La Fe en Tiempos de Crisis PDF

SEMINARIO TEOLÓGICO REFORMADO DE COLOMBIA
MONOGRAFÍA PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE MAGÍSTER EN DIVINIDADES
URIEL ARÉVALO MORA
LA FE EN TIEMPOS DE CRISIS
ACERCAMIENTO EXEGÉTICO A HABACUC 2,4B

Y SU INTERPRETACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
DIRECTOR: HÉCTOR HERNÁN MOLANO CORTÉS, Th M
BOGOTÁ, COLOMBIA
2013
NOTA DE ACEPTACIÓN
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FIRMAS
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Director de la monografía
Héctor Hernán Molano Cortés, Th.M
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Segundo evaluador de la monografía
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Jurado calificador
Bogotá, enero 21 de 2013

A Dios, mi esposa y mi hija.
En la esperanza de que «el justo por su fe vivirá…»

AGRADECIMIENTOS
Doy gracias a Dios por la culminación de este proyecto. Él ha sido mi fuente de sabiduría y
motivación, en épocas inciertas, sobre todo cuando los problemas de salud familiar hicieron
su aparición.
A mi esposa Elsa y a mi hija Sarai, por su paciencia y dedicación; porque sacrificaron de su

tiempo para acompañarme en todo este proceso. No sólo han estado conmigo ahora, sino
desde julio de 2007, cuando comencé los estudios en el Seminario. Ellas son testigos de mis
tiempos de ausencia, de trabajo y fatiga, leyendo y escribiendo, anticipando este momento.
A mis profesores: Rev. WuiDong Kim (rector), por su ejemplo de vida, entrega y respaldo
en mi proceso como seminarista y pastor; Héctor Molano, por la amistad de más de veinte
años; por descubrirme el Seminario para estudiar Teología y por su acompañamiento
idóneo y oportuna dirección en este proyecto. Para los demás profesores: Luisa Fernanda
Rodríguez, Israel Osorio, Elizabeth Rodríguez, Mario Cely, Jenny Santamaría, Sandra Ríos,
Esteban Arias y Germán Ezequiel tengo una deuda de gratitud especial por su continua
paciencia y demostración desinteresada de servicio y entrega en su labor. Todos ellos
contribuyeron decididamente en mi formación teológica y ministerial.
Finalmente, mi agradecimiento también va para mis amigos y compañeros del Seminario

Teológico Reformado de Colombia. Ellos, más que nadie, me aguantaron todas las bromas,
las risas y a veces el dolor. Isabel, la secretaria, también fue muy paciente conmigo. Los
miembros de la Iglesia Presbiteriana de Chía (que ahora pastoreo) son el fruto de estos años
de esfuerzo y preparación, sus oraciones y muestras de cariño han sido un gran apoyo y
motivación para continuar.
Para todos, mi gratitud y amor en Cristo.

ÍNDICE
Lista de Abreviaturas ............................................................................................................. 1
Transliteración científica del alfabeto hebreo ........................................................................ 3
Transliteración científica del alfabeto griego ......................................................................... 4
Tablas de ilustración .............................................................................................................. 5
Introducción ........................................................................................................................... 6
I. El problema ................................................................................................................. 7
II. Justificación ............................................................................................................. 8
III. Marco Teórico ......................................................................................................... 9
Capítulo I: DATOS GENERALES DEL LIBRO Y EXÉGESIS DE HABACUC 2,2-5 .... 12
1.1 CRÍTICA DE LAS TRADICIONES .................................................................... 13
1.2 GÉNEROS LITERARIOS .................................................................................... 17
1.2.1 Profético ......................................................................................................... 18
1.2.2 Poético ............................................................................................................ 21
1.2.3 Histórico ......................................................................................................... 22
1.3 EXÉGESIS DE HABACUC 2,2-5 ........................................................................ 23
1.3.1 Delimitación del contexto mediato de la perícopa (Ha 2,2-5) ............................ 23
 El Diálogo Dios-profeta ........................................................................................ 23
 Execraciones contra el opresor (Ha 2,5-20) .......................................................... 26
 Salmo litúrgico (Ha 3) ........................................................................................... 26
1.3.2 Delimitación del contexto inmediato de la perícopa (Ha 2,2-5) ........................ 26
1.4 ESTUDIO DE LOS PROBLEMAS DEL APARATO CRÍTICO DE LA BHS

(Prolegómeno). ................................................................................................................. 30
1.4.1 «Llamar, clamar»: ‫( ָָקרא‬q`rà)...................................................................... 36

1.4.2 «Palabras, hablar, florecer, reverdecer, puerta, entrada»: GTI (y`p'^j) ....... 38
1.4.3 «Y no»: @«LE (we ’) ...................................................................................... 42
1.4.4 «Envanecimiento/ hinchamiento»: (U%PP+l`H) ...................................... 44
1.4.5 «Derecho, recto, estirado»: (y`vr`H) ................................................... 46
1.4.6 «Mi alma» ivpn (n[v') / εκ πιστεως μου (ék písteos mu: de mi fe) ............... 49
1.4.7 «Y también, ciertamente» (w+a^[ K') ............................................... 53
1.5 ESTUDIO DE TÉRMINOS DE LA BHS EN HABACUC 2,2-5 ........................ 59
1.5.1 «Escribir»: ‫( ָכ ַתב‬ ) ................................................................................... 60
1.5.2 «Visión»: ( ôn ). .................................................................................. 61
1.5.3 «Tiempo»: (mô‛ ) ................................................................................ 65
1.5.4 «He aquí»: ( ) ................................................................................. 68
1.5.5 «Alma»: [£T£P )n#[#s ) .................................................................................... 70
1.5.6 «Hinchar, enorgullecer»: ‫‛) ָעפַל‬ ) ........................................................... 71
1.5.7 «Fe»: ‫מּונָ֖ה‬

ָ ‫’( ֱא‬ ).................................................................................... 74
1.5.8 «Justo»: ‫( צַדִּ֛יק‬ ) .................................................................................. 77
1.5.9 «Vivir»: D¡I¡G ( ) ...................................................................................... 79
1.6 CONCLUSIONES................................................................................................. 82
Capítulo II: CORRELACIÓN DE HABACUC 2,4B CON EL NT (PABLO Y LA

EPÍSTOLA A LOS HEBREOS) Y ACTUALIZACIÓN TEOLÓGICA ............................ 86
2.1 HABACUC 2,4B EN HEBREOS 10,37-38 .......................................................... 86
1.2 HABACUC 2,4B EN ROMANOS 1,17 ............................................................... 96
1.3 HABACUC 2,4B EN GÁLATAS 3,11 ............................................................... 105
1.4 CONCLUSIONES............................................................................................... 111

1.5 ACTUALIZACIÓN TEOLÓGICA DEL MENSAJE DE HABACUC .............. 115
1.6 CONCLUSIONES FINALES ............................................................................. 137
Bibliografía ........................................................................................................................ 142

Lista de Abreviaturas
a.C Antes de Cristo

A Manuscrito griego Alexandrinus
B Manuscrito griego Vaticanus
C Manuscrito griego Ephraemi Syri (de París)
AT Antiguo Testamento
BAD La Biblia al Día
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
BJ Biblia de Jerusalén
BL Biblia Latinoamericana
BNP La Biblia de Nuestro Pueblo
cap. Capítulo
cf. Compárese
d.C Después de Cristo
DHB Diccionario Hebreo Bíblico Moisés Chávez
DHH Dios Habla Hoy
DHH-D Dios Habla Hoy con Deuterocanónicos
DTMAT E.Jenni/C.Westermann, Diccionario Teológico Manual del AT
GNT-TR The Greek New Testament:Textus Receptus
HOT Hebrew Old Testament (Tanach)
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
LBLA La Biblia de las Américas
lit. Literal
LXX Versión Griega Septuaginta
NA27 Novum Testamentum Graece de Nestle Aland en su edición vigésimo
séptima.
NBLH Nueva Biblia de los Hispanos
NC Nacar Colunga
1
Net The Net Bible, Old and New Testament
NT Nuevo Testamento
NVI Nueva Versión Internacional
PER Biblia del Peregrino
 Manuscritos Qumrán
1QpHab Comentario de Habacuc esenio
RV60 Reina Valera 1960
RV95 Reina Valera 1995
S Manuscrito Sinaiticus
ss. Siguientes
TM Texto Masorético
TNM Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament
Vine Diccionario Expositivo de Palabras del AT y NT
2
Transliteración científica del alfabeto hebreo
Nombre Forma Transliteración
Alef ᾿
Bet b
Guimel g
Dálet d
He h
Waw w
Záyin z
Het j
Tet f
Yod y
Kaf k
Lámed l
Mem m
Nun n
Sámek s
Ayin U
Pe p
Tsade J
Qof q
Resh r
Shin v
Sin c
Taw t
3
Transliteración científica del alfabeto griego
Nombre Forma Transliteración
Alfa α a
Beta β b
Gamma γ g
Delta δ d
Épsilon ε e
Dseta ζ ds
Eta η e
Theta θ z
Iota ι i
Kappa κ c
Lambda λ l
My μ m
Ny ν n
Xi ξ x
Ómicron ο o
Pi π p
Rho ρ r
Sigma σ, ς s
Tau τ t
Ypsilon υ u
Fi o Phi φ f
Ji χ j
Psi ψ ps
Omega ω o
4
Tablas de ilustración
Tabla 1: Texto y transliteración de Ha 2,2-5 ....................................................................... 32
Tabla 2: Símbolos del aparato crítico en la BHS ................................................................ 34
Tabla 3: Cambios del texto de Ha 2,4 en el NT ................................................................... 90
Tabla 4: Cambios del texto de Ha 2,3-4 en el AT (versión española) ................................. 91
Tabla 5: Interlineado Hebreo-Español de Ha 2,4b ............................................................. 92
Tabla 6: Interlineado Griego-Español de Ha 2,4b .............................................................. 92
Tabla 7: Comparación entre la Teología de la Prosperidad y la ley de atracción de la

Nueva Era .......................................................................................................................... 122
5
Introducción
Esta monografía tiene como principal aportación realizar un estudio en profundidad de la

perícopa de Ha 2,2-5, siguiendo las variantes del aparato crítico de la BHS1, y su
interpretación en el NT. No pretende hacer una revisión rigurosa del concepto de fe en el
sentido psicológico o filosófico del término, sino un examen cuidadoso de su significado
desde el punto de vista exegético, hermenéutico y teológico. El concepto de fe funge como
eje transversal de la teología, tanto del AT como del NT. Los relatos bíblicos que dan
cuenta de los grandes hombres y mujeres de fe, surgen con mucha naturalidad de los textos
sagrados. Con todo, los referentes obligados de su fe fueron siempre la obediencia y la
perseverancia para hacer la voluntad de Dios, sin importar el costo.
Nos proponemos, por ello, estudiar este texto desde el punto de vista de la fe que se
estrecha con la ética. Esta misma necesidad campea en la vida del creyente moderno y en
algunas líneas del protestantismo colombiano; nos referimos, sobre todo, a aquellos líderes
que predican un falso evangelio de prosperidad y pretenden construir su felicidad material
sobre la ruina de otros2.
El capítulo I de este trabajo contiene los datos generales del libro de Habacuc más un breve
comentario de la crítica de las tradiciones. También ofrece un desarrollo metodológico
(bastante generoso) para realizar una exégesis de AT, a partir del análisis del aparato crítico
de la BHS y de los términos hebreos más significativos de Ha 2,2-5.
1
Biblia Hebraica Stuttgartensia (la revisión de K. Elliger y W. Rudolpf, 1968-1977.). CD-ROM. Versión
9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
2
Una crítica bíblica equilibrada de esta problemática que enfrenta la iglesia protestante en la actualidad por la
mal llamada Teología de la Prosperidad, se puede leer en un ensayo del teólogo Juan B. Stam: ¿Es bíblica la
teología de la prosperidad? En:http://juanstam.com/dnn/Blogs/tabid/110/EntryID/217/Default.aspx
(consultado el 30 de octubre de 2012).
6
El capítulo II se ocupa de la correlación del texto de Ha 2,4b: «el justo por la fe vivirá», en
el NT, es decir, ¿cómo interpretaron los autores neotestamentarios este texto? ¿Cuál fue su
intención al citarlo? ¿A qué se oponían? ¿Qué tan lejos llegaron en su interpretación? ¿Cuál
fue el significado y sentido de la fe a partir de este pasaje? ¿Qué problemas se resolvieron?
¿Cómo se puede actualizar y contextualizar este texto desde nuestra perspectiva
contemporánea? ¿Tiene algo que decirle a la Iglesia cristiana de hoy en su misión pastoral y
evangelizadora? ¿Afecta la vida diaria del creyente? Se busca elucidar algunos de estos
interrogantes, a partir de la exégesis y la hermenéutica bíblica. En la parte final, se ofrece
un breve sumario de las conclusiones de todo el trabajo, y dos aportes para redescubrir y
orientar el futuro de la investigación, con la intención de precaver que el sentido de la fe
continúe siendo desviado de su propósito original.
I. El problema
Las diferencias que subyacen en la comprensión del sentido de la fe en algunas líneas del
protestantismo colombiano y el concepto de fe del NT son cada vez mayores. Podría haber
varias razones para ello, por ejemplo: el auge y populismo de la Teología de la Prosperidad
(que menoscaba el sentido bíblico de fe en aras del materialismo); la ausencia de una mejor
preparación en el campo de la exégesis, la hermenéutica y la teología para la predicación
bíblica; y la manera como la iglesia cristiana cede cada vez más terreno con respecto a la
moral y la ética bíblica, entre otros.
Cabe preguntarse si estas razones obedecen simplemente a un problema de carácter ético o

si se encuentran arraigadas en una pobre comprensión del sentido bíblico de la fe. Quizás lo
segundo sea causa de lo primero, lo cual ha desembocado en una crisis en el campo de la
predicación, con graves consecuencias para la vida y el crecimiento espiritual de la iglesia.
A partir de tales problemáticas se pretende ofrecer una interpretación bíblica equilibrada y

una respuesta a estas necesidades. Desde el texto central de Ha 2,4b, «el justo por la fe
vivirá», visto a la luz del NT (Rm 1,17; Ga 3,11; Hb 10,38), buscamos dar respuesta, más
7
concretamente, a la pregunta de cómo actualiza el Nuevo Testamento (Pablo y la Epístola
a los Hebreos) el concepto de fe de Habacuc.
En otras palabras, se quiere indagar sobre la posibilidad de integrar el concepto bíblico de

fe desde la perspectiva de Habacuc, con el concepto de fe en la Carta a los Hebreos (10,38)
y su repercusión en la actualidad; asimismo, interpretar la manera como Pablo actualiza el
pasaje de Ha 2,4b cuando defiende la justificación por la fe del cristianismo frente a la
justificación por las obras, de los judíos.
II. Justificación
“Una regla fundamental de la fiel interpretación bíblica es la de buscar el significado

original del mensaje, o sea, lo que el autor inspirado quiso comunicar y lo que los primeros
receptores hubieran entendido”3. Uno de los mayores obstáculos en la interpretación bíblica
de la fe es leer el Nuevo Testamento como si no tuviera relación con el Antiguo, con lo cual
se arriba a conclusiones y aplicaciones a priori, muy distorsionadas, de las verdades
bíblicas, que se suman a la larga lista de nuevas herejías. Es posible que algunas líneas del
protestantismo colombiano estén siendo afectadas por este problema, sobre todo aquellas
que se avienen a un evangelio de ofertas, como diría D. Bonhöeffer, a una «gracia barata»4.
Es oportuno, por tanto, partir de la exégesis de Ha 2,4b para actualizar la interpretación que
le dio el profeta al concepto de fe y lo que entendieron los autores neotestamentarios,
además de intentar una adecuada aplicación para la iglesia de hoy. La fe constituye el pilar
fundamental de la salvación del hombre. En los tiempos actuales, el concepto de fe ha sido
objeto de falsas interpretaciones y abusos por parte de algunas líneas del pensamiento
cristiano y secular, pues, se la considera como un concepto más de actitud positiva o de
3
Juan B. Stam. En: http://juanstam.com/dnn/Blogs/tabid/110/EntryID/217/Default.aspx (consultado el 30 de
octubre de 2012).
4
El concepto de «gracia barata» fue ampliamente desarrollado por Dietrich Bonhöeffer en El precio de la
gracia, 10 y ss. Como él mismo lo explica: “La gracia barata es el enemigo mortal de nuestra Iglesia. Hoy
combatimos en favor de la gracia cara. La gracia barata es la gracia considerada como una mercancía que hay
que liquidar, es el perdón malbaratado, el consuelo malbaratado, el sacramento malbaratado, es la gracia
como almacén inagotable de la Iglesia, de donde la toman unas manos inconsideradas para distribuirla sin
vacilación ni límites; es la gracia sin precio, que no cuesta nada”.
8
mentalización, que sirve para resolver cualquier problema. En realidad, la fe, como la
entiende Habacuc y como la actualizan los demás autores neotestamentarios, es sinónimo
de perseverancia y obediencia. La implicación que tiene para el creyente de hoy esclarecer
adecuadamente el sentido bíblico de la fe, en momentos en que la Teología de la
Prosperidad ha ganado tanto auge y popularidad en Colombia, contribuirá a una mejor
defensa del mensaje del Evangelio.
Es bueno aclarar que no existen muchos trabajos en español5 que aborden

metodológicamente un estudio del aparato crítico de la BHS, en los que se discuta línea por
línea cada una de las variantes y se ofrezca una reconstrucción del texto original. Tal vez
encontremos resultados bíblicos y teológicos de las investigaciones exegéticas sobre algún
pasaje de preferencia, pero no se brindan generosamente todos los pasos que condujeron a
dichos hallazgos investigativos.
Se justifica un trabajo de profundización que aporte esos pasos (aunque no únicos, ni

excluyentes) en forma estructurada. Por ejemplo, la perícopa de Ha 2,2-5 podría servir de
guía para realizar un estudio del aparato crítico en otros textos de la Biblia, ya que muestra
cómo fueron tomados los riesgos y decisiones exegéticas, al optar por el TM o por las
variantes de los manuscritos , además de intentar una reconstrucción de algunas partes del
texto bíblico en los que hay alguna duda y una posible corrupción, y, finalmente, aporta la
hermenéutica y el enfoque teológico del texto y su correlación con el NT.
III. Marco Teórico
El presente trabajo se plantea como una investigación en el área de la exégesis bíblica,

teniendo como base el texto de Ha 2,4b: «el justo por su fe vivirá». El análisis de la
perícopa completa (Ha 2,2-5) cubre un estudio previo de las condiciones histórico-sociales
5
Se recomienda leer la obra de Douglas Stuart: Old Testament Exegesis y el ensayo de Debbie Hunn:
“Habakkuk 2.4b in its Context: How Far Off Was Paul?” (consultado el 15 de noviembre de 2012). También,
la obra de Gordon Fee: Exégesis del Nuevo Testamento y el ensayo de Héctor Molano sobre La verdadera
adoración: justicia, misericordia y fidelidad, en: dialnet.unirioja.es/descarga/artículo/3709026.pdf
(consultado el 9 de noviembre de 2012).
9
del tiempo de la profecía, el género literario, la crítica de las tradiciones y la actualización
teológica del mensaje.
Las condiciones histórico-sociales de la profecía de Habacuc se explicitan en la

presentación del libro (capítulo I), bajo el encabezado de la Crítica de las tradiciones (véase
el género histórico en el inciso 1.2.3). El contexto histórico de la profecía se ubica en un
panorama de injusticias sociales y conculcaciones de la Ley de Dios que el profeta fustiga
con vehemencia. Se estudiará cómo el profeta entendía los términos «ley» y «derecho» (ver
Ha 1,4)6. Es necesario tener en mente estas diferenciaciones por lo esencial que resulta la
ética en Habacuc, dados los desajustes morales por los que atraviesa su nación.
El estudio de los géneros literarios contribuye a desentrañar el mensaje de la profecía de

Habacuc e incluyen: el género profético, el poético y el histórico. Son las tres divisiones
literarias mayormente aceptadas por la erudición bíblica en esta obra7. Reconocer la
diferencia, por ejemplo, entre carga profética y visión, aunque no se enfatice mucho en
algunas traducciones bíblicas sí es importante en este estudio, tratándose de la lucha
intelectual de Habacuc, pues, el profeta, lejos de ser un teólogo amante de la teorización es
un protagonista encarnado de su propia historia; su papel ha sido tan destacado, que no en
vano ha recibido el apelativo de “filósofo” del Antiguo Testamento.
Por otra parte, aunque la crítica literaria ha atacado con acritud la autoría de varias partes de
la obra, no obstante quienes respaldan a Habacuc como autor original, han elogiado sus
“altos vuelos” poéticos y literarios. Se discutirá el papel que ha jugado la crítica de las
tradiciones en el desarrollo y aceptación de la obra. Se puede decir, sin lugar a equívocos,
6
Por «Ley» (tôrah) se comprende el cúmulo de normas establecidas en el Pentateuco, mientras que, por
«derecho» (mispat), la aplicación de esa Ley a un caso concreto, es decir, lo que era usual o acostumbrado
hacer ante determinada infracción.
7
Se puede ver un desarrollo de estas divisiones en Alonso y Sicre, J. Luis, Profetas, Tomo II, 1091-1108,
entre otros.
10
que la profecía ha resistido el peso de la crítica y se ha establecido como auténtica y digna
de historicidad.
Recapitulando. En el primer capítulo, se aborda el estudio del aparato crítico de la BHS

para cada línea de la perícopa (Ha 2,2-5) lo mismo que el estudio de términos y algunas
conclusiones finales. En cuanto a la pregunta problematizadora, se responderá en el
capítulo segundo, con el otro libro del NT parecido en cuanto a la temática de fe de
Habacuc, o sea, Hebreos (10,38)8. El escritor de Hebreos actualiza el mensaje de Habacuc
desde la perspectiva de la perseverancia. Respecto de las dos cartas neotestamentarias de
Pablo (Rm 1,17 y Ga 3,11), que también citan el texto de Ha 2,4b, se ocupan de la
actualización del mensaje en otras direcciones: bajo la perspectiva de la justificación por la
fe (Rm 1,17), y, desde la defensa del evangelio de la gracia sin las obras del legalismo (Ga
3,11). Al final, se recogen las conclusiones de este capítulo segundo y se hace la
actualización teológica del mensaje de Ha 2,4b para nuestro tiempo presente, pasando por
la criba del NT.
8
Se considera esta similitud, al comparar, desde otra época del primer siglo, la situación experimentada por
Habacuc y la vivida por los cristianos perseguidos de la Carta a los Hebreos (en el NT). El trabajo de F.F
Bruce en su Comentario a Los Hebreos también arroja luz sobre estas ideas, como se discutirá en la
correlación del texto (ver capítulo II).
11
Capítulo I
DATOS GENERALES DEL LIBRO Y EXÉGESIS DE HABACUC 2,2-5
Al profeta Habacuc se le conoce como el “filósofo”9 del Antiguo Testamento. ¡Y no es de

dudarlo! En el libro que lleva su nombre, discute con acritud las complejas y dolorosas
problemáticas de injusticia, violencia y muerte en su nación (Ha 1,2.3.13.17). Se pregunta,
una y otra vez: ¿por qué Dios permite que el mal triunfe? ¿Por qué retarda el juicio y
corrige el mal con otro peor; como si castigara el pecado con el mismo pecado? Un nuevo
imperio, más despiadado y cruel que los anteriores, con el encargo de castigar a Judá,
emerge poderoso en el horizonte: son los caldeos, la «obra» de Dios, el instrumento de
juicio y castigo con el que juzgará el pecado de Judá (Ha 1,5). Esto causa un asombro
inusitado en el profeta. No entiende cómo un Dios santo y justo (Ha 1,12) permite este
círculo vicioso de venganzas y barbaries sin fin, mientras su pueblo observa impasible su
propia destrucción.
Esta crisis, aguda y dolorosa en extremo, que sacude las fibras emocionales de Habacuc, le
identifican con el hombre que duda, que cuestiona a Dios, que exige respuestas: « ¿Hasta
cuándo?, oh Yahvéh» (Ha 1,2). Habacuc vive en carne y hueso esta experiencia crítica de
fe; se sabe un hombre plenamente intramundano10. Se esfuerza por inculturar su fe en un
mundo que está cambiando constantemente, por la sucesión de nuevos imperios. Su
9
J. Robinson en Los doce profetas menores, afirma lo siguiente acerca de Habacuc: “Era un filósofo, serio y
cándido y que poseía una originalidad y fuerza no comunes; era sensible, especulativo, ‘el suplicante’ entre
los profetas, y el predicador del optimismo teocrático” (pg. 100).
10
El concepto de intramundanidad fue desarrollado por el teólogo alemán Dietrich Bonhöeffer en Resistencia
y Sumisión, 257 ss. Como él mismo lo explica: “No es el acto religioso quien hace que el cristiano lo sea,
sino su participación en el sufrimiento de Dios en la vida del mundo. Ser cristiano no significa ser religioso de
una cierta manera, convertirse en una clase determinada de hombre por un método determinado (un pecador,
un penitente o un santo), sino que significa ser hombre; Cristo no crea en nosotros un tipo de hombre, sino un
hombre. Durante estos últimos años he aprendido cada vez más a ver y comprender la profunda
intramundanidad del cristianismo. El cristiano no es un homo religiosus, sino sencillamente un hombre, tal
como Jesús, a diferencia quizá de Juan el Bautista, fue hombre. No me refiero a una intramundanidad banal y
vulgar, como la de los hombres ilustrados, activos, cómodos o lascivos, sino a la profunda intramundanidad
que está llena de disciplina, en la que se halla siempre presente el conocimiento de la muerte y la resurrección.
Creo que Lutero vivió esta intramundanidad.”
12
mensaje trasunta su labor como profeta del Templo y rezuma otros ámbitos, que lo acercan
e identifican con los lineamientos del Pacto. Para Habacuc, la ética y la fe van de la mano:
«una vida consecuente, para una fe consecuente»11. Habacuc entiende que «Dios no es un
destino intemporal, sino que espera y contesta las oraciones sinceras y los actos
responsables»12.
1.1 CRÍTICA DE LAS TRADICIONES
Nada se dice en el libro respecto de la ascendencia de Habacuc, el lugar de su nacimiento o

las circunstancias de su predicación. Lo que se sabe de él −a excepción de la leyenda
apócrifa Bel y el Dragón (Dn 14, 33-39) − proviene del contenido ético del libro que lo
destaca como una figura de personalidad fuerte y de un grande discernimiento filosófico e
histórico. Es curioso que exista este desarraigo familiar pues Habacuc se halla
estrechamente vinculado con las necesidades de su pueblo y es un avezado lector de la
realidad histórica, social y política de su tiempo.
Estos hechos, en especial su profundo sentido ético, lo convierten en uno de los libros más
discutidos del AT por parte de la crítica textual. Los últimos ciento cincuenta años de
investigación crítica literaria, han servido para debatir algunos aspectos importantes de la
obra, como se desprende de los siguientes análisis13. Por ejemplo, se dice que el capítulo 3
difiere del 1 y 2, por lo siguiente: (1) las indicaciones litúrgicas (Ha 3, 1.3.9.13.19); (2) la
mención del “ungido” en 3,13 (quizás como un inserto posterior, que no se ve en los dos
primeros capítulos); (3) la falta de referencias históricas y, (4) la variación del género
literario dentro del texto (véase la alternancia entre la prosa de los capítulos 1 y 2, y la
poesía o composición salmódica del capítulo 3). Lo anterior supone una interpolación tardía
11
http://www.iglesiasantutxu.org/estudio_bonhoeffer.pdf (consultado el 30 de octubre de 2012)
12
Ibíd.
13
Un estudio completo de toda esta crítica se encuentra en Alonso y Sicre, Profetas, introducciones y
comentario, Tomo II, 1091-1108.
13
de uno o más redactores textuales, que aporta diferencias importantes en la estructura y
género literario de la obra. Pero ¿son razones suficientes para objetar su autenticidad en la
unidad de la obra? Al parecer no. Más bien, es parte de la madurez del profeta y del proceso
gradual de la revelación de Dios en su vida. Habacuc entiende que aunque no tenga razones
en la razón: “aunque la higuera no florezca, ni en las vides haya frutos…”, con todo, Dios
aún puede ponerlo sobre los lugares altos. El cántico final de victoria constituye una prueba
más del discernimiento y agudeza profética de Habacuc, en el sentido de que, en realidad,
«el justo por la fe vivirá».
Ahora bien, con respecto a la problemática social de su época, el profeta cuestiona la

justicia de Dios, pues la considera lenta e inoperante frente la maldad; aunque siente alivio
al pensar que, pese a su tardanza, ningún delito quedará impune (Ha 3,16b). El único otro
libro profético paralelo14 a Habacuc en donde se observa lo mismo, es en Jeremías (cf. Jr
12,1-4). El profeta se lamenta del triunfo de los impíos sobre los justos. Encara a Dios, lo
cuestiona y le exige una respuesta, lo mismo que Habacuc. En otros dos libros de sabiduría
sapiencial, como en Job y en los Salmos, ocurre lo mismo. Job discute en gran detalle el
problema de la teodicea, y Asaf hace lo propio en el Sal 73. Idénticos trazos de sabiduría
sapiencial se encuentran en Ha 3 y en otras partes del libro. Por ejemplo, se pueden ver los
contrastes justo/impío y el destino de ambos (cf. Ha 1,4.13 y 2,4), referidos también en Ha
3,13. Al respecto, Edward Young afirma: «Tanto en 1, 4.13 como en 3,13 se nombra al
enemigo como impío (rasa‛ ). […] El 3,2 parece tener referencia a la visión del 2,3-5»15. Ha
3,17-19 concluye con un cántico de victoria sobre los enemigos, algo propio de la sabiduría
sapiencial retributiva con múltiples referencias a la abundancia del ganado y la
agricultura16, como señales del favor de Dios, que incidan que el tiempo de prueba ha
pasado. Esto refuerza la idea de que la referencia final al cántico de victoria, es una
14
Ambos profetas fueron contemporáneos en el siglo VII a.C. El trazado teológico de los dos es muy similar.
15
Young, Introducción al Antiguo Testamento, 290.
16
Esto se hizo cada vez que la economía de Israel fue boyante y luego de importantes victorias en la guerra, lo
mismo que después de la purga de los pecados del pueblo.
14
conclusión natural dentro de la narración profética, que no rompe la unidad del libro. Por lo
visto, es mejor suponer (aunque no se pueda probar con certeza) que Habacuc pudo
componer este capítulo más tarde, en vez de inferir que se trata de un interpolado.
El argumento presentado por algunos autores de la crítica textual, al cuestionar la autoría de

Habacuc, aduciendo que los Rollos del Mar Muerto que incluyen el Comentario de
Habacuc17 no contienen el salmo del capítulo 3, es vacuo, pues como afirma Luis Alonso
Schökel: «El hecho de que el Comentario a Habacuc de Qumrán no contenga este salmo no
es argumento contra la autenticidad, ya que la versión de los LXX lo incluye. Estamos de
acuerdo con Sellin-Fohrer, Eissfeldt, Virgulin, Trinquet, etc., al considerar el salmo como
elemento de la obra original»18.
A lo anterior se suma otro hecho importante en la obra: no existe registro histórico alguno.
No se menciona ningún rey que sirva a tal fin. Tampoco hay una alusión directa a Judá. Se
menciona al «impío», de quien se piensa, pueden ser los asirios y algunos más del propio
Judá. De hecho, muchos han identificado al impío con los imperios que sucesivamente
invadieron a Palestina. Unos autores opinan que fueron los asirios o egipcios, y otros
sostienen que fueron los persas, griegos o seléucidas. Lo cierto es que la misma referencia
directa del texto afirma que «Dios levanta a los caldeos» (Ha 1,6); no que apenas estén
surgiendo, pues desde hacía veinte años estaban en el poder, con Nabopolasar, sino que
ahora, los levanta como instrumento de juicio contra Judá; con temibles y desalentadoras
descripciones: «vienen de lejos, pero no están fatigados por el viaje; se apresuran para
establecer su propio juicio sin someterse a nadie; son veloces, como leopardos; y caen de
repente sobre la presa como lobos hambrientos y aves de rapiña» (1,8 y ss.). Su única
intención es apoderarse, mediante la fuerza y la violencia, de aquello que encuentren a su
paso, sin importar si su juicio es o no justo. Son, como dice Schökel: «… un nuevo imperio
17
El comentario al que se alude es 1QpHa VIII, 1-3 del que se hablará en la correlación con el NT.
18
Alonso y Sicre, Profetas, Tomo II, 1091-1108.
15
político, con el encargo de juzgar a Judá, y de arrasar con sus campañas militares todo
cuanto pisare su pie»19.
La situación política del momento, con el declive de Asiria y la lucha de poderes entre las
potencias visibles del siglo VI a.C: caldeos y medos, babilonios, asirios y egipcios, sumado
al establecimiento de Babilonia como el imperio emergente más poderoso comandado por
Nabopolasar y su hijo Nabucodonosor, constituyen los hechos más destacados en el
panorama político internacional, y, aunque no se sabe con claridad, según Schökel, «si el
panorama de injusticia que comenta Habacuc se refiere a la realidad general, internacional,
o si se trata de algo más local, Judá20», podemos asegurar que la condición moral decadente
de Judá presagiaba un juicio de proporciones internacionales.
Todos estos hechos, además de la falta de precisión histórica, han provocado mucha
especulación en relación con el mensaje de la profecía, qué significa y a quién se identifica
con el uso de términos como: «los impíos» y «los justos» (se discutirá esto al llegar al
estudio de términos). También se especula mucho sobre la época de composición del libro
para el cual se han sugerido fechas entre el 700 a.C y el 300 a.C21. De nuevo, Alonso
Schökel afirma que los comentaristas tienen opiniones distintas para la opresión de Judá
por un país extranjero. Algunos otros investigadores22 aluden a varias naciones vecinas y
sugieren las siguientes fechas para la opresión neobabilónica en Judá:
(1) los asirios (anterior al año 612 a.C, fecha en que cayó Nínive [Budde, Cornill,
Mowinckel, Weiser, Sellin-Fohrer]);
(2) los egipcios, cuando dieron muerte a Josías y pusieron a Joaquín, más allá del 609
(Elliger);
19
Habacuc texto y comentarios. En: http://burgaraescrituras.blogspot.com/2009/05/la-biblia-de-nuestro-
pueblobiblia-del_28.html y http://lbnp.wordpress.com/about/ (consultado el 28 de mayo de 2009)
20
Ibíd.
21
Lasor, Hubbard y Bush, Panorama del Antiguo Testamento, 439.
22
Ver investigación completa en Alonso y Sicre, Profetas II, 1091-1108
16
(3) los babilonios o caldeos, que se mencionan en Ha 1,6 −parece ser la más plausible de
todas, durante el 605 a 600− (Wellhausen, Giesebrecht, Delcor, Sellin, Pfeiffer, Trinquet);
(4) las tribus árabes del norte (Cheyne);
(5) los persas (Lauterburg);
(6) los griegos, comandados por Alejandro Magno durante las batallas de Isos (333 a.C) y
Arbela (331 a.C) (Duhm, Torrey) y;
(7) los Seléucidas, bajo el reinado de Antíoco IV Epifanes, en 175-163 a.C (Happel),
aunque esta última opinión es vacua, pues hacia el año 190 a.C, ya se había fijado el canon
de los profetas menores.
Por la situación socio-política discutida en el libro y la creciente aparición de Babilonia

