco a ~st~ !eno~ación logró depurar las devociones populares, quebrar el
poco en un templo (de ordinario grande), con ?ila bautismal para ~ndIv~~ualIsmo ~ descubrir la Biblia y la oración de la Iglesia. Al
infantes (en un rincón) y un cura párroco que allende las demandas IdenllfIcar exceSIvamente la parroquia con la asamblea cultual y no
religiosas de sus feligreses (con talante paternal). Cuatro son los lugares t~ner. ~n cuenta el ent.orno socio-político, se descuidaron la evange-
clásicos del cometido parroquial: el templo (para lo sacramental y lI.zacIOn ~ el C?m~romIso temporal. Todavía hoy podemos afirmar que
devocional), el despacho (para la atención de las demandas), la sacristía Slll una lIturgIa vIva no se da una parroquia renovada; dicho de otra
o una sala (para la catequesis o conferencias) y las casas de los feli- manera, la crisis parroquial da lugar a la crisis litúrgica y al revés.
greses (para la visita de enfermos). La concepción jurídica de la pa- Con todo, después de veinticinco años de reforma litúrgica conciliar,
rroquia se advierte en las disposiciones que deben obedecer los pá- en la mayor parte de las parroquias se celebra rutinariamente lO •
rrocos. Así, la visita pastoral del obispo a la parroquia se llevaba a
cabo con ocasión de las confirmaciones masivas, de acuerdo a un ritual
jurídico basado en varias exigencias canónicas: veri~ica: la exact.itud 2. Renovación misionera
de los registros o libros parroquiales, comprobar la dIgmdad y sohdez
de los sagrarios, examinar las cuentas económicas de la «fábrica» y Frente a la pastoral sacramental de cristiandad, el mOVImIento
velar por la conservación de la doctrina ortodoxa y del ordenamiento misionero acentuó el polo evangelizador, al tener en cuenta el entorno
moral. Hasta casi las vísperas del Vaticano n hubo canonistas fir- pagano de la feligresía. Se puso de relieve la importancia de los
memente defensores de la parroquia como realidad únicamente alejados y no practicantes. Esta contribución surgió en Francia durante
jurídica? . la segunda guerra mundial y se desarrolló ampliamente en la posguerra.
En 1943 se creó la Misión de París con el fin de ofrecer a los obreros
un cristianismo no burgués. El quinquenio 1945-1950 fue extraordi-
nari~mente fecundo para la evangelización. El primer toque de atención
c) Intentos modernos de renovación parroquial
lo dIeron en 1943 H. Godin y Y. Daniel con su conocido libro La
France, pays de mission? sobre la situación religiosa de los obreros
Los modernos intentos de transformar la parroquia han procedido,8 parisinos. Advierten que la parroquia y la misión son de hecho dos
en estos últimos cincuenta años, de diversas renovaciones pastorales •
tareas distintas y hasta contrapuestas, ya que la parroquia es incapaz
de interesar a los no cristianos y de acoger a los recién convertidos
por la misión. Apareció la parroquia «obrera» frente a la parroquia
1. Renovación litúrgica «burguesa». G. Michonneau trazó en 1945 una memorable visión de
la parroquia misionera l l y F. Boulard llamó la atención en 1950 sobre
Frente a la concepción meramente canónica, el movimiento litúr- la exi~tencia de zonas rurales no evangelizadas 12 • Fruto de estas preo-
gico acentuó el polo sacramental de la parroquia. Se puso ent?nces cupacIOnes fue el congreso francés sobre la parroquia misionera ce-
de relieve la asamblea litúrgica como célula básica de la IglesIa. El lebrado en Besan<;on en 1946 13 • Congar advirtió en 1948 que la Iglesia
nacimiento de la parroquia renovada por la liturgia se sitúa en Alemania
entre las dos últimas guerras mundiales, con las aportaciones sobre c 9 .. Cf. las citas concretas de ~stos .autores en C. Floristán, Parroquia, en CFT, 700;
«el sentido místico de la parroquia» de A. Wintersig, «la comunidad f. aSimismo Th. Maas-Ewerd, Luurgle und Pfarrei, Paderborn 1969. Representa esta
viva parroquial» de P. Parsch, «la edificación espiritual de la parro- renovación P. Parsch, La renovación de la parroquia por medio de la liturgia Bilbao
1960. '
10. J. Gomis, La eucaristía del domingo: Phase 117 (1980) 244.
7. Cf. diversas opiniones en D. Grasso, Osservazioni sulta teologia delta parrocchia: . 1l. Cf. G. Michonneau, Parroquia, comunidad misionera, Buenos Aires 1951 (el
oflgmal es de 1945); id., No hay vida cristiana sin comunidad, Barcelona 1961.
Gr 40 (1959) 297-314. . 12. Cf. F. Boulard, Problemes missionnaires de la France rurale, Paris 1950.
8. Cf. C. Floristán, Parroquia, en CFP, 699-705; id., La parroquia, comunidad
eucarística, Madrid 1964, 2 ed., 82-98; A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeins- . l3. Cf. Union des Oeuvres Catholiques, Paroisse, chrétienté communitaire et mis-
slonnaire, Paris 1946.
chaft, Einsiede\n 1962.
Comunidad (Koinonia) 603
Teología Práctica
602
no se reduce a la parroquia y que no debe haber incompatibilidad entre realidad religiosa l8 • De otra parte, algunos teólogos y pastoralistas
misión y parroquia l4 • El último aporte de esta línea renovadora es el aplicaron a la parroquia, antes del Concilio, la nueva eclesiología de
l5 la Iglesia local. Es de justicia destacar las aportaciones en una línea
congreso español titulado Parroquia evangelizadora •
renovadora eclesial y pastoral de tres teólogos: Y. Congar l9 , F.-X.
Arnold 20 y K. Rahner 1 •
3. Renovación de las obras parroquiales
en ella lo que los Hechos de los Apóstoles llaman koinonía, ~ saber, Los Coloquios europeos de Parroquias han tratado el tema parro-
unanimidad en la fe personal, solidaridad con pobres y margmados, quial con amplitud y apertura:
bienes en común y comunicación de bienes, reunión e~ asamblea len 1961 (Lausana, Suiza): Actualidad de la parroquia
eucarística, compromiso social común y ?!oyecto e~an.gehzador. 11 en 1963 (Viena, Austria): Los no practicantes
También puede añadirse a la renovaClOn comumtana de la parro- III en 1965 (Colonia, Alemania): Pastoral de los marginados
quia la aportación de la cateques~s de adultos y ~l catecumenad~ ,como IV en 1967 (Barcelona, España): Estilo de vida sacerdotal
reiniciación cristiana de bautlzados y cammo de formaclOn de V en 1969 (Turín, Italia): Presencia en un mundo secularizado
comunidad24 • VI en 1971 (Estrasburgo, Francia): Credibilidad de la Iglesia
VII en 1973 (Heerlen, Holanda): Comunidades en construcción
VIII en 1975 (Lisboa, Portugal): Los nuevos ministerios
d) Semanas y congresos sobre la parroquia IX en 1977 (Namur, Bélgica): La parroquia y los jóvenes
X en 1979 (Marsella, Francia): Conflictos en la parroquia
Antes del Vaticano 11 comenzó la renovación teológica y pastoral XI en 1981 (Asís, Italia), Los servicios de la parroquia
de la parroquia a través de infinidad de semanas, congresos y sesiones. XII en 1983 (Ludwigshafen, Alemania), La p. lugar de esperanza
25 26
Los franceses trataron el tema de la parroquia en 1946 , 1948 Y XIII en 1985 (Tarragona, España) Corresponsabilidad
29
196F7 ; los austríacos en 1953 28 ; los italianos a partir de 1954 y los XIV en 1987 (Graz, Austria): Parroquia y evangelización
españoles desde 1957 3°. En 1958 comienzan entre nosotr?s ~as Se- XV en 1989 (Fátima, Portugal) Parroquia para el hombre de hoy
manas Nacionales de la Parroquia. Se han celebrado las sIgmentes:
universap2. El párroco es, de una parte, miembro del presbyterium; de Iglesia visible establecida por todo el orbe» (SC 42). La parroquia es
otra, es ayudado por seglares. Incluso una o más parroquias pueden ser Iglesia local en estado de comunidad básica: es «célula de la diócesis»
llevadas «in solidum» por un equipo de sacerdotes33 . (AA 10), por lo cual no se entiende desde sí misma sino desde la
Igles~a parti~ular presidida por el ministerio episcopal 36 • Es la parroquia
Iglesia de DiOS en un lugar concreto como «signo visible de la Iglesia
b) Concepción teológica universal» que «reduce a unidad todas las diversidades humanas que
en ella se encuentran y las inserta en la universalidad de la Iglesia»
Las diversas renovaciones de la parroquia anteriores al concilio pu- (AA 10). No es estructura esencial a la Iglesia, ya que es Iglesia local
sieron de relieve algunos componentes teológicos y pastorales de la mis- derivada, no plena, que lleva a cabo y concreta la misión cristiana en
ma. El Vaticano n, aunque no aportó en concreto líneas pastorales de- los diversos agrupamientos humanos que, a su vez, dependen de la
cisivas sobre la parroquia, le dio un marco eclesiológico imprescindible34 . organización cambiante del espacio y de la evolución demográfica37 .
Por otra parte, el mensaje eclesial, litúrgico y misionero del Concilio «Es correcto describir la realidad de la parroquia -escribe H. Le-
incidió pronto en la acción pastoral parroquiaps . De acuerdo a la ecle- grand- a partir de los cuatro elementos constitutivos de la Iglesia
siología de la comunión, la parroquia es «congregación de fieles» (LG diocesana: el Espíritu santo, el evangelio, la eucaristía y el ministe-
28) confiada a un presbítero que representa al obispo (PO 5). Es «co- riO»38. En resumen, la parroquia es el modelo primario de vida eclesial
munidad de fieles», aunque no única (SC 42), pero inserta en la base que forma parte de la Iglesia «episcopal», denominada diocesana, local
del pueblo, que tiene por finalidad formar cristianos sin añadiduras o particular por el Concilio. En consecuencia, la acción parroquial se
(»sine addito», dijo hace tiempo Congar) por medio de la iniciación inserta en la pastoral diocesana como se incardinan los presbíteros en
catecumenal y sacramental. Es además la parroquia, dentro del pueblo el presbyterium diocesano junto al obispo.
de Dios, «signo visible de la Iglesia universal» (AA 10) en medio del
pueblo, sector o barrio, que apela y convoca (con la ayuda práctica
de la torre, el campanario, el reloj y la fachada) y acoge a toda persona c) Concepción pastoral
con la intención de convertirla en feligrés (derivado de «filius eccle-
siae» ). La reforma pastoral llevada a cabo por el Vaticano n, de conse-
De entre las diversas comunidades de fieles, afirma el Concilio, cuencias tan hondas como fueron las ocasionadas por la reforma corolingia
«sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un pastor que (s. XI) y tridentina (s. XVI), ha repercutido evidentemente en la vida y
hace las veces de obispo, ya que de alguna manera representan a la constitución de la parroquia. En los años inmediatamente posteriores al
Concilio, coincidiendo con el nacimiento de las comunidades de base,
32. Cf. J. Manzanares-A. Mostaza-J. L. Santos, Nuevo derecho parroquial, Madrid
se manifestó por todas partes un juicio severo sobre la parroquia. La
1988. parroquia -se afirma entre 1965 y 1975- «está enferma», «en crisis»,
33. Cf. E. Barcelon, Identidad teológico-jurídica de la parroquia en el nuevo Código: «en situación de agonía», «en quiebra»; «es un gran problema»39. A partir
CiTom 111 (1984) 551-573; F. Coccopalmerio, La parrochia nel nuovo Codice: OrPast de entonces se habla del «futuro de la parroquia», de «las parroquias del
31 (1983) 142-168; B. David, Paroisse, curés et vicaires paroisiaux dans le Code de
Droit Canonique: NRT 107 (1985) 853-866; J. Passicos, La paroisse vue par le canoniste: futuro» e incluso de «una Iglesia sin parroquias»40. De hecho, la parroquia
RTLv 13 (1982) 18-30; J. Cl. Périsset, De officio parochi coetui presbyterorum in solidum después del Concilio no ha dado lugar a tantas reflexiones como se
concredito: PerRMCL 72 (1983) 357-385; id., De applicatione conceptus «in solidum» hicieron antes del Vaticano n, quizá porque los pastoralistas han estado
ad novam figuram officii parochi: PerRMCL 73 (1984) 191-202; A. Recio, La parroquia más atentos al fenómeno típicamente posconciliar de las comunidades de
y sus órganos de participación: Studium Legionense 30 (1989) 159-178.
34. Cf. F. Coccopalmerio, Quaedam de conceptu paroeciae iuxta doctrinam Vaticani
11: PerRMCL 70 (1981) 119-140; O. Concetti, La parroquia del Vaticano 11, Madrid 36. Cf. A. Houssiau, L'approche théologique de la paroisse: RTLv 13 (1982) 317-
1969; J. Orand-Maison, La paroisse en Concile. Coordenées sociologiques el théologiques, 328; J. Beyer, Paroisse, Eglise local, communio: AnCan 25 (1981) 179-199.
Montreal 1966; R. Metz, La paroisse au Ile Concile du Vaticano Les promesses et la 37. Cf. P. Ouérin, La paroisse pour quoi ¡aire?, Paris 1981.
realité, en »Ex aequo et bono». Festschrift W. M. Pli:ichl, Innsbruck 1977, 263-275; S. 38. H. Legrand, La iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 166.
Pons Franco, Parroquia y misión en la eclesiologfa del Vaticano Il, Alcoy 1970. 39. Cf. J. M. Murgui, Parroquia y comunidad en la Iglesia española del posconcilio,
35. Pueden citarse cuatro textos conciliares relativos a la parroquia: LO 28; PO 5, Valencia 1983.
6 Y 8; AA 10 Y SC 42. 40. Cf. A. Aubry, Una Iglesia sin parroquias, México 1974.
Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 609
608
base. Algunos consideraron a la parroquia institución ca~uca, otros la persona decisiva en la pastoral parroquial, hasta tal punto que sin su
defendieron a ultranza. Desde la afirmación de la parroqUia como «co- consentimiento apenas puede una parroquia cambiar de línea o de estilo44 •
munidad imposible»41, hasta el calificativo de «comunidad de comuni- En definitiva se diferencian las parroquias por sus líneas pastorales o por
dades»42, las apreciaciones son muy distintas e i~cluso co~trapues~a~. Lo sus visiones y realizaciones eclesiales. Las orientaciones básicas respon-
cierto es que la parroquia vuelve a tener una relatIva actualIdad, ongmada den a dos modelos fundamentales: 1) lugar de acogida y de evangelización
por la posibilidad real de que, en su interior y coexistiendo con una de los bautizados del tipo «catolicismo popular» (R. Pannet) y 2) lugar
pastoral del catolicismo popular, s~ desan:ol~e, como se observa hoy en de comunión de grupos diversificados (L. Voyé)45. En la V Semana
algunos sitios, una genuina comumdad cn~tlana. . ., Nacional de la Parroquia distinguieron J. M. Díaz Mozaz y V. Sastre
Es posible que la comunidad parroqUial del porvemr se vIgonce a tres tipos de parroquia: parroquia-servicio, parroquia institución social
partir de tres vías simultáneas de acción:. 1) La con:unitaria, dando para su territorio y parroquia comunidad de personas46 • St. Van Caster
prioridad a una pastoral de grupos conSCIentes y eXIgentes que, con y A. Hendrix han propuesto cuatro modelos de parroquias (territorial,
valentía evangélica y honradez humana, reformulen de nuevo la fe, organizada, misionera y coordinadora de servicios públicos)47. Yo exa-
revitalizen la liturgia con una simbólica bíblica y soci~l, rehaga? el miné otros cuatro modelos en el concepto Parroquia que se publicó en
catecumenado y la catequesis de adultos, tomen en seno l~ totahdad 198348 . A la vista de algunos estudios socio-religiosos recientes sobre la
del ministerio y se pongan al servicio de los pobres y margI~ados ..2) parroquia, podemos describir, de acuerdo a cuatro indicadores socio-
La popular, al entrever que los ritmos religiosos ~ compromI.S?S cns- religiosos (tareas pastorales, agentes responsables, sensibilidad social y
tianos de la gente sencilla son distintos del que tIenen los rmhtantes. estructura comunitaria), tres tipos o modelos de parroquias, correspon-
3) El descubrimiento, lento pero progresivo,. de la unidad pastoral, dientes a un catolicismo preconciliar de cristiandad, a un catolicismo
menor que la diócesis y mayor que la parroqUia, en las que se dan las conciliar literal de mero cumplimiento o a un catolicismo posconciliar
condiciones mínimas de una acción conjuntada. de signo misionero y liberado~9.
Un hecho significativo y paradójico puede posibilitar la renovación
parroquial: la escasez de curas. De un~ parte descenderá ~l ~lto grado de
clericalización que la parroquia ha temdo desde los carolmgIOs y de otra a) Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad
serán llamados por necesidad laicos cristianos, sin olvidar a las religiosa~,
a una tarea urgente e inaplazable, como es la d~ sos~ene! la conv~c~tona 1. Una cuarta parte de las parroquias españolas reconocen que
cristiana en régimen de comunidad. La parroqUia, SI qUiere ser cnstIana, su línea es tradicional o muy tradicional. No han asumido la renovación
deberá volver a su primitivo «régimen as amble ario» , de creyentes no conciliar. Este tipo de parroquia es predominantemente sacramental y
instalados, que dan testimonio de su fe, esperanza y caridad. devocional, a saber, su tarea pastoral principal descansa en el culto.
Sus misas son rutinarias y aburridas; las homilías moralistas, desen-
carnadas e irritantes. La confesión es individual, en el confesonario.
3. Tipos de parroquia Carece totalmente de un plan pastoral y de una opción real evange-
lizadora. La catequesis existente es de infancia, presacramental y de
E~identemente, la parroquia actual no es uniforme43 . Hay diversidad mera enseñanza. Añora el antiguo catecismo.
de parroquias por diferentes causas: el .propio devenir histó~co ~e las
mismas su ubicación en distintos espacIos humanos y las onentacIOnes 44. Cf. F. Houtart y E. Niennann, Parroquia y párroco en SM V, 219-231.
personales dadas por sus responsables. Recordemos que el párroco es 45. Cf. estos dos tipos en Les paroisses dans l'Église d'aujourd'hui, 1981.
46. Cf. J. M. Díaz Mozaz - V. Sastre, La parroquia, comunidad y servicio eclesial
41. Cf. M. Gamo, La parroquia, comunidad imposible, en Vida cristiana y com- en el marco urbano, en V Semana Nacional de la Parroquia, Parroquia urbana, presente
promiso terrestre (V Semana de Teología de la Universidad de Deusto), Bilbao 1970, y futuro, Madrid 1975, 32-38.
47. Cf. Sto van Caster - A. Hendrix, Diversité et modeles de paroisse, en Les paroisse
435-498. .
42. Este calificativo es de F. Connan - C. Barreau, La parroquia de mañana, Madnd dans l'Église d'aujourd'hui, Louvain 1981.
1970. Cf. además V. Bo, La parroquia. Pasado y futuro, Madrid 1978; M. Brion y otros, 48. Cf. dicho término en CFP, 709-712.
Las parroquias. Perspectivas de renovación, Madrid 1979; R. Pannet, L'avenir de la 49. Cf. una importante encuesta sociológica hecha en España en 1988 sobre la
paroisse. La paroisse de l'avenir, Paris 1979. pregunta «¿Evangelizan nuestras parroquias?», en Parroquia evangelizadora, Madrid
43. Cf. S. J. Kilian, Theological Modelsfor the Parish, New York 1977. 1989, 51-92 Y 315-338.
610 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 611
2. La responsabilidad de la parroquia es casi exclusivamente del dores. Organiza ciertas campañas para fomentar la participación de
párroco. Los laicos son ahí pasivos; ningún se?l~r se encarga ~e t.are,as los laicos en las tareas parroquiales.
concretas parroquiales. La autoridad es tra~IcIOnal, e: .decIr,. jerar-
quica, legal y funcional. De un lado, el parroco esta lll~estIdo de 3. Intenta conocer la realidad del barrio o sector donde está en-
función sacral y de otra es el único que tiene competencIa por sus clavada. Sus actitudes políticas son centristas y su sensibilidad social
estudios. Cuando el párroco es piadoso, entregado y generoso, su moderada. Utiliza un lenguaje de promoción social, pero es básica-
autoridad puede llegar a ser excepcionalmente «.carismática», en el mente asistencial. Es parroquia sensible a los derechos humanos, a la
sentido de no actuar con poder sino con humildad. En general, esta relación fe-cultura y a la promoción de «obras» parroquiales. Su edi-
parroquia ofrece servicios religiosos en un ambiente frío e impersonal. ficio es funcional.
3. La sensibilidad social de esta parroquia es nula. Está cerrada 4. En esta parroquia hay grupos muy diversos y un cierto grado
al exterior, a pesar de la suntuosidad de sus edificios llamativos.' y se de comunidad formada por todos los feligreses más activos. En el
resiste a todo intento de renovación. De ordinario su voto polítIco se fondo, da más importancia al conjunto de la parroquia que a una
dirige a los partidos más conservadores. Se encuentra entre los s~ctores exigente comunidad. Su eclesiología guarda un equilibrio entre el
urbanos de excelente nivel económico. Es escasa su preocupaCIón por sacerdocio ministerial y el pueblo de los laicos. Es institución en estado
los alejados. No colabora con instituciones sociales y movimientos de renovación, en la que se prestan con dignidad unos servicios re-
cívicos, no denuncia situaciones de injusticia, ni reivindica ninguna ligiosos.
clase de derechos.
4. En este tipo de parroquia no hay preocupación comunitaria, c) Parroquia posconciliar de pastoral misionera y liberadora
no existen grupos pastorales ni consejo parroquial. A lo sumo ~ay
asociaciones piadosas antiguas. Su eclesiología descansa en e~ pn~ l. Aunque la cuarta parte de las parroquias españolas se consi-
cipio jerárquico de la sumisión de lo~ laicos y ~n e! sa~~rdocIO mI- deran a sí mismas renovadas según el Concilio, son escasas aquellas
nisterial del «ordeno y mando» del parroco. Es lllstItucIOn caduca y en cuyas' acciones pastorales predomina la preocupación misionera
superada donde se sigue haciendo lo de siempre, de un modo buro- como opción prioritaria. Este tipo de parroquia tiene afinidades con
crático y legalista. la teología y práctica de la liberación. Da más importancia a la ca-
tequesis de adultos de inspiración catecumenal que a la de niños en
función de su primera comunión o a la de jóvenes de cara a la con-
b) Parroquia conciliar de pastoral de conservación firmación. No tiene ninguna confianza en la religión escolar. Entiende
que la evangelización se da en la vida, no en la liturgia o en la
1. Es parroquia que se reconoce en estado de cambio. Dentro de catequesis. Las eucaristías son asamblearias y las celebraciones co-
las tareas pastorales predomina la catequesis en todos sus nivele~, munitarias de la penitencia con absolución colectiva. Hay diálogo en
con un claro acento bíblico. Se da mucha importancia a la catequesIs la homilía.
de jóvenes en orden a su confirmación. Intenta adecuar su línea pastoral
a las directrices del Concilio. Ofrece servicios religiosos dignos y 2. La corresponsabilidad es compartida entre sus miembros, de
cómodos. Su preocupación por los alejados es básicamente religiosa. tal modo que puede funcionar casi sin cura. Es parroquia participativa.
Intenta evangelizar a través de la liturgia. Vive las eucaristías con un Acoge cálidamente a quienes buscan en ella servicios, ayudas u orien-
criterio de renovación estrictamente oficial. La homilía, aunque sea taciones.
preparada en grupo, es cosa del cura; no hay diálogo. Las celebraciones
comunitarias de la penitencia incluyen la confesión individual. 3. Viven los miembros de esta parroquia la realidad del barrio,
sector o pueblo. Hay clara opción por los pobres y preocupación
2. Aunque el responsable último sigue siendo el párroco, un evangelizadora y liberadora. Se viven en ella los problemas sociales
grupo de personas lleva la parroquia; los demás son meros especta- acucian tes de la sociedad, se denuncian ciertas injusticias y se reivin-
612 Teología Práctica
Comunidad (Koinonia) 613
dican los derechos de los pobres. Se preocupa por los parados, mar- movimiento catequético, ha ganado este proceso educativo en peda-
ginados sociales, drogadictos y jubilados. Está alojada en los bajos de gogía y. contenidos,. ,han crecido las exigencias de los padres, poseen
un edificio o en un modesto barracón. U~1a mejor preparaclOn los catequistas, se tienen reuniones y celebra-
CIOnes ~rupales y se ~o~ra una cierta continuidad después de la primera
4. La parroquia se identifica prácticamente con una comunidad comumon. Pero caSI SIempre termina bruscamente esta tarea con el
o con una red de comunidades. Su eclesiología es netamente de la abandono juvenil a causa de la secularización ambiental, la escasa
comunión y del pueblo de Dios. Es comunidad de creyentes bien vista influencia de la familia y la ausencia de comunidades cristianas apro-
y apreciada por el pueblo. piadas.
El m~,ndo d.e !a juventud actual es un reto para la parroquia50 • La
desafecclOn rehglOsa de adolescentes y jóvenes no es tanto conse-
4. Posibilidades de la parroquia cuencia ~e una ~e~iciente catequ~sis infantil (hoyes mucho mejor que
antes), smo qUIza de la precocIdad bautismal y de la anticipación
a) Acogida para responder a las demandas excesiva de la primera comunión. Se lleva a cabo una iniciación bau-
tismal y eucarística inmadura. Todo se confía después a la confir-
Muchos feligreses desean encontrar siempre abiertos el despacho mación: dentro d~ u?a pastoral de juventud, en relación a grupos
y el templo parroquial. En especial las clases sencillas o populares no ap?stóhcos y ~OVImIentos que rebasan los límites y ámbitos parro-
están habituadas a la cita previa; van de inmediato cuando tienen una qUIales. TambIen rebasa la capacidad de la parroquia el catecumenado
necesidad como lo hicieron en otro tiempo en el pueblo rural, de de adult?s, aunque la parroquia es la institución catecumenal, por
donde pro'ceden. Las clases medias se acomodan mejor a un horario. excelenCIa, en la medida que es comunidad.
En todo caso las demandas siguen siendo parecidas a las de antaño:
sacramentales (las del catolicismo popular), económicas (ayudas in-
mediatas derivadas de la pobreza), catequéticas (en relación a la pri- c) Evangelización del sentimiento religioso
mera comunión) y morales o psicológicas (consejos en momentos
difíciles). La acogida en el mismo templo, en una capilla-despacho, La parroquia se muestra escasamente evangelizadora frente a los
no se ha prodigado aquí. De otra parte, el confesonario, con la crisis ~ectores más críticos de la sociedad: clase obrera trabajadora, ámbito
de la penitencia, no cumple hoy el oficio que llevó a cabo ~ace tiempo. mtelectual y científico, ciertas profesiones y juventud. En estos medios
A la parroquia va la feligresía de vez en cuando a p~~Ir ayuda, no pueden trabajar más adecuadamente los movimientos apostólicos a
sólo porque ahí se administran los sacramentos del catolICIsmo popular través de la evangelización en plena vida mediante el testimonio y el
sino porque tiene un cierto rostro maternal. En general, a pesar de compromiso, en contacto directo con los increyentes y los problemas
todas sus deficiencias, tienen mejor recuerdo muchas personas del humanos. El cometido evangelizador de la parroquia es distinto, ya
templo parroquial que de la capilla del colegio._El servicio parr.09.uial que se lleva a cabo a través de lo religios0 51 • Ambas son evangeli-
ha sido masivo y poco esmerado pero acompanado de una sufICIente zaciones complementarias.
libertad religiosa. Sin olvidar que a la parroquia hemos ido todos en El aspecto más importante de la religiosidad popular es el mismo
brazos de la madre o de la mano de los padres, al menos hasta la ~ueblo que la sustenta. La parroquia, a pesar de ser institución de otro
primera comunión. tIempo, de su procedencia rural y de ser institución de cristiandad o
quizá por todo ello, es eminentemente popular. Las minorías selec;as
b) Educación religiosa en todos sus niveles
50. Cf. mi reflexión Cara y cruz de los jóvenes en la parroquia: ViNue 1486-1487
6-13 junio 1988, 1336-1339. '
La tarea que mobiliza en la parroquia más colaboradores es la 51. ., Par~ :xaminar la dimensió.n misionera de la parroquia, cf. Cf. A. Aubry y otros,
catequesis. Antes del Vaticano II se centraba este servicio casi exclu- La aCClOn mISIOnera y la parroqUIa, ValenCIa 1967; B. Caballero. Misión, pastoral de
sivamente en la preparación de la primera comunión de niños de un co.nJ~nto y parroquia: Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significación histórica de la
mlSlOn parroquial: Pent 9 (1971) 236-261; C. Floristán, Misión, liturgia y parroquia:
modo memorístico y masivo. Con la reforma conciliar y el influjo del PastMis 1 (1965) 22-38.
614 Teología Práctica
Comunidad (Koinonia)
615
de los cristianos y las élites católicas de las capas sociales burguesas
o aristocráticas nunca han sido parroquiales. La parroquia es el canal
l~ ho~lía, el canto y los gestos. Recordemos que la liturgia celebra
básico de comunicación en la Iglesia de tipo popular. Ahí se desarrollan
sImbohca~ente el misterio cristiano que la evangelización anuncia; lo
los aspectos principales religiosos de la vida, frecuentemente con exa- hace a tr~~es de toda la celebración, pero de un modo más patente en
la profeSIOn de fe y en la plegaria eucarística.
geración y desvío, por su envoltura con ritos, a veces escasamente
evangélicos. En última instancia, sin la parroq~ia la oración d~l ~ueb~o ~s~amos viendo hoy los primeros frutos de la reforma litúrgica
sería escasa, el sentido último de la vida desvIado y nula la vIgIlancIa concIhar:. se apre~de a rezar en la celebración, se pone en común la
cristiana respecto a la última y definitiva esperanza. fe: s~ reVIsa la ~andad desde el evangelio y se acrecienta la esperanza
La parroquia tiene contactos con no practicantes o practicantes cnstIa~~. TambIén se .advierte el crecimiento en la participación de la
ocasionales a partir de la demanda de algunos sacramentos o cere- comum~~, hay total hbertad religiosa para acudir y se exige en toda
monias que celebran momentos esenciales de la existencia: bautismo, c~lebracIOn ~na esmerada calidad litúrgica. Cuando esto no se con-
sIgue, los laICOS protestan.
primera comunión, matrimonio y entierro. Sin embargo, estas cuatro
estaciones suponen una cruz para muchos párrocos, ya que ahí se les
ve sólo de un punto de vista instrumental-sacramental y se les reclaman
unos ritos con derechos y exigencias. Estas demandas no son fácil- e) Realizaci6n del proyecto cristiano de globalidad
mente evangelizables. Las relaciones entre religión y fe son complejas,
ciertos feligreses piden ritos sin saber bien por qué y no es fácil conocer La parroquia ha sido, yen gran medida lo es institución canónica
el fondo de sus demandas. Con todo, los que piden ritos deben sentirse con pre~ensiones d~ globalidad, en el sentido d~ que se considera el
comprendidos antes y después de la celebración, lo cual exige que se lugar pnmero y caSI exclusivo de vida cristiana. En todo caso, conserva
les acoja bien y se les deje hablar y expresarse. Además, la cel~bración el monopolio .de lo sacran;te!ltal y una gran autonomía pastoral. De
ha de transcurrir en un cierto clima religioso; se deben cUIdar los he~ho se consIdera autosufIcIente. De ahí proceden los recelos parro-
gestos, el tono de voz, los contenidos. Naturalmente, no basta con el qUIales fr~nte ~ toda past~ral no controlada por los párrocos. Es muy
fomento de lo religioso; es necesario despertar y promocionar la fe 52 • larga ,l~ hIstona de conflIctos entre la parroquia y los movimientos
apostohcos de reforma y revisión, como fueron las órdenes mendi-
cantes en la Edad Media y los movimientos de Acción Católica en la
d) Celebración evangélica de los sacramentos de la fe E?~d Contempor~ne~. Re~or~e~os la discusión en Alemania a pro-
PO~Ito del Pfarrp~lnzlp o pnncIpIO parroquial (la pastoral es parroquial)
La parroquia, como toda comunidad cristiana, no existe sin la a fmales de la decada. de los cuarenta53 • Recientemente, por escasez
celebración de los dos sacramentos de la repetición: la penitencia y la de sace:dotes y apr?xIm~ción ~e religiosos al campo de la pastoral
eucaristía, ya que no hay vida cristiana sin rogar, dar gracias, pedir parroqu~al, muchas IgleSIaS de ordenes o congregaciones, edificadas
perdón y perdonar. Pero la comunidad de los creyentes no se reduce e? las clUda~es con una fina~idad sacramental, aunque no única, han
al quehacer sacramental, ni la sacramentalidad de la vida cristiana se SId~ convertIdas en parroqUIas. La polarización sacramental ha im-
reduce a la misa dominical. Otros cinco sacramentos puntuales o pedIdo en ocasiones la apertura de la parroquia a nuevas vías misio-
singulares configuran la dimensión sacramental total del cristiano en neras, desplie~~es catecum~nales y movilizaciones de compromiso con
comunidad. La lucha por la recuperación del sentido sacramental del la transformacIOn de la socIedad. Los feligreses que piden dimensión
cristianismo es decisiva en el futuro de la parroquia. De hecho, la personal y expresión social de la fe huyen de la parroquia no trans-
crisis sacramental, todavía aguda hoy, es crisis de la parroquia. formada o permanecen en la misma con profunda insatisfacción.
La asamblea parroquial se reune en torno a la persona de Jesús y
La parroquia ha de iniciar en la fe a niños y a adultos convertidos
se dirige al Padre con la fuerza del Espíritu mediante la palabra y los
y ha de ayudarles en el proceso de la identidad cristiana. Precisamente
signos sacramentales. Especialmente deben ser cuidados tres aspectoS:
se dan en la parroquia, como ya dije, los elementos básicos que definen
52. La parroquia como lugar de evangelización del catolicismo popular ha sida tratada
en R. Pannet, Paroisse de l'avenir. Avenir de la paroisse, Paris 81979. d 53. ~f. K. Rahner, Reflexiones pacíficas sobre el principio parroquial, en Escritos
e teolog¡a JI, Madnd 1961, 295-336 (original de 1948).
