Introducción

EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES

V irginia R aquel Azcuy

Proyeto 39 (2001) 11-34

El presente número de Proyecto habla por sí mismo, pero he querido ensa-

yar estas reflexiones preliminares a modo de interpretación y programa, como
quien busca una manera de situarse para pensar y de decir para vivir. El obje-
tivo no es trazar un estado de la cuestión de las teologías hechas por muje-
res,1 sino un intento de exploración acerca de las mutuas relaciones e implican-
cias que existen entre la teología y las mujeres, y –si fuera posible– una aproxi-
mación a lo que es y cómo se hace una teología “desde”, “por” y “para” las
mujeres, naturalmente en una perspectiva inclusiva.
Lo que me propongo en esta introducción es: enunciar brevemente algunos
puntos de partida (I), abrir a las cuestiones metódicas planteando el tema de
las mujeres como lugar teológico (II), postular una segunda clave de com-
prensión mediante una reflexión sobre el lugar teológico de las mujeres (III),
y finalmente presentar una figura bíblica a modo de síntesis (IV).

1
Para eso, cf. a) en castellano: A. LOADES (ed), Teología feminista, Bilbao 1997; G. MÜLLER
(ed), Las mujeres en la Iglesia. Especificidad y corresponsabilidad, Madrid 2000; M.
NAVARRO PUERTO (dir), 10 mujeres escriben Teología, Estella 1993; M.T. PORCILE, La
mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropoló-
gica, Madrid 1995; A.M. TEPEDINO – M.P. AQUINO (ed), Entre la indignación y la esperan-
za. Teología feminista latinoamericana, Bogotá 1998; b) en otras lenguas: A. CARR, Trans-
forming Grace: Christian Tradition and Women´s Experience, New York 1988; L.M.
RUSSELL – J. SHANNON CLARKSON (ed), Dictionary of Feminist Theologies, Kentucky 1996.
A modo de subsidio para la lectura, en las últimas secciones de este número se propone una
bibliografía de las autoras más representativas y una serie de recensiones sobre el tema.
11
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

I. ALGUNOS PUNTOS DE PPAR

AR TID
ARTID
TIDAA

1. La “ir
“irrr upción” de las mujer es en teolo
mujeres gía
teología

Hablar de “irrupción” quiere decir básicamente dos cosas: la primera es

que viene aconteciendo en las últimas décadas el surgimiento de mujeres que
hacen teología. La segunda es que este hecho va generando, paulatinamente,
una toma de conciencia acerca de esta realidad y su novedad en el ámbito
teológico y eclesial, tanto en varones como en mujeres. Felisa Elizondo lo resu-
me con estas palabras:
se ha roto un silencio prolongado sobre el modo femenino de la condición
humana que el genérico hombre (gramaticalmente usado también para designar
al varón) no llegaba a cubrir del todo, pese a su función incluyente. Dicho de
otro modo: la aparición de la otra voz en la teología empieza a paliar una larga
ausencia y a enriquecer una tarea que resulta ya impensable sin incluir a las
mujeres como sujetos de reflexión.2
El suceso de lo nuevo despierta interés, desconcierto, interrogación; suscita
reacciones de sorpresa y también de inseguridad o rechazo. La irrupción de
las mujeres en teología representa una de las principales posibilidades y de-
safíos que se le presentan a las iglesias cristianas de esta época, porque toda-
vía no está todo dicho acerca de la dignidad de las mujeres en la historia3 y
porque es preciso, en este sentido, completar en nuestra carne lo que falta
a la pasión y resurrección del Señor (cf. Col 1,24).
Esta irrupción se puede consignar, sobre todo, en la fase posterior al Conci-
lio Vaticano II: el desarrollo de la tarea teológica de las mujeres está ligado
directamente al proceso de renovación iniciado en la Iglesia y al lugar que los
laicos tienen en ella. En este sentido, imaginar un proceso de promoción de
las mujeres en teología está en relación directa con la promoción del laicado
y de las mujeres en las iglesias; mientras que las dificultades para cumplir tal

2
F. ELIZONDO, “Mujer”, en: NAVARRO PUERTO, 10 mujeres escriben Teología, 199-232, 199.
3
Cf. C. SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religión. Reflexiones teológico-pastora-
les acerca del lenguaje de Dios, en M. ECKHOLT – J. SILVA (ed), Ciudad y humanismo. El
desafío para convivir en la aldea global, Talca – Chile 1999, 103-125, 112ss.

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 Proyecto 39 (2001) 11-34

objetivo invitan a examinar las tensiones planteadas en la búsqueda de una

mayor participación de ellos en sus comunidades4.
En nuestra iglesia particular de Buenos Aires y en Argentina en general, se
puede decir que estamos empezando. La creciente cantidad de mujeres que
nos dedicamos a la docencia y a la reflexión teológica en nuestro ámbito “se
está notando” y esto va creando, en nosotras y en todos, una “nueva concien-
cia”. Como en todo comienzo, los pequeños pasos adquieren el significado de
acontecimientos y son vividos con responsabilidad y audacia al mismo tiempo5.
Que en la Sociedad Argentina de Teología haya actualmente una generación
numerosa de mujeres que hacen teología es un hecho nuevo, inédito, en una
institución que hace sólo un año celebraba sus treinta años de existencia. Esto
nos compromete a hacer nuestro aporte, en humildad y servicio; nos damos
cuenta que se trata de “irrumpir”, no podemos renunciar a las exigencias que
esto implica, aunque “ser la novedad” tiene su precio y a veces sobreviene el
desaliento.

2. De la “invisibilidad” a la palabra

Distintas autoras se han referido al silencio de las mujeres en términos de

“invisibilidad”. Quisiera ejemplificar este punto con el artículo de Elisabeth
Schüssler Fiorenza, que abre un número especial de Concilium en 1985 dedi-
cado al tema “La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia”, y que se titula
precisamente “Romper el silencio, lograr un rostro visible”6. Para las mujeres
que hacemos teología, cualquiera sea la matriz de nuestro pensamiento, es
difícil no sentirnos interrogadas o interpretadas por el lema y el diagnóstico que
plantea Schüssler Fiorenza. Y no es por haber permanecido en absoluto silen-

4
En este sentido, cf. B. SESBOÜÉ, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy,
Santander 1996.
5
Me refiero, por ejemplo, al sencillo panel que realizamos cuatro mujeres teólogas en la
reciente Semana de Teología de la Sociedad Argentina de Teología con el tema “Iglesia,
teología y mujeres”, que tuvo lugar del 16 al 19 de julio de 2001, y que nos permitió “tomar
la palabra” de un modo más formal en la asamblea. Su publicación está en preparación.
6
Si bien no comparto plenamente la radicalidad feminista de la autora, influyente y contro-
vertida a la vez, su breve artículo representa temáticamente un claro paradigma de la
situación y la discusión, cf. “Romper el silencio, lograr un rostro visible”: Concilium 202
(1985) 301-320.