como el imperio emergente más poderoso, además de la expresión ya referida de Ha 1,6:
«he aquí yo levanto a los caldeos», hay razones suficientes para pensar que la actividad del
profeta se desarrolló entre los años 609-598 a.C, después de la batalla de Carquemis (605 a.
C), durante el reinado de Joaquín (Rothstein, Humbert, Nielsen, Oesterley-Robinson, entre
otros.). Clyde T Franciso23 le asigna una fecha posterior al 612 a.C y sugiere que fue antes
del 605 a.C, durante un período en el que Judá no había sido invadido todavía. Víctor
Morla24 es partidario de una fecha posterior a la muerte de Josías, debido al desolador
panorama político-religioso acaecido sobre Judá tras la muerte de este piadoso rey. No hay
acuerdo definitivo en la crítica bíblica, pero este último argumento de Morla es contundente
puesto que en una fecha anterior al rey Josías, el ejército neobabilónico no había hecho su
aparición en Palestina. Más adelante se discutirán con brevedad otros elementos históricos
del libro en atención al género literario.
1.2 GÉNEROS LITERARIOS
En el libro se destacan tres clases de géneros literarios: proféticos, poéticos e históricos.
23
Franciso, Introducción al Antiguo Testamento, 187.
24
Morla, Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén: Nahúm, Habacuc, Sofonías, 89.
17
1.2.1 Profético
Ha 1,1 contiene la primera referencia a este género, con el título massá: «oráculo», «carga»,
cuyo significado alude a una responsabilidad pesada y difícil de sobrellevar25. Algunas
versiones bíblicas españolas intercambian los términos «oráculo» y «visión profética o
profecía», pero hay diferencia. Veamos. En la visión profética, el profeta no siempre es
protagonista de primera mano. La visión puede venir por una revelación anticipada
mediante figuras, sueños o visiones; en tanto que en el «oráculo», el profeta se envuelve en
el proceso histórico que libra su pueblo. Y ése es el caso de Habacuc.
Agobiado por la oleada de muertes violentas que se yerguen en Judá, el profeta clama a
Dios: ¿hasta cuándo? Ve que la injusticia se resuelve –pero a medias, y con métodos poco
convencionales–: por la venganza y sucesión de nuevos imperios, cada vez más crueles, sin
que la justicia sea vindicada. Comparte la angustia con su pueblo, se sabe un hombre
intramundano, capacitado experimentalmente para entender el dolor de Dios y compartir su
«carga». Dios le da tiempo para que agonice y desespere al ver las injusticias; para que
medite y se cuestione a sí mismo y discuta con Él. De ése modo está mejor preparado para
oír la voz de Dios y llevar su mensaje. Por eso decimos que se trata de una carga profética.
Conviene hacer una digresión aquí. Se ha preguntado si Habacuc era un profeta del templo
o un profeta público. Por las alusiones a los Salmos y a otras prácticas musicales referidas
en el libro, ambos oficios fueron parte de la vida del profeta26. Los oráculos de juicio
mencionados en contra de los babilonios y otros dichos sacerdotales empleados por el
profeta, así lo demuestran. Otto Eissfeldt cita el siguiente dicho sacerdotal junto a dos
referencias más del mismo (en Za 2,13 y So 1,7): «Silencio todos ante el Señor, que se
levanta en su santa morada» −y añade−: «La exhortación la recitaba el sacerdote cuando se
esperaba la presencia de Yahvéh, por ejemplo, durante un sacrificio, o en cualquier otra
25
Ibíd.
26
Véase, por ejemplo, la oración final de Habacuc (la mención de Sigionot en 3,1, y el final: Al jefe de los
cantores sobre instrumentos de cuerda).
18
ceremonia con vistas a una teofanía»27. El pasaje de Ha 2,20: «Mas Jehová está en su santo
templo, calle delante de él toda la tierra», guarda estrecha relación con los anteriores y
parece implicar la filiación del profeta con el Templo. Ésta por lo menos es una evidencia
interna fuerte para suponerlo.
Volviendo a las diferencias anotadas arriba, en ocasiones se le ha dado un tratamiento

equipolente pero inexacto a los dos términos. Por ejemplo, algunas versiones bíblicas en
español, como RV6028, NVI29, LBLA30, usan el término «profecía». Y la BJ31, BNP32, NC33
usan el término «carga, encargo u oráculo». También la BHS34 y la HOT35 usan ‫ַמשָא‬
massa’=oráculo, transporte, carga, peso, responsabilidad, profecía36; los LXX37 usan lhmma
(lemma=carga).
Respecto de las visiones, estas formaban una parte del profetismo y eran esenciales porque
develaban el futuro anticipadamente, pero no eran en sí mismas una «carga». Por ejemplo
27
Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento Vol. I, 154
28
La Santa Biblia Antiguo Testamento, Versión de Casiodoro de Reina revisada por Cipriano de Valera,
revisiones 1862, 1909, 1960. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
29
La Santa Biblia Nueva Versión Internacional, 1984. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword,
2005.
30
La Biblia de las Américas, 1997. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
31
La Santa Biblia (Versión Biblia de Jerusalén, 1976). CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword,
2005.
32
La Biblia de Nuestro Pueblo, 2006. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
33
Biblia Nacar-Colunga, 1944. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
34
Biblia Hebraica Stuttgartensia (la revisión de K. Elliger y W. Rudolpf, 1968-1977.). CD-ROM. Versión
9.6.0. Estados Unidos: e-word, 2005.
35
Hebrew Old Testament (Tanach). CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
36
Compubiblia (edición Profesional, 2000). CD-ROM. Versión 2.1. Sociedades Bíblicas Unidas.
37
Septuagint LXX Greek Old Testament. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
19
el profeta Jeremías (27,1-22) profetizó que era necesario que todos –incluso Joacim y
Sedequías, reyes marionetas de los egipcios en Judá– se sometieran a Nabucodonosor, rey
de Babilonia, pues de no hacerlo, morirían, ya que Dios había decidido entregar todos los
territorios: Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón y hasta las bestias del campo, a
Nabucodonosor. ¿De dónde provino este conocimiento de Jeremías? Debe decirse, con
seguridad, que lo hizo basado en una lectura histórica e intelectiva de su realidad presente
proyectada sobre el futuro. Habacuc también leyó su propia realidad luego de retrotraerse al
pasado reciente de los babilonios y su vasta dominación en el panorama político
internacional.
Sin embargo, a diferencia de Jeremías que –sin haber experimentado la barbarie de los
babilonios profetizó su invasión, a partir de un símbolo o señal: «Hazte coyundas y yugos,
y ponlos sobre tu cabeza», Jr 27,2)–, Habacuc no recibe siquiera una señal, más bien, vive
su propio drama como una experiencia histórica que lo interpela continuamente, y le lleva a
preguntarse, una y otra vez: ¿por qué Dios mantiene un silencio hermético frente a las
injusticias y el desmedro de la Ley?¿por qué permite que uno y otro imperio perviertan los
valores éticos de Israel y oscurezcan su identidad nacional?
De este modo se subraya la diferencia entre los dos géneros. Uno de ellos: la «visión», se
recibe oyendo la voz de Dios, bien sea en forma directa, o mediante alguna técnica38 de
profecía; mientras que el otro: el «oráculo», por experimentar una serie de luchas y
padecimientos, como testigo de excepción, como lector obligado de su propia realidad.
Como es obvio, lo anterior no significa que el «oráculo» se limite al factor de la experiencia
y que la «visión profética» lo sea al de la revelación, o viceversa. En absoluto. Habacuc es
movido en su fuero interno por la «carga» de la profecía, y no por un recurso técnico. El
38
Al hablar de «técnicas» nos referimos a las formas o métodos para profetizar, usados desde la Escuela de
Profetas −o antes−. Entre ellos tenemos: consultando el Urim y el Tumim (Nm 27,21; 1S 28,6); vistiéndose el
Efod para consultar a Jehová, como lo hizo David (1S 30,7-8), etc. Ver ampliación de estos conceptos en
Sicre, Introducción al profetismo bíblico, 38ss.
20
«oráculo» es acentuado por la experiencia del dolor y por el drama de la teodicea39 e
incluye lo siguiente:
(1) la predicción del futuro (las amenazas, la desgracia venidera como consecuencia de las
acciones presentes y una crítica de la situación actual en lo social, político y religioso, entre
otros);
(2) las malaventuranzas proféticas (los ¡ayes!);
(3) el análisis del panorama histórico (el pasado y el futuro);
(4) la polémica o controversia (entre el profeta y sus oyentes y el profeta y Dios);
(5) la exhortación al arrepentimiento y;
(6) el consuelo y esperanza futuros para el remanente de Dios, por su fe perseverante y por
su obediencia al pacto.
1.2.2 Poético
En el desarrollo de la obra, hay un vasto recuento de coplas y sátiras poéticas (cf. 1, 6-19),
y un sinnúmero de figuras literarias, que incluyen: la hipérbole (3,6), la ironía (3,8), la
personificación (3,10) y el símil (3,14). Además, recrea los maravillosos eventos del Éxodo
y posteriores. El viaje de Dios desde el Sinaí (3,3); las plagas egipcias (3,5); el camino por
el desierto (3,6); la travesía por el mar y el río Jordán (3,8-10), y el sol que se detuvo en
Gabaón (3,11)40. Sin embargo, aunque estos aspectos literarios, sumados a los históricos y
sociales, surgen como una cronología afortunada, la crítica literaria los ha debatido como
un interpolado, e incluso, como una colcha de retazos sin orden cronológico y carente de un
único autor.
39
La teodicea pertenece al ámbito de la teología o filosofía, dedicada a la vindicación de la bondad de Dios y
su justicia a pesar de la existencia del mal. Leibnitz en sus Ensayos de Teodicea acerca de la bondad de
Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, mantuvo un punto de vista optimista. Entiende que éste es el
mejor de los mundos posibles. Dios como bueno no puede querer traer a existencia un universo menos
beneficioso que cualquier otro universo posible. Pero esta visión ha sido remplazada por definiciones más
escépticas, como que el mal es bueno en sí mismo, o que el mal proviene de algo dentro de Dios que Él es
incapaz de superar. Ninguna de estas posturas es satisfactoria. Para una definición y respuesta a estas dos
posiciones, véase la definición más completa en Harrison, Bromiley y Henry (eds.), Diccionario de Teología,
596.
40
Lasor, Panorama del Antiguo Testamento, 443.
21
1.2.3 Histórico
Según Otto Eissfeldt, este género se distingue del poético en que «no son pura creación
literaria, sino que pretenden relatar lo que realmente aconteció, o describir situaciones
reales, […] además, está reservada a cierta clase alta»41. Habacuc narra los hechos
acaecidos durante el reinado de Joacím de Judá, pero no en forma detallada como ocurre en
el libro de Jeremías (cf 22,13-23). Los problemas morales, sociales y económicos descritos
por Habacuc, que son parte de su queja, tienen que ver con el regreso de Judá a la apostasía
la cual había desaparecido durante la reforma de Josías, pero se instaló de nuevo durante el
reinado de Joacím. El reinado de éste fue notable por la traición y derramamiento de
sangre, por lo cual los caldeos serían enviados para tratar con él y con sus nobles, en juicio
y retribución, por el mal que causaron a otros (1,6.7.11.17).
Debido a estas gráficas descripciones, en la actualidad algunos eruditos ubican la profecía

de Habacuc en el último cuarto del siglo VII, y ven a Habacuc, como un contemporáneo de
Sofonías, Jeremías, Nahúm, y quizás de Joel42. Este sombrío panorama de hambre, miseria
y muerte no es un recurso literario adjetivado en extremo para resaltar la fortaleza o
barbarie de los caldeos, sino un recuento histórico sobresaliente dentro de este género, que
apunta a la necesidad de un juicio justo por el pecado de Judá. Años atrás, profetas como
Nahúm y Abdías profetizaron históricamente contra Asiria y Edóm, el turno es ahora para
Habacuc, contra los caldeos. El género histórico aporta un elemento futuro de castigo para
el impío, y otro de esperanza, para el justo. La predicción de Habacuc tendrá cumplimiento
histórico en el kairós de Dios, tal como lo demuestra la Septuaginta al usar el término
καιρον, respaldado por su equivalente hebreo mô‛ed, según la BHS43. Terminamos así este
recuento de los datos generales más sobresalientes del libro de Habacuc y el aporte de la
41
Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento I, 112.
42
Lasor, 441.
43
Biblia Hebraica Stuttgartensia (la revisión de K. Elliger y W. Rudolpf, United Bible Societies, 1968-1977).
22
crítica de las tradiciones y los géneros literarios de la obra, para enfocarnos de lleno en la
labor exegética de la perícopa en cuestión.
1.3 EXÉGESIS DE HABACUC 2,2-5
El estudio de la perícopa sigue de cerca el texto hebreo de la BHS, con su transliteración

científica, además del estudio propio en la versión griega Septuaginta y la versión española
RV60 (ver tabla 1, pág. 39). Esta última versión se escoge en atención a su filosofía de
traducción «verbum e verbo»44, lo cual contribuye substancialmente en el estudio
sintáctico-gramatical de la perícopa.
1.3.1 Delimitación del contexto mediato de la perícopa (Ha 2,2-5)
Hay al menos dos partes diferentes en el libro de Habacuc: un oráculo contra alguna nación
extranjera, y una súplica litúrgica45. Sin embargo, casi todos los comentaristas bíblicos
prefieren dividir el libro en tres partes, como sigue: diálogo Dios-profeta (1,2-2,4),
execraciones contra el opresor (2,5-20), y salmo litúrgico (Ha 3).
 El Diálogo Dios-profeta
El contexto mediato de la perícopa (en su parte superior) comienza con el diálogo Dios-
profeta (1,2-2,4), que plantea con crudeza el problema del mal en el mundo. La primera
queja del profeta contra el Señor, es por su inactividad, por su silencio, porque permanece
impasible ante el mal. Habacuc se siente abandonado, y grita al Señor, Juez supremo y
soberano, pidiéndole explicaciones. La situación religiosa de Judá es tan deplorable que el
profeta tiene la sensación de que Dios ha abandonado al justo en manos del impío (1,2-4).
44
Cicerón criticó a los traductores que traducían verbum e verbo (palabra por palabra) cuando se trataba de
obras literarias. Jerónimo lo secundó y prefería traducir sensus de sensu (significado por significado). Pero
cuando estuvo frente a documentos legales y oficiales, frente a las Sagradas Escrituras, donde el orden de las
palabras contiene significado, Jerónimo pensó que lo correcto era seguir la filosofía de traducción verbum e
verbo.(Ver ampliación de estos y otros conceptos en Sánchez, Descubre la Biblia II, 61ss).
45
Cf. M.A. Sweeney, Structure, Genre and Intent in the Book of Habakkuk, en VT 41 (1991) 63-89; Idem,
Habakkuk (the book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, vol. 3, New York 1992, 1-6.
23
Habacuc es llamado a profetizar a partir del dolor y de la experiencia propia, de la
experiencia histórica (Shöckel), como testigo de primera mano. Nótense los verbos en
tiempo presente: « ¿Por qué me haces ver iniquidad y haces que vea molestia? Destrucción
y violencia están delante de mí, y pleito y contienda se levantan» (Ha 1,3). El profeta lleva
dentro de sí una carga que lo agobia y lo constriñe: “la ley es debilitada y el juicio sale
torcido” (1,4). La respuesta de Dios sorprende aún más. Lo invita a mirar el panorama
internacional, indicándole que Él mismo suscitará a los caldeos para oprimir a Asiria (1,5-
11). La agonía del profeta va en aumento. Si así son los métodos que Dios utiliza para
refrenar el mal, entonces la justicia nunca tendrá verdadera retribución, porque un imperio
impío se levanta contra otro imperio más impío que el anterior, en un círculo ominoso de
violencia-muerte-poder, en el que, en últimas, no hay verdadera justicia. Habacuc no
soporta más esta situación, y protesta: « ¿Hasta cuándo, oh Yahvéh, clamaré y no oirás; y
daré voces a ti a causa de la violencia, y no salvarás?» (1,2). Una fórmula parecida a ésta
encontramos en los Salmos (cf. 7,9; 13,1-4; 22,1-5)46, con la misma pregunta: ¿Hasta
cuándo? Lo que Habacuc está por entender es que la salvación y liberación no vendrán sin
que antes llegue el juicio decretado, el cual vendrá justo entre la espera y el sufrimiento de
su pueblo47.
Si la correlación con Jr 22,13-23 es apropiada – ¡y hay fuertes razones para creerlo!48– aquí
tenemos una fuente más de información sobre la condición de Judá en el tiempo de la
profecía de Habacuc. Jeremías fustigó con vehemencia la injusticia, el derramamiento de
sangre, la opresión y la avaricia de los líderes políticos y religiosos judaitas. La misma
realidad aflora en los tiempos de Habacuc, el abandono progresivo de la ley ha conducido
al pueblo a toda suerte de desmanes e injusticias, violencia y muerte; por tanto, se
46
En los Salmos vemos el mismo tono quejumbroso, con preguntas cargadas de dolor: ¿Hasta cuándo? ¿Por
qué? No es de extrañar esta relación entre los Salmos y Habacuc (compárese Ha 3,1 con Sal 7,1. La mención
de Sigionot y el uso de la expresión Selah (Ha 3,3) es típica de algunos Salmos, además de las indicaciones
musicales en 3,19, sobre los jefes cantores).
47
Ver comentario al texto de Ha 2,4b en Beale, y Carson (eds.), Commentary on the New Testament use of the
Old Testament, 610.
48
24
requieren, con urgencia, medidas correctivas. No obstante, lo que Habacuc está por ver –y
que lo tomará aún por sorpresa–, es que Dios va a juzgar la maldad, con otro instrumento
peor, los caldeos. Obviamente eso no pone fin a la injusticia y violencia, las aviva aún más;
y así parece entenderlo el profeta, porque ¿quién ha de juzgar finalmente a los caldeos? El
asombro del profeta crece en proporciones. Escuchémoslo:
¿No eres tú desde el principio, oh Jehová, Dios mío, santo mío? No moriremos. Oh Jehová,
para juicio lo pusiste; y tú, oh Roca, lo fundaste para castigar […] Sacará a todos con
anzuelo, los recogerá con su red, y los juntará en sus mallas; por lo cual se alegrará y se
regocijará […] ¿Vaciará por eso su red, y no tendrá piedad de aniquilar naciones
continuamente? (Ha 1, 12.15.17).
Esta figura de dicción que compara a los babilonios49 con un «pescador» inconsciente que
pesca por el placer de ver morir a su presa, es, según Lasor, «uno de los pedidos más
apasionados en contra de la inhumanidad, que encontramos en el Antiguo Testamento»50.
Dios tiene el derecho de juzgar, pero ¿que lo haga como lo hace?, es bastante dudoso, pues,
Dios es santo y justo. Defendió a su pueblo cuando fue oprimido; los visitó en Egipto; los
guardó en el desierto; los apacentó en Canaán, con tierras que fluían leche y miel. El Dios
de Habacuc no se parece al Dios de Israel. Ésa es la preocupación del profeta, y por eso
busca una respuesta (… ¡Tal vez Dios ha cambiado!...) Habacuc se retrae a su torre (el
lugar escogido para escuchar la voz de Dios, sin distracciones, cf. Is 21,8), y allí recibe la
respuesta, Dios lo invita a que mantenga una espera paciente y perseverante en Él, la
esperanza y promesa de liberación vienen en camino: «El justo por la fe vivirá» (Ha 2,4b).
49
Alonso Schokel en su Comentario a Habacuc sugiere que son los asirios quienes deben ser comparados con
un pescador que saca a sus víctimas con anzuelo, y los babilonios como águilas que caen de repente tras la
presa. (Nota: en un tiempo muy remoto, Caldea y Babilonia, fueron un mismo Estado). Ver comentarios en:
http://burgaraescrituras.blogspot.com/2009/05/la-biblia-de-nuestro-pueblobiblia-del_28.html (consultado el
4 de junio de 2009)
50
Lasor, Hubbard y Bush, Panorama del AT, 441. Ver su nota al pie de página sobre la crueldad con que
Esar-hadón habla de capturar a un rey de Sidón como a un pez y cortarle la cabeza (…), o en otra estela Siria
descubierta se le retrata controlando a Tiraca el egipcio y otro gobernante anónimo, mediante una cuerda
atada a un anillo que atravesaba sus labios.
25
 Execraciones contra el opresor (Ha 2,5-20)
La segunda división forma parte del contexto inferior de la perícopa y es una ampliación de
la respuesta divina, aunque literariamente es un poco diferente, ya que consta de una serie
de cinco ayes en los cuales el profeta se lamenta de los abusos de los enemigos, que tan
rápido se han hecho del poder, por medio de crímenes y robos. Podemos ver los ayes, así: el
¡ay! del materialismo (versículos 6-8), ¡ay! de la injusticia (versículos 9-11), ¡ay! de la
violencia (versículos 12-14), ¡ay! de la perversión e inmoralidad (versículos 16-18) y ¡ay!
de la idolatría (versículos 18-19). La descripción de estos casos concretos de maldad viene
cargada de ironía y sarcasmo. La narrativa sigue la trama de una poesía profética de
maldición51, con preguntas de gradación, hasta llegar al punto definitivo de la soberanía de
Yahvéh (Ha 2,19) y el asombro silencioso del profeta.
 Salmo litúrgico (Ha 3)
Por último, el profeta reclama la intervención de Dios y la celebra con un cántico final de
victoria: por haber tomado Dios venganza de sus enemigos. Los prodigios de Dios, que
transmiten las tradiciones antiguas, fundamentan la esperanza en la intervención futura y
protectora del Señor. Se distinguen tres partes en esta composición salmódica: (1)
reconocimiento de los atributos del Señor: ira, misericordia, santidad, poder (versículos 2-
12:); (2) teofanía cósmica, con alusiones a la intervención del Señor en la historia del
pueblo (versículos 13-15), y, (3) conclusión y expresión de confianza en el Señor
(versículos 16-19).
1.3.2 Delimitación del contexto inmediato de la perícopa (Ha 2,2-5)
«Y Jehová me respondió, y dijo: Escribe la visión…» (Ha 2,2). De este modo empieza un
cambio en el tono de la discusión y en la espera tediosa del profeta. La orden de escribir la
visión en tablas de manera que pueda leerse de corrido, o que quienes la lean lleven deprisa
las buenas nuevas de la destrucción del enemigo y la liberación de Judá, fue una práctica
poco usual en Israel, de hecho, pocos autores bíblicos tuvieron ese encargo acuciante.
51
Zogbo y Wendland, La poesía del Antiguo Testamento: pautas para su traducción, 20.
26
Debió haber una buena razón para este inusitado anuncio (trataremos de explicar las
razones, más adelante). Este cambio protagónico en la narración (cedido a Yahvéh y
anhelado además por el profeta), es el inicio de la delimitación de la perícopa, en su
contexto inmediato. Por su parte, el versículo 3 mostrará un recurso favorito de la poesía
hebrea: el paralelismo sinonímico52; reforzado además por un estilo repetitivo, propio de
todo mensaje urgente, como lo amerita la entrega de esta trascendental visión. Dicho
paralelismo –típico de la poesía profética– se puede seguir mediante un diagrama de flujo
de oración en el que se muestran las principales estructuras sintácticas, las cuales incluyen:
conjunciones adversativas: «aunque», «mas»; conjunciones coordinadas: «y»; y
conjunciones lógicas de razón: «porque»53, como se muestra a continuación (ver Ha 2,3):
Aunque la visión tardará aún por un tiempo,

mas se apresura hacia el fin,
y no mentirá;
aunque tardare, espéralo,
porque sin duda vendrá,
no tardará.
Una característica del paralelismo sinonímico es «reforzar acumulativamente la idea

expuesta en un poema»54. En la perícopa, la visión es reforzada con la certidumbre de su
cumplimiento: «se apresura», «vendrá sin duda». Avanzando en esta misma idea, Ha 2,4
presenta un paralelismo antitético, como se ve en la construcción:
He aquí que aquel cuya alma no es recta, se enorgullece;

mas el justo por su fe, vivirá.
52
Para un estudio de las clases de paralelismo, véase: Dana, Henrichsen y Fountain, Hermenéutica Sagrada,
239
53
Traina, Método para el estudio de la Biblia, 32.
54
Ibíd.
27
Nótese el paralelismo: no recto /orgulloso; justo /fiel, con los resultados posteriores: no
recto/ muere (se enorgullece); justo/vive
Este paralelismo sigue la dinámica contrastante que vemos en otros poemas, como por
ejemplo, en Pr 15,29:
Lejos está Jehová de los impíos,

mas él oye la oración de los rectos.
Véase aquí el paralelismo antitético en las parejas de términos: lejos/impíos; oye (cerca)
/rectos.
El salto de sinonimia (versículo 3) a antonimia (versículo 4), no determina un cambio en la

temática de la poesía; más bien, sirve para diferenciar los pormenores de la visión y sus
consecuencias. Aunque la visión tardare, no pierde el efecto contundente: ¡vida al justo!,
¡muerte al impío! El énfasis de la visión reside más que todo en la promesa de vida para el
justo, si persevera y confía en el Señor. Esto debería de ser un estímulo muy grande para
los creyentes. ¡Nunca serán olvidados! Los incrédulos en cambio son sepultados en el
olvido.
En ese mismo orden de ideas, Ha 2,5 describe las características del soberbio y el carácter
transitorio de su existencia vana. Aquí es pertinente considerar la conjunción
coordinativa55: (w+a~[ :')= «y también», «ciertamente», « seguro», «en verdad»,
«por cuanto»; la cual aparece como frase completa (w+a~[ :') en la BHS (siete veces), no
así en la perícopa (solo una vez). Traducida en muchos casos: «cuánto más» (cf. 2S 16,11;
1S 23,3; Ez 23,40), «y», «además», «y también» (como en Ha 2,5). El sentido general
aportado por la BHS para esta conjunción implica la idea de continuidad en la temática. La
conjunción funge como un elemento de la misma categoría sintáctica del verso anterior y
no como el inicio de un tema nuevo. Por lo tanto, la perícopa queda delimitada (temática y
55
Meyer, Gramática del Hebreo Bíblico, 303.
28
gramaticalmente) desde Ha 2,2-5, sin que surjan cambios geográficos (nuevos lugares), ni
históricos (saltos de fecha), ni cambios de protagonistas en la narración (Judá y los caldeos
son los sujetos de la narración, y Yahvéh y Habacuc los protagonistas que conducen el hilo
narrativo de principio a fin). Es oportuno mencionar que una de las versiones españolas que
enlaza de manera natural el versículo 4 con el 5, al usar la conjunción coordinativa, es la
Biblia Latinoamericana56, la cual traduce todo el versículo así:
2
Entonces Yavéh me respondió, diciendo: «Escribe la visión, anótala en tablillas, para que
3
pueda leerse de corrido. Esta visión espera su debido tiempo, pero se cumplirá al fin y no
4
fallará; si se demora en llegar, espérala, pues vendrá ciertamente y sin retraso. Aquí la tienes:
El que vacila nunca contará con mi favor, el justo sí vivirá por su fidelidad».
5
¡Ciertamente es traidora la riqueza! El hombre es un tonto, y no gana nada el que ensancha su
codicia y se pone insaciable igual que la muerte, que se apodera de todas las naciones y acapara
para él todos los pueblos (Ha 2: 2-5). (Nótese la conjunción coordinativa: «ciertamente»).
El límite final de la perícopa conduce hasta el versículo 5, porque, en el versículo 6, ocurre

un cambio gramatical, una cadena de interrogantes de Yahvéh. Alonso Schökel afirma que
en este punto hay un cambio de género57, que da paso a un nuevo tema: el de los ayes sobre
los impíos. El cambio gramatical ocurre por la presencia de la partícula interrogativa
(h&), acompañando la negación (loa), (h&loa=¿no?) « ¿No han de levantar todos
éstos refrán sobre él […]?».
Así quedan definidos los límites de la perícopa en su contexto mediato e inmediato. En

adelante, se abordarán los problemas del aparato crítico de la BHS. Los resultados del
estudio de cada una de las variantes se van presentando simultáneamente.
56
La Biblia Latinoamericana, 1995. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
57
Lo que afirma en realidad es que sólo existen tres clases de género en todo el libro: el primero, desde 1,1-
2,5; el segundo, 2,6-20; y el último, desde 3,1-19. En: Alonso y Sicre, Profetas II, 1091-1108.
29
1.4 ESTUDIO DE LOS PROBLEMAS DEL APARATO CRÍTICO DE LA BHS
(Prolegómeno).
No pocos ataques ha recibido el aparato crítico de la BHS. Varios eruditos han discutido su
confiabilidad y lo han rechazado abiertamente. C.C Torrey, Montgomery, Margolis,
Orlinsky, Ziegler y Katz lo han considerado «poco confiable para los propósitos de estudio
crítico»58 y están en contra de los métodos que se usaron para componerlo, aduciendo que
es completamente inadecuado. Debido a estas fuertes críticas, en 1955 la universidad
Hebrea de Jerusalén decidió trabajar sobre un texto completamente nuevo que abandonara
el aparato crítico de Kittel. Se basaron en el Códice de Aleppo, que se creyó destruido en
1948, durante los desórdenes árabes de Aleppo, y que los editores de la Biblia de la
Universidad Hebrea consideran como el manuscrito original producido por Aarón ben
Asher y recomendado por Maimónides. Con las dos terceras partes de este Códice más
otros cercanos a él, se busca presentar la más pura variedad del texto tradicional en su
forma más científica, y suministrar un aparato crítico completo que remplace al de Kittel59.
Pero la confiabilidad del aparato crítico de Kittel no es lo único que se discute. Se deben
considerar otras variables que pueden atentar contra un estudio de términos objetivo, por
ejemplo, la cosmovisión religiosa, las limitaciones culturales en la traducción o el estilo
propio del autor que defiende una variante. A este respecto, Martin Noth afirma lo
siguiente:
Cuando encontramos en una versión una variante del texto hebreo trasmitido, la primera
pregunta que debemos hacer es si esa variante se basa en el carácter peculiar de tal versión,
si depende de los límites expresivos que afectan a la lengua del traductor correspondiente, o
bien de sus preocupaciones estilísticas o de su visión religiosa moral. Si a estas preguntas se
responde negativamente, habrá que plantear la pregunta ulterior de si la variante no se debe
a un error o a una corrupción textual de la versión, pues en la transmisión manuscrita de
58
Véase la discusión de autores como Torrey, Orlinsky, Ziegler y Katz, entre otros, En: Harrison,
Introducción al Antiguo Testamento, vol. I, 259 y ss.
59
Ibid., 262.
30
toda versión pueden darse los mismos (o parecidos) errores a los estudiados en otros
apartes… [y aun así] cabe la posibilidad de que el traductor no haya entendido el original y
haya traducido mal.60
Conscientes de que aparte del manuscrito de ben Asher, es probable que el TM nunca
estuviera libre de lecturas mezcladas, se precisa que los manuscritos  aporten nuevas
luces al trabajo marginal de los masoretas, aunque con todo y que sean más antiguos que el
TM, no por ello gozan de más credibilidad, como afirma R. K Harrison:
…los descubrimientos de Qumrán han realzado considerablemente el valor de los LXX en

asuntos de crítica textual. Algunos de los rollos de Qumrán ocasionalmente concuerdan con
los LXX en contraste con el Texto Masorético en lugares en que se pensaba que los LXX
parafraseaban sin tener apoyo alguno de parte de la tradición hebrea. Sin embargo, aun en
esto, hay que insistir en que las lecturas de los rollos bíblicos de Qumrán no son
necesariamente buenas porque sean anteriores o difieran de las del Texto Masorético […]
hay que estudiar cuidadosamente las actitudes y las técnicas de los traductores antes de
conceder la superioridad de una parte o del todo de su obra.61
Con todo esto en mente, iniciamos el estudio del aparato crítico, revisando línea por línea
todos los problemas presentados en la perícopa de Ha 2,2-5 en la BHS. La tabla 1, a
continuación, contiene el texto hebreo, la transliteración científica, el texto de la
Septuaginta y la versión española RV60, respectivamente. La tabla 2 presenta los símbolos
del aparato crítico para la perícopa seleccionada y su significado (traducidos del latín).
60
Noth, El mundo del Antiguo Testamento, 359.
61
Harrison, Introducción al AT, 266.
31
Tabla 1: Texto y transliteración de Ha 2,2-5
Texto hebreo de la BHS

2
Transliteración científica hebrea

2 w^yyÛ&n@n' y#hw`h w^yy{Am#r :+toB j`z"n WBÀ@r U^l h~l|jot l+m~U~n
y`rWx qor} Bo
3 :' Uod j`z"n l~mmoU}d w+y`p}~j l~qq}x w+l{’ y+k~zz}B ’]<-y]t<~h<`h
j~:}h-lo :'-B)’ y`B)’ l)’ y+’~j}r
4 h]//@H U|Pl`h l)a y`cr`h /~Pvo Bo w=x^D'q B#a$<W/*to y!jy#H
5 w+a~[ :' H~yy~y!/ Bog}d g\B\r y`h'r w+l{a y!nw\h a&v\r h!rj'B K!vaol
n^pvo
w=HWa K^mm`w#t w+l)a y]cBBù w^yy\a$s)[ a@l`yw :`l h~ggoy]m w~yy]qB)x
a@l`yw :`l-hù~M'm
Texto griego de la Septuaginta62
2 καὶ ἀπεκρίθη πρός με κύριος καὶ εἶπεν Γράψον ὅρασιν καὶ σαφῶς ἐπὶ πυξίον, ὅπως διώκῃ ὁ
ἀναγινώσκων αὐτά.
3 διότι ἔτι ὅρασις εἰς καιρὸν καὶ ἀνατελεῖ εἰς πέρας καὶ οὐκ εἰς κενόν· ἐὰν ὑστερήσῃ,
ὑπόμεινον αὐτόν, ὅτι ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ μὴ χρονίσῃ.
4 ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται.
5
ὁ δὲ κατοινωμένος καὶ καταφρονητὴς ἀνὴρ ἀλάζων οὐδὲν μὴ περάνῃ, ὃς ἐπλάτυνεν καθὼς ὁ
ᾅδης τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, καὶ οὗτος ὡς θάνατος οὐκ ἐμπιπλάμενος καὶ ἐπισυνάξει ἐπ᾿ αὐτὸν πάντα
τὰ ἔθνη καὶ εἰσδέξεται πρὸς αὐτὸν πάντας τοὺς λαούς.
62
32
Texto español de la RV6063
2
Y Jehová me respondió, y dijo: Escribe la visión, y declárala en tablas, para que
corra el que leyere en ella. 3Aunque la visión tardará aún por un tiempo, mas se apresura
hacia el fin, y no mentirá; aunque tardare, espéralo, porque sin duda vendrá, no tardará.
4
He aquí que aquel cuya alma no es recta, se enorgullece; mas el justo por su fe vivirá. 5Y
también, el que es dado al vino es traicionero, hombre soberbio, que no permanecerá;
ensanchó como el Seol su alma, y es como la muerte, que no se saciará; antes reunió para
sí todas las gentes, y juntó para sí todos los pueblos.
63
La Santa Biblia Antiguo Testamento, Versión de Casiodoro de Reina revisada por Cipriano de Valera,
revisiones 1862, 1909, 1960. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
33
Tabla 2: Símbolos del aparato crítico en la BHS
Clave española para las palabras latinas, las abreviaturas y símbolos de la BHS64
 = Una lectura de uno o varios manuscritos hebreos de Qumrán
pbr l = Probablemente leído.
prp = Ha sido propuesto
al= Otro
et = y, tanto, como
= con
=Pero
=Segunda subdivisión de la parte b de un versículo. ( es un bloque o segunda
subdivisión, y b es la segunda parte de un versículo).
add= Añadido
frt= Tal vez
apertio= Abertura, apertura (literalmente)
cf= confer= Comparar
mlt= Muchos
ss= Código manuscriptus, hebraicus. Manuscritos medievales del A.T hebreo.
vel= o, o bien.
 = La Septuaginta
 = La versión Siriaca del A.T.
 = Los Tárgum (es)
 = La vulgata
( ) = Los paréntesis son usados para encerrar o adjuntar citas relacionas con la edición o
volumen referenciado, o presentaciones abreviadas de diferentes formas, o notas
expositivas. También son símbolos para las versiones que llevan el significado general
pero no literal de la siguiente nota.
() = La Siriaca tiene el mismo sentido general que la Septuginta en algún versículo
citado.
s= Uno o varios escritos medievales del A.T hebreo.
α` = Traducción griega del A.T de Aquila
* = Texto griego original
 = Falta en, está ausente en.
 =La Septuaginta y la Siriaca
64
Scott, Guía para el uso de la BHS, 61-84.
34
TEXTO HEBREO Y APARATO CRÍTICO DE HABACUC 2,2-5 EN LA BHS
35
Los problemas del aparato crítico, según el orden de aparición en la BHS para el texto de
Ha 2,2-5, son:
1.4.1 «Llamar, clamar»: ‫ָ ָקרא‬ q`rà
Ha 2,2 contiene el término : qor}a, el cual aparece con una pequeña letra a , como se ve
en el aparato crítico, referido a una variante rendida por uno o varios manuscritos de
Qumrán ; en los cuales, se lee como: H^qqor@a (@XEWD). Con la idea de «clamar a viva
voz», llamando la atención de la persona con la que se quiere comunicar. El Diccionario
Strong en español sugiere el sentido de «acosar a una persona que uno encuentra». Según el
Diccionario Vine, se cree que la acepción referida a «leer» proviene de anunciar y
proclamar, puesto que las lecturas se hacían en alta voz, para que otros pudiesen escuchar,
como en Ex 24,765. En la BHS, el término ocurre 734 veces, y puede agruparse en cuatro
categorías principales. Así:
a) Llamar un lugar (Jc 15,19).