Comunidad (Koinonia) 617
616 Teología Práctica
a) El conservadurismo tradicional
c) La heterogeneidad ideológica
Por ser institución antigua que surge en los s. V Y VI, la parroquia En la composición de la parroquia se advierte una gran diversidad
posee una herencia de inmovilidad . Est? se ve en, l~s parro~~ias anti- de ideologías políticas y de niveles económicos (tantos como en el
guas de centro de ciudad o de bar:lOs ncos. El COdlgo genetlco de la mismo barrio), así como una manifiesta variedad de formaciones cul-
parroquia ha sido durante mucho tiempo la c~stumbre, el precep~o, la turales o de comprensión de 10 que es y debe ser la Iglesia. A pesar
obligación, la prohibición, etc. Hoy predomman en l~ parroqm~ las de que la parroquia hace enormes esfuerzos y de que en principio
personas de avanzada edad. Apenas la frecuentan.~os Jovenes. Sigue cuenta con todos, en la práctica se dan tres sectores, al menos, dife-
siendo un recinto de personas muy adultas y de mnos. rentes: 1) los que piden autenticidad cristiana, compromiso concreto
y agrupación comunitaria (si no la encuentran buscan otras platafor-
mas); 2) los que pacíficamente frecuentan la eucaristía dominical y la
b) El sacramentalismo ritual penitencia comunitaria o personal (les basta un cierto nivel de exi-
gencias) y 3) los que demandan exclusivamente algún sacramento de
En la concepción preconciliar de la pastoral de cristiandad, el la religiosidad popular o popularizada (son, a lo sumo, creyentes no
pueblo inserto en el territorio de la parroquia, como p~eblo total de practicantes) .
bautizados se identificaba sin dificultad con la parroqma. Todos los
ciudadano~ de un mismo territorio parroquial eran automáticamente
feligreses, más o menos practicantes del culto o más o menos a~eja~?s d) La neutralidad política
de la moral católica oficial. Todavía hoy, debido a la generahzaclOn
del bautismo de infantes, celebrado en el baptisterio parroquial y re- En general, la mayor parte de los practicantes religiosos son afines
gistrado canónicamente en el archivo de l.a parr?quia, s~ c0l!vierte esta a los partidos denominados de centro o de derecha. Los menos prac-
institución cristiana en un primer espaclO SOCial de ntuahdad sac.r~ ticantes se alinean a la izquierda. Pero hoy se da una nueva situación
mental. La insatisfacción que genera el sacramento de la regeneraclOn por la presencia de creyentes en partidos de izquierda y por la in-
es obvia. Con frecuencia la comunidad cristiana está ausente del acto creencia que se advierte en algunos adscritos a la derecha. Con todo,
bautismal, celebrado en un contexto familiar. No es extraño que sea según la encuesta española de 1988 sobre la parroquia, se consideran
difícil ver el bautismo como sacramento de la fe (es, a 10 sum?, de izquierda un 42%, de centro un 30% y de derecha un 22%. Esto
sacramento de la gracia) y como símbolo sacram~ntal ~~ pert~n.encla significa que en cada parroquia hay un abanico extenso de tendencias
a la Iglesia (es, en todo caso, rito ancestral de mamfestaclOn rehglOs a). políticas. En parte por evitar tensiones y en parte por la herencia
En la desviación del bautismo radica, a mi modo de ver, una de las tradicional recibida, la parroquia desconfía de la acción política. No
mayores crisis de la parroquia. Y en la liturgia, como contrapartida, olvidemos que la identificación entre fe cristiana y régimen político
se asienta una posibilidad de renovación parroquial. .' ha llevado a nuestro país a enfrentamientos increíbles. Su separación
Fruto de sus funciones cultuales y devocionales, la parroqma tiende actual pueden conducimos a una privatización peligrosa de la fe. Esta
a refugiarse en el dominio de lo religioso. La asamblea parroq~ial es tarea supone un desafío serio a la parroquia54 •
prácticamente eucarística. Resulta difícil reunir en la parroqma a la
54. Cf. el número especial El compromiso político de la parroquia cristiana: Cone
feligresía para otra finalidad. Esto se observa en la cuaresma. Al ser 84 (1973).
barridos los cultos vespertinos antiguos por las eucaristías de la tarde,
618 Teología Práctica
Comunidad (Koinonia) 619
e) La encarnación en un espacio humano catequética, de estilo litúrgico, de preocupación por las «obras», etc.
Es evidente que una parroquia debe tener una línea consciente pastoral.
En el ambiente actual de la sociedad, plenamente autónomo respecto Cuando los sacerdotes (párroco y coadjutor, por ejemplo) no coinciden,
de la órbita religiosa e intensamente secular, la parroquia es un grupo se produce tarde o temprano una división de fatales consecuencias.
reducido cristiano que intenta desarrollar un servicio pastoral en un es- Como también se produce cuando se cambia bruscamente de línea
pacio humano. A la parroquia le afectan profundamente los cambios pastoral sin dar explicaciones a la feligresía. Asimismo es perjudicial
introducidos por la organización urbana del espacio, la facilidad del en general que la línea pastoral de la parroquia dependa totalmente de
transporte en la zona rural, el crecimiento de los medios de comunicación un. movimiento exterior a la misma, sin que sea diocesano. La parro-
rural, la movilidad de muchos feligreses los fines de semana, la com- qUIa ha de secundar la pastoral diocesana correspondiente y ha de
petencia de las instituciones que controlan y organ~zan el ocio y, ~n exigir a los organismos pastorales de la diócesis que manifiesten las
definitiva, la rápida y profunda secularización de la SOCIedad. La parroqUIa correspondientes directrices parroquiales 58.
ha de tener en cuenta las leyes de la vida social que afectan a la feligresía. El tránsito de una parroquia con asociaciones a una parroquia con
Su acción pastoral, a pesar de sus pretensiones de globalidad, debe cont~ grupos apostólicos, ocurrido en algunos sitios antes del Vaticano 11,
con un proyecto de vida cristiana más amplio, en el marco de la IglesIa supuso la preparación de un nuevo tránsito a una parroquia posconciliar
particul~5. La parroquia, demasiado pequeña para ser comunidad e~ en estado de comunidad con una adecuada línea pastoral. Para trazar esta
carística, es excesivamente grande para llevar a cabo, en un espacIO línea, es necesario que un primer grupo o equipo parroquial (de curas y
humano, la evangelización con perspectivas de liberación56 . En realidad, seglares) se ponga en marcha, quizá en una convivencia. Se deben conocer
la parroquia atiende una vida cristiana cercana al ámbito ~e la fa~ilia (a previ~ente l~s ideol~gías exist~ntes, las corrientes de pensamientos y
la parroquia se va desde casa y a casa se vuelve), en el tIempo libre de de aCCIOn, la mfluencIa de los hderes o responsables, los datos socio-
los fmes de semana (con el consiguiente alejamiento parroquial por las cu~turales y religiosos del barrio o sector en donde se encuadra la parro-
salidas al campo) y en el horizonte del cumplimiento dominical y pascual qUIa. Entre todos los responsables han de explicitarse las opciones básicas,
(relativizados hoy por la caída del precepto y el alza de la celebración). de .modo que se proceda a la edificación de la comunidad parroquial,
temendo en cuenta un triple nivel de pertenencia cristiana por parte de
la feligresía: 1) en un primer anillo nuclear de feligreses se encuentra lo
6. Renovación de la parroquia que podemos denominar la comunidad ministerial o comunión de grupos
apostólicos, de los que forman parte todas esas personas que aceptan y
a) Trazar una línea pastoral de talante comunitario llevan a cabo un ministerio concreto pastoral. En esta comunidad se
ens~mblan, con mayo~ o menor unidad, los comités o grupos de trabajo
Hay parroquias que por anquilosamiento o rutina no tienen una seg~n l~s tareas repartIda~ y encomendadas (catequesis, liturgia, acción
línea pastoral. Hay otras que han renovado su cometido con unos SOCIal, Juventud, economIa, etc). 2) En un segundo anillo se hallan las
criterios más o menos certeros de pastoral conciliar y posconciliar57 . personas que participan semanalmente en la asamblea eucarística y asi-
Dentro de estas últimas, las hay de talante misionero, de tonalidad duamente en la celebraciones comunitarias penitenciales y en algunos
actos extraordinarios parroquiales. Se sienten miembros activos de la
55. Cf. P. Tena, Comunidad, infraestructura y ministerio: Phase 83 (1974) 389-406; parroquia y se consideran parte de la comunidad parroquial, más amplia
id., La ciudad como unidad pastoral. (Opiniones libres sobre infraestructuras pastorales) que la comunidad ministerial, pero con suficientes rasgos de naturaleza
PastMis 10 (1974) 722-734; id., ¿Es realmente válida la parroquia urbana? Nota com-
plementaria: Phase 14 (1975) 188-190. comunitaria. Son personas de edad madura que por itinerario personal
56. Cf. A. Aubry - M. Peuchmaurd - F. Houtart - A. M. Henry, La acción misionera no formarán parte (ni lo necesitan) de la reducida comunidad servicial.
y la parroquia, Valencia 1967; B. Caballero, Misión, pastoral de conjunto y parroquIa: Su dependencia del cura es casi total. Su estilo de vida cristiana tiene
Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significación histórica de la misión parroquial: Pent rasgos del catolicismo popular. 3) Finalmente hay un tercer anillo de
9 (1971) 236-261; C. Floristán, Misión, liturgia y parroquia: PastMis 1 (1965) 22-38.
57. Cf. J. B. Capellaro y otros, De masa a pueblo de Dios. Proyecto pastoral, católicos ocasionales que participan en la parroquia unas cuantas veces
Madrid 1982; R. Zorrilla, Pistas para la renovación de la parroquia urbana: Surge 32 al año (en los tiempos fuertes y festivos) o unas pocas veces de acuerdo
(1974) 51-62; 1 Colóquio Nacional de Paróquias (Fátima, 7-10 julio 1986), Coimbra
1987. 58. Cf. A. Bravo y otros, Programación pastoral por objetivos, Madrid 1987.
Comunidad (Koinonia) 621
620 Teología Práctica
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un exagerado individualismo, debido en gran medida al olvido de
Paris 1979; M. Payá, La parroquia, comunidad evangelizadora, Mad~~d 1989;
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und Gemeinde, Frankfurt 1978. minológica de la Iglesia como magnitud local o como totalidad
Números especiales de revistas: La parroquia a examen: Sal! 73 (1985/ universal; la ekklesia es de ordinario Iglesia particular o comunidad
4)' Parroquia i educació de la fe: QPast 93 (1985); La pa~roqUla en la en- local, aunque al mismo tiempo es Iglesia universaP. Al examinar
cr~cijada: PastMis 159 (1988); Pa.rroquias .para evangelzzar: TeolCat 28 la aparición de la Iglesia en el NT se observa que la vida cristiana
(1988); A parroquia, comunidade posIble: Lumlelra 11-12 (1989). se manifiesta y desarrolla en forma de comunidad de creyentes en
Jesucristo que todo lo comparten porque se consideran radicalmente
hermanos. Asiduamente celebran la eucaristía, ponen sus bienes en
común, dan testimonio explícito de la fe e intentan vivir un estilo
de vida evangélico. Sabemos que las comunidades primitivas tu-
vieron muchas dificultades, por dentro y por fuera, ya que no fal-
taron disensiones, envidias, protagonismos y rencores. No fue fácil
entonces ni lo es ahora vivir cristianamente en comunidad. Lo que
parece evidente es que el cristianismo tiene vigencia en la medida
que es pujante la vida comunitaria, a saber, cuando la fe es con-
vicción personal de todos los miembros del grupo, la conversión se
traduce individual y colectivamente en obras, se defienden los de-
pobres). Al emerger en medio de los desheredados sociales y margi- ha sido ~centuada ~onstantemente por sus representantes y oficialmente
nados, pero con una profunda religiosidad popular, se proponen evan- ~e~~noclda por la Jerarquía. La comunidad eclesial de base es «célula
gelizar a los pobres, reorientar la vida sacramental, asumir la educación Imclal de la estructura eclesial» (Medellín), «lugar de evangelización»
de la fe y potenciar el compromiso liberador. Más que de un fenómeno y «~~peranza para la .Iglesi~, universal» (EN 58), «foco de evangeli-
de contestación (típicamente europeo o norteamericano), las comu- zaClOn y motor de hberaclOn» (Puebla 96), «Iglesia que nace del
nidades de base latinoamericanas expresan un fenómeno de reforma, pueblo» ~Encuentro de Vitoria, Petrópolis 1975), «la nueva forma de
radicado en las exigencias del Vaticano 11, en la descentralización de se~ IglesIa» (Con~erencia .episcopal de Brasil, 1983) y «la porción
las parroquias gigantes, en la responsabilidad ministerial de los laicos pnmera de la IglesIa de Cnsto» (Secretariado nacional de los hispanos
(los sacerdotes son escasos), en la evangelización del catolicismo po- en USA). Es, pues, según Marins, «la Iglesia de la base en un modelo
pular y en la conciencia del subdesarrollo y dependencia de cara a un cOJ?unitario, profét~co, liberador y misionero» 10. La Iglesia comuni-
compromiso liberador. tana '! popul~r, escnbe E. Dussel, «no es otra Iglesia, no es una nueva
Para América Latina fue decisiva la 11 Conferencia episcopal de Igl~s~a: es sImplemente un modelo de la Iglesia de siempre»ll. En
Medellín (1968), en donde la comunidad eclesial de base obtuvo carta defInItIva: es el ~ueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios.
de ciudadanía, al ser definida como «el primero y fundamental núcleo En AI?énca Latma no surge, según P. Richard, «una nueva Iglesia,
eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza pero SI un nuevo mo~elo de Iglesia que es llamado comunmente Iglesia
y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. de los pobres, IglesIa popular e Iglesia que nace del pueblo» 12.
Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de pro-
moción humana y desarrollo. Elemento capital para la existencia de
comunidades cristianas de base son sus líderes y dirigentes. Estos b) En España
pueden ser sacerdotes, diáconos, religiosos, religiosas o laicos. Es de
desear que pertenezcan a la comunidad por ellos animada»7. Según . El fenómeno de las comunidades aparece en España, al mismo
A. Acerbi aparece en este texto un «nuevo equilibrio institucional», tIem~~ que en otr~s paises, en el quinquenio 1965-1970 (etapa pos-
ya que la Iglesia no es pensada desde arriba (visión piramidal), sino con~I.har del entusIasm?), se ~onsolida entre 1970 y 1975 (periodo
desde abajo (visión popular), a partir de los grupos humanos naturales d~C.ISIVO de la lu:~a antIfranqmsta) y busca su difícil adaptación en el
con sus responsables que emergen de su seno y dentro de la inserción r~gImen democratIco, a partIr de 1975. Los principales factores ori-
de la fe en los dinamismos sociales8 • gma~te~ de las comunidades en nuestro país son, a mi modo de ver,
El modelo eclesial de base parte de la opción por el pueblo, los el tr~nslto de la pastoral de cristiandad a la pastoral misionera (im-
pobres y la liberación. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es peratIvo evangelizador), la recuperación del compromiso profético en
Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: la lucha.~or la justicia y la~ libertades (imperativo sociopolítico), la
pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente a un modelo celebraclOn de l~ ~e. en. ;églmen de asambl~a grupal (imperativo sa-
de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunión, comunidad de fe y de cram~ntal), la reInIClaClOn de la fe con sentIdo personal y social (im-
caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con rela- peratIvo cate.cumen~l), el acento de lo popular mediante la opción por
ciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio lo~ pobres (ImperatIvo de la base) y la configuración fraterna de los
autoridad-obediencia. 3) Es, por último, Iglesia profética y liberadora, mIembros sin discriI?inación de la mujer (imperativo de grupo). En
que se compromete en lo social, toma conciencia de los derechos resumen, las comumdades aparecen en la España de los «estados de
humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una excepción», gracias al impulso conciliar y a la teología de la liberación
Iglesia aliada con los ricos, desencarnada, con sólo ritos y al reagruparse las fuerzas cristianas provenientes de movimientos apos~
sacramentos9 • La eclesialidad de estas comunidades latinoamericanas
10. J. Marins, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo li-
7. II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Iglesia y liberación hu- berador, Bogotá 1976.
mana. Los documentos de Medellín, Pastoral de conjunto 10-11. 1 L E. Dussel y otros, La Iglesia, latinoamericana de MedelUn a Puebla, Bogotá
8. A. Acerbi, L'ecclésiologie ... , o. c., 254-257. 1979; Id., De Medellín a Puebla I-IlI, Sao Paul0 1982-1983.
9. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander 12. P. Richard, La Iglesia que nace en América Central por la fiuerza de Dios' P b
1982,209. 29 (1984) 4. . ue
628 Teología Práctica
Comunidad (Koinonia) 629
tólicos, curas obreros y religiosas en barriadas, en sintonía con el
intenso movimiento social y político de cambio profundo en la es- p~eblos .rurales), dentro de las rutinas heredadas en la práctica reli-
gIOsa, pIadosa y sacramental.
tructura social 13 •
Puede ser emb~?n de comunidad un grupo pequeño de creyentes
en esta~o de ~aptaclOn de nuevos miembros con voluntad de apertura.
3 Rasgos de la comunidad cristiana Es ab~sIv~, Slll eI?b.argo, llam?I comunidad cristiana a cualquier grupo
reducIdo S.lll creCImIento ~e mIembros, ya que es un signo insuficiente
Según Juan Pablo n, las comunidades eclesiales de base son «gru- ~e humallldad y de IglesIa. Por razones de misión y de sacramenta-
pos de cristianos a nivel familiar o de ámbito restringido, los cuales hdad, las c?munidades cristianas no pueden atomizarse en infinidad
se reúnen para la oración, la lectura de la Escritura, la catequesis, de grupos aIslados, con arreglo a caprichos o comodidades. El hecho
para compartir problemas humanos y eclesiales de cara a un compro- de la ~ctual dif~cultad en fundir dos o más grupos para hacer una
miso en común» (RMis 51). Podemos describir la comunidad cristiana comulll~~d relatIvamente significativa -por su amplitud, estabilidad
como grupo social de base, de naturaleza eclesial, formado por cre- y duraclOn- revela los protagonismos existentes.
yentes iniciados y adultos en la fe, con un compromiso evangelizador El término base puede ser entendido, y de hecho lo es, de tres
y transformador, una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea, y un ~an~~as complementarias y no antagónicas 15 • En primer lugar base
ministerio corresponsable compartido. Dicho de otro modo, es un sIgmfIca fundamento de fe o de eclesialidad; la comunidad cristiana
grupo de creyentes que busca con seriedad una «vida fraternal», se es célula básica de la Iglesia particular o local en relación a la jerarquía.
propone una «profundización en la fe», celebra asiduamente una «li- En segundo lugar, base equivale a gente modesta, al pueblo sencillo,
turgia propia», vive el «compromiso con el mundo» en una actitud a la clase trabajadora y a los que optan por ella frente a las élites
evangélica y evangelizadora y comparte una «responsabilidad minis- poderosas, ricas, burguesas o dominadoras; la comunidad cristiana es
terial» 14. Examinemos estos constitutivos. pue?lo b~sico, d~ Dios. Yen tercer lugar, base es el hondón personal
de tIpo pSIco.logICO, en cuyo dinamismo radica la misma fe; la persona
es el se~ básIco de la ~omunidad o la fe se enraiza en la base personal.
a) Grupo social de base No ?lVIdemos que DIOS escoge a la «gente baja del mundo, lo des-
precIable, lo que no cuenta para anular a lo que cuenta» (1 Cor 1 28-
No es fácil precisar qué se entiende bajo el concepto de comunidad. 29). La, c?munida~ cristiana está constituida por los hermanos ~uyo
En una primera aproximación equivale a grupo de personas relativa- rasgo basIco es la Igualdad. Para que sus miembros sean de la base
mente pequeño, con relaciones denominadas «interpersonales» (cara ~s menester que procedan de la base de la sociedad -los que n~
a cara), con un proyecto de vida y de trabajo común (codo a codo) y tIenen, no pueden y no saben- o que se indentifiquen con dicha base.
una organización mínima al servicio de todos sus miembros. En rea- . En .resumen, la comunidad cristiana es un grupo social con rela-
lidad hay grupos sociales y comunidades humanas de muchos tipos CIOnes lllterpersonales, solidaridad afectiva y efectiva ostensible en la
según diferentes campos de trabajo o ámbitos de actuación: político, ayu.da mutua, unanimidad de sentimientos, voluntad de cambiar la
educativo, psicológico, etc. En el caso del ámbito religioso cristiano socIe~ad,. ~ceptación de unas normas y valores, junto a una mínima
recordemos que la parroquia intenta ser comunidad local. Según los or~alllzaclOn para fa~orecer la pertenencia, participación y compro-
sociólogos es aglomerado o conglomerado, es decir, reunión de in- mISO de todos sus mIembros. De ahí la necesidad de tener en cuenta
dividuos en un mismo lugar por yuxtaposición, en medio de un os- los apo~e.s, psic?soc~ales en torno a la delimitación de un grupo social:
tensible anonimato (en la ciudad) o de un claro individualismo (en los composIclOn, dlllamIs~o, est~~tura, interrelaciones, riesgos, etc. Evi-
dentemente la comumdad cnstIana es comunidad humana con todas
13. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 141-16l. las leyes de la integración, comunicación y participación.
14. Cf. L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia,
Santander 1979; Comisión episcopal de pastoral (España), Servicio pastoral a las pequeñas
comunidades cristianas, Madrid 1982; J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, 15. Cf. J. B. Libanio, Comunidades eclesiais de base: em torno ao termo «base».
Salamanca 1981; id., Comunidades de base, en CFP, 141-161; M. de C. Azevedo, «:erspectiva Teológica» 18 (1986) 63-76, traducido y condensado en Comunidades ecle:
Comunidades eclesiales de base, Madrid 1986. ;~~s de base: ¿Qué se quiere decir con el término «base»?: SelTeol 108 (1988) 289-
630 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 631
Concilio y con catecismos inadecuados) ha sido tan insuficiente como del Dios de Jesús o del Jesús de Dios para edificar su Reino aquí y
precaria la educación permanente de la vida cri~tiana. ~emos hered~d.o ahora, en un barrio, zona, sector o ambiente humano determinado. Si
costumbres religiosas, rutinas sacramentales, I~e~logIas seudoc~toh no sale de sí misma hacia los otros, hacia los necesitados o desgra-
cas y «moralinas» sexuales. Son pocos los CflStIanos. conven~Idos, ciados, la comunidad cristiana no tiene razón de ser en cuanto tal.
escasos los creyentes mínimamente formados y reducIdo el numero Hay, en todo caso, un grupo de amigos que pueden tener mucho en
de los que unen fe y compromiso liberador. Ya sé, incluso por los común, incluso la fe y la oración. La comunidad de creyentes es un
relatos evangélicos, que los cristianos serán siempre pocos y que el grupo en estado de misión.
rebaño será pequeño porque las exigencias de Cristo son radicales. Por ser evangelizadora, la comunidad cristiana es testimonial y
Precisamente la comunidad trata de que los testigos de la fe sean liberadora. La fe se expresa y se hace pública a través de mediaciones,
cristianos hechos y derechos en medio de la sociedad. que hoy no se reducen a fórmulas o conceptos, sino a compromisos
La formación permanente en la fe de los miembros de la comunidad vitales con entidad significativa y a comportamientos y actitudes con
es tarea básica, en estrecha relación con el denominado proceso cate- verificación objetiva, en el campo de la liberación de toda clase de
cumenal. No son, de hecho, dos cosas separadas o separables. Una opresiones. Sin duda alguna, el quehacer evangelizador de una co-
comunidad de creyentes debe estar en situación de maduración continua munidad cristiana es hoy especialmente arduo, no sólo por las difi-
de su fe. Su iniciación cristiana es acción compleja porque es vital, como cultades externas del ambiente -crítico ante lo religioso católico-
lo es toda iniciación a la vida sexual, a la cultura popular, al trabajo sino por la falta de seguridad en las convicciones personales y de
profesional y a la participación política. La educación de l~ fe exige grupo. Entender la fe como mera vivencia personal sin comunicación
repetir unas experiencias religiosas, reformular unos con.ten~dos, . con- pública o comunicar públicamente las exigencias del evangelio sin
trastar la vida comunitaria con grupos semejantes, ofrecer slgmficaclOnes confesión creyente es reducir el proceso evangelizador. No lo olvi-
evangélicas y ayudar a la toma concreta de resoluciones y compr?misos. demos, la comunidad cristiana no existe meramente para sostener la
Para llevar a cabo esta acción catequética necesita la comurudad un fe de sus miembros, sino para que haya más y mejores creyentes y,
tiempo adecuado fuera del tiempo estrictamente sacramental. Ahí revela por consiguiente, más número y calidad de grupos cristianos o, en
el grupo cristiano lo que podemos llamar matriz catecumenal, ya q~e la definitiva, más Iglesia, sacramento del reino.
iniciación no es algo fuera de la comunidad sino su raíz. En la comumdad En esta larga etapa posconciliar han madurado teológica y teolo-
eclesial unos son para los otros catequistas; la catequesis es creadora de galmente las relaciones entre fe y compromiso, caridad y política,
comunidad y la comunidad promotora de catequesis; todos son. d~ alguna conversión y ética, plegaria y justicia. La Tercera Conferencia del
manera catecúmenos y los recién ingresados son de hecho cflstIanos en CELAM en Puebla (1979) lo dijo con toda claridad: «Las comunidades
muchos aspectos. La primitiva distinción entre catecúmenos, neófitos y eclesiales de base, que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente,
fieles - válida donde se da un catecumenado estricto - es entre nosotros han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos países,
casi ficticia, puesto que todo el mundo fue bautizado en su infancia y el de modo que ahora constituyen motivo de alegría y de esperanza para
progreso de la fe tiene misteriosas aceleraciones y frenazos. Se entra en la Iglesia. En comunión con el obispo y como pedía Medellín, se han
el catecumenado y en la comunidad al mismo tiempo. convertido en focos de evangelización y en motores de liberación y
desarrollo»16. Para que los cristianos se hagan presentes activamente
en la sociedad, la comunidad es imprescindible. Toda la Iglesia, como
d) Con un compromiso evangelizador y transformador red de comunidades, ha de estar activa en la construcción del mundo;
cada comunidad ha de estar cercana a los problemas humanos de su
La comunidad cristiana no nace a partir de un proyecto de una entorno y cada miembro de la comunidad, potenciado por la misma,
dinámica de grupo o de cualquier experiencia religiosa. Surge el grupo ha se sentirse solidario de sus hermanos los hombres y del desarrollo
cristiano frente a una realidad social humana concreta, ante la que los integral de la persona y de la sociedad entera. Este cometido ha sido
creyentes -llamados, reunidos y agrupados- intentan evangelizar Y llevado a cabo por muchas comunidades cristianas cuando ha sido
transformar. La quintaesencia de una comunidad cristiana no son las
personas que la componen, sus vivencias o experiencias (sin las cuales, 16. III Conferencia general del episcopado latinoamericano, La evangelización en el
por supuesto, no hay comunidad), sino el modo de aceptar la llamada presente y en el futuro de América Latina. Puebla, Bogotá, 41983, 96.
634 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 635
aplicada la palabra de Dios a la realidad cotidiana humana, cuando ha laci~narse la liturgia con los hechos sociales, dar cabida a la espon-
sido ejercido un ministerio de liberación entre los pobres y marginados taneIdad, ofrecer momentos personales y grupales de oración, intro-
y cuando se ha desarrollado una genuina misión de evangelización. ducir nuevos símbolos y proceder con estilos variados de reunión. Con
Un esquema único de comunidad cristiana que se reproduce en la simplificación y la verbalización, la liturgia comunitaria, sin em-
cualquier parte según unas normas de quehacer misionero, sin tener bargo, se ha empobrecido.
en cuenta la situación del pueblo, facilita de momento el crecimiento Los miembros de las comunidades cristianas rechazan las celebra-
de grupos, pero no da lugar a una profunda encamación de la fe en ciones masivas e impersonales, pero han comenzado a descubrir el
la cultura del pueblo, configurado por una larga experiencia histórica, valor significativo de una liturgia compartida por varias comunidades
en una permanente situación de pobreza y dependencia respecto de reunidas en gran asamblea. Se está en trance de recobrar lo festivo e
las clases o grupos sociales dominadores. incluso lo solemne a través de un ceremonial más espléndido en signos,
La evangelización, según sea entendida y practicada, origina co- vestiduras, gestos, instrumentos, corales, relatos y aclamaciones, con
munidades diferentes de acuerdo a ópticas sociales y políticas distintas. significados liberadores.
El término evangelización, precisamente por su gran riqueza, incluye La liturgia supone, de hecho, una comunidad. El fracaso de muchas
un cúmulo enorme de actitudes, gestos, palabras y compromisos re- celebraciones es fracaso de comunidad. Sin exigencia comunitaria no
lacionados con el evangelio y una situación humana dada. Anunciar es posible sustentar una buena liturgia a largo plazo, ni tan siquiera
explícitamente a Jesucristo puede hacerse de muchas maneras. Hoy con un buen celebrante. O se forma una comunidad o la liturgia es
necesitamos caer en cuenta de que no vivimos ya el régimen de cris- pura rutina de cumplimiento. Sólo existe celebración cuando el sujeto
tiandad. El amor al Dios de Jesucristo -y su explicitación- pasa a de sustentación es grupal o comunitario. También podemos afirmar
través del amor a los hombres por sí mismos. En esta sociedad pos- que toda comunidad cristiana exige tener liturgia propia, de acuerdo
cristiana, secular y agnóstica o atea en la que vivimos sólo puede a su ser fraternal, a su proyecto evangelizador y a su profundización
mostrarse la fe y el amor de Dios a través de una fe y un amor concretos en la fe. Todavía más, la reforma litúrgica se llevará cabo por vías
y humanos, especialmente con los prójimos malheridos, personas o rigurosamente comunitarias o no prosperará.
clases sociales. Debemos reconocer, con todo, que la actual liturgia comunitaria,
Según los lugares, la evangelización es diferente. Pensemos en los salvo casos especiales, es casi exclusivamente eucarística. Hay sín-
compromisos sociopolíticos, en los ambientes laborables, en la bús- tomas todavía balbucientes de renovación penitencial. El matrimonio
queda de sentidos vitales, en el reconocimiento de los otros, en el uso celebrado por dos miembros del grupo que se casan comunitariamente
de infinidad de gestos simbólicos. El acto de evangelizar no puede ser (en estricto rigor «por la Iglesia») descubre la autenticidad de la boda
aprisionado en un modo de comportamiento único; se puede y se debe cristiana y denuncia indirectamente el falseamiento de tantos casa-
evangelizar en todas partes. Pero sobre todo es necesario tener en mientos en los templos, con fe escasa, compromiso superficial y sig-
cuenta los lugares donde Dios es olvidado, discutido o rechazado. Ahí nificación nupcial profunda casi nula. El bautismo, generalizado abu-
debe estar el punto de mira evangelizador de las comunidades sivamente en los infantes, está muy lejos de ser lo que de hecho fue
cristianas 17. en su origen: el sacramento del ingreso pleno en la comunidad. Bautizar
a los niños comunitariamente, sobre todo si son hijos de matrimonios
cristianos, es un paso pero no una solución. El infantilismo de algunas
e) Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea parroquias -generosamente llamadas comunidades- tiene su origen
en el abuso bautismal y en la distorsión catecumenal. Pretender corregir
Las comunidades cristianas han aportado al quehacer sacramental más tarde el primer abuso sacramental con la confirmación, es un
de la Iglesia una liturgia propia grupal. Debido a las exigencias de nuevo paso, creo que de corto alcance, en el proceso de la iniciación
autenticidad cristiana del grupo, ha variado el ritual (más sencillo), la comunitaria. La unción de enfermos, en determinadas circunstancias
participación (más activa) y el papel presidencial (más compartido). comunitarias, podrá rescatarse con mucha paciencia del «in extremis»
En definitiva se ha modificado la estructura de la celebración al re- en que ha caído. La ordenación sacerdotal, estructurada todavía para
un ministerio presbiteral sin apenas renovación profunda, está lejos
17. ef. M. Dagras, Théologie de l'évangélisation, Paris 1976. de ser el sacramento de la responsabilidad comunitaria.
636 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 637
sobre todo en su proyecto eclesial y en su forma de entender y vivir parecidos o iguales de otros paises 24 . Un documento de la Comisión
la relación con la sociedad» 19. episcopal de pastoral española reconoce que en el mundo de las co-
La misma expresión comunidad de base (cristianas o eclesiales muni~ades se dan evidentes diversidades, aunque pueden distinguirse
son o intentan serlo todas) une dos términos de compleja y profunda colectIvos «como grandes familias que agrupan a las nacidas a im-
significación. «Cuando se insiste más en la noción de comunidad pulsos de una misma intuición pastoral»25. Recordemos que la ex-
-afirma E. Dussel- es porque necesariamente se pone un enfoque hortación apostólica de Pablo VI Evangelii nuntiandi de 1975 alude
más ad intra eclesial» y «cuando se insiste, en cambio, en la noción a div~r~os modelos, c~n desestima de las que «se reúnen con un espíritu
de cntIca amarga hacia una Iglesia que estigmatizan como institucio-
de base es porque se tiende a dar más importancia a la función ad
nal», adoptan una «actitud de censura y de rechazo hacia las mani-
extra de la Iglesia»20. Esta diferencia de acentos ha sido puesta de
festaciones de la Iglesia», son «hostiles hacia la jerarquía» y «se
relieve por G. Paiement cuando distingue las comunidades cálidas,
separan de la Iglesia»26. Entre nosotros se distinguen tres modelos de
en las que prevalecen las «comunicaciones interpersonales» (frater-
comunidades con orientaciones divergentes: el popular, el neocate-
nidad, llevarse bien, ayuda mutua, apoyo ocasional) de las críticas cumenal y el carismático.
(otros las llaman proféticas), en las que se advierte un cierto tipo de
compromiso temporal o político (preocupación por las estructuras,
acciones en determinados ambientes, teología popular, comunión crí- a) El modelo popular
tica con la Iglesia institucional). Características de las cálidas es, su
sensibilidad por la transcendencia; rasgo peculiar de las críticas es el
acento de compromiso liberador21 . 1. Origen y evolución
Parecida distinción señala A. Acerbi en las comunidades europeas
y norteamericanas, al distinguir dentro de las mismas dos tendencias: El adjetivo popular proviene del campo cultural y político, en
el anti-institucionalismo, es decir, la contestación evangélica y política contraposición a burgués. De este modo se calificaba a los movi-
del funcionamiento de la Iglesia y de la sociedad; y el comunitarismo, ~ientos ciudadanos que se originaron en las barriadas de las grandes
caracterizado por el énfasis de la expresión religiosa libre y personal, CIUdades, sobre todo en el último decenio franquista: asociaciones de
independiente de la reglamentación oficial y del compromiso político vecinos, amas de casa y otros colectivos. En los umbrales de la de-
~ocracia, el adjetivo popular fue utilizado incluso por partidos polí-
militante, junto al acento en las relaciones interpersonales y las acti-
vidades intraeclesiales 22 • R. J. Kleiner distingue tres tipos de comu- tIcos conservadores o de centroderecha.
nidades cristianas: las comunidades de fe, centradas en el kerigma En el origen de las comunidades cristianas populares 27 se indican
bíblico; las eucarístico-sociales, con equilibrio entre la liturgia y el como factores desencadenantes la presencia de curas obreros en el
compromiso, y las sociopolíticas, que acentúan la diaconía cristiana mundo del trabajo laboral, la encamación de religiosas y ex-religiosas
en barriadas, la aparición organizada del movimiento obrero, la si-
o la crítica, desde perspectivas socialistas, respecto a la ideología
tuación de marginación de algunos sectores de población, la militancia
religiosa y la sociedad capitalista23 .
de algunos cristianos en partidos de izquierda, la represión policíaca
En España se distinguen, asimismo, diversos modelos de comu- y las contradicciones de la Iglesia oficial durante la dictadura, con
nidades: populares, neocatecumenales y carismáticas, organizadas a todo su lento proceso de distanciamient0 28 . Los primeros núcleos de
nivel estatal e incluso con expansiones o conexiones con colectivos
24. Cf. C. Floristá~, Modelos de comu~idades cristianas: SalT 67 (1979) 61-72 Y
19. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 142. 145-154; Secretanado dIOcesano de catequesis de Madrid, Comunidades plurales en la
20. E. Dussel, La «base» en la teología de la liberación: Conc 104 (1975) 80. Iglesia, Madrid 1982; Nous Moviments: QPast 109 (1988).