13
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

cio hasta el momento, sino porque hemos estado calladas como mujeres y, al
tomar conciencia de nuestra identidad, buscamos darle voz. ¿Cómo podemos
experimentar nuestra “invisibilidad”, si siempre hemos estado presentes?. En
verdad, se puede estarlo y no ser vistas o simplemente no expresarse, no darse
a conocer. Quiere decir que desde el punto de vista de la historia y de la
cultura, las mujeres venimos “rezagadas” y queremos “aggiornarnos”, busca-
mos decir-nos.
Ahora bien, gestar la palabra, tomarla y comunicarla, exige un proceso de
maduración y decisión7. Con frecuencia se plantea la necesidad de una recon-
ciliación interior porque no hemos encontrado el espacio para la palabra. Sin
ánimo de exagerar, se puede decir que el silencio de las mujeres duele.
También es cierta la perplejidad que surge cuando se da la palabra a las muje-
res –nosotras– y no sabemos qué decir, por estar habituadas excesiva y dañi-
namente al papel de la escucha silenciosa que tanto puede acercarse a la
pasividad y la ausencia. Por último, a veces resulta penoso tomar la palabra y
comprobar que no hay espacio para la diferencia. Algo de todo esto encuentro
en la expresión de M.Thérèse van Lunen Chenu, una de las pioneras en estos
temas: “Si el feminismo es un grito de vida, su significado profundo le viene de
la vida, no del grito”8. ¿No está llamada la Iglesia a recoger este clamor, estas
lágrimas de tantas mujeres que sufren?, ¿no habrá que escuchar mejor el men-
saje oculto en este grito de la historia?, ¿o acaso los errores y discensos con el
feminismo nos eximen de la práctica de misericordia con las mujeres concre-
tas?.
A mí me parece que, en nuestras comunidades cristianas, todavía falta
mucho para llegar a percibir las situaciones que padecen las mujeres. Se hace
necesaria una toma de conciencia más profunda y un discernimiento acerca de
las distintas formas de subestimación, subordinación e incluso discriminación
que se dan con respecto a ellas: desde el lenguaje hasta el trato personal,
pasando por la asignación de roles y funciones que se les –nos– atribuyen9.

7
Desde el punto de vista psicológico, puede comprenderse esto perfectamente. Me parece
muy oportuna, en este sentido, la óptica que sigue M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer,
Madrid 1987, al intentar replantear la mariología en diálogo con la psicología.
8
“La Iglesia ante el feminismo”: Concilium 111 (1976) 136-147, 137.
9
Cf. ELIZONDO, “Mujer”, 207-210.

14
 Proyecto 39 (2001) 11-34

Sería deseable una mayor solidaridad de la Iglesia con las mujeres, tal
como postulé en un artículo de próxima aparición,10 dado que ellas se encuen-
tran en un lugar que pide a las iglesias ser samaritana11.
Si bien no hago teología desde una opción feminista,12 creo que la Iglesia
cristiana está en deuda con el feminismo: no sólo por los retos que éste le
plantea, sino –al menos en nuestro contexto– porque le debemos un diálogo,
incluso un debate13. Como indica simbólicamente el texto antes citado de M.T.
van Lunen Chenu, las semillas de verdad escondidas en la protesta y el grito
del feminismo no deben ser silenciadas. Porque, si fuera así ¿cómo estaríamos
contribuyendo a que las mujeres tomen la palabra?. Comprendo perfectamen-
te que el grito no es lo ideal, es mejor el hablar serenamente y esto es lo
ponderado, pero a veces no es posible cuando hay mucho dolor y mucha resis-
tencia a escuchar las voces que reclaman un espacio, un derecho, una autono-
mía. Quizás la Iglesia, todos en ella, tengamos que hacer un gran esfuerzo de
paciencia, para aprender a comprender, a escuchar, a dialogar. “Lernprozess”
–proceso de aprendizaje–, repiten una y otra vez los alemanes cuando quieren
expresar que hay situaciones transformativas de la Iglesia y la sociedad que
exigen tiempo, espera, maduración.

10
Cf. V.R. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres. Conversando con tres
teólogas latinoamericanas”: Erasmus III,1 (2001) 77-95, en prensa: en esta ocasión cito
con la paginación 1-12. En sentido semejante, cf. A. CARR, L’ femme dans l´Église. Tradi-
tion chrétienne et théologie féministe, Paris 1992, 156ss (Original inglés: Transforming
Grace, 1988).
11
Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
Santander 1992, 31-45.
12
Mi posición actual es de diálogo y discernimiento con respecto a la teología feminista,
descubro valores y también límites –sobre todo en lo referente a cuestiones de método,
como indicaré más abajo–. Creo que comprometerse más radicalmente con los sufrimientos
de las mujeres es un desafío ineludible, pero también pienso que el feminismo no es la única
opción para esta toma de posición –aunque sea, de hecho, la corriente teológica dominante
que ha asumido esta preocupación–. La expresión de Joan Chittister “Sin un compromiso
con el feminismo, la Iglesia no puede ser digna de crédito en esta época”, podría entenderse
así: “sin un compromiso con las marginaciones e injusticias que padecen las mujeres, la
Iglesia no puede ser digna de crédito en esta época”, cf. J. CHITTISTER, El fuego en estas
cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 42 –obra comentada en
este mismo número por Pablo Scervino.
13
Cf. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, 2-5.

15
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

II. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICO

1 . En diálo
diálogg o con la tradición latinoamericana

Las teologías del siglo XX han dado muestra de diversidad y creatividad en

el horizonte común de asumir los “retos contextuales”14 y también se han ca-
racterizado por la amplitud y la profundidad con que han intentado recoger y
explicitar los “nuevos lugares teológicos”15. En este marco, las teologías he-
chas por mujeres se pueden entender como “teologías contextuales” o “de
genitivo”, junto a otras, como lo propone Catharina Halkes:
Hay otra definición que, a mi juicio, se aproxima todavía más al núcleo del
problema mediante el término “teología de genitivo”, si bien tal expresión se
interpreta de diferentes formas. Nosotros la interpretamos así: considerando el
genitivo como genitivo subjetivo, se puede afirmar que, por primera vez en la
historia, las mujeres comienzan hoy a ser sujetos de su propia experiencia de
fe, de la formulación de la misma y de la consiguiente reflexión, es decir, suje-
tos que hacen teología.16
En este sentido, estas teologías se podrían definir en general como aquellas
que parten de la experiencia de ellas, de sus sufrimientos y aspiraciones, para
articular desde este lugar hermenéutico17 un discurso sobre Dios. Son un lo-
gos pronunciado desde la vida y la praxis histórico-eclesial de las muje-
res 18.

14
B. FORTE, Teología como compañía, memoria y profecía. Introducción al sentido y al
método de la teología como historia, Salamanca 1990, 19-38; M. CHAPPIN, “Teologías/ en
contexto”, en R. LATOURELLE – R. FISICHELLA – S. PIÉ I NINOT (dir), Diccionario de Teología
Fundamental, Madrid 1992, 1497-1503.
15
Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la teología, Madrid 1996, 123-150; y V. CODINA,
Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Santander 1994, 189-214: entre otros
“nuevos lugares”, reconoce el de la mujer.
16
C. HALKES, “Teología feminista. Balance provisional”: Concilium 154 (1980) 122-137,
124; cf. R. GIBELLINI, Teología feminista, en La teología del siglo XX, Santander 1998, 445-
476, 447ss.
17
Para la distinción entre “lugar teológico” y “lugar hermenéutico”, sigo a J.C. SCANNONE ,
“Cuestiones actuales de epistemología teológica. Aportes de la teología de la liberación”:
Stromata 46 (1990) 293-236; J.C. SCANNONE, “Los Ejercicios Espirituales: lugar teológi-
co”: Stromata 47 (1991) 231-247; J.C. SCANNONE, “Situación de la problemática del méto-
do teológico en América Latina”: Medellín 78 (1994) 207-254.
18
Cf. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, 4.