b) Clamor. Como cuando los quiciales de las puertas del Templo se estremecieron, por las
voces de los querubines que clamaban ante la presencia del tres veces santo (Is 6,4).
c) Llamar por nombre a alguien para darle algo muy preciado (Is 45,3).
d) Llamar a la naturaleza para que cumpla un fin determinado (Am 5,8).
De estos cuatro significados, el más parecido con el tenor de Ha 2,2 es el de llamar por
nombre a alguien, para darle algo muy importante, como un tesoro muy valioso (cf. Is
45,3). Por supuesto que lo era: la salvación de los justos, y el juicio de los impíos. Habacuc
es cautivo de ese mensaje. Ha de mantener la expectativa en los resultados de dicha
proclamación, confiado en que el pueblo responderá con urgencia a su exhortación, pues
65
Vine, Diccionario Expositivo de palabras del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento Exhaustivo,
179-180.
36
algo inusual está sucediendo en su casa o en el Templo (el lugar sagrado más concurrido y
donde más se daban esta clase de mensajes). El sentido del término implica que «el que lee
la visión, corra a obedecer», pues encierra la inminente certeza de la «visitación
escatológica» de Dios, la cual anticipa, como se dijo, dos fines: (1) salvar a los justos, y (2),
castigar a los impíos. La salvación de los justos llegará a través de la misericordia que se
ofrece en el juicio retrasado cuyo mensaje encriptado aún no capta del todo Habacuc. La
profecía en sí misma contiene un “tipo” del juicio final que vendrá sobre los incrédulos en
los últimos tiempos. Aquellos que permanezcan fieles aguardando esta promesa, escaparán
de él.
De ese modo, la función del mensajero era esencial en el impacto que causaría su mensaje.
El AT se servía de tres medios para este fin: «la palabra hablada, la palabra escrita, o la
acción simbólica»66. El mensaje de Habacuc venía codificado por la palabra escrita,
consistente en un oráculo imprecatorio contra una colectividad. Era breve y directo, iba
dirigido a todo el pueblo de Judá, y a sus enemigos, con ayes típicos de un género literario
de condena profética, y un oráculo de salvación final como recompensa para el creyente,
según lo revelan Ha 2,6-19 y 3,17-19, respectivamente.
Aparte del interés primario que reviste el término q`rà como un llamado urgente al
arrepentimiento sin lo cual no hay salvación, es importante resaltar que únicamente en esta
parte del libro Dios le ordena al profeta que escriba en una tablilla. Consignar el mensaje
por escrito no fue una práctica habitual en el AT, de ahí su importancia. Son pocos los
casos que se pueden exhibir como ejemplo (véase Ex 17,14; Is 8,1; 30,8; Jr 36,1-4.32; Ez
24,2; 37,16 y Ha 2,2).
El propósito de Dios al comunicar este mensaje breve y directo, con un método pedagógico
de escritura: unas «tablillas» (que como se verá más adelante, tienen valor jurídico de
66
Se puede leer un trabajo completo sobre los medios de transmisión del mensaje profético en: Sicre,
Introducción al profetismo bíblico, 103-152.
37
reclamación de parte de Dios), y por medio de un mensajero espoleado por el dolor es que,
tanto el mensaje como el mensajero y el método, transmitan toda la carga del mensaje y la
visión escatológica del aterrador juicio. Si el oyente quiere ponerse a salvo, le bastará
obedecer ese código escrito, en la plena certidumbre de que «el justo por la fe vivirá» (Ha
2,4b).
 Balance
Resulta difícil intentar una reconstrucción precisa de la idea original del autor, pues el texto
hebreo está muy corrompido sobre todo en la primera parte del versículo 4, como se verá
más adelante. No obstante, la exégesis ofrece una apoyo sólido para pensar, que la idea más
convincente, de acuerdo con el propósito final de la profecía, es la proporcionada por el
manuscrito , porque comunica mejor la urgencia de la visión y la necesidad de escribirla.
Esta es la posición que adopta el presente autor. De ese modo, la lectura comparativa para
la línea de Ha 2,2, quedaría así:
LECTURA DEL TM LECTURA SEGÚN 

2 2
@XEWD
«Y Jehová me respondió, y dijo: Escribe la «Y Jehová me respondió, y dijo: Escribe la
visión, y declárala en tablas para que corra el visión, y declárala en tablas para que corra a
que leyere en ella» (Ha 2,2) (RV60). llamar a viva voz... [el que la leyere] (Ha 2,2).
(Traducción personal)
1.4.2 «Palabras, hablar, florecer, reverdecer, puerta, entrada»: GTI (y`p'^j)
La siguiente variante en el aparato crítico se encuentra en el versículo tres y se explicará

a
parte por parte. La línea completa se lee así: «  GITI, prb l ¢GI¦TIE ; prp G¢X¥T¦I (¥E ), al G¢Z¤Th
et apertio cf ».
38
El término y`p'^j ocurre cuatro veces en la BHS, y traduce: «habla» o «palabras» (en Sal
10,5, Sal 12,6, Pr 6,19 y 12,17). Aunque también puede ser leído (prb l GITI wey`p'^j =
probablemente leído: «y habla»; con tres recuentos en Pr 14,5, a modo de paralelismo
antitético y un paralelismo sinónimo en Pr 19,5.9.
Luego sigue la nota prp G¢X¥T¦I (¥E )=ha sido propuesto: y]pr^j:«y florecerá», «y
reverdecerá». Con cinco recuentos en la BHS (en Nm 17,20; Os 14,6; Sal 72,7; 92,13 y Jb
14,9). Su significado varía en relación con los pasajes del párrafo anterior, y solamente un
acercamiento intuitivo – quizás, teológico− nos diría cómo podría ser interpretado dentro de
la perícopa (más abajo se explica).
La otra nota, también en Ha 2,3, es como sigue: al G¢Z¤Th et apertio cf . Que traducido es:
«otro Wp}t^j y abertura o apertura, comparar con la Septuaginta». El término Wp}t^j
traduce «puerta», «llave»; con ocho aciertos en la BHS. En Is 22,22, leemos: «Y pondré la
llave de la casa de David sobre su hombro; y abrirá, y nadie cerrará; cerrará, y nadie
abrirá». En otras citas, por ejemplo, en Ez 41,11 y 46,12, se traduce como: «puerta». La
Septuaginta lo traduce como quran=puerta o entrada. Como se ve, no hay mayor acuerdo
en las traducciones.
En resumen, se tienen las siguientes posibles traducciones para el término y`p'^j:

«hablar»; «palabras»; «florecer o reverdecer»; «puerta»; «llave o entrada». Son cinco o seis
equivalencias para un solo término, lo cual comporta algún riesgo exegético a la hora de
interpretar. ¿Cómo aclararlo? Se proponen los siguientes caminos. En primer lugar, la
versión RV1909 traduce así: «Aunque la visión, tardará aún por tiempo, mas al fin hablará,
y no mentirá…». Traducción ésta que difiere de algunas otras versiones en español.
Veamos:
 «Aunque la visión tardare, mas se apresura hacia el fin y no mentirá… »

(RVR 1960).
39
 «Porque es aún visión para el tiempo señalado; se apresura hacia el fin y no
defraudará…» (LBLA)
 « Porque la visión es para tiempo fijado, y ciertamente ha de realizarse sin
falta…» (NC)
 «Pues la visión se realizará en el tiempo señalado; marcha hacia su
cumplimiento, y no dejará de cumplirse…» (NVI)
 « La visión tiene un plazo, jadea hacia la meta, no fallará; aunque tarde,
espérala, que ha de llegar sin retraso…» (PER)
 «Porque tiene su fecha la visión, aspira a la meta y no defrauda; si se atrasa,
espérala, pues vendrá ciertamente, sin retraso…» (BJ)
 «Esta visión espera su debido tiempo, pero se cumplirá al fin y no fallará; si
se demora en llegar, espérala, pues vendrá ciertamente y sin retraso…»
(BL1995)
 «La visión tiene un plazo fijado, camina hacia la meta» (BNP)
 «Aún no ha llegado el momento de que esta visión se cumpla; pero no dejará
de cumplirse…» (DHH
Estas traducciones no recogen el sentido literal del original ni tampoco los problemas
presentados en el aparato crítico, sino una traducción equivalente, un poco más fluida en
nuestro idioma castellano. La frase «al fin hablará» se puede equiparar con «se apresura
hacia el fin», pero sólo por una equivalencia dinámica, que ha sido aceptada en varias
versiones.
En segundo lugar, las implicaciones semánticas de los términos «florecerá o reverdecerá»,

apuntan al hecho de que la visión de Habacuc es una sólida promesa, que, bajo ninguna
circunstancia, ni aun en el futuro exilio, por más olvidados que se sintieran, dejarían de ver
cumplida. Al contrario, «brotaría, reverdecería y florecería», al final, cuando la fe en Dios
hubiese sido probada, y también, cuando la confianza de Dios en su pueblo fuese
restaurada.
40
En tercer lugar, el término traducido como «puerta, llave o entrada», alude a la esperanza
que tienen los justos (¡como arras!, en medio de la aflicción), y constituye un típico
ejemplo de la fórmula del profetismo bíblico, consistente–casi siempre que se anuncia
juicio y condenación–, en alentar la esperanza del pueblo después de una profecía
imprecatoria. Que exista una «puerta de entrada, o una llave» − ¡que abre y nadie cierra!−,
es una promesa que reconforta el ánimo, venido a menos, por tanta aflicción. Esta
categorización del término es bastante apropiada dada la singular visión que recibirá el
profeta. Dios les anuncia que están a punto de «recibir» o de «entrar a algo» que Habacuc
y su pueblo no alcanzan a visualizar de plano, algo tan extraordinario, que exige ser
grabado en tabillas, para que todo el mundo vea, lea y obedezca. Es aquí en donde el
imperativo gramatical hinneh= ¡miren!, del versiculo 4, adquiere singular valor semántico:
¡Miren!, ¡miren bien!, ¡observen!
 Balance
La aglomeración de estos términos que comportan cierta similitud entre sí, pone de relieve
el énfasis en la fidelidad de la visión profética. Prescindir de alguno de ellos podría ir en
desmedro y contravía de la intención original del escritor bíblico. La repetición y
acumulación de ideas era común en los escritores bíblicos y, en esta perícopa, cumplen
cabalmente su propósito ulterior: como portadora de buenas noticias. Por ende, la decisión
exegética adoptada por el autor en este análisis, es la de retener toda la riqueza polisémica
del término y`p'^j, aunque con énfasis principal en el significado de llave o puerta de
entrada a algo nuevo y trascendente, algo que marcará el destino de la generación de
Habacuc y de todos aquellos que en adelante vivan por fe. Se propone entonces la siguiente
lectura comparativa para el TM y el manuscrito :
41
3 3
GXTI
«Aunque la visión tardará aún por un tiempo, «Aunque la visión tardará aún por un tiempo, al
mas se apresura hacia el fin y no mentirá; fin hablará, reverdecerá o será la puerta de
aunque tardare espéralo, porque sin duda entrada, y no mentirá; aunque tardare, espéralo,
vendrá, no tardará» (RV60) porque sin duda vendrá, no tardará». (Ha 2,3).
(Traducción personal)
1.4.3 «Y no»: @«LE (welo ’)
La siguiente frase, en el mismo versículo tres, es: « b l c  mlt   @L¥E leído con
muchos manuscritos de Qumrán, Septuaginta, Siriaca, Tárgumes, Vulgata: “y no”».
La BHS proporciona 1.581 recuentos, en los cuales el término «@L unido a la conjunción E
(«@L¥E) welo’ («y no»), equivale a una expresión enfática de negación. Si el término va
seguido de un verbo, se trata de una negación absoluta67. El verbo aparece conjugado

como: I ya^h\r= «demorará o tardará». Ocurre nueve veces en la BHS, con la
conjunción , y otras ocho sin ella. Por ejemplo, en Dt 7,10 se presenta el término completo
en el sentido de que Dios da el pago en persona al que le aborrece: «y no se demora» con el
que le odia, “en persona le dará el pago”.
Nótese la doble negación en Ha 2,3: «no mentirá» ( @]L, lo’y\e^zz\B) y «no tardará»
. (lo’ ye^j\r). Está expresando lo mismo, pero lo enfatiza. Quiere decir que lo que
Dios se propone hacer es determinante, debe darse por sentado, y por lo tanto demanda una
67
Ver definición del término, seguido de verbo (bajo Ha 2,3), en Brown, Francis, S.R y Briggs, D.D. The
Brown-Driver-Briggs. Hebrew and English Lexicon. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword,
2005
42
acción inmediata y de obediencia de parte de sus oyentes. Tal como la visión no mentirá, ni
tardará, del mismo modo, el que escucha, no debe dar largas para obedecer.
Aunque la BHS elide la conjunción al comienzo de la negación ( ), los demás manuscritos

la retienen – y es mejor hacerlo–, pues, en todas, o en casi todas las demás apariciones en la
BHS, tienen ese sentido enfático de negación (véase por ejemplo Gn 2,25; 8,21; Ex 1,17,
etc.). Gramaticalmente, el hecho de que dicha partícula de negación absoluta lo’
aparezca dos veces en una perícopa tan corta, y acompañando dos verbos importantes como
«mentir y retrasar» –y, como se dijo, cuando acompaña un verbo implica no sólo énfasis
sino certeza absoluta−; este hecho, decíamos, determina el valor trascendente de la visión
que Dios desea comunicar. El análisis gramatical añade nueva evidencia probatoria sobre el
carácter imperativo y categórico del mensaje profético. La repetición de la partícula,
precediendo un verbo, revela la importancia y urgencia de la visión. La visitación de Dios
se da como un hecho escatológico seguro y anticipado. Por lo general, Dios repite sus
mensajes antes de un acontecimiento mayor.
 Balance
El trabajo gramatical en este texto reviste suma importancia, pues, como se vio, no puede
ser matizado por una versión o traducción bíblica ajena a los cuidados que el estudio
exegético requiere. Como es claro, el autor bíblico quiso hacer relevante la fidelidad de la
visión, al enfatizar –con el recurso poético de la repetición– una conjunción que antecede a
dos verbos importantes, con lo cual no hay dudas ni equívocos para lo que Dios hará, sólo
queda creer, con firmeza, en su palabra. Nótese este énfasis en el mismo versículo tres: «no
mentirá» ( @]L, lo’y\e^zz\B) y «no tardará» . (lo’ ye^j\r).
43
1.4.4 «Envanecimiento/ hinchamiento»: (U%PP+l`H)
El versículo cuatro presenta un nuevo problema en el aparato crítico, bajo el rubro a,

aludiendo al término hebreo (U%PP+l`H): l L¡s§R vel L¡s¢R (leído, U%PP`l o U^PP`l‘).
La traducción hecha por la versión Net Bible68 sugiere otras interpretaciones para esta línea
que son tratadas como correcciones de forma. De hecho, la Compubiblia registra este verbo
S¢L¡R (U`l^p), bajo “una forma hipotética de traducción dudosa”, que para la estructura pual
(intensiva pasiva), se traduce como: «desfallecer, marchitarse». Aquí tenemos algunos
ejemplos del uso de este verbo:
 En Is 51,20 aparece U^PP`l‘=«desmayar», como (verbo en estructura pual, 3cp,

perfecto: «desmayaron o fueron desmayados»). Traducido en la RV60, como: «Tus
hijos desmayaron, estuvieron tendidos en las encrucijadas de todos los caminos,
como antílope en la red, llenos de la indignación de Jehová, de la ira del Dios tuyo».
 En Am 8,13 se tiene el verbo U^PP`l‘, como (verbo en estructura hithpael,

3fp, imperfecto: «desmayarán»). Todo el versículo se lee: «En aquel tiempo las
doncellas hermosas y los jóvenes desmayarán de sed».
 En Jon 4,8 se encuentra el mismo verbo U^PP`l‘ como (verbo en estructura

hithpael, imp cns: «se desmayaba, se desvanecía, desfallecía»). Jonás desfallecía a
causa del viento solano con que Yahvéh lo había herido.
Tanto en el primer caso, en Is 51,20, con el verbo U^PP`l‘ (en estructura pual, intensiva
pasiva), como en los dos últimos, en Am 8,13 y Jon 4,8, con el mismo verbo U^PP`l‘, pero
en estructura hithpael intensiva reflexiva, la traducción literal de la Net bible es la
recomendada para el versículo 4 de Habacuc capítulo 2, ya que tiene en cuenta la
corrección de las formas anteriores (en pual y hithpael). Así, en lugar de traducir: «…aquel
68
http: www.netbible.org
44
cuya alma no es recta se envanece, mas el justo por su fe vivirá» (RV60), la Net Bible
sugiere que se lea: «…aquel cuyos deseos no son rectos, desfallece de agotamiento, pero la
persona íntegra, vivirá a causa de su fidelidad». Sin duda, esta traducción está matizada
con las correcciones que sugiere el aparato crítico y por consiguiente podría ser más
precisa. Pero, ¡cuidado! Aquí hay que apartarse de las matizaciones sugeridas por el aparato
crítico. Las cualidades psicológicas y belicosas de los caldeos lo exigen. No hay muestras
de agotamiento ni desfallecimiento en ellos. Se les describe como “obstinados y crueles,
orgullosos y soberbios, dispuestos a arrebatar la presa”. Razones estas de peso para seguir
la traducción mayoritaria: «…aquel cuya alma no es recta se envanece» (o se enorgullece).
Si se escoge la otra idea, pensando que los que desfallecen –o, como dice el versículo
original–: se desvanecen o desfallecen de agotamiento (resaltando el reflexivo intensivo de
la estructura hithpael), son los caldeos, se daría un sentido distinto al texto.
La variante rendida por  solamente, sería aceptable si la lectura natural del texto alude a la
posición escatológica final de los malvados, como un estado de «debilidad o
desfallecimiento» ante el juicio. Pero dada la configuración socio-política de la nación y las
duras circunstancias de opresión, los que realmente desfallecen son los justos, debido al
drama y opresión que impone el sitio caldeo. Esta interpretación como «envanecimiento o
hinchazón» en lugar de «desfallecimiento», es más acertada y armoniza con el significado
que comportan las imágenes de «fortaleza y tumor» (‛ ) (las cuales serán tenidas en
cuenta cuando lleguemos al estudio de términos). La variante rendida por  en relación a la
línea que presenta el TM se puede armonizar solamente por las explicaciones aquí
ofrecidas, y en ese sentido, no son excluyentes.
 Balance
El autor de esta monografía adopta la posición mayoritaria del TM en vista de la

atmósfera69 de la poesía de Habacuc. Si se ha analizado con atención, hay siempre un
69
Por atmósfera se da a entender la entonación, el estado anímico o el espíritu que permea un pasaje
determinado, algo que, aunque intangible, es sin embargo muy real. Por ejemplo: la desesperación, la acción
45
trabajo cuidadoso de opuestos, dentro de la perícopa: justos/impíos, vida/muerte,
humildad/arrogancia, Dios/dioses, fe/incredulidad, etc., que obliga a un acercamiento
exegético, más orientado con el tono poético y la descripción moral y judicial de lo bueno
contra lo malo, o viceversa. El término (U%PP+l`H) debe ser tratado como
engreimiento, arrogancia y altivez de los caldeos contra los justos, que es, en general, la
actitud que asumen las personas carentes de piedad en cualquier tiempo y circunstancias de
la vida. Por consiguiente, la lectura recomendada es la del TM. Nótese la palabra en
negrilla, en cada caso.

4 4
L¡s§R
«He aquí aquel cuya alma no es recta, se «He aquí aquel cuyos deseos no son rectos,
enorgullece; mas el justo por su fe vivirá» (Ha desfallece de agotamiento, pero la persona
2,4) (RV60) íntegra, vivirá a causa de su fidelidad» (Ha 2,4)
(Net Bible).
1.4.5 «Derecho, recto, estirado»: (y`vr`H)
El problema que presenta el aparato crítico para esta línea es uno de los más difíciles de
interpretar debido a que el texto hebreo está muy corrompido en la primera parte del
b
versículo cuatro. El término y`vr`H, que aparece como sigue: , ocurre unas 120
veces en la BHS. Algunos de sus usos se pueden ver en Ex 15,26; Esd 8,21; Sal 107,7; Ez
1,7; Ha 2,4. La traducción es: «derecho, recto». La lectura del aparato crítico en esta línea
es: b  εὐδοκεῖ, prb l D¡Z¥V¡X ;  DX[EI. Y se traduce así: «La Siriaca  tiene el mismo
sentido general de la Septuaginta  en este término, el verbo εὐδοκέω=“agradar, pensar
de gracias, el sobrecogimiento, la urgencia, el júbilo, la humildad, la ternura, etc…ver más en Traina,

Métodos para el estudio de la Biblia, 53.
46
bien de, aprobar, complacer, deleitarse”, prb l probablemente leído r`x+t`H= “deleite,
contentamiento, gozo, disfrute”;  Qumrán DXYEI ywvrH=estirado, recto».
Para un acercamiento exegético al texto, se debe revisar la frase completa de esta línea: «
lo’ y`vr`H n^P=vo bô’». Con miras a aclarar la dificultad, acudimos a otra ayuda
exegética: un Diccionario. El problema radica en que el término /\[\v (alma) casi siempre
ha sido traducido como el principio vital, tanto para seres humanos como para animales, sin
considerar la característica fisiológica cuyo significado –según el Diccionario de Moisés
Chávez–, es: «garganta70» (cf. Is 5,14, en NVI, LBLA, NBLH71 ) o «cuello» (cf. Sal 105,18
y Sal 107,9 en NVI, BJ, PER72). En algunas versiones españolas, otras posibles traducciones
de la frase « lo’ y`vr`H n^P=vo bô’» son las siguientes: «su alma no es recta» (LBLA);
«aquel cuya alma no es recta» (RV60); «el insolente no tiene el alma recta» (NVI). No
obstante, si se toma el significado de «estirar», según , para y`vr`H, y el significado
fisiológico de «garganta», según M. Chávez, para /\[\v, la nueva traducción no sería
«alma recta», sino «garganta estirada», de modo que se podría reconstruir el texto como
sigue: «el que tiene el cuello estirado», lo’ y`vr`H n^P=vo bô’. No es fácil optar por esta
decisión, pero por fortuna hay un testigo que la apoya. Víctor Morla73, en su trabajo sobre
Nahúm, Habacuc y Sofonías, sostiene que algunos intérpretes al aferrarse a una mal
entendida literalidad prefieren traducir: «no tiene el alma recta». La traducción sugerida por
Morla es: «no la espera anhelante», y aporta un pasaje bíblico para defender su posición,
Jb 6,11:
“¿Me quedan fuerzas para aguantar?
¿tengo una meta a la que aspirar? (lit. alargar el cuello)
70
Chávez, Diccionario de Hebreo Bíblico, 398
71
Nueva Biblia de los Hispanos, 2005 CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
72
Biblia del Peregrino, 1993. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
73
47
Morla sigue diciendo:
«Valdría la imagen del corredor que llega emparejado con otros a la meta y alarga el cuello
con la esperanza de ser el primero en cruzarla. El cuello puede estirarse o alargarse en
actitud orante, mirando al cielo o al santuario, de donde se espera la salvación»74.
También, se puede pensar, contrariamente, en el sentido de que se estira el cuello en señal

de engreimiento, como alguien que se siente sobrado, que con actitud arrogante o inflada
menosprecia a su prójimo y endurece su cerviz contra Dios. Cualquiera de las dos imágenes
puede ser asumida, pero se piensa que, tratándose del sujeto de quien se predica, los
caldeos, es conveniente optar por lo segundo, o sea, por «el arrogante de cuello estirado»,
no con actitud orante sino desafiante hacia el Cielo. Según esta interpretación, la «no
espera anhelante» (Ha 2,4a, de Morla) se contrapone con «el hombre leal» (Ha 2,4b), o
como lo expresa el mismo Morla:
El que desiste de la esperanza con el que se mantiene firme en la espera, demostrando así
fidelidad a Yahvé y confiando en su palabra. Se trata de dos actitudes contrapuestas ante la
promesa de la futura visión75.
Al atender la oportuna definición fisiológica del término aportado por Chávez, y no sólo al
principio vital de /\[\v (alma), y al leer el texto de manera simple –sin imponerle nada, ni
sustraerle el valor a la figura arrogante de los caldeos (tan bien descrita por Habacuc)–, se
considera que el texto debe ser tratado no como «el que no tiene el alma recta», sino como
«el que tiene el cuello estirado» (o «el que no la espera anhelante»), el que desiste de la
esperanza (quienquiera que sea, impío judaita, o caldeo), contrario al que sí la espera (el
justo), que estira el cuello en actitud orante hacia Dios.
74
Ibíd.
75
Ibíd, 115.
48
 Balance
La variante rendida por los manuscritos , cuyo significado es «estirado», o sea, el de

«cuello estirado, arrogante, que no espera anhelante», parece ser una mejor lectura como
corrección oportuna al TM, y es, por consiguiente, la que el autor adopta para su
interpretación. No únicamente es la falta de piedad lo que caracteriza a los soberbios, sino
la falta de oración. Los caldeos hacían de la fuerza su dios; los justos, en cambio, confiaban
y oraban a su único Dios. Una alusión al Sal 20,7-8 viene bien a tono en este caso: « Estos
confían en carros, y aquéllos en caballos; mas nosotros del nombre de Jehová nuestro Dios
tendremos memoria. Ellos flaquean y caen, mas nosotros nos levantamos, y estamos en
pie.» (RV60). La lectura comparativa quedaría así:

4
DX[EI -@«L 4
«He aquí aquel que no la espera anhelante se

«He aquí aquel cuya alma no es recta, se
enorgullece, mas el justo por su fe vivirá» (Ha
enorgullece, mas el justo por su fe vivirá» (Ha
2,4). O también:
2,4).
«He aquí aquel que tiene el cuello estirado se
enorgullece, mas el justo por su fe vivirá».
1.4.6 «Mi alma» ivpn (n[v') / εκ πιστεως μου (ék písteos mu: de mi fe)
c,d
En la misma línea del versículo cuatro, bajo los rubros , tenemos la siguiente anotación
c
en el aparato crítico: l c Ms  α` I¦[TP ‖ d * εκ πιστεως μου, lo cual significa, para la
letra c: «leído con un manuscrito del antiguo testamento hebreo, la Septuaginta y la

traducción griega del antiguo testamento de Aquila, como n^P=v'». Y para la letra d: «Texto
griego original: de mi fe».
49
El término n^P=v', de la lectra c, es el sustantivo alma (con sufijo pronominal en la primera
persona del singular). Quiere decir que en lugar de leer «su alma» como traducen la
mayoría de versiones españolas e inglesas, debería leerse «mi alma», concordando con la
siguiente letra d, en donde la versión griega traduce «mi fe» (el texto hebreo traduce «su
fe», y el comentario de Habacuc esenio [1QpHa VIII,1-3] traduce: «Dios salvará a los
hacedores de la ley por su lealtad al “Maestro de la Justicia”»76). Por su parte, la recensión
de los LXX conserva el sufijo «mi», refiriéndose al alma y a la fe (de Dios),
respectivamente. Este cambio del sufijo «mi» obliga a una nueva interpretación del texto,
que se lee como sigue, en la versión de los LXX: ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή
μου ἐν αὐτῷ· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται. Esto es: «si retrocede no se agrada mi
alma en él, pero el justo, de mi fe o por mi fe, vivirá».
Los términos «mi alma» y «mi fe», con énfasis en el posesivo de primera persona singular,
plantean una nueva interpretación, que se aparta por completo de la BHS y de las
traducciones españolas, inglesas y latinas. El interés ahora radica no en la fe de Judá, sino
en la fe de Dios. La Septuaginta pone de relieve la obra de Dios por encima del mérito de
Judá. No es la fe del justo lo que hace la diferencia, sino que la fidelidad de Dios hace que
el justo pueda perseverar en medio de las pruebas y salir triunfante de ellas. (La exégesis
neotestamentaria hablará de Dios como el autor y consumador de la fe, Hb 12,2). Cuando
Habacuc anima a su pueblo a perseverar, parece estar recordando los pasos de Abrahán
como hombre de fe perseverante. Esta idea de perseverar, siguiendo los pasos del «padre de
la fe», es común en los judíos de casi todas las épocas, y bajo esta perspectiva se puede y
debe dar crédito no sólo a la afirmación de la BHS sino de la Septuaginta, en el sentido de
que ambos, tanto Dios como el remanente de Judá, participan de los acuerdos de la Alianza.
76
«Maestro de Justicia» es una expresión que aparece en los Manuscritos del Mar Muerto para referirse a una
personalidad notable de la comunidad esenia de Qumrán que, según se colige de dichos documentos, fue
perseguida y muerta por un abyecto sacerdote, el así llamado Sacerdote impío, que algunos identifican
con Jonatán Macabeo o Juan Hircano.
50
Sin embargo, hay otras perspectivas respecto de la inclusión del pronombre personal más el
sustantivo («mi fe»), que es oportuno considerar. Moisés Silva sostiene que dicha inclusión
es una mala traducción de la Septuaginta77. Pablo, en sus cartas en el NT, omite
deliberadamente el uso de los posesivos «su» y «mi», y traduce:
78
«Ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται» en contra de «Ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου
ζήσεται»79. La traducción que hace la RV60 añade el artículo «la»: «el justo por la fe
vivirá» (Rm 1,17; Ga 3,11)
¿Por qué la omisión de Pablo? Según Silva, queda la sensación de que Pablo usa
“descuidadamente” este cambio ofreciendo una referencia ambigua con relación al original;
pero tal vez su objetivo fue atacar la noción de la justificación por las obras de la ley, tan
defendida por los judíos. Habacuc estaría pensando en las obras de fe80 mostradas por
Abrahán, dentro y fuera de Canaán, por las cuales Dios lo justificó y lo consideró su amigo.
Por ello, declara que «el justo por su fe vivirá»81. Silva sugiere que la Septuaginta oscureció
la sintaxis, vaciló en varios puntos y terminó con la idea de que la fidelidad de Dios («de mi
fe») es la base de la salvación.
77
Silva, “Old Testament in Paul”. En: Dictionary of Paul and his Letters, 641.
78
The Greek New Testament:Textus Receptus, 1975 CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword,
2005.
79
80
Se debe dejar en claro que en el contexto de la profecía de Habacuc y de acuerdo con el tenor del
pensamiento judío respecto de la justicia basada en el mérito personal, probablemente Habacuc pudo estar
pensando no en la fidelidad de Dios, sino en la justicia del justo o en su fidelidad al cumplir la ley. Pablo
pensará distinto e irá más lejos intentando poner el cimiento de la justificación no en la justicia del justo sino
en la fidelidad de Dios, por medio de la justicia revelada en el evangelio. Sería conveniente ahondar en estas
consideraciones, leyendo a Hunn, en: “Habakkuk 2.4b in its Context: How Far Off Was Paul?” Journal for
the Study of the Old Testament (http://jot.sagepub.com/): (consultado el 15 de noviembre de 2012).
81
Haremos unas consideraciones adicionales respecto al uso que Habacuc y Pablo le dieron al concepto de fe,
cuando abordemos el capítulo II de este trabajo.
51
Entonces, ¿cuál traducción deberíamos seguir? ¿Está san Pablo cometiendo un error
deliberado cuando se aleja de las dos traducciones y ofrece una nueva? Seguramente no. Su
debate es en contra de quienes consideran la justificación por las obras como la base de la
salvación. En la Carta a los Romanos, Pablo tiene dos auditorios: Judíos y Gentiles; y no
desenfoca el texto de Ha 2,4b, que cobija a los dos grupos; más bien, lo deja en su contexto
original y lo aplica a ambos, sin que invalide el cumplimiento de la Ley en el proceso de la
fe; y ve los términos, como pertinentes y mutuamente complementarios a un mismo fin: el
de la salvación (Rm 8,4; 10,4).
Más aún, Pablo entiende que la fe que justifica al creyente traería como resultado la
santificación, lo cual evidencia una vida nueva. En Rm 10,5 aclara que quien haga las obras
de la ley, vivirá por ellas (retrotrayéndose a Lv 18,5), y en otros pasajes (como Rm 4,18-
21), entiende que la justificación por la fe deriva en buenas obras82. La fidelidad de Dios
que justifica al hombre mediante la fe, debe verificarse por los resultados posteriores, es
decir, en la santificación del creyente: ésa es su responsabilidad, al cooperar con el Espíritu
Santo. Entonces, no debería hablarse de descuido o falta de honradez del apóstol, sino de un
midrásh83, en el que ambos conceptos se complementan, pues tanto la fe perseverante del
justo como la fidelidad de Dios cumplen el propósito ulterior, repetimos, de la salvación. El
autor de esta monografía considera, en un primer momento, que esta interpretación
equilibraría bien dos aspectos: la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, y es,
por consiguiente, la posición que propone para dirimir este problema. Las variantes del
aparato crítico sugieren que se lea como sigue:
82
Si no hay convencimiento de ello, véanse los capítulos 6 al 8 de Romanos, donde el apóstol dedica
suficiente espacio para hablar de la doctrina de la santificación, como resultado obvio de la justificación por
fe.
83
Esto puede ser discutible, porque como se verá en el capítulo II cuando se haga la correlación con el NT,
Pablo se ajusta al sentido de Habacuc y lo interpreta teniendo el contexto de éste como marco referencial.
52
LECTURA DEL TM LECTURA DE LOS LXX
4 4
ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν
αὐτῷ· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται.
«He aquí aquel que no tiene su alma recta, se
«Si retrocede no se agrada mi alma en él, pero
enorgullece, mas el justo por su fe vivirá» el justo, de mi fe, o por mi fe, vivirá».
(Traducción personal).
 Balance
A modo de reflexión. La condición caída del hombre le hace pensar consciente o

inconscientemente en la necesidad de regresar favores para pagar una especie de penitencia
por el paraíso perdido. Con “obras buenas”, para ganarse el Cielo, o para granjearse favores
divinos en la Tierra. Pero no son las obras per se, ni el mérito humano, aparte de Cristo, los
que consiguen un Cielo accesible, sólo la fe en la justicia revelada desde el Cielo por el
Evangelio, cumple el propósito de salvación: “Porque no hay otro fundamento bajo el cielo,
dado a los hombres, en que podamos ser salvos” (Hch 4,12). Cuando el increyente acepta
esta verdad, puede decir, junto a san Pablo, que “somos hechura suya, creados en Cristo
Jesús para buenas obras, las cuales Dios mismo preparó de antemano para que
anduviésemos en ellas (Ef 2,10).
(w
+
1.4.7 «Y también, ciertamente» a^[ K')
a-a
La siguiente variante se encuentra en el versículo cinco, bajo la referencia ˃, prb
add, que quiere decir: “Está ausente en o falta en la Septuaginta y Siriaca, probablemente
añadido”. El término que se discute aparece en la BHS, como: = «y también,
ciertamente». Esta conjunción coordinativa se discutió en la delimitación de la perícopa

(1.3.2). Implica una idea de continuidad en la temática, con los versículos precedentes. Su
importancia reside en que el aparato crítico de la BHS registra su ausencia de la
Septuaginta y la Siriaca, y afirma que pudo ser una interpolación tardía en otros
manuscritos. La Septuaginta traduce Ha 2,5, así:
53
ὁ δὲ κατοινωμένος καὶ καταφρονητὴς ἀνὴρ ἀλάζων οὐδὲν μὴ περάνῃ, ὃς ἐπλάτυνεν
καθὼς ὁ ᾅδης τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, καὶ οὗτος ὡς θάνατος οὐκ ἐμπιπλάμενος καὶ
ἐπισυνάξει ἐπ᾿ αὐτὸν πάντα τὰ ἔθνη καὶ εἰσδέξεται πρὸς αὐτὸν πάντας τοὺς λαούς.
«Mas el arrogante y despreciador, varón altanero, no terminará nada; el que ha

dilatado, como infierno su alma, éste como la muerte, que no se llena, juntará a sí
todas las gentes, y recibirá junto a sí todos los pueblos»84.
La Septuaginta omite la conjunción coordinativa: «y también»; y en cambio, presenta en

esta línea la conjunción de continuidad85 δὲ: «y, pero, ahora bien, por otra parte», que no
representa ningún cambio temático para la perícopa: no hay una nueva categoría sintáctica
por la aparición de dicha conjunción; por lo que el tema anterior (del versículo cuatro) se
conecta naturalmente con el tema del versículo cinco y se agota con éste; pues, el versículo
seis, traerá un nuevo tema, el de los ayes. De modo que la conjunción coordinativa se
acepta de las dos formas, en hebreo: w+Aa[ k' ( ), o su equivalente en griego (δὲ , sin
que se altere el sentido natural del texto. El estudio de esta conjunción confirma lo dicho
con anterioridad (1.3.2), y por ello se enfatiza de nuevo, pues la perícopa ha quedado
correctamente delimitada desde Ha 2,2-5.
1.4.8 « ¿Riqueza traicionera o vino traicionero?»: ¿(CEBAI OED [Ho/ y]B^GoD] o