21. G. Paiement, Comunicación y conflictos en la comunidad de base: Conc 104 25. Comisión Episcopal de Pastoral, Servicio pastoral de las pequeñas comunidades
(1975) 122-131; id., Groupes libres et foi chrétienne. La signification actuelle de certains cristianas, Madrid 1982, 6.
modeles de communauté, Paris-Montreal 1972. 26. EN,58.
22. A. Acerbi, L'ecclesiologie ... , o. p., 253. 27. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, Salamanca 1981.
23. J. Kleiner, Basisgemeinden in der Kirche. Was sie arbeiten - wie sie wirken, . 28. Cf. J. Domínguez, Organizaciones obreras cristianas en la oposición al fran-
Graz 1976, 190-191. qUlsmo (1939-1975), Bilbao 1985.
640 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 641
talante popular aparecen entre 1965 y 1968 en parroquias de barriada Entre 1976 Y 1990 se han celebrado en Andalucía varias semanas de
donde la práctica religiosa era escasa. No podemos olvidar el inmenso teología y liberación. Después del cambio democrático se conexionan
trabajo que realizaron hasta esos años los movimientos apostólicos. diversos movimientos comunitarios existentes ya en todo el estado
En 1968 se organiza en Madrid la Federación de Asambleas Cristianas español. Se comienza a editar el boletín «Comunidades Cristianas
(FAC) que promovió entre el 68 y el 70 varias reuniones «asam- Populares», que desaparece unos años más tarde, con un nuevo mo-
blearias». En 1969 se celebra en Valencia clandestinamente la 1 Asam- mento de decaimiento popular comunitario. En 1984 se suscita una
blea de Comunidades Cristianas, y en Bilbao se dedica a este tema la renovación con la convocatoria del colectivo Iglesia de base de Ma-
V Semana de Teología de la Universidad de Deusto. La Comissió de drid, que celebra una primera asamblea constituyente en 1986, cuyos
Serveis de les Comunitats de Base aparece en Barcelona en 1970. En resultados se plasman en un documento que describe los rasgos ca-
el 71 se lleva a cabo la Asamblea-Conjunta, cuya preparación despertó racterísticos y la forma de organización de este colectivo, constituido
poco interés en los cristianos de talante popular, pero sí su celebración, por unos 50 movimientos y comunidades. Los congresos de teología,
ponencias y conclusiones. Hay decaimiento entre 1971 y 1973 por la promovidos por la Asociación de Teólogos «Juan XXIII» en colabo-
situación política del «estado de excepción» casi continuo, el abandono ración con comunidades y grupos de base, a partir de 1981 -el
de curas y militantes en la lucha intraeclesial y los recelos que suscitan undécimo se celebra en 1991- han servido de gran ayuda al pensa-
estos grupos a la jerarquía. miento y acción pastoral de la Iglesia de base 30 • Las comunidades de
En 1973 se organiza en España el movimiento Cristianos por el base europeas han celebrado cuatro encuentros, en Amsterdam (1983),
socialismo, surgido en el Chile de Allende el año anterior29 • Se tuvo Turín (1985), Bilbao (1987) y París (1991).
ese año el encuentro «de Avila» (en realidad fue en Cataluña) con En resumen, el ideario del modelo popular está contenido funda-
unos 200 participantes, muchos de los cuales militaban en parroquias mentalmente en las «nuevas bases» redactadas en 1980 31 • Este modelo
populares. También en el 73 se gesta la denominada Iglesia popular, cristaliza en 1973 con el fenómeno de la denominada Iglesia popular
plasmada doctrinalmente en el documento «Bases comunes» de 1974. en sintonía con Cristianos por el socialismo y desemboca más tarde
El otoño de 1973 fue «caliente»; es la época de los encierros cristianos:' en Comunidades cristianas populares 33 • En Madrid se presenta este
Nunciatura y Seminario de Madrid. Es además el momento del Proceso tipo de comunidad en la I Asamblea de Cristianos de Base celebrada
1.001 a Comisiones Obreras. a finales de mayo de 1986.
Con ocasión del año de la reconciliación anunciado por Pablo VI
se denominan estos grupos «comunidades de la reconciliación». Hay
una relación estrecha con los sectores populares y una participación 2. Rasgos
en las «mesas democráticas». Son tiempos de derechos humanos y
amnistía, cárcel de Zamora para curas, homilías multadas, clausura Su rasgo principal es el de autodenominarse Iglesia en la base o
precipitada de la Asamblea de Vallecas, etc. Después, en un nuevo «del pueblo y para el pueblo». Se centra en la eclesiología de la
intento de síntesis, se llamaron Comunidades cristianas populares. La comunión, de la fraternidad, del pueblo de Dios, con un fuerte acento
sospecha de que servían de correa de transmisión de algunos partidos desde la cristología del Jesús histórico y de su causa del reino de Dios.
políticos de izquierda (en concreto ORT) suscitó en su interior agudas En estas comunidades el sacerdote es un «ldco ordenado», los res-
tensiones. ponsables se eligen democráticamente según sus carismas, se respira
A partir de 1975 se coordina este movimiento a todos los niveles. un ambiente evangélico y secular, hay recelo a lo institucional jerár-
Se celebran tres primeros encuentros nacionales, todos en Madrid: quico, predomina lo espontáneo y experimental, se acepta la opción
marzo de 1976 (el 1), noviembre de 1976 (el II) y mayo de 1978 (el
I1I); después han tenido lugar los de Valladolid en 1979 (el IV y V), 30. Han sido publicados los siete primeros por la revista «Misión Abierta» en el
Alicante en 1982 (el VI), Barcelona en 1984 (el VII), Zaragoza en último número de cada año, entre 1981 y 1987. A partir del noveno (1988) por «Evangelio
y liberación».
1986 (el VIII), Valencia en 1988 (el IX) y Madrid en 1990 (el X). 3l. Cf. este documento en la revista «Comunidades Cristianas Populares» 26-27
(1980) 7-1l.
29. Cf. A. Fierro - R. Mate, Cristianos por el socialismo, Estella 1975; P. Richard, 32. ef. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares. Ensayo de teología na-
Cristianos por el socialismo, Salamanca 1976. rrativa, Madrid 1981.
642 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 643
por los pobres como opción derivada de la fe, se celebra la liturgia afirmar, con toda justicia, que el cambio político ocurrido en España
con gran simplicidad y se pretende orientar la misión de la Iglesia en ha equilibrado la conciencia cristiana de estas comunidades en lo social
la esfera de los servicios a la sociedad a través, sobre todo, del com- y político.
promiso político y social. Al no poseer un plan concreto catecumenal se cae fácilmente en
Este modelo pastoral comunitario opta por el pueblo, la defensa la dispersión de los temas. Se tiene la impresión de que se improvisa
del pobre y marginado, la lectura del evangelio en las exigencias de demasiado o de que se dan vueltas interminables a unas mismas cues-
la justicia, la teología de la liberación, el catecumenado forjador de tiones. La Biblia es a veces leída parcial y selectivamente, con aten-
conciencias creyentes críticas y la celebración como asamblea cristiana ciones excesivas al éxodo, profetismo, bienaventuranzas y proceso de
popular. El acento está puesto más en la «base» que en la «comunidad», Jesús. Otro tanto ocurre con la preparación, ejecución y revisión de
en el pueblo entendido como «clase social» que como nación. Se trata, ciertas acciones o documentos públicos. Recientemente se advierten
por supuesto, de crear una comunidad, pero no en la línea de un grupo deseos de globalizar mejor lo cristiano, recuperar sin crispaciones el
de amistad, sino en el sentido de un grupo de acción, tarea o com- difícil diálogo eclesial, aceptar con realismo y sensatez el compromiso
promiso. No se pretende crear un grupo porque la comunidad es algo político sin transplantar la radicalidad evangélica a la acción política
excelente (que lo es), sino porque la situación injusta debe ser trans- y rescatar espacios de oración adecuada.
formada para que la sociedad se asemeje al reino de Dios. Se piensa
que la comunidad se justifica por la misión, no por el estar juntos
afectivamente. Dicho de otro modo: la comunidad no es aproximación b) El modelo neocatecumenal
de amigos, sino grupo de hermanos que se hacen prójimos del des- 1. Origen y evolución
valido.
Estas comunidades no desean ser Iglesia paralela, sino Iglesia local La primera comunidad del «camino neocatecumenal» surgió por
«en comunión crítico-dialéctica con la Iglesia oficial». Al entender primera vez en la parroquia de los Sagrados Corazones del barrio
que hacen Iglesia de otro modo, viven una «solidaridad conflictiva» madrileño de Argüelles hacia 1966 ó 1967. Sus miembros procedían
con la jerarquía o, mejor dicho, «con ciertos sectores de la clase de cursillos de cristiandad y de movimientos matrimoniales de la clase
dominante» . media. Kiko Argüello, fundador de este movimiento, había vivido
La liturgia de estas comunidades es de tipo «asambleario»; usan antes en Palomeras Altas (suburbio de Vallecas, Madrid), sin lograr
con libertad el ritual; hay diálogo, información y tomas de decisión. hacer ahí comunidad; consiguió algunas captaciones. Pronto se le sumó
Se utilizan a veces nuevos símbolos o se usan los antiguos cargados en el trabajo Carmen Hernández.
de nueva significación. Va ganando el sentido de la fiesta o se añade La comunidades neocatecumenales 33 comenzaron a propagarse en
al del compromiso. Sigue siendo su celebración liturgia politizada. las diócesis españolas, después en Roma y posteriormente en otros
Escasea la oración personal.
33. Cf. K. Argüello, El neocatecumenado. Una experiencia actual de evangelización
y catequesis para esta generación. Síntesis de sus líneas de fondo, Roma 1976 (pro
manuseripto); id .. Le comunita neocatecumenali: RVSp 29 (1975) 191-200; id., II neo-
3. Riesgos catecumenato. Una esperienza di evangelizzazione in atto. Sintesi delle sue linee di fondo:
RVSp 31 (1977) 84-101; id., Convivencias de los párrocos de las comunidades neoca-
tecumenales con vistas al Sínodo sobre «Catequesis en nuestro tiempo», Roma 10-13
El principal riesgo es el de la reducción política del Reino; el enero 1977 (pro manuseripto); R. Blázquez, Las comunidades neocatecumenales. Dis-
evangelio se convierte sólo en fuerza de liberación humana, a través cernimiento teológico, Bilbao 1988; L. Delia Torre, El neocatecumenado: Com 32 (1977)
de una lectura simplificada «materialista». Así se puede llegar a una 58-88; C. Elorriaga, El camino neocatecumenal dentro de la iniciación cristiana de adultos:
«Comunidades» 14 (1986) 199-208; L. Engel, Der Neokatechumenat: LJ 29 (1979/3) 180-
nueva ideologización de la fe. También cabe la tentación del olvido 185; J. Higueras, Comunidades neocatecumenales en la parroquia de S. Pedro el Real
del don gratuito de la fe y de la oración. Puede caerse asimismo en (<<La Paloma») de Madrid, en Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986,
un cierto sectarismo a causa de la radicalización política o de una 325-330; J. Martrat, Les comunitats neocatecumenals: QPast 109 (1988) 21-29; E. Ru-
visión cerrada y estrecha de la tradición. Al acentuar sobremanera el candio, Una comunidad cristiana en la parroquia de Cristo Rey, de Argüelles, de Madrid,
en El sacramento del Espíritu. La confirmación en la Iglesia de hoy, Madrid 1976, 361-
«hoy», no se tiene en cuenta a veces la totalidad de la historia. Puede 366; G. Zevini, Experiencias de iniciación cristiana de adultos en las comunidades neo-
llegarse a no admitir otras mediaciones que las políticas. Hay que catecumenales: Cone 142 (1979) 240-248.
644 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 645
países. Según datos de 1988 hay en los cinco continentes unas cinco 3. Riesgos
o seis mil comunidades difundidas en 80 países, entre unas 2.500
parroquias. Tuvieron una audiencia con Pablo VI el 8 de. mayo de Junto a logros, sin duda evidentes, como es el énfasis en la Biblia
1974. Presentaron al Papa un informe sobre estas comumdades en y liturgia, responsabilidad laical, conversión personal y generosidad
mayo de 1984. K. Argüello intervino en la Congrega~ión para la de cada uno sin moralismos estrechos, adolecen estas comunidades de
evangelización de los pueblos en abril de 1983. Postenorme~te fue cierto repliegue eclesial sobre sí mismas, de escasas perspectivas so-
miembro del sínodo de laicos de 1987. Juan Pablo 11 ha aludIdo en ciales y políticas, de depender rígidamente de un modelo que se repite
algunas ocasiones a las comunidades neocatecumenales 34 • en todas partes invariablemente y de centrar casi exclusivamente el
campo de su evangelización en el recinto parroquial. Su catecumenado
es a todas luces excesivamente largo (nunca duró más de cuatro años),
2. Rasgos con tendencias arqueológicas (imitación del catecumenado de Hipólito;
la cena pascual con cordero, etc.).
Característica principal de estas comunidades es el denominado Al enfatizar tanto el don de la fe y la actitud de la escucha, el
neocatecumenado, concebido como pastoral de evangelización y de creyente y convertido puede acentuar la pasividad con todas las se-
catequesis para alejados y espacio para revivir la fe cristiana y el cuelas del subjetivismo e intimismo. La palabra de Dios es absolutizada
bautismo en seis etapas, de unos ocho o diez años de duración. Las al modo barthiano. Además, Dios habla casi sólo por la Biblia, no
comunidades neocatecumenales se sitúan entre los «movimientos neo- por los signos de los tiempos ni por los acontecimientos, que apenas
conservadores» que se manifestaron con especial fuerza en el sínodo tienen relieve.
de laicos de 1987. Coincide el «camino neocatecumenal» con los Se vislumbra en ellas un cierto antirracionalismo religioso a causa
colectivos comunitarios que enfatizan la comunicación interpersonal del dualismo razón-sentimiento. Parece como si la reflexión fuese un
cálida y festiva, como reacción a las asambleas masivas, impersonales ídolo. En la comunidad no hay discusión ni crítica de ningún tipo, ya
y aburridas. Acentúan la fraternidad, la ayuda mutua, la conversión sea de dentro o de fuera. Sólo el eco de la palabra. Al faltar el sentido
personal. La comunidad es básicamente un ámbito para orar y expresar crítico se cae en el conformismo estructural.
la fe, alimentada por la escucha de la palabra y el testimonio personal.
Su eclesiología se basa en la fuerza del Espíritu. Poseen una mística
propia, contagiosa, entusiástica, que proviene de la palabra de Dios c) El modelo carismático
aceptada como don gratuito, salvador y alegre. Despliegan su tarea
fundamental en forma de celebración a través de reuniones adecuadas
y en grupos de reflexión bíblica. Lo que importa es la educación de 1. Origen y evolución
la fe a partir de una mística o espiritualidad, sin demasiadas preocu-
paciones dogmáticas o morales. De ordinario están visiblemente ale- Otro movimiento comunitario de cuño estrictamente «espiritual»
jadas del «compromiso político». No les preocupa el cambio de e~ es el correspondiente a la renovación carismática o renovación en
tructuras' todo reside en la transformación personal. Viven una IgleSIa el Espíritu 35 • Surge hacia 1966 en las universidades norteamericanas
«hacia d~ntro». En realidad, el compromiso social lo toma cada miem- de Duquesne (Pittsburgh, Michigan) y de Notre Dame (South Bend,
bro según las exigencias de su conversión. Indiana) por iniciativa de cuatro profesores. Ambas universidades
La intención expresa de estas comunidades es «vivir la Iglesia» a
partir de una predicación pascual eminentemente kerigmática (o bíblica), 35. Cf. P. Fernández, La renovación carismática. Documentación, Salamanca 1978,
basada en la resurrección de Jesús. El anuncio del mensaje lo realizan con abundante bibliografía; T. 1. Jiménez Urresti, Carisma e institución en la renovación
los «apóstoles itinerantes» (de ordinario, un presbítero y dos laicos) en carismática, Barcelona 1979; R. Laurentin, Pentecostalismo católico. Riesgos y futuro,
los ambientes parroquiales, para poner en marcha comunidades de unas Madrid 1976; A. Uribe, El actual pentecostés del Espíritu Santo, Bogotá 1976; El mo-
vimiento carismático, Estella 1977 (traducción del n. 125 de «Lumiere et Vie»); W. J.
cuarenta personas, mediante un «camino posbautismal de conversión». Bollenweger, El pentecostalismo: historia y doctrina, Buenos Aires 1976; E. D. O'Connor,
La renovación carismática en la Iglesia Católica, México 1973; K.-D. Ranaghan, Pen-
34. Cf. Centro Neocatecumenal, El neocatecumenado en los discursos de Pablo VI tecostales católicos, Plainfield, New Jersey 1971; W. Smet, Yo hago un mundo nuevo,
y Juan Pablo /l, Madrid 1986. Barcelona 1975.
646 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 647
están dirigidas por los Padres del Espíritu santo. La actividad ca- fundamento de estas comunidades o asambleas de oración es la ex-
rismática se extiende en 1967 a unos treinta estudiantes universi- periencia del Espíritu que se realiza con el bautismo de dicho don,
tarios. En la universidad de Notre Dame se celebra del 8 al 9 de con el que se reciben tres carismas o frutos: el don de lenguas, el de
abril la primera asamblea carismática católica. Se habló entonces profecía y el de sanación. Los carismáticos consideran al «bautismo
de un «movimiento pentecostal» dentro de la Iglesia católica, por con Espíritu» o a la «efusión del Espíritu» unión con Cristo, experi-
comparación al movimiento pentecostal que se daba entre los pro- mentada como don, con frutos duraderos en forma de carisma. Se
testantes desde comienzos de este siglo - el «Holiness Move- acentúa la intervención amorosa de Dios mediante su gracia, saboreada
ment» - y que se había renovado en la década de los años cincuenta en el gozo del Espíritu y hecha presente en la transformación del
y sesenta mediante el llamado «neo-pentecostalismo» o movimiento hombre.
carismático luterano y presbiteran036 • La renovación carismática Aunque este movimiento no provoca directamente una huida o una
católica fue aprobada por la jerarquía norteamericana en 1969. En ruptura con el mundo, tampoco se adapta a la realidad social, ya que
1970 había en Estados Unidos unos 10.000 pentecostales católicos. su expresión y testimonio tienen poco que ver con los signos de los
Tuvieron un congreso internacional en Grottaferrata, cerca de tiempos. Les preocupa la experiencia de la fe de un modo vivencial,
Roma. Desde entonces el cardenal Suenens apoyó el movimient0 37 • testimonial y directo, sin apenas mediaciones y raciocinios. Las co-
En ese año la Conferencia episcopal norteamericana recomendó a munidades carismáticas son , en realidad, asambleas de oración con-
sus sacerdotes participación activa. En Pentecostés de 1975, en otro tagiosa y espontánea, rítmica y sencilla.
congreso internacional, Pablo VI hizo una especie de reconoci- La facilidad con la que se forman los grupos carismáticos y el
miento oficial. Juan Pablo 11 hizo otro tanto el 15 de mayo de 1987, influjo que poseen los líderes sobre la asamblea dificultan la carac-
al reconocer ante unos mil delegados de la renovación católica terización de un cierto tipo de admisión o inserción. De hecho se
mundial «el vigor y la fecundidad» de este movimiento. Se calculan ingresa en la renovación con facilidad, dada la solidaridad espiritual
en unos cincuenta millones los miembros de la renovación caris- y la fraternidad personal que hay entre los «hermanos».
mática en el mundo. Sólo en Estados Unidos hay más de 1.100
grupos con unos 200.000 miembros. A partir de 1971 se extendió
este movimiento por todo el mundo. 3. Riesgos
Los primeros carismáticos en España aparecen en 1973 (Madrid,
Barcelona y Tolosa). Posteriormente se extienden a Bilbao (1974), Se ha hecho notar que en muchos casos la conversión a la re-
Granada (1975) y Sevilla (1976). Hoy están extendidos práctica- novación carismática significa la pérdida de inserción en movi-
mente por todas las diócesis de nuestro país. La primera asamblea mientos sociales de liberación. Lo que al pentecostalle importa es
nacional española se celebró en Madrid los días 2 y 3 de julio de la persona y la experiencia carismática. Se da una huida hacia lo
1977, con 1.600 participantes, que representaban a unos 70 grupoS religioso en detrimento de la presencia activa en el mundo. Se
de toda España. Han celebrado posteriormente diversas asambleas. explica esto por el juicio negativo de la realidad social que hacen
muchos carismáticos: es un mundo de pecado puesto de relieve en
el alcoholismo, la prostitución, el juego prohibido, las drogas, la
2. Rasgos delincuencia, etc. Todos estos pecados son fruto de la «acción de-
moníaca», a la que solo es posible enfrentarse con la «acción di-
Más que un movimiento organizado, el pentecostalismo católico vina». La generosidad en la entrega de muchos pentecostales es
es una renovación de la vida bautismal a partir de una «inspiración» admirable, precisamente con gentes que viven la marginación y la
y una «experiencia». No protestan -dicen- ni están en contra de pobreza. Pero en última instancia lo que preocupa es el desarrollo
nada sino que se hallan a favor de la vida en el Espíritu. Norma Y y crecimiento del propio grupo religioso, no el cambio de la realidad
social; de ahí cierta proclividad al proselitismo a base de mensaje,
36. El pentecostalismo clásico, nacido entre los metodistas en Topeka (Kansas), tuVO testimonio y uso de dones milagrosos.
desde sus comienzos dos rasgos propios: el rechazo institucional y la interpretación con-
servadora de la Biblia o «fundamentalismo».
37. Cf. L. J. Suenens, ¿Un nuevo Pentecostés?, Bilbao 1975.
648 Teología Práctica Comunidad (Koinonia) 649
Conclusión y grup~ político: PastMis 10 (1974/4); Comunidades de base: Conc 104 (1975)'
Comumdades de base, su vida y su teoría: SalT 63 (1975/4)' La .'
de base en la 1 1 '. P , s comumdades
El concepto de comunidad se utiliza hoy profusamente por su 1 . . g eSIa.. MV 62 (1976); Las comunidades cristianas: Ser 65-66
"ureola de prestigio. Cualquier grupo de cristianos se denomina sin ( 976), Hacia comu~l~ades cristianas responsables: LHoy 23-24 (1977)' Nue-
vas comumdades
.. cnstlanas: MisAb 71 (197811)', La s comum'dad es de ' base'
más comunidad, sin que en muchas ocasiones posea un riguroso es- un mode1o mISionero: MisExt 79 (1984). .
tatuto comunitario. Recordemos, como conclusión, que una comuni-
dad cristiana vive con seriedad una vida fraternal, es porción de la
Iglesia local, lleva consigo una profundización en la fe, verifica el
compromiso con el mundo en una actitud evangélica y evangelizadora,
celebra asiduamente una liturgia viva y comparte una responsabilidad
ministerial. Es además el polo central de la acción pastoral de acuerdo
con la mejor tradición de la Iglesia.
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tación del número 99 de LumVie), Madrid 21973; Comunidad cristiana de base
V. SERVICIO (DIAKONIA)
33
LA DIACONIA CRISTIANA
humildes; por este motivo estaba desprestigiado. Naturalmente, servir La diaconía fue para la Iglesia primitiva un servicio tan esencial
sin libertad no es diaconía sino esclavitud (douleia). La diaconía es como el de la predicación del evangelio. Según Tertuliano, la reacción
servicio de libre elección 2 • de admiración de los paganos respecto de los cristianos obedecía al
Hoy usamos la palabra servicio de un modo particular en dos ejercicio efectivo diaconal, que se traducía en la ayuda y entrega de
campos diferentes: el doméstico y el militar. En ambos casos hay una dinero para sustento de pobres, huérfanos, desterrados, encarcelados
dependencia de unas personas respecto de unos señores o de unos y víctimas del infortunio. «Esta iniciativa social y el amor al prójimo
ideales patrióticos, con una reducción de la libertad de los servidores. al que la moral y la religión daban carácter vinculante -escribe N.
En un sentido amplio, «con la palabra servicio y sus derivados se Brox- no existía en el mundo de aquella época»6.
designa una actividad impuesta por una persona a otra (esclavo o Diaconía es la misión de la Iglesia en el horizonte del reino de
voluntario), cuyo provecho o utilidad redunda total o predominante- Dios, como seguimiento de Cristo a partir del evangelio, que es llegada
mente en beneficio de la persona o cosa a la que se sirve»3. Preci- de Dios y liberación del hombre, es decir, buena noticia para los
samente cuando el servicio es obligatorio y su cumplimiento disminuye pobres. La Iglesia del Vaticano 11 se autoproclamó «servidora del
notablemente la libertad de quien lo lleva a cabo, es rechazado. En la mundo», como asimismo lo hicieron en Uppsala el Consejo Mundial
sociedad moderna a nadie le gusta servir ya que entraña subordinación, de las Iglesias y el CELAM en Medellín en 1968 y el Sínodo de
humillación y sacrificio. Obispos en 1971. «La Iglesia -escribió D. Bonhoffer- es Iglesia
A sabiendas de su significado negativo en el mundo griego, el NT sólo cuando existe para los demás», es decir, pobres, marginados,
utiliza el verbo griego diakoneo (servir) para expresar la actitud radical increyentes, pecadores y extranjeros. «La finalidad de la Iglesia -es-
de Cristo y de los cristianos. El servicio a Dios y a los hermanos es cribe O. Fuchs- es vivir para esos otros: procurarles posibilidades y
la mejor prueba del amor. Jesús está «como quien sirve» (Lc 22,27), calidad de vida a través de encuentros y comunidades que les apoyen
ya que «no ha venido a que le sirvan sino a servir» (Mt 20,28). Incluso y liberen, así como a través de estructuras sociales dignas del hombre
se da la total paradoja de que el primero es «quien sirve» (Lc 22,26), y de relaciones económicas justas»7. «Sin diaconía -escribe N.
no quien es servido. Al comparar el binomio grande -servidor con Mette- no hay comunidad en el seguimiento de Jesús, sino, a lo
el de primero- esclavo, E. Schüssler Fiorenza ve un contraste entre sumo, parroquias para las que la referencia a la múltiple actividad
las estructuras de dominación y el «discipulado de iguales», para caritativa de la Iglesia y a su ayuda económica se convierte con de-
concluir que aquellas estructuras no deben tolerarse en la comunidad masiada facilidad en excusa para su autosuficiencia piadosa» 8 • La
fraterna4 • diaconía cristiana intenta superar las necesidades humanas, aún las
más desesperadas, e intenta eliminar todas las barreras de un mundo,
cuyos pilares fundamentales se llaman justicia económica, solidaridad
2. La Iglesia, comunidad de servicio social, libertad política, tolerancia de ideas y humanitarism0 9 •
El Vaticano 11 propuso para la Iglesia el tránsito de la categoría
En la Iglesia primitiva, la «fracción del pan» en las casas y el jurídica de dominio a la evangélica de servicio y al acabar el Concilio
socorro a los pobres exigieron un servicio especial de solidaridad, raíz lo expresó con nitidez Pablo VI: «La Iglesia se ha declarado casi la
y fundamento de la diaconía cristianas. Pero también se empleó el sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto
término diaconía como función de asistencia dentro de la comunidad su magisterio eclesiástico como su gobierno pastoral han adquirido
con un sentido religioso (Hech 6,1.4; 12,25; 20,24; 21,19). Por ejem- mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar: la idea de
plo, los predicadores y misioneros ejercían un servicio importante servicio ha ocupado un puesto central» 10 •
cristiano, siempre en relación a la estricta diaconía, sin la cual no
podía haber testimonio de fe. 6. N. Brox, «Hacer de la tierra el cielo». Diaconía en la Iglesia primitiva: Conc
218 (1988) 54.
7. O. Fuchs, Iglesia para los demás: Conc 218 (1988) 63.
2. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo y Diakonia, en ThWNT n, 81-92. 8. N. Mette, Solidaridad con los más pequeños. Comunidad y servicio: Conc 218
3. K. Hess, Sen1icio, en DTNT, IV, 212. (1988) 107.
4. Cf. E. Schüssler Fiorenza, «Servir a la mesa». Reflexión feminista sobre la «dia- 9. Cf. A. Adedeji, Posibilidad de un mundo humano en un mundo dividido: Conc
konia»: Conc 218 (1988) 121-122. 218 (1988) 15-29.
5. Cf. mi trabajo Diaconía, en DAbPast 152-153. 10. Pablo VI, homilía del 7 de diciembre: Ecc1 (11.12.1965).
656 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 657
3. La diaconía, servicio fundamental de los pobres justa revela una ausencia de justicia. Por otra parte, pobre es quien
ti~ne necesidad de otro o de otros, ya que es incapaz de vivir por sí
a) La opción por los pobres 1lllsmo. En este sentido, pobre de Yahvé es quien echa mano de Dios
liberador pleno y definitivo de la miseria a través de los suyos. '
Desde su más remota antigüedad, la diaconía cristiana tiene unos Hay pobrezas no evangelizables; quizá una de ellas sea la pobreza
sujetos privilegiados que son los pobres y marginados, porque son de corazón o dureza que tienen los ricos, satisfechos y orgullosos.
«herederos del reino» (Mt 5,3) Y «hermanos» del Hijo del hombre que Para que la pobreza sea evangelizable o para que los pobres reconozcan
juzgará al mundo (Mt 25). La expresión «anunciar la buena noticia a la buena nueva es necesario que se desee el evangelio como razón
los pobres» procede de Isaías (61,1); se encuentra dos veces en el NT definitiva o que se acepte a Dios como riqueza suprema. Evidente-
y las dos en Lucas (4,18 y 7,22 con el par. Mt 11,5). Recordemos mente, las riquezas son obstáculos del evangelio en cuanto impiden
que en el evangelio se habla más de pobres que de pobreza y que los un reparto o significan una desigualdad. El rico no necesita de Dios
pobres son los necesitados que requieren ayuda por su indigencia porque se considera dios o porque hace ídolo a mammón. Bíblicamente,
económica; por esa misma razón son los destinatarios de la buena el ho~bre genuino o anti-rico es el que acepta o elige ser pobre, en
nueva. Dicho de otra manera, el evangelio es para los pobres buena el sentIdo de ser y estar a favor de los pobres, lo que equivale a ser
noticia porque proclama la liberación, ya que para los creyentes co- justo. Para que el hombre acepte eficazmente el evangelio, debe tener
nocer a Dios es practicar la justicia (Jer 22,16). En realidad todo el conciencia de sí mismo, de los otros y del mundo, lo que equivale a
ministerio de Jesús fue buena noticia para los pobres. ser capaz de opciones, relaciones y compromisos. Exige asimismo
Según los Hechos, el ideal de la Iglesia naciente no es la pobreza que el hombre no sea un subhumano, es decir, que sus condiciones
sino la caridad fraterna, que se traduce en compartir lo que uno tiene y personales, familiares y sociales superen unos mínimos vitales.
lo que uno es en la comunión total basada en Cristo. La pobreza es un Según indica Puebla (1979), la Conferencia de Medellín hizo en
mal a combatir, aunque paradójicamente es una virtud en cuanto equivale 1968 «una clara y profética opción preferencial y solidaria por los
a carencia de bienes como apertura hacia Dios, desprendimiento de lo pobres» (Pueb 1134). En realidad, la expresión «opción por los pobres»
que se tiene en función de la fraternidad y signo de opción por los pobres. fue acuñada por los teólogos de la liberación a partir de 1970, se
La espiritualidad de la pobreza no debe ser entendida como sustitución generalizó hacia 1973 y la sancionó Puebla en un importante capítulo,
de una materialidad sino como su coronación; equivale a no guardar para denominado precisamente «opción preferencial por los pobres»12. Por
sí lo que puede ser para los demás, estar al servicio de los más necesitados pobres entiende Puebla, en sintonía con Medellín, «los que carecen
y luchar por la justicia social para que no haya pobres ni pobreza ll. de los más elementales bienes materiales en contraste con la acumu-
El NT es categórico al afirmar que sólo los pobres son de hecho lación de riquezas en manos de una minoría, frecuentemente a costa
evangelizados (Le 4,18 Y Mt 5,3), sencillamente porque no tienen de la pobreza de muchos. Los pobres no sólo carecen de bienes ma-
salud o salvación. Es injusta la desigualdad de los hombres; Dios teriales, sino también, en el plano de la dignidad humana, carecen de
quiere la igualdad de todos. Por esta razón, la pobreza no es permisión una plena participación social y política» (Pueb 1134, nota 2). La
o castigo de Dios, sino condición humana, y casi siempre abuso de opción por los pobres, considerada por L. Boff como «necesaria re-
ricos. La afirmación de que también los ricos son pobres es peligro- volución copernicana en el seno de la Iglesia», tiene una significación
samente ambigua, ya que hacemos de la pobreza, que tiene múltiples política, ética y teológica a partir de la fe y de una correcta interpre-
~ación del pobre y de la pobreza. En este sentido, optan los creyentes
manifestaciones, un concepto unívoco. Efectivamente, hay pobrezas
mdividual y comunitariamente con un compromiso liberador y salvador
económicas, culturales, psíquicas y afectivas, pero el pobre a secas
que exige identificación con el destino y la causa de los pobres y
es el oprimido, el denigrado, el último de la escala social, el que
marginados como realidad colectiva y conflictiva.
pertenece a las clases sociales llamadas bajas. La capacidad del pobre
El añadido de «preferencial» significa que «esa opción no puede ser
es reducida y sus condiciones sociales mediocres. En el fondo nadie
exclusivamente por los pobres, es decir, cerrada a los no pobres »13. La
quiere ser pobre como sinónimo de miserable. Pero Dios ama a los
pobres precisamente porque son miserables, porque su condición in- 12. Cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986,
194 Y 136, nota 112.
11. Cf. 1. Ellacuría, Pobres, en CFP, 786-802. 13. J. Pixley - C. Boff, Opción por los pobres, Madrid 1986, 152.
658 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 659
opción preferencial se traduce también en términos de «solidaridad» y, de la comunicación cristiana, expresión real de la generosidad con
por supuesto, posee una dimensión «profética». Opción preferencial no los bienes, la participación en la eucaristía, la unidad en la fe y la
excluyente «quiere decir -escribe J. Sobrino- que nadie debe sentirse unanimidad afectiva l8 . Así se explica que los discípulos «fuesen
excluido de una Iglesia con esa opción, pero que nadie puede pretender bien vistos por el pueblo» o que «gozasen de su favor», al paso que
ser incluido en la Iglesia sin esa opción»l4. eran perseguidos por el sistema político y religioso imperante. Según
«La opción por los pobres -escribe P. Richard- no significa un J. Rius-Camps, la primera «comunidad de bienes» se inspiró en los
proceso exclusivamente pastoral, de extensión de la Iglesia a un nuevo esenios o en la Regla de la Comunidad de Qumrán l9 .
campo de evangelización, sino que significa fundamentalmente un A la vista de este comportamiento, la fe cristiana exige un com-
proceso interno de cambio radical y de conversión profunda de la promiso con los necesitados a través de una donación generosa de
Iglesia como totalidad. La opción por los pobres no es para la Iglesia bienes y de una opción por los pobres con dimensión social y po-
una opción accidental, preferencial o privilegiada, sino una opción lítica. Ciertamente vivimos en una sociedad escasamente sociali-
constitutiva, estructural y esencial»l5. Según Juan Pablo 11, la opción zada en la que abunda el desempleo, se dan sueldos astronómicos
por los pobres es una «forma especial de primacía en el ejercicio de en comparación con modestas pensiones, la juventud sin trabajo
la caridad cristiana». J. Pixley y C. Boff afirman que esta opción genera delincuencia y drogadición, el tercer mundo se ahoga con
«consiste en la dimensión social de la caridad o en el carácter político su deuda externa, los pobres son cada vez más pobres y los ricos
del amor evangélico»l6. son cada vez más ricos en un primer mundo identificado con la
sociedad de consumo. La Iglesia, que fue en su concepción original
intendente de los pobres, tradicionalmente considerados por san
b) Bienes en común y comunicación cristiana de bienes Ireneo «tesoro de Dios», se muestra paradójicamente como insti-
tución necesitada. Las donaciones que la Iglesia hace hacia afuera
Cuando se leen los tres sumarios que aportan los Hechos (2,42- son sensiblemente inferiores a lo que gasta la institución en su
47; 4,32-35 Y 5,12-16) se observa la importancia que daban los interior.
creyentes a los bienes en común. En estos pasajes se dice que los Por supuesto, la Iglesia no es hoy ni la única ni la principal in-
primeros cristianos «todo lo poseían en común», para lo cual «lo tendente de los pobres, aunque en ocasiones o en ciertos lugares apenas
repartían entre todos según la necesidad de cada uno», de tal modo hay otra. Es evidente que sin comunicación cristiana de bienes ni hay
que «entre ellos no había ningún necesitado». La comunicación de testimonio ni brilla la caridad, por no decir que se tambalea la justicia.
bienes era total. No se trataba de ser pobres sino de que no los Lo dijo claramente el Vaticano 11: «Los bienes creados, en una forma
hubiera l7 • equitativa, deben alcanzar a todos bajo la guía de la justicia y el
Ciertas filosofías griegas anteriores al cristianismo habían ha- acompañamiento de la caridad» (GS 69). Así se actualizó el antiguo
blado de un cierto comunismo integral que se daría al final de los criterio cristiano de que en la necesidad extrema, todo es común, es
tiempos, cuando desapareciese la propiedad privada, ausente al prin- decir, comunicable. De otra parte, los bienes en común son utopía en
cipio de la humanidad. Los primeros cristianos intentaron llevar a el mejor sentido de la palabra.
cabo, a rajatabla, la comunidad de vida. Naturalmente no preten- En términos generales podemos afirmar que la comunicación es
dieron cumplir el ideal griego -que quizá no conocían- sino ve- uno de los constitutivos esenciales del ser humano y del acto social.
rificar las promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del reino: La comunicación, concepto repetido 46 veces en los documentos del
todos somos iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el fundamento Vaticano 11, estructura y constituye a toda persona y comunidad. Una
persona incomunicada se degrada, no puede promocionarse; lo mismo
14. J. Sobrino, Puebla: serena afirmación de Medellín. Cristología, Bogotá 1979, puede decirse de un grupo social humano.