16
 Proyecto 39 (2001) 11-34

En nuestro contexto latinoamericano, las teologías contextuales más repre-

sentativas son las dos corrientes principales que han surgido dentro del movi-
miento de la teología de la liberación19. Por un lado, la teología de la libera-
ción o teología desde la praxis histórica, que ha privilegiado a los pobres
como “lugar teológico en sentido amplio” –no como fuente, sino como lugar
desde donde se interpreta–. Y por otro, la teología del pueblo o teología
desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, que ha definido su lugar
hermenéutico “desde el pueblo y su ethos cultural”. Ambas teologías poseen
gran afinidad con las búsquedas teóricas de las mujeres, si bien se ha desarro-
llado más la reflexión en diálogo con la primera de ellas. De hecho, la teología
feminista ha establecido relaciones importantes con la teología de la libera-
ción:20 por una parte, asumiendo como propio el paradigma liberador y, por
otra, cuestionando el silencio mantenido en estas teologías acerca de las opre-
siones y discriminaciones vividas por las mujeres. Lo cierto es que si la libera-
ción evangélica ha de ser asumida y proclamada por la Iglesia de Cristo, ella
ha de tener en cuenta ciertamente la situación que viven las mujeres. Y si
las teologías se comprometen con la salvación de la humanidad, con su “libera-
ción integral” y con una “globalización de la solidaridad”, entonces también
prestarán atención a la mitad de la humanidad que está en muchos casos y
de diferentes maneras postergada. Desde este ángulo, la teología liberadora

19
Sigo en este punto la conocida clasificación de J.C. SCANNONE, “Teología de la liberación.
Caracterización, corrientes y etapas”, en K. NEUFELD (ed), Problemas y perspectivas de
Teología Dogmática, Salamanca 1987, 384-418, 398ss. Cf. también J.C. SCANNONE, “Los
aportes de Lucio Gera a la teología latinoamericana”, en R. FERRARA – C. GALLI (ed),
Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires 1997,
121-141, 122ss.
20
Catharina Halkes, por ejemplo, lo sintetiza así: “la teología feminista es una teología crítica
de la liberación que no se basa en la especificidad de la mujer en cuanto tal, sino en sus
experiencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de infantilización e
insignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad”,
HALKES, “Teología feminista”, 125. María Pilar Aquino, por su parte, afirma que: “la
teología feminista latinoamericana ES teología de la liberación y no una rama periférica de
un discurso genérico o central. Nuestra teología constituye una respuesta adecuada y
necesaria a la novedosa manifestación actual de Dios en las vivencias y en las luchas de las
mujeres pobres y oprimidas”, cf. M.P. AQUINO, “Teología feminista latinoamericana. Eva-
luación y desafíos”: Tópicos 7 (1995) 107-122, 122.

17
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

de las mujeres o solidaria con ellas, que ha recibido distintos nombres,21 es

aquella que, situándose en el lugar de sus necesidades y marginaciones, busca
un hablar de Dios que esté en conformidad con un compromiso liberador hacia
ellas.
Con respecto a la “escuela argentina”, que se ha preguntado por “el lugar
del pueblo y su identidad” para entender la pastoral eclesial “desde” el pueblo
y no simplemente “hacia” él, también se ponen de manifiesto las vinculaciones
de una teología hecha desde y para las mujeres. En realidad, no es que las
mujeres no estuvieran en el pueblo, pero en éste se han visualizado sobre todo
los más pobres, los más solícitos con el bien común, y no ellas. A la pregunta
de esta corriente teológica: El pueblo, ¿dónde está?,22 habría que añadir esta
otra: Las mujeres, ¿dónde están?23. Lo que quiere decir: cuáles son sus pre-
ocupaciones, sus luchas, sus esperanzas; cuáles son los signos de los tiempos
en los movimientos históricos de las mujeres. Es evidente, creo yo, que la
irrupción teológica de mujeres argentinas puede traer su propio aporte al am-
plio universo de teologías hechas “en clave de mujer”. En continuidad con la
teología del pueblo, se podrían indagar –con la ayuda de mediaciones científi-
cas– las características de una “cultura de las mujeres argentinas”, es decir,
cuál es nuestro potencial de valores, de estilos y formas culturales, y natural-
mente, cuáles son las asignaciones funcionales que la cultura prescribe para
las mujeres y cómo las promueve –o no– en su dignidad y participación fami-
liar, pública y social. Además, también habría que relevar aquellos aspectos de
deformación, degradación y prostitución de que son sujeto y objeto las mujeres
en nuestro ámbito.
Al final de este recorrido, cabe preguntarse si las mujeres latinoamericanas
han desarrollado sólo “una” teología. Así se entiende con frecuencia, al hablar

21
Desde “teología desde la óptica de la mujer” hasta “teología feminista o ecofeminista”,
según la opinión de Elsa Tamez, debido a los distintos grados de conciencia feminista y
política, cf. E. TAMEZ, Hermenéutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospecti-
va, en TEPEDINO-AQUINO, Entre la indignación y la esperanza, 41-60, 41 nota 43.
22
Cf. MOVIMIENTO DE SACERDOTES PARA EL TERCER MUNDO – CAPITAL FEDERAL, El pueblo,
¿dónde está?, Buenos Aires 1975; L. GERA “San Miguel, una promesa escondida. Repor-
taje a Lucio Gera”, por Oscar Campana: Nuevo Mundo 55 (1998) 67-91, 81ss.
23
“¿Adónde van las mujeres?” me preguntaba y planteaba en el panel de presentación del
20.09.01, en el Centro Salesiano de Estudios, al referirme a la obra de C. SCHICKENDANTZ,
¿Adónde va el papado?. Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos
Aires 2001.

18
 Proyecto 39 (2001) 11-34

de una “teología feminista latinoamericana” o de una “teología de la mujer en

la teología de la liberación”24, pero en realidad hay también otras voces y es
bueno que las haya. Baste como ejemplo la “teología en perspectiva de mujer”
de María Teresa Porcile25. Ni hay un solo feminismo, ni una manera única de
hacer teología desde el lugar de las mujeres;26 la teología hecha por mujeres
en América Latina puede y debe ser plural –como de hecho ya lo es–. Creo
que el aporte de la teóloga alemana Margit Eckholt en este mismo número, que
plantea si la investigación teológica sobre las mujeres puede entenderse
todavía hoy como teología de la liberación, plantea perspectivas de diálogo
intercultural que podrían ser retomadas y ampliadas para elaborar un “acento
argentino” dentro de la corriente latinoamericana. ¿La teología hecha por mu-
jeres puede entenderse como teología del pueblo?. Creo que, desde este ángu-
lo, es urgente pensar una “pastoral de las mujeres”, para la cual, tanto el ma-
gisterio latinoamericano como las mismas teólogas mujeres han iniciado ya su
aporte27.

24
Cf. TEPEDINO-AQUINO, Entre la indignación y la esperanza, 1993; M.M. PINTOS, “Teología
feminista”, en C. FLORISTÁN – J.J. TAMAYO (ed), Conceptos fundamentales del cristianismo,
Madrid 1993, 1327-1336; A.M. TEPEDINO – M.L. RIBEIRO BRANDAO, “Teología de la mujer
en la teología de la liberación”, en I. ELLACURÍA – J. SOBRINO (ed), Mysterium Liberationis.
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Madrid 1994, T. I, 287-298; y
M.J.F. ROSADO NUNES, “La voz de las mujeres en la teología latinoamericana”: Concilium
263 (1996) 13-28.
25
Cf. en este mismo número el homenaje dedicado a ella, el comentario a su obra principal
por Catalina Della Role “Mujer y salvación” y otras recensiones de sus obras en la sección
final. De hecho, las mismas mujeres que hacen teología feminista latinoamericana recono-
cen que “La clasificación como ‘feminista’ de la teología producida por las mujeres en
América Latina suscita muchas reacciones” y admiten otras opciones, ROSADO NUNES, “La
voz de las mujeres en la teología latinoamericana”, 17.
26
En este sentido, habría que hacer un relevamiento y una explicitación completa de las
ciencias, tanto analíticas como sintéticas, que intervienen o podrían incluirse en la cons-
trucción del instrumental metodológico de una teología hecha “desde” las mujeres, cf.
SCANNONE, “Situación de la problemática del método teológico en América Latina”, 260ss.
27
Cf. M.T. PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Buenos Aires
1980 –ver recención–; M.P. AQUINO, “Santo Domingo: la visión de las mujeres latinoame-
ricanas”: Reflexión y liberación 19 (1993) 39-50; “La visión liberadora de Medellín en la
teología feminista”: Theologica Xaveriana 138 (2001) 257-289.