[H^yy^y]/ BoG}D])?
Finalmente, se trabajará en el último problema de interés en el estudio de esta perícopa, en

b-b
el versículo cinco, bajo el rubro  CEBAI OED (Ho/ y]B^GoD), que alude al texto
(H^yy^y]/ BoG}D). El problema principal aquí es cómo traducir, si yayin: «vino
efervescente»; o si leer según los manuscritos : OED (Ho/: «riqueza»). El término OED
84
Sagrada Biblia Versión de la Septuaginta al Español. Pbro. Guillermo Junemann Beckchaefer, 1992. CD-
ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
85
Esta conjunción que es adversativa en ocasiones funge como continuativa, como se ve aquí.
54
(Ho/) ocurre 18 veces en la BHS, traducido como «riqueza»; mientras que BoG}D se
traduce como «traicionero o rebelde» (48 veces). La frase completa se traduce como: «la
riqueza es traicionera». Frase ésta muy distinta de la versión española, que traduce: «el
vino es traicionero» (cf RVR 1960, LBLA, RV95. No así: NVI, BAD86, DHH [«la riqueza es
traicionera»]). La versión de la Septuaginta al español ni siquiera nombra el «vino» o la
«riqueza»; más bien, traduce todo el versículo cinco, como se dijo arriba:
Mas el arrogante y despreciador, varón altanero, no terminará nada; el que ha dilatado,

como infierno su alma, éste como la muerte, que no se llena, juntará a sí todas las gentes, y
recibirá junto a sí todos los pueblos87.
La opinión de los eruditos88 está dividida en este punto. Unos optan por traducir «el que es
dado al vino es traicionero»; pero otros, traducen: «la riqueza es traicionera». El TM
traduce: «vino», y  traduce: «riqueza». El manuscrito  se centra en la acción llevada a
cabo por el Sacerdote Malvado en la casa de Judá, cuando se exaltó en su corazón, al llegar
al poder, y olvidó a Dios por hacerse de riquezas. Se asocia, por lo general, con el hombre
malvado del versículo seis siguiente (ver Ha 2,6), quien amontona para sí las riquezas de
las naciones89. La decisión acerca de cuál es el término más apropiado para el contexto del
libro y de la perícopa en sí, se debe de considerar no sólo por el análisis exegético en el
idioma original –además del pesher90 de – sino, quizás, en el contexto de la Cultura de
86
Biblia al Día, 1979. Biblia del Peregrino, 1993. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
87
Sagrada Biblia Versión de la Septuaginta al Español. Pbro. Guillermo Junemann Beckchaefer, 1992. CD-
ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
88
Véase el comentario de Morla, al respecto, en Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén: Nahúm,
Habacuc, Sofonías, 116. («Riqueza », corrección según el pesher de Habacuc de Qumrán [hwn]. El hebreo
dice vino [hyyn], que carece de sentido en el contexto.). Seguramente encaja mal en el contexto si se le
traduce como el «vino malvado» (Fitzmyer), pero no necesariamente si se hace como «vino traicionero» o
«riqueza traicionera».
89
Este es un comentario del pesher de Qumrán (1QpHaVIII, 10) (ver ampliación de esto en
http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/habakkuk_bruce.pdf (consultado el 4 de diciembre de 2012).
90
El Pesher (hebr. ‫ ש‬, Pl. Pesharim) es un tipo de midrash, se postula que las escrituras están escritas en dos
niveles, uno para lectores con conocimiento limitado, y otro oculto, disponible soló para especialistas con
55
Israel y de las naciones vecinas. Esto se evidencia en el hecho de que la profecía de
Habacuc condena no sólo la injusticia social, sino la inmoralidad y el derroche de los ricos,
en sus placeres. Los únicos que podían celebrar banquetes con esplendidez y agasajar su
carne en el derroche libertino del vicio, eran la gente de la clase alta (los ricos). Mientras la
clase marginada (los pobres), pasaban duros trabajos, esclavizados bajo la tiranía de sus
amos. Los pobres no contaban con esos preciosismos propios del hombre rico y ampuloso,
es decir, con “tiempo y dinero”, menos aún para el derroche, en los desafueros del placer.
Esta era por lo general la situación social de Israel en ese tiempo, mientras unos gozaban de
los deleites de la extravagancia y el lujo, los demás sucumbían ante la miseria y la
necesidad del sustento.
Era pues común la relación entre el vino y la riqueza, tanto en el AT como en el NT. Jesús
se refirió a ello en la tradición oral de El Rico y Lázaro (Lc 16,20-25). También, en Ez
27,18 se ve la misma relación: «Damasco comerciaba contigo (con Tiro) por tus muchos
productos, por la abundancia de toda riqueza; con vino de Helbón y lana blanca
negociaban». El libro de Proverbios recomienda que los reyes eviten el «vino» y las
bebidas fuertes: «No es de los reyes, oh Lemuel, no es de los reyes beber vino, ni de los
príncipes la sidra, no sea que bebiendo olviden la ley y perviertan el derecho de todos los
afligidos» (Pr 31,4-5).
Entre los ricos era común la mezcla del vino con la inmoralidad. A los pobres y atribulados,
en cambio, se les debía ofrecer vino, para que, bebiendo, se olvidaran de sus problemas: «
Beban y olvídense de su necesidad y de su miseria no se acuerden más» (Pr 31,7). Quizás,
como un cántico engañoso a las penas, como si “cantándole a las penas, ellas se alejaran”.
Las pocas veces que los pobres bebían vino cumplían un doble propósito, por un lado,
celebrar la presencia del Señor (como en las fiestas anuales de celebración), o, para
mayor conocimiento. Éste es el pésher. La palabra deriva de la raíz de un verbo hebreo que significa
“interpretar”, y es usada frecuentemente para introducir la explicación de un fragmento de las Escrituras, así
como los comentarios qunrámicos de los libros proféticos y las interpretaciones de sueños que hace el profeta
Daniel.
56
“pasarlo bien”, sin intoxicarse; y, por otro lado, para dar bendiciones a los hijos, como lo
hizo Jacob (Gn 27,28), al usar vino nuevo, sin fermentar (tiyrôs).
En cambio, el vino fermentado o efervescente (yayin): vino intoxicante, era destinado a

producir borrachera o embriaguez (véase Gn 9,24, cuando Noé despertó de su embriaguez,
de su yayin). Estaba reservado a la clase alta de la sociedad israelita (muy habituada a él:
eran los fuertes para mezclar bebidas, cf. Is 5,22). Eran en contra de ellos las continuas
denuncias de los profetas en el AT. Habacuc les advierte, con toda dureza: « ¡Ay del que da
de beber a su prójimo! ¡Ay de ti, que le acercas tu hiel, y le embriagas para mirar su
desnudez! [...], vómito y afrenta será tu gloria…» (Ha 2,15). Y lo dice en retaliación no
sólo contra los caldeos, sino contra todos los impíos de la nación de Judá.
Así las cosas, la relación entre el «vino» y la «riqueza» no pueden desestimarse en esta
exégesis porque, ciertamente, ambos son traicioneros. Emborracharse, con «vino», trae
deshonra, y conlleva a la infidelidad conyugal (véase Pr 23,29-35), y, la «riqueza», “hace
alas como las águila y vuela al cielo” (Pr 23,5). Según el NT, el amor a las riquezas trae
toda suerte de males y dolores, que hacen que el hombre se extravíe de la fe, cf. 1Tm 6,10.
Esta mezcla de «vino» y «riqueza», mal usados, producen el olvido de la ley y la perversión
del derecho de los pobres, motivo de protesta muy común entre los profetas del AT (como
en Is 5,11-16, – ¡en un paralelo muy notable!–, al usar estos dos términos, ligados por su
nefasto final, y en los que se ven Ayes de sorprendente familiaridad con los de Habacuc).
Isaías condena la embriaguez con estas palabras:
Ay de los que se levantan de mañana para seguir la embriaguez; que se están hasta la noche,
hasta que el vino los enciende! Y en sus banquetes hay arpas […] y vino, y no miran la obra
de Jehová, ni consideran la obra de sus manos […] por tanto mi pueblo fue llevado cautivo,
y su gloria pereció de hambre […] por eso ensanchó su interior el Seol […] y el hombre
será humillado […] y serán bajados los ojos de los altivos.
57
Tal vez estos paralelos condenatorios de los dos profetas, sirven como material probatorio
de por qué, tanto el TM como el pesher de , contemplan en la perniciosa mezcla de
«vino» y «riqueza», la caída no sólo de los reyes sino incluso de los sacerdotes. Para la
muestra un botón: la caída del Sacerdote Malvado, de la casa de Judá (según )91. A
continuación se exponen las dos lecturas posibles para el versículo cinco.

5a CEBAI OED ¦Im 5a
«Y también, el que es dado al vino es «Y también la riqueza es traicionera»

traicionero»
 Balance
Se puede concluir que cualquiera de las dos traducciones, tanto la que sigue el TM como la
variante de , concuerdan así en el enfoque exegético y teológico, si nos referimos al factor
cultural de Oriente y lo que representó en la vida religiosa y nacional de Israel y de Judá,
así como en las comunidades vecinas, cuando los gobernantes (los reyes) y los ministros
del santuario (los sacerdotes), las dos máximas autoridades de lo civil y lo religioso,
mezclaban la «riqueza» y el «vino» y pretendían administrar justicia, juicio y equidad, en
un pueblo al cual ellos mismos desangraban.
El autor de este trabajo considera que por los aportes de estos hechos de la Cultura de
Israel, entendidos como una aproximación al estudio de los términos «vino» y «riqueza», y
no sólo aquí, sino en las costumbres de los demás pueblos de Oriente, es válido interpretar
su valor semántico como términos que se complementan (y no excluyentes uno del otro),
pero sin descartar la importante observación que hace Víctor Morla, al respecto. Para él,
por lo menos desde el punto de vista semántico, “la traducción «el vino es traicionero»,
91
Ibíd.
58
carece de sentido en el contexto”92. El autor de esta monografía no comparte del todo la
100
opinión de Morla, por las aclaraciones ya hechas (ver, además, nota del pie de página ).
Se sugiere entonces la traducción definitiva del texto de Ha 2,2-5, como sigue:
«Y Jehová me respondió, y dijo: Escribe la visión, y declárala en tablas para que

corra a llamar a viva voz... [el que la leyere]. Aunque la visión tardará aún por un
tiempo, al fin hablará, reverdecerá, o será la puerta de entrada, y no mentirá;
aunque tardare, espéralo, porque sin duda vendrá, no tardará. He aquí aquel que no
la espera anhelante (el de cuello estirado) se enorgullece, mas el justo por su fe
vivirá. Y también la riqueza y el vino son traicioneros. El hombre soberbio no
permanecerá; abre como el Seol sus fauces. Nunca se sacia, igual que la muerte:
reúne para si todas las gentes y junta para sí todos los pueblos.»
Termina así el análisis de todos los problemas más relevantes del aparato crítico de la BHS.
Las conclusiones vendrán al final de este primer capítulo. En seguida, se abordará el
estudio de términos más importantes dentro de la perícopa.
1.5 ESTUDIO DE TÉRMINOS DE LA BHS EN HABACUC 2,2-5
Según el orden metodológico propuesto para este estudio, y a partir de las decisiones
exegéticas tomadas con anterioridad, se descubren ahora los términos hebreos más
importantes de la perícopa. Es oportuno señalar que dichas decisiones inciden en el estudio
final de los términos de la BHS, y por lo tanto determinan el balance final de la exégesis, al
confirmar las variantes de Qumrán y otros manuscritos, o al establecer el texto original de
la BHS.
92
59
1.5.1 «Escribir»: ‫( ָכ ַתב‬katab)
El término (I=tob=«escribe») es un verbo en estructura Qal, conjugado en Ha 2,2 en

la segunda persona del imperativo masculino singular. Ocurre un total de 227 veces con sus
declinaciones en el AT, relacionado exclusivamente con la «escritura de la ley», o con la
orden directa de escribir alguna fecha importante, como ocurre en la profecía de Ezequiel:
«Hijo de hombre, escribe la fecha de este día; el rey de Babilonia puso sitio a Jerusalén este
mismo día.» (Ez 24,2). O en la de Isaías: «Me dijo Jehová: «Toma una tabla grande, y
escribe en ella con caracteres legibles tocante a Maher-salal-hasbaz.» (Is 8,1). También:
«Ve, pues, ahora, y escribe esta visión en una tabla delante de ellos, y regístrala en un libro,
para que quede hasta el día postrero, eternamente y para siempre.» (Is 30,8). Del mismo
modo, Dios le pide al profeta Habacuc que escriba la visión en tablas de barro o “en tablas
de madera de boj cubiertas de cera sobre las cuales se grababan asuntos nacionales con una
pluma de hierro, y después se colgaban a la vista del público en casa del profeta mismo, o
en el templo, para que los que pasaran las leyeran”93.
El grabado en la tablilla entró en el canon de inspiración de escritos proféticos, y cientos de

años después, se constituyó en el semillero de la doctrina paulina de la justificación por la
fe. El término katab es el comienzo de un hecho escatológico liberador, llevado a cabo
personalmente por el Señor, en el cual, la acostumbrada fórmula del profetismo bíblico, que
anuncia juicio por el pecado y una promesa de esperanza de liberación, emergen con fuerza
del texto. Dicho término, contiene la reiteración de la fe como el principio fundante de la
vida. La esperanza que comporta la profecía, no ha de verse como un paliativo temporal
contra el dolor y el sufrimiento humanos, sino como el anuncio certero de una relación
perdurable con Dios, por medio de la fe. El grabado, como oráculo escrito, tiene también un
valor jurídico en el momento de exigir una reclamación (ver Is 8,1 y 30,8, mencionados
antes). El aspecto jurídico se entiende bien por el hecho de que Dios desea dejar constancia
93
Jamieson, Fausset y Brown, Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia, Tomo I, El Antiguo
Testamento, 1059
60
escrita de aquello que se propone hacer – sea bueno o malo–, no sea que los israelitas
aleguen que no sabían nada del asunto94.
El aparato crítico no rinde ninguna variante en este punto, pero el estudio del término,
como se ha visto, es de suma importancia por su significado para el profeta y su generación,
cientos y hasta miles de años después. El mensaje de la visión no viene cifrado, al
contrario, es claro: la confianza en el Señor es para vida; la incredulidad, para muerte.
1.5.2 «Visión»: (hazôn ).
El término hazôn es un sustantivo común masculino singular absoluto que se repite dos
veces en la perícopa. En ninguno de los 35 casos en que ocurre en el AT se encuentra antes

del profeta Samuel, lo que indica que corresponde sobre todo al tiempo profético. La visión
había de quedar escrita en una tablilla a la vista de todos en la casa del profeta o en el
templo mismo (el lugar sagrado de mayor concurrencia). Tenía que ser tan clara que se
leyera con fluidez: «para que corra el que leyere en ella».
Junto al término hazôn aparece también el término «correr»= (y`rWx), del versículo
dos, que aporta dos significados útiles en este estudio: (1) correr a obedecer, o (2) correr
para anunciar buenas nuevas. Como dice Fausset y Brown:
Tan inteligible como para ser fácilmente leída por cualquiera que pasara corriendo, pero
entonces sería: “a fin de que el que corra la lea.” El verdadero sentido es: tan legible que
cualquiera que la leyere corra para decir a cuantos le sea posible las buenas nuevas de la
destrucción del enemigo y de la liberación de Judá95.
94
Véase comentario adicional en: Morla, Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén: Nahúm, Habacuc,
Sofonías, 112.
95
Ibíd.
61
«Corra» es equivalente a anunciar la revelación divina (ver Jr 23,21). Como cada uno que
llega a informarse de un mensaje divino está obligado a correr, es decir, usar todos los
recursos para hacerlo conocer a otros (Henderson.)96. Se ha sugerido que el que corre lo
hace para obedecer, o sea, «corra a obedecer»97, quizás aludiendo al sentido general de Sal
119,32: «por el camino de tus mandamientos correré». No sólo la visión había de ser leída
con facilidad, sino que debía ser obedecida, sin dilaciones. La visión era portadora de una
de las verdades más importantes de la perícopa, pues contenía el germen de la esperanza
que había de sobrevivirlos, y constituía el cimiento de un principio universal que cruzaría
toda barrera racial, como lo vio Habacuc y luego Pablo98: que «el justo por la fe vivirá».
La visión de Habacuc sale al paso de la desilusión de los fieles y los reconforta

anticipadamente para la prueba que sobrevendrá. La generación que escuchó al profeta:
niños, jóvenes y adultos, mantenían consigo la esperanza de ser librados de la muerte física,
cuando subiera el ejército de los caldeos y los sitiara. ¿Pero sería suficiente la visión, de
cara a esa realidad? ¿Qué o quién los salvaría? La respuesta de Habacuc es simple y directa:
“la fe en la visión lo hará”. En este punto, algunos autores99 han debatido si el profeta
estaba hablando de la fidelidad de la visión, de la fidelidad de Dios, o de la fidelidad del
justo. Se discute cuál es el antecedente al que pertenece el sufijo (su) en el término
‫( ֶּב ֱאמּונָ ֥תֹו‬por su fe): si se trata de un sufijo que hace relación al justo (del versículo 4), la
visión (del versículo 3), o el Señor (del versículo 2).
Según el contexto mediato del libro (Ha 1,5), la palabra de Yahvéh no era creída en
principio por el profeta ni por su pueblo, lo que hace suponer que el llamado de Dios es
para que tengan fe en la fidelidad de su visión (se discutirá sobre este particular en el
96
Ibíd.
97
La Santa Biblia Dios Habla Hoy, 1996. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
98
Este análisis debe esperar su momento hasta después del trabajo exegético.
99
Véase el ensayo de Hunn en : “Habakkuk 2.4b in its Context: How Far Off Was Paul?”. Journal for the
Study of the Old Testament (http://jot.sagepub.com/) (consultado el 15 de noviembre de 2012).
62
estudio del término fe, ver el numeral 1.5.7). Pero no puede haber una suma ni una
combinación de dos antecedentes (por ejemplo, la fidelidad de Dios y la fidelidad de la
visión, o la fidelidad de Dios y la fidelidad del justo, etc.), porque tiene un antecedente
masculino singular en su contexto.
La falta de certidumbre en cuanto al futuro de Judá, por el creciente expansionismo

internacional de sus enemigos, era una amenaza constante que Habacuc veía con mucha
preocupación. El sino trágico de su pueblo parecía indicar la ruta inexorable de la
cautividad babilónica, como en efecto ocurrió, veinte años después de recibida la visión100,
en el 586 a.C, aproximadamente. Esto volvía más apremiante la visión, y pedía con más
ansias su cabal cumplimiento. Los caldeos apuraban el cáliz de la muerte y sólo la
confianza en la fidelidad de la visión alentaba la esperanza del remanente para salir con
vida. El Señor no se haría esperar más, dilatando el juicio o pretendiendo un cambio en el
corazón de Judá, que nunca llegaría; más bien, estaba dispuesto, por su honor, a propinarse
lo que se podría llamar: “la derrota de Yahvéh”, a manos de sus adversarios. La obra
purificadora (su gran «obra»: los caldeos), venía en camino. Obra que Dios anunció al
profeta, de antemano: «Mirad entre las naciones, y ved, y asombraos; porque haré una
obra en vuestros días, que aun cuando se os contare, no la creeréis.» (Ha 1,5) ¿Quién
habría de creer semejante exabrupto? Era una obra imprevista e intensificada por el drama y
el dolor insufribles del sitio; obra que manifestaba el factor sorpresa: “lo temible101 de
Dios”, que al ser contada, no la creería ni el más escéptico de los israelitas, pues Dios,
siempre se mostró como aquel que peleaba las batallas de Israel y los defendía de las
amenazas, en el paroxismo y crueldad con que sus enemigos los atacaban.
Tales experiencias fueron las divisas de Dios en defensa de su pueblo desde el comienzo de
su peregrinar en el desierto y luego por toda la tierra de Canaán, combatiendo a sus
100
Según los datos históricos presentados al comienzo, la profecía ocurrió aproximadamente en el 605 a.C.
101
El carácter temible lo tienen también otros dioses paganos, pero el Dios de Israel es más temible que todos
los dioses (Sal 96,4).
63
enemigos, a diestra y siniestra, ¡pero no ahora! Dios parece haber cambiado, como si
estuviera de brazos cruzados, impasible, sin inmutarse por su pueblo – ¡y para colmo!–
levanta en contra suya a un tirano cruel, el más cruel de todos, ¡vaya, qué obra! El remedio
fue tan agrio como perturbador; sólo aumentó la agonía del profeta: « ¿No eres tú desde el
principio, oh Jehová, Dios mío, Santo mío? No moriremos» (Ha 1,12). Habacuc entendió
de ese modo la necesidad del Juicio, y actuó de una manera tan extraña a todos, que
asombra por su extraordinaria lucidez y su profundidad espiritual, pues, en otro lugar, allí
donde el profeta hablará nuevamente de la «obra» de Dios (véase Ha 3,2bc). Una «obra»
que entiende ahora en otros términos, como la «obra» liberadora de Dios, de ése Dios de la
historia que se repite con éxodos análogos en favor de su pueblo; en ése otro lugar,
decíamos, el profeta, lleno de un humanismo religioso ‒¡algo totalmente inusitado entre los
profetas de Israel!‒ pedirá a Dios: ¡que «en la ira se acuerde de la misericordia»! (Ha 3,2d);
que no se exceda en crueldad, ensañándose contra sus enemigos, cuando decida tomar
venganza de ellos. ¿Un profeta pidiendo misericordia para los enemigos de Israel? Jonás no
habría imaginado jamás eso, de sus labios no habría salido ni una palabra de misericordia
contra los ninivitas, pero Habacuc lo ha superado. Sin embargo los hombres apenas pueden
compararse unos con otros. Muchos años después, un “profeta mayor” los superaría a
todos: Jesús pediría amar a los enemigos (Mt 5,44). De ese modo, las fuertes revelaciones
de Dios a Habacuc respecto de los aconteceres que vendrían inexorablemente sobre Judá, lo
impelen a aprender por experiencia propia una teología superior, un conocimiento más
profundo de la voluntad y el carácter santo de Dios.
En resumen, todo este panorama de la visión de Dios a Habacuc nos deja muchas
enseñanzas:
(1) Acerca del carácter de Dios: por cuanto aplaza el juicio hasta donde quiere, pero
finalmente juzga; (2) acerca del profeta: por los cambios paulatinos en su carácter y la
madurez teológica que va logrando en su experiencia con Dios; (3) de los enemigos de
Dios: porque incluso en medio de la ira divina, todavía pueden ser objeto de su
misericordia; y (4) de su pueblo: porque aún puede esperar la «obra» de Dios, en medio de
64
los tiempos, porque hay un Dios que se repite novedosamente en la historia, con nuevos
éxodos y con nuevas y temibles acciones.
1.5.3 «Tiempo»: (mô‛ed )
El término mô‛ed es un sustantivo común masculino singular absoluto, ocurre 223 veces
en la BHS, aquí, precedido por una preposición más artículo ( )=«por el», «en el», «por la»,
«en la». La traducción «por un tiempo», que hace la RV60, no es muy precisa. En realidad,
debería leerse «por el tiempo»; dando a entender «el tiempo señalado». La traducción
primaria para mô‛ed es: «reunión de dos o más personas en un espacio y tiempo fijados»102.
El idioma hebreo no usa aquí el término et, que traduce tiempo, solamente, sino mô‛ed. Por
su parte, el idioma griego utiliza el término kairós para designar el cumplimiento de una
«época», con ciertas señales o características especiales. Diferentes a mô‛ed y kairós, son
‘}t y cronos, que se usan para referirse a un lapso de tiempo (prolongado o no), en alusión
a la cantidad más que a la calidad103.
La suma de tiempo fijado más espacio, señala el hecho de que la profecía debería de
cumplirse en un tiempo que ellos verían en realidad. Si nos atenemos a las fechas de la
conquista babilónica de Judá (586 a.C, la última y definitiva) y el tiempo en que murió
Beltzasar en Babilonia (539 a.C), solamente cuarenta y siete años separarían al profeta y a
su generación de su cumplimiento. Un tiempo relativamente corto para que los más jóvenes
de ellos se ilusionaran. ¿Qué ocurriría con los ancianos? (es una interesante pregunta que el
lector podrá aclarar al estudiar el término «vivir»). El nuevo sol de justicia y libertad
anticipados por aquel anuncio magnífico, se posó en el alma casi moribunda de unos
jóvenes que, ansiosos, deseaban liberarse de la tiranía medo-persa que invadió a Babilonia
102
896ss.
103
Ibíd.
65
en días de Nabucodonosor, hacia el 539 a.C104, en cumplimiento de lo dicho años atrás por
el profeta.
Se puede decir, sin temor a equívocos, que gracias al estudio de términos en el idioma
original y por el registro histórico adelantado, no se trata de un momento escatológico
perdido en el tiempo, del cual no habría más que una vaga ilusión, sino, al contrario, de un
tiempo señalado por Dios, para una realidad y circunstancia presentes: en un lugar
específico (mô‛ed), como arras de garantía y seguridad; tal como lo expresa la promesa:
«aunque la visión tardará… mas se apresura hacia el fin…aunque tardare…espéralo… no

tardará».
Se debe anotar que el idioma hebreo usa aquí una repetición enfática del término (bô’)
«venir», el cual mantiene estrecha relación con el tiempo de la «venida o aparición» de

Dios para juicio, en otros contextos (véase 1S 2,31). También, la «venida» de un
acontecimiento o visitación especial de Dios, como viniendo del Sinaí (cf. Dt 33,2); la
«aparición» de Dios en un lugar donde desea ser adorado por sus fieles (cf. Éx 20,24); y, la
alusión de la venida del juicio contra el impío-orgulloso, que bien podría aplicarse al
contexto de Habacuc: «Maquina el impío contra el justo, y cruje contra él sus dientes; el
Señor se reirá de él; porque ve que viene (bô’) su día.» (Sal 37,12-13).
Resulta claro, entonces, dentro del contexto de la profecía de Habacuc, que es Dios mismo
el que viene para juzgar a los caldeos – y que lo hará– en el mô‛ed, en el lugar y tiempo
previstos por su omnisciencia y soberanía. Por tales razones, «aunque Él tardare…se

apresura…aunque tardare…deben perseverar, creyendo». La referencia al «tiempo»
señalado por Dios, tiene un cumplimiento escatológico que recuerda la visitación de Dios
en el Éxodo de Egipto, como sostiene S. Lasor: “El profeta parece estar parado entre los
104
Schultz, Habla el Antiguo Testamento, 225
66
tiempos: mira hacia atrás al Éxodo y hacia adelante al día del Señor»105, pero anhela ver el
accionar de Dios en su presente histórico, un presente que seguirá en la incertidumbre
mientras el factor de la fe no sea su referente primario.
Todavía más. Contrario a los oráculos de Isaías en los que, quienes daban la noticia, eran
mensajeros o centinelas de otro (por ejemplo en Is 21,1-10 el profeta es el centinela que
anuncia albricias sobre la caída de Babilonia), en el oráculo de Habacuc, por su parte, no
hay mensajeros: ¡Dios mismo trae la noticia!, y esto hace más trascendental el papel que
jugará la visión hacia el futuro, aunque con una expectativa apocalíptica inminente. Se trata
de una visitación escatológica que comporta dos elementos: uno, positivo, de esperanza,
para fortalecer el ánimo angustiado del profeta y los suyos, en Judá; y otro, negativo, de
juicio, contra los impíos judaitas, por su pecado, y contra los caldeos, por su crueldad y
violencia.
Como se ve, la intervención soberana de Dios en la historia, no está cedida al devenir

azaroso de los tiempos ni de las circunstancias; no es un fatalismo cíclico de tragedias y
alegrías; su obra está prevista dentro de todo lo que el término mô‛ed implica y señala para
las personas indicadas. Esta visitación sobrecogedora y convincente de Dios en la historia,

capaz de traspasar los límites del tiempo y del espacio, para encargarse, en persona, de los
aconteceres diarios de los hombres y naciones, le arrancan una exclamación de júbilo y
temor al profeta, anhelando que se cumpla su voluntad, sin demoras. Escuchémoslo:
Oh Jehová, he oído tu palabra, y temí.
Oh Jehová, aviva tu obra en medio de los tiempos ( = sanah =edades, siglos),
en medio de los tiempos, hazla conocer… (Ha 3,2b).
105
67
1.5.4 «He aquí» (hinneh)
El término aparece 841 veces en la BHS (tres en el libro de Habacuc. Con un imperativo
categórico dentro de los ayes de maldición, Ha 2,13.19). Su propósito es captar la atención
del profeta y de un público más amplio, para que entiendan lo vano que resulta a los
pueblos construir fortificaciones y hacerse de riquezas sobre el cimiento de la injusticia y la
violencia. La visión del profeta Habacuc proyecta una luz de esperanza en favor de los
pueblos y naciones de la tierra que sufren el expolio del imperialismo: “por cuanto tú has
s oj o uc s c o s, to os os otros u b os t s oj rá …” (Ha 2,8a).
El contexto mediato nos ayuda a esclarecer el alcance de la profecía en el sentido de que no

sólo se contempla a Judá como el receptor de los favores divinos, sino las demás naciones
de la tierra, es decir, los Gentiles (se hablará de ello al estudiar quiénes son los justos en el
libro de Habacuc). Se requiere, entonces, la búsqueda de una conciencia social, más
universal, cimentada en la verdad, la misericordia y el conocimiento de Dios, es decir,
sobre los tres pilares de toda sociedad justa, como era el pedido de Dios a Israel (véase Os
4,2; 6,6); pues, nadie debe construir su felicidad sobre la ruina de otros (véase Ha 2,9.12).
Esta urgencia por una sociedad igualitaria, capaz de forjar un destino promisorio y pacífico
para sus hijos, sin la violencia y la rapiña, que ahogan la nación en un mar de sangre, es,
quizás, lo que el profeta intenta enfatizar, cuando usa el término hinneh: « ¡Miren!, ¡miren
bien!, ¡observen!». Entre otras cosas, porque, no sólo desde el punto de vista ético, sino
gramatical, la interjección que utiliza el profeta denota un carácter imperativo106 que hace
más acuciante el llamado de Dios a la justicia.
Una idea más se descubre en el imperativo (hinneh), para el cual, se procurará un
acercamiento exegético y teológico, a la luz del libro de Job. Se trata del cuestionado
silencio de Dios y su tardanza para juzgar el pecado. Job igual que Habacuc, es víctima de
106
Meyer, Gramática del Hebreo Bíblico, 304.
68
la mirada impasible de Dios, ante el mal. En sendos ejemplos, se notan paralelos muy
marcados de la teología de la aflicción que cada uno de ellos soportó con paciencia,
aunque en forma distinta. Job por ejemplo no obtiene ninguna respuesta a sus reclamos,
sino mucho tiempo después de un prolongado sufrimiento, mientras que Habacuc la recibe
más pronto. ¡Y hay buenas razones para pensar que debería de ser así! Job sufre para él
solo, Habacuc lo hace por su pueblo. Los contextos y las circunstancias son bien distintos.
Pero lo que importa aquí es la respuesta divina. Dios no divaga en rodeos teológicos acerca
de sus métodos. Más bien, responde con una comisión: “…Escribe la visión” (Ha 2,2).
Dios no es indiferente ni renuente al mal; tolera el pecado, pero le pone diques, y pronto,
juzga con severidad. Su propósito permanece inalterable: busca la fe de su pueblo y la
espera, para recompensarlo; y en el ínterin, castiga al impío. Su silencio, aunque dilatado
hasta el desespero, contiene el germen de la misericordia que salva, por lo cual, bien haría
su pueblo, en guardar silencio, cuando en su providencia y sabiduría, se toma “demasiado”
tiempo para actuar.
La labor del profeta, entre tanto, es la de interceder por su pueblo y alinearlos dentro de los
términos del Pacto. Habacuc hace parte de esa saga de siervos sufrientes que claman
misericordia y piden justicia a la vez. Es el intercesor consumado; el centinela que
literalmente “no duerme”; que aguarda desde la fortaleza en busca de respuestas
convincentes y alentadoras para su conflictivo y desesperanzado mundo. Habacuc es
consciente de los oscuros y difíciles días que vienen sobre Judá, y si su pueblo no toma en
serio la ley de Dios, morirá.
Los caldeos (¡báculo del furor de Yahvéh!) están preparados, son crueles, más feroces que
lobo nocturno (1,8); como águilas de rapiña “escarnecerá a los reyes, y de los príncipes
hará burla” (Ha 1,10). Pero, para el justo, hay esperanza: un soplo pasará y disipará a los
impíos, es el soplo de Dios. Como el mismo profeta lo expresa: “Después azotará el viento
(Dios mismo) y desaparecerá (el impío), por hacer de su fuerza su dios” (Ha 1,11), Morla107
107
69
(los paréntesis son míos). Exculpado el pecado, la esperanza del día del Señor hará su
aparición también. El regreso del Señor al Templo, a la comunión con su pueblo, será una
realidad: «Jehová está en su santo templo, calle delante de él toda la tierra» (Ha 2,20b) ¡El
Señor, en persona, los visitará! No hay ningún asomo de duda en el profeta al respecto.
1.5.5 «Alma»: [£T£P )n#[#s )
El término (n^P=vo) traduce «su alma». Es un sustantivo común, con sufijo constructo
en la tercera persona del masculino singular. Denota también: « persona, vida, ser viviente,
hombre o mujer, centro de las emociones, corazón, animal». Se encuentra 753 veces en la
BHS, y su significado es intercambiable en cada caso.
De todas las versiones revisadas, la Net Bible108 traduce el término «alma» como «deseo:
desires (en ingles)»: «…aquel cuyos deseos no son rectos o verticales desmayará de
agotamiento» (Ha 2,4a). La versión de los Testigos de Jehová, dice: « ¡Mira!, su alma se ha
hinchado»109 (Ha 2,4a); en alusión a los deseos arrogantes del alma. El profeta utiliza el
término nepes como la parte interior del ser humano, la esencia. (En el AT alma y espíritu
son equivalentes). El alma de los caldeos se ha corrompido a tal extremo, que el crimen, el
robo y el pillaje son su mejor botín. Los caldeos se creen más allá del bien y del mal, lejos
de la aspiración de una buena o mala conciencia. Es pertinente anotar que el TM no usa el
término hebreo (sem=nombre), que es sinónimo de «reputación, fama o renombre»110,
pues la divisa y afán de los caldeos, no es gozar de un buen nombre. Están movidos por
algo más placentero, la riqueza y el poder que vienen de su fuerza, la fuerza y la riqueza
son sus dioses (Ha 1,11), y a ellos se rinden. El vandalismo y la rapiña que los caracterizó,
108
Net Bible en:http://classic.net.bible.org/verse.php?book=Hab&chapter=2&verse=4 (consultado el 15 de
septiembre de 2010).
109
Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras, 1987. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos:
e-sword, 2005.
110
Vine, Diccionario Expositivo AT y NT, 211
70
poco o nada se parece al de los persas. Un parangón con éstos, da cuenta de ello. La forma
de gobierno persa se diferenció de otros en que permitió las prácticas religiosas de sus
vasallos, con tal que no se afectara el fisco del Estado, y que los impuestos reposaran en sus
arcas. Incluso exigían menos impuestos que otros imperios111; dejaban libres a los esclavos
(los judíos en su momento gozaron de esas libertades); tenían respeto por las costumbres
locales de los pueblos sometidos; dignificaron el valor de la persona proveyendo trabajos
productivos y contrarrestando la delincuencia. En resumen, los persas tuvieron un mejor
sentido de la administración de la justicia y alcanzaron un ampuloso desarrollo económico,
que dieron a su imperio grandeza, estabilidad y poder. Estas diferencias en relación con los
caldeos, revelan el alma de quienes gobiernan. Las barbaries e injusticias sociales de los
caldeos fueron en extremo mayores que las de aquéllos. Alonso Schökel parafrasea muy
bien las características de los caldeos, contraponiéndola con las de los justos:
Hay un hombre movido por la codicia y ambición (nepes) que se hincha con su arrogancia y
con lo que traga (‛ al), o con sus éxitos, pero no triunfará (loh yasar), ya que no es recto
(loh yasar ). Hay un hombre opuesto al anterior, justo e inocente (Jaddiyq ), que no recurre
a la fuerza, porque se fía (’ û h) de Dios, y por ello salvará la vida.112
Esta verdad que tipifica la derrota del impío se comprueba en los cinco ayes del libro, los
cuales anticipan el fracaso de los arrogantes (Ha 2,9-19), mientras el himno final proclama
la confianza del justo en su destino último (Ha 3,17-19).
1.5.6 «Hinchar, enorgullecer»: ‫‛) ָעפַל‬ al )
El término ‫‛( ָעפַל‬ al), en Ha 2,4, aparece conjugado como un verbo en estructura pual
perfecto de la tercera persona del femenino singular, así: ‫ ֻעפ ְָּ֔לה‬. Según el Diccionario Strong
en español113, es la raíz primaria del mismo término. Ocurre dos veces en la BHS, una en Is
111
Bruce, Israel y las naciones, 128-129.
112
Alonso y Sicre, Profetas II, 1091-1108.
113
Strong, Nueva Concordancia Exhaustiva, 337
71
32,14 y otra en Mi 4,8. Sin embargo, en los dos casos, la RV60 lo traduce como «torre o
fortaleza», y no como «tumor o hinchazón» que es su sentido primario (como se indicó ya
en una variante relacionada con el término ‫|( ֻעפ ְָּ֔לה‬Pl`h), que sugería una lectura como
‛ al u ‛ ). Según el TWOT114, el término ‛ al diferencia dos raíces para ‫‛( ָ֔עפֶל‬ ).
La primera de ellas con el significado de “torre o fortaleza”, también: «montículo o loma»,
con relación a una acrópolis en Samaria (ver 2R 5,24). El ‛ fue la fortaleza jebusea
adoptada por David (llamada Sión, en 2S 5,7). La segunda raíz del sustantivo ‛ alude al
término «tumores» (en 1S 5,6 y 1S 6,5). En las dos citas el término se refiere al control que
ejercieron los filisteos sobre el arca de Dios, y las funestas consecuencias que recibieron
como resultado de su captura (es decir: “enfermedades”, lit. tumores).
Otra cita para ‛ es la de Nm 14,44 que narra el intrépido avance de los israelitas y su
derrota por los amalecitas en Horma. La rebelión de Israel contra Moisés fue vista como un
acto de presunción (o de hinchazón, ‛ ), muy temerario, pues, Dios les había ordenado
claramente no subir a pelear, pero su arrogancia y desobediencia fueron mayores, lo que les
trajo la derrota (ver Nm 14,45). Este sentido del término (como hinchazón) sugiere que la
estructura pual de ‛ al en Ha 2,4, puede ser la misma raíz que se usa para «presumir o
sentirse orgulloso».
El significado de ‛ , en Ha 2,4, posiblemente implica ambos sentidos: «tumor o