38.
15. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes
teológicos para la década de los años 80, San José de Costa Rica 1980, 100. Ver tambiém ,18. Cf. J. Dupont, La communauté de biens aux premiers jours de I'Église, en
A. Torres Queiruga, Opción por los pobres: la justicia del Dios cristiano, Madrid 1988. Etudes sur les Actes des Apotres, Paris 1967, 503-519; id., L'union entre les premiers
16. J. Pix1ey - C. Boff. Opción por los pobres, o. c., 137. chrétiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915.
17. Cf. J. Lach, Katechese über die Kirche van Jerusalem in der Apostelgeschichte 19. J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Co-
(2,42-47; 4,32-35; 5,12-16): «Collectanea Theologica» 52 (1982) 141-168. mentario lingüístico y exegético a Hch 1-12, Córdoba 1989, 87.
660 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 661
Pero aquí se trata de la comunicación cristiana, que incluye las de caridad se refiere al amor fraterno, consecuencia del amor de Dios.
leyes básicas de la comunicación humana. Ahora bien, la Iglesia y la tercera equivale, bajo el nombre de Cáritas, a la organización
es sacramento de la comunicación del reino de Dios. Porque el reino pastoral católica destinada a fomentar el amor de Dios a través del
está aquí, la Iglesia debe advertir que los bienes de este mundo son amor fraternal.
de todos y reino en parte, pero no totalmente. Porque el reino todavía Todo cristiano, en camino de verdad en Cristo hacia la vida del
no ha llegado plenamente, la Iglesia anuncia con signos y compro- reino de Dios, debe dar un testimonio de fe, esperanza y caridad.
misos la plenitud de los bienes definitivos, que son los bienes ac- Sin la fuerza de la caridad no se hace eficaz la fe, ni tiene sentido
tuales transcendidos. La tarea de la Iglesia no consiste primordial- la vida sacramental. Es evidente que la raíz de todas la virtudes
mente en la enseñanza de una doctrina o en un culto ritual sino en consiste en la caridad. Los cristianos deben testimoniar la caridad
la comunicación de una vida: la de Cristo Jesús, Señor del Reino. de la Iglesia, derivada de la caridad de Cristo, como comunidad de
El anuncio cristiano pretende que todos vivamos en comunión o amor21 • y esto lo hacen los creyentes porque hay necesidades y por
comunicación plena de unos con otros y de todos con Dios, siendo mandato del Señor. «Todo ejercicio de apostolado -afirma el Va-
Dios todo en todos. Así lo expresa la mística de san Juan. La ticano 11- tiene su origen y su fuerza en la caridad» (AA 8).
comunicación cristiana de bienes se realiza cuando se abren de par
en par las puertas individuales y colectivas de cualquier propiedad
privada. , . ., .. . b) Desarrollo histórico de la pastoral caritativa
Ahora bien, se trata aqm de la comumcaClOn cnstIana de bIenes.
Por supuesto, no podemos olvidar los bienes «supramundanos», pero A lo largo del tiempo, la Iglesia ha ejercido su función pastoral
aquí tratamos de los «intramundanos», que son los que se desarrollan caritativa de muy diferentes maneras. Hemos visto que la primera
-dice el Vaticano 11- «mediante el trabajo humano, la técnica y la ayuda caritativa cristiana nació junto a la eucaristía (AA 8). Los após-
cultura» (LG 36,2). El Concilio reconoce asimismo que «muchísimos toles instituyeron pronto a los diáconos como ayudantes del servicio
tienen viva conciencia de que la carencia de bienes que sufren se debe del altar y de los pobres, a saber, de un doble mesa (Hech 6,1_7)22.
a la injusticia o a una no equitativa distribución» (LG 9,2). Esta Pero no se circunscribió la caridad a la propia comunidad, sino que
situación trágica contrasta con los criterios fundamentales conciliares transcendió, por medio de las colectas, a otras Iglesias o comunidades
en donde descansa la comunicación cristiana de bienes: dignidad de pobres (Rom 15,25 ss; 2 Cor 8,2 ss; 9, 1 ss). Esta caridad, entendida
la persona humana (GS 26,2), igualdad de todos (GS 29,1), identidad
como un servicio social, fundada en la diaconía del Señor y de su
con el prójimo (GS (GS 27,1) Y exigencias de una sociedad más just~
reino, y que forma parte de la liturgia dominical, es un testimonio de
(GS 29,3).
la Iglesia primitiva, incluso con los paganos. Es tradicional el título
de procurator et dispensator pauperum (abogado y administrador de
4) El servicio de la caridad los pobres) que ha tenido durante mucho tiempo el obispo por su
obligación de socorrer a pobres, extranjeros o necesitados. De un modo
semejante ha incumbido al párroco y le incumbe esta función, ya que
a) Sentido de la caridad «debe dedicarse con particular diligencia a los pobres, a los afligidos,
a quienes se encuentren solos, a los emigrantes o que sufren especiales
La caridad tiene tres acepciones diferentes. La primera expresad dificultades» (CIC, c. 529). Por todas estas obligaciones se han ori-
amor de Dios (1 Jn 4,7), donado al mundo a través de Cristo (1 Jn
ginado en la Iglesia multitud de asociaciones para el ejercicio de la
1,9) y del Espíritu para que los hombres amen a Dios y se amen entre caridad.
sí (1 Jn 4,11.19). Es el «ágape» bíblico, amor puro o amor person~l
Desde su primer desarrollo en el mundo antiguo, la Iglesia se
en sentido propio, dirigido directamente al «tú» del amado, a dlferen~la
preocupó por los pobres, que se amontonaban en las ciudades. En la
del amor sexual, sostenido por el instinto del sexo, y del amor anímICO
época patrística nacieron las primeras casas cristianas destinadas a la
o psíquico, llamado también «eros», que consiste en el deseo, dep~?
diente del sentimiento, de un bien concret020 . La segunda acepclOn
21. Cf. mi trabajo Cáritas, en DAbPast, 65-66.
22. Cf. A. Hamman, Liturgie et action sociale, en Liturgie et apostolat, Paris 1964,
20. V. Warnach, Amor, en CFr, n, 55-56. 35-62; H. Dietrich, Liturgie und Diakonie, Frankfurt 1965.
662 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 663
BIBLIOGRAFIA
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nachgehen. Offene Seelsorge als Diakonie in der Gesellschaft, Sto Ottilien
en su conjunto. Aquí me limitaré a señalar solamente los relacionados
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Números especiales de revistas: Diaconía, una Iglesia para los demás: 1. Servicios pastorales según la edades de la vida
Conc 218 (1988); la revista española Corintios XIII.
La acción pastoral ha tenido en cuenta siempre las diversas edades
de la vida, sobre todo en la celebración sacramental y en la educación
religiosa, aunque de hecho ha prevalecido y prevalece la preocupación
primordial del adulto. Evidentemente las etapas de la vida cobran
mayor relieve en el campo pastoral cuando se cuenta con la pedagogía
y la psicología. En líneas generales podemos hablar de infancia, ado-
lescencia, juventud, adultez y tercera edad!. Aquí me fijaré particu-
larmente en dos edades: juventud y tercera edad.
a) Pastoral de juventud
de una cultura o subcultura juveniF. El joven se encuentra en edad con el catolicismo de los adultos puede advertirse en los jóvenes una
escolar, depende todavía de la familia e intenta adquirir un trabajo; reducción religiosa numérica a una cuarta parte. Los jóvenes no prac-
deja de ser joven cuando tiene un oficio y se casa. La importancia de ticantes eran en 1960 el 19%, en 1977 el 23%, en 1982 el 45% y en
la juventud ha crecido al aumentar su número demográfico y su pro- 1984 el 55%. A misa dominical sólo va un joven de cada cinco. Según
tagonismo social, ya que tiene hoya su favor la relación con las demás una encuesta de 1984 hecha entre los jóvenes, se consideran ateos el
edades 3 • Según algunos sociólogos, los rasgos de la juventud actual 12%, mientras que creyentes se reconocen el 74%; en los años cin-
-a menudo contradictorios- se traducen en acentuadas relaciones cuenta se reconocían creyentes el 95%. Tres de cada cuatro jóvenes
interpersonales, demanda de praxis inmediata en lo social y político, se identifican como católicos. Si se compara la práctica religiosa de
carencia de memoria respecto de acontecimientos recientemente pa- los jóvenes menores de 24 años y los adultos mayores de 64 años, los
sados y entendimiento del mundo en términos de happening o de datos se invierten: son católicos practicantes el 18% de los jóvenes y
teatro4 • el 78% de los muy adultos; por el contrario se consideran católicos
Hasta hace poco la juventud era esperanza; hoyes problema. Su no practicantes el 70% de los jóvenes y el 19% de los mayores de 64
distancia social con la edad adulta es manifiesta a causa de la tensión años. A los oficios religiosos nunca va el 34% de los jóvenes y el 7%
entre el poder del adulto y la sumisión del joven. Los jóvenes se de los mayores; la asistencia esporádica da el 54% para los menores
muestran a menudo inestables, escasamente integrados en la sociedad de 24 años y el 37% de los mayores de 64 años. Los domingos van
y en ocasiones violentos. No obstante, son cortejados por las orga- a misa con regularidad solo el 9% de los jóvenes, a diferencia del
nizaciones políticas y sociales, las Iglesias deploran su ausencia y los 63% de los que sobrepasan los 64 años. Dentro del mundo universi-
comerciantes les venden determinados productos. No hay término me- tario, un 20% se declaran no creyentes, un 50% católicos «por libre»
dio, se les critica o se les alaba. Tan pronto se dice de los jóvenes y sólo un 24% practican con regularidad en la parroquia, mientras que
que viven en pandillas o en bandadas como que son ferozmente in- un 6% pertenece a grupos o comunidades cristianas. A partir de los
dividualistas; unos los acusan de que son indolentes y otros de que se 17 ó 18 años comienza la desvinculación religiosa de la juventud. Se
enfrascan laboriosamente en su trabajo o en su carrera; al mismo tiempo
observa un claro distanciamiento de la Iglesia en las personas com-
que se les recrimina su miedo al futuro, otros piensan que no toman
prendidas entre 18 y los 40 años. Entre los 21 y los 34 años se encuentra
en serio ni su propio porvenir. Cierto es que los jóvenes no son iguales
aunque se hable de la juventud o de los jóvenes como de una categoría la generación perdida para la Iglesia. Los matrimonios canónicos son
social identificable y unitarias. Se suele señalar la edad de la juventud en los umbrales de 1990 una cuarta parte menos que en 1975; hay una
entre los 15-24 años o los 16-25 e incluso hasta los 30 años 6 • tendencia lenta de disminución 8 •
Según recientes encuestas llevadas a cabo a mitad de la década de Como conclusiones sobre la religiosidad de los jóvenes podemos
los ochenta, la juventud española muestra un señalado descenso de la afirmar que en el quinquenio 1984-1989 se ha interrumpido el descenso
práctica religiosa y del sentido religioso de la vida7 • Si se compara en picado de la práctica religiosa de los jóvenes. Los análisis de 1989
afirman que creen en Dios el 71 % de los jóvenes y en el pecado el
2. Para conocer el mundo de la juventud ver E. Ander Egg, La rebelión juvenil, 36%; semanalmente va a misa el 18%. Se observa asimismo que las
Madrid 1980; J. L. L. Aranguren, Bajo el signo de la juventud, Madrid 1983; J. Torbado, diferencias de práctica religiosa y creencias entre los chicos y chicas
Jóvenes a la intemperie, Barcelona 1971; A. de Miguel, Las narcisos. El radicalismo tiende a acortarse; los parámetros de religiosidad son más altos cuanto
cultural de los jóvenes, Barcelona 1979.
3. Son importantes los informes sociológicos Juventud española 1960/82, Madrid más a la derecha se posicionan los jóvenes, con excepciones crecientes;
1984; Juventud española 1984, Madrid 1985; Jóvenes españoles 89, Madrid 1989. Y los los jóvenes religiosos por libre son numéricamente más que los aso-
informes <<Juventud en España» editados por el Ministerio de Cultura. ciados en organizaciones religiosas; dos de cada tres jóvenes tienen
4. G. Bianchi - R. Salvi, Juventud, en Diccionario de sociología, dir. F. Demarchi-
A. Ellena, Madrid 1986, 983-992.
poca o nula confianza en la Iglesia; la dimensión religiosa como cua-
5. Según el informe Jóvenes españoles 89, anteriormente citado, hay jóvenes «con- lidad importante en la educación del niño y en la elección de com-
formados», «segregacionistas», «cooperadores», «simbolistas», «iibredisfrutadores», «uti- pañero/a es escasa y, finalmente, los jóvenes creyentes y practicantes
litaristas», «pasivos» y <<\ogromotivadores», 38-39. tienen una cosmovisión reflejada en actitudes y valores. En resumen,
6. R. Campanini, Les jeunes d'aujourd'hui. Caracteres et diversités: MasOuv 431
(1990) 2-15.
el cristianismo de la juventud actualmente creyente es más asociativo
7. Cf. J. M. Riaza Ballesteros, La religiosité des jeunes espagnols: SocCom 33
(1986/4) 385-400. 8. Cf. datos en «El País» del 7.10.1989.
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y grupal, menos gregario y sacramental, más relacionado con la ex- 1) La primera transcurre por el ámbito de la plegaria, algo inu-
periencia y la vida y más libre de regulaciones que el de algunas sitado antes del Concilio. Ciertas asambleas de oración son, paradó-
décadas anteriores 9 • En todo caso, hay dos tipos de jóvenes católicos: jicamente, lugares actuales de convocatoria juvenil. El fenómeno de
uno conservador, eclesial, espiritualista; otro, progresista, preocupado Taizé es una muestra extraordinaria del interés religioso contemplativo
por la dimensión social de la fe, crítico con lo institucional y libre en juvenil. La pregunta que congrega a estos jóvenes es simple y directa:
la aceptación de los valores. Con todo, la Iglesia no cumple hoy en ¿cómo vivir de otra manera? Se advierte de antemano el rechazo de
los jóvenes el papel que tuvo en otras épocas respecto de la cosmovisión algunos valores vigentes en nuestra cultura de adultos, hoy más en
o de la orientación en la vida. De ahí que una mayoría de la juventud crisis que hace unos años. Los jóvenes rechazan contundentemente el
actual es escasamente religiosa y muy alejada de lo eclesial. poder del dinero, la destrucción egoísta de la naturaleza, la militari-
La mentalidad de los jóvenes es relativizadora, producto del am- zación en la sociedad, la carrera de armamentos, los enfrentamientos
biente técnico e industrial que vivimos, sin referencias tradicionales bélicos, la inseguridad en el trabajo, la manipulación ideológica, el
o transcendentes 10. El mundo de los jóvenes, mundo con futuro incierto tráfico de drogas y el tedio de vivir. Hoy los jóvenes no son contes-
por la escasez de trabajo, es eminentemente provisorio. Lo que importa tatarios de la escuela, la familia, la sociedad o la religión; ni siquiera
es lo inmediato, ya que casi todo es efímero; a los jóvenes les atrae son activamente pasotas. Son indiferentes a las estructuras e incluso
lo experiencial y lo experimental; si algo no ha sido probado o com- conformistas, preocupados sinceramente de sí mismos y de vivir la
probado, no es válido. De ahí que no funcione en los jóvenes la vida lo más felizmente posible y en paz. En la renovación carismática
transmisión de la fe de un modo tradicional a través de creencias y de y en movimientos similares de oración encuentran algunos jóvenes un
prácticas. La fe es para el joven un asunto subjetivo, una experiencia tiempo y un modo de satisfacción espiritual.
con escasa relevancia doctrinal. Los valores religiosos son para los
jóvenes valores correspondientes a un orden cultural antiguo o a un 2) La segunda vía es propia de la juventud de todos los tiempos.
modo de pensar adulto: esfuerzo, disciplina, orden, autoridad, etc.; Abarca todo el ámbito de la actividad. Los jóvenes demandan co-
acentúan lo relacional, lo psicológico, el cuerpo, el yo, etc. Quieren metidos concretos, participación activa, sea en el plano celebrativo,
vivir inmediatamente un modo de existencia elegido libremente, sin sea en el terreno educativo, en el deportivo o en de la mera diversión.
proyecto colectivo y con una sola preocupación: la voluntad de au- No les gusta ser peones de los mayores; quieren ser actores de su
toafirmarse y la búsqueda de una realización personaP 1 • propia y casi exclusiva obra. Una vía particularmente importante es
Ante estos rasgos característicos de la juventud y su particular la celebración de la pascua juvenil, mitad proceso contemplativo, mitad
experiencia religiosa, no es fácil trazar criterios válidos para una pas- actividad extraordinaria grupal en el marco insustituible de la natu-
toral de juventud l2 • Las parroquias y algunos movimientos religiosos raleza. La celebración dominical vivida por los adultos en la parroquia
han intentado e intentan fomentar una pastoral de juventud mediante es para los jóvenes aburrimiento, rutina y esterilidad. No hallan allí
tres vías de acercamiento: ninguna fuente de emoción. Por eso escasean en las eucaristías do-
minicales de la parroquia. Sólo están presentes cuando activamente
9. Cf. 1. BIza ¡maz, Actitudes de los jóvenes españoles frente al tema religioso, cantan en el coro o tocan instrumentos apropiados. Ni tan siquiera se
en Jóvenes españoles 89, 331-333; F. Femández, La religiosidad de la juventud española, hacen presentes en el equipo litúrgico encargado -cuando existe-
ayer y hoy, en Catolicismo en España, Madrid 1985.
10. Cf. mi reflexión Cara y cruz de los jóvenes en la parroquia: ViNue 1486/87 de preparar la celebración. Otro ámbito de actividad lo desarrollan
(1985) 1336-1339. algunos jóvenes a través del movimiento Junior o de los Scouts. No
11. Cf. los números especiales de revistas: Los jóvenes y el rumbo de la Iglesia: olvidemos que la participación juvenil es también escasa en los ámbitos
Conc 106 (1975); Los jóvenes, hoy: MisAb (1979/4); Iglesia y juventud: SalT 68 (1980/ culturales, educativos y políticos.
2); Los jóvenes: Laic 54-55 (1981); La juventud española hoy: RF 210 (1984) n 1.030-
1.031; Juventud y fe cristiana: PastMis 150 (1987).
12. Cf. Subcomisión de Juventud C.B.A.S., Una experiencia de pastoral juvenil, 3) La tercera vía es la evangelizadora, con una preocupación de
Madrid 1983; Varios, La pastoral juvenil: del catecumenado a la comunidad cristiana, catequesis de adultos. Recordemos que la pastoral juvenil se ha cen-
Madrid 1983; S. Movilla, Ofertas pastorales para los jóvenes, Madrid 1984; Obispos
Vascos, Diálogo con los jóvenes desde la fe, San Sebastián 1980; J. A. Vela, Pastoral
trado últimamente en el denominado catecumenado de confirmación.
juvenil en América Latina, Bogotá 1978; A. Larrañaga, Una pastoral juvenil en línea Los responsables pretenden llevar a cabo un proceso de maduración
catecumenal, Madrid 1981; C. Sirra Tobón, Manual de pastoral juvenil, Bogotá 1986. de la fe, pero los jóvenes candidatos se inscriben con propósitos sa-
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cramentales. Después de confirmados abandonan su preocupación de aceptan sus limitaciones, tienen manías, malos modos, tristeza, de-
cara a una opción de fe personal y consciente. En el fondo, esta vía presiones, etc. IS •
se reduce a un proceso de formación, de difícil acomodación -dada La pastoral de la tercera edad comenzó a tomar relieve después
la heterogeneidad de los jóvenes - a pesar de la evidente ignorancia del Concilio, cuando las personas de más de 60 años se resistían a un
religiosa que hoy tiene la juventud. Los temas teológicos no consti- cambio de vida cristiana en una nueva relación con un mundo en
tuyen centros de interés ni, por supuesto, existen catequistas prepa- transformación. Recordemos que las personas de la tercera edad no
rados para esta difícil tarea educativa religiosa. Los jóvenes necesitan tuvieron en general una educación escolar suficiente ni una iniciación
una evangelización que plantee multitud de interrogantes, previos a cristiana adecuada. De niños aprendieron de memoria el catecismo y
su catequización. Para que el joven integre en su vida la dimensión cuando eran jóvenes apenas había una adecuada pastoral catecumenal
religiosa de la fe es necesario que se recorra un proceso educativo 13 • de cara a la confirmación. Solamente los que pertenecieron a la AC
o a grupos de militancia cristiana poseen un bagaje cristiano. La for-
mación continua de la fe en la tercera edad exige una síntesis apropiada
de la fe, una pedagogía viva de transmisión y una participación activa
b) Pastoral de la tercera edad de los miembros del grupo.
El movimiento Vida ascendente (Vie montante) nació en Francia
Como consecuencia de la prolongación de la vida en casi treinta hacia 1962 con el propósito pastoral de tratar a los mayores, no como
años en lo que va de siglo (de 40 años de media a 70) y de la ancianos inservibles sino como personas con capacidad cristiana. Se-
anticipación del retiro laboral o jubilación en unos diez, la generación gún sus estatutos, aprobados por la Conferencia Episcopal Española
de la tercera edad ha crecido en poco tiempo considerablemente; una en 1986, «Vida ascendente es un movimiento eclesial de apostolado
quinta parte de la población pertenece al gremio de los jubiladosl 4 • seglar, constituido por hombres y mujeres pertenecientes a las co-
En España hay 1.000 jubilaciones diarias; en total hay 6 millones de múnmente denominadas tercera y cuarta edad». Para lograr este ob-
personas en la tercera edad. De otra parte mejora la calidad de la vida jetivo es necesario descubrir este tramo de la vida como etapa de
y, en concreto, la salud de los mayores. Recordemos que de cada dos plenitud, con una atención integral en relación al ocio, cultura, salud
mujeres de 52 años y de cada dos hombres de 55 años, uno es abuelo. y vida cristiana. La persona mayor ha de sentirse responsable y activa,
De hecho se llega a la edad de senior con un bagaje de conocimientos en grupo de amistad y compañía, con capacidad de aportar su expe-
y de sabiduría vital considerable. Aunque con la edad disminuyen las riencia, aceptando serenamente el proceso de su vejez.
fuerzas físicas, adquiere plenitud la persona humana. Naturalmente
las diferencias entre un jubilado de 65 años en pleno vigor intelectual
y un viejo nonagenario enfermo son enormes. En cualquier caso, la 2. Servicios pastorales según el modo de vida urbano o rural
tercera edad está formada por personas de ordinario jubiladas que
tienen tiempo libre, adquieren una nueva relación social y empiezan a) Pastoral urbana
a estar afectados por los problemas de la salud. Con todo, es un
momento excepcional para sopesar el significado de la vida, valorar La expansión creciente e incontenible de la ciudades es un hecho
la importancia de la fe e incluso adquirir nuevas responsabilidades en evidente después de la segunda guerra mundial, tanto en los paises de-
la educación humana y religiosa de niños y jóvenes. Las personas sarrollados como en los subdesarrollados, en los estados socialistas como
mayores poseen una envidiable experiencia de vida, han adquirido un en los capitalistas 16. En definitiva aumentan en el mundo las ciudades,
contrastado sentido religioso, tienen paciencia y serenidad, etc. Na- crece el número de habitantes en las grandes urbes, es patente el prestigio
turalmente, también son egoístas, viven obsesionados por la salud, no de los modelos urbanos y en los grandes asentamientos residen los centros
de poder. Todo esto equivale a lo que se denomina urbanismo.
13. Cf. J. R. Vrbieta,·Las jóvenes como agentes de evangelización: RevPastJuv 283
(1990) 4-33. 15. Cf. V. Leher, Psicología de la senectud, Barcelona 1980; Instituto de Ciencias
14. Cf. Autour de la re/raite. Nouvelles étapes: Catéchese 112 (1988) 7-57; v. J. de Hombre, Tercera edad, Madrid 1977.
Sastre, Las mayores en la nueva sociedad: Cor 13-14 (1980) 119-144. 16. Cf. Pastoral urbana, en DAbPast 347-348.
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Las grandes ciudades se desarrollaron en el siglo pasado por la pecialización de las funciones básicas (familiar, educativa, política,
necesidad de habitar cerca de las industrias, educar y preparar mejor económica, recreativa y religiosa); movilidad diaria, de fines de se-
a los hijos, poder gozar de ciertas diversiones, tener un mejor nivel mana y de vacaciones; contraste de unos barrios ricos con otros mi-
de vida y participar con más facilidad en la comunicación social. serables; desacralización y secularización; concentración de institu-
Siempre hubo ciudades, aunque antes del s. XIX ninguna urbe europea, ciones culturales, técnicas y de todo tipo, etc.
salvo París, contaba con más de 100.000 habitantes. Se calcula que La práctica religiosa de las grandes ciudades depende de la cate-
en menos de un siglo, el 80 % de los habitantes del mundo residirán gorí~ social o nivel sociocultural al que uno pertenece y del lugar de
en ciudades. la CIUdad en donde se vive. De ordinario, cuanto más integración
Las ciudades han crecido de ordinario en paralelo con el desarrollo sociocultural, más práctica religiosa. También es más alto y manifiesto
industrial. En una primera etapa emigran los campesinos de las zonas el grado de incredulidad o de agnosticismo que se da en la ciudad en
rurales a la ciudad y se instalan en suburbios infradotados o en vi- relación al mundo rural, así como la desafección religiosa. En realidad,
viendas del centro urbano abandonadas por inservibles; aparece el tienden a ser creyentes en la ciudad los íntimamente convencidos
fenómeno del «chavolismo». En un segundo momento se estructura entre los que predominan las personas de la pequeña burguesía, lo~
la ciudad, mejoran los transportes y las vías radiales, se descongestiona trabajadores independientes y las personas no activas. También se
el centro, los ricos se instalan en los «suburbios» y la ciudad se divide advierte en la ciudad un fuerte contraste entre el contenido mental de
en zonas ricas y barrios pobres. Por último, son absorvidos los pueblos la población urbana y las formas de expresión y comunicación de la
colindantes a la urbe y aparece la gran ciudad con toda su aglome- Iglesia. «La urbanización -afirmó Pablo VI- trastorna los modos
ración. Junto a la concentración de la población en las grandes ciudades de vida y las estructuras habituales de la existencia: la familia, la
se produce el fenómeno de la difusión del fenómeno urbano. Se suelen vecindad y el marco mismo de la comunidad cristiana»!?
señalar tres construcciones que invariablemente se dan en las ciudades:
el templo (la religión), el palacio (la fuerza) y el mercado (la riqueza),
situados en el centro como lugares de poder y con frecuentes relaciones b) Pastoral rural
de conflicto. La crisis económica por el crecimiento del paro y la
transformación social de la urbe, consecuencia del cambio rápido y El adjetivo rural proviene de la palabra latina rus, que significa
campoJ8. El campo es hoy entendido de un doble modo, como algo
profundo de los modos de comportamiento, plantea muchos problemas
atrasado o rústico, antítesis de lo urbano o ciudadano, o como algo
humanos y religiosos a las sociedades más desarrolladas.
idílico, equivalente a lugar en plena naturaleza. En el primer caso se
La Iglesia se ha hecho presente en la ciudades a través de las
contraponen dos conceptos de sociedad, el tradicional o aldeano (agri-
parroquias, como sucursales de un centro episcopal que ha sido hasta
cultura, economía doméstica, religiosidad y cultura popular) y el in-
hoy el palacio del obispo, junto a la curia, más que la catedral. El
~ustrial y urbano (industria, comercio, política, ciencia y cultura cul-
seminario, sito también en la ciudad, sólo ha influido en la preparación tIvada), sobreentendiendo la ciudad como lugar privilegiado en los
del futuro clero. La creación pos conciliar de los consejos pastorales, sueños del campesino, y el campo como zona idealizada por los ur-
así como la creación de vicarías en las grandes ciudades ha permitido banos. En cualquier caso se observa que el campesino ha pasado de
descongestionar del centro episcopal la acción pastoral, pero todavía envidiar a la ciudad a sentirse orgulloso de su propio pueblo.
sigue intacto el poder de la parroquia como institución primaria de Un rasgo importante actual del mundo rural, señalado por los soció-
acción eclesial. El arciprestazgo es puramente canónico y casi ineficaz logos, es la desaparición del «obrar comunitario» por la influencia cada
en la práctica. Entre la parroquia y la diócesis no existe una unidad vez más creciente y extendida del comportamiento urbano J9 • Con todo,
pastoral adecuada. Tampoco están articulados con la parroquia los el ámbito rural se resiste a morir a pesar de factores tan poderosos como
movimientos apostólicos, ni lo han estado bien nunca, por el recelo la emigración a la ciudad y al extranjero (quedan los ancianos y los
que la parroquia ha tenido de todo lo que sobrepasase el dintel parro- niños), la movilidad (se va y se viene con facilidad), la difusión de los
quial. Tampoco está resuelto canónicamente el problema de las co-
munidades eclesiales no parroquiales. En la estructuración de todos 17. Cf. N. Greinacher, Die Kirche in der stiidtlichen Gesellschaft, Mainz 1966.
estos problemas reside el reto de una pastoral urbana, amén de lo que 18. Cf. Pastoral rural, en DAbPast 344-345.
significa el fenómeno del urbanismo: anonimato de la población; es- 19. Cf. El mundo rural español: Cor 26 (1983) Y 52 (1989).
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Servicio (Diakonia)
medios de comunicación social (la televisión influye enormemente), el 3. Servicios pastorales según ámbitos especiales
cooperativismo (crecen las asociaciones de labradores) y la implantación
de la técnica en el campo (han desaparecido casi todas las bestias de a) Pastoral sanitaria
carga). Con todo, hay diferencias básicas entre diversos mundos rurales
observables, p. ej., en España, desde Galicia a Cataluña y desde el Norte La pastoral sanitaria es el servicio cristiano de la Iglesia al mundo
a Andalucía, pasando por la inmensa Castilla rural. Sin duda alguna, el de los enfermos, ya sea en sus domicilios o en los hospitales, con el
mundo rural está tan marginado que apenas hay estudios importantes fin de ayudarles desde la fe, la esperanza y la caridad, en su lucha
sobre el mismo. Ciertamente su nivel cultural y económico es bajo, su por la recuperación de su salud o curación total, me?iante el.diálogo,
población ha envejecido y sus servicios son deficientes. el testimonio, la caridad, la oración y la acción litúrgica. PreCisamente
La pastoral rural va dirigida a las personas que viven en el campo o al buscar el enfermo su salud, la pastoral de enfermos es una pastoral
en el mundo rural y que forman parte del campesinado. Debe contar con sanitaria21 . Frente a la enfermedad ha de prevalecer siempre la bús-
un conocimiento de los problemas rurales y de sus necesidades: nueva queda de la salud y de la curación.
política agraria, apoyo del cooperativismo, escolarización de su población Esta diaconía exige, en primer lugar, la colaboración de los
joven, modernización de sus comunicaciones, etc. El rasgo más sobre- cristianos cercanos al mundo del enfermo, especialmente los agentes
saliente del mundo rural es el de la religiosidad popular campesina he- más idóneos de dicha pastoral: el presbítero o capellán, las religiosas
redada, caracterizada por el dualismo sagrado-profano, el universo má- sanitarias y los laicos que viven y conocen el ámbito sanitario y
gico-simbólico, el sentimiento de culpa, el gregarismo religioso y las ayudan en las tareas hospitalarias. Evidentemente, el centro de la
normas rígidas y tradicionales. El mundo rural sigue siendo religioso, pastoral sanitaria es el enfermo, a saber, la persona que ordinaria-
aunque en algunos aspectos no es coherentemente cristiano. La juventud mente sufre el dolor o la enfermedad -a veces dramáticamente-
rural es ostensiblemente menos religiosa que la generación de los ma- y quiere curarse o ser aliviada. Se encuentra la pastoral hospitalaria
yores. Un segundo rasgo del hombre rural es el sentido de lo práctico y entre dos extremos: identificarse, sin más, con la medicina (redu-
experiencial, de lo vivido y sentido, como se manifiesta en su floklore, cirse a una tarea temporal) o convertirse en magia (reducirse a un
tradiciones y costumbres. El mundo rural es capaz de celebrar, aunque puro milagrismo). No olvidemos que las fronteras de la medicina
a veces conmemora las intervenciones de una divinidad que bendice o y de la magia o los ámbitos del médico y del sacerdote se han
castiga y que reside lejos y arriba. En tercer lugar, el mundo rural tiende confundido con frecuencia.
a desaparecer o a ser absorbido por un modo de vida típicamente urbano. Como toda acción pastoral, la pastoral sanitaria se funda en la
Sus hombres emigran y los pueblos se quedan solos. Es un mundo palabra y praxis del Señor, una de cuyas actividades fundamentales
despoblado y envejecido y, como consecuencia, económicamente mar- fue la curación de enfermos 22 • Jesús cura las enfermedades y perdona
ginado. Tiene capacidad de resignación y de aguante ante lo negativo, los pecados para romper la nefasta dependencia entre pecado y
pero quizá por eso constituye una parcela de fatalismo y derrotismo. Por enfermedad y manifestar que con la salvación llega el reino de Dios.