19
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

2. La experiencia de las mujeres y su recuperación

La teología hecha por mujeres hace pie en la existencia concreta de las

mismas, de modo que hablar de las mujeres como “lugar teológico en sentido
amplio” se refiere al hecho de hacer teología a partir de sus experiencias, es
decir, desde ellas como “lugar hermenéutico”. En una obra dedicada a cuestio-
nes de método, la teóloga Pamela Dickey Young ensaya una definición sobre
la experiencia de las mujeres desde cinco perspectivas: la experiencia cor-
poral, la social o lo que nos enseña la cultura sobre el ser mujer, la feminista o
la respuesta a las consignas sociales, la histórica, y la individual, y añade que
cualquiera de estas ópticas posibilita un conocimiento –que sea reflejo de la
experiencia inmediata– y puede tomarse como fuente del trabajo teológico28.
Young indica, además que:
La experiencia feminista de las mujeres nos da la clave para el uso de la expe-
riencia de las mujeres en la teología, pues tal experiencia feminista fue el motor
del cuestionamiento femenino. Las mujeres empezaron a cuestionar las defini-
ciones de la feminidad, no sólo en la sociedad sino también en la teología.
¿Quién hizo estas definiciones? ¿Eran válidas? ¿Se reconocían las mujeres en
esas definiciones?.29
Teniendo en cuenta los aportes de Juan Carlos Scannone, es necesario
precisar que la experiencia de las mujeres como tal no constituye una fuente
de la teología “en sentido estricto”, sino que es “lugar teológico en sentido
amplio”, esto es, un “lugar hermenéutico” que de suyo no es normativo teoló-
gicamente sino que está sujeto a discernimiento30. El aporte de una teología
hecha desde la experiencia de las mujeres está, precisamente, en proporcionar
la óptica de la pregunta dirigida a la revelación y de su interpretación; si a esto
se añade, como propone Young, la perspectiva de la “experiencia feminista de
las mujeres”, se está proponiendo una mediación concreta de recuperación de
esta experiencia, la feminista,31 pero podría haber otras.

28
Teología feminista – Teología cristiana. En búsqueda de un método, México 1993, 50ss.
29
Cf. Teología feminista – Teología cristiana, 57.
30
Cf. J.C. SCANNONE, “Los ejercicios espirituales: lugar teológico”, 235ss.
31
En este sentido, cf. el aporte de Nancy Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras”
en este mismo número, sobre el feminismo como mediación socio-analítica para la teología
latinoamericana.

20
 Proyecto 39 (2001) 11-34

Anne Carr, por su parte, habla de la diversidad y unidad en la experiencia

de las mujeres, al proponerse destacar los aspectos particulares de cada ex-
periencia singular al mismo tiempo que las realidades comunes. Como muchas
autoras y a modo de crítica hacia una “teología de la mujer” en singular,32 se
afirma la necesidad de una visión plural en vistas a lo étnico, lo cultural, lo
confesional, las edades de la vida, etc., y como acentuación de lo concreto en
lo vivido por las mujeres. Pero, ¿cuál es el común denominador en estas expe-
riencias?, ¿qué es lo que permite hablar de la experiencia de las mujeres?.
Para Carr, se trata de su situación de discriminación que las pone en un hori-
zonte común de comprensión y de búsqueda;33 nos encontramos así, nueva-
mente, ante la mirada de la hermenéutica feminista que pone su atención en “la
crisis de las mujeres” –para usar una expresión de Halkes–, en las situaciones
críticas que ellas viven en tanto mujeres y en el análisis de las estructuras
injustas, sexistas34.
¿Qué decir de todo esto?. Parece evidente que luego de un largo proceso
de “invisibilidad” de las mujeres en la historia, la recuperación de sus experien-
cias y de sus voces es impostergable. También es cierto que la “irrupción” de
las mujeres en las realidades seculares y en los ámbitos eclesiales, como emer-
gencia de una nueva conciencia, constituye como fenómeno global un “nue-
vo lugar hermenéutico”. Si se tiene en cuenta que el silencio y la ausencia de
las mujeres tiene causas históricas e ideológicas, se puede comprender que la
mayoría de las teologías hechas por mujeres, sobre todo las que emplean una
hermenéutica feminista, tengan un talante “crítico” y empleen como instru-
mental las “teorías de género”. Esto no quiere decir, naturalmente, que toda
mujer que hace teología deba ser feminista, pero creo que estamos llamadas a
conocer los movimientos históricos de las mujeres, con sus gestos de protes-
ta y solidaridad, y a comprometernos con el destino sufriente de las mujeres
desde una teología que, sin dejar de ser inclusiva, sea a la vez profética y
liberadora. Es bueno recordar, en este sentido, lo destacado sintéticamente por
Felisa Elizondo:

32
Cf. PORCILE, La mujer, espacio de salvación, 62-66.
33
CARR, La femme dans l´Église, 156-162.
34
Cf. HALKES, “Teología feminista”, 125-126.

21
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

la teología hecha por mujeres, la que parece tener mayor consenso y viabilidad,
aunque utiliza a veces un instrumental que proviene de otras áreas del feminis-
mo, mantiene la tensión, inherente a todo teologizar, entre el polo de la revela-
ción y la experiencia actual. Intenta desideologizar el mensaje y liberarlo de la
exclusividad androcéntrica para proceder, por las vías de un lenguaje menos
inadecuado y de una apertura de horizontes, no tanto a una contraposición
permanente cuanto a una inclusión de lo masculino y lo femenino en una antro-
pología menos dual.35
Situada en esta perspectiva, me propongo enunciar los principales caminos
más habituales de recuperación de la experiencia de las mujeres, para indicar
en el punto que sigue algunas sugerencias más personales. En el campo de la
exégesis bíblica,36 vale el principio formulado por Phyllis Trible de despatriar-
calizar la interpretación bíblica o, en términos de Letty Russell, de realizar
una interpretación no sexista de la Biblia. Desde otro ángulo, Elisabeth Schüs-
sler Fiorenza plantea otro modelo al proponer una hermenéutica crítica femi-
nista, que a partir de textos patriarcales intenta llegar a sus contextos históri-
cos y sociales en orden a una reconstrucción teológica feminista de los oríge-
nes cristianos37. La investigación histórico-teológica sobre las mujeres, Women´s
Studies y theologische Frauen-forschung, es otro de los ámbitos importan-
tes de la reflexión en las últimas décadas. El objetivo de esta corriente, que
recibe el aporte de la teología feminista, puede caracterizarse con la expresión
de Sheila Collins que postula ampliar la “lente histórica”, mediante un proceso
de recuperación de la historia superando la censura patriarcal. La función her-
menéutica de la investigación es clara: “está guiada por una precomprensión
que pretende llegar, más allá de la his-story (la-historia-de-él), a la her-story
(la-historia-de-ella)”38. Finalmente, la teología feminista como teología cris-
tiana hecha desde la “hermenéutica feminista” o desde el “lugar hermenéuti-

35
Cf. “Mujer”, 205-206.
36
Cf. en este número el estudio de Mercedes L. García Bachmann: “Algunas reflexiones
sobre el impacto de las teorías de género en la exégesis bíblica”; los trabajos de Olga
Gienini, Horacio Lona, Ana M. Muñoz, Aldo Rainieri, y Lucía Riba, dedicados a diferen-
tes temas bíblicos; y la bibliografía y las recensiones sobre obras del ámbito exegético en la
sección final.
37
Cf. R. GIBELLINI, Teología feminista, en La teología del siglo XX, Santander 1998, 445-476,
458ss.
38
GIBELLINI, Teología feminista, 463.