hinchazón», dando a entender engreimiento y arrogancia; y, «fortaleza o torre», como
lugar seguro. Ésta es la idea: los caldeos se sienten inexpugnables, como quienes están en
una fortaleza o en lo alto de una torre o acantilado en guardia contra sus enemigos y listos
para abalanzarse sobre la presa. Pero además, hinchados, como un «tumor», o en sentido
menos figurado, están envanecidos. Los dos términos arrojan luz sobre el sentido, carácter
y naturaleza de los caldeos; a saber: «arrogantes y confiados», “de sí mismo proviene su
114
Harris, Archer y Waltke (eds.),Theological Wordbook of the Old Testament, http:
//www.classic.net.bible.org/strong.php?id=06075 (consultado el 17 de febrero de 2010)
72
derecho y dignidad, tienen gran confianza en su caballería, hacen gala de la agilidad de sus
jinetes (2,7-8), y se burlan de las fortificaciones de sus víctimas”.
Una idea más refuerza lo dicho hasta aquí y es la siguiente. Ha 2,1 usa un término para
«fortaleza» distinto al de Ha 2,4. El profeta es el centinela que afirma su pie sobre la
fortaleza (2,1) ( , matsor , matsur), aguardando la respuesta de Yahvéh. Al referirse a
esta fortaleza, no usa el término ‛ . El término matsor o matsur, aparte de traducir
«fortaleza, sitio, o terraplén», también implica, en sentido figurado: «aflicción»115. Esto

refleja de algún modo la situación y actitud nefasta y dolorosa de quienes estaban bajo el
asedio caldeo; sometidos, sin remedio, a una seria amenaza. Habacuc vive su propio sitio,
presto, ante la creciente amenaza de los caldeos, es un afligido más con su pueblo: está libre
de toda banalidad y arrogancia. Es el profeta de Yahvéh, en lo más encumbrado de su
carrera, pero es el siervo que sufre por su pueblo, y no se ha envanecido por la revelación
divina, más bien, mantiene una actitud humilde y expectante, de confianza en la mano
liberadora del Señor. El profeta es un justo que vive por fe, alguien que vive lo que predica.
Contrario a él, los impíos, nunca se humillan, menos cuando hacen de la fuerza y la riqueza
sus dioses. A los caldeos se les podría aplicar el proverbio: «Las riquezas del rico son su
ciudad fortificada y como un muro alto en su imaginación» (Pr 18,11, RV60). Alardeaban
de sus logros: «Ridiculizan a los reyes, se burlan de los gobernantes, se ríen de toda ciudad
amurallada, pues construyen terraplenes y la toman. Son un viento que a su paso arrasa
todo; su pecado es hacer de su fuerza un dios» (Ha 2,11) (NVI). Como se ve, ambos
sentidos: «seguridad» y «envanecimiento», están estrechamente ligados en esta descripción
psicológica de los caldeos. Por ello, sumándonos a la voz mayoritaria de la erudición
bíblica que está de acuerdo en traducir ‛ como hinchazón, hay que añadir la idea
sugestiva de seguridad, que proporciona la imagen del “muro alto o de la ciudad
fortificada”. Y es así, porque, ¿qué hombre rico no se siente aparte de hinchado o engreído,
115
Strong, Nueva Concordancia Exhaustiva ,262
73
seguro? ¿Qué imperio, con el poderío de los caldeos, no podría alardear con arrogancia y
seguridad? Aun así: ¡su dios no los librará de la muerte! En contraste, el humilde profeta y
su pueblo, que esperan en Dios, tienen un lugar más seguro: una «ciudadela» que les
aguarda, cuyo artífice y constructor es Dios, y cuya recompensa es la vida.
1.5.7 «Fe»: ‫’( אֱ מּונָ֖ה‬emû h)
El término ’ ûn`h es un sustantivo común femenino singular constructo. Se puede

traducir como «fe116, firmeza, fidelidad o estabilidad». El TM añade el sufijo de tercera
persona masculino singular E a ‫ ֱאמּונָ֖ה‬para indicar «su» (de él) o «su» (neutro)= «su fe o su
fidelidad»= B\a$<W/`to: ‫בֶאֱמּונ ֥תֹו‬. Aquí es donde algunos eruditos117 han encontrado tres
posibles soluciones según el contexto de Ha 2,1-4, para explicar la aparición de : (1) La
fidelidad del justo, (2) la fidelidad de Dios, (3) la fidelidad de la visión. Esta última
dependería de la fidelidad del Dios que la da. Los LXX traducen mi fidelidad, aludiendo a
Dios. Pero el TM no da a entender que Dios sea el antecedente del pronombre posesivo
mencionado. Este antecedente o sujeto (Dios) está muy lejos (en 2,2), y habría que pasar
sobre el otro posible antecedente (la visión, en 2,2-3), y sobre el último posible antecedente
(el justo, en 2,4b), que es en donde aparece el término B\a$<W/`to ‫בֶאֱמּונ ֥תֹו‬.
Dios (Yahvéh) (Ha 2,2)
La visión (Ha 2,3)

El justo ‫בֶאֱ מּונ ֥תֹו וְ ַצדִּיק‬
(Ha 2,4b)
116
Barr, en The Semantics of Biblical Language, 201-202, opina que el término ’ û h de Ha 2,4b es fe,
porque eso fue lo que vino a significar en el hebreo (y/o judaísmo) tardío. Fe fue lo que significó en el
comentario de Qumrán, por encima de “fidelidad”, pues el comentario tiene es “fe” en el Maestro de Justicia.
Hunn, siguiendo a otros autores, opina que después de examinar cada evidencia conocida de los Rollos del
Mar Muerto, puede asegurar, sin duda, que el término ’ û h significó fe antes de la época talmúdica.
117
Para revisar las investigaciones hechas por algunos de ellos, léase el ensayo de Hunn en “Habakkuk 2.4b
in its Context: How Far Off Was Paul?”,220-228.
74
No puede ser una combinación de dos de esos términos, por cuanto el antecedente es
singular. Y según el enfoque teológico del texto (ya no gramatical), el contexto apunta a
que el antecedente sea la fidelidad de la visión (ver Ha 1,5 como texto clave para entender
lo que se ha dicho hasta aquí, este texto llevaría su eco hasta Ha 2,4b, porque el profeta y su
pueblo pasarían de incrédulos de la visión a creyentes de ella). Otros eruditos118 mantienen
también la posibilidad de que si el sufijo de tercera persona (mencionado arriba) se añade al
final del término ’ û h como lectura original, en lugar de la primera persona, hay buenas
razones para creer que el antecedente se refiere a la visión o, en su defecto, a Yahvéh, quien
da la visión. En ese caso, Ha 2,2b-4, podría ser leído como sigue, en ingles119:
Write the vision and make it plain upon tablets, so that the one who reads it may run.
For the vision is still for an appointed time, and He [the vision/Yahvéh] is a witness to the end and
does not lie. If He delays, wait for Him. For He shall surely come. He will not tarry.
Behold the proud one; with respect to the vision / Yahweh his spirit is not right.
But the righteous one shall live by the faithfulness of the vision /Yahweh.
Escribe la visión y grábala en tablas, para que el que la lea pueda correr.
Aunque la visión tardará aún por un tiempo, y Él [la visión / Yahvéh] es un testimonio hasta el final
y no miente. Si Él retrasa, espera por Él. Porque sin duda vendrá. Él no tardará.
He aquí el orgulloso; con respecto a la visión / Yah´véh su espíritu no es recto.
Pero el justo vivirá por la fidelidad de la visión / Yahvéh.
El autor considera que, dado el análisis exegético del texto en su contexto mediato, es
mejor adoptar la postura de que la fidelidad de la cual habla el profeta se refiere a la
visión120. Dios es fiel a su visión, a su promesa, y por lo tanto, los justos pueden esperar con
118
Ver comentario en Beale, y Carson (eds.), Comentary on the New Testament use of the Old Testament,
608-611.
119
Ibíd, 610.
120
Ibíd.
75
total seguridad, que no mentirá; pues, como se sabe: «Dios no es hombre, para que mienta,
ni hijo de hombre para que se arrepienta. Él dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo ejecutará?»
(Nm 23,19).
Pero hay más para decir en cuanto al significado de la fe. El término «fe» ocurre 49 veces
en la BHS. Según el Diccionario Strong en español, traduce: «establecido, confiable,
verdadero»121. Por ejemplo en Sal 96,13, dice: «el Señor viene a juzgar al mundo con
justicia y a los pueblos con su verdad» (con su ’ û h). El DTMAT define ’ û h 122
como perteneciente al «ser de Dios» (Dt 32,4), acentuando la honradez e integridad de Dios
en contraste con la desviación del pueblo. Junto a la ’ û h de Dios, se puede hablar de la
’ û h de sus mandamientos.
En otros textos, por ejemplo el Sal 119,86, traduce ’ û h como «verdad»; y el Sal 89,3
lo traduce como un «orden divino», que existe en el cielo antes de ser realizado en la
tierra123. También, en Is 26,2ss, el pueblo justo, compuesto por personas que guardan los
’emûn o ’emûnim, puede abrigar esperanzas de paz. El pueblo responde a la fidelidad de
Dios (que se manifiesta en sus actuaciones prodigiosas), conservando la fe124. Como se ve,
la fe tenía su equivalente en la justicia.
Como comenta Clayde T. Francisco: “El pueblo judío no tenía una palabra para fe y no
pensaban en ideologías abstractas como los griegos. Era un pueblo práctico que manejaba
términos concretos. La fe, para ellos, consistía en la manifestación de la justicia”125. De ese
modo, se operaba una especie de retribución divina por la fidelidad de su pueblo, por sus
121
Strong, James, Nueva Concordancia Exhaustiva ,40.
122
Jenni y Westermann (eds.), Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, Vol. I, 300.
123
Ibíd.
124
Ibíd.
125
Franciso, Introducción al Antiguo Testamento, 189.
76
actos de justicia, y como resultado, una paz duradera. Así las cosas, la confianza (’ û h)
en el carácter inmutable de Dios, además de la fidelidad perseverante en Él, constituyen la
quintaesencia de la profecía de Habacuc; confianza que se trasluce en el diario andar, en los
actos de justicia y misericordia hacia el prójimo. Éste sería un aspecto ético de la fe, es
decir: el pueblo que dice profesar la fe, lo demuestra con su vida y con su testimonio oral.
Aparejado con la fidelidad o la fe (’ û h), se encuentra el ámbito de la justicia, que
atañe al justo, al “hombre leal o recto” (saddiyq). (Da igual, pues la riqueza polisémica del
término es amplia: «honrado, honesto, justo, íntegro, inocente» en el sentido ético-forense

del término; o sea, el justo se mantiene leal en un conjunto de relaciones familiares,
sociales, e incluso políticas). Allí donde hay fe se espera que surja la justicia, y donde hay
justicia debería de haber fe. Es la confianza (la fe), combinada con la fidelidad de Dios y la
justicia hacia el prójimo, los que aseguran su subsistencia. Visto de ese modo, es como «el
justo por la fe vivirá» (Ha 2,4b)126 o, como afirma Francis I. Andersen: “La garantía de la
vida del justo está fundamentada en la confiabilidad de Dios”127.
1.5.8 «Justo»: ‫ ( צ ִַּ֛דיק‬addiyq)
«El justo»: ‫(וְ ַצ ִּ֖דיק‬w=x^DD]q), como aparece en el texto hebreo de Ha 2,4b, es un adjetivo
masculino singular absoluto. Ocurre un total de 120 veces con sus declinaciones en el AT.
El término «justo» aparece en los dos discursos en los que se queja Habacuc (Ha 1,1-4.12-
17). En el primer discurso, el justo (Ha 1,1-4), debería de ser interpretado no como un
gentil (pues los gentiles no estaban obligados a guardar la Ley), sino como los mismos
compatriotas de Habacuc, los judíos, que están violando la ley de Moisés y cometiendo
126
En el pesher de  la interpretación de este pasaje se refiere a todos los hacedores de la ley en la casa de
Judá, a quien Dios salvará de la casa de juicio a causa de su trabajo y su fe en (o fidelidad a) el Maestro de
Justicia (1Q p Ha VIII, 1-3) (Ver comentario en: http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/habakkuk_bruce.pdf
(consultado el 4 de diciembre de 2012)
127
Hunn, “Habakkuk 2.4b in its Context: How Far Off Was Paul?” Journal for the Study of the Old Testament
(http://jot.sagepub.com/): (consultado el 15 de noviembre de 2012). [Traducción personal].
77
toda suerte de males tras la malograda reforma y posterior muerte del piadoso rey Josías, en
Judá.
En el segundo discurso, en cambio, el justo (en Ha 1,13), debería ser interpretado como un
gentil, por el contexto mismo del pasaje (ver Ha 1,12-17). En este discurso el profeta
responde al llamado que Dios le hizo, de mirar a las naciones: «Mirad entre las naciones»
(ver Ha 1,5). También, en el versículo 17, el profeta se lamenta de que el impío no tenga
piedad de aniquilar naciones. Son justos (ante Dios) no en el sentido forense-escatológico
del término aún, sino en el legal; sus acciones son menos impías, menos injustas que las de
otros (el TM dice: «el impío destruye al más justo que él» (1,13b); no así la siriaca ni los
LXX: «el malo traga al justo» (1,13b), quizás pensando en la figura del caldeo como el
pescador que atrapa en la red128). Estos justos legales129, hipotéticamente, si creen, vivirán.
Un comentario de Francis I. Andersen respecto de quién o quiénes cobija la visión de

Habacuc, y que nos ofrece aún más luces para reconocer al “justo” del que habla el profeta,
viene muy a tono en este caso. Él afirma que el poco número de tablillas inscritas en
palestina (comprimidas en polvo y ladrillo), referidas en Ha 2,2, pertenecían al escenario
internacional más que al nacional, y por tanto, Habacuc debió entender la visión profética
dada por Dios como para ambos pueblos, judíos y gentiles130. Esto, además, está de acuerdo
con el tenor bíblico de varios pasajes del AT, los cuales son inclusivos en cuanto a la
anunciación del mensaje bíblico de salvación a los gentiles (véase la absoluta claridad de Is
19,19-25; Dt 28,19 y otros, al respecto).
128
Esta es una apreciación muy personal, pensando en la figura de dicción que usa el profeta en 1,15 (véase
también 1,17, “aniquila” RV60).
129
No significa que sean los estrictamente guardadores de la Ley de Moisés, pues, si son gentiles, no se les
exige eso aún; pero sí son los justos legales, hablando en términos de esa ley moral que atañe al ser humano.
En ese sentido, hipotéticamente, están en posición de optar por creer y vivir. Aún en el sentido del término fe
y vida de Habacuc, serán cobijados por la promesa.
130
Andersen, Habakkuk, 203
78
Este aporte de Andersen (desde la arqueología misma), al que se suma la gramática del
segundo discurso de Habacuc, en el que el sujeto del versículo 13: “el justo”, es el mismo
de los versículos 14 y 15: “los hombres”, “todos” (RV60) y del versículo 17: “naciones”, no
parece haber cambiado en Ha 2,4b: “el justo”. Tal aporte deja ver, con mucha probabilidad,
que se puede estar hablando de dos grupos de personas considerados los “justos”, ante
Dios. Ellos son los judíos y los gentiles. Si a lo anterior se añade el hecho de que hay justos
en Judá que aspiran a ser vindicados por alguna forma de justicia divina (véase el fuerte
énfasis de ese deseo legítimo contra los impíos, en los ayes de Ha 2,6-19) y que esos justos
tienen un anhelo profundo en que el conocimiento de la gloria de Dios llene toda la tierra,
no solo a Judá (ver Ha 2,14), se confirma con más rigor, que la visión profética de Habacuc
busca alcanzar, en todas las naciones de la tierra, a los justos que, legalmente –y como
respuesta a esa ley escrita en su conciencia–, esperan y confían en Él, aunque sean gentiles.
Todas estas ideas –¡por demás, muy esclarecedoras!– respecto del entendimiento de quién
es llamado el “justo”, en el libro de Habacuc, son piezas claves para interpretar bien la
profecía, pues –como se verá más adelante (en el capítulo II)– la exégesis paulina, en el
libro de Romanos, no desconoce en absoluto a los dos grupos mencionados, judíos y
gentiles. El apóstol Pablo, un judío para los gentiles, no pudo haber escogido mejor texto
que este de Ha 2,4b y el de Gn 15,6 para defender la justificación131 (ahora sí vista en su
sentido forense) que reconcilia con Dios a ambos grupos, haciendo de los dos pueblos uno
solo (por la fe) (ver Ef 2,14), mediante la justicia en la sangre del Justo de justos:
Jesucristo.
1.5.9 «Vivir»: D¡I¡G (hayah)
El último término que discutiremos en esta parte del estudio es (y]H=y\H). Es un verbo
en estructura Qal imperfecto, tercera persona del masculino singular, traducido en Ha 2,4b
como: «vivirá». Ocurre 239 veces en la BHS, con más significados: «mantener, conservar,
131
Si el lector desea ver un análisis en relación con el tema de la justificación por la fe entendida desde el
texto de Ha 2,4b, puede remitirse al ensayo de Hunn, mencionado antes.
79
otorgar»132. La promesa de vida (hayah) aparece enfrentada en el paralelismo antitético
de la poesía de Ha 2,4 con el término hebreo (U`l^p): «débil, desmayar o agotar».

Mientras el soberbio es débil a los ojos de Dios, pues, desmayará o se agotará (queriendo
significar que morirá); el justo, en cambio, ¡vivirá! En eso consiste el paralelismo antitético
de los dos términos hebreos y su razón de ser en la perícopa. El tema de la vida debe ser
entendido no sólo como salvación temporal de la muerte, sino como vida escatológica. La
visión de Ha 2,2 se ocupa de ello. Debe haber una razón de peso para que Dios tenga que
prometer algo. Dicha razón es la acuciante preocupación de Habacuc por la oleada de
violencia y asesinatos que se cometen de manera implacable en Judá, rebosando la copa,
llevando al desespero del profeta (véase detenidamente Ha 1,17 en su contexto). Eso lleva a
pensar que la visión y promesa hechas a Habacuc, tienen un significado que trasciende la
temporalidad, de ahí su relevancia en todo el libro. Dios promete vida a aquellos que
decidan confiar en la visión –incluso si son llevados al cautiverio– como en efecto ocurrió.
Es posible que la visión no evitara las consecuencias surgidas de las ignominias de la

violencia y la injusticia cometidas en la nación. Pagarían de todos modos en contra de su
derecho a la libertad. Muchos murieron durante el sitio caldeo. Otros fueron llevados al
cautiverio, y sólo los niños y los demás jóvenes, al final, en la cautividad, recibieron lo
prometido en la visión, esto es, no ver muerte física. Pero otra suerte corrieron los ancianos
ya que no recibieron lo prometido, posponiendo la promesa para otro momento, y es válido
decir sólo en este punto de la exégesis, que será a través de la Resurrección final, cuando
reciban lo prometido por el profeta. Es en éste sentido que la promesa de vida es
escatológica, y constituye un estímulo a las generaciones por venir, las que, por siglos y
siglos, han puesto su confianza en Dios.
Pero hay más. Vale la pena retrotraernos a otros pasajes del AT, paralelos a Habacuc, que
aluden a la relación de vida y muerte, en el mismo contexto del sitio de los caldeos a
132
Strong, Nueva Concordancia Exhaustiva, 140.
80
Jerusalén. Dichos pasajes están en Jr 21,9 y 38,2. En aquel entonces Jeremías anunció que
quien se pasara a los caldeos – ¡paradójicamente!– viviría. Por supuesto que era una
salvación temporal, la de perdonarles la vida, aunque a costa de su propia libertad. Y claro
está, no servía de mucho, porque en medio de la esclavitud la vida carece de sentido, pero
eso era mucho mejor que morir de mala muerte.
Ésa era la condición social de Judá en tiempos de Habacuc. Los días de su libertad religiosa
y nacional señalaban el destino ineluctable del cautiverio, a merced de un enemigo cruel,
como el mismo profeta lo describe. El profeta usa un símil bastante fuerte cuando compara
a los babilonios con la muerte y el infierno: «…ensanchó como el Seol su alma, y es como
la muerte» (Ha 2,5). En otros pasajes bíblicos la muerte y el Seol son insaciables, extienden
su boca, sin medida (Is 5,14). Así son los caldeos, un pueblo soberbio, sanguinario,
insaciable, que traga a sus víctimas como el Seol. Sin embargo, Dios protegerá a los justos.
Ésa es la esperanza que se anuncia en Ha 2,4b: «…mas el justo por la fe vivirá»; y también,
en Ha 3,16d: «…si bien estaré quieto en el día de la angustia…». Cuando la podredumbre
hubiere entrado, como cáncer en sus huesos, por el asedio, el miedo y la angustia mortal de
sus enemigos (ver Ha 3,16c), y luego, cuando esa misma podredumbre hubiere cedido su
lugar, por la acción salvífica de Dios, entonces y sólo entonces, el profeta y su pueblo
podrán cantar el cántico final de victoria (Ha 3,17-19). ¡No antes! Sólo así sus pies estarían
firmes sobre las alturas. Algunos pudieron cantar ese cántico profético; otros lo harán al
final de los tiempos. Es un cántico escatológico de victoria sobre los enemigos; ¡es el
cántico de la fe!
Según Alonso Shockel: «En la tradición del Deuteronomio, lo que asegura la vida es la
observancia de los mandamientos»133. Pero Habacuc, habiendo superado su propia
incredulidad en la palabra de Dios (ver Ha 2,4b como un eco de Ha 1,5, en que el profeta,
incrédulo en la visión, se vuelve crédulo de ella), propone algo nuevo aparte del
133
Comentario de Alonso sobre Habacuc en Biblia del Peregrino, 1993. CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados
Unidos: e-sword, 2005.
81
cumplimiento de la Ley, para mantener el curso de la vida: ¡es el germen de la fe! De modo
que ni el Judío ni ningún Gentil puedan «hincharse» (o envanecerse) por las obras de la ley
o por cualquier mérito personal. Esto (la fe) es el más grande y poderoso legado de su
visión; como una especie de evangelio, de buena nueva, en un contexto profético de ley.
Eso fue lo que entendió muy bien san Pablo en su interpretación de Ha 2,4b, al dejar el
texto en su sentido original y ponerlo de fundamento para su doctrina de la justificación por
la fe. Tal como afirma Debbie Hunn: «un examen de esta profecía encuentra que Habacuc,
antes de Pablo, incluye a ambos, Judíos y Gentiles, entre los justos, para afirmar que la vida
viene a los justos por su fe»134.
Hasta aquí llega el estudio de los términos más importantes dentro de la perícopa de Ha
2,2-5. A continuación se exponen las conclusiones del primer capítulo.
1.6 CONCLUSIONES
Al finalizar el Capítulo I se ha podido constatar la corrupción que presenta la primera parte

de Ha 2,4, en el TM, según las variantes rendidas por los manuscritos  y demás
recensiones. Por lo tanto, se ha conseguido la reconstrucción de algunos de los términos
más difíciles en el aparato crítico de la BHS, proponiendo una nueva lectura. El balance
exegético de cada una de las variantes así como de los términos se presentó en su momento,
de modo que sólo resta dar algunas conclusiones generales de este primer capítulo.
 La paternidad literaria del libro (bien discutida por la alta crítica) atribuye dos
autores para el libro de Habacuc. Uno de ellos responsable de los dos primeros
capítulos; y el otro, del tercer capítulo, como resultado de una interpolación tardía.
Según la crítica textual, no hay comentarios alusivos a este tercer capítulo en los
manuscritos de Qumrán. Sin embargo, estudios ulteriores basados en la unidad
134
Hunn, “Habakkuk 2.4b in its Context: How Far Off Was Paul?” Journal for the Study of the Old Testament
(http://jot.sagepub.com/): (consultado el 15 de noviembre de 2012). [Traducción personal].
82
literaria de la obra y en el hecho de que la Septuaginta sí contiene el capítulo tres de
Habacuc (A. Shökel), contribuyen a refrendar la autenticidad y autoría del libro por
parte de Habacuc. El comentario de Habacuc de  (1pHa) contiene únicamente
los capítulos uno y dos; sin embargo, este comentario inacabado y algo enrevesado,
de tipo midrásico, no puede aducirse contra la autenticidad del capítulo tres del libro
de Habacuc.
 La condición histórica, narrativa y teológica del libro de Habacuc es una condena en

contra de la injusticia, violencia y muerte acaecidas en Palestina después de la
reforma y posterior muerte del rey Josías (V. Morla). Antes de esos hechos, el
ejército neobalilónico (o caldeo) no había hecho su aparición en Palestina, y por lo
tanto, pensar que la profecía correspondió a un período anterior a Josías, por
ejemplo durante el reinado de Amón (años 643-640 a.C), no es plausible. Más bien,
se debe a la época de los desórdenes ya mencionados tras la muerte de Josías
(aprox. 605 a. C) y que Habacuc fustiga con reciedumbre.
 No se puede decir con certeza quién fue el opresor en Judá: si Asiria, los caldeos o
el rey Joacim de Judá (609-598), en cuyo reinado hubo un regreso a las malvadas
prácticas del rey Manasés (cf Jr 22,13-17). Por lo general, se acepta que los caldeos
son los opresores, porque Ha 1,6 los nombra directamente. Se ha cuestionado esta
identidad porque la profecía de Habacuc ocurrió, según los que defienden esta
teoría, no en el siglo VI a.C sino en el año 332 a. C, y aducen que ese opresor pudo
ser en realidad Alejandro Magno, pero es una interpretación en contravía de lo
sostenido históricamente por la erudición bíblica135 especializada. Es de anotar que
ésta observación se aviene más a una posible interpretación del pesher de Habacuc
de .
135
Una breve discusión de esto se puede encontrar en:
http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/habakkuk_bruce.pdf (consultado el 4 de diciembre de 2012). Y en el
comienzo de este trabajo en la investigación de la crítica de las tradiciones.
83
 El sentido bíblico de la fe, en el contexto de la profecía de Habacuc, es la
perseverancia y confianza en Dios a través de la dura servidumbre impuesta por el
imperialismo, fruto del debilitamiento progresivo de la Ley. Es una clase de fe que
se renueva por la esperanza de una salvación escatológica presente y futura por
medio de la obediencia. La fe es entonces obediencia a Dios y perseverancia en
seguir su palabra.
 La frase «el justo por su fe vivirá» es el resumen de toda la visión de Habacuc. El

significado hebreo de fe (’ ûn`h) se aplica al justo como: la fidelidad, lealtad y
constancia que éste debe mostrar en todo tiempo con el Señor. En el AT el término
se aplicaba a las manos alzadas que Moisés «mantenía firmes» (Ex 17,12); o a
aquellos que se mantenían «fieles o leales» con el dinero (2R 12,16). El hombre
justo, manteniéndose firme en la Ley de Dios, podía esperar retribución divina. En
cambio los malos caían en el infortunio.
 La esperanza de que «el que viene» para salvar la nación es Dios mismo, es la
interpretación más aceptada a partir del análisis exegético del texto de Ha 2,3. La
Septuaginta griega entiende el proceso visionario como referido a alguien que va a
venir ‒quizás el rey de los caldeos‒, como un instrumento de Dios para juicio y
castigo. Se puede decir que ésta interpretación es correcta si se refiere a la primera
obra (ver Ha 1,5), mas no a la segunda obra (ver Ha 3,2). Las dos obras son
distintas. Una es para juicio y castigo y la otra para salvación y liberación mediante
un nuevo éxodo.
 Habacuc interpretó la visión como un propósito de Dios de salvar a Judíos y

Gentiles por la fe. Dios desea llenar la tierra entera de la gloria de su conocimiento
(Ha 2,14). Él escoge hombres justos (en el sentido legal del término). Hombres
cuyas acciones revelan temor y respeto hacia Dios, aun si no hubiese ley moral
84
escrita más que la conciencia interior, o por medio de la ley natural como ocurrió
antaño con Abrahán (un gentil de Mesopotamia); y muchos más que siguieron a
Dios por fe, como Enoc y Noé, entre otros.
 La novedad de Habacuc –como ya se dijo– “consiste en que Dios aparece no como

quien juzga a un imperio, sino como quien juzga y condena toda forma de
imperialismo” (J.L.Sicre). La carga de Habacuc por la aparente indiferencia de Dios
hacia el mal tiene respuesta en la soberanía de Dios que juzga toda forma de
maldad, aunque sus métodos parezcan poco ortodoxos: levantando sucesivos
imperios (¡y derribándolos!) para cumplir sus propósitos, pues Dios está por encima
de todos (de los caldeos, incluso), y juzga a los demás dioses. Yahvéh es el más
terrible de todos los dioses (el único). Yahvéh hace cosas temibles e inesperadas (Dt
7,21; Dn 9,4; Sal 89,8) Esta es la ideología religiosa de Habacuc: ¡Yahvéh es
superior a todos!
85
Capítulo II
CORRELACIÓN DE HABACUC 2,4B CON EL NT (PABLO Y

LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS) Y ACTUALIZACIÓN
TEOLÓGICA
El texto de Ha 2,4b es uno de los pasajes de mayor relevancia dado su interés teológico y
doctrinal en el NT. Aparece en Hb 10,37-38; en Rm 1,17 y Ga 3,11. En los textos paulinos,
el apóstol demuestra que la entrada a la nueva comunidad de creyentes no es por las obras
de la Ley, sino por la fe. Por su parte, la Carta a los Hebreos cita el texto a modo de
exhortación y aliento para que los fieles permanezcan fieles al Señor, a pesar de las duras
persecuciones y opresiones de su tiempo.
La parte final de este trabajo (ver numeral 2.5) actualiza el mensaje de Habacuc desde la
perspectiva de la fe bíblica, y lo contrapone a la interpretación que hoy se ofrece de ella en
algunas vertientes del protestantismo colombiano. Se comenzará interpretando la cita de Ha
2,4b en Hb 10,37-38 y después nos ocuparemos de las dos cartas de Pablo en las que
aparece citado el texto.
2.1 HABACUC 2,4B EN HEBREOS 10,37-38
El autor de la Carta a los Hebreos se identifica con la visión de Habacuc y la interpreta

como un llamado a esperar pacientemente «al que viene», anticipando la segunda venida de
Cristo. La versión bíblica que traduce Hb 10,37: «Pues todavía un poco, tantito, tantito, el
que viene, llegará, y no tardará…»136, es una combinación de dos textos del AT, que el
autor de Hebreos retoma y emplea para animar a los creyentes a perseverar en fe y
obediencia, confiando en el regreso del Señor. Dichos textos son:
136
La Sagrada Biblia (Versión de la Septuaginta al Español, Pbro Guillermo Junemann, 1992). CD-ROM.
Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
86
«Aunque la visión tardará aún por un tiempo, mas se apresura hacia el fin, y no mentirá;
aunque tardare, espéralo, porque sin duda vendrá, no tardará. He aquí que aquel cuya alma
no es recta, se enorgullece; mas el justo por su fe vivirá.» (Ha 2,3-4)
«Anda, pueblo mío, entra en tus aposentos, cierra tras ti tus puertas; escóndete un poquito,
por un momento, en tanto que pasa la indignación. Porque he aquí que Jehová sale de su
lugar para castigar al morador de la tierra por su maldad contra él; y la tierra descubrirá la
sangre derramada sobre ella, y no encubrirá ya más a sus muertos.» (Is 26,20-21)
En los textos de Isaías, el Señor es «el que viene» para castigar a los malvados. El pasaje es
parte de una sección más amplia que abarca el juicio de Yahvéh sobre las naciones (ver
capítulos 13,1 a 35,10)137. El contexto de Is 26 presenta el contraste entre el justo y el
malvado y se orienta hacia el futuro, al día del Señor, en el cual los impíos no escaparán del
juicio; en tanto que los justos serán preservados por medio de la resurrección (Is 26,19). Es
evidente la alusión que hace el profeta respecto de la expectativa escatológica de salvación,
la misma que Habacuc promete en su visión. Los justos serán guardados del juicio de Dios.
Jamieson, Fausset y Brown comentando el pasaje en cuestión, afirman:
Cuando Dios esté por tomar venganza de los impíos, los santos serán encerrados por él en
lugar seguro, como lo fueron Noé y su familia en los días del diluvio (Gn 7, 16) y como a
los israelitas les fue recomendado no saliesen fuera de la puerta de sus casas, la noche de la
matanza de los primogénitos egipcios (Ex 12,22-23; Sal 31, 20; Sal 83,3). Los santos
tranquila y confiadamente han de aguardar el resultado final (Ex 14, 13-14)138.
Los destinatarios de la Carta a los Hebreos experimentaron en carne y hueso la angustia, el

dolor y el sufrimiento propios del imperialismo romano de un modo similar a lo que
Habacuc y su generación soportaron de los caldeos en otro contexto y época. No obstante,
ambos grupos recibieron el mismo ánimo y casi idéntico mensaje en el sentido de
137
Beale, y Carson (eds.), Commentary on the New Testament use of the Old Testament, 982.
138
Jamieson, Fausset y Brown, Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia, Tomo I, El Antiguo
Testamento, 689.
87
permanecer fieles a la visión de Dios. La espera paciente, la obediencia, la fe en las
promesas de liberación, la anticipación del día del Señor, la esperanza escatológica de
salvación y la promesa de resurrección fueron parte del mensaje comprimido en aquella
trascendental visión de Ha 2,4, puesta en marcha –una vez más–, cientos de años después,
con la era inaugurada por el Mesías y como anticipo de mayores glorias venideras, debido a
la fe inquebrantable en las promesas del Señor.
Hay más todavía. Aparte de las consideraciones teológicas, se imponen otras de tipo
gramatical, que bien se deben discutir en esta sección. Veamos. El autor de Hebreos varía
intencionalmente el texto de la Septuaginta y antepone el artículo definido ὁ (el) al
participio ἐρχόμενος, “viniendo”, ὁ ἐρχόμενος, “el que viene”, “el viniendo”, y así provoca
adrede la diferencia con el texto de Ha 2,3, que usa solo ἐρχόμενος:
«διότι ἔτι ὅρασις εἰς καιρὸν καὶ ἀνατελεῖ εἰς πέρας καὶ οὐκ εἰς κενόν· ἐὰν ὑστερήσῃ, ὑπόμεινον
αὐτόν, ὅτι ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ μὴ χρονίσῃ.»
«Por esto: porque todavía hay visión para un tiempo; y saldrá a término, y no en vano; si tardare,
aguárdate, pues viniendo, vendrá, y no demorará, no.»139
La razón para añadir el artículo reside en el hecho de que el escritor bíblico desea producir
el título mesiánico “el que viene” (ὁ ἐρχόμενος). Todo el pasaje de Hb 10,37, en griego, es
como sigue: ἔτι γὰρ μικρὸν ὅσον ὅσον, ὁ ἐρχόμενος ἥξει καὶ οὐ χρονίσει. («Porque todavía
un pequeño tiempo, tanto como, tanto como, el que viene vendrá y no tomará su
tiempo»140). O como lo traduce la RV60: «Porque aún un poquito, y el que ha de venir
vendrá, y no tardará»141. F.F.Bruce señala que es el mismo título utilizado por Juan el
139
La Sagrada Biblia (Versión de la Septuaginta al Español, Pbro Guillermo Junemann, 1992). CD-ROM.
Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2005.
140
Traducción personal.
141
Cf. El artículo 18 del Credo de Maimónides: “Creo con fe perfecta en la venida del Mesías, y aunque
demore, esperaré diariamente su venida”.
88
Bautista cuando envió sus discípulos a Jesús, con la pregunta: ¿Eres tú aquel que había de
venir, o esperaremos a otro? (Mt 3, 11; 11,3; 21,9; Lc 7, 19; 19,38; Jn 1,15,27; Ap 1,4):
(εἶπεν α τ · σ εἶ ρχ μενος ἢ ἕτερον προσδοκ μεν; Mt 11,3 BNT). Es de esperar que el
escritor de Hebreos haya querido incluir esta variación y dar énfasis al mesías-salvador que
vendría de nuevo, pues, tanto el autor como la comunidad postpascual, a quien se dirige la
Carta, poseen un conocimiento más completo de la profecía de Habacuc y comparten
circunstancias de opresión y persecución similares.
Pero la inclusión del artículo antes del participio no fue la única variación que introdujo el
autor. También cambió el orden de los términos. Invirtió las dos partes del versículo: «Mas
el justo vivirá por fe». Habacuc traduce: «Mas el justo por su fe vivirá». Aunque esta
inversión aparece en la mayoría de versiones españolas (véase por ejemplo: RV60, NVI,
NC, BJ, BNP, LBLA), no así en las versiones griegas. La tabla 3 muestra los cambios
sufridos en el texto de Ha 2,4 al pasar por la criba del TM, la Septuaginta, el griego del
Novum Testamentum Graece de Nestle Aland (NA27) y la versión española RV60. Entre
paréntesis se escribe la traducción del autor del presente trabajo.
89
Tabla 3: Cambios del texto de Ha 2,4 en el NT
TM LXX NA27 RV60
Hab ἐὰν ὑποστείληται, He aquí,