último, se ha dado y se da en algunas zonas rurales una mejora ostensible La acción curativa de Jesús está en relación con su función profética
en las condiciones de vida campesina, junto a las grandes virtudes que (Is 53,4), al afirmar Mateo (8,17): «El tomó nuestras dolencias y
brotan del contacto con la naturaleza. El mundo rural, necesitado de una cargó con nuestras enfermedades». Dentro de los encargos funda-
nueva evangelización, es capaz paradójicamente de ayudar en una re- mentales que Jesús hizo a sus discípulos, uno de ellos fue el de
generación espiritual. «curar a enfermos» (Lc 10,9), hasta tal punto que es signo de la
En definitiva la pastoral rural ha de tener en cuenta la religiosidad llegada del reino de Dios. La curación de enfermos entraña una
popular, ha de contar con la presencia y responsabilidad de los seglares, lucha contra la enfermedad y un exquisito amor al enfermo. En el
ha de vivir el equilibrio entre el grupo y la multitud, ha de tener en NT se observa ya una primera pastoral de enfermos (Sant 5,13-16)
cuenta ciertos ritmos de la naturaleza y de la tradición y ha de encontrar a través de una acción solidaria de la comunidad cristiana, la actitud
cauces para una reiniciación cristiana20
21. Cf. Pastoral sanitaria, en DAbPast 345-347; Pastoral de la caridad sanitaria:
20. Cf. Caritas y mundo rural: Cor 16 (1980); La vida de los pueblos: PastMis 20 Cor 29 (1984).
22. Cf. J. A. Pagola, Jesús y los enfermos desasistidos y necesitados: «Labor Hos-
(1984/4); E. Sevilla-Guzmán, La evolución del campesinado en España, Barcelona 1979.
pitalaria» 208 (1988) 135-141.
Servicio (Diakonia) 677
676 Teología Práctica
de fe del enfermo y el servicio sanitario de los presbíteros, mediante La pastoral sanitaria no se reduce a una pastoral hospitalaria y
la «oración de la fe» y la «unción en el nombre del Señor». De este a la atención de los enfermos de la parroquia. Modernamente se ha
modo, el enfermo será sanado, aliviado o salvado. desarrollado un mundo de enfermos o de sub-enfermos desasistidos
La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del y marginados, atenazados por enfermedades contagiosas y sin cura
c~r!sma. de curación o sanación. Lo que se busca no es el milagro por el momento. Son enfermedades que aparecen como consecuen-
fISICO smo. la salud.' en el sentido total de la palabra, por medio de cia de pobreza e incultura, marginación social y familia deteriorada,
24
la. p~ese~cIa de ~nsto. Poco a poco se desarrolla en la Iglesia un fruto de la prostitución, alcoholismo y drogadición •
mmIsteno especIal de los enfermos, con la preocupación del hombre
entero, a saber, atención corporal y asistencia espiritual. El servicio
a los enfermos es diaconía eclesial, consecuencia evangélica de la b) Pastoral penitenciaria
palabra de Jesús: «No necesitan médico los sanos, sino los enfer-
mos» ~l'.:1t 9,12) o «estuve enfermo y me visitasteis» (Mt 25,36). La cárcel o prisión es una «institución total» (como el hospital
La SOlICItud pastoral de los enfermos corresponde a la comunidad psiquiátrico) creada para asegurar la custodia de individuos acusados
cristiana en su conjunto, no exclusivamente a unos determinados o culpables de haber violado el código penaF5 • El encarcelado, que
agentes. pierde su libertad por medio de un muro o de una barrera, vive
El enfermo, al estar ausente de la comunidad y seguir vinculado separado del trabajo, la familia y la diversión. La cárcel de adultos
a la misma, participa por medio de la liturgia de los enfermos: se diferencia del reformatorio para delincuentes menores porque es
penitencia, comunión, unción y viático. Pero la pastoral sanitaria cerrada, tiene guardianes o carceleros y una disciplina rígida, mien-
no se reduce a una pastoral sacramental con los enfermos o a una tras que el reformatorio es abierto, está a cargo de educadores y se
mera acc~ón caritativo-asistencial. Ha de ser siempre pastoral sa- basa en la confianza. En la realidad, sin embargo, ni en la cárcel
nadora, lIberadora, es decir, evangelización mediante palabras y se reeducan los reclusos ni en el reformatorio se educan los jóvenes
hechos del mensaje esperanzador cristiano. Evidentemente es evan- delincuentes. Difícilmente es la cárcel una institución de tratamiento
~elización ~~aptada al mundo de los enfermos, sin presi¿nes (con para «lograr la reeducación y la reinserción social de los senten-
l~bertad relIgIOsa), con tacto (sin disimulos vergonzantes), con rea- ciados a penas y medidas penales privativas de libertad», como
IIsm~ (la enfermedad es un mal), de estilo personal (con atención
afirma nuestra Ley orgánica de Prisiones de 1979. Por otra parte,
e~qU1sita) y relieve comunitario (con el ágape eficaz de la comu-
dado el número insuficiente de cárceles y la inadecuada edificación
mdad o del grupo apostólico hospitalario). de algunas, alejadas a veces del entorno familiar del recluso, se
Recordemos además que en la pastoral de enfermos se ha uti- añaden otras dificultades a la pena de privación de libertad. Espe-
li.z,ado con frecuen~ia un lenguaje dolorista, basado en la resigna- cialmente grave es el hacinamiento que se produce en muchas pri-
CIOn, que es hoy maceptable. En el cuidado de los enfermos el siones. En la Declaración de la comisión episcopal de pastoral social
én~asis recaía antes en lograr que se aceptase la enfermedad, con
sobre las prisiones se afirma que la prisión «da la impresión de ser
objeto de ofrecer a Dios el sufrimiento para expiar las propias faltas
un almacén de seres despersonalizados. La prisión destruye los
y los peca?os públ~c?~. Recordemos que la enfermedad no es castigo
de DIOS smo condIcIOn humana. A la luz de la fe el sufrimiento es valores más ricos de la persona humana, y se convierte en enclave
un misterio, puesto que Jesús lo tomó sobre sí y le dio valor redentor, de alienación cuando no de violencia, soledad, vagancia, incom-
aunque no lo desveló enteramente. Por esta razón, el dolor tiene prensión y amoralidad o inmoralidad».
significado soteriológico en el misterio total de la salvación, y la Esta situación penitenciaria exige una respuesta de la Iglesia a
enferm.e,dad es una ocasión privilegiada, aunque desconcertante, de través de una pastoral adecuada a este campo. En primer lugar hay
comumon con Crist0 23 • que exigir a los poderes públicos un tratamiento más justo y humano
23. Cf. Comisión episcopal de pastoral, La asistencia religiosa en el hospital, Madrid 24. Cf. La pastoral del enfermo marginado: Surge 43 (1985); Dignidad de los
1987;. Buraeu de pastor~1 de enf~rmos de Bru~elas, La comunión cristiana y los enfermos, marginados: Conc 150 (1979); En comunión con los marginados: «Revista de Vida Re-
Madnd 1980; FederaclOn Espanola de religIOsas sanitarias, Pastoral sanitaria Madrid ligiosa» 1982/4.
1976; A. Pangrazzi (ed.), El mosaico de la misericordia. La relación de ayuda en la 25. Cf. Pastoral penitenciaria, en DAbPast 343-344; E. Martín Nieto, Pastoral
pastoral sanitaria, Santander 1990. penitenciaria. Guía del voluntariado cristiano de prisiones Madrid 1990.
678 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 679
del problema carcelario. En segundo lugar, la sociedad debe con- gratorio afecta de ordinario a las capas sociales menos favorecidas,
tribuir, a través de instituciones adecuadas, a conseguir lo que el como son los obreros no cualificados, los parados y los campesinos
poder coactivo del Estado no logra: ayuda a los excarcelados, sen- sin tierra.
sibilidad con las justas exigencias de los presos, solidaridad con las Un problema central de la migración es la integración de los in-
víctimas de la delincuencia y fomento de una información veraz migrados en la nueva realidad cultural, lingüística y religiosa, con la
sobre las prisiones. consiguiente desintegración de los valores propios del emigrante. De
Recordemos que «la libertad a los cautivos» (Lc 4,18) pertenece ordinario se producen otros problemas como el de la segregación que
a la entraña de la buena nueva o evangelio de Jesús. Tres actitudes se sufre en la sociedad más desartollada económicamente y los in-
han de tener el cristianos con los presos: perdón, confianza y caridad. numerables conflictos, tanto en el interior del grupo (tensiones entre
Para concretar estas actitudes básicas es necesario potenciar un ade- nuevos y veteranos), como en relación a la población establecida. No
cuado voluntariado cristiano de cara a las prisiones, formado por pro- podemos olvidar, asimismo, lo que supone el retorno de los emigran-
fesionales cercanos al mundo carcelario, asistentes sociales, visitadores tes. La emigración española es de tres tipos: la transoceánica a Amé-
de presos, etc., que ayuden en las tareas carcelarias a los capellanes rica del Sur (entre 1900 y 1950), la continental a Centroeuropa (entre
y religiosas permanentes servidores en este campo. Dentro del centro 1960 y 1980) Y la interior española (entre 1960 y 1970) de las pro-
penitenciario cabe destacar la importancia del servicio litúrgico, la vincias más pobres a los polos de crecimiento.
instrucción catequética y la asistencia moral y espiritual. Fuera del La pastoral de los emigrantes se lleva a cabo por los agentes de
recinto penitenciario se destacan las asistencias de tipo familiar, ju- pastoral propios del pueblo que emigra, ya que se hace en la lengua
rídica y poscarcelaria26 • materna. Colaboran las Iglesias del país en donde se sitúan los
emigrantes, con la creación de unas misiones católicas o estructuras
pastorales para emigrantes. En un primer momento esta pastoral va
dirigida a los adultos que acaban de asentarse, favoreciendo su
c) Pastoral de emigración
cultura religiosa propia y facilitando el contacto con la Iglesia local.
Es fundamental la renovación de la liturgia y de la catequesis,
El fenómeno de la migración abarca el traslado físico de individuos acomodadas a la nueva situación. Un segundo momento adviene
o grupos de un lugar a otro (emigración o inmigración), con asenta- con la ruptura cultural entre la primera y la segunda generación.
miento relativamente duradero y cambio de ambiente social en el Aquí se plantea la evangelización con los hijos nacidos en el nuevo
sistema de interacciones 27 • Surge por expulsión o atracción, y de or- país, que exigen una pastoral diferente que la llevada a cabo con
dinario intervienen factores de discriminación política o de búsqueda sus padres. Finalmente, la segunda y la tercera generación necesitan
de un nivel económico superior. En general se emigra de los paises una acción pastoral acorde con la aculturación ya tenida y aceptada.
pobres (sin recursos, con ingresos bajos, alto desempleo, etc.) a los Junto a la labor imprescindible de los capellanes, la pastoral de
desarrollados (con prosperidad económica, alto nivel de ingresos, ofer- emigración necesita el trabajo de asistentes sociales, la ayuda de
ta de empleo, etc.) por razones de trabajo. asociaciones de padres de familia y de diferentes grupos juveniles
Cuando la migración se lleva a cabo entre grandes distancias o para crear comunidades cristianas vivas. Desgraciadamente, se suele
entre dos sistemas culturales muy diferentes, se producen con fre- producir en la emigración una especie de Iglesia paralela, por el
cuencia tragedias. Hay casos en los que el pueblo no tiene más remedio problema de la tensión o separación de dos culturas, una de las
que emigrar, cuando se producen desastres naturales. En otros casos cuales es la oficial o dominante. Para que la Iglesia de los emigrantes
la emigración puede ser forzada, por presiones políticas o religiosas. sea una Iglesia particular y no paralela, se debe evitar el aislamiento
También se dan emigraciones libres. En todo caso, el fenómeno mi- (el grupo se mantiene al margen de la cultura principal) y la asi-
milación (se renuncia totalmente a la cultura propia), para proceder
26. Cf. Declaración de la comisión episcopal de pastoral social, Las comunidades mediante la integración, lo cual supone un equilibrio, siempre di-
cristianas y las prisiones, (Madrid, 16.11.1986); La Iglesia ante la delincuencia y las fícil, entre el mantenimiento de la propia identidad y la participación
prisiones. Primer congreso nacional de pastoral penitenciaria: Cor 41 (1987/1); El volun- en la vida de la Iglesia donde se vive 28 •
tariado cristiano en la pastoral penitenciaria. Segundo congreso de pastoral penitenciaria:
Cor 48 (1988).
27. Cf. Pastoral de emigración, en DAbPast 340-341. 28. Cf. J. Castillo, La emigración española en la encrucijada. Estudio empírico de
680 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 681
d) Pastoral del turismo del latín castra o campamento militar. En los Acuerdos entre la
santa Sede y el Estado español del 3 de enero de 1979 se habla de
El turismo (del inglés to tour, ir de excursión) es una actividad del «asistencia religiosa a las fuerzas armadas»3'.
tiempo libre, que entraña desplazamiento y estancia transitoria en una Los militares constituyen en cualquier país un grupo social im-
localidad diversa a la que habitualmente se vive29 • De ser en sus comienzos portante relacionado con la paz y la guerra, la seguridad y la in-
un fenómeno casi elitista ha pasado a ser en algunos paises un fenómeno tegración internacional. El moderno tránsito de una sociedad militar
de masas. El tipo de turismo depende del nivel económico que se tiene y autoritaria a una sociedad industrial y democrática, ha hecho que
y de las exigencias personales o culturales. Precisamente en el tiempo el cuerpo castrense de los militares esté supeditado al poder político
de ocio se desarrollan mejor o se consolidan más los valores de la persona de los civiles. Es inaceptable hoy la intervención de los militares
y sus exigencias socioculturales, dentro de un abanico que va del descanso en el campo de la política. De ahí se desprenden una serie de valores
o la evasión hasta el crecimiento de la cultura propia. Estación privilegiada propios de los militares, como su neutralidad política, fidelidad al
del turismo es el verano, sin olvidar las vacaciones de Navidad o Pascua gobierno elegido democráticamente por los ciudadanos, acatamiento
los puentes y los fines de semana. ' de la autoridad legítima, etc. Puede hablarse con propiedad de una
La pastoral del turismo nació con la atención litúrgica a los turistas ética militar. Pero al ser entendidos a menudo los valores militares
por parte de algunas parroquias enclavadas en zonas de esparcimiento y desde el arquetipo del héroe (valor, sacrificio, lealtad, generosidad,
de ocio. Con la publicación del Directorio de pastoral del turismo (Roma austeridad, etc.), se desarrollan en este medio virtudes distintas de
1969), surge una primera reflexión entre 1970 y 1975 basada en el tiempo los ámbitos civiles.
libre creativo. Se han celebrado tres congresos internacionales sobre la En la composición del ejército intervienen una oficialidad pro-
pastoral del turismo en 1970, 1979 y 1984. Se pueden destacar cuatro fesional y una tropa formada por soldados pertenecientes al pueblo,
aspectos importantes del turismo de cara a una pastoral: el socializador, que son obligados a servir en la milicia durante un periodo previa-
el cósmico, el antropológico y el moral. En primer lugar, el turismo es mente establecido. En determinados momentos pueden chocar dos
factor de elevación social, al favorecer la unidad de los pueblos, el mentalidades que corresponden a dos modos distintos de ver la vida.
encuentro de culturas, el desarrollo de la hospitalidad, etc. Puede ser Recordemos que la ideología militar tradicional se basa fundamen-
instrumento de paz y de fraternidad. En segundo lugar, el turismo es talmente en las ideas de patria, orden y autoridad, representativas
factor de solidaridad del hombre con el universo, al valorarse todo el en muchos casos de tendencias conservadoras. Finalmente, los mi-
sentido profundo y esencial que tiene la naturaleza. En tercer lugar es litares, aunque no todos, pueden ser portadores de un sentimiento
factor de restauración de la misma persona humana, ya que el hombre militarista, al glorificar la autoridad, la disciplina, el orden, la
y la mujer se reponen, durante el ocio, de la trabajosidad que produce obediencia, el prestigio, el honor, etc.
el trabajo. Finalmente, el turismo es factor de desarrollo espiritual, en la El apostolado castrense abarca todo lo concerniente al ámbito
dimensión resurrecciona1 30 • militar, desde el soldado raso al primer general, incluidos los alum-
nos de las Academias del ejército y las familias que viven en com-
pañía de los militares. Por las características que tiene este impor-
e) Pastoral castrense
tante grupo humano, la acción pastoral ha de basarse en la
La acción pastoral desarrollada en el ámbito de los militares o comunidad cristiana funcional y en los grupos apostólicos de tipo
profesionales de las fuerzas armadas se denomina apostolado cas- evangelizador. No debe recaer todo el trabajo en el cuerpo de ca-
trense, expresión acuñada en 1944. Se utiliza el término castrense, pellanes ni se debe reducir esta pastoral a un mero servicio sacra-
mental. Atención especial ha tener la catequesis de adultos y el
la emigración de retorno Madrid 1981; J. Domínguez, El hombre como mercancía. catecumenado, sobre todo con los reclutas, soldados, cadetes y
Españoles en Alemania Bilbao 1975; F. Pinot, Trabajadores emigrantes en la lucha de jóvenes oficiales. Los capellanes castrenses, según los Acuerdos de
clases, Santander 1974; J. M. Martínez lrigoyen, Veinticinco años de misión católica en 1979, ejercen su ministerio bajo la jurisdicción del Vicario General
Alemania: Ecc1 1512 (1986) 127-134.
29. ef. Pastoral de turismo, en DAbPast 341-342. Castrense. El apostolado con el ejército transcurre dentro del Vi-
30. ef. F. Appendino, Turismo y tiempo libre, en DETM, 1144-1153; B. Bennassar,
Turismo y pastoral Barcelona 1966. 31. ef. Pastoral castrense, en DAbPast 338-339.
682 Teología Práctica
BIBLIOGRAFIA
Ver para cada tema concreto la bibliografía que se incluye en las notas.
1. Institucionalización de la religión
a) Concepto de institución
en función de unos objetivos l • «La institución -escribe J. González- manente, o cuando determinadas reglas de comportamiento social cris-
Anleo- es una organización o asociación que cumple y asegura fun- talizan y quedan solidificadas. «Todo grupo social -escribe W. Bre-
ciones socialmente relevantes, incluso esenciales, para la sociedad»2. zinka- se configura como un sistema relativamente estable mediante
Según G. Alberigo, las características de la institución, tal como se normas que regulan el comportamiento de sus miembros en todos los
entiende hoy, son «la duración, la identidad en el tiempo (indepen- intereses importantes. La convivencia se regula mediante un orden
dientemente de la voluntad de los interesados), fisonomía impersonal que establece los deberes y derechos y que ofrece una orientación
y equilibrio variable entre la organización y los valores propios de la inequívoca para la acción. El orden protege al grupo en cuanto tal de
finalidad de la institución»3. su disolución, como asimismo de la arbitrariedad de las relaciones de
La noción de institución, usada con libertad en el lenguaje común, los miembros entre sí. Un orden de este tipo, juntamente con la or-
es de las más antiguas en sociología. Se encuentra a cada paso en las ganización que se establece para su logro, se designa como institu-
obras de E. Durkheim, para quien la sociedad es un cuadro de obli- ción»6. Algunos sociólogos entienden la institución como un grupo
gaciones y la sociología una ciencia de las instituciones. Todo es para organizado y otros como un grupo de personas y cosas establecido
Durkheim institución. Ocupa, por eso, una posición extrema «exten- con carácter permanente. Por estas razones, se necesita mucha ima-
siva». Durkheim llama institución «a todas las creencias y a todos los ginación, adaptación, libertad y decisión para que las instituciones
modos de conducta instituidos por la colectividad. Por consiguiente, sean vivas, no muertas.
puede definirse la sociología como ciencia de las instituciones»4. El También A. Gehlen subraya la importancia de las instituciones
sociólogo francés G. Gurwitch reserva el término institución a los desde las perspectivas de la antropología cultural a causa de la ten-
juristas o a la sociología jurídica. Es una segunda actitud que puede dencia humana a la disgregación y por un instinto certero de
denominarse «restrictiva»5. En resumen, podemos afirmar con la ma- sociabilidad7 • Otro tanto defienden P. Berger y Th. Luckmann, para
yor parte de los sociólogos que institución es un sistema de relaciones quienes la socialización es un rasgo característico del ser humano, que
organizadas, según unas normas precisas, que tienden a plasmarse necesita ineludiblemente de instituciones. Otra cuestión es el juicio
bajo una forma jurídica reglamentada. que los sociólogos dan de los valores positivos y negativos de las
En toda sociedad donde se dan pautas sociales, papeles precisos instituciones.
y relaciones humanas, hay instituciones. Las instituciones nacen con
los comportamientos sociales. De ahí que incluso en las sociedades
primitivas haya instituciones, evidentemente elementales, aunque muy b) La institución religiosa
variadas, según se conciba y desarrolle la economía, educación, po-
lítica y religión. En realidad, ninguna sociedad puede subsistir sin Por afectar a un grupo social, toda religión se institucionaliza de
alguna forma de institución, especialmente los grupos sociales que por acuerdo a la concepción que se tiene de la vida religiosa8 • De ordinario,
finalidad pretenden perdurar. Mediante la institución se garantiza la la religión y el grupo religioso nacen en un momento carismático, pero
continuidad, identidad y cohesión de un grupo social, al mismo tiempo pronto toman una dirección burocrática, caracterizada por la rutina.
que le sobrevienen la inadaptación y el conservadurismo. Durante Se observa sobre todo en el momento de la muerte del fundador o del
siglos, lo institucional fue aceptado como algo beneficioso e indis- líder. Esta evolución - necesaria para dar una forma objetiva al mo-
cutible, mientras que hoy se critica. La institucionalización surge con vimiento religioso y asegurar su continuidad- tiende hacia una di-
el tránsito de los usos y costumbres populares (festejos, comidas, rección tradicional o racional-legal. Max Weber califica este proceso
educación, ceremonias, etc.) a lo propiamente establecido como per- como «objetivación del carisma»9. El momento carismático corres-
ponde al de la primera experiencia religiosa y al tiempo del entusiasmo,
1. Cf. mis trabajos Institución e Instituciones temporales cristianas, en DicAbPast,
237-240; Hacia una reforma de las instituciones temporales cristianas, en L. Maldonado-
C. Florístán, Nuevas vías de pertenencia a la Iglesia, Madrid 1972, 55-74. 6. W. Brezinka, Der Erziehungsbedürftige Mensch und die Institutionen, en Welt-
2. J. Gonzá1ez-Anleo, Para comprender la sociología, Estella 1991, 179. weite Erziehung. Festgabe für Friedrich Schneider, ed. por W. Brezinka, Freiburg i. Br.,
3. G. Alberigo, Hégémonie institutionelle dans la chrétienté?, en Varios, La crétienté 1961,26.
en débat. Histoire, formes et problémes actuels, Paris 1984, 27. 7. Cf. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 21987.
4. E. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique, prólogo a la 2 ed. 8. Cf. N. Greinacher, Die Institutionalisierung der Religion, en HdPth, 1, 418-448.
5. G. Gurwitch, La vocation actuelle de la sociologie, París 1957, vol. 1. 9. M. Weber, Economía y sociedad l-II, 173.
686 Teología Práctica
Servicio (Diakonia) 687
que es insólito y fugaz. Por el contrario, la institucionalización ayuda simbólico objetivado, pero alejado de las exigencias individuales de
a que la religión se haga presente, disponible y duradera. Se produce autenticidad. Los elementos simbólicos del culto no son, entonces,
entonces una tensión entre la institución y el carisma. Por estas razones,
expresiones de la respuesta individual, sino ritualizaciones individua-
lo insólito, indefinible, carismático y supraempírico se traduce en
lizadas por la autoridad, con la pretensión de ser válidas para todos y
expresiones sociales, tangibles, consuetudinarias y empíricas. La re-
para siempre. Al perder la liturgia ciertas resonancias individuales, se
ligión necesita, pues, de instituciones sociales, especialmente si quiere
produce el distanciamiento o la alienación religiosa. La objetivación
ser religión universal y perdurable. «Para Max Weber -escribe J. A.
Estrada - el proceso de institucionalización de un grupo carismático produce rutina. Y cuando el culto no sirve, se le abandona o se buscan
es inevitable, y sin él el grupo acabaría por dispersarse y desaparecer. en ciertos casos la oración individual o los sucedáneos rituales. En
El mismo éxito de una comunidad carismática lleva consigo la regu- definitiva, la alienación simbólica es uno de los mayores peligros de
lación del carisma que se institucionaliza. Esta progresiva institucio- la religión institucionalizada. Se corre el doble riesgo de simbolizar
nalización pertenece a la estructura de pervivencia del carisma» 10 lo transcendente con el peligro de perder su contacto o de vehiculizarlo
con expresiones mundanas; entonces se seculariza.
5. El quinto dilema es el relativo a la conversión. Toda expe- y estructuras de cohesión permanente con carácter jerárquico y
riencia religiosa auténtica ejerce un cierto atractivo e incluso una fas- jurídico 15 • Por necesidades sociales, la religión se institucionaliza. La
cinación. En el caso del mensaje cristiano la experiencia invita a la Iglesia católica no ha escapado a esta necesidad, aunque como insti-
conversión, a la transformación de la persona y de la sociedad. Pero tución ha variado a lo largo de la historia, según los cambios sociales
cuando un movimiento religioso se institucionaliza, se intenta recabar que en la misma se han dado l6 •
la adhesión mediante un proceso educativo socializado, que sustituye La Iglesia primitiva se reconoce como pueblo de Dios; los cristianos
a la experiencia directa13 • En las autoridades religiosas se da siempre son la Iglesia. Tanto en la comunidad de los discípulos como en las
la tentación sutil de valerse de las relaciones estrechas entre religión fraternidades o comunidades primitivas se dan algunos aspectos em-
y valores culturales y sociales. Incluso se intentan utilizar los orga- brionarios institucionales. Los cristianos forman grupos de pequeñas
nismos de la sociedad. A veces se identifica la adhesión religiosa con dimensiones que acentúan el compromiso personal, tienen relaciones
el patriotismo, la fidelidad política, etc. De ahí las hostilidades de las interpersonales y se reunen para celebrar su fe. En realidad, la Iglesia
autoridades políticas a los grupos religiosos no afiliados al sistema de los tres primeros siglos fue más movimiento religioso que institución
institucional oficial o de los mismos grupos religiosos marginales res- organizada rígidamente. La unidad estaba garantizada por la leitourgía
pecto de las instituciones oficiales. A veces se da una aparente reli- como servicio a Dios, la diakonía como servicio al hermano, la koi-
giosidad oficial en el interior de un escepticismo personal. Como la nonía como comunión y solidaridad y la martyría como servicio de
religión legitima los últimos valores, se pretende que legitime todos testimonio. Las instancias institucionales están en el fondo, tanto en
los establecidos por la autoridad que sustenta el poder. Cuando la la enseñanza como en el culto y en la organización. La aparición de
religión sanciona los valores fundamentales de una sociedad se da una lo institucional se observa en la primera Carta de Clemente, la Didajé,
estrecha relación entre instituciones religiosas y civiles. los escritos de Policarpo y las Cartas de Ignacio. Ahí aparecen las
fronteras entre el clero y el laicado, la función de los diáconos, las
diferencias entre presbíteros y obispos, etc. Hay en este tiempo mo-
2. El proceso de institucionalización en la Iglesia vimientos sectarios que plantean problemas respecto de las verdades
de fe y la ritualización de las prácticas cultuales. El choque con la
En sociología se habla de cuatro tipos de instituciones: políticas, herejía obligó a definir el canon de NT y a destacar la sucesión apos-
económicas, morales y familiares. Entre las morales sitúan los soció- tólica, elementos básicos institucionales.
logos a la Iglesia, que se caracteriza por su sentido globalizador y El gran cambio hacia una Iglesia institucional se da con Constan-
finalista. La aplicación del término institución a la Iglesia procede de tino. La Iglesia termina por hacerse estatal, popular y masiva. En su
los sociólogos modernos, especialmente de Durkheim, para el cual la estructuración influye el derecho romano, la organización imperial y
religión es un elemento fundamental de socialización. Naturalmente, la perspectiva universalista. Cobra fuerza poco a poco el centro eclesial
el análisis sociológico de la Iglesia no agota la totalidad del hecho romano, se fija el culto, destaca el latín como lengua litúrgica única,
eclesial. se imponen en la sociedad las normas derivadas de las instancias
Tradicionalmente se ha afirmado que Cristo instituyó a la Iglesia sinodales y hay sanciones, incluso civiles, para los disidentes. La
y que la Iglesia es «sociedad perfecta» con instituciones. Institución Iglesia llega a ser, entre los siglos IV Y VI, un poderoso instrumento
eclesial es, según Liégé, «todo lo que da al ser de la Iglesia una de integración social ya que se hace cargo de algunas funciones civiles
visibilidad social y que se expresa en un conjunto de estructuras, relativas a la ayuda caritativa, estatuto civil y educación. Entre los
normas y leyes que dan autoridad» 14. Según los sociólogos, la Iglesia siglos VII Y X se desarrolla en toda Europa la cristiandad carolingia,
surge como institución cuando los principios carismáticos -enten- con iniciativas culturales y políticas de inspiración cristiana. De Gre-
didos como valores con una especial carga afectiva- se convierten gorio VII (s. XI) al cisma de Aviñón (s. XV) llega a su apogeo la
en criterios de praxis cotidiana, dando origen a centros coordinadores cristiandad occidental, en la que cobra primacía lo «espiritual» sobre
lo «temporal». En el s. XII -escribe G. Alberigo- «se precisa la
13. Cf. P. Eicher. La revelación «administrada». Relación entre la Iglesia institu-
cional y la experiencia: Conc 133 (1978) 313-330. 15. Cf. L. Dani, Istituzione e identita religiosa, Bologna 1975, 867.
14. P. A. Liégé, Place a l'institution dans I'Église. Légitimations doctrinales, en 16. Cf. F. Fürstenberg, Kirchenreform und Gesellschaftstruktur: RHPR 41 (1961)
L' Église: institution et foi, Bruxelles 1979, 173-193. 290-301.
690 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 691
categoría jurídica de institución, distinta de la fundación y de la con unos elementos comunes fundamentales. Según los tres sumarios
corporación I7 • De hecho aparecen universidades, órdenes religiosas de los Hechos (2,42-47; 4,32-33; 5,12-16), estos constitutivos son la
«mendicantes», instituciones que regulan los conflictos en la cristian- palabra apostólica, la koinonía, la fracción del pan y las oraciones,
dad, etc. todo en función de un servicio de salvación y liberación. Básicamente
La Reforma protestante intentó una renovación institucional de la la Iglesia es la institución comunitaria de los creyentes convertidos
Iglesia, al acentuar la fe individual y la primacía de lo personal, el (pa~abra evangélica), que celebran la nueva alianza (eucaristía) y son
sacerdocio común de los fieles y la importancia de las Iglesias locales. testigos en el mundo de la salvación de Dios obrada por Jesucristo
Por el contrario, en la Iglesia católica se acentuó la diferencia entre (ministerio). De ahí que la institución básica eclesial se manifieste
los clérigos y los laicos, gravitó su poder y autoridad sobre la sede originariamente por el ministerio del pueblo de Dios a través de la
romana y dio primacía a lo sacramental y devocional. Con el resur- evangelización y por la reunión de los creyentes mediante la liturgia.
gimiento de los nacionalismos, la Iglesia católica se unió fuertemente Originalmente, el cristianismo es una religión personal y pública,
a los Estados, dando lugar en algunos casos al nacional-catolicismo. histórica y simbólica, profética y sacramental, vital e instituida. De
En la edad moderna se produce el fenómeno de una progresiva acuerdo con H. Duméry podemos afirmar que el cristianismo no es
secularización de ámbitos culturales que estaban bajo la influencia y una «fe moral», ni un «sentir instintivo», ni un «misticismo» por medio
el dominio de la Iglesia, como la educación, la sanidad, la política, del cual el individuo se exalta al margen del grup021. «El cristianismo
etc. Paradójicamente, la Iglesia imita la organización del Estado mo- -prosigue H. Duméry- es la tipificación, múltiple y progresiva, de
nárquico moderno, centralista y burocrático. Finalmente el Vaticano un revelador histórico, la imitación cultual, moral y mística del sujeto
11 ha supuesto un intento profundo de reforma institucional, al intro- teofánico: Jesucristo. Yen eso precisamente es institución y tradición,
ducir consejos y organismos sinodales, suavizar las diferencias entre es decir, elección establecida y transmitida de objetos, de aconteci-
clérigos y laicos, cambiar el idioma oficial, reformar la liturgia y dar mientos o de personas que, para el cristiano, manifiestan a Dios»22.
mayor relieve a las Iglesias locales y a sus comunidades cristianas 18 . El cristianismo se manifiesta, pues, como institución religiosa que
Este cambio social ha creado tensiones entre el centro y la periferia, posee una mística vivida, una simbólica expresada y una regulación
la cúspide y las bases, la normatividad y la libertad, la uniformidad social u organización que hace posible la comunicación de la mística23 .
y la inculturación. El retomo a una Iglesia conciliar como comunión y comunidad es
Se puede hablar de tres tipos de instituciones cristianas: la ecclesia un retomo a la institución eclesial básica. Esto supone la existencia
o institución cristiana básica, las instituciones eclesiales o eclesiásticas de cristianos por elección y convicciones, no por herencia O conven-
(<<ecclesiastica instituta», según AG 4) e instituciones temporales cris- cionalismos, encamados en el mundo secular y secularizado como sal
tianas. y levadura, como nueva diáspora. Disminuyen entonces las diferencias
entre sacerdotes y laicos, entre presbíteros y obispos. Se descubre la
Iglesia universal en la local y en la comunión de comunidades. Y se
3. La institución básica de la «ecclesia» la descubre como la institución pascual-pentecostal, cuyos fundamen-
tos puso Jesucristo. De la importancia que tiene la institución básica
Aunque a lo largo de la historia, la Iglesia ha creado diversas en cuanto comunidad cristiana se deducen algunas criterios
instituciones, la primera y fundamental, sin la cual la Iglesia no exis- pastorales24 .
tiría, es la institución eucarística en el seno de la comunidad cristiana 19 .