22
 Proyecto 39 (2001) 11-34

co” de la experiencia feminista de las mujeres,39 y otras teologías hechas por

mujeres se desarrollan, en general, como crítica a la teología androcéntrica y
como aporte constructivo de una nueva racionalidad de signo diferente e inclu-
sivo:
Sin constituir un todo único, sino como una corriente en cuyo seno se dan
variaciones notables que responden a la personalidad de las autoras, a su
enclave geográfico, al contexto cultural y social y aun su adscripción racial,
esta aportación hecha por las mismas mujeres, o provocada por sus reclamos,
refleja (…) el paso dado por ellas hasta ser sujetos más plenos –también suje-
tos más inquietos– de la reflexión teológica. (…) Un amplio elenco de temas ha
sido abordado por las mujeres en su quehacer, y la crítica y aportación femeni-
nas se dejan notar explícitamente en diversas regiones de la teología.40

1 . La bio
biogg rafía de las mujer es como teolo
mujeres gía
teología

En consonancia con grandes autores de la teología del siglo XX como Hans

Urs von Balthasar, Karl Rahner, Johann Baptist Metz y Gustavo Gutiérrez,
entre otros, Michael Schneider ha publicado recientemente su Teología como
biografía,41 una apretada síntesis llena de sugerencias. Por mi parte, me he
preguntado: ¿qué es la experiencia de las mujeres, sino su biografía?, ¿no ha
de ser la biografía de las mujeres cristianas, sobre todo de las santas aunque no
sólo de ellas, una fuente vivificadora para la teología?. De este modo, el enun-
ciado de la obra de Schneider podría formularse también en otro orden –como
nos proponía Mercedes García Bachmann en una reunión–: biografía como
teología, sin por ello oponerse a la óptica del autor, pero indicando a la vez
nuevas posibilidades de reflexión. Según Schneider: “Comprender la teología
como seguimiento significa mostrar que la biografía del creyente es la condi-
ción de posibilidad del conocimiento teológico”42; y a esto añade que: “la teolo-
gía tendría que inspirarse en aquellas experiencias y encuentros que definen y

39
En clave latinoamericana, cf. A.M. TEPEDINO, La mujer y la teología en América Latina, e
I. GEBARA, Hermenéutica feminista latinoamericana, en TEPEDINO – AQUINO, Entre la indig-
nación y la esperanza, 13-40 y 107-117.
40
ELIZONDO, “Mujer”, 205.206.
41
M. SCHNEIDER, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao 2000.
42
SCHNEIDER, Teología como biografía, 18.

23
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

sostienen el camino del creyente”43. Adhiero totalmente a las dos proposicio-

nes anteriores y creo que ofrecen una veta interesante para una teología hecha
por mujeres. De hecho, el breve artículo de la biblista Elsa Tamez, “La vida de
las mujeres como texto sagrado”, muestra una perspectiva muy semejante –si
bien plantea la necesidad de clarificar el uso de los conceptos “lugar herme-
néutico” y “lugar teológico”–:
Es posible constatar, en los últimos tiempos, que no hay escritos de mujeres en
los cuales no se aluda a la vida de éstas como un lugar privilegiado para el
quehacer teológico feminista. Mujeres de todo el mundo lo afirman, con dife-
rentes matices, por supuesto. Si la experiencia de las mujeres es un lugar privi-
legiado en el proceso hermenéutico de la teología y de la lectura de la Biblia,
afirmar que hay revelación divina en la vida de las mujeres es un paso lógico y
consecuente.44
También, he encontrado muchas resonancias en el mismo sentido en la
eclesiología de Elizabeth Johnson, Amigos de Dios y profetas,45 que seguiré a
continuación para formular mis intuiciones. Particularmente luminosa me ha
parecido la tríada que Johnson ha desarrollado a partir del pensamiento de J.B.
Metz: “narrative memory in solidarity”46. En definitiva, si se trata de una “irrup-
ción” de las mujeres que las saque de la “invisibilidad”, lo que hay que recupe-
rar es la biografía de las mujeres, mediante la memoria, la narración y la
solidaridad. Y parece evidente que la teología hecha por mujeres, porque se
siente llamada a reconstruir la her-story –la historia de ellas–, necesita recor-
dar y relatar lo olvidado47. Para Johnson: “Memoria y narrativa proveen el
contenido cognoscitivo, mientras que la solidaridad impulsa a la comunidad

43
SCHNEIDER, Teología como biografía, 20.
44
E. TAMEZ, “La vida de las mujeres como texto sagrado”: Concilium 276 (1998) 419-428,
419s. De la misma autora, cf. Hermenéutica feminista latinoamericana, una mirada re-
trospectiva, en TEPEDINO - AQUINO, Entre la indignación y la esperanza, 41-60.
45
E. JOHNSON, Friends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the Commu-
nion of Saints, New York 2000.
46
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 164. Queda para otra ocasión la profundización
del planteo de Metz, quien precisamente ha trabajado la misma “clave biográfica”, cf. J.B.
METZ, Excurso: ¿Teología como biografía?, en La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo
de una teología política fundamental para nuestro tiempo, Madrid 1979, 228-236.
47
De hecho, Gibellini caracteriza la teología feminista como “más narrativa que argumentati-
va”, cf. Teología feminista, 450.

24
 Proyecto 39 (2001) 11-34

hacia la acción, lo cual asegura el carácter práctico de la fe”48. El aporte de la

teóloga americana es, a diferencia de Schneider, que ella se sitúa desde una
óptica feminista y se orienta a pensar una eclesiología de comunión “inclusiva-
mente”, es decir, buscando re-establecer el lugar de las mujeres en la tradición
y en las iglesias.
A lo desarrollado en el punto anterior sobre la experiencia de las mujeres y
su recuperación, podría agregarse que una investigación histórico-teológica
sobre la biografía de las mujeres,49 tanto mediante la aproximación a las
biografías particulares como a la biografía colectiva de ellas, ofrecería una
manera de reconstrucción muy adecuada porque estaría orientada a la totali-
dad de la vida y no sólo a los aspectos de marginación y discriminación de las
mujeres. Por otro lado, “visibilizar” y “dar voz” a estas biografías resultaría un
emprendimiento claramente inclusivo, y ayudaría a traer a las mujeres al esce-
nario de la acción, a la mesa del debate. De este modo, creo que es coherente
con la tradición teológica de las mujeres el programa de una recuperación
biográfica que procure: a) re-interpretar las fuentes constitutivas y explicati-
vas de la teología, cuestionando las ausencias y haciendo memoria de la bio-
grafía de las mujeres, ya que la “memoria es necesaria para la identidad perso-
nal y común”,50 es decir, desde el “lugar hermenéutico” de las mujeres, que
puede ayudar a los loci a dar más de sí; b) como la memoria tiene en sí intrín-
secamente una estructura narrativa,51 el primer paso lleva a reconocer y ela-
borar la misma biografía cristiana de las mujeres como fuente explicativa e
interpretativa, es decir, como “lugar teológico” y “existencia teológica”52 que
funda una palabra o un relato sobre Dios y la humanidad; c) finalmente, la

48
Cf. Friends of God and Prophets, 164.
49
De hecho, el concepto “biografía” se hace presente en los planteos actuales: Schickendantz
habla de una transformación masiva de la biografía normal de las mujeres, al comentar un
aporte de la Conferencia Episcopal Alemana de 1993, cf. Modernidad, humanismo y
religión, 112.
50
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 164.
51
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 170.
52
La expresión es de Hans Urs von Balthasar y significa la verdad de Dios encarnada en la
existencia de los cristianos, sobre todo de los santos, que coincide con la dimensión “dra-
mática” y está a la espera de un comentario teológico, cf. Teresa de Lisieux. Historia de una
misión, Barcelona 1989, 21.51ss; “Teología y Santidad”, en Ensayos teológicos I. Verbum
Caro, Madrid 1964, 235-268, 263.