2,4 οὐκ εὐδοκεῖ ἡ aquel cuya
ψυχή μου ἐν alma no es
αὐτῷ· ὁ δὲ recta, se
(He aquí el que se enorgullece,
δίκαιος ἐκ
enorgullece no
tiene recta su πίστεώς μου mas el justo
alma, pero el ζήσεται. por su fe
justo por su fe
vivirá.) Si retrocede, no vivirá.
se complace
el alma mía
en él, pero el
justo de fe
mía vivirá.)
Heb δ δ καιος μου κ π στεως Mas el justo
10,38 ζ σεται (Mas el justo mío de fe vivirá por
vivirá) fe.
Ro δ δ καιος κ π στεως Mas el justo

1,17 ζ σεται. (Mas el justo por fe por la fe
vivirá) vivirá.
Gal ὅτι δ καιος κ π στεως Porque el

3,11 ζ σεται· (Porque el justo justo por la
por fe vivirá) fe vivirá.
El justo (en la Carta a los Hebreos), es el creyente en Cristo, que duda en algún momento si
su Señor vendrá, pero que continúa creyendo, sin retroceder, a fin de preservar su alma:
«Pero nosotros no somos de los que retroceden para perdición, sino de los que tienen fe
para preservación del alma» (Hb 10,39). Con ello, traza un paralelismo antitético similar a
Ha 2,4, entre el justo y el que retrocede, entre el que tiene fe y el que se pierde. Como dice
Bruce: “El justo…si persevera en fe, ganará su vida; si retrocede se prueba a sí mismo
90
como réprobo”142. El autor de Hebreos siguió la traducción de los LXX, con algunas
variaciones (ὁ δέ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται Pero el justo de la fe mía vivirá143). La
tabla 4 contiene las distintas variantes del texto completo de Ha 2,3-4 traducidas al español,
según el TM, LXX y el Targum de Jonatán144. Las tablas 5 y 6 muestran el interlineado
hebreo-español y griego-español (la traducción es mía).
Tabla 4: Cambios del texto de Ha 2,3-4 en el AT (versión española)

TM «Aunque la visión tardará aún por un tiempo, mas se apresura hacia el fin, y no
mentirá; aunque tardare, espéralo, porque sin duda vendrá, no tardará. He aquí aquel
cuya alma no es recta, se enorgullece; mas el justo por su fe vivirá.»
LXX «Porque la visión es para un tiempo señalado, y aparecerá a la larga y no será en vano:
si él tarda, espéralo; porque por cierto vendrá, no tardará. Si retrocediere, mi alma no
se agradará en él, mas mi justo vivirá por fe (fidelidad)»145.
Targum «Mirad, la profecía será para un tiempo prefijado, y su término está fijado; no será en
de vano. Si hay un largo período de espera para el evento, estad atentos esperándolo;
Jonatán mirad, vendrá en el tiempo preciso, y no se tardará. Mirad, los malos se dicen a sí
mismos. “ninguna de estas cosas están sucediendo”; pero los justos serán establecidos
por su verdad»146.
142
Bruce, La Epístola a los Hebreos, 278.
143
Traducción personal del griego.
144
Originalmente era una traducción al arameo de la Biblia hebrea producida o compilada en el
antiguo Israel y Babilonia desde el período de Segundo Templo hasta comienzos de la Edad Media (finales
del primer milenio). Targum también significa "interpretación", además de "traducción"; por ejemplo
en árabe Targem (verbo) quiere decir traducir o interpretar. (Mutargem = "traductor"/"intérprete"). Junto con
Targum de Onquelos de la Toráh (Ley), el de Jonathán es de los Nebiim (profetas), se les considera los dos
más importantes y oficiales para los propósitos litúrgicos. Es citado aquí por su valor interpretativo como
manuscrito antiguo (sobre los profetas), y además por su procedencia aramea, útil en para la contrastación con
el TM.
145
Traducción personal del inglés, en: http://ecmarsh.com/lxx/Ambacum/index.htm (consultado el 12 de enero
de 2013).
146
Bruce, La Epístola a los Hebreos, 276
91
Tabla 5: Interlineado Hebreo-Español de Ha 2,4b
TM
RV60 vivirá por su fe el justo
Tabla 6: Interlineado Griego-Español de Ha 2,4b
LXX ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται.
RV60 Pero el justo de fe mía vivirá
Con respecto a las tablas 3 a 7, se puede decir lo siguiente. La versión de los LXX hace un
énfasis distinto en algunas de las palabras, en relación con el TM y el Targum de Jonatán;
por ejemplo, remarca que quien viene en la visión, es Dios mismo o el Mesías. Él, y no la
visión, es quien debería de ser considerado fiel147. También hay otros puntos de divergencia
con el TM. El hebreo U%PP+l`H (=“está henchida”) y /~Psh{ (=“su alma”, como sujeto), es
traducido en los LXX como ὑποστείληται (“retrocede”), tal vez porque el Vorlage148, en
manuscritos anteriores al TM, tenía u%ll#Ph`h (“se desmaya”) –quizás por los mismos
problemas de corrupción, de los cuales se habló al comienzo en la exégesis del texto de Ha
2,4 (ver 1.4.5 ss)–. El U^PP`l se confundió con su homófono, el cual significa ser
«negligente» (véase Nm 14,44). La versión de Aquila tradujo el verbo como: “ser
perezoso”; siguiendo probablemente la misma confusión. El TM tiene (/^Phsho =
«su alma»), pero se lee como /^Phsh' («mi alma»). Otro cambio es εὐδοκεῖ («se
147
Recordar nuevamente la diferencia con el apartado 1.5.7, donde el TM enfatizó que quien debería ser
considerado «fiel» es la visión profética.
148
El Vorlage es un término alemán que denota la versión original en lengua de un texto con el que un
traductor trabaja. Por ejemplo La Biblia de Lutero es una traducción del Textus Receptus. Este último vendría
a ser el vorlage de la Biblia de Lutero.
92
complace en»), que presupone una palabra como DZVX r`Tx`h («estar contento, ser
favorecido, sentirse complacido, ver con agrado, satisfacer»149) en lugar de y`vr`H
(«derecho, recto, “es recta”»). También, el texto B de la Septuaginta traduce: ὁ δὲ δίκαιος
ἐκ πίστεώς μου ζήσεται («mas el justo vivirá por mi fidelidad»), mientras que otros
manuscritos como A y C tiene la lectura ὁ δὲ δίκαιος μου ἐκ πίστεώς μου ζήσεται. («mas
mi justo vivirá por fe [fidelidad]»)150.
Pero esta lectura de B presupone a#mWn*Th' (“mi fe [fidelidad]”) por a#mWn`Tho (“su fe
[fidelidad]”), como otro cambio al TM (ver también el desarrollo que se hizo en 1.4.6, en
relación con la traducción griega del antiguo testamento de Aquila). Otro cambio, según se
desprende del texto griego de NA 27, es: “ δ δ καιος μου κ π στεως”, mientras que el
Textus Receptus omite el término μου y escribe « δ δ καιος κ π στεως». El aparato
crítico de NA 27 tiene la nota {B}, lo cual significa que esta variación es ACEPTABLE151.
Como afirma el comentario del aparato crítico griego A Textual Commentary On the Greek
New Testament152, esta variación está influenciada por la cita del AT en Rm 1,17 y Ga 3,11,
en donde Pablo omite el pronombre personal μου El ƿ13 (papiro 13) y la mayoría de
testigos posteriores seguidos del Textus Receptus, también omiten el pronombre, pero sin
duda, pertenece al texto y es apoyado por los primeros testigos confiables; el único
problema es dónde debe ir.
149
123.
150
La lectura preferida por la mayoría de traductores es la del manuscrito B, quizás porque el sólido
fundamento para todas las esperanzas del hombre justo es la fidelidad de Dios. Es el justo elegido por Dios,
quien, finalmente, será fiel a Dios, a su pueblo y a su misión, de este modo, ganará su vida.
151
El significado para cada convención se puede ver al inicio de las biblias griegas, para el NT, por ejemplo
{A}: Auténtica; {B}: Aceptable; {C}: Con duda; {D}: No es confiable.
152
Metzger, A Textual commentary On the Greek New Testament, 601.
93
Algunos manuscritos lo ponen así: δ δ καιος μου κ π στεως (ƿ46 a A H* 33vid 257 383
1175 1739 1831 1875 itar,comp,r vg copsa arm Clement al), y otros: δ δ καιος κ π στεως
μου (D* 1518 1611 itd syrp,h Eusebius). La misma variación ocurre en los manuscritos de la
Septuaginta, para Ha 2,4, donde se lee π στεως μου por a B Q W* [W es el papiro más
libre que data del siglo III; Wc elimina μου) y donde A y los minúsculos de la Catena
Magna leen δ καιος μου Por todos estos apoyos externos tan fuertes, el Comité prefiere la
lectura δ καιος μου. La lectura quedaría entonces como: « δ δ καιος μου κ π στεως
ζ σεται»= “Pero el justo mío de fe vivirá” (traducción del autor). Según el contexto
superior de Hb 10,38 (ver Hb 10,7.9.10.37), se interpreta que el que vendrá en la visión es

Jesús, en su Segunda Venida, por lo tanto, se espera que: «Pero mi justo vivirá por la fe»153,
por ser fiel, hasta que Jesús venga. A este respecto, Bruce en su comentario a Hb 10,37-38,
afirma lo siguiente:
Aquí no se le dice al profeta que simplemente debe esperar el cumplimiento de la visión

sino a una persona, presumiblemente un redentor esperado. Cuando este redentor aparezca,
vindicará la justicia de Dios y derrotará al opresor…el redentor en cuestión no es llamado
«el ungido del Señor» con esas palabras, pero la interpretación Septuaginta de este pasaje es
esencialmente mesiánica154.
Se requiere paciencia, de parte de los fieles de la Carta a los Hebreos: «Porque os es

necesaria la paciencia, para que habiendo hecho la voluntad de Dios, obtengáis la promesa»
(Hb 10,36; RV60). Dios cumplirá su promesa, con tal que ellos permanezcan fieles y leales
a su palabra. La esperanza en el regreso de Cristo es el «hecho» que reconforta los
153
La Santa Biblia Nueva Versión Internacional, 1984. CD-ROM. Versión 7.0. Estados Unidos: e-sword,
2005.
154
Bruce, La Epístola a los Hebreos, 277
94
corazones abatidos por el dolor ocasionado por un prolongado martirio. Mientras tanto son
llamados a participar del sufrimiento de Jesús y a seguir sus pisadas, con la mirada puesta
en Él (Hb 12,1). Hacer la voluntad de Dios resultó costoso para Jesús, por lo tanto, todo el
que se llamara creyente, no podía esperar un camino menos difícil. De ahí el llamamiento a
una espera paciente: «un poquito», en tanto que «el que ha de venir», viene.
Con esta perspectiva, el autor de Hebreos respalda su llamado a la hupomone (paciencia o

resistencia activa), con el uso de la cita profética de Ha 2,4b. Habacuc fue testigo de que la
justicia divina se veía aplazaba cada vez; y ahora, el mismo dilema enfrenta a los
perseguidos, en la Carta a los Hebreos. Tanto para Habacuc como para aquéllos, la
respuesta fue la misma. Dios Dios le dijo a Habacuc que fuera paciente; y lo mismo les dijo
a los demás. Pero esa paciencia (hupomone) que Dios pedía – ¡y pide aún!– no es la de
quien se sienta y agacha la cabeza con derrotismo. Tal como afirma William Barclay:
…Es el espíritu que puede sobrellevar las cargas por su esperanza inflamada, no por simple
resignación; no es el espíritu del que se sienta donde le pilla la tragedia, dispuesto a soportar
estáticamente, sino el que conlleva la adversidad porque sabe que está siguiendo un camino
que conduce a la gloria; no es la paciencia del que aguarda ceñudamente el fin, sino del que
espera radiantemente un nuevo y mejor amanecer155.
En conclusión, la Carta a los Hebreos instó a sus lectores a permanecer fieles al Señor, pese
al retraso de su segunda venida. Por todo lo dicho hasta aquí, ambos libros conservan en
estos aspectos de la fe, la esperanza y paciencia, una misma línea de pensamiento, a pesar
de los siglos que distan entre uno y otro, y de los contextos socio-culturales.
El escritor de Hebreos no usa la cita de Habacuc como una prueba de la doctrina de la

justificación por la fe, sino como un estímulo para perseverar y hacer la voluntad de Dios,
sin importar el costo. La exhortación tanto de Habacuc como del escritor de Hebreos es
para que el pueblo ejercite su paciencia y confianza en las promesas de Dios. Es en el
155
Barclay, Palabras griegas del Nuevo Testamento, 59
95
proceso de esa espera paciente en donde se halla la tensión escatológica del ya pero todavía
no156, señalando el comienzo de la nueva era mesiánica inaugurada con Cristo, y el
intervalo de tiempo hasta su segunda venida, en la cual, todos los justos, de todas las
épocas, verán cumplida la visión de Ha 2,2-4, por medio de la resurrección corporal. La
cita en la Carta a los Hebreos (Hb 10,38) es inclusiva y exhortatoria, a diferencia de las
otras dos de Pablo (Rm 1,17 y Ga 3,11). Inclusiva, porque como afirman Beale y Carson:
«En la apropiación que hace Hebreos de las citas de Isaías y Habacuc, cristología,
escatología y vida cristiana están unidas»157. Y exhortatoria porque es un mensaje
teológico de esperanza en el regreso del Señor, que ha de poner fin al dolor y al sufrimiento
de los justos.
1.2 HABACUC 2,4B EN ROMANOS 1,17
Ya se dijo que la Septuaginta modificó el TM y cambió el posesivo ʻsuʼ fidelidad (del justo)
por el posesivo ʻmiʼ fidelidad (de Dios). Por su parte, Pablo omite deliberadamente el uso
del posesivo y prefiere citar: δ δ καιος κ π στεως ζ σεται pero el justo de fe vivirá).
«Pablo introduce sus citas en las dos cartas (en Rm 1,17 y Ga 3,11), sin seguir el TM (“el
justo vivirá por su fidelidad”), ni los LXX (manuscritos B, S: “el justo vivirá por mi
fidelidad”; manuscritos A, C: “mi justo vivirá por la fe”»)158. Omite el posesivo, pero
retiene la traducción de los LXX, del término hebreo emunáh (fidelidad, fe) por pistis,
usada en el sentido propio que él le da.
156
Esta idea de ya pero todavía no, ha sido discutida ampliamente en la teología y consiste en que el creyente,
según lo enseña el NT, está ya en la era escatológica anticipada por los profetas en el AT, pero no ha llegado
todavía a su estado final. Ya experimenta la presencia del Espíritu Santo, pero todavía espera su cuerpo de
resurrección. Está gozando ya de los beneficios de la vida venidera, pero ésta no ha llegado todavía. Está
viviendo en los últimos días, pero el último día no ha llegado todavía.
157
Beale, y Carson (eds.), Comentary on the New Testament use of the Old Testament, 984.
158
Brown, Fitzmyer, Murphy y Ocarm (eds.), Comentario Bíblico san Jerónimo, Tomo IV, 112
96
¿Por qué Pablo hace esta omisión del posesivo en la cláusula? Porque desea argumentar
sobre la justificación por fe. Refiere al justo, en Rm 1,17 y Ga 3,11, con un pensamiento
que remarca la credibilidad, firmeza y fidelidad que caracteriza la revelación de Dios. El
justo vivirá no porque en él haya mérito alguno, sino por la fidelidad de Dios en cumplir lo
prometido. O como dice el comentario de Beale y Carson:
El apóstol no entiende la fe como una virtud o cualidad humana para alcanzar la justicia de
Dios, sino que la justicia del que vive (Rm 1,17b) se encuentra en la justicia de Dios
revelada en el evangelio (Rm 1,17a). Vivir por fe significa compartir en salvación y
participar en el evangelio, no meramente la vida fiel de un individuo o comunidad159.
Tal vez a esto obedece la deliberada omisión del posesivo «su»: «el justo por su fe vivirá»,
a cambio del neutro «la»: «el justo por la fe vivirá», pues no quiere atribuir mérito alguno a
la justificación por obras producto de la tradición judía de la sinagoga. En la tradición judía
y en todo el AT, la justicia era entendida como el ser y el obrar adecuados del hombre
delante de Dios; pero bajo la nueva reinterpretación paulina hay diferencias, como sostiene
Wolfgang Trilling:
...El hombre no puede en modo alguno exhibir ante Dios su derecho como una exigencia. Si
se habla de un ser y de un obrar justos del hombre ante Dios, esa justicia y derecho no
pueden ser otros que el derecho de Dios. Así pues, y para decirlo brevemente, la justicia de
Dios no es más que la acción justa de Dios frente al hombre por la que crea en éste la
justicia. Lo cual sucede en el acontecimiento cristiano, cuya expresión histórica ponen de
manifiesto la muerte y resurrección de Jesús.160
Pablo se opone a la doctrina de la sinagoga en su tratamiento de la Ley. Saber esto es

esencial para comprender la manera como utiliza el texto de Ha 2,4b en Rm 1,17. Si queda
159
Beale, y Carson (eds.), Comentary on the New Testament use of the Old Testament, 609. [Traducción
personal].
160
Trilling, El Nuevo Testamento y su mensaje . CD-ROM. Versión 9.6.0. Estados Unidos: e-sword, 2011.
97
bien entendido el concepto de Ley que desarrolla el apóstol, entonces será más fácil abordar
cuál es el sentido de la fe. Veamos.
La Ley se deslindó del significado original dado por Moisés. Éste consistía en un código de
ética para regular el comportamiento de Israel y diferenciarlo de las naciones vecinas; pero
los judíos de la sinagoga pervirtieron su sentido ampliando los términos, el significado y la
aplicación en muchos casos. Vieron en la Ley la ocasión para justificar y aprobar sus
acciones por mérito propio (Rm 10,3) y ganar favores delante de Dios, pero no la
concibieron como una normativa divina para ponerle fronteras al pecado, ni como un
código de leyes que los distinguía de las costumbres de otros pueblos. A la Ley se la
despojó del propósito consuetudinario que Dios quiso darle desde el comienzo y ésta fue
una falla que trajo graves dificultades en el futuro de Israel como nación.
En vista de la corrupción que sufrió la Ley, es pertinente señalar la distinción entre la ley
fallida aparte de Cristo (ley primera), y la ley eficaz de los que andan en el Espíritu (ley
segunda). Las dos siguen caminos muy distintos. Cuando una de ellas va por el camino del
mérito o de la justicia propia, el resultado es la muerte, pues, aparte de Cristo, sólo hay
maldición. Al contrario, cuando la Ley es guiada por el “Espíritu de vida en Cristo”, libra al
creyente del pecado y de la muerte, ya que Cristo ha cumplido la Ley para justificar al
creyente (Rm 10,4; Flp 3,9) y la finalidad de la Ley es el amor que salva, no la jactancia.
Pablo mismo tuvo problemas para distinguir entre el significado original de la Ley, dada a
Moisés, y la perversión que ésta sufrió en la sinagoga judía (en Flp 3,4-9 reconoce su
ignorancia); pero ahora, a la luz de la gracia recibida, el apóstol entiende la Ley y la fe bajo
la perspectiva de la vida en el Espíritu (Rm 8,4). Se da cuenta de que la promesa hecha a
Abrahán, en Gen 15,6, no se obtiene por cumplir las obras de la Ley, sino por la justicia que
proviene de la fe (Rm 4,13) y que se obra en el nuevo creyente por la ley del Espíritu. El
interés del apóstol es mostrar que la Ley de Moisés es ¡la misma palabra de fe que
predicamos! (Rm 10,8b). Para probarlo, usa la cita de Dt 30,14: «Porque muy cerca de ti
98
está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas». Y, «el que haga estas
cosas (las de la Ley) vivirá en ellas» (Lv 18,5).
Sin embargo, se debe notar –como afirma George Ladd–, lo siguiente: «El pensamiento de
Pablo sobre la Ley es difícil de entender porque parece hacer muchas afirmaciones
contradictorias»161. Veamos. Por ejemplo, Pablo dice que los que cumplan la Ley serán
justificados (Rm 2,13) y tendrán vida por ella (Rm 10,5; Ga 3,12); pero al mismo tiempo
afirma que nadie será justificado por la Ley (Ro 3,20), porque el código escrito conduce a
la muerte (2Co 3,6), pues la Ley no puede dar vida (Ga 3,21). También sostiene que, en
cuanto a la obediencia de la Ley, él era irreprensible (Flp 3,6) pero piensa que nadie puede
someterse perfectamente a ella (Rm 8,7). De acuerdo con G. Ladd, tal vez el problema
reside en que siempre se ve a Pablo como si estuviera atado a su experiencia rabínica, como
un judío tradicional del primer siglo, en lugar de verlo como el pensador cristiano que
interpreta dos clases de justicia: legalismo y fe. En otras palabras, para Pablo, existe la «Ley
de la justicia» (Rm 9,31): la Ley que revelaba la voluntad de Dios y mostraba cuál debería
de ser la relación adecuada con Él, que Israel falló en entender, porque la utilizó mal, al
creer que ella era el medio para alcanzar la justicia por sus propias obras, en lugar de
hacerlo por la fe (Rm 9,32). Ésta también se llama: «ley de la fe» (Rm 3,27). Así las cosas,
la justicia es por obras o es por fe. El cumplimiento de la primera acarrea condenación, en
tanto que la segunda conlleva salvación.
Pero debe quedar claro que no fue la obediencia a la Ley lo que constituyó a Israel como
pueblo de Dios. Más bien, la Ley fue una norma para la preservación de la relación pactal.
La recompensa de obedecer la Ley no era dar vida (menos si se la interpreta como “vida
eterna”), más bien, era la preservación de esa relación viva con Yahvéh. Éste es el
verdadero significado e interpretación de Lv 18,5. La vida era un don de Dios, no era un
premio por hacer buenas obras o por obedecer la Ley (Dt 30,15-20); en ese sentido, sólo
por la fe, por escoger a Yahvéh, tendrían vida (Ha 2,4b; Am 5,4.14; Jr 38,20). La Ley
161
Ladd, Teología del Nuevo Testamento, 656.
99
también exigía amor a Dios (Dt 6,5; 10,12) y al prójimo (Lv 19,18), lo cual no podía ser
cumplido por el legalismo. Si al escoger la Ley, no prima el amor, entonces no sirve, hay
que desecharla, cae en el legalismo.
Se espera entonces que el creyente cumpla la Ley. Pero ¿cómo puede hacerlo sin caer en el
legalismo? Pablo no desenfoca el sentido de Ha 2,4b, sino que lo interpreta correctamente:
el justo vive al cumplir la Ley ‒ ¡y puede hacerlo!‒ gracias al Espíritu Santo que lo capacita
por la fe, al creer en el evangelio. Así, el evangelio viene a ser la respuesta como antítesis
de la doctrina de la salvación por obras de la sinagoga judía162. Si los judíos de la sinagoga
pasaron por alto la fe como garante de la salvación del hombre (como se ve en Ha 2,4b y en
Gn 15,6), Pablo se encarga de refrescar su memoria, al traer estos dos textos a colación.
Ambos son inclusivos, pues cobijan a judíos y a gentiles. La promesa de la justicia fue
hecha a un gentil, a Abrahán, quien creyó y obedeció a Dios para salir de Ur de los
caldeos163. De este modo, Pablo pone la justicia de Dios en la más estrecha relación con la
fe, mostrando que, cuando Abrahán cree, Dios se lo imputa por justicia. La fe viene a
ocupar el lugar de la ley, porque es el medio por el cual se obtiene la justicia. Así, el
período de redención iniciado con Cristo y con el evangelio, trae aparejada la justicia
forense delante de Dios, por medio de la fe.
Pero en el período intertestamentario ocurrió un cambio fundamental en el papel de la Ley

en la vida del pueblo. El hecho es que se oscureció el concepto del Pacto, y la Ley se
convirtió en la condición para pertenecer al pueblo de Dios. George Ladd cita varios
pasajes apócrifos que demuestran el nuevo papel de la Ley que caracterizó al juadísmo
rabínico y que hizo que el “punto de partida del AT se alterara e invalidara de forma
162
En otras cartas con seguridad el énfasis del evangelio será otro (en Corintios, contrapone evangelio con
gnosis; en Tesalonicenses, le preocupa el futuro; en Colosenses, combatir los poderes cósmicos o las
supersticiones; en Efesios, el evangelio se presenta por la importancia de Cristo como cabeza de todo).
163
Aparte de las consideraciones teológicas y exegéticas sobre la fe de Abrahán, es curiosa la coincidencia de
su procedencia (Ur de los caldeos) ‒y su obediencia a Dios‒ frente a la altivez y arrogancia de los mismos
caldeos muchos años después ante el mismo Dios.
100
decisiva y peculiar”164. La Ley se volvió la base para la sentencia de Dios respecto de la
persona. La recompensa para los cumplidores de la Ley, vendría a ser la resurrección
corporal. Así se ve en algunos pasajes apócrifos: «Pero él, exhalando el último suspiro,
dijo: —Tú, criminal, nos quitas la vida presente. Pero el Rey del mundo nos resucitará a
una vida eterna a nosotros que morimos por sus leyes.» 2M 7,9, (DHH-D). La Ley se
convirtió en la base para la esperanza del fiel (Test. Judá 26,1); de la justificación (Apoc.
Bar. 51,3); de la vida (4 Esd.7,20.21;9-31): «¡Que perezca esta multitud que desprecia la
ley que el Señor ha establecido! Pues el Señor ha prescrito a aquellos que existen lo que
deben hacer para vivir, lo que deben observar para no ser castigados.»165. La obediencia de
la ley traerá el Reino de Dios y transformará todo el mundo, maldito por el pecado (Jub.
23). Así ella alcanza la posición de Dios y del ser humano166. Tal como afirma G. Ladd:
La Torá se convierte en el único mediador entre Dios y el ser humano; todas las demás
relaciones entre Dios y la persona, Israel, o el mundo quedan subordinadas a ella. Con la
obediencia a la ley se garantizan tanto la justicia como la vida en el mundo venidero.
“Cuanto más estudio de la ley, más vida (…)” “Si (alguien) se ha ganado palabras de la ley,
se ha ganado vida en el mundo venidero” (Pirke Aboth 2,7)167
Según el judaísmo, el más grande privilegio que tenía Israel era poseer la Ley como camino
de justicia y de vida. La Ley era sustancia de vida (como arras de su posición delante de
Dios). Sin importar la pecaminosidad universal de todo ser humano (reconocido con
amplitud por Pablo en Rm 3,23 y otros), el judío se preciaba de ser el único que por méritos
propios podía alcanzar la justificación y salvación. No es de extrañar su esmerada
elaboración de más y más anexos y reinterpretaciones de la Ley mosaica (unos 613
164
Op.cit por Ladd, 659.
165
http://angeologia.es.tl/El-Libro-De-Esdras-IV,-Apocalipsis-De-Esdras.htm (consultado el 3 de enero de
2013).
166
Ibíd, 658.
167
Ibíd, 659.
101
mandamientos en total), pues ello les añadía recompensas por cumplirlas, eran como un
instrumento más de redención.
A este respecto, una declaración del rabino Hananiah ben Akashiah (ca. 150) viene bien a
tono: «Dios quiso permitir que Israel lograra méritos y, por eso, le dio mucha Torah y
mandamientos; como se dijo: le agradó a Yahvéh hacer la Torah grande y poderosa para
otorgar mérito a Israel»168. Y una palabra de Hillel, que circula como tradición, también
dice: «donde hay mucha carne hay muchos gusanos; donde hay muchos tesoros, muchos
cuidados, donde hay muchas mujeres, mucha superstición…y donde hay mucha ley allí hay
mucha vida»169. La conexión que existía entre la Ley (o las leyes sinagogales) y la
justificación forense delante de Dios, se distancia de la interpretación paulina de la
justificación (por fe), releyendo a Habacuc. Al interponerse el velo de la ley sinagogal, los
judíos interpretaron mal la justificación y abandonaron el significado de la Ley, la cual
servía, más bien, como dique para contener el pecado y como norma moral, civil y religiosa
de su nación.
Pero, con todo y que la Ley contenga tales beneficios, no es sustancia de vida en sí misma,
pues, contiene el germen de maldición. Es en el Evangelio donde reside la sustancia de
vida, no en las obras de la Ley. Es en él, donde la justicia de Dios se revela por fe y para fe
(Rm 1,17). Pablo cita el texto de Habacuc para recordarle a su audiencia que la justicia de
Dios se revela en el Evangelio por medio de la fe; ella es su canal, su instrumento. Aunque
no reside en ella misma (en la fe per se) el mérito de la salvación, sino en la virtud del
Evangelio, sí media la responsabilidad del hombre al creer, pues, como diría Karl Barth:
«Donde la fidelidad de Dios encuentra la fe del hombre, allí se desvela su justicia, allí
vivirá el justo»170. Se trata entonces de la justicia sola fide (por la fe sola).
168
Ridderbos, El pensamiento del Apóstol Pablo, 220
169
Ibíd.
170
Barth, Carta a los Romanos, 90.
102
Pero hay que aclarar que Pablo en ningún momento propone la fe como fundamento o
causa de la justificación, sino que le atribuye un valor instrumental de mediación. El
hombre es justificado por aquello que recibe y obtiene por la fe, no por lo que Dios
reconoce en él. De este modo, «la ley de la fe» (de Pablo) se contrapone a «la ley de las
obras» (de los judíos de la sinagoga), eliminando cualquier jactancia humana: “¿Dónde,
pues, está la jactancia? Queda excluida. ¿Por cuál ley? ¿Por la de las obras? No, sino por la
ley de la fe. (Rm 3,27).
Sin embargo, se debe tener en cuenta lo siguiente. Por lo dicho hasta aquí, seguimos muy
de cerca el concepto sinagogal de justificación por obras y el paulino de justificación por fe
(basado en el texto de Ha 2,4b). Surgen dos preguntas: ¿Habacuc quiso decir eso en
realidad? ¿O fue un midrásh usado por Pablo como actualización del texto de Habacuc,
para fundamentar su argumentación en contra de la justificación por obras de los judíos de
la sinagoga? Estas preguntas si no tuvieran una respuesta esclarecedora desbaratarían toda
la argumentación anterior. ¿Cómo responder a esto? Se puede decir, por un lado, que
Habacuc interpretó bien a Moisés, al no atribuir a la Ley un carácter salvífico aparte de la
providencia divina y, por otro, que Pablo utilizó el concepto griego de fe: pistis (en heb.
emunáh=fidelidad, traducido del TM a los LXX), recuperando el verdadero sentido que le
dio Habacuc, y ampliando los conceptos de «vida y fe» de éste. Visto así, podría ser un
midrásh, una nueva lectura del texto profético, que omite el posesivo «su» de la cláusula de
Habacuc y amplía los conceptos de fe y justicia (discutidos arriba), con la intención de
arrebatarle a los judíos de la sinagoga – ¡ahora sus más enconados rivales!– el valor del
mérito humano en la justificación.
Ahora bien, el concepto de justificación por obras fue una idea inveterada en la tradición de
la sinagoga judía pero tuvo orígenes en la moral aristotélica y helenista que influenció la
diáspora judía. Aristóteles, en el Libro III de su Moral a Nicomaco171, sostiene que el
hombre es justo cuando realiza acciones justas. Aristóteles consideraba que la justicia era el
171
Aristóteles, Moral a Nicomaco, III, 7
103
resultado de las obras y se originaba en ellas. Pero, Dios considera que la justicia precede a
las obras, de modo que las obras son el resultado de la justicia. Esta perspectiva es la que
Pablo se propone fijar en la mente de sus contendores judíos de la sinagoga. No hay base en
el mérito humano que pueda justificar al hombre delante de Dios. No hay obras suficientes
en el hombre que precedan a la justicia.
La justicia (como fuente de vida) se anida en el corazón mismo, pero no por voluntad
humana sino por disposición divina, por soberanía de Dios en la elección, y se recibe por la
fe, «una fe que vive de sí misma, porque vive de Dios» (esto es el Centrum Paulinum
[Bengel172]). Así es como Pablo actualiza el texto de Ha 2,4b, ampliando el sentido de los
términos «vida» y «fe» y trasladándolos al terreno de la salvación y destino finales del
creyente a diferencia de Habacuc, quien solamente ve «la vida prometida a Judá como
liberación temporal del invasor»173. O, como dice Barth: «Los que permiten con franqueza
ser trasladados a la espera, conocen ahí que tienen derecho a esperar, que deben y pueden
esperar la fidelidad de Dios. Los que respetan y guardan la distancia viven con Dios. En
ellos se cumple el vaticinio: el justo por la fe vivirá (Ha 2,4)».
En resumen, Pablo descubre en el pasaje de Habacuc un vínculo entre la justicia de Dios y