Desde su aparición en el NT, la Iglesia se presenta en su doble aspecto a) La institución está al servicio de la comunidad cristiana. La
de institución y acontecimiento 20 . Es una institución eclesial basada Iglesia es pueblo de Dios convocado y congregado en concreto para
en la fraternidad y comunidad, pluralista en sus realizaciones, pero
21. H. Duméry, Fenomenología y religión. Estructura de la institución cristiana,
17. G. Alberigo, Hégémonie institutionelle ... , o. c., 36. Barcelona 1968, 12.
18. Cf. mi libro Vaticano Il, un concilio pastoral, Salamanca 1990. 22. Ibid., 79.
19. Cf. A. L. Descamps, L'origine de l'institution ecclésiale selon le Nouveau Tes- 23. Ibid., 88.
tament, en L'Église: institution etfoi, Bruxelles 1979, 57-90. 24. Cf. P. A. Liégé, La mission contre les institutions chrétiennes?: ParMis 15 (1961)
20. Cf. J. L. Leuba, Institución y acontecimiento, Salamanca 1969. 495-508.
692 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 693
evangelizar y celebrar. Con un mínimum de institución, proclama y podemos señalar la organización catequética, el catecumenado y los
celebra el acontecimiento salvador de la obra de Dios realizada en centros teológicos en el campo de la palabra; las cofradías y herman-
Jesucristo para la salvación del mundo. dades piadosas en el campo de la piedad; los movimientos y asocia-
ciones de seglares católicos en el ámbito de la misión; los seminarios,
b) La institución no debe ser pantalla oscurecedora de evangelio. noviciados, órdenes religiosas e institutos seculares en el dominio
Su servicio ha de ser sencmo, humilde, desinteresado. La institución sacerdotal y de la vida religiosa, etc.
no debe ser nunca triunfal ni clerical. Debe actuar según la intención Respecto de las instituciones eclesiales podemos afirmar:
de Cristo, expresada por el evangelio y el espíritu pentecostal. Por
eso hay que revisar constantemente a la institución con el espíritu a) Están al servicio de la institución básica o eclesial. Las ins-
fundacional de la Iglesia. tituciones eclesiales no son un absoluto. Sólo el Espíritu hace indis-
pensable la institución eclesial. Todo cambio eclesiológico supone una
c) Para captar la institución es necesaria una recta eclesiología. revisión de estas instituciones.
Después del Vaticano II la eclesiología es bíblica, del pueblo de Dios,
de la comunión, en la que prevalece la comunidad de creyentes, el b) Tienen sentido en la Iglesia. No tienen parangón con insti-
seguimiento de Cristo y el servicio a los pobres y marginados. Se tuciones laicas, ya que no son temporales. Su ayuda a la promoción,
descarta la eclesiología jurídica, autoritativa y clerical, en la que pre- desarrollo o liberación es indirecta.
dominan el poder, la burocracia y la sumisión de las voluntades.
c) La Iglesia, que las ha creado, las puede transformar o su-
d) La institución es siempre precaria, transitoria. Los desarrollos primir. Las reglas o reglamentos de estas instituciones deben ser re-
institucionales nunca deben tener valor por sí mismos. Lo institucional formados continuamente por su propios responsables.
eclesial está en función de la liberación y salvación. Es útil pero no
tiene valor escatológico; es un sacramentum tantum temporal de la
comunión presente. Es andamiaje relativo y transitorio de la edificación 5. Las instituciones temporales cristianas
del Reino.
a) Descripción
4. Las instituciones eclesiales o eclesiásticas
Desde el s. IV comienzan a crearse las instituciones temporales
En tomo a la institución fundamental están las instituciones ecle- cristianas por necesidades de la sociedad o de la Iglesia en su misión
siales o eclesiásticas. Aparecen como ayuda de la institución primaria, respecto de la sociedad. En primer lugar tienen una finalidad tem-
sin un paralelo preciso en el mundo civil. Son necesarias pero pueden poral en el plano de la promoción, progreso o liberación del hombre
variar a lo largo del tiempo. Según P.-A. Liégé, institución eclesiástica y de la sociedad, en los terrenos de la educación, servicios sociales,
es «todo aquello que la Iglesia ha fundado bajo su propia responsa- sanidad, organización social o política, etc. En segundo lugar están
bilidad, asistida por el Espíritu, según las necesidades y los tiempos dirigidas con inspiración cristiana por un grupo de cristianos que,
para expresar y enraizar la institución eclesial»25. R. Rodes las de- inevitablemente, compromete de algún modo a la Iglesia en la esfera
nomina «instituciones de especial dedicación», referentes a la vida pública. En tercer lugar pretender servir a la misión de la Iglesia,
sacerdotal y vida religiosa26 . Su finalidad reside en desarrollar lo ins- especialmente para prolongar en la vida pública sus órganos de
titucional primario, la comunidad eclesial. acción y de presencia. No revelan directamente el misterio de la
El ámbito de las instituciones eclesiales se relaciona con el mi- Iglesia, aunque para los observadores de fuera parecen más signi-
nisterio total de la comunidad cristiana. Como ejemplos concretos ficativas a veces que la misma institución eclesial. Por último son
reconocidas en mayor o menor grado por la jerarquía, la que inter-
25. Ibid., 497. viene, al menos, en lo referente al contenido de la fe y costumbres
26. Cf. R. Rodes, Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual a que se dan en estas instituciones. Sin embargo solamente pueden
través de las mismas instituciones de la Iglesia: Cone 58 (1970) 195-206. llamarse «cristianas» o «católicas» las «obras confesionales» pro-
694 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 695
cularistas. Como consecuencia de un laicismo beligerante, la Iglesia d) Tipos de instituciones temporales cristianas
se encuentra desprotegida y los cristianos marginados públicamente.
Por esta razón piden algunos la creación de obras propias de la Iglesia Evidentemente, la gama de estas instituciones es muy variada,
en ciertos dominios culturales con el propósito de una mayor libertad como es patente la evolución que han tenido después del Concilio. Se
de acción pastoral. Se corre el peligro de identificar a la Iglesia con dan instituciones temporales cristianas caritativas (Cáritas), educativas
una sociedad más, plagada de instituciones con intereses propios. (colegios de la Iglesia y universidades católicas), familiares (asocia-
ciones católicas familiares) sociopolíticas (sindicatos católicos y par-
tidos políticos cristianos), etc. Me detendré en las caritativas, edu-
4. Influencia cativas y sociopolíticas.
tianas caritativas? Digamos, en primer lugar, que la organización es- de la institución (tensiones entre la dirección y los profesores), po-
tructurada de los servicios sociales es tarea de la sociedad. De hecho, lemizar con el Estado a causa de los controles y ayudas económicas
independientemente de las concepciones religiosas, filosóficas y po- (conflictos con el gobierno); identificar la autoridad -que ~ier.npre
líticas, se da en todas partes una voluntad -a veces sólo teórica- de despierta recelos- con el ministerio p~~toral, co.n .la conSigUIente
establecer un orden económico y social más humano y más justo. La pérdida de testimonialidad; no educar mlhtantes cnstlanos o l?grarlo
organización hospitalaria actual sobrepasa las posibilidades privadas escasamente en relación con los esfuerzos empleados y convertir estas
o eclesiales; la asistencia sanitaria es tarea del Estado. Los cristianos instituciones en fuerza financiera y ocasión económica para otros fines.
deben admitir esta secularización, ya que es adquisición de la hu- Para que estas instituciones cumplan su misión deben ser, en primer
manidad mediante valores legítimos, suplidos antes por el cristianismo. lugar, verdaderamente educativas, ya que han sido c~e~das para edu~ar
Pero lo que en otro tiempo brotaba de la misericordia hoy nace de la a secas antes que para impartir una enseñanza rehglOsa. Esto eXige
justicia. Lo secular o profano es de todos; no es propiedad de los que que conserven un gran sentido de lo humano, estén al servicio de la
no creen ni de los cristianos. verdad, fomenten la libertad, defiendan los derechos humanos y edu-
Con todo, cabe afirmar, en segundo lugar, que son posibles las quen conciencias de un modo personal y ~oci.al. En segu~do lu?ar,
instituciones temporales cristianas caritativas, aunque con algunas con- hay que evitar las polémicas con otras instltuclOnes educ~tlvas l~ICas
diciones. Han de ser técnicamente eficaces como las estatales; no deben o no cristianas, para lo cual han de rechazar todo sectansmo e mto-
suscitar rivalidades antievangélicas; deben depender de una asociación lerancia y han de fomentar el pluralismo si~ privilegios. ?n tercer
de laicos, no de la jerarquía, para lo cual es necesaria una promoción lugar, deben reconocerse contingentes, es deCir, tener capaCidad para
del pueblo de Dios; deben crearse en una sociedad pluralista, en la adaptarse a nuevas circunstancias y, si es precis~, desaparecer cuando
que el Estado respete las iniciativas privadas; finalmente, el servicio la finalidad para la que fueron creadas ya no eXiste. En cuarto lugar,
social ha de manifestar la intención de la caridad cristiana, cuyo motivo ha de poder desarrollarse en su interior una ci~rta ev~ngel~zación, con
fundamental es el doble mandamiento de la caridad. libertad religiosa, oferta de la buena nueva, sm obhgatonedades cul-
tuales. Y por último deben estar cercanas al pueblo? a las. c~ases
menos favorecidas. En definitiva, para juzgarlas con eqUIdad cnstlana,
2. Instituciones temporales educativas deben alcanzar unos resultados pastorales en proporción a las inver-
siones de medios y de personal humano empleados.
Dentro de este variado campo de instituciones, las más relevantes
en la Iglesia son las educativas. Desde la Edad Media al menos, la
Iglesia se ha preocupado por la educación y la cultura. De entonces 3. Instituciones temporales sociopolíticas
datan muchas escuelas, colegios y universidades que después, legíti-
mamente, han seguido un proceso secular. Actualmente siguen apa- El Vaticano 11 habló con claridad de la «justa autonomía de las
reciendo instituciones educativas cristianas en nuevos espacios, como realidades temporales» (OS 36). Incluso más tarde, el magisterio ha
son los medios de comunicación social. reconocido la legítima variedad de opciones políticas, que responden
La finalidad de estas instituciones educativas consiste en educar -escriben los obispos españoles- a «diversos proyectos de socied~d»
desde el interior de la persona humana, con inspiración antropológica o a «diversas soluciones técnicas». «La concepción cristiana de la Vida
cristiana, para facilitar el desarrollo de la fe personal y de una visión personal y de la convivencia CÍvica -suscriben más adelante- no
creyente del mundo. Al mismo tiempo que es defendida tenazmente predeterminan una forma particular de actuar políticament.e. De ~hí la
su existencia por un gran sector de la Iglesia, son manifiestos los necesidad de que los cristianos no identifiquen sus propias acclO~es
conflictos que estas instituciones educativas provocan. Los peligros y político-sociales con la fe cristiana»3o. En un documento postenor
tentaciones de los colegios y universidades de la Iglesia son evidentes: afirman que «existen, sin embargo, asociaciones y grupo~ a.los que,
educar con esquemas culturales identificados excesivamente con una aún afirmada su inspiración cristiana en razón de los o?J~tlV?S pre-
única norma católica (escasa libertad religiosa); recluir a los alumnos tendidos y de los procedimientos empleados, no cabe atnbUIrles el
en refugios o ghetto s (fe inmadura); violentar conciencias de ense-
ñantes que tienen ideologías políticas no coincidentes con la tendencia 30. Conferencia episcopal española. Orientaciones sobre apostolado seglar. n. 14.
700 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 701
calificativo de confesionales»3!. No puede calificarse de cristianos o sociedad entera está estructurada secularmente; por otra parte, la fe
católicos a «partidos políticos, asociaciones sindicales u otras seme- cristiana, al ser facultativa, tiende a ser considerada -a veces super-
jantes»32. A lo sumo cabe usarse el calificativo de católico, dicen ficialmente- como un fenómeno de carácter privado. De hecho, nadie
nuestros obispos, en el caso de ciertos «centros de educación o de puede negar la función pública que tienen la Iglesia y la religión en
hospitales, aún reconociendo sus inevitables limitaciones humanas»33 su globalidad, no sólo por herencia histórica e incluso por el número
En resumen -escribe J. L. Trecheras- el episcopado español «re~ mayoritario de los que se confiesan creyentes, sino por la misma
~onoce la no legitimidad de los partidos confesionales y, al mismo naturaleza del hecho religioso y cristiano. La Iglesia, al ser portadora
h~m~~, pl~n~ea gr~ves inconvenientes a los partidos políticos de ins- de una visión de Dios y de una cosmovisión universal, intenta llegar
pIracIOn cnshana» . Recordemos que los valores éticos del evangelio a las conciencias personales y a los proyectos de estructuración social,
se concretan en la sociedad de diversas maneras y que no existe una sin olvidarse de la contestación creciente que tiene como institución
solución católica a los problemas cívicos. No hay «tercera vía» cris- organizada y del rechazo que ciertos grupos humanos muestran frente
tian,a: En cualquier caso la Iglesia no debe vincularse a ninguna opinión al hecho religioso o a la misma existencia de Dios.
pohhca concreta, so pena de que los conflictos civiles se transfonnen La relativización que actualmente se hace de la Iglesia como ins-
en conflictos religiosos. titución y de las instituciones cristianas no procede sólo de las críticas
existentes fuera de la Iglesia, sino de algunos juicios teológicos y
pastorales que se dan en su interior, derivados de la refonna eclesial
6. Presencia pública de los cristianos en la sociedad propuesta por el Vaticano Ip s . Sin duda alguna, los criterios revela-
dores de la visibilidad de la Iglesia como institución son hoy distintos
Al mismo tiempo que en estos últimos años se han dado cambios de los que se contenían en las eclesiologías de la Contrarreforma.
prof~ndos soci~les que han repercutido en la misión de la Iglesia, la Según el Vaticano 11, «la principal manifestación de la Iglesia» se
IglesIa del VatIcano 11 ha tomado conciencia de la necesidad de su realiza en la participación del pueblo de Dios en la eucaristía, presidida
p~opia refo~~ ~n funci?n de su presencia pública en la sociedad para por el obispo con su presbiterio (SC 41). La Iglesia es, pues, «con-
ejercer su miSIOno El dIlema actual no es el de antaño: retirada total gregatio fidelium» (reunión de fieles) o pueblo de Dios (LG 10,11 y
de las realidades temporales o compromiso radical en la sociedad. 12). De este modo se recalca la institución básica eclesial.
Después del concilio, todos los católicos -de uno u otro signo- Pero el problema se plantea respecto de las instituciones de la
aceptan estar presentes en el mundo; han pasado los tiempos de la Iglesia y de la presencia de los cristianos en las instituciones de la
«fuga mundi». También hay acuerdo en la necesidad de desprivatizar sociedad. El catolicismo actual, ciertamente, no es único o unifonnista.
la fe, ya que la fe tiene una dimensión pública, sin la cual la Iglesia Dentro de la Iglesia se advierte hoy una pluralidad parangonable casi
no podría llevar a cabo su misión. Hay discrepancias sobre el modo al pluralismo de la sociedad. No olvidemos que la fe se incultura
de estar en el mundo o sobre la presencia de los cristianos en él. políticamente. «Es necesario reconocer -dijo Pablo VI - una legítima
variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir
a compromisos diferentes»36.
a) Nuevo estilo de presencia cristiana
b) Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana
Evidentemente, la Iglesia no es ya la principal institución que
estructura la organización social. Incluso se considera la separación
El problema de las instituciones de la Iglesia y de la Iglesia frente
entre la Iglesia y el Estado como algo beneficioso. De hecho, la a las instituciones civiles se centra en la elección de una doble estrategia
pastoral de acuerdo a la presencia pública de los cristianos en la
31. Conferencia episcopal española, Católicos en la vida pública, n. 144.
32. Ibid., n. 144. sociedad, bien directamente a través de instituciones propias, bien
33. Ibid., n. 142.
34. J. L. Trecheras, Actuación social del cristianismo: Cristianos de presencia y 35. Cf. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales. Ensayo de eclesiología ecuménica, Ma-
cristianos de mediación, en Instituto Fe y Secularidad, Memoria Académica 1989-1990, drid 1986.
Madrid 1990, 50. 36. Pablo VI, Octogesima adveniens, 50.
702 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 703
indirectamente mediante su inserción en instituciones sociales civiles. francotiradores creyentes. Por eso se potencian las acciones que ex-
Se advierte un claro antagonismo respecto del modo de entender la teriorizan los ideales de los grupos cristianos organizados.
presencia pública de la Iglesia en la sociedad. En el 11 Congreso Este enfoque pastoral ha sido en general bien visto e incluso po-
nacional de la Iglesia italiana expuso B. Forte la tensión existente entre tenciado por muchos obispos. De hecho, estos movimientos neocon-
los que denominó cristianos de presencia, partidarios de promover servadores han recibido apoyo desde la subida al solio pontificio de
obras propias, y cristianos de mediación, partidarios de mezclarse con Juan Pablo 11. Según L. Giussani, fundador de Comunión y liberación,
los demás ciudadanos en los espacios abiertos a todos 37 • el modo de aproximación de Juan Pablo 11 a los problemas del hombre
es semejante al que tiene dicho movimient0 38 . Otro tanto viene a decir
Kiko Argüello, fundador de las comunidades neocatecumenales. En
l. Cristianos de «presencia» el Congreso español sobre Evangelización y hombre de hoy de 1985
-promovido oficialmente por la jerarquía-, la ponencia tercera ma-
Ante el pluralismo y la diversidad de universos simbólicos, un nifestó su convicción de que la Iglesia debtl promover y sostener
sector de la Iglesia reacciona con firmeza en el intento de construir «instituciones, en cuya gestión los cristianos unifiquen sus esfuer-
un «bloque ideológico católico» frente a las fuerzas laicas y laicistas ZOS»39. En los debates se matizó esta afirmación, en el sentido de que
o anticlericales y ateas. La restauración es para el sector conservador las instituciones temporales de la Iglesia deben ser «ajenas a la ten-
católico la única salida, con objeto de mantener la seguridad doctrinal tación de poder» y cercanas «a los marginados». En cualquier caso
y defender el código cosmovisional y ético de la Iglesia, considerado deben ser «cuidadosamente examinadas» 40.
prácticamente como el único verdadero. Los cristianos con una pre- El peligro de los cristianos de presencia, por su «neoconfesiona-
sencia directa o militante en la sociedad son, por ejemplo, los per- lismo», reside en resucitar viejos esquemas de cristiandad. En el fondo
tenecientes al Opus Dei, Comunión y Liberación, Focolares, etc. son restauracionistas. Al buscar seguridades, tienden a ser fundamen-
En primer lugar, entienden estos cristianos que con la desaparición talístas. Tienen una visión negativa del ser humano y desconfían de
de las instituciones cristianas queda privatizada la fe o reducida a lo la sociedad; de ahí que busquen espacios propios. Si dialogan con el
personal y a lo privado, sin que los cristianos participen en los debates mundo no es para adquirir alguna experiencia positiva sino para mi-
sociales. Creen que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre todas sionar. A veces dan la sensación de ser un mundo dentro del mundo
las cuestiones públicas; incluso consideran que esta opinión es la más y una Iglesia dentro de la Iglesia. Consideran que la sociedad va a la
importante. deriva porque se ha alejado de la fe y piensan que la Iglesia ha entrado
En segundo lugar, piensan que la fe tiene pretensiones de globa- en crisis porque se ha identificado demasiado con el mundo. No ad-
lidad, ya que la visión religiosa abarca todo con total profundidaq. miten otra liberación del mundo que la que proviene de la comunión
De ahí que se pretenda mostrar públicamente el sentido de una sociedad cristiana. Naturalmente, la única vinculación con Dios admitida como
que carece de sentido, ofrecer la verdad entre un cúmulo de saberes genuina es la católica.
parciales y mostrar la ultimidad entre varias creencias.
En tercer lugar defienden los espacios propios correspondientes a
las obras y actividades temporales de inspiración cristiana. Estos cris- 2. Cristianos de «mediación»
tianos pretenden ser -según B. Forte- «una fuerza de choque o un
bloque compacto frente a un mundo en crisis». Así se asegura una Otros sectores progresistas de la Iglesia se niegan a formar parte
presencia activa cristiana en oposición a las corrientes de pensamientos de dicho bloque católico porque entienden que la misión cristiana
laicistas y se protege la fe de los más débiles. Creen que debido a un consiste en ser fermento evangélico dentro de la democracia y de las
laicismo intolerante, los creyentes se encuentran marginados en los fuerzas sociales laicas. Prefieren vivir en la frontera, con objeto de
espacios comunes.
Finalmente, pretenden ofrecer un testimonio colectivo frente a la 38. L. Giussani, El movimiento comunióli y liberación, Madrid 1989, 147.
disolución de las masas cristianas y a la posición insostenible de los 39. Evangelización y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 188; ver también
Algunas propuestas para la evangelización en España hoy del consejo de Redacción: Com
37. Cf. G. Tonini, La mediazione culturale. Le idee, le [onti, íl dibattito, Roma 7 (1985) 114-116.
1985. 40. Conclusión 20, ibid., 545-546.
704 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 705
que su testimonio y compormiso ayuden a que los valores del reino giosa, Madrid 1969; Centre Catholique des Intellectuels Fran,<ais, Faut-il des
institutions chretiennes?, París 1967; J. Danielou - J. P. Jossua, Cristianismo
de Dios penetren en la sociedad y las aspiraciones humanas básicas
de masas o de minorías, Salamanca 1968; H. Duméry, Fenomenología y re-
se introduzcan en la Iglesia. No aceptan una cultura católica ni una ligión. Estructura de la institución cristiana, Barcelona 1968; 1. A. Estrada,
política cristiana. Hay que juzgar y discernir, puesto que el pluralismo La Iglesia: institución o carisma?, Salamanca 1984; F. Fürstenberg (ed.),
pertenece al entramado de la cultura occidental, siendo variadas las Sociología de la religión, Salamanca 1976; H.-W. Goddijn, Sociología de la
ofertas religiosas y las referencias éticas. Negar este presupuesto o religión y de la Iglesia, Buenos Aires 1973; L. González-Carvajal, Cristianos
rechazarlo de plano supone un acercamiento peligroso al totalitarismo de presencia y cristianos de mediación, Santander 1989; M. Kehl, Kirche als
político o al sectarismo religioso. Precisamente el mensaje cristiano Institution, Frankfurt 1976; J. L. Leuba, Institución y acontecimiento, Sala-
debe proponerse en un ámbito de libertad para que se de con genuinidad manca 1969; 1. Matthes, Introducción a la sociología de la religión, 2 vols.,
el acto de fe personal y comunitario. Según G. Tonini, la mediación Madrid 1971; Secretariados sociales diocesanos de Pamplona, Bilbao, San
Sebastián y Vitoria, Compromiso cívico y neoconfesionalismo, San Sebastián
se logra mediante «un proceso de encarnación, de inculturación y de
1986; G. Tonini (ed.), La mediazione culturale. Le idee, le fonti, il dibattito,
mediación cultural que tiene en la encamación de Cristo su centro y Roma 1985; Varios, L'Église: institution etfoi, Bruxelles 1979.
su cumbre» 41. Naturalmente, se tiene en cuenta la misma experiencia Números especiales de revistas: La Iglesia como institución: Conc 91
humana y se analiza el sentido cristiano de la realidad por medio de (1974).
lo que A. Monticone denomina «pensamiento crítico» y J. M. Rovira
«revisión de vida»42. De este modo se elige la mediación más con-
veniente para que el cristianismo se encame en la misma sociedad;
así se reconcilian la fe con la vida y la misión de la Iglesia con ciertos
proyectos culturales del mundo.
Los cristianos de mediación son, por ejemplo, los Movimientos
apostólicos y las Comunidades de base. Pretenden una doble tarea:
que los valores del reino de Dios impregnen la sociedad y que la Iglesia
sea receptora de los deseos y aspiraciones de la sociedad, especialmente
de los más pobres y marginados.
El peligro de los cristianos de mediación es el ocultamiento de
referencia religiosa explícita o cristiana en la sociedad. En cualquier
caso tienen una visión más positiva del hombre, en el que depositan
una mayor confianza. Al menos aceptan la realidad del mundo tal
como es, al que pertenece la Iglesia, no al revés. Su teología se funda
en la reforma emprendida por el Vaticano 11 y su eclesiología es la
del pueblo de Dios, de la comunión, del diálogo. Proponen la incul-
turación del cristianismo por medio de acciones discretas, no a través
de instituciones propias.
BIBLIOGRAFlA
P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1971;
id., Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo so-
brenatural, Barcelona 1975; H. Carrier - E. Pin, Ensayos de sociología reli-
el III concilio de Toledo, hacia finales del s. IV, y consecuencia de la II Y nuestra creciente incorporación a las realidades europeas. La
identificación del catolicismo con el espíritu patriótico; no es posible hoy cuestión religiosa ha dejado de ser conflictiva, la convivencia entre
defender esta identificación. 4) Era escasamente ilustrado, consecuencia creyentes y no creyentes en general es pacífica y ha dejado de tener
de una deficiente formación religiosa escolar y de una abstracta y em- consistencia la dialéctica clericalismo/anticlericalismo. En la actuali-
pobrecida escolástica teológica; la catequesis y la teología cultivadas en dad, uno de cada diez españoles se declara anticlerical y uno de cada
España han mejorado notablemente. 5) Tuvo una gran vitalidad espiritual tres se define, sin embargo, clerical; pero la mitad no se identifica en
y ascética, manifestada, de una parte, por el incremento considerable de este punto.
las vocaciones religiosas y sacerdotales, y, de otra, por un sin número Al tratar de definir los rasgos más sobresalientes de la cultura
de expresiones públicas, a saber, consagraciones, coronaciones, pere- dominante en la España de la década de los ochenta, el Congreso sobre
grinaciones y procesiones; hoy damos más importancia a la asamblea la evangelización de 1985 señala estos cuatro: secularización, men-
litúrgica y a la comunidad cristiana; ha disminuido el fervor vocacional. talidad científico-técnica, tolerancia civil y economía capitalista. Esto
6) Era enormemente popular, hasta tal punto que ha expresado la piedad supone un cambio profundo en relación a la mentalidad cultural, re-
del pueblo; de ahí que sea icónico, expresivo, barroco, como lo dan a ligiosa y rural de veinticinco años antes, cuando terminó el Concilio.
entender las tallas de Cristo y de la Virgen en cerros, ermitas, capillas, Por otra parte, los nuevos hábitos culturales han afectado profunda-
etc.; sin dejar de ser popular, el catolicismo no es ya el único substrato mente al hecho religioso: las certezas no son fáciles, las prácticas
básico de la cultura del pueblo. 7) Se mostraba clerical, por lo que religiosas han disminuido, las creencias costumbristas se han disgre-
provocaba reacciones anticlericales, debido al predominio directivo de gado y las conductas morales son extraordinariamente plurales 3 • Como
los sacerdotes, a los que el pueblo seguía devotamente o los perseguía contrapartida, también podemos afirmar que nuestro cristianismo ac-
con saña; hoy el estamento sacerdotal, reducido en número y con menos tual ha crecido en exigencias de autenticidad.
poder, comparte su ministerio más que antes. 8) Era asociativo y poco Al analizar los obispos en 1986 la sociedad española, han reco-
comunitario, es decir, en su interior se han desarrollado cofradías, her- nocido «muchos valores positivos», como «la fuerte sensibilidad en
mandades o asociaciones piadosas sin estructura comunitaria de fe; junto favor de la dignidad y los derechos de la persona, la afirmación de la
al derrumbe de algunas cofradías subsisten otras y se da un cierto mo- libertad como cualidad inalienable de la actividad humana, la aspi-
vimiento comunitari02 • ración a la paz, el reconocimiento de la primacía de la sociedad sobre
el Estado, la comprensión del poder político como servicio a la so-
ciedad y al bien común, el respeto a las minorías y a sus manifesta-
b) Problemas actuales planteados ciones políticas dentro del Estado, la solicitud por los más favorecidos
en la convivencia social, la solidaridad como exigencia de las rela-
El catolicismo español ha cambiado profundamente: no es hoy el ciones entre los diversos pueblos y grupos sociales»4. Al mismo tiempo
mismo que el de las décadas de los cuarenta y cincuenta a causa del nuestros obispos han juzgado como elementos negativos en la cultura
influjo de las mutaciones culturales modernas, la incorporación de actual «la falta de convicciones sobre el ser profundo del hombre, el
libertades democráticas, el cambio político en la configuración de un pragmatismo, el materialismo teórico o práctico y el culto al bienestar
Estado constitucionalmente no confesional, las decisiones del Vaticano como norma suprema de comportamiento», junto al «ejercicio pura-
mente egoísta de la sexualidad»5. «Esta tendencia -afirman nuestros
2. Para examinar el catolicismo español, en sus etapas recientes, cf. J. González- prelados- se manifiesta como rechazo, menosprecio o encubrimiento
Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; J. Chao, La España en el del pasado cultural y como seducción ante lo nuevo»6. En el fondo,
franquismo, Madrid 1976; A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo,
Madrid 1976; S. Petschen, La Iglesia en la España de Franco, Madrid 1977; J. Ruiz
este juicio se basa en dos afirmaciones: 1) la cultura y la religión no
Rico, El papel político de la Iglesia Católica en la España de Franco (1936-1971), Madrid
1977; F. Urbina y otros, Iglesia y sociedad en España 1939-1975, Madrid 1977; R. Díaz- 3. Cf. Ponencia 1: El hombre a evangelizar en la España actual, en Evangelización
Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, Madrid 1981. Para entender el periodo franquista, y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 77-105.
cf. Fuero de los españoles, del 17.7.1945; Principios del Movimiento Nacional de 1953 4. Comisión pennanente de la CEE, Los católicos en la vida pública, Madrid 1986, 14;
y Concordato del Estado español con la santa Sede de 1953, en los que se dice que ,<la CEE, Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, Madrid 1987, 16.
religión católica, apostólica y romana es la religión del Estado español», a la que se 5. Los católicos en la vida pública, o. c., 18.
dictamina como «la única verdadera». 6. Anunciar a Jesucristo ... , o. c., 25-29.
Teología Práctica Servicio (Diakonia) 711
710
se pueden separar en nuestro catolicismo, ya que sin di~ensi?n ;~li Ciertos sectores cristianos critican hoya la Iglesia jerárquica por limitar
giosa no hay verdadera cultura; 2) al pr~ceder nuestro patnmo~lO e~co su preocupación a los problemas de la enseñanza, planificación fa-
de la tradición cristiana, ni se puede Ignorar esta procedenCIa nI se miliar, estabilidad conyugal, moral sexual y financiación. El 63% de
puede dilapidar lo heredado. los españoles rechaza la posibilidad de intervención directa de la Iglesia
A pesar del proceso secularizador y de los cambios ocurridos en en la vida política.
las décadas de los sesenta y setenta, hay quienes afirman que la cultura Muchos creen que los obispos de nuestra Iglesia española, austeros
española actual sigue siendo religiosa en su orientación más profunda. en su vida personal, generosos en la entrega y honestos en su espi-
Evidentemente, el Vaticano 11 y la transición a la democracia han ritualidad, son tentados por la reconstrucción de una Iglesia tradicional,
influido notablemente en las creencias, actitudes éticas y práctica re- en la que quizá se sienten más seguros. Aunque su lenguaje es ma-
ligiosa de los españoles. En la religiosidad española actual pueden yoritariamente conciliar, en la práctica parece como si tuviesen miedo
señalarse, entre otros, tres rasgos: L) La importancia de ciertas festi- a cualquier cambio y sintiesen alergia a toda acción creadora pastoral
vidades religiosas (incluido el domingo) cuando en esos días se celebra ya cualquier hipótesis teológica innovadora. Se sienten seguros como
popular y festivamente una advocación, un hecho o una tradición con cuerpo episcopal, aprecian extraordinariamente la unidad del propio
un ritual religioso adecuado. 2) La persistencia de los cuatro sacra- grupo y nunca se auto critican en público. Su amor a lo inmutable les
mentos del catolicismo· popular (bautismo, primera comunión, boda conduce a dialogar con cierto miedo y a reprimir sin demasiada se-
religiosa y rito funerario) como ritos de tránsito, de consagración o veridad. Saben que ni frente a los curas ni respecto a los laicos tienen
de consolidación, es decir, ceremonias enaltecedoras que tocan las el poder que tuvieron antes, y que no siempre alcanzan un nivel
raices profundas de la vida, de la historia o de la naturaleza, que adecuado de autoridad. Evidentemente están más cerca que nunca del
ayudan a la identificación de la persona y a la cohesión del grupo y pueblo, aunque a veces de un modo esporádico y superficial. Pero
que religan a las personas en los momentos cruciales de ~a existencia acostumbrados a no decidir en cosas importantes (todo les viene hecho
con un ámbito sagrado superior. 3) Sin embargo, el sentIdo de trans- y regulado), terminan por dedicar su tiempo a decisiones que a veces
cendencia, sacralidad y creencia en Dios que tiene nuestro catolicismo parecen insignificantes.
popular no siempre se relaciona adecuadamente con el evangeli? de Respecto del estamento sacerdotal, los síntomas siguen siendo
Jesucristo, la resurrección del Señor o el reino de Dios en plenltud. preocupantes, como son las secularizaciones, la disminución de or-
En la sociedad actual -señalan muchas encuestas- hay una enorme denaciones y el envejecimiento del clero, fruto de un cambio rápido,
permisividad moral, menosprecio cultual y ,vaga creencia en lo desde una situación de segregación de los sacerdotes respecto del
transcendente7 • mundo como enemigo del alma, a su inserción en la sociedad, en
La Iglesia, en cuanto identificada con la jerarquía, es poco apre- virtud del compromiso con el mundo como creación positiva de Dios.
ciada porlos católicos españoles. La credibilidad de la Iglesia como Recordemos que el concilio acentuó tres opciones en el ministerio
institución es escasa, en gran parte debido al anticlericalismo, a la sacerdotal: la apertura a los increyentes, la inserción en la vida coti-
búsqueda directa de Dios sin mediaciones, al tedio ritual y al posi- diana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados 8 • Pór eso
cionamiento de la jerarquía en relación a ciertos temas, vistos como dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbíteros en el decreto
privilegios. Los responsables de la Iglesia tienen escaso lidera~go correspondiente: «Los nuevos impedimentos que obstaculizim la fe
moral. A la 'jerarquía se le reconoció un momento de comprom~so pueden ponerles en peligro de que decaigan sus ánimos, viendo la
cuando luchó por las libertades y deseó la llegada de la democ.racIa. esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten» (PO,
22).