25
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

“memoria narrativa” alcanza su verdadera estatura “dramática” –en el sentido

de Balthasar–, cuando se traduce en un plan de practicar la solidaridad, en-
tendiendo a ésta como
un tipo de comunión en la cual se llega a una conexión profunda con los otros
de modo tal que los sufrimientos y alegrías devienen parte de lo que concierne
a cada uno y una huella hacia la acción transformativa.53
Si se tiene en cuenta –como afirma Hermann Siller– que “contar y oír
biografías (constituye) uno de los procesos fundamentales de ser cristiano”,54
puede pensarse que el relato y la escucha de la biografía cristiana de las muje-
res es una promesa para la profunda reforma de las iglesias e impulsará una
solidaridad inclusiva dentro de las mismas, tanto más cuanto ellas hayan
sido conscientes de su propia identidad y misión.

III. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES

La razón de esta sección, no es sólo ofrecer otro punto de vista junto al de

“las mujeres como lugar teológico”, sino indicar que la irrupción de la “biogra-
fía de las mujeres” en las iglesias posee densidad teológica: repercute en toda
la comunidad cristiana y en su autoconciencia55. Las mujeres no son sólo un
tema ni un lugar hermenéutico: ellas mismas son teología desde su biogra-
fía cristiana, es decir, son “gracia transformante” (Carr) para las iglesias e,
incluso, “eclesiología vivida”56. Este nuevo modo de ser iglesia, que podría

53
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 175.
54
La cita está tomada de SCHNEIDER, Teología como biografía, 60 y corresponde a H.P. SILLER,
Biographische Elemente im kirchlichen Handeln, en O. FUCHS (ed), Theologie und Hande-
ln. Beiträge zur Fundierung der praktischen Theologie als Handlungstheorie, Düsseldorf
1984, 187-208, 199.
55
En este horizonte, cabe la pregunta acerca de un “imperativo ético” en la conciencia actual
del cristianismo, en orden a explicitar su compromiso con la situación que vive más de la
mitad de la humanidad.
56
Me he referido a este aspecto en relación con la propuesta de Antón que afirma un mutuo
condicionamiento entre la realidad histórica de la Iglesia y la eclesiología, entre imagen real
e ideal de la Iglesia, teniendo en cuenta la dimensión escatológica y la experiencia normativa
de la Comunidad Primitiva, cf. V.R. AZCUY, “Iglesia de las mujeres, gracia transformante.
Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr”: Cuadernos de Teología XX (2001) 97-
115, 116-117.

26
 Proyecto 39 (2001) 11-34

sintetizarse con la fórmula “Iglesia de las mujeres” (Rahner), y de estar en la

Iglesia, representa claramente una oportunidad única para re-significar el es-
pacio eclesial. Es verdad que esto supone disposición de apertura y espíritu de
conversión por parte de las iglesias; en este sentido, coincido plenamente con
Feliza Elizondo cuando afirma:
es innegable que, tanto la posibilidad de que las mujeres aparezcan como reali-
dad a considerar, como su presencia activa en la elaboración teológica, resultan
inseparables del lugar que se les reconozca en el entramado de la sociedad y,
muy explícitamente, en el cuerpo eclesial.57
De todos modos, el proceso parece irreversible “porque la Iglesia vivida
enriquece y desafía –desde su santidad y su pecado– a la Iglesia pensada,
mientras que ésta última puede ejercer una función profética correctiva e ilu-
minadora para la vida común de los cristianos”58.

1 . ¿“Ig lesia de las mujer

¿“Iglesia es”, un desafío para las iig
mujeres”, g lesias?

En el artículo antes citado, he dialogado con Karl Rahner y Anne Carr

sobre los desafíos de la “irrupción teológica de las mujeres” para las iglesias.
Se trata de la emergencia de una nueva conciencia que se va dando dentro y
fuera de las iglesias, y que exige a la vez cambios profundos en la autoconcien-
cia de toda la Iglesia59.
Esta nueva conciencia de las mujeres en la comunidad cristiana, requiere
espacio, capacidad de diálogo y disposición de reforma, actitudes que todavía
no se dan plenamente. Para que la biografía cristiana de las mujeres llegue a
ser “gracia transformante”, hace falta un reconocimiento del nuevo modo de
presencia de las mujeres, del potencial profético de su voz diferente, y sobre
todo voluntad de revisar las actitudes y estructuras que no son favorables a
una auténtica promoción de ellas. Un punto decisivo, al respecto, es el del

57
Cf. “Mujer”, 200.
58
AZCUY, “Iglesia de las mujeres, gracia transformante”, 116.
59
Carlos Schickendantz interpreta la encíclica pontificia sobre la dignidad de la mujer como
“un hecho sin precedentes en la historia de la Iglesia”, lo cual indica a su parecer la nueva
situación de la mujer y a la vez la nueva conciencia de la Iglesia, cf. SCHICKENDANTZ,
Modernidad, humanismo y religión, 113.

27
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

modelo cristiano de – para las mujeres. En un breve artículo del tiempo

inmediatamente posterior al Concilio, Rahner sostiene que:
Aparte de ese magisterio oficial y abstracto, la Iglesia tiene algo más que ofre-
cer: la imagen ideal concreta, el modelo eficaz para la vida de la mujer en la época
actual. Sin embargo, la Iglesia que puede y debe hacerlo no es la Iglesia jerár-
quica en cuanto tal, sino la Iglesia de las mujeres mismas.60
Pero ¿está el terreno preparado para que esta “Iglesia de las mujeres”,
desde su propia “biografía teológica”, exprese y desarrolle modelos?. El mis-
mo Rahner habla de diversidad de realizaciones del modelo, pero con frecuen-
cia se perciben más bien una serie de “estereotipos” que dejan muy poco lugar
para las innovaciones teológico existenciales. También hay que preguntarse
qué significado tienen las palabras de M. Thérèse van Lunen Chenu cuando
afirma que la Iglesia promueve a las mujeres pero combate el feminismo,61
la preocupación de M. Collins al plantear qué imagen se pregona acerca de la
mujer como hija de la Iglesia,62 la reflexión de Mercedes Navarro Puerto al
indagar sobre el paradigma de santidad y ejemplaridad que se propone a
las mujeres63. A la luz de lo anterior, quizás se puede decir que las iglesias
están en una “situación interina”, anunciando un cambio de paradigma64.

60
“La mujer en la nueva situación de la Iglesia”, en Escritos de Teología VII, Madrid 1969,
380-397, 392.
61
Cf. M.T. van LUNEN CHENU, Mujeres, feminismo y teología, en B. LAURET – F. REFOULÉ (dir),
Iniciación a la práctica de la teología V, Madrid 1986, 418-470, 430ss.
62
Cf. M. COLLINS, “Hijas de la Iglesia”: Concilium 202 (1985) 321-333.
63
Cf. M. NAVARRO PUERTO, “Pecado”, en NAVARRO PUERTO, 10 mujeres escriben Teología,
259-298, 270ss; la autora trata aquí, también, sobre el modelo de María propuesto a las
mujeres. En este mismo número se retoma el tema del modelo en dos artículos teológicos:
M.M. MAZZINI DE WEHNER, “Una espiritualidad restrictiva ya no conforma a las mujeres”,
y V.R. AZCUY, “Reencontrar a María como modelo”; y en otros dos ligados al ámbito de la
literatura: E.I. KOIRA, “Trescientos años y una misma Respuesta”, y M.G. REBOK, “Antí-
gona: un cambio de paradigma”.
64
Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Teología y género en el cambio de paradigma, en BERNABÉ UBIETA
(dir), Cambio de paradigma, género y eclesiología, Estella 1998, 73-84.