la justicia del que vive por fe. Además, supone la inminente hora del juicio, y ve la profecía
como un tipo de la “obra de salvación” que ha llegado a cumplirse en el Evangelio, el cual
imparte fe para enfrentar la ira escatológica de Dios, la cual se halla presente en el mundo
ahora mismo en los hijos de desobediencia. Es la fidelidad a la Ley revelada lo que otorga
vida y no la fidelidad a las obras humanas o al mérito personal, y por ello el Evangelio es
proclamado (Rm 1,17a), no solamente porque salva al hombre, sino porque “la ira de Dios
se revela desde el Cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres”, y se requiere una
172
Citado por Barth en Carta a los Romanos, 88.
173
Aunque esta posición es defendida en el Comentario Bíblico san Jerónimo, por las consideraciones vistas
en el capítulo I, sería mejor suponer que Habacuc interpreta «vida» y «fe» bajo la “visión telescópica” de la
profecía, la cual ve la salvación no sólo temporal, sino futura del justo. Esto quedó probado cuando se dijo
que en el texto de Ha 2,3: «al que viene y vendrá y no tardará», Habacuc lo entiende como Dios mismo quien
salvará a los que cumplen la Ley, dándole un sentido escatológico.
104
justicia mayor que satisfaga esas demandas: la justicia del Evangelio. Y éste lo consiguió,
del mismo modo que la visión de Habacuc lo hizo para su generación y las que habían de
venir, incluidos aquellos a quienes nos han alcanzado los siglos, porque “el justo por la fe
vivirá”.
1.3 HABACUC 2,4B EN GÁLATAS 3,11
Este último análisis explica en qué consiste el principio fundante de la Ley y el principio
fundante de la fe en la discusión de Pablo con los judaizantes. Es importante elucidar esto
para comprender la manera como el apóstol usa la cita de Ha 2,4b en este contexto. Pablo
dedica bastante espacio, en los capítulos 3-5 de la Carta a los Gálatas, para aclarar los
resultados de la fe, en contraste con los de la Ley. Explica que la fe engendra hijos para la
vida y la libertad, en tanto que la Ley (mal entendida) engendra hijos para la muerte y la
esclavitud. La Ley, al servir de “muleta” a la fe, para agradar mejor a Dios, se torna en su
mayor obstáculo porque contiene en sí misma el germen de la maldición. Bajo estas
perspectivas, Pablo aborda el problema del legalismo en Galacia, “que no deja de
preocuparlo continuamente”, pues ha entrado en vigor lo que él mismo considera «un
evangelio diferente», que pone en un serio riesgo la libertad espiritual y la proclamación del
Evangelio de la fe en Jesucristo. Es aquí donde Pablo va a enseñar el verdadero propósito
de la Ley y el Evangelio en la vida del creyente. Como lo expresa el comentario de Beale y
Carson: «Pablo contrasta la Ley y el Evangelio no porque ellos sean opuestos uno al otro,
sino porque su controversia era con aquellos que interpretaban mal la Ley al afirmar que
podemos ser justificados por sus obras»174.
Para empezar, se debe aclarar gramaticalmente el texto de Ha 2,4b en Ga 3,11. Hay que
decir que el uso que hace Pablo es una modificación arbitraria175 de la Septuaginta, pues
elide el posesivo «mi» fidelidad (de Dios) y no toma en cuenta el posesivo «su» fidelidad
174
Beale, y Carson (EDS.), Commentary on the New Testament use of the Old Testament, 803. [traducción
personal].
175
Obviamente, como un midrásh bajo la inspiración del Espíritu Santo.
105
(del justo) del TM. ¿Cuál fue su intención? ¿Acaso busca lograr el mismo impacto que en la
Carta a los Romanos, cuando defiende la justificación por la fe? En parte sí, aunque el
contexto de la situación religiosa con los judaizantes en Galacia es muy distinto al de Roma
(los judaizantes no son un problema en Roma). Más bien, en los tres primeros capítulos de
Romanos hay un tema principal: la jactancia del judío frente al gentil. Querer encontrar
algún mérito – ¡aunque sea uno!– en las obras de la ley, para la salvación individual. Y uno
más: el hecho de desconocerse a sí mismos como pecadores de la misma clase que los
gentiles, mientras que en la Carta a los Gálatas el problema ocurre por el hecho de que los
cristianos quieren regresar a las costumbres del judaísmo, a la observancia de las leyes y a
otros rudimentos, como la circuncisión, además de guardar los días, los meses, los tiempos
y los años (Ga 4,10).
Ahora bien, esa diferencia entre los dos contextos de las cartas tiene, a la larga, el mismo
problema de base, o sea, el descreimiento total por parte de algunas facciones judías de que
la justificación sea por la sola fe. Sin embargo, ¿cuál es el origen del problema? Es casi
seguro que reside en lo que los judaizantes y el mismo Pablo entienden como el principio
fundante de la Ley y el principio fundante de la fe. ¿Por qué? ¿No intentan ambos
contendores llegar a un mismo fin, el de la salvación? Sí. Pero por caminos distintos.
Aquí es donde el teólogo alemán Heinrich Schlier aporta un comentario útil en su magistral
exégesis de Gálatas. Afirma, para evitar malos entendidos del πιστεως de la cita de Ga
3,11, malentendidos fundamentados en el concepto judío (como si la fe fuera armonizable

con el nomos como camino de salvación): «Pablo subraya negativamente la exclusividad de
ley y fe (no hay ley por fe). La Ley no tiene a la fe como principio fundamental de vida»176.
Para defender su posición trae a discusión dos pasajes del AT: Dt 27,26 y Lv 18,5. En
176
Schlier, La Carta a los Gálatas, 156 ss.
106
sendos textos, el escritor bíblico asocia la ley con el ποιέω177, es decir, con la acción.
Continúa Schlier: «Si la vida se funda en la Ley, sólo será alcanzable por su principio
fundamental, la acción. Quienes derivan su vida de las obras de la Ley, están bajo la
maldición de Dios, pues la Ley no tiene nada que ver con la fe…»178. Lo que se ofrece para
solucionar el problema de la maldición de la Ley es la justicia, pero la justicia no se realiza
por la Ley sino por la fe, como lo prueba el texto de Ha 2,4b: «El justo por la fe vivirá».
Pablo entiende entonces el texto de Ha 2,4b en su sentido original, como conformarse a la

Palabra de Dios y a su acción, pero añade que, para la meta de la salvación, el medio es la
fe en Cristo y no las obras de la Ley. Si se lee a Habacuc bajo la expectativa de la venida
del Mesías que habría de rescatarlos de la opresión neobabilónica, y a Pablo como testigo
posterior de ese advenimiento mesiánico, en su experiencia de conversión camino a
Damasco, entonces habría lugar para pensar que el justo, en el texto de Pablo (Ga 3,11) es
también Cristo, quien vivió por la fe.
Hay más. Se dijo que la Ley lleva en sí misma el germen de la maldición y que su efecto es
la muerte. Pablo resuelve este problema utilizando un pasaje del AT: toma el texto de Dt
21,23 y se lo aplica a Cristo. Y en Ga 3,13 expone sus resultados: «Cristo nos redimió de la
maldición de la Ley, hecho por nosotros maldición…». Cristo murió a causa de la eficacia
de la maldición de la Ley que engaña y mata a los hombres en el pecado. La maldición no
se da cuantitativamente por el cumplimiento de la Ley. Sea que se cumpla toda o una parte
de ella está impregnada por la maldición, y solamente pierde su efecto con la muerte de
Uno sin pecado. Cristo cumplió toda la Ley, pero aun así tuvo que morir en la cruz para
matarle su efecto maldito. Su muerte agotó la maldición de la Ley y ésta perdió su eficacia
en el creyente. Apoyado ahora en el principio fundante de la fe (esto es, la obra de la cruz)
177
«Hacer, o también: aquél que hace». En un sentido también podría ser entendido como poder hacer. Es
bueno agregar que Pablo quizás está usando un sarcasmo en Ga 3,11-12, como queriendo decir: “si alguien
puede cumplir la ley que lo haga”… “pero nadie puede…solo Jesús”. Es por eso que el justo vive por la fe,
cuando la desposita en Él.
178
Schlier, La Carta os…156.
107
el creyente recibe como recompensa la vida, a diferencia del que cumple la Ley aparte de la
fe, cuyo premio es la muerte.
El teólogo español Francisco Ramírez Fueyo sostiene que Pablo añade otro argumento para
debilitar el poder de la Ley como medio salvífico o de justificación. Dice que, con el uso
que ofrece Pablo del texto de Habacuc, «al profeta se le promete la vida escatológica que ya
está teniendo lugar en Cristo…Pablo no desenfoca el texto, sino que rescata del texto su
profundo sentido martirial: leyendo Ha 2,1-4 en relación con Ha 1,2-4, se ve que el justo es
la víctima de una acción injusta»179. Pero Ramírez descarta que, en este contexto, el justo
sea el cumplidor de la Ley; más bien, se trata de aquel que es perseguido y asesinado por el
malvado. Y termina diciendo: «Cuando Pablo habla de vivir, hemos de sospechar que no se
trata tanto de la liberación de un peligro de muerte, cuanto de la resurrección y de la
transformación en nueva criatura que ya ha comenzado en nosotros a partir del
bautismo»180. Queda claro que la cita de Habacuc, como la expone Pablo, excluye cualquier
intervención de la Ley en la salvación.
Sin embargo, se puede objetar un texto del AT en relación con el valor vivificador de la
Ley: Lv 18,5: «Por tanto, guardaréis mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales haciendo el
hombre, vivirá en ellos. Yo Jehová». Pablo afirma que la vida sólo se obtiene por la fe, pero
la Escritura afirma que el que cumpla la Ley vivirá por ella. ¿Cómo resolver el dualismo?
Para un rabino como Pablo, avezado conocedor de las reglas rabínicas de Hillel181, esto no
sería un problema, pues si hay contradicción entre dos textos (por ejemplo Ha 2,4 con Lv
18,5), hay que recurrir a un tercer texto para dirimir el asunto, o tratar de demostrar cómo la
interpretación de los textos, al final, es coincidente.
179
Ramírez, Gálatas y Filipenses, 66.
180
Ibíd.
181
Alegre Santamaría expone algo más acerca de la regla de Hillel en Carta a los Romanos, 147.
108
Pero Pablo no hace nada de esto, deja el texto de Ha 2,4b como está conservando su sentido
a pesar de la omisión del pronombre posesivo (ya discutido atrás). Lejos de manipularlo,
como un conveniente texto de prueba en contra de Levítico y en favor de su argumentación
contra los judaizantes, Pablo se halla genuinamente en deuda con la cita de Habacuc como
recurso útil para su enseñanza, y además, incorpora sus propias formulaciones teológicas y
fortalece y avanza el mensaje teológico en los siguientes capítulos de Gálatas, al presentar
la Ley como lo que el Señor requiere de su pueblo para su beneficio (ver Ga 5,13-26). De
ese modo acierta en ver la fe (que justifica al creyente), como obediencia a los
mandamientos de Dios. Con ello, se pone en sintonía con el AT (ver, aparte de Lv 18,5,
otros pasajes como Ne 9,29 y Ez 20,11.13.21). Así las cosas, uno podría inferir que ¡la Ley
y el Evangelio vienen a ser lo mismo! Y que el hombre no será salvo a menos que cumpla
la Ley, pues ésta, bien interpretada, no es opuesta a la fe ni al evangelio mismo (¡por algo
Cristo la cumplió toda!).
Dios nunca desechó la Ley como camino de salvación (hablamos de la Ley moral). Todo lo
que Pablo refuta y a lo que se opone, tanto en Gálatas como en Romanos, es a una mala
interpretación de ella, tal como lo hacían los judaizantes de Galacia y los judíos y gentiles
de Roma, al desligarla de la fe en Cristo: el único cumplidor de la Ley. Es bueno notar
cómo el apóstol Pablo después de utilizar el texto de Ha 2,4b en Rm 1,17 (con el que
defiende su doctrina de justificación por la fe; tema clave que funge prácticamente como
eje transversal en la Carta de Romanos), dedica espacio considerable para hablar de la
perseverancia de Abrahán (ver Rm 4,18-21), y lo hace, justo después de describir su
evangelio como el cumplimiento de las promesas del AT (Rm 1,2). Luego cubrirá una
sección más amplia, hablando de la doctrina de la santificación del creyente (ver Rm 6-8).
Entonces, tenemos dos contendores: la Ley y la fe. Ambos prometiendo lo mismo: la vida.
¿Cuál de los dos miente? ¿Cuál dice la verdad? La respuesta la ofrece Pablo en Ga 3, 13.14.
Cristo vivió no gracias a la Ley – aunque la cumplió, y podría reclamar larga vida por ello–
pero vivió por la fe, en Dios el Padre, quien le dio la vida y lo resucitó de los muertos. Así
109
que la resurrección de Jesucristo vino a ser la victoria decisiva del justo, cuando pone su fe
en Dios, para vida.
Con la muerte de Cristo, se agotó el poder de la maldición que había en la Ley (por su
principio fundante: por la acción de las obras); pero, con la resurrección de Cristo, se
consumó la victoria decisiva de la fe sobre la Ley (bajo el principio fundante de la fe, o sea,
la vida), con esa esperanza escatológica eterna que le dio Cristo. Y es muy claro el interés
de Pablo en enfatizar este hecho fundante de la fe (en la vida), por la resurrección de Cristo,
pues, la resurrección, es el cimiento más importante de la fe cristiana, según la teología
paulina. En cambio, como afirma Ramírez Fueyo: «Es poco usual que Pablo hable del valor
o del significado de la muerte de Jesús»182. Pablo añadirá al tema de la resurrección de
Cristo, que, la bendición del creyente Abrahán (cuyo beneficio obtuvo no por la Ley sino
por la promesa), es dada ahora a los gentiles a través de la fe, por medio de la cual también
se recibe la promesa del Espíritu (ver Ga 3,14). De ese modo y por abundamiento de
virtudes recibidas en el Evangelio, la resurrección de Cristo más la promesa del Espíritu y
la fe del creyente hacen posible no sólo la salvación, sino la libertad deseada.
Pablo deja ver que el beneficio de la fe es doble para el creyente: es la vida y el Espíritu; y
su efecto duradero, es la libertad; algo que nunca se alcanzaría por medio de la Ley (nos
referimos a aquella ley mal entendida, de que se habló antes; pues, por otro lado, la ley bien
interpretada, produce paz (ver Sal 119,165), y es buena (ver Rm 7,16). El cristiano que se
apoya en rudimentos antiguos basados en la observancia de la Ley, aparte de la fe, para
agradar mejor a Dios, lo único que obtiene es la maldición de la Ley, por separarse del
Evangelio, tratando de completarlo. Es como anular la promesa y despojar a Cristo de su
ropaje divino de la gracia, para vestirlo de legalismo − ¡y humanizarlo más!−, bajo las
premisas de los judaizantes. Es sacar del camino al que quitó el efecto de la maldición de la
Ley, e instalarse en ella de nuevo, a fin de obtener una salvación por mérito propio. En tal
182
Ramírez, Gálatas y Filipenses, 67.
110
caso, los que actúan de esa manera, de espaldas a la verdadera fe y/o por “negocio” o
jactancia personal, son doblemente malditos (Ga 1,8-9).
Resulta de suma importancia enfatizar que cualquier forma de evangelio diferente que
substituya la gracia de Dios, por el mérito de los hombres (hoy en día, por ejemplo, con el
“mercadeo de la fe”), o como lo hacían los judaizantes otrora, con otros ritos o
representaciones: como la circuncisión, para gloriarse en la carne183 (Ga 6,13) o, como la
jactancia de los judíos de Roma: con su nacionalismo y ascendencia religiosa (ver Rm 2,17-
24) –¡todos!– sin excepción, heredarán la maldición de la Ley, o sea, la muerte.
1.4 CONCLUSIONES
La exégesis y correlación del texto de Ha 2,4b en el NT muestran una armonía de

conceptos, respecto de la fe y la Ley. Para Habacuc, no hay dicotomía entre fe y fidelidad,
ni entre fe y Ley; como tampoco la hay en la Carta a los Hebreos y en las cartas de Pablo.
El estudio revela que Pablo no desenfocó el texto de Habacuc, al contrario, recuperó de él
su sentido original, tras la desviación sufrida por la Ley en la sinagoga judía. El apóstol
entiende que Habacuc actualizó bien a Moisés, pues en la visión profética, el justo es aquel
que camina en los pasos del “padre de la fe”. La queja de Habacuc con respecto a la falla
ética en cumplir la Ley de Dios es también respaldada por san Pablo en sus cartas, en donde
se ve una insistencia permanente en el hecho de que la fe y la ética van de la mano. El justo
demuestra su fe (=justicia) por el cumplimiento de la ley moral.
183
Hoy podría haber muchas formas de gloriarse en la carne. Por ejemplo: buscar la fama como fin primario y
último del predicador, evangelista, apóstol, profeta o sanador; predicar alguna novedad sin atenerse al
consejo divino; justificar mediante el “negocio” de la fe o el “mercado” de la fe algún programa de la iglesia
con fines lucrativos egoístas; desear el poder eclesial para volverse vitalicio en un cargo; enseñar un evangelio
diferente con una mezcla de filosofía, psicología y pseudocristianismo, y con miras a manipular las
conciencias y ganar más adeptos, etc.
111
Se presentan ahora en forma general las conclusiones más importantes del análisis
exegético de las tres cartas neotestamentarias estudiadas, en relación con el texto de Ha
2,4b.
 Pablo contrasta dos tipos de observancia religiosa. Uno, basado en las obras o
méritos personales, motivado por miedo a las consecuencias de fallar en obedecer la
Ley; y, el otro, basado en la fe en Cristo, en la seguridad del perdón, el cual trae
libertad a quienes son guiados por el Espíritu. Sin embargo, es bueno considerar las
posibles preguntas que surgen de inmediato: ¿hasta dónde va el rol del creyente en
su vida de fe, de tal modo que lo capacite para actuar justa y amorosamente por sí
mismo? ¿Hasta qué punto tales actos de justicia son en sí mismos, más bien, el
resultado de la gracia de Dios en acción? Se responde a esto, que la fidelidad de
Dios y la fe del hombre, son las virtudes que posicionan a éste en el sitial de la
justicia: la fidelidad de Dios, con su gracia perseverante, y la fe del hombre, con su
compromiso permanente.
 El apóstol Pablo seleccionó los dos únicos textos del AT que hablan de la fe y la
justicia juntas. Ellos son: Ha 2,4b y Gn 15,6. Debido a que Habacuc conecta la
justicia con la vida (esto era común en el AT), Pablo, con gran habilidad exegética,
arguye otro texto del AT: Gn 15,6, para conectar la fe con la justicia, y no la
justicia con la vida. Y pone la fe como el fundamento de la vida, no la justicia. Es
un argumento bastante fuerte debido a lo que representó Abrahán para los judíos,
como «padre de la fe». Argumento con el que Pablo desbarató la noción de
justificación por las obras de los judíos.
 Pablo contrasta el método de la fe con el método de las obras de Lv 18,5 (ver

también Ex 20,12; Lv 25,18; Dt 4,1.40; 5,33; 8,1; 30,16.20; 32,47; Ne 9,29; Ez
20,11.13; 33,19). Aunque Pablo sabe que estos textos del AT hablan de una larga
vida en la tierra prometida, también sabe que muchos intérpretes judíos aplicaron
estos pasajes a la vida venidera, por lo tanto, él responde: “éste es el método de las
112
obras”. Quizás sus oponentes judíos han estado usando el texto de Lv 18,5 para
mostrar que la fe no fue suficiente. Pablo les dice que la justicia de la Ley tiene que
ser completa (no se puede quebrantar un solo punto), pero él piensa que eso sólo se
logra siguiendo a Cristo y viviendo por su Espíritu, bajo una nueva ley: la ley de la
fe o ley del Espíritu de vida.
 Pablo aplicó el texto de Ha 2,4b en relación con el juicio final. Para él, la fe es la
prenda de garantía de salvación del justo. En contraste, la comunidad de Qumrán
interpretó que la obediencia a la ley moral era garantía de justificación, como afirma
Craig S. Keener184.
 En Ga 3,10, Pablo asume que sus oponentes judaizantes están bajo una maldición, y
como texto de prueba usa Dt 27,27, pero no lo ha demostrado. En Ga 3,11 lo
demuestra con la cita de Ha 2,4b, al usar el término «y, ahora, pero» «Y que por la
ley (οτι δε εν νομω…) ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El
justo por la fe vivirá.» Cuando Pablo afirma que quienes buscan ser justificados por
las obras de la ley están bajo una maldición, equivale a decir que es imposible ser
justificados por la Ley.
 Cuando Pablo comenta que la Ley no es de fe (Ga 3,10), intenta decir que las obras
de la ley y de fe son principios opuestos en cuanto a la recepción de la promesa de
Abrahán, no en cuanto a la necesidad que tiene el hombre de cumplirlas para
salvación. La ley moral no queda excluida en el proceso de la fe, sino que el hombre
que haga la Ley vivirá por ella.
 Otra pregunta importante, por la manera como Pablo cita el texto de Ha 2,4b en Rm
1,17 y Ga 3,11 es, si la frase: «por fe», debería ser construida con el verbo (“El justo
184
Craig, The IVP Bible Background Comentary: New Testament, 416.
113
vivirá por fe”) o con el sujeto (“El que por fe es justo vivirá”). Los eruditos
prefieren lo segundo (debido a la doctrina paulina de la justificación por fe) como
respuesta más apropiada a la tesis de que «ninguno es justificado por la ley» (Ga
3,11).
 En la cita de Ga 3,11 la frase preposicional “en nomo” es construida con el verbo
dikaioutai.: («οτι δε εν νομω ουδεις δικαιουται παρα τω θεω δηλον οτι ο δικαιος εκ
πιστεως ζησεται»). Como muchos han dicho, nada habría impedido que Pablo
resolviera dicha ambigüedad mediante una simple trasposición (ho ek pisteous

dikaios sesetai). La respuesta en el sentido de que Pablo está citando (no
formulando algo independientemente) es bastante ingenua, dada la libertad que él
tenía de alterar el texto griego cuando se adaptaba a su fin. Es mejor concluir que
Pablo usa el texto de Habacuc para apoyar una noción de fe de otra parte, de Gn
15,6185.
 Una vez más el NT confirma el AT en el sentido de que la fe es sinónimo de

obediencia y perseverancia para seguir a Dios y cumplir su Palabra. Así queda
explicitado en la Carta a los Hebreos (10,35-39) donde el autor anima a los fieles a
permanecer firmes en la esperanza de «el que viene» (el Señor Jesucristo) para
darles vida en tiempo de angustia y para recompensarlos al final de los tiempos, por
medio de la resurrección.
 Las cartas de Pablo a los Gálatas (3,11 y 5,13-26) y Romanos (1,17; 4,18-21 y
capítulos 6-8) son clara evidencia de que en ningún momento el apóstol desdice de
la Ley en favor de la fe; al contrario, por medio del cumplimiento de la Ley se
evidencian los frutos de justicia y santificación en el creyente.
185
Esta sección es una adaptación a manera de conclusión del comentario de Beale, y Carson (eds.),
Commentary on the New Testament use of the Old Testament, 795-804.
114
 Toda la discusión de Pablo, en las cartas a los Gálatas y a los Romanos, respecto del
significado y aplicación de la Ley es contra una mala interpretación de ella. Según
los judíos sinagogales, la Ley era el sustituto de la fe en Cristo. Para ello, usaron
textos de prueba como Lv 18,5 y otros del AT, que aparentemente los justificaba.
Pablo también defiende el valor de la ley moral en la salvación, pero no al margen
de la fe en Cristo: «No estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo, para
ganar a los que están sin ley», 1 Co 9,21).
De este modo concluye todo el estudio correlativo de Ha 2,4b en el NT. Las secciones que
siguen se encargarán de la actualización teológica del mensaje profético de Habacuc en
nuestros tiempos modernos.
Los autores neotestamentarios actualizaron el texto de Ha 2,4b y desde este punto

intentamos una tarea de recontextualización sin más alternativa que una lectura evocadora
del libro a partir de nuestros propios contextos: cultural, religioso, social y político. Sobre
todo, se hará énfasis en la situación religiosa en algunas líneas del protestantismo
colombiano que han desviado el significado de la fe en aras de mezquinos intereses
personales.
1.5 ACTUALIZACIÓN TEOLÓGICA DEL MENSAJE DE HABACUC
Se debe señalar en esta parte final del trabajo el cuidado que hay que tener para no hacer
una trasposición acrítica del libro de Habacuc y de su visión profética en el contexto social
actual. Cada profeta habló desde su propia experiencia histórica, política y religiosa.
Habacuc lo hizo en medio de la opresión del imperialismo neobabilónico que atenazaba a
su pueblo, debido a las conculcaciones de los derechos de los pobres; participó de su drama
y dolor, fue un hombre intramundando en su generación. Contempló el declive de quienes
siguen toda forma de idolatría política; y presagió su final. Espoleó a una minoría crédula
para que perseveraran decididamente en su fe y en los lineamientos éticos del Pacto, pues
115
su destino estaba a salvo gracias a las inquebrantables promesas de Dios, a pesar del
inminente sufrimiento martirial de los muchos en su pueblo.
La trasposición cristiana del texto de Habacuc se hace entendiendo que, en nuestro

presente, “la referencia religiosa radical fundante por excelencia es el Nuevo
Testamento”186. No sólo es un referente religioso sino también social y político, entre otros.
Así que, el primer referente exegético y teológico obligado del texto de Habacuc es la
contextualización que hicieron los autores neotestamentarios. Y desde allí (al distar de
nosotros unos dos mil años más), se hace necesaria una recontextualización del NT, desde
la base misma de la labor teológica, es decir: 1) desde la «afirmación de la verdad» del
mensaje bíblico, para luego, 2) «actualizar el mensaje» con un enfoque moderno.
Fue Paul Tillich187 quien propuso estos dos elementos fundamentales como referentes
necesarios para una trasposición cristiana apropiada. Soslayar dichos elementos equivale a
caer en el “fundamentalismo religioso” en el que se incurre a menudo debido al exceso de
afirmación de la verdad, tratando de defender una posición teológica. Y también, se puede
caer en el “pragmatismo social”, si nos dedicamos únicamente a actualizar el mensaje188
(por «actualización» se debe entender “compromiso social”). El riesgo con esto último es
que el mensaje bíblico adquiere unos matices sociales, culturales y hasta políticos, pero sin
fundamentos exegéticos sólidos, en ocasiones, tergiversado o manipulado solamente por la
necesidad de dar respuesta y comprometerse de inmediato con alguna problemática en
particular189.
186
Morla, Comentario a la Nueva Biblia de Jerusalén: Nahúm, Habacuc, Sofonías, 163.
187
Tillich, Teología Sistemática (Vol I), 15
188
Cuando hablamos de actualizar se debe entender como compromiso.
189
En este sentido, un ejemplo sería apelar al uso de la fuerza y la violencia, si fuere necesario, para impedir
las injusticias sociales en la defensa de los derechos de los pobres (ese podría ser el caso de la Teología de la
Liberación).
116
Hay que cuidarse de estos dos extremos viciosos. Si se afirma la verdad de manera correcta,
el resultado es una sana doctrina. Si se actualiza la verdad de manera apropiada, el
resultado es una experiencia contextualizada. En este sentido la Teología debe ser
pertinente, es decir, que sepa decir de la manera correcta, y además, relevante, que
trascienda históricamente, que dialogue con la cultura, que sepa actualizar la verdad para
cada generación. De eso se trata esta parte final del trabajo, en relación con el tema
fundamental de Ha 2,4b: la fe. Comenzamos con la afirmación de la verdad del mensaje de
la fe (lo que Habacuc y los autores del NT entendieron), con miras a descubrir luego la
actualización teológica y las implicaciones para la iglesia de hoy.
En primer lugar, la afirmación de la verdad de Habacuc y de los autores neotestamentarios

en cuanto al sentido de la fe es ésta: fe es perseverar en hacer la voluntad de Dios,
cualquiera sea el costo. Pero implica mucho más que la mera confianza. ¡La fe es
obediencia! No es una especie de “relajamiento” de las tensiones del ser humano, como
cierta clase de “pereza o adormecimiento espirituales”, donde no hay esfuerzo ni
compromiso, donde el creyente, o el increyente también, se “salen con las suyas” a
expensas de Dios y de sus favores recibidos. No fue éste el enfoque bíblico de la fe en el
AT tampoco en el NT.
La confianza en Dios, y en sus promesas, implica la resistencia activa, no la pasiva. Es

permanecer en Dios. Diríamos – más exactamente con el Evangelio–: «permanecer en
Cristo y que sus palabras permanezcan en nosotros» (Jn 15,7); para lo cual se requiere
dependencia absoluta en Jesucristo, todo el tiempo, algo que ocurre solamente mediante la
experiencia devocional diaria, la confesión del pecado, el arrepentimiento y la llenura del
Espíritu Santo. Sin ello es imposible ver fruto. En el AT, quienes padecían enfermedades y
diversas maldiciones: muerte en el desierto, imposibilidad de acceso a la tierra, amenazas
de otros imperios, exilio y cautividad; habían sido advertidos de que eso sucedería por el
abandono de la Ley y la pérdida en la confianza en Dios (Dt 28). La Ley era el referente
que los acercaba, los guiaba y los establecía con Dios, dentro de las normas establecidas.
No podía haber relación entre ellos y Dios, si no la había entre ellos y la Ley. Habacuc lo
117
sabía bien y actuaba en conformidad. Esa misma demanda es la que hace a su pueblo. Él
entiende que el cumplimiento de la Ley es en virtud del ingrediente fundamental de la fe.
La fe debe ir acompañada de obras de Ley. En buena ley. La Ley moral prescrita en el
decálogo (sin las 613 leyes y demás reglamentaciones del judaísmo farisaico), aquella Ley
que imparte vida por su concepto fundante de la acción, de la obediencia, Ley que atañe no
sólo al referente moral sino sobre todo al carácter ético (así fue entendida por los profetas
del AT).
No obstante, Habacuc da un paso más. Trasunta su entendimiento de la Ley mosaica y se

ubica en el mismo plano de la fe de Abrahán. Era en los pasos de la fe Abrahán en lo que
pensaba Habacuc cuando escribió su famoso texto de Ha 2,4b. El profeta entiende también
que, en realidad, el concepto fundante de la fe no es la acción misma, sino la vida. Aquello
que la Ley pretende ofrecer como recompensa, corresponde más bien a la fe. Lo que
reclama la Ley de suyo propio: la vida, se constituye, más bien, en el concepto fundante de
la fe. El asunto es que sin la Ley, la fe no tiene medio de expresión, ¡cojea! Necesita una
“muleta”, y la Ley cumple esa función. La Ley y la fe son inseparables en la vida del
creyente: contribuyen en el doble propósito de salvación y santificación. Pero ambas se
originan en Dios. “Es Dios quien produce así el querer como el hacer, por su buena
voluntad” (Flp 2,13); es Dios el autor y consumador de la fe (Hb 12,1), y es Dios el dador
de la Ley (St 4,12).
Pero ¿acaso puede el hombre desligarse de la Ley sin afectar la fe, o viceversa? ¡No!
Porque, insistimos, la Ley y la fe no son enemigas, no se oponen. Por tal razón, como el
hombre está impedido para satisfacer las dos demandas (tanto la Ley como la fe exigen
obediencia), fue necesario un hacedor, un guardián de ambas, un cumplidor eximio: Cristo
mismo. ¿Lo vieron así los autores neotestamentarios? Sí ¿Entendió lo mismo Habacuc? Sí.
Ya se discutió que, aunque algunos no comparten esta posición (porque no se puede
apresurar este análisis hasta recabar la información completa), la exégesis tanto del AT
como del NT, han soportado bien la cuestión.
118
Es casi seguro que Habacuc, en su visión “telescópica” de la profecía, vio no sólo a su
antepasado Abrahán, sino a su simiente: a Cristo mismo, el Mesías, el que vendría (el que
viene en la visión de Ha 2,2: Dios mismo, en la visión escatológica, para un nuevo éxodo de
su pueblo). Esta interpretación es un tanto arriesgada, pero la exégesis lo confirmó ya. Es
arriesgado porque se debe respetar la época, la necesidad y el contexto propio de cada
texto. Pero es necesario verlo de ese modo, desde la perspectiva de la Carta a los Hebreos
(10,36 y ss), cuyo tema central y clave en este pasaje, es la paciencia: “Para que, haciendo
la voluntad de Dios, obtengáis la promesa”. Por su parte, nuestro otro autor, Pablo, ratifica
el valor que tiene la Ley en el proceso de la salvación, como el ayo que nos lleva a Cristo y
nos santifica (Rm 6-8), poniéndole fronteras al pecado. Habacuc descubre que el hombre es
justificado por su fe, porque pone su confianza en el que viene en la visión a librarlos no
sólo temporalmente del poder neobabilónico, sino por medio de la esperanza escatológica
futura que promete salvación y liberación del Juicio último.
Extrapolando. Se infiere que esta clase de fe no se aviene en promesas falsarias, a cambio

de riquezas materiales; tan sólo promete vida al que cree, aunque tenga que vérselas con los
problemas del sufrimiento martirial y de la esclavitud; tal como le sucedió a la generación
del profeta. La fe –como la entiende Habacuc– es aquella que persiste en confiar en Dios,
en seguirlo de cerca, en conocerlo y amarlo íntimamente sin importar el costo del
sufrimiento; es la fe madura, que no se acoge a una «gracia barata», sino la que se acoge a
una «gracia cara»190. La fe, “que vea o no resultados inmediatos”, es capaz de esperar,
porque finalmente –como Habacuc– podrá decir “que aunque la higuera no florezca, ni en
las vides haya fruto”, todavía se puede confiar en Dios, todavía Él puede poner al creyente
en los “lugares altos”.
Ya hemos dicho en qué consiste la afirmación de la verdad con respecto al significado de la

fe en el libro de Habacuc, y su interpretación en el NT. En adelante, hablaremos de cómo
debería de ser actualizada esa verdad y cuál es la realidad que acompaña a la predicación y
190
Bonhöeffer, El precio de la gracia, 15-26
119
a la praxis actual. Antes que nada, conviene aclarar cuál es la ideología religiosa y el
sustrato teológico que nutren la pobre interpretación del sentido bíblico de la fe actual en
algunas líneas del protestantismo colombiano. También será propicio aportar al final
algunas conclusiones sobre el quehacer bíblico, teológico y pastoral, para recuperar el
sentido bíblico de la fe. Lo primero es presentar un esbozo de los orígenes de esa mala
interpretación del sentido de la fe en la actualidad, a partir de dos corrientes o sustratos
ideológicos:
 El Movimiento de la fe y la Teología de la Prosperidad
Las ideas filosóficas del Movimiento de la fe hunden sus raíces en el gnosticismo, con E.W
Kenyon (1860- ?), el primer exponente moderno, quien mezcló elementos místicos de
oriente y de la Nueva Era con enseñanzas cristianas. Le siguieron Kenneth Hagin, llamado
el “abuelo de los maestros de la fe”; Pat Robertson, y Kenneth Copeland, considerado el
sucesor al trono en la línea de Hagin; Benny Hinn, Fredrecick K.C Price, Robert Tilton,
Morris Cerullo, Joyce Meyer, T.D Jakes, Creflo Dollar, John Hagee, Marilyn Hickey,
Charles Capps, Jerry Savelle, Juanita Bynum, Paula White, Paul Yonggi Cho, Joel Osteen,
y la cadena de televisión TBN-Enlace, entre muchos otros191, los cuales han influenciado en
gran medida la teología de algunos pastores y muchos laicos en Colombia y en otros países
de América Latina, en los últimos veinte años192, sobre todo, en las bien conocidas mega-
iglesias o multinacionales de la fe, las cuales se adhieren a la Teología de la Prosperidad y
concuerdan con la mentalidad propia de la sociedad de consumo, cuyo paradigma es el
estilo de vida norteamericano193.
191
Hanegraaff, Cristianismo en Crisis siglo 21, 16-90.
192
En Estados Unidos alcanzó su furor en los años 60 y continúa en expansión. Es, en realidad, una apología
de la prosperidad estadounidense, como canon para medir si una sociedad es cristiana o no. La teología de la
prosperidad se presenta como expresión doctrinaria del neopentecostalismo y está estrechamente vinculada a
la teología de la guerra espiritual.
193
Beltrán, “Fragmentación y Recomposición del Campo Religioso en Bogotá: un acercamiento a la
descripción del pluralismo religioso en la ciudad”, 113.
120
Estas mega-iglesias, de corte pentecostal y neopentecostal, se apartan del Protestantismo
histórico y constituyen, en últimas, una rama del catolicismo de sustitución194, por su
marcado énfasis en los dones milagrosos y otros misticismos que subyacen en el fondo del
catolicismo carismático, aunque su mayor fuente de experiencias de fe y demás aspectos de
adoctrinamiento son un entronque con el Movimiento de la fe. La filosofía de este
Movimiento consiste en que todos los cristianos deben ser ricos –y quienes no lo son– les
falta fe o desconocen la voluntad de Dios, y por carecer de confianza, no siembran las
“semillas de fe” (dinero) en las arcas de sus pastores, algunos de ellos muy renombrados
tele-evangelistas, con títulos honoríficos como “apóstoles y profetas” –e incluso,
“patriarcas”– lo que les confiere un aire de autoridad. Estos ungidos de Dios, con miras a
defender sus intereses personales, tergiversan pasajes bíblicos tales como:
 «Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como
prospera tu alma.»195 (3Jn 2).
 «El todopoderoso será tu defensa y tendrás plata en abundancia.» (Jb 22,25).
 «Pero la riqueza del pecador está guardada para el justo.» (Pr 13,22).
 «Y yo daré a este pueblo gracia en los ojos de los egipcios, para que cuando salgáis, no
vayáis con las manos vacías; sino que pedirá cada mujer a su vecina y a su huésped alhajas
de plata, alhajas de oro, y vestidos, los cuales pondréis sobre vuestros hijos y vuestras hijas;
y despojaréis a Egipto.» (Ex 3,21-22)196.
Y otros muchos textos arrancados de contexto, que aluden a la obtención de la salud y

demás bienes tangibles. Los pasos necesarios para ser próspero, según el fundamento
teológico de estos grupos amparados en la Teología de la Prosperidad, son:
194
Beltrán, “De por qué los pentecostalismos no son protestantismos”, artículo publicado en:
http://www.bdigital.unal.edu.co/786/27/25CAPI24.pdf (consultado el 7 d enero de 2013). En Creer y poder
hoy, 469-485. Ver también: “Fragmentación y Recomposición…”,113.
195
En realidad, el texto es una forma de saludo e introducción que se acostumbraba dar en cualquier escrito en
el primer siglo.
196
Estos pasajes han sido utilizados por algunos tele-evangelistas para inventar la teoría de la «transferencia
de riqueza». Según esta teoría, la riqueza que los mundanos han perdido en los casinos, lo mismo que el
dinero de los mafiosos, y otros, cambiará de manos, porque es tiempo de transferencia.
121
Primer paso: Visualiza lo que quieres
Segundo paso: Formarlo en la mente
Tercer paso: Reclámalo y confiésalo
Estos pasos se parecen mucho a los de la ley de atracción de la Nueva Era, como se ve en
la siguiente tabla197:
Tabla 7: Comparación entre la Teología de la Prosperidad y la ley de atracción de la