7. Cf. Encuesta sobre Sistema de Valores, Madrid 1981; F. A. Orizo, España entre El Sínodo sobre los laicos de 1987 puso de manifiesto tres grandes
la apatía y el cambio social, Madrid 1,983; Iglesia, religión y política: «Revista Española
de Investigaciones Sociológicas» 27 '(1984) 295-328; IV Informe FOESSA, vol. n, El cuestiones de la Iglesia posconciliar: la escasa o nula participación real
cambio social en España, Madrid 1985 (ver asimismo Informes FOESSA 1966, 1970, de los laicos en las decisiones eclesiales, el auge de ciertos movi-
1975 Y 1983); J. R. Montero, Iglesia, secularización y comport(lmiento político en Espaí!':: mientoscatólicos neoconservadores y el escaso rol decisivo que la
«Revista Española de Investigaciones sociológicas» 34 (1986) 131-159; J. Linz, ReliglOn
y política, en J. Linz - J. R. Montero (eds.) Crisis y cambio: electores y partidos en la
España de los años 80, Madrid 1986, 201-257; V. Pérez Díaz, Iglesia y religión en 8. PO 8; cf., Ch. Duquoc, La reforma de los clérigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua
España, en su obra El retorno de 'la sociedad civil, Madrid 1987. (eds.), La recepción del Vaticano JI, Madrid 1987, 355-367.
712 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 713
mujer tiene de hecho en la Iglesia. El fondo de estas cuestiones se cesantes focos de violencia institucional y contrainstitucional, que
e~plic~, de una parte, por la resistencia que ha tenido la Iglesia pos- investiga científicamente por intereses militares, manipula económi-
tndentma en aceptar algunas tesis de la modernidad, especialmente camente las guerras tercermundistas y negocia las materias primas
las del proceso democrático. De otra, hay un peligroso olvido evan- existentes en el tercer mundo, asfixiado con una deuda externa im-
gélico de la igualdad de los cristianos en la fraternidad, gracias a la pagable.
fe, a los sacramentos de la iniciación y al compromiso del amor al Lejos de progresar hacia una sociedad igualitaria en la que no hay
prójimo. Al mismo tiempo que la Iglesia, por medio de intervenciones pobres porque los recursos se distribuyen equitativamente entre las
pontificias o episcopales, defiende el derecho de la democracia en la personas y los pueblos, nos encontramos en una humanidad, cuya
sociedad civil, lo rechaza en su interior con el argumento del derecho mitad malvive por debajo del umbral de la pobreza absoluta y otra
divino o de la autoridad derivada directamente de Dios. Por último gran parte se encuentra en niveles de pobreza relativa. Esta situación
se afirma en documentos oficiales el rol de la mujer igual al del hombr~ es debida fundamentalmente, según L. González-Carvajal, al retraso
en el trabajo, la cultura, la economía y la política, pero dentro de la tecnológico, a la opresión ya la marginación9 • Este problema crucial
Iglesia se le impide su acceso al ministerio ordenado y se le ponen de la humanidad debe ser contemplado por la Iglesia en virtud de las
trabas para ejercer incluso algunos ministerios instituidos, como el exigencias del reino de Dios y de su justicia. Evidentemente la Iglesia
lectorado y acolitado. La doble decisión pastoral de mantener el ce- no tiene «soluciones técnicas» que ofrecer a los problemas de la so-
libato para todos los presbíteros del rito latino y de rechazar el acceso ciedad, ni su doctrina social es una «tercera vía» entre el capitalismo
de la mujer al ministerio ordenado manifiestan el sentido actual de la y el colectivismo 10 • Pero la palabra de la Iglesia, derivada de su misión
estructuración jerárquica y los límites impuestos a la reforma minis- evangelizadora y liberadora, puede orientar la fe de los creyentes dando
terial. a la vida sentido transcendente, a la capacidad de juicio discernimiento
Lo cierto es que nuestro catolicismo, semejante en su futuro al crítico y a la conducta moral dimensión evangélica desde la opción
europeo, atraviesa grandes dificultades. Sin duda, tiene mejores pers- por los pobres.
pect~vas el cristianismo del tercer mundo, aunque no en todas partes Recordemos que la imagen utópica del cristianismo es el banquete
por Igual. Recordemos que por muchos conceptos España está entre de los pobres o la abundancia mesiánica. «La acción en favor de la
Europa y América Latina. El hecho de que Iberoamérica sea continente justicia y la participación en la transformación del mundo -dice un
católico y ahí se hable en castellano por haber formado parte de la texto ya clásico del sínodo de obispos de 1971- se nos presenta
metrópoli española, es sumamente importante para nuestra Iglesia, claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del
aunque por desgracia sólo una parte del catolicismo español se siente evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género
identificado con la Iglesia renovada en América Latina, con sus co- humano y la liberación de toda situación opresiva» (Introd.).
munidades de base, su lucha por la liberación y sus interpretaciones La vida cristiana está caracterizada por una mesa fraterna com-
teológicas. partida con los hambrientos, cuyo signo y sacramento es la eucaristía.
2. Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad b) Dar razones de esperanza a una vida sin dirección ni sentido
a) Optar por los pobres en una sociedad inhumana e injusta En el fondo, la crisis más grave no es sólo la de los medios de
vida sino la de las razones de vivir, ya que la sociedad es injusta por
Recordemos, en primer lugar, el contexto cultural de cuño occi- falta de convicciones éticas. Muchas personas no se preguntan por el
dental en el que se mueve nuestra Iglesia católica, dentro de una sentido de la vida o creen sencillamente que nada en la vida tiene
sociedad nordatlática en proceso galopante de secularización, con men- sentido. De hecho, las instituciones clásicas que intentan dar sentido
talidad capitalista abocada al lucro y al consumo, extraordinariamente a la vida, como la familia, la religión y la política, influyen escasa-
pluralista al relativizar los axiomas de la moral, sensible a las trans-
9. L. González-Carvajal. Los signos de los tiempos. El reino de Dios está entre
formaciones que se tienen en los países de implantación soviética, nosotros .... Santander 1987. 105-152.
insensible a las diferencias económicas Norte-Sur, no exenta de in- 10. Cf. Juan Pablo n. Sollicitudo rei socialis. 41.
714 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 715
mente. Sin embargo, al advertir que la ciencia y la técnica no resuelven verso de su trabajo y se estructuraron las relaciones sociales mediante
todos los problemas, ni tan siquiera los más profundos, se genera en un orden nuevo. El individuo aparece hoy en el ámbito de lo privado
los adultos una gran insatisfacción y en los jóvenes un manifiesto circunscrito a la residencia, la familia, la vida afectiva y el tiempo
desinterés. No es fácil dar sentido a todo, especialmente.a lointole- libre, aunque con una condición indispensable: ser económicamente
rabIe, ni es aveces posible responder a determinadas preguntas: ¿por libre. «El reverso del individualismo -dice 1. Fetscher- es, con
qué la muerte en un niño inocente?, ¿por qué el suicidio de jóvenes?, demasiada frecuencia, el egoísmo y un frío espíritu calculador»'2. De
¿por qué las enfermedades mentales?ll. En el fondo, siguen en pie las ahí que hasta hace poco tiempo, el individualismo era entendido ne-
cuestiones hondas del sentido de la enfermedad, la desgracia y la gativamente. No confundamos, vino a decir ya E. Mounier, el indi-
muerte. Uno de los desafíos mayores de la pastoral actual es devolver vidualismo con el personalismo.
a las personas las razones de vivir y, con las razones de vivir, el Hoy se advierte un crecimiento del individualismo junto a la clara
sentido de la justicia. defensa del mismo. Hay quienes se muestran orgullosos de ser indi-
Con frecuencia se ha echado mano de algo tan arcaico como es la vidualistas. Pero el retomo del individualismo, creen algunos, no es
respuesta del castigo, bajo el sentimiento de la deuda y la creencia de el del sentido clásico occidental. Las prácticas individualistas actuales
que el mal es consecuencia del pecado. Dios es el juez supremo y el han crecido a causa de un desarrollo económico en las sociedades
absolutamente ofendido. A pesar de la secularización de la sociedad, opulentas que pone a disposición de muchas personas técnicas
esta actitud todavía subsiste. En otros momentos se ha interpretado el sofisticadas 13 • Asimismo, como consecuencia del desCrédito de la vida
sufrimiento, el mal y la muerte como pruebas de Dios. Dios corrige en común o de las dificultades de la vida asociada, se busca el propio
a los hombres como un buen padre a sus hijos. interés en una vida individual o en pareja. Dentro de una gran libertad
Una primera actitud pastoral ante este problema es aceptar la fi- adquirida se busca la felicidad personal o el provecho propio lo más
nitud, los límites y la impotencia, al mismo tiempo que se reconocen,
inmediatamente posible. La expresión «ese es tu problema» define de
desde la fe -como hace GS-, los valores del humanismo moderno
algún modo la actitud individualista.
y se asumen todas sus preguntas. Pero todo intento de respuesta cris-
tiana se centra básicamente en el misterio de la redención, que incluye Evidentemente, la libertad de conciencia, de juicio y de compro-
la capacidad del sufrimiento para redimir. El sentido cristiano de la miso son conquistas irreversibles en las sociedades democráticas.
vida se encuentra a partir de la muerte y resurrección de Cristo o desde Como contrapartida, el hombre de hoy está obligado a ser dependiente
una actitud de fe y esperanza en Dios. Al tomar parte el cristiano por de sistemas complejos y refinados, casi siempre anónimos y muchas
la esperanza, debe acostumbrarse a valorar lo positivo y a buscar la veces supranacionales. El individuo no es tan soberano como algunos
cara positiva de todas las cosas. creen. Probablemente la búsqueda del individualismo responde a una
La vida cristiana debe dar sentido a toda la vida. debilidad del ser humano o a aquel otro axioma que dice: «la caridad
empieza por uno mismo». Lo cierto es que en algunos ámbitos se
pierde el sentido comunitario al diluirse el valor de la gratuidad y de
c) Ofrecer ámbitos de comunidad la generosidad.
ante una nueva exaltación del individualismo El modelo pastoral de la realización de la Iglesia no es otro que
el de la comunidad, bajo la categoría imprescindible de pueblo de
El individualismo, producto típico de la burguesía y una de sus Dios al servicio de los más necesitados. Evidentemente, los niveles y
mayores conquistas, se desarrolló plenamente en el s. XVIII cuando modos comunitarios varían y variarán, pero de ningún modo puede
el individuo dejó de ser parte dependiente de un gremio, adquirió su ser la secta mediación de Iglesia. Y dentro de la Iglesia católica hay
independencia frente a los poderes absolutistas, se transformó el uni- demasiados fenómenos sectarios.
La vida cristiana debe proceder comunitariamente.
11. CL Sens et non-sens de la vie: LumVie 38 (1989) n 191; ¿Para qué estamos en
la tierra?: Conc 128 (1977); J. García Rojo, La pregunta por el sentido. Problemática
filosófica-teológica actual: RevEsp 48 (1989) 9-110; J. Alfaro, La cuestión del sentido y 12. 1. Fetscher, La burguesía. Aproximaciones a la semántica del concepto: Conc
el sentido de la cuestión: Gr 66 (1985) 387-744; M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, 145 (1979) 159.
Madrid 1971; J. L. Ruiz de la Peña, El último sentido, Madrid 1980. 13. Cf. Aujourd'hui l'individualisme: LumVie 36 (1987) n 184.
716 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 717
e) Dar testimonio de fe en una situación generalizada Dios. Se han tambaleado en pocos años los antiguos preámbulos de
de indiferencia la fe como asideros racionales, tradicionales o sentimentales de las
creencias cristianas.
Empecemos por afirmar que a la luz de los escritos de san Juan, También cabe hacer -aunque no es éste el momento más propi-
revelador del testimonio, el gran pecado no es el ateísmo o la negación cio- una tipología de creyentes y de testimonios o de contrates ti-
de Dios a quien no se ve, sino la injusticia o la mentira, negación del monios cristianos. Sospecho que hemos llegado a los límites del re-
hermano amenazado a quien se ve. Dicho de otro modo, lo contrario pliegue en grupos, asociaciones y comunidades cristianas en lo tocante
de Dios en la Biblia no es el increyente o el ateo, sobre todo el de a comunicar, explicitar y testimoniar la fe. La fe puede ser comunicada
buena fe, sino el hombre de mala fe, los falsos ídolos o los dioses de y testimoniada por palabras, silencios, acciones, de mil maneras. El
la muerte y del engaño. testimonio cristiano es una fe explicitada, comunicada, transmitida
¿Qué deben hacer unos testigos de esperanza en un mundo donde con militancia y consecuencia de compromiso.
la vida está amenazada y la verdad corrompida? Ser testigos de fe con Por último, hoy surge un neopaganismo, especialmente en quienes
buena fe. Para bien o para mal, vivimos en un mundo generador de rechazan la revelación cristiana y la sociedad socialista, con una triple
una cultura «no creyente». No sólo hay pocos creadores de cultura preocupación: la re-sacralización pagana del cosmos que reemplaza a
que se confiesan creyentes, sino que los generadores de la misma o la naturaleza creada por Dios; la celebración cíclica del tiempo en
de sus pautas desacralizan o desconfesionalizan la cultura. El testigo lugar de una liturgia de la esperanza y el rechazo del monoteísmo por
cristiano no lucha para que haya una cultura cristiana -con todas las considerarlo fuente de totalitarismo religioso 14 .
ambigüedades que este término encierra-, sino que batalla para que La vida cristiana ha de tomar conciencia del quehacer evangeli-
se expliciten testimonios cristianos en medio de cualquier cultura. En zador.
todo caso, defiende una cultura especificamente humana.
Nos encontramos, de hecho, en un mundo poscristiano o con quie-
nes se denominan poscristianos. Sabemos que los grados de increencia 3. Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad
son variados. Hay increyentes, ya lo vimos, para quienes la vida no
tiene sentido, es un contrasentido. Otros entienden que resulta estéril
a) Compromiso de los creyentes con la práctica de la justicia
o inútil preguntarse por el sentido de la vida. Para otros, la vida puede
tener o tiene un sentido: la promoción del hombre, el desarrollo de la Frecuentemente se ha entendido la fe sin compromiso, como mera
sociedad, la socialización a ultranza o el simple y puro goce de la relación con Dios mediante el rito o la oración. Por esa razón se ha
vida. Incluso no faltan quienes afirman que la vida tiene un sentido contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromiso. Con no menos
más allá de sí misma, pero desconocido. En resumen, el mundo de la frecuencia la bandera de la increencia se ha unido, en los movimientos
increencia es extremadamente amplio, dependiente de niveles eco- sociales de emancipación, a la lucha por la justicia, al paso que se
nómicos, afiliaciones políticas, historias personales o familiares y re- relacionaban injusta y peligrosamente fe y oposición a la justicia. «Es
presentaciones culturales. Sí podemos afirmar que en ciertos ámbitos, preciso reconocer -escribe 1. Camacho- que existen personas muy
cada vez más generalizados, lo normal es la increencia y lo extraor- sensibilizadas a la justicia que carecen de fe» y «que los creyentes no
dinario la fe cristiana, a pesar del calificativo, con prefijos negativos, siempre nos hemos distinguido por la justicia»15. De hecho, al de-
del a-teísmo, a-gnosticismo, i-rreligión e in-creencia. Podría decirse, nunciar personas y asociaciones no creyentes las injusticias cometidas
para neutralizar el prefijo, que los creyentes somos no increyentes. por la falta de igualdad social, la Iglesia se puso a la defensiva, hasta
De hecho se observa hoy en muchos ambientes la presencia de no tal punto que la religión fue considerada por Marx «opio del pueblo».
creyentes, a quienes por un cierto examen religioso más o menos Hoy podemos afirmar que la lucha por la justicia es patrimonio de
profundizado, o por fricciones con lo eclesiástico, o simplemente por creyentes y no creyentes. Por otra parte, como consecuencia del men-
descuido u olvido de atención cristiana, la fe no les interesa. Quizá
hay mayoría de no creyentes por absorción de una fe no ambiental o 14. Cf. A. Dumas, Renaissance des paganismes: LumVie 156 (1982) 7-18.
por falta de testigos cualificados cristianos. En algunos se llega a dar 15. 1. Camacho, La Iglesia española ante el reto de la increencia y la injusticia:
un denominado grado cero de la fe en Jesús o de la afirmación de SalT 74 (1986) 217.
718 Teología Práctica
Servicio (Diakonia) 719
saje social del evangelio o, si se quiere, de la doctrina social de la ateísmo no es fruto de perversidad, capricho o estupidez. Debido al
Iglesia, no es posible creer sin practicar la justicia, consecuencia del giro que dio el Concilio respecto al ateísmo se creó el 9 de abril de
seguimiento de JesÚs 16 . De ahí que se considere esencial a la evan- 1965 el Secretariado para los no creyentes, junto a la revista «Ateísmo
gelización o a la reiniciación la profunda relación entre fe y justicia17 • y Diálogo», con el propósito de estudiar el fenómeno del ateísmo y
sobre este conocimiento promover el diálogo entre creyentes y no
creyentes.
b) Evangelización de los creyentes no practicantes En primer lugar -declara la constitución Gaudium et spes
(n. 21)- el reconocimiento de Dios no se opone a la dignidad de la
No es fácil la evangelización o maduración de la fe de los creyentes persona humana, como no se contradicen la práctica evangélica y las
no practicantes. Estos se encuentran en realidad más próximos a la tareas humanas temporales. Todo lo contrario: Dios ayuda a responder
indiferencia que a la personalización adulta de la fe. Evidentemente satisfactoriamente a los interrogantes más profundos y permite una
es necesario conocer las causas y razones de su situación. En muchos búsqueda más humilde de la verdad. Recordemos, en segundo lugar,
casos han roto con la herencia religiosa familiar, tienen experiencias que todo ateísmo, incluso el humanista, tiene serias dificultades para
negativas de la religión escolar, se encuentran lejos de la moral católica responder al sentido de la historia, y que la sociedad moderna, cerrada
vigente en torno a lo sexual y han dimitido de la parroquia, a veces a lo transcendente, atrofia a menudo el sentido del ser humano. En
por aburrimiento. El punto de partida en el diálogo será básicamente tercer lugar, la dimensión de fondo del espíritu humano -debemos
la fe que dicen poseer. De ahí que se estimen las razones históricas, afirmarlo resueItamente- es la apertura al absoluto transcendente. El
familiares y personales de su alejamiento religioso, para descubrir lo hombre es misterio porque es un ser religioso que se apoya en una
positivo que subyace en el rechazo de ciertos aspectos. De ordinario, ética abierta a lo absoluto, ya que de lo contrario se puede caer en
si no se ha dado un paso de indiferencia ulterior, hay aprecio ético arbitrariedades inhumanas.
del evangelio, valoración positiva de la persona de Jesús de Nazaret Frente a los increyentes es necesario tener una actitud de acogida
y reconocimiento de un cierto misterio de Dios. Se deberían poner de y de escucha. «Fundamentalmente esto significa -dice A. Torres
relieve dimensiones especiales como el Dios de la vida, la fraternidad Queiruga - que si los creyentes queremos evangelizar a los ateos
universal cristiana, la solidaridad con los oprimidos, el gozo de lo debemos dejar que, a su vez, ellos nos evangelicen a nosotros. Es
festivo, el valor decisivo del hombre y de la mujer, la necesidad de decir, tenemos que dejarnos interpelar sincera y honestamente por
una justicia total, etc. aquello que en ellos hay de positivo, y dejar que nuestra fe sea puesta
a la prueba de los valores reales que a ellos les motivan»18.
En primer lugar es necesario tener en cuenta la experiencia del
c) Testimonio cristiano con los indiferentes e increyentes ateo en un mundo totalmente autónomo, que incluye el ámbito de lo
moral. Después tendremos que reconocer el ancho campo de explo-
Es lógico hasta cierto punto que cuando uno es atacado se defienda, ración y de conquista que ha hecho el hombre moderno a partir de sus
se proteja, contraataque o huya. Así han procedido muchos cristianos propias fuerzas: Sin el reconocimiento del hombre mismo no es posible
respecto de la increencia. Frente al ateísmo, no es ya válido el anatema dialogar con el ateo. Solo de este modo podemos hacer ver la radical
(se le prohibe o se le aniquila) ni el disimulo (en el fondo, no es para noticia evangélica, que constituye la salvación del hombre. De este
tanto) sino la comprensión, el testimonio y el diálogo. Es necesario, modo, concluye A. Torres Queiruga, «cuando el creyente acoge de
afirma el Concilio, «conocer las causas de la negación de Dios que corazón la interpelación atea como llamada hacia la integridad humana,
se esconden en la mente del hombre ateo» (GS 21). Sencillamente, el no se sale de su fe; lo que hace es dejarse evangelizar por una auténtica
profecía externa. Profecía que le lleva a la densidad de su propia
16. Cf. Varios, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983; J. Alonso experiencia y le ayuda a descubrir su ley fundamental: la encarna-
Díaz, Las «buenas obras» (o la «justicia») dentro de la estructura de los principales temas ción»19.
de la teología bíblica: EstEcl 52 (1977) 445-486; J. Sobrino, La promoción de la justicia
como exigencia esencial del mensaje evangélico: EstEcl 55 (1980) 211-238.
18. A. Torres Queiruga, Evangelizar el ateísmo, en Evangelización y hombre de
17. Cf. J. Y. Calvez, Fe y justicia. La dimensión social de la evangelización,
Santander 1985; J. Alonso y otros, Fe y justicia, Salamanca 1981. hoy. Congreso, Madrid 1985, 241-242.
19. ¡bid., 246.
720 Teología Práctica Servicio (Diakonia) 721
d) Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad su jerarquía al frente, con olvido de lo que supone y significa la relación
del hombre con Dios y de los hombres entre sí a la luz del evangelio en
El aggiornamento eclesial de Juan XXIII, la reforma conciliar de la construcción de una sociedad más humana y más justa. Por esto es
Pablo VI y la nueva conciencia de Iglesia de Juan Pablo 11 han puesto motivo de esperanza señalar, respecto de la presencia pastoral de la Iglesia
de manifiesto la necesidad de un cambio profundo en la Iglesia para ser en la sociedad actual, el programa de renovación social estrictamente
más fiel al mandato evangélico del Señor, dialogar con los creyentes no conciliar abanderado por Juan Pablo 11 y manifestado recientemente en
católicos de todo el universo y servir como sacramento de salvación del la encíclica Sollicitudo rei socialis del 30 de diciembre de 1987 y en la
mundo. De ahí que después del concilio se debatan en el universo católico Centesimusannus del 1 de mayo de 1991 .
dos cuestiones eclesiológicas importantes: la Iglesia como pueblo de Dios Para intentar iluminar la difícil cuestión de la presencia pastoral de
y la misión de la Iglesia en la transformación del mundo. Precisamente la Iglesia en la sociedad es necesario articular, de un lado, los roles de
por esta apreciación, produce tristeza que por unas u otras razones -de la comunidad cristiana, de los movimientos apostólicos y de ciertas aso-
las que todos necesitamos una revisión- se vean con reticencias el ciaciones e instituciones confesionales de carácter público; hoy cada sector
sustantivo pueblo aplicado a la Iglesia y el movimiento en favor de una va por su cuenta. De otro, se necesitan especificar las funciones o tareas
liberación integral de pobres y marginados. Asimismo es triste comprobar que tiene la Iglesia en la sociedad. Aunque algunos defienden el carácter
en muchos católicos españoles más preocupación por los asuntos internos privado de la fe, otros apuestan por la dimensión pública y crítica del
de la Iglesia que por su proyección social. En 1983, como consecuencia cristianismo. Por razones teológicas, sociales y pastorales, parece evi-
del triunfo socialista en las elecciones generales del añe> anterior, la Iglesia dente el carácter público de la fe y la justificación de una presencia de
jerárquica española advirtió con preocupación la «impronta laicista» del la Iglesia en la sociedad.
nuevo gobierno o la tendencia a «implantar una escala de valores marcada Se pueden resumir en cinco las funciones de la Iglesia en una sociedad
por un humanismo agnóstico y disociada en gran parte del patrimonio democrática, secular y pluralista de corte occidental, como es nuestro
~ul~ura~ y moral del pueblo español»20. De entonces a esta parte la Iglesia caso. 1) La primera tarea es la función que algunos llaman tribunicia y
jerarqmca se ha confrontado con el gobierno en cuestiones referentes a que aquí denominamos de liberación21 • Es tradicional en la Iglesia el
educación, familia, matrimonio, sexualidad, patrimonio y financiación. ejercicio de la caridad en favor de los necesitados y la defensa de las
Por otra parte, los documentos episcopales son escasamente conocidos clases sociales menos favorecidas, pero hoy no se trata de una mera
y. su. ~cidenc.ia es mínima. Su proceso de redacción es secreto y su asistencia social o de una promoción y desarrollo sino de una solidaridad
dlfuslOn constltuye un fracaso. La vía de elaboración de estos documentos con las aspiraciones de liberación del pueblo, especialmente de los más
debe orientarse, al estilo de las cartas pastorales norteamericanas hacia pobres y marginados. 2) La segunda función es de reconciliación y de
un trabajo de conjunto entre todos los sectores vivos de la Iglesi~. mediación. En 1984 reconocía el entonces secretario del episcopado
Nuestra IgleSIa se encuentra hoy, como la totalidad de la Iglesia, español Fernando Sebastián que en la última década la Iglesia había
entre dos opciones: renovación y restauración. El Vaticano 11 habló más aportado «la necesidad de reconciliación entre los españoles y el valor
de trescientas veces de renovación y nunca empleó el vocablo restaura- de la convivencia y del diálogo para resolver de manera civilizada y
ción. Pe~o ?oy vivimos, por unas u otras causas, bajo el «síndrome pacífica los problemas de la convivencia»22. 3) La tercera función de la
restauraclOlllsta». Hay· clara preocupación de «poner orden» y. de «cerrar Iglesia, ejercida entre nosotros en los fmales del franquismo, puede de-
filas» a~t~ la «sobrecarga de cambio» que sufre actualmente la Iglesia nominarse de contestación o de crítica social. Naturalmente esta crítica
posconclhar española en una sociedad de mutación cultural acelerada. puede ser entendida de una manera diferente según se lea políticamente
Se advierte por parte de algunos sectores de Iglesia más inrnovilistas un el evangelio y se analice de forma creyente la realidad social. 4) La
neoconservadurismo eclesial cuando atribuyen a los promotores de la cuarta función es la que algunos llaman comunal, en el sentido de crear
cultura laica la pérdida de valores morales tradicionales y el alza de espacios cálidos de encuentro y convivencia23 . 5) Finalmente, una última
criterios antirreligiosos o anticristianos. Además, algunos católicos dan
la impresión que su primera y casi única preocupación es la Iglesia con 21. Cf. G. Hermet, Les fontions politiques des organisations religieuses dans les
regimes ií pluralisme limité: «Revue Fran~aise de Science Politique» 23 (1973) 439-473.
22. F. Sebastián, Vida religiosa y moral en la sociedad democrática española, Madrid
20. CEE, La visita del Papa y el servicio a la fe de nuestro pueblo, Madrid 1983, 1984, 8.
10. 23. P. Castón Boyer, Cultura y religión ... , o. c., 30-31.