28
 Proyecto 39 (2001) 11-34

2 . “Cambio de paradi gma”: el len

paradigma”: guaje y el modelo antr
lenguaje opoló-
antropoló-
gico

La “puesta en marcha” de las mujeres, tanto en el ámbito secular como

religioso, ha significado como consecuencia una exigencia de revisión del len-
guaje de Dios y de la antropología; porque el modo de decir es expresión del
vivir y el pensar ha de estar al servicio de una vida más plena. De hecho, como
observa F. Elizondo, el lenguaje –modelador de la manera de entendernos y
relacionarnos– ha influido en la interiorización de una condición secundaria e
inferior de las mujeres, puesto que ha contribuido a la cristalización y transmi-
sión de patrones culturales patriarcales65. Es verdad que no alcanza con cam-
biar el lenguaje, pero –como subraya Schickendantz– el lenguaje “androcéntri-
co” sobre Dios canoniza una antropología inadecuada al no reconocer la igual
dignidad de la mujer con respecto al varón66. Las cuestiones relativas al len-
guaje teológico se entrelazan con los problemas hermenéuticos a la hora de
revisar el modelo patriarcal en el hablar sobre Dios. Una crítica adecuada en
este punto es aquella que no busca reemplazar el discurso masculino sobre
Dios por otro femenino, sino la que es capaz de señalar los límites de un modo
de lenguaje parcial y elaborar uno más “comprehensivo” o “inclusivo”. Tam-
bién en esto las teologías hechas por mujeres han de mostrar su fuerza integra-
dora.
Unido al tema anterior, se percibe un giro antropológico como parte de
esta evolución “que afecta a todos los continentes, aunque con distinta veloci-
dad” (Schickendantz). María Teresa Porcile plantea su diagnóstico del siguiente
modo: “Luego de años de investigación se ve que una nueva visión antropoló-
gica puede convertirse en núcleo de transformaciones necesarias para la cons-
trucción de una comunidad humana”67. Estos “nuevos modelos antropológi-
cos” se caracterizan por ofrecer una alternativa al modelo tradicional de “po-
laridad”, que se articula como “complemento de opuestos” y da como resulta-
do una situación de “subordinación” para la mujer. Entre ellos, destaco los de
“partnership” o cooperación, desarrollado en especial por Letty Russell; “mu-
tualidad – alteridad”, propuesto por Behr Sigel e Ida Isasy Díaz; y “mutualidad

65
Cf. “Mujer”, 207.
66
Cf. SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religión, 114-116.
67
PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación,

29
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

inter-personal”, especificado por Teresa Porcile68. Junto a estos planteos, ca-

ben destacarse los análisis de Karl Lehmann sobre la necesidad de recuperar
la “reciprocidad originaria” o “referencialidad mutua”69 y, sobre todo, los inten-
tos de relectura de Gén 2-3 en clave inclusiva, entre los que destaco la obra de
Mercedes Navarro, Barro y aliento70.
Si se mira nuevamente la situación que hoy se vive en las iglesias, se puede
constatar que la “irrupción de las mujeres en teología” plantea un desafío tanto
a la reflexión como a la vida de “comunión recíproca”. Felisa Elizondo resume
muy bien la exigencia planteada por las mujeres al ámbito teológico:
la entrada de la preocupación femenina sigue incidiendo en la antropología
teológica, como no puede menos de suceder, dado que la bipolaridad sexual y
sus implicaciones constituyen un nudo decisivo en toda antropología.71

3 . Hacia una ec lesiolo

eclesiolo gía “inc
lesiología lusi
“inclusi
lusivv a”

Como correlato de una antropología de reciprocidad mutua, se hace nece-

sario pensar un programa de reforma orientado hacia la construcción de una
eclesiología inclusiva. El desafío es también claramente espiritual:72 la santi-
dad cristiana, que es eclesial, ha de especificarse como “inclusiva”. En co-
nexión con la memoria narrativa de solidaridad propuesta como clave de
recuperación de una biografía de las mujeres en la sección anterior, quisiera
proponer aquí tres claves eclesiológicas: el “discernimiento” del pasado y del
presente preparando el futuro – memoria; el “entreveramiento” en el espacio

68
Cf. PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación, 131ss. En este mismo número, com-
pletan la reflexión desde el punto de vista filosófico los trabajos de: L. FLORIO, “Hacia una
biografía de lo femenino”, y J. SÁNCHEZ GEY, “La mujer: contribución desde la filosofía”.
69
Cf. K. LEHMANN, “La valoración de la mujer, problema de la antropología teológica”:
Communio (E) 4 (1982) 237-245.
70
Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-
3, Madrid 1993, recensionada al final del presente número; I. GÓMEZ-ACEBO (ed), Relectura
del Génesis, Bilbao 1997 (2°ed). Cf. el estudio de Aldo Rainieri “La figura de la mujer en
Gn 2” en este número.
71
Cf. “Mujer”, 206.
72
Quizás haya que meditar detenidamente la afirmación de Joan Chittister: “El feminismo
nos presenta el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”, El fuego en estas cenizas, 197.

30
 Proyecto 39 (2001) 11-34

dramático de las iglesias – narración; la “mutualidad” en las relaciones entre

las mujeres y de ellas con las iglesias – solidaridad.
El “discernimiento de espíritus”73 se presenta como una herramienta indis-
pensable porque posibilita, a las mujeres, revisar la hondura de su “biografía
cristiana” y el alcance inclusivo de su teología, y a los varones, capacitarse
para una “memoria narrativa” liberadora de las mujeres y para una “mutuali-
dad recíproca” en la solidaridad hacia ellas. Esto significa, además, que nos
hagamos responsables de una sincera autocrítica y corrección mutua con res-
pecto a los propios prejuicios y condicionamientos ideológicos que nos dificul-
tan una comunión más profunda. Que las iglesias se pongan en actitud de
discernimiento, del pasado y del presente, expresa una voluntad real de cons-
truir un futuro mejor, más pleno: ¿no habrá que ir pensando en un “mea culpa”
eclesiológico que reconozca las postergaciones sufridas por las mujeres en las
mismas iglesias?74. Desde el punto de vista espiritual del planteo, parece más
que oportuno que se asuma la situación de discriminación histórica que han
sufrido las mujeres, para poder realizar un camino de conversión hacia una
nueva “biografía de mutualidad”. Tanto mujeres como varones están –esta-
mos– llamados a revisar nuestros modos de pensar y actuar, ninguno está
exento de miradas parciales o distorsionadas de la realidad; los excesos y las
exigencias de cambio pueden venir de ambos lados. Necesitamos restaurar un
modelo de convivencia más plenificante.
Por otra parte, la vida cristiana tiene que desarrollarse y transformarse en
el espacio “dramático” (Balthasar) de las iglesias particulares, es decir, en los
ámbitos donde se actúa el intercambio como encuentro de libertades. En ese
sentido, quiero recuperar las reflexiones de Josefina Llach al proponer “espa-
cializar la misión de la Iglesia: dar más lugar a las mujeres y a la dimensión
femenina de la Iglesia”75. Desde las perspectivas abiertas en mi artículo, se

73
Subrayo, en especial, el “discernimiento común” como práctica eclesial, tal como lo ha
propuesto K. RAHNER, “Zukünftige Spiritualität”, en Schriften zur Theologie XIV 370-
381, tomado de K.LEHMANN – A. RAFFELT, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch,
Zürich – Köln / Freiburg – Basel – Wien 1985, 39-51, 46ss.
74
De hecho, es muy llamativa la omisión del tema en el tratamiento que hizo la Comisión
Teológica Internacional, siendo que Juan Pablo II asumió el tema de viva voz, cf. CTI,
Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000.
75
Cf. “Más lugar al espacio y más espacio a la mujer. Algunas notas para la renovación de la
misión de la Iglesia”, con ocasión del Panel Iglesia, Teología y Mujeres, SAT 2001.