722 Teología Práctica
Baciocchi, J. de: 289 Berstein, R. J.: 175, 191 Borobio, D.: 224, 227, 286, 294, Caffarel, H.: 508
Baggio, S., cardenal: 589 Bertsch, L.: 191 315, 382,476,485 Caldentey, J.: 637
Bagot, J. B: 222 Besnard, A. M.: 507 Boros, L.: 519 Calero, A. M.: 382
Baillargeon, G.: 480 Besnard, P.: 527 Borrensen, K. E.: 340, 342 Calvez, J. Y.: 718
Balthasar, H. Urs v.: 133, 141, 326, Besret, B.: 264, 383, 519, 648 Bosc, J.: 218 Calvino, J.: 218
347 Bessiere, G.: 511 Bosch, J.: 350 Calvo, F. J.: 110, 170,231,238,405
Ball, P.: 470 Bestard, J.: 239, 241, 620 Botana, A.: 476 Camacho, F.: 43
Baraúna, G.: 215, 325, 337, 484, Betto, Fray: 625, 648 Botte, B.: 461, 515 Camacho, 1.: 717
501, 596 Betz, J.: 460 Boulard, F.: 231s, 601 Camelot, P. Th.: 66, 76
Barbaglio, G.: 53, 333 Betz, O.: 648 Bourdet, Y.: 408 Camisasca, M.: 335
Barcelon, E.: 606 Beumer, J.: 211 Bourgeois, H.: 476 Campanini, R.: 666
Barreau, C.: 607, 622 Beyer, H. W.: 654 Bouyer, L.: 347, 581 Cangh, J. M.: 577
Barreto, J.: 395 Beyer, J.: 329, 607 Brambilla, F. G.: 622 Canisio, P.: 107, 427
Barth, G.: 64 Bianchi, G.: 666 Brault, 1.: 515 Cañizares, A.: 382,431,446
Barth, K.: 64, 133, 551 Bie1, L. de: 108 Braun, H.: 31, 52 Capellaro, 1. B.: 618, 622
Bataillon, M.: 426 Biemer, G.: 170 Bravo, A.: 619 Cardaropoli, G.: 170
Bataner, M. Paz: 524s Billerbeck, P.: 541 Bravo, C.: 50s, 52 Cardijn, J.: 325, 383
Batlles, J.: 241 Binsfeld, P.:107 Bretagne, G. de: 120 Cardona, L. E.: 637
Bauer, J. B.: 249 Birbaum, W.: 122 Brezinka, W.: 685 Caron, A.: 248
Baum, G.: 176, 189, 349 Birou, A.: 420 Bridel, Cl.: 150 Carranza, B.: 426
Beaubien, J.: 258 Blanch, C. J.: 455 Briolé, A.: 588 Carrasco, S.: 408s
Beauregard, A.: 206 Blank, 1.: 52 Brion, M.: 597s, 607, 622 Carrier, H.: 591, 603, 704
Beauvoir, S. de: 342 Blasberg-Kuhnke, M.: 201 Briones, R.: 521 Carrillo, A.: 355
Bedersinski, D.: 191 Blázquez, R.: 308, 337, 589, 595, Brodeur, R.: 167 Carrillo Alday, S.: 508
Beinert, W.: 194s, 198, 211 643 Brosseder, H.: 664 Casalis, G.: 114
Belarmino, R.: 98, 585 Bless, W.: 451 Broutin, P.: 99, 108 Casel, O.: 134, 551
Belda, R.: 420 Blochlinger, A.: 600, 603 Brown, R. E.: 54, 80, 582 Cassien, M.: 515
Belo, F.: 50 Blondel, M.: 133 Browning, D. S.: 166, 170, 222 Castan, L.: 121
Beltrando, P.: 314 Bo, V.: 607, 622 Brox, N.: 655 Castellano, J.: 476
Bellenzier, M. T.: 341 Boasso, F.: 523, 525 Brunner, E.: 133 CastelJi, E.: 384, 396
Benavides, D.: 410 Boff, C.: 161, 176s, 191, 201s, 211, Brunot, A.: 295 Caster, St. van: 551, 607
Benedetti, U.: 333 657s, 662, 722 Bugnini, A.: 483, 501, 504 Castex, J.: 235, 237
Beni, A.: 337 Boff, L.: 52, 158s, 162, 201s, 211, Bühlmann, W.: 323 Castillo, J.: 679
Bennassar, B.: 680 261, 268, 511s, 534, 625s, 628, Bührig, M.: 350 Castillo, J. 1.: 410
Benz, F.: 230 648 Buison, L.: 92 Castillo, J. M.: 46, 52, 278, 287, 295,
Benzo, M.: 326, 413, 714 Boglioni, P.: 529 Büntig, A. J.: 530 315, 519, 534, 577
Bérere, M. J.: 344 Bonavia Rodríguez, P. F.: 183, 191 Burgos, M. de: 73 Castón Boyer, P.: 721
Berger, M.: 113 Bonduelle, J.: 200 Busquets, J.: 682 Cerfaux, L.: 44, 127,582
Berger, P.: 247, 704 BonhOffer, D.: 579 Ceriani, G.: 168, 170, 231
Berger, T.: 354 Bonnet, P. A.: 336 Caba, J.: 52 Certau, M. de: 189
Bergson, H.: 133 Bopp, L.: 34 Caballero, B.: 613, 618 Cieszkowski, A. V.: 175
Bermejo, L. M.: 595 Bori, P. C.: 224, 576, 579 Cabestrero, T.: 544 Cita-Malard, S.: 355
Bernal, J. M.: 515 Bornkarnm, G.: 31, 52s, 80 Cabié, R.: 462 Claret, A. M.: 120,428
726 Indice de autores Indice de autores 727
Clevenot, M.: 50 Chapelle, A.: 304 Díez-Alegría, J.M.: 250, 258 Eicher, P.: 127, 136s, 170, 199,255
Coccopalmerio, F.: 606 Charlat, R. du: 446, 463, 465 Díez Macho, A.: 60, 80 Eichholz, G.: 53
Codina, Y.: 262, 278, 504s, 506, 577 Charlier, L.: 135 Dilthey, w.: 195 Eliade, M.: 469
Coffy, R.: 267, 440, 567 Charpentier, E.: 54 Dodd, C. H.: 44, 80, 553 Elizondo, F.: 348
Coke, M.: 444 Charron, A.: 224, 227 Domenach, J. M.: 178, 181 Elizondo, Y.: 593
Colet, J.: 426 Chenu, M. D.: 128ss, 132, 135, 137, Domínguez, J.: 639,680 Elorriaga, C.: 643
Colomb, J.: 444 158, 183, 188, 191, 264, 325, 343 DOlfmann, F.: 122 Elzo Imaz, J.: 668
Colombo, G.: 168, 595 Chester, A. E.: 507 Dortel-Claudot, M.: 595 Ellacuría,1.: 194,211, 380, 382, 648,
Colson, J.: 83 Chevalier, M. A.: 259 Dourrnap, M.: 230 656
Collins, R. F.: 582 Chirat, H.: 80, 85, 465, 623 Dournes, J.: 592 Ellena, A.: 341, 666, 682
Comblin, J.: 137, 178, 186, 190,382, Drane, J.: 80 Engel, L.: 643
398, 511 Dabin, P.: 217 Dreher, B.: 451 Engels, F.: 189
Comby, J.: 55, 95, 323 Dagras, M.: 382, 634 Drey, 1. S.: 110, 153 Equiza, J.: 637
Concetti, G.: 606, 622 Daiber, K. F.: 164 Dri, R.: 46, 52 Erasmo de Rotterdam: 426
Congar, Y.: 82, 86, 91s, 105, 137, Dalmais, I. H.: 440, 513 Dubarle, A. M.: 352 Escartín, P.: 328
191,215,219,227,252,256,258, Dander, F.: 134 Dubert, R.: 309 Espeja, J.: 300, 722
264, 289, 294, 302, 310, 313, 324, Dani, L.: 689 Duch Alvarez, L.: 539 Espinel, 1. L.: 577
326, 328, 330, 337, 347, 449. Daniélou, J.: 446, 663, 465, 584, 705 Duchesneau, Cl.: 517 Esquerda, J.: 316
481s, 501, 579, 581, 583s, 585, Danneels, G.: 224 Dujarier, M.: 84, 460, 462s, 476 Esteban Romero, A. A.: 134
589, 595, 602ss David, B.: 606 Dulles, A.: 260s, 263, 589 Estepa, 1. M.: 170, 430s
Connan, F.: 608, 622 Davis, Ch.: 561 Dumas, B. A.: 561 Estrada, 1. A.: 46, 52, 262, 303, 337,
Conrad, P.: 111 Deconchy, J. P.: 184 Dumeigne, G.: 576 539, 584s, 686, 705
Coppens, J.: 307, 316 Degen, J.: 664 Duméry, H.: 691, 705 Etchegaray, A.: 444
Córdoba, J. M. de: 334 Delahaye, Ph.: 82, 250 Dumont, C.: 184 Exeler, A.: 191, 368, 437, 444, 454,
Córdoba, P. de: 426 Delaporte, Y.: 340, 343 Dumont, E.: 573 522
Cordobés, J. M.: 648 Delestre, A.: 622 Duperray, G.: 432 Eyt, P.: 336
Corecco, E.: 336 Delicado, J.: 240, 602 Dupont, J.: 43, 53, 61, 68, 574, 579,
Coriden, J.: 342 Delorrne, J.: 80, 282, 284s, 288, 294 659 Fabris, R.: 41, 48, 52, 61, 80
Cosmao, Y.: 722 Deloupy, J. P.: 289 Dupuy, B. D.: 282, 294 Faivre, A.: 86s, 285, 299, 301, 319s
Cosson, P. G.: 184 DelIa Torre, L.: 485, 501, 643 Duque, F.: 663, 722 Falciola, P. G.: 382
Coste, R.: 722 Demarchi, F.: 341, 666, 682 Duquoc, Ch.: 32, 34, 41, 52, 187, Farnés, P.: 515
Coudreau, F.: 444 Denis, H.: 137, 150, 302, 534, 566s 254, 291s, 344, 386ss, 506, 566, Fassbender, M.: 229
Coughlan, P.: 336 Descamps, A. L.: 59, 690 701, 711 Favale, A.: 216, 289, 316, 335
Cox, H.: 504, 539 Desroche, H.: 394 Durkheim, E.: 684, 694 Faynel, P.: 581
Croato, 1. S.: 523 Dewailly, L. M.: 74 D'Ursel, O.: 345 Feiner, J.: 137, 145
Croce, W.: 438 Dhavamony, M.: 369, 382 Dussel, E.: 105, 143,268,577,627, Felici, P.: 588
Croix, P. M. de la: 395 Dianich, S.: 284, 295, 316, 337, 346, 638 Feliziani, G.: 244
Crollius, A. R.: 591 372, 282, 573, 579 Ferrnet, A.: 566
Cullmann, O.: 60 Dias, P. Y.: 66, 76 Ebeling, G.: 114 Fernández, A.: 215, 227
Díaz Díaz, A.: 334 Echarren, R.: 663 Fernández, F.: 668
Chagnon, R.: 167 Díaz Mozaz, J. M.: 607 Echegaray, H.: 49ss, 52 Fernández, P.: 506, 508s, 519, 645
Chantraine, G.: 336s Díaz-Salazar, R.: 153, 267,708, 722 Egido, T.: 426 Fernández Alonso, J.: 89
Chao, J.: 267, 708 Dietrich, H.: 661 Ehrhard, A.: 105 Fernández Regatillo, E.: 599
Indice de autores 729
728 Indice de autores
Galot, J.: 301 Goddijn, W.: 208, 232, 705 Grom, B.: 194, 211
Ferraro, G.: 316
Godin, A.: 184,403, 405 Grootaers, J.: 323, 325, 333, 337
Ferreres, P.: 121 Galura, B.: 219
Gallo, L.: 278 Godin, H.: 230 Groppo, G.: 440, 460
Ferrero, F.: 613, 618
Gamarra, S.: 303 Goenaga, J. A.: 554, 561 Grossi, M.: 384, 395
Fetscher, 1.: 715
Goffi, T.: 301 Grundmann, W.: 55
Feuerbach, L.: 175 Gamo, M.: 608
Feuillet, A.: 353 Ganoczy, A.: 97, 218 Gogarten, F.: 133 Gryson, R.: 352
Fierro, A.: 156, 182, 522, 640 Gante, P. de: 426 Goitia, J. de: 75 Guérin, P.: 607, 622
Goldbruner, J.: 368 Guerra, A.: 507, 519
Figes, E.: 342 Garaudy, R.: 398
Filthaut, Th.: 134, 438 García, J. C.: 178, 266 Goldie, R.: 317, 337, 348, 354 Guerra y Gómez, M.: 285
Fiores, Sto de: 201 García Manzanedo, V.: 283 Gómez Caffarena, J.: 722 Guerrero, 1. R.: 426
Fischer, B.: 482 García-Monge, J. A.: 510, 665 Gomis, J.: 601 Guevara, H.: 37, 55
Fitzmyer, J. A.: 53 García-Murga, J. R.: 648 Gondal, M. L.: 453, 466, 469, 471, Guibert, 1. de: 133
Fliche, A.: 105 García Roca, J.: 722 474 Guijarro Díaz, G.: 176
Flórez, G.: 289 García Rojo, J.: 714 González, M.: 429 Guilmot, P.: 333
Floristán, c.: 32, 84, 140, 144, 153, García-Villoslada, R.: 97, 105 González, S.: 64 Guillet, J.: 63
169s, 223, 235ss, 243, 248, 259, González-Anleo, J.: 265, 684, 708 Guimaraens, A. R.: 637
Gastón, P.: 521
266ss, 278, 281s, 361s, 382, 397s, Geffré, Cl.: 197,253,258,372,381, González Arintero, J.: 133 Guitton, J.: 405
433,476,501, 504, 508, 516, 533, 385, 398, 722 González Cano, M.: 241 Gurwitch, G.: 484
González-Carvajal, L.: 335, 439, Gutiérrez, G.: 137, 144, 157s, 160,
553, 566, 572, 576, 600ss, 603, Gehlen, A.: 685
695, 705, 713,722 162, 174, 183, 378,504, 510s,524
613, 618, 622, 624, 639, 648, Gelabert, M.: 451
652ss, 668, 684s Gelineau, J.: 486, 501, 517, 519, 554 González de Cardedal, O.: 33 Gy, P. M.: 592
Florowski, P.: 333 Gennep, V. van: 535 González Faus, J. 1.: 32, 34s, 40, 46s,
Fomieles Reyes, A.: 442 Genovés, E.: 121 52, 87, 90, 294 Habermas, J.: 177
Forte, B.: 193, 211, 319, 329ss, 333, George, A.: 55, 568 González Ruiz, 1. M.: 53, 191 Haendler, O.: 116
337,722 Gera, L.: 524, 526 Gossmann, E.: 115, 137,355 Hahn, H. Ch.: 140
Fossati, R.: 353 Gerest, Cl.: 598 Gourgues, M.: 53, 59, 68 Halbfass, H.: 439, 444
Fossion, A.: 444, 453 Gerrnain, E.: 428 Grabmann, M.: 109, 137 Halkes, C.: 354
Foumier, E.: 545 Gesteira, M.: 61, 484 Grabner-Haider, A.: 153, 175 Hameline, D.: 453
Gevaert, J.: 439, 444 GraL A.: l11s, 117, 153 Hamer, J.: 244, 575, 579
Fowler, J. W.: 222
Frankemolle, F.: 582, 589 Geyer, K.: 398, 405 Gramsci, A.: 175 Hamman, A.: 661
Franquesa, A.: 499 Ghellinck, J. de: 130 Grand'Maison, 1.: 204, 606 Hanssens, J. M.: 461
Freire, P.: 156 Ghirlanda, G.: 336 Granger, G. G.: 176 Hiiring, B.: 561
Fries, H.: 81, 137, 260, 278, 582s, Gianetto, D.: 432 Grasso, D.: 369,434, 548, 551, 561, Haro, 1. M. de: 514
584 Gibellini, R.: 354s 600 Hastings, A.: 282, 307, 592
Fuchs, J.: 164, 218, 227 Gibson, E.: 347 Grasso, G.: 573 Hauck, F.: 572, 579
Fuchs, O.: 655 Gimbemat, J. A.: 550 Gréa, Dom: 586 Heimerl, H.: 332
Füglister, R.: 122 Ginel, A.: 431 Greinacher, N.: 165, 171, 191, 588, Hein, B.: 530
Fürstenberg, F.: 689, 705 Giordano, O.: 539 673, 685 Henau, E.: 532, 536
Füssel, K.: 199 Girardi, G.: 397s, 405 Greive, W.: 188 Hendrix, A.: 607
Giudici, A.: 297, 309 Grelot, P.: 31, 52, 55,127,294,352 Henrici, P.: 178
Galilea, S.: 32, 162, 511, 536s, 539, Giuseppe, R. de: 420 Griesl, G.: 122 Henry, A. M.: 618
722 Giussani, L.: 703 Grillmeier, A.: 137 Rera, E. de la: 637
Galindo, P.: 148 Glodberg, S.: 342 Grisson, R.: 307 Hereu, J.: 395
730 Indice de autores Indice de autores 731
Hennet, G.: 721 Kant,!.: 114 Larrañaga, A.: 668 Lohfink, G.: 80
Hemández Pico, J.: 511 Kasemann, E.: 31 Lash, N.: 132s Lohrer, M.: 137, 145,486
Hertling, L.: 583 Kasper, W.: 33, 196, 256, 258, 306 Latourelle, R.: 52, 135,481 Lohse, E.: 59
Hertzsch, E.: 116 Kehl, M.: 705 Laurentín, A.: 462 Lois, J.: 420, 657
Hess, K.: 654 Keller, M.: 332 Laurentin, R.: 294, 352, 375, 508s, Lonergan, B.: 211
Heuss, W.: 643 Keller, M. A.: 375 645 López, J.: 439, 476
Higueras, J.: 643 Kelly, J. N. D.: 590 Lauret, B.: 137, 167,595 López-Gay, J.: 369, 382, 395
Hiltner, S.: 166 Kempf, F.: 91 Lavelle, 1. L.: 362 López-Me1ús, F. M.: 43
Hirscher, J. B.: 110s, 148, 153 Kerkhofs, J.: 246 Le Bras, G.: 230, 535, 603 Lortz, J.: 97
Hitz, P.: 553 Kem, W.: 199 Lecea, J. M.: 501 Losada, J.: 261, 278
Hoffmann, J.: 54, 67,175,254 Kertelge, K.: 75 Leclercq, J.: 326 Lubac, H. de: 91, 573, 581, 589s,
Hofte, B.: 211 Kilian, S. J.: 607 Leclercq, L.: 551 595,625
Hollenbeger, W. J.: 645 Klauser, Th.: 85 Lecuyer, J.: 215, 308 Lucier, P.: 200
Honoré, J.: 444 Kleiner, J.: 638 Le Du, J.: 442, 452 Luckmann, Th.: 247s
Horkheimer, M.: 177 Klinger, E.: 337 Lefebvre, M.: 168 Lukken, G.: 480
Hostíe, R.: 403, 405 Klostermann, F.: 108, 122, 164s, Legido, M.: 70, 74, 80, 572, 623 Lunen, M. Th. van: 343, 355
Houdijk, M.: 300 170, 191,227,323,332,561,603 Legrand, H.: 286, 288s, 2948, 302, Lutero, M.: 114, 426
Houssiau, A.: 599, 607, 622 Klüpfel, E.: 219 3048, 309, 313, 347, 586s8, 589s8, Lyonnet, S.: 53, 60
Houtart, F.: 208, 232, 609, 618 Knocht, O.: 301 595, 607, 625
Knowles, M. D.: 105 Leher, U.: 671 Llanes Tovar, R.: 447, 456
Idígoras, J. L.: 355 Komonchak, J.: 336, 590 Leipoldt, J.: 55 Llopis, 1.: 531, 533, 550s
Imbart de la Tour, P.: 599 K6nig, O.: 249, 258 Lemaire, A.: 284 Llorca, B.: 105
Iniesta, A.: 382 K6ster, H.: 80 Lemieux, R.: 247 Llorente, D.: 429
Iriarte, G.: 201s, 207 Krause, G.: 164 Lemonon, J. P.: 55
Krusche, W.: 561 Léon-Dufour, X.: 40, 44, 52, 58, 62, Maas-Ewerd, Th.: 601
Jacquemet, G.: 392, 510, 519 Kuhn, T. S.: 261 67 Mac Luhan: 527
Jacquemont, P.: 91 Küng, H.: 196ss, 211, 2618, 278, Lera, 1. M.: 315 Mach, J.: 121
Jakobs, K.: 601 295, 347, 581s .Lercher, L.: 220 Madrid, A. de:
Jaubert, A.: 352 Kürzinger, J.: 53 Le Roy, E.: 322 Maertens, Th.: 352, 462, 648
Jaubert, J. M.: 340 Kuss, G.: Lesne, M.: 454 Maggioni, B.: 333
Jedin, H.: 97, 105 Leuba, 1. L.: 690, 705 Maldonado, L.: 32, 36, 399, 489,
Jeremías, J.: 31, 37, 40, 42, 44, 48, 52 Labourie, R.: 527 Levie, J.: 127 504, 522, 524, 530, 534s, 538s,
Jiménez Urrestí, T.!.: 645 Lacroix, B.: 529 Levi-Straus8, Cl.: 176, 649 560s, 576, 684
Jossua, J. P.: 310, 385, 392, 395, Lacroix, J.: 399, 405 Lewi8, O.: 527, 530 Malevez, L.: 264, 506
439, 441, 481s, 501, 705, 711 Lach, J.: 659 Libílnio, J. B.: 158, 511, 522, 629, Malherbe, F. J.: 128
Jossutis, M.: 191 Lachaga, J. M. de: 590, 593, 595, 722 Maloney, G.: 507ss
Jounel, P.: 62, 301 625 Liégé, P. A.: 118s, 154, 220, 368, Manjón, A.: 429
Jungmann, J. A.: 133, 368, 438, 444, Lagarde, G. de: 332 437,446,450, 648, 688, 691 Manzanares, J.: 244, 291, 315, 606
460, 485, 501, 551 Lamirande, E.: 573 Linz, J.: 710 Manzanera, M.: 263
Jurío, P.: 327, 637, 664 Lang, J.: 355, 451 Lithard, V.: 121 Marcos-Alonso, 1. M.: 265
Lanne, E.: 588, 595 Lobkovicz, N.: 174 Marcus, E.: 295, 316
Kahlefeld, H.: 44 Lanza, S.: 169s, 203 Locatelli, G.: 246 Marcuse, H.: 177
Kannengiesser, Ch.: 167 Lanzzetti, R.: 427, 447 Lodi, E.: 476 Marchand, J. P.: 295
Indice de autores Indice de autores 733
732
Marchasson, Y.: 167 Menoud, Ph. H.: 229 Muñoz Iglesias, S.: 579 Parent, R.: 252, 258, 289, 579
Marechal, A.: 200 Menozzi, D.: 662 Murgui, J. M.: 607, 622 Parra, A.: 300
Marheinecke, Ph. K.: 115 Merton, T.: 510 Muschalek, G.: 185 Parrilla, F.: 596
Marín, L. A.: 109, 120 Messori, V.: 245 Müssner, F.: 44 Parseh, P.: 601
Marín Martínez, T.: 105 Methol Ferré, A.: l76 Parvey, C. F.: 355
Marins, J.: 260s, 268, 278, 525, 627 Mette, N.: 164, 191, 201s, 522, 655 Nadeau, J. G.: 170, 204s, 211, 224 Pascal, Thomas: 336
Mariotti, M.: 596 Metz, J. B.: 137, 163, 182, 188, 278, Nanni, L.: 599 Pasquier, A.: 194, 433, 453
Maritain, J.: 506 398, 519, 523s, 722 Naval, F.: 121 Passieos, J.: 606
Maritain, R.: 506 Metz, R.: 606, 648 Navarro Castellanos, A.: 382 Pastor, F. A.: 286, 292
Markovic, M.: 176, 181 Miehonneau, G.: 551, 601, 622 Nesmy, Cl. J.: 544 Paul, A.: 37, 55
Madé, R.: 112, 114, 167, 170 Midali, M.: 114, 159, 169s, 203 Neuhausler, E.: 120, 137 Payá, M.: 622
Marliangeas, B. D.: 304, 316 Mieth, D.: 178 Neunheuser, B.: 483, 596 Pedrosa, V. M.: 431, 439, 444
Marsili, S.: 481 Miguel, A. de: 666 Newman, J. H.: 104, 586 Peláez del Rosal, J.: 47
Martelet, G.: 184 Miguélez, X.: 159, 176, 211 Nierrnann, E.: 332, 608 Pellé-Douel, Y.: 340, 343
Marthaler, B.: 427 Míguez Bonino, 1.: 530 Nitzseh, C. 1.: 115 Peramau, J.: 332
Martí, C.: 412 Miller, D. E.: 167 Noeent, A.: 476 Perea, 1.: 287
Martimort, A. G.: 354, 487, SOl, 516 Mitterhiifer, J.: 371 Noppel, C.: 108, 116s Pérez, A.: 44
Martina, G.: 135 Miihler, J. A.: 104, 111, 117,586 Pérez Díaz, V.: 710
Martinell, M.: 345 Miihler, J. H.: 153 O'Connor, E. D.: 645 Périsset, J. Cl.: 606
Martínez, P.: 336, 545 Molanus, 1.: 107 O'Dea, F.: 686 Perrot, Ch.: 37, 41s, 52, 57
Martínez García, F.: 200 Moltmann, J.: 34, 136, 386, 388, Ohm, Th.: 371 Pesquera, G. de: 426
Martínez Irigoyen, J. M.: 680 551, 664 Olivar, A.: 542 Petit, J. Cl.: 286
Martínez Tárraga, F.: 232 Mollat, M.: 662 Oliveros, R.: 263 Petsehen, S.: 708
Martini, C. M.: 369 Mondin, B.: 187,278 O'Meara, Th. F.: 261 Peuehmaurd, M.: 618
Martín Nieto, E.: 677 Montagnini, F.: 61, 80 Oñatibia, I.: 134, 283, 465, 479, 484, Peukert, H.: 198
Martín Sánehez, B.: 122 Montalbán, F. J.: 105 501,515 Pfliegler, M.: 120
Martín Velaseo, J.: 377, 382, 529 Montani, M.: 409 Opstraet, J.: 108 Philippi, P.: 664
Marx, K.: 140, 175, 189,717 Montero, A.: 429 Orensanz, A. L.: 266 Philips, G.: 256, 326, 329, 332
Marzal, M.: 530 Montero, D. R.: 722 Orizo, F. A.: 710 Pié i Ninot, S.: 332, 332ss, 395
Mate, R.: 640 Montero, J.: 429 Ott, L.: 316 Pikaza, X.: 52
Mateos, J.: 44s, 53, 395 Montero, J. R.: 410, 710 Oudenrijn, F. v. d.: 191 Pin, E.: 603, 704
Matesanz, A.: 431 Montero, M.: 435, 446, 456 Pinell, J.: 515
Matos, M.: 431, 444 Monticone, A.: 704 Pagola, J. A.: 675 Pinot, F.: 680
Matthes, J.: 705 Moreno, A.: 339 Paiement, G.: 638 Pinsk, J.: 601
Mauri, R.: 409 Mosterín, J.: 174 Palmer, Chr.: 115 Pintos, M.: 354s
Mauss, M.: 535 Motte, J. F.: 230 Pangrazzi, A.: 676 Piñero, A.: 126
Mayer, A.: 92, 583 Mounier, E.: 409 Panikkar, R.: 405 Piquer, J.: 346
Mazzoleni, A.: 603, 622 Moudon Beemaert, P.: 424 Pannenberg, W.: 34, 122, 139s, 188, Pisa, A. de: 339
MeCann, D. P.: 167 Movilla, S.: 476, 668 211 Pistoia, A.: 440
MeDonough, E.: 348 Müller, A.: 108 Pannet, R.: 528, 530, 539, 607, 614, Pixley, J.: 355, 657s, 662
Meeks, W. A.: 70, 80, 623 Müller, A. D.: 116 622 Planas, J.: 121
Meer, H. van der: 346 Müller, 1.: 108, 122, 227 Paquette, J. J.: 687 Pliichl, W. M.: 606
Mejía, J.: 369 Muñoz, R.: 268 Pardo, A.: 499, 514 Plongeron, B.: 530
734 Indice de autores Indice de autores 735
Polling, J. N.: 167 Ridez, L.: 453 Rusell, L. M.: 355 Schoonenberg, P.: 186
Ponce de la Fuente, C.: 426 Riesenfeld, H.: 253 Ryckmans, A.: 602 Schramm, A.: 111
Pons Franco, S.: 606 Rigal, J.: 286, 294 Schrarnm, D.: 218
Potel, J.: 296 Ripalda, J.: 427 Sáenz de Ugarte, G.: 446, 456 Schreider, B.: 648
Potterie,1. de la: 185,216, 318, 395 Rius-Camps, J.: 45, 53, 87, 253, 659 Safi, P.: 325 Schreuder, O.: 544, 552
Poupard, P.: 591 Riva, S.: 444 Sailer, 1. M.: 101, 110 Schrott, A.: 105, 599
Prat, F.: 216 Rocha, G.: 596 Salado, D.: 539 Schulz, E.: 664
Prat i Pons, R.: 170 Rodes, R.: 692 Salas, A.: 52 Schumacher, E.: 85
Prellezo, 1. M.: 430, 435 Rodríguez, P.: 427, 447 Salaverri, J.: 220, 227 Schürer, E.: 37, 55
Pujol, G.: 527 Rodríguez Carmona, A.: 72 Salvatierra, A.: 292 Schürmann, H.: 61, 574
Puyo, J.: 451 Rogé, J.: 295 Salmon, P.: 516 Schurr, V.: 115s, 119, 122, 170s,
Rogers, C.: 165 Salvi, R.: 666 222,231,549
Quelquejeu, B.: 177s, 392, 395 Rogier, L. J.: 105 Sánchez Aliseda, C.: 122 Schüssler Fiorenza, E.: 69, 80, 352,
Quintanilla, M. A.: 175 Rogues, J.: 496 Sánchez Chamoso, R.: 177, 179,294 355, 577, 654
Roguet, A. M.: 487, 501 Sánchez Vázquez, A.: 178 Schuster, H.: 112, 122, 145, 155, 164
Rahner, H.: 134, 603 Roloff, J.: 53, 73, 253 Santolaria, O.: 120 Schütte, J.: 372, 382
Rahner, K.: 34, 119s, 122, 125, 132, Rolland, B.: 37, 39, 55 Saraiva, J.: 405 Schweizer, E.: 60, 80, 294
134, 136s, 147, 154s, 170, 222, Rollet, P.: 324, 355 Sartore, D.: 489 Sebastián, F.: 721
227,249,258,263,269,306,314, Romano Rocha, P.: 471 Sartori, L.: 314, 333s, 405 Segundo, J. L.: 34
316, 329, 337, 347, 398,400,415, Rops, D.: 105 Sastre, V.: 297, 607 Sernmelroth, O.: 267, 561
529,552,561, 576, 587, 603, 615, Roques, R.: 301 Saulnier, Ch.: 37, 39, 55 Sendra, A.: 121
622 Rosa, G. de: 369 Sauter, G.: 191 Seoane, M. Cruz: 524
Raming, 1.: 342, 344 Rossano, P.: 382 Scannone, 1. C.: 524s, 526 Seven, B.: 171
Ramaghan, K. D.:645 Rossler, D.: 164 Scroggs, R.: 69 Severus, E. von: 514
Ratzinger, J.: 245, 318 Roszak, Th.: 507 Scheeben, M. J.: 104, 117 Seveso, B.: 169
Rau, G.: 122 Rousseau, O.: 483 Scheiter, R. J.: 591 Sevilla Guzmán, E.: 674
Rautenstrauch, St.: 108s Roux, F. de: 303 Schelkle, K. H.: 75, 282, 300 Sicre, J. L.: 362
Raymond, G.: 205 Rovira, J. M.: 183,265, 704, 722 Schenk, 1. E.: 237 Sieben, H. J.: 575, 579
Recio, A.: 606 Royón, E.: 302 Schick, L.: 227 Siefer, G.: 372
Refoulé, F.:167, 595 Rubio Morán, L.: 282, 294 Schillebeeckx, E.: 34, 47, 49, 52, Siemers, H.: 355
Regnier, G.: 337 Rucandio, E.: 643 186, 197, 199,211, 167, 194 Siller, P.: 181
Rernment, G.: 511 Rudolf, K.: 230 Schineller, P.: 594 Simon, R.: 179
Renaud, B.: 320 Ruether, R. R.: 342 Schleiermacher, Fr.: 112, 114 Sirra Tobón, C.: 668
Resines, L.: 427 Ruffini, E.: 309, 476 Schlick, J.: 420, 648 Slenczka, R.: 596
Reymond, B.: 167 Ruggieri, G.: 537 Schlier, H.: 582 Smet, W.: 645
Reynal, D. De: 515 Ruiz, G.: 552 Schimdt, J.: 582s Sobrino, J.: 34s, 42, 52, 137, 211,
Rial, S.: 121 Ruiz, J.: 447, 456 Schmidt, K. L.: 572, 582, 598 288, 378, 382, 396, 507, 510ss,
Riaza Ballesteros, J. M.: 666 Ruiz Bueno, D.: 542 Schmidt, M. A.: 598 519, 648, 658, 718
Ribas, J. de: 426 Ruiz de la Peña, 1. L.: 714 Schnackenburg, R.: 42, 76, 80, 318, Sohngen, G.: 136
Ribeiro, H.: 521 Ruiz Maldonado, E.: 194, 211 582,623 Soiron, Th.: 133
Ricciotti, G.: 85 Ruiz Rico, J.: 708 Schober, Th.: 664 Spiazzi, R.: 169s
Ricoeur, P.: 384 Runcie, R.: 351 Schoeps, H. J.: 80, 622 Spinsanti, S.: 201
Richard, P.: 183,264,627,640,658 Rupp, J.: 91 Scholz, H.: 114 Spruit, L.: 278
Indice de autores 737
736 Indice de autores
Stachel, G.: 434 Torre del Greco, T. da: 169 Vilaplana, J.: 121 Weber, L. M.: 119, 122, 170
Steck, W.: 112 Torres Queiruga, A.: 32, 658, 719 Villalmonte, A. de: 134 Weber, M.: 685
Steinkamp, H.: 664 Totosaus, 1. M.: 444 Villar, J. R.: 596 Wegenast, K.: 424
Stendhal, K.: 67 Tracy, D.: 166, 256, 258 Villette, L.: 267 Weinzierl, E.: 122
Stenzel, A.: 465 Tragan, P. R.: 127 Vinatier, J.: 348 Wiederkehr, D.: 34
Stolz, A.: 133 Trecheras, J. L.: 700 Viola, R.: 447 Wieh, H.: 603
Storr, G. Chr.: 110 Tresmontant, Cl.: 126 Vitali, M.: 335 Wikenhauser, A.: 53
Strack, H. L.: 541 Triacca, A. M.: 440, 484 Vitoria Cormenzana, F. J.: 32 Willebrands, 1. G. M.: 351
Strain, Ch. R.: 167 Turck, A.: 84, 446, 460, 463 Vives, J.: 46, 105 Winling, R.: 136s
Strassoldo, R.: 682 Vizcarra, Z. de: 324 Winninger, P.: 308
Strathmann, M.: 386, 396 Ubeda, T.: 265 Vogel, c.: 64, 308, 319 Wintersig, A.: 600
Suárez, M.: 210, 402 Ubieta, J. A.: 74 Vogeleisen, G.: 440, 442, 444
Sudbrack, J.: 519 Ullmann, W.: 92 Vogler, W.: 70 Zaza, M.: 409
Suenens, L. J.: 508, 646 Urbieta, J. R.: 670 Viilkl, R.: 664 Zerfass, R.: 108, 122, 164s, 170s,
Suhard, E. C.: 372 Urbina, F.: 266, 328, 334, 410, 414, Vorgrimler, H.: 115, 120, 137, 171, 191,206,222,337,514,664
Sullerot, E.: 340 708 282, 312, 314, 584 Zevallos, N.: 511
Sustar, A.: 331 Uriarte, J. M.: 296 Zevini, G.: 643
Swidler, A.: 347 Uribe, A.: 645 Wacker, B.: 163 Zirnmermann, M.: 348
Swidler, L.: 347 Useros, M.: 11,91, 170 Wahl, H.: 664 Zizioulas, 1. D.: 583
Swoboda, H.: 229 Warnach, V.: 660 Zorrilla, R.: 618
Vagaggini, C.: 251, 258, 354, 501 Warren, M.: 444 Zubillaga, F.: 427
Taborda, F.: 191 Vaillancourt, R.: 480 Way, P. A.: 166 Zulehner, P. M.: 164, 175
Tamayo, F.: 534 Valadier, P.: 722 Weber, H. 1.: 267 Zumárraga, J. de: 426
Tamayo, J. J.: 32, 141, 157, 159, Valdés, J. de: 426
170, 263, 381, 410s, 414, 420, Valentini, D.: 382, 586s
522,596, 624, 628, 638s, 641, 648 Vall, H.: 303
Támez, E.: 355 Valladolid, J.: 444
Tarancón, V. E.: 316 Valle, L. G. del: 420
Tavard, G.: 352 Vander Gucht, R.: 115, 137, 171
Teissier, H.: 244, 405 Vanhoye, A.: 39, 300, 316
Tellechea, J. 1.: 99 Vanier, J.: 648
Tena, P.: 289, 481, 618 Vargas-Machuca, A.: 265, 353, 355
Theissen, G.: 69, 80, 623 Varro, R.: 267, 567
Thiele, F.: 140 Vecchi, J.: 435
Thils, G.: 103, 137,331,336,383 Vela, J. A.: 370, 373,446,456,476,
Thussing, M.: 34 668
Tihon, P.: 372, 382 Velasco, D.: 722
Tillard, J. M. R.: 253s, 257, 289s, Vergote, A.: 489
312s, 319, 568ss, 574, 579, 594 Viau, M.: 167s, 171,223
Tillmann, KI.: 368 Vidal, M.: 216
Tonini, G.: 702, 704 Vidales, R.: 526
Tiinnis, L.: 603 Vilhauer, Ph.: 90
Torbado, J.: 666 Vilanova, E.: 128s, 130ss, 136s, 480
INDICE GENERAL
Prólogo 9
Siglas 13
Abreviaturas 25
I. HISTORIA 29
9. MÉTODO DE LA TEOLOGíA PRÁCTICA 193 12. UNIDAD y PLURALIDAD EN LA ACCIÓN PASTORAL 247
III. PRACTICA 213 13. MODELOS DE IGLESIA y DE ACCIÓN PASTORAL ........... . 259
lO. LAS ACCIONES PASTORALES 215 1. El fenómeno de los modelos de Iglesia ............ . 259
a) Imágenes, modelos y paradigmas de Iglesia .... . 259
l. División tripartita de la acción pastoral ............ . 215 b) Aparición de nuevos modelos de Iglesia ....... . 261
a) Fundamentación neotestamentaria del triple oficio. 215 c) Justificación de los diversos modelos de Iglesia. 262
b) Visión patrística del triple oficio de Cristo ..... . 217 2. Modelos eclesiales y pastorales ................... . 264
c) Evolución teológica del triple oficio ........... . 217 a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera .... . 264
2. Nueva estructuración de la acción pastoral ......... . 221 b) Evangelización - sacramentalización ........... . 266
3. División cuatripartita de la acción pastoral ......... . 223 c) Iglesia «gran institución» - Iglesia «red de comu-
a) La misión profética o pastoral de la palabra nidades» .................................... . 267
(«martyría») ............................... . 224 3. Tendencias pastorales ............................ . 269
b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria «<koi- a) Pastoral de antigua cristiandad ................ . 269
nonía») ..................................... . 225 b) Pastoral de nueva cristiandad ................. . 271
c) La vida sacramental o pastoral litúrgica «<ieitour- c) Pastoral misionera ........................... . 272
gía») ....................................... . 226 d) Pastoral liberadora ........................... . 273
d) El compromiso liberador o pastoral social (<<dia- 4. Criterios para un modelo operativo de acción pastoral. 275
konía») ..................................... . 226 a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y aún
contrapuestos .... .................. ...... .. .. 275
11. PASTORAL DE CONJUNTO ............................... 229 b) Los programas pastorales de la jerarquía, sin la
participación de las bases, resultan escasamente
1. Historia de la pastoral de conjunto ................ . 229 operativos .................................. . 276
2. Naturaleza de la pastoral de conjunto ..•............ 232 c) Condiciones mínimas de un modelo de pastoral
3. Planificación de la pastoral de conjunto ............ . 233 operativo 277
4. Estructuras de la pastoral de conjunto ............. . 234
a) Nivel diocesano ............................. . 234
b) Nivel infradiocesano ......................... . 238
c) Nivel supradiocesano 241
746 Indice general Indice general 747
1. Actualidad del catolicismo popular ................ . 521 29. LA COMUNIÓN ECLESIAL 565
2. El pueblo, sujeto del catolicismo popular .......... . 523
3. La cultura popular, expresión vital del pueblo ...... . 1. Reducciones de la comunión eclesial .............. . 565
527
4. El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo a) La reducción sacramental .................... . 565
529
b) La reducción eclesial ........................ . 566
a) Descripción ................................. . 529
2. Teología de la comunión eclesial .................. . 568
b) Interpretaciones ............................. . 530
c) Valoración .................................. . a) Semántica de la comunión .................... . 568
531
b) Hermenéutica de la comunión ................ . 569
d) Pervivencia ................................. . 532
5. La sacramentalidad, núcleo del catolicismo popular. 532
3. Criterios reguladores de la comunión eclesial ....... . 572
a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular . 533
a) Comunión de fe ............................. . 572
b) Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular . b) Comunión sacramental ....................... . 573
535
6. Pastoral del catolicismo popular ................... . c) Comunión fraternal .......................... . 573
536
a) Actitudes pastorales incorrectas ............... . d) Comunión de bienes ......................... . 573
536
b) Hacia una pastoral correcta ................... . e) Comunión intereclesial ....................... . 574
536
f) Comunión jerárquica ......................... . 574
4. Pastoral de la comunión eclesial .................. . 575
28. LA PREDICACIÓN 541 a) La Iglesia en clave de comunión .............. . 575
b) La comunión eclesial en el ordenamiento jurídico 576
1. Evolución de la predicación ...................... . 541
c) La comunión en la eucaristía ................. . 577
2. Situación actual de la predicación ................. . 543
d) Bienes en común y comunicación de bienes .... . 577
3. Naturaleza de la homilía ......................... . 546
e) Tensiones y dificultades de la comunión eclesial 577
a) Es servicio del misterio litúrgico que se celebra .. . 547
b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama 548
30. LA IGLESIA LOCAL 581
d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea 549
4. Modelos de predicación .......................... . 550 1. La Iglesia por su origen y desarrollo es local y universal 582
a) Modelos básicos: el sermón y la homilía ....... . 550 a) Origen y primer desarrollo de la Iglesia local ... 582
b) Modelos según tendencias pastorales .......... . 550 b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana 584
c) Modelos según necesidades de los oyentes ..... . 552 2. Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local .. . 587
d) Modelos según el grado de fe y de religiosidad . 553 a) Textos ...................................... . 587
e) Modelos según la comunicación .............. . 554 b) Vocabulario ................................. . 588
5. Correlaciones de la predicación ................... . 555 3. Teología de la Iglesia local ...................... .. 589
a) Hermenéutica bíblica-hermenéutica política 555 a) Es realización de la Iglesia universal en un lugar:
b) Predicador-oyente ........................... . 555 es plenamente Iglesia ........................ . 589
754 Indice general
Indice general 755
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