31
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

trataría de promover un espacio eclesial que sea favorable a la “irrupción” y

“visibilidad” de las mujeres, que se deje transformar por la “biografía teológi-
ca” de ellas. Creo, sinceramente, que si las iglesias son capaces de una “me-
moria” comprometida con las biografías y los relatos de las mujeres, entonces
se dará una transformación cualitativa del espacio eclesial. La eclesiología de
comunión propuesta por el Vaticano II descubriría, en este caso, rasgos hasta
ahora inéditos y alcanzaría ciertamente una credibilidad de la que hoy no
goza todavía.
Por todo esto, necesitamos revisar nuestra capacidad de encuentro recí-
proco y de “entreveramiento” mutuo. Para comenzar, la toma de conciencia
por parte de las mujeres tiene que continuar, purificarse y dar muestras de
autenticidad en sus frutos; pero, además, es importante que los varones perci-
ban que no se trata de “cosa de mujeres”: ellos también están involucrados,
quieran o no, porque desde la creación la historia la estamos haciendo entre
dos. Capacidad de encuentro quiere decir estar abierto a lo imprevisto, al al-
cance insospechado que los otros y otras puedan tener en nuestro destino.
Aquí se aplica la bienaventuranza de Yves Congar: “Felices aquellos que en el
seno de lo cotidiano, de la rutina, de lo ordinario, saben permanecer sensibles al
acontecimiento, a la llegada de algo inesperado y nuevo.”76 Desde otro punto
de vista, A.L. López Quintás propone la siguiente clave:
Encontrarse no es yuxtaponerse, ni chocar. La mera inmediatez física no signi-
fica presencia o encuentro. Puede reducirse a mera anulación de la distancia y
no entrañar fundación de cercanía espiritual. El encuentro no viene dado por
ningún tipo de relación entre objetos. Es un entreveramiento de “ámbitos de
realidad”.77
De modo que, en el espacio dramático de las iglesias, desde la irrupción
teológico biográfica de las mujeres se ha inaugurado una nueva oportunidad de
recrear la comunión mediante un encuentro que entrevere los ámbitos. Si el
encuentro es un entreveramiento de ámbitos que da lugar a un ámbito de

76
Y. CONGAR, Del encuentro como misterio, en Llamados a la vida, Barcelona 1988, 71-81,
75. El autor define el encuentro como algo que no sólo se da con personas, sino que tiene
que ver con las circunstancias y los acontecimientos, es decir, todo lo que ocurre en nuestro
camino, cf. 71ss.
77
A.L. LÓPEZ QUINTÁS, Hacia el humanismo de la unidad, en El encuentro y la plenitud de la
vida espiritual, Madrid 1990, 53-65, 59.

32
 Proyecto 39 (2001) 11-34

mayor envergadura, que da lugar a una trama de vida comunitaria, y

que luego hace surgir un pueblo,78 entonces es posible pensar en un enri-
quecimiento del ámbito de las iglesias por la presencia de las mujeres como
aporte humanitario e inclusivo para la época que nos toca vivir.
Por último, la “memoria narrativa” de la biografía de las mujeres, el “discer-
nimiento común” y el “entreveramiento de ámbitos” como prácticas de comu-
nión solidaria en las iglesias, pueden constituir un programa eficaz de orienta-
ción para la conformación de una eclesiología inclusiva. En este sentido, como
último aporte en orden a este objetivo, quiero especificar e interpretar el con-
cepto “communio” mediante el de “mutualidad”, con la ayuda de Ada M. Isasi-
Díaz:
La solidaridad como norma ética es una praxis de mutualidad: una acción inten-
cional, reflexiva, dirigida a la construcción de una comunidad de aquellos que
luchan contra la opresión y a favor de la justicia. (…) La mutualidad es un
elemento central de la solidaridad. Ella configura un nuevo orden de relaciones
que se opone a todas las formas de dominación.79
Si bien la autora emplea la categoría de mutualidad para especificar la soli-
daridad, creo que también ella puede predicarse de la “comunión”. En definiti-
va, si el ámbito de las iglesias se entreverara fecundamente con el de las mu-
jeres que se están haciendo visibles en ella, esta comunión cristiana se profun-
dizaría como capacidad de mutua solidaridad y reciprocidad. La “mutualidad”,
de esta forma, es también la aplicación eclesiológica de un nuevo modelo an-
tropológico, en el cual el reconocimiento de la alteridad es la base de las rela-
ciones.
La eclesiología de comunión, desde la “irrupción teológica” de las mujeres,
se profundiza y re-significa como eclesiología inclusiva, de mutualidad. Que
estas perspectivas puedan tener su propio espacio y palabra en el paradigma
de santidad previsto al entrar en el nuevo milenio cristiano.

78
Cf. LÓPEZ QUINTÁS, Hacia el humanismo de la unidad, 60.
79
“Solidarity”, en Dictionary of Feminist Theologies, 266-267.

33
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

IV
IV.. LLA
A CL
CLAAVE DEL MA GNIFICA
MAGNIFICA
GNIFICATT

Para concluir elegí la escena bíblica del Magnificat que representa la bio-
grafía teológica de dos mujeres. No me propongo una aproximación exegéti-
ca,80 sino –desde ella– una presentación sintética de la figura81. El motivo de
esta conclusión –que necesariamente debe ser breve– brota ante todo de mi
piedad, pero confluye con la reflexión de este ensayo. Desde hace tiempo,
sobre todo a partir de mi primer encuentro con el feminismo en mis años de
Tübingen (Alemania), pienso que María tiene algo importante que decir a una
teología hecha por mujeres; esto sujeto a que sepamos interpretar y formular
adecuadamente la verdad mariana.
El entreveramiento de estas dos mujeres posibilita el Magnificat, que es una
“memoria narrativa solidaria”: memoria agradecida por las grandes cosas he-
chas por Dios –sobre todo en la historia de “ellas”, nosotras–, narración pro-
fética que anuncia la victoria de los humildes –y de las mujeres silenciadas y
olvidadas–, solidaridad femenina inauguradora de un nuevo espacio teológi-
co, inclusivo –también de “ellos”–. La teología mariana es la “irrupción” senci-
lla y la “visibilidad” consoladora que despierta el gozo de las mujeres: palabra,
experiencia, biografía, oración. María e Isabel, encontrándose, son el rostro de
la mutualidad y el canto de la vida que se gesta en las entrañas. Ellas son, junto
a muchas otras, “amigas de Dios y profetas”, sabias compañeras de camino.

80
Para eso, cf. R.E. BROWN, El nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de Infancia,
Madrid 1982, 343-381; R.E. BROWN – J.A. FITZMYER – OTROS, María en el Nuevo Testa-
mento. Una evaluación conjunta de estudiosos católicos y protestantes, Salamanca 1986,
107-174.
81
Me apoyo en la descripción narrativa de NAVARRO PUERTO, María, la mujer, 73-140; y en
algunas sugerencias de R. SCHNACKENBURG, “Comentario espiritual al Magnificat”: EphMar
36 (1986) 133-147.

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