Nueva Era
Teología de la Prosperidad Ley de atracción (Nueva Era)
Paso 1: Visualiza lo que quieres Paso 1: Identifica tu deseo
Paso 2: Formarlo en la mente Paso 2: Elevar tu frecuencia vibracional

significa cambiar de enfoque. Cambiar de
enfocarte en lo negativo, a enfocarte en lo
positivo.
Paso 3: Reclámalo y confiésalo Paso 3: Elimina tu resistencia - Eliminar tu
resistencia significa liberarte de toda duda.
Bajo estas premisas, cualquier hombre puede obtener todo lo que quiera y necesite si
solamente sigue con disciplina estos pasos. Son como una receta mágica. Escuchemos lo
que dice Kenneth Copeland:
197
Esta tabla fue tomada de http://www.evangelistico.org/prosperidad.htm (consultado el 10 de enero de
2013). La ley de atracción (The Secret) es una herejía de la espiritualidad de la Nueva Era predicada por
metafísicos, ocultistas y espiritualistas paganos. En esta creencia se predica que todos somos dioses y
podemos crear nuestra propia realidad con estos pasos y tener cualquier cosa con la afirmación positiva.
Parece que la herejía se ha colado en muchas congregaciones evangélicas.
122
¡Tú puedes tener lo que afirmas! En efecto, lo que estás afirmando es lo que estás
recibiendo ahora mismo. Si tú vives en pobreza, en miseria y en necesidad, cambia lo que
estás afirmando. Ello cambiará lo que tienes ahora… tienes que disciplinar tu vocabulario.
Tienes que disciplinar todo lo que haces, todo lo que dices, y todo lo que piensas tiene que
concordar con lo que Dios hace, lo que dice y lo que piensa. Dios estará obligado a suplir
tus necesidades porque así lo promete en su Palabra… si te mantienes firme en esto, tus
necesidades van a ser satisfechas (Copeland 1974, 98,101)198. (El énfasis es mío).
Con esta breve sinopsis del Movimiento de la fe y su fundamento “teológico” enraizado en

la Teología de la Prosperidad, cabe preguntarse: ¿qué es lo que hace que las denominadas
mega-iglesias, y otras menos visibles, que se adhieren a su ideología, tengan tanto éxito y
tan crecido número de miembros? Al parecer, su capacidad de adaptación y respuesta ante
las distintas problemáticas sociales como son el desempleo, la inseguridad en campos y
ciudades (debido a los problemas de orden público) y la difícil situación de salubridad y de
oportunidades de educación y progreso, proveen una fuente favorable para este tipo de
mensajes, que anticipan un futuro codiciable, a manos llenas. Esto da pie para que muchos
líderes carismáticos ofrezcan un evangelio de intercambio de favores a expensas de
importantes donaciones, promesas o pactos financieros. Con lo cual no se privilegia el
trabajo duro, el ahorro o la reinversión sistemática observada en el habitus del puritano
ascético, descrito por Max Weber199 y enseñado también en la Carta a los Tesalonicenses
(2Ts 3,11-12), en los Proverbios (ver Pr 6,6-9; 12,24; 13,4;14,23), entre otros, sino que se
busca la prosperidad por un camino fácil, expedito y mágico, aduciendo que la fe hace
posible todas las cosas, pues: “lo que dices, recibes”.
Y no hay duda de que la fe es el medio para recibir los milagros. Lo que se cuestiona es que
se la convierta en un negocio económico en beneficio de algunos héroes carismáticos,
superdotados con dones milagrosos, a quienes, muy poco queda para que se les idolatre.
Así las cosas, el mensaje de la fe y su verdadero sentido y significado se ven
198
Ibíd.
199
Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 103-130.
123
comprometidos por esta falsa teología, en contra de una sana exégesis y hermenéutica
bíblicas, según el contexto de los pasajes ya vistos de Ha 2,4b; Rm 1,17, Ga 3,11 y Hb
10,35-39. La fe genuina confía y obedece a Dios, es paciente, espera en el Señor –más allá
de todo– de cualquier revés de la economía, o a pesar de una mala salud. Es una fe que
considera la piedad como gran ganancia, cuando es acompañada de contentamiento, y no
de frustración; porque entiende que su mayor riqueza es espiritual, que el reino de Dios no
es comida ni bebida, sino «justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo» (Rm 14,17).
Pero, aparte de los males ocasionados por la codicia personal y una teología equivocada,
otro problema subyace con estas desviaciones, se trata del fenómeno de la globalización. Al
parecer, la tendencia mundial en asuntos económicos, de industrialización y tecnología, han
terminado introduciendo en la Iglesia las mismas estrategias de mercadeo, explotación y
monopolios de poder, en pocas manos. Con otras palabras, se construyen modelos dentro
de las iglesias, que se acomodan a la cultura. La cultura socioeconómica de mercadeo y
progresismo le trazan la agenda a la Iglesia, le dicen desde afuera lo que debe ser adentro,
la convierten en su títere. En ese sentido, la Teología deja de cumplir su función, por no
entender la voluntad de Dios y actuar en consecuencia. El mensaje teológico queda
desprovisto de gracia y verdad y termina convirtiéndose en un discurso filosófico, político o
económico para ganar adeptos al vaivén de los intereses mezquinos de unos pocos que
detentan el poder y concentran la riqueza en sus manos además de otros bienes menos
tangibles como la fama y el reconocimiento social; como dueños y señores de una gran
multinacional, ¡la de la fe!
Pero éstos no son los caminos para hacer teología, y menos aún, para actualizar el mensaje
bíblico. La teología se hace a la manera de Jesús. Con compromiso histórico: “sintiendo
con el otro, siendo con el otro”. Ese compromiso tiene que ser ministerial, debería ser un
servicio desinteresado. Si bien la Teología puede llegar a ser el producto de las propuestas
socioculturales de cada época, tiene la responsabilidad de ser autónoma, porque trasciende
todo ello. La Teología debe actualizar mas no acomodarse, porque, su fin, es trascender.
Debe dialogar con la sociedad, pero no desdibujarse con ella. Las tendencias de la moda y
124
el consumismo modernos son los males que nos agobian – ¡y lo peor!– quieren ser
actualizados dentro de la Iglesia.
Debe haber una respuesta clara. El camino del quehacer teológico se construye en la praxis
del amor y la verdad, no en las injusticias que campean dentro de la iglesia cristiana. La
teología actual debería responder a esa visión materialista y secularista, con las verdades y
los valores del Reino de Dios, con el verdadero sentido de la fe, que es obediencia a Dios,
justicia y verdad; de otro modo: ¿cómo es que en el Evangelio, la justicia de Dios se revela
por fe? (Rm 1,17). Aunque no todos gustan del Reino de Dios porque demanda mucho y
ofrece poco en términos materiales, es el medio por el cual los hombres pueden alcanzar
paz y justicia verdaderas. Sin esta proclamación decidida de la verdad, explicitada por
Jesús, bajo los aspectos de la ética del amor y de la justicia, según el Sermón del Monte
(ver Mt 5-7), cada quien estará construyendo su propio reino, pero no el de Cristo. “Pedir,
buscar y llamar” están dados en el contexto del Reino de Dios –como enseñó Jesús– para
servir al prójimo, y no, a sí mismo, ni a intereses mezquinos, como ocurre en muchas
iglesias hoy.
Desde la perspectiva de Paul Tillich200, es pertinente volver al campo de la afirmación de la

verdad que, sin duda, suscitará un auténtico compromiso. En el momento actual (por lo
menos en la sociedad colombiana –y sospecho que en gran parte de latinoamérica–) ni lo
uno ni lo otro se hace bien. No hay mucha afirmación de la verdad. Existen más bien
“negociaciones” de la verdad en pro de intereses particulares –y poco o casi nada– de
compromiso con esa verdad, y lo que implica en términos sociales. La situación de
violencia, injusticia y corrupción en Colombia y en otros países latinoamericanos revelan
con claridad que el Reino de Dios no está siendo predicado como debiera ser, y que, al
parecer, cuando se anuncia, el evangelio es difuso, no se expone con sana doctrina, no hay
comprensión de las demandas y beneficios del mismo. Algunos buscan “aprovecharse de
Dios” y obtener ganancias deshonestas por medio de la predicación, manipulando el
200
Tillich, Teología Sistemática (Vol I), 15
125
mensaje, mientras la ética y la moral cristianas se ven reducidas al mismo nivel de
corrupción y descomposición del resto de la sociedad y del Estado.
La labor teológica de la Iglesia, en general, debería de ser más predicación, más oración y
más compromiso social, con una perspectiva de amor y de opción preferencial por los
pobres, como sostiene Gustavo Gutiérrez201, donde la Teología recupere su lugar sagrado
en medio de una sociedad secularizada y ateizada, urgida de verdades bíblicas que sean
corresponsables con la verdadera fe, y en diálogo permanente con la cultura. La Teología
debería responder a los males sociales de nuestros tiempos con las herramientas propias de
un trabajo riguroso y científico de incidencia social. La Teología Liberal, la Teología de la
Liberación y la Teología más Conservadora (Evangélica) deben tender esos puentes
hermenéuticos entre la exégesis y la aplicación; respondiendo, no desde el escritorio,
únicamente, sino desde la praxis, contribuyendo a la reconstrucción de los valores éticos de
la sociedad y de la Iglesia. Que la Teología sea hoy más afirmación del mensaje cristiano y
más actualización, ésas parecen ser las labores a las que están llamadas las iglesias
colombianas, y lo que espera nuestra sociedad del cristianismo.
A partir de la diversidad religiosa colombiana, se ubican en este contexto de desvirtuación

del sentido de la fe, algunas iglesias que cuentan con multitudinarias membresías en
Colombia, que se posicionan no solamente en el campo religioso sino político, económico y
de alta visibilidad social. Como lo diría William Beltrán Cely en un trabajo bastante amplio
sobre la realidad sociológica de muchas mega-iglesias colombianas:
[Estas…] organizaciones religiosas de éxito se constituyen en un medio privilegiado

mediante el cual sus líderes acceden al poder, movilizando estratégicamente el capital
201
Gustavo Gutiérrez propone dos momentos históricos de la Teología: la experiencia y la reflexión. En el
primer momento o “acto primero”, la experiencia tiene que ver con la lectura de la realidad de los pueblos
necesitados. En el segundo momento o “acto segundo”, la reflexión se hace a partir de ése conocimiento con
miras a dar una respuesta bíblica. En un sentido, invierte el proceso propuesto por Tillich (afirmación-
actualización) y propone: experiencia-reflexión. Se puede ver este análisis en:
http://www.youtube.com/watch?v=3iw1bV3rixw (consultado el 22 de febrero de 2012), y en su Teología de la
liberación.
126
religioso al servicio de sus intereses personales. En la política cada miembro es un voto, en
los medios masivos de comunicación cada miembro es un televidente o un radio escucha,
en términos económicos cada miembro es un diezmo. Siguiendo a Talcott Parsons diríamos
que las membresías de los movimientos religiosos constituyen un medio generalizado de
intercambio que puede transformarse en audiencias, votos, y especialmente capital
económico202.
Así las cosas, la fe es apelmazada con el dinero y el poder. Bajo los rubros de la fe y la
prosperidad material el creyente se va conformando, como uno más, entre los millones de
personas que codician los bienes materiales de este mundo y como excusa para obtenerlos
arguyen que son señales distintivas del favor y la bendición de Dios. Y no se niega que
Dios bendice, recompensa y enriquece, pero no bajo la sospecha del aprovechamiento de
otros.
Pero el poder económico no es lo único que se destaca en la Teología de la Prosperidad y

en el Movimiento de la fe. También los milagros, las sanidades, las profecías, los prodigios
y señales están a la orden del día. Los dones milagrosos y la unción del predicador son los
carismas y la “varita mágica” para crecer con celeridad hasta un cierto número de
miembros. La profecía y los milagros tienen su lugar en el culto cristiano – ¡y gracias a
Dios por estos carismas inmerecidos!– pero no se puede estar de acuerdo con el uso
comercializado que hoy se les da en algunas iglesias; con fines egoístas: dividiendo
iglesias, falseando la verdad del Evangelio y sirviéndose de la fe como un fin en sí mismo,
por negocio. Como expresa Rubén Alves:
Sugiero que el fenómeno de las empresas de cura divina deba ser comprendido según un
modelo económico y no religioso. Lo que le da su configuración específica es el hecho de la
comercialización de bienes espirituales y no el hecho de ser espirituales los bienes
comercializados (…). A mi modo de ver, no estamos delante de una manifestación religiosa
202
Beltrán , De microempresas religiosas a multinacionales de la fe, 189.
127
que echa manos de métodos empresariales. Sugiero la dirección contraria: la mentalidad de
empresa aquí comienza a producir bienes espirituales203.
Según estas perspectivas, las instituciones religiosas se convierten en empresas que

compiten entre sí con la presión de alcanzar resultados manteniendo su feligresía y
buscando nuevos miembros, de modo que puedan competir con las ofertas religiosas de sus
rivales. Aun así, como señala Beltrán Cely, hay que tener cuidado de estigmatizar el
fenómeno religioso de las mega-iglesias como un asunto económico simplemente. También
obedece a un problema de burocratización de las instituciones religiosas, lo cual es
inherente al desarrollo del mercado y a la industria moderna (según observaba Weber204).
Como sostiene Silvereira Campos:
…la incoherencia de lo sagrado como un estigma lanzado a diversas prácticas religiosas es

una incoherencia del sistema capitalista, porque si todo en él es negocio y mercadería, ¿por
qué motivo la religión debería estar fuera de ese mercado? Al final de cuentas, una sociedad
que mercantiliza el sexo, la inteligencia, los sentimientos humanos más íntimos, ¿por qué se
resiste tanto a la idea de que los fenómenos religiosos sean considerados bienes
comercializados?205
Tendríamos que responder a esto no en vista de los cambios introducidos por la

globalización y la burocratización de las instituciones religiosas, sino desde el punto de
vista bíblico del NT206. Las enseñanzas de Cristo y de los apóstoles acerca del Reino de los
203
Ibíd, 187
204
Op.cit. por Beltrán , 187.
205
Ibíd, 188.
206
Algunos textos de prueba para apoyar este punto, en un contexto apropiado, serían: Mt 6,25-34; 1Tm 6,6-
10,17-19; 1P5, 2-3. Aunque hay quienes podrían citar otros pasajes en favor de una Teología de la
Prosperidad, no obstante un examen cuidadoso de toda la Biblia no resiste el pretendido alegato. Un simple
examen así lo demuestra. Aquí se sugiere de nuevo el excelente ensayo de Juan B. Stam: ¿Es bíblica la
teología de la prosperidad?, en: http://juanstam.com/dnn/Blogs/tabid/110/EntryID/217/Default.aspx
(consultado el 30 de octubre de 2012). También se sugiere ver a John Piper en estas tres breves reflexiones
sobre el Evangelio de la Prosperidad (consultado el 1 de enero de 2013):
128
Cielos no admiten un reacomodamiento a las formas de la cultura secular, sino una
inculturación de las mismas con los nuevos valores del Evangelio, los cuales están en
disenso con los valores seculares del Estado y de la Cultura. La Iglesia no debe ser
“secuestrada” por el Estado. No debería haber una intromisión de este en los asuntos
internos de la Iglesia, pues las funciones de ambos son bien distintas207. El Estado no debe
ser sacralizado. No es algo sagrado. “La autoridad política procede de Dios (Cf Rm 13,1.7)
solamente en el sentido genérico en el que el mundo entero se dice que proviene de
Dios”208. Pero en asuntos espirituales, éticos y morales de la sociedad, quien debería de
hablar con claridad es la Iglesia. No obstante, es el Estado y la Cultura los que han
terminado trazando la agenda de la iglesia Protestante y Católica. La iglesia Protestante,
sobre todo, ha cedido cada vez más a esos sofismas distractores. Se pregunta: ¿¡quién
puedo ser…!? ¿Acaso una institución que sirve a los propósitos del verdadero Evangelio?
O una más, como la añeja institución tradicional y las instituciones voraces209 –así las
denomina Lewis Coser–, las cuales, «demandan adhesión absoluta de sus miembros y
pretenden abarcar toda su personalidad dentro de su institución»: las así llamadas
multinacionales de la fe210 y otras mega-iglesias que propugnan por un evangelio de
ofertas, un evangelio de prosperidad, el cual, como dice John Piper: «No hará a nadie
adorar a Jesús sino a la prosperidad»211.
http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=mCD8_TggPh4
http://www.youtube.com/watch?v=0uiOM6TI3HU
http://www.youtube.com/watch?v=a5Hwcjx4XVE.
207
Se recomienda una lectura amena y muy profunda de estos particulares en Barth, Comunidad Civil y
Comunidad Cristiana, 1-34.
208
González-Carvajal, Ruíz, Cristianismo y secularización, 32.
209
Op.cit. por Beltrán en “Fragmentación y Recomposición del Campo Religioso en Bogotá: un acercamiento
a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad”, 20.
210
El concepto de «voracidad institucional» lo desarrolla Beltrán en el capítulo 4 en De microempresas
religiosas a multinacionales de la fe y en Fr g t c ó R co os c ó …91-180.
211
John Piper en http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=mCD8_TggPh4 (consultado
el 1 de enero de 2013).
129
Además de la difícil situación económica, debido a las altas tasas de desempleo, la
pauperización de las clases más bajas y la falta de mejores oportunidades en que se ha visto
la sociedad colombiana en los últimos años, subyacen otros problemas sociales como el
desplazamiento forzado y la violencia, que bien o mal, favorecen el crecimiento del
pentecostalismo, con promesas de liberación, salud y prosperidad material. No se
desconoce que la bendición es la voluntad de Dios y parte fundamental del Evangelio, pero
la bendición es, antes que nada, espiritual212. «El que pide recibe, el que busca encuentra y
el que llama a la puerta se le abre» (Mt 7,7). ¡Sí! Pero en el contexto del Reino de Dios, es
decir, para servir al prójimo y practicar el amor y la misericordia.
De este modo, el pentecostalismo ofrece una ideología funcional a la expansión del

Liberalismo económico, que le da a la búsqueda del éxito económico un estatus legítimo y
deseable, aparte de darle a las clases pobres marginales un apoyo psicológico importante en
el fortalecimiento de su autoestima213. Y no sólo a los pobres es conveniente; también los
ricos experimentan crisis económicas, y algo de la descomposición social los afecta por
igual. A éstos, el evangelio de ofertas les promete más prosperidad y bendición material a
bajos costos y lo convierte en una empresa rentable y atractiva para sus intereses
mezquinos. Dios desea bendecir y prosperar a su pueblo, pero tiene el propósito de que “el
bendecido y prosperado” comparta con los más pobres, con los débiles y necesitados de su
pueblo; “que gane amigos con las riquezas injustas” (Lc 16,9).
Los rabinos decían: «Los ricos ayudan a los pobres en este mundo, y los pobres ayudan a
los ricos en el mundo venidero.»214. Ambrosio (teólogo del siglo IV), comentando la
parábola de El rico insensato que construyó graneros más grandes para almacenar sus
212
Tal vez muchos resientan esta posición, pero una exégesis bíblica equilibrada de este tema así lo
demuestra.
213
Beltrán, “De por qué los pentecostalismos no son protestantismos”, artículo publicado en:
http://www.bdigital.unal.edu.co/786/27/25CAPI24.pdf (consultado el 7 d enero de 2013). En Creer y poder
hoy, 484.
214
Comentario de Lc 16,9 en Barclay, Comentario al Nuevo Testamento, tomo 4, 111.
130
cosechas, dijo: «Los regazos de los pobres, las casas de las viudas, las bocas de los niños
son los graneros que permanecen para siempre.» Los judíos creían que lo que se daba a los
pobres quedaba reflejado en la cuenta del dador en el mundo venidero. La verdadera
riqueza de una persona consiste, no en lo que ha guardado para sí, sino en lo que ha dado a
los necesitados215.
El Evangelio de Jesucristo no es un fin personal en sí mismo. Ni siquiera en los bienes

espirituales recibidos por gracia. El evangelio llama al hombre a una vida desprendida y
solidaria. De hecho, la vida eterna consiste en mantenerse en buenas y justas relaciones con
el prójimo; el encuentro de Jesús y el Joven rico lo ponen de manifiesto: «no defraudar, no
mentir, no robar, no adulterar, no matar, no deshonrar a los padres». Una vida de afán,
buscando riquezas, no compensa el dolor y el sufrimiento causados a otros. Ésa fue la
experiencia del Joven rico, “parece que se hizo de riquezas a costa de otros”. La verdadera
religión –la religión pura y sin mácula– consiste en «visitar a los huérfanos y las viudas en
sus tribulaciones…» (St 1,27). El apóstol Pablo también asocia la vida eterna con el
desprendimiento material. “Echar mano de la vida eterna” va precedida del servicio al
prójimo y otras virtudes: «la justicia, la piedad, la fe, el amor, la paciencia, la
mansedumbre» (ver 1Tm 6, 11-12). Este es el tenor bíblico, no sólo en el NT sino también
en el AT. Como expresa Juan B. Stam:
Los profetas del Antiguo Testamento atribuyeron la pobreza no al pecado del pobre ni su
falta de fe sino a la injusticia de la sociedad. Al decir "siempre tendréis pobres con
vosotros" (Mt 26,11; Mr 14,7; Jn 12,8), Jesús ni aprueba la pobreza ni culpa a los pobres.
Está citando a Dt 15,11, que llama a los fieles a la constante solidaridad generosa con los
necesitados. El mensaje central de la Biblia no es, ¡jamás!, cómo llegar algunos a ser ricos
en medio de la miseria de otros, sino como actuar personal y socialmente para que todos
vivan dignamente216.
215
Ibíd.
216
Ver su ensayo en: http://juanstam.com/dnn/Blogs/tabid/110/EntryID/217/Default.aspx (consultado el 30
de octubre de 2012).
131
Sigue diciendo Stam:
Frases bíblicas como "serás cabeza y no cola" o "fui hecho para estar arriba", fuera de
contexto, fomentan ambiciones personales carnales. ¿Si estamos "arriba", entonces,
¿encima de quién? ¿Quiénes, en ese plan, deben estar "abajo"? Es cierto que somos hijos e
hijas del Rey, pero el rico no es más "hijo" que el pobre, ni ser hijo de Dios significa
necesariamente ser próspero materialmente217.
Según la Teología de la Prosperidad, la voluntad de Dios es tener a sus hijos “ricos y

sanos”. Pero si estos favores están ausentes en el creyente, la explicación que se da es que
Dios está formando el carácter del creyente por medio de las pruebas, o que debe haber
algún pecado inconfeso, que lo priva de su bendición. Estas posturas teológicas, que de
bíblicas no tienen ni la “b” −como diría Stam− tienen el grave problema de que el creyente,
aparte de vivir las penurias del dolor, la enfermedad y la pobreza, ahora se enfrenta a la
estigmatización social, que lo hacen sentir culpable. Con razón el desencanto de tantos
fieles verdaderos que abandonan estas instituciones religiosas “cristianas”.
La investigación de Beltran Cely218 demuestra que no todas las iglesias colombianas

padecen esta enfermedad del Capitalismo salvaje. Quizás se ponen a salvo algunas iglesias
del Protestantismo histórico y otras contadas excepciones. La iglesia Presbiteriana,
Luterana, Anglicana, Bautista, Menonita y Metodista no desconocen la complejidad de los
problemas sociales de desplazamiento, violencia, hambre y pobreza, y procuran defender
los derechos humanos, los derechos de los niños y el cuidado del medio ambiente.
217
Ibíd.
218
Beltrán , “Fragmentación y Recomposición del Campo Religioso en Bogotá: un acercamiento a la
descripción del pluralismo religioso en la ciudad”,185.
132
Prohíben, además, utilizar el púlpito como fortín político219 para hacer “pastoreo electoral”.
Pero falta mucho trabajo y concienciación en la mayoría de los líderes de otras
denominaciones para que el mensaje del Evangelio supla las necesidades no sólo
espirituales sino físicas y sociales de la inmensa mayoría de colombianos.
Mientras esto no ocurra, la voracidad de las multinacionales de la fe y otras instituciones

religiosas seguirán moviéndose en la exquisita impunidad del desorden: prometiendo lo que
Dios no ha prometido y exportando un Evangelio lánguido que se acomoda al vaivén de la
época, la cultura y las circunstancias individuales, pero incapaces de dar lo que prometen,
el mal llamado “avivamiento espiritual”. Mientras la injusticia y el error sigan de la mano
con la hipocresía religiosa, la justicia y la paz nunca se besarán (Sal 85,10).
El Protestantismo histórico no desconoce la necesidad de que el creyente intervenga en

otras esferas sociales como el arte, la cultura, la economía y la política. Lejos de ver estas
esferas como sustratos demonizados o paganizados, es consciente de que Dios llamó al
hombre a sojuzgar la tierra (Gn 1,28) y a ejercer dominio sobre ella, a administrarla y no
sólo a fructificar de ella; preservándola para el beneficio de otros y dando culto a Dios. La
Reforma de Lutero recuperó el énfasis del Evangelio en todas estas áreas de la sociedad,
sobre todo en la esfera del trabajo y en las vocaciones religiosas220. Logró que el ser
humano recobrara su individualidad, seguro de su relación con Dios, libre de ese
mercantilismo de la salvación que imponía la compra de indulgencias como un medio para
granjearse la aprobación divina; libre de las ataduras esclavizantes impuestas bajo el cepo
de alguna religión o institución espiritual.
Denuncias muy parecidas habría que hacerles a algunas instituciones religiosas

colombianas que, en nombre de la fe, ofrecen milagros y prometen prosperidad a cambio de
219
Para un breve análisis de la intervención e incidencia en la política de algunas megaiglesias colombianas,
véase el ensayo (por el autor de esta monografía), titulado: La participación del protestantismo en la política
colombiana, desde la constitución de 1991, en: http://urielarevalo.wordpress.com/
220
Van Til, El concepto calvinista de la cultura, capítulo 3 (págs. 35-46).
133
dinero, como empresas prestadoras de servicios religiosos, diría Beltrán Cely. En favor del
evangelio de la prosperidad, muchos falsos maestros ven una gran oportunidad para
ensanchar sus arcas personales. Como afirma Juan Stam: “Una mega-iglesia es una vaca
que produce mucha leche”221. Así las cosas: “la iglesia protestante de hoy necesita una
nueva Reforma”222.
El monopolio de poder obtenido del falso sentido de la fe no es el único problema223. Sería

conveniente hablar en breve de otros aspectos de esta problemática que han derivado en la
injusticia social religiosa. La lectura evocadora del texto de Habacuc contempla un mal
altamente pernicioso: la “idolatría política y religiosa” (ver Ha 1,16), la cual, remplazaba el
culto a Yahvéh por el materialismo, la violencia y la injusticia, y que propiciaron la angustia
del profeta y sus duras demandas, como se descubre en los ayes de maldición (ver Ha 2,6-
19). Cuando la justicia y el derecho de los pobres se truecan, y el afán de riquezas y poder
absoluto concentran la atención de los servidores del Señor, entonces no queda más que el
juicio. Así ocurrió en Judá. También los autores neotestamentarios, sobre todo el escritor de
Hebreos tuvo que alentar la fe de su pueblo debido a la conculcación de sus derechos y el
expolio de los bienes materiales sufridos a merced del imperialismo (Hb 10,34). Qué fácil y
halagador hubiera resultado un mensaje que prometiera prosperidad, salud y bienestar. Sin
embargo, los autores bíblicos nunca comprometieron su predicación con subterfugios
mentirosos. Animaron a su pueblo para confiar en Dios, cualquiera fuera el costo.
221
Juan B. Stamn en entrevista en canal costarricense, en: http://www.youtube.com/watch?v=8tV3ZQQwXW0
(consultado el 10 de agosto de 2011).
222
Juan B. Stam y otros teólogos en un importante documental sobre La Reforma: una mirada crítica a la
iglesia de hoy, en: http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=dv4wK0qPRl0#!
(consultado el 10 de agosto de 2011).
223
Remitimos al lector que quiera profundizar en esta problemática colombiana, en los dos libros
mencionados de Beltrán Cely: (1) D cro r s s… (2) Fr g t c ó …, los cuales contienen no sólo
una crítica especializada desde la sociología de la religión, sino que reúnen la experiencia práctica de la labor
investigativa en campo, con nombres y estadísticas de iglesias colombianas envueltas en este delicado asunto
del mercantilismo de la fe.
134
Ni la idolatría política ni la religiosa marcaron la agenda de los cristianos del primer siglo.
Su adhesión incondicional fue a Jesucristo y a las fieles promesas de su regreso. Cuando las
dificultades arreciaron, ninguno de sus líderes religiosos tomó ocasión para sacar provecho
de su pueblo. La necesidad o la angustia no los hizo hablar distinto. Sus maestros no
engañaron con falsas promesas de prosperidad y bendición. No se ven los descaros por el
abuso de poder o de liderazgo en la iglesia primitiva. Los fieles ayudaron a solucionar los
problemas de su comunidad: «tenían todas las cosas en común» (Hch 2,44), repartían sus
bienes con total desinterés; su sentido era comunitario, no individualista; ¡daban, no sólo
pedían! También la comunidad de Qumrán dio pruebas de su unidad e integridad al guardar
las leyes prescritas sin menoscabo alguno de la verdad. ¡Y vaya si pudieron verse obligados
a suplantar la verdad en favor del imperio!, pero nunca lo hicieron. Esos creyentes se
mantuvieron fieles a Dios, fieles a las enseñanzas de sus maestros y apóstoles.
Cuando se habla de “idolatría política y religiosa” preocupa la injusticia social que

conlleva. Si los caldeos hacían de la fuerza su dios y ofrecían sacrificios a su red y
sahumerios a sus mallas (Ha 1,16), los creyentes modernos constituyen “dioses” a sus
líderes religiosos, o a sus tradiciones religiosas, o al Estado. El problema con la “idolatría
religiosa” es que deriva en corrupción, violencia y resentimiento; pues, como decía
Lichtenberg: «cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen pierden el
respeto»224.
Cuando el sentido de la fe es distorsionado se crea desilusión. Si vienen los problemas

económicos y no se reciben los anunciados milagros, si el líder religioso cae del pedestal en
el que se le ha puesto, si la prometida prosperidad finalmente no llena los vacíos del alma –
¡y nunca lo hará!–, es fácil derrumbarse y caer en la frustración y el desespero hasta
abandonar la fe y convertir el Evangelio de Jesucristo en una baratija estropeada: “en perlas
que ni los cerdos quieren”. La Biblia nunca llama al creyente a una vida miserable, pero sí
224
Lichtenberg, Georg Christoph en: http://www.taringa.net/posts/arte/4482797/Mejor-coleccion-de-frases-
celebres.html. (consultado el 2 de enero de 2013).
135
dolorosa. Las promesas de Dios nunca fallan. El problema es cómo se interpretan y cómo
se predican. El evangelio de la prosperidad busca que el creyente se “aproveche” de Dios.
A la larga, será mayor el daño espiritual que reciba la Iglesia del Señor, que las mismas
dichas materiales obtenidas en décadas y centurias con el falsario evangelio de la
prosperidad y el Movimiento de la fe, que prometen cura del alma, satisfacción plena de las
necesidades materiales y una vida cristiana sin esfuerzo, sin el costo del discipulado y sin
privaciones ni sufrimientos. Si el apóstol Pablo estuviera en carne y hueso con nosotros,
pensaría muy distinto de estos fenómenos religiosos, y diría exactamente lo mismo que
hace dos mil años:
Ahora me alegro de mis sufrimientos por vosotros, y en mi carne, completando lo que falta de las
aflicciones de Cristo, hago mi parte por su cuerpo, que es la iglesia» (Col 1,24; LBLA).
Y agregaría:
Pero gran ganancia es la piedad acompañada de contentamiento; porque nada hemos traído
a este mundo, y sin duda nada podremos sacar. Así que, teniendo sustento y abrigo, estemos
contentos con esto. Porque los que quieren enriquecerse caen en tentación y lazo, y en
muchas codicias necias y dañosas, que hunden a los hombres en destrucción y perdición;
porque raíz de todos los males es el amor al dinero, el cual codiciando algunos, se
extraviaron de la fe, y fueron traspasados de muchos dolores. (1Tm 6, 6-10).
¡Quiera Dios!, que las iglesias colombianas, los ministros del Evangelio y los fieles
creyentes, que domingo tras domingo se entrelazan para adorar y desentrañar los textos
sagrados, entre todos, encontremos la senda del Evangelio antiguo: ¡el Verdadero
Evangelio de la fe!
136
1.6 CONCLUSIONES FINALES
Las conclusiones que siguen recogen de manera general las ideas exploradas en los dos
capítulos precedentes; otras fueron expuestas en su momento. Al final, se proponen dos
aportes que podrían contribuir para recuperar el sentido bíblico de la fe en la Iglesia.
 ¿Qué significa para Habacuc y sus oyentes la expresión “por su fe” (B#a$<W/*to)?
Como expresa Walter C. Kaiser, cuando se usa en cosas físicas significa «firmeza»
(Ex 17,1). En el ámbito moral significa «firmeza moral o confiabilidad», como en la
vida diaria o el comercio (Pr 12,17)225. Cuando la fe se usaba para referirse a Dios,
significaba confianza en la fidelidad de su palabra (Dt 32,4).
 En el contexto de la profecía, Habacuc y su pueblo se han mostrado incrédulos

desde un principio en la palabra de Dios (ver Ha 1,5). Por lo tanto, Dios los exhorta
a creer en Él. Luego, la fe significará, según estas apreciaciones, confianza sin
titubeos ni distracciones en lo que Dios pide y obediencia plena para hacer su
voluntad, cualquiera sea el costo. Lo mismo ocurre en la Carta a los Hebreos: «Mas
el justo vivirá por fe; y si retrocediere, no agradará a mi alma. Pero nosotros no
somos de los que retroceden para perdición, sino de los que tienen fe para
preservación del alma» (Hb 10,38-39)
 Según la profecía de Habacuc, los «justos» no son sólo los israelitas sino todos
aquellos que se esfuerzan por cumplir la Ley de Dios, en todas las naciones de la
tierra. El profeta encerró dos grandes grupos dentro de su concepto de «justo»:
Judíos y Gentiles (ver Ha 1,5. 13b). La visión aspira a la salvación de Judá, pero
también de los demás pueblos y naciones de la tierra que ponen su fe en Dios (ver
Ha 2,8a, 10b).
 La versión Septuaginta difiere del TM en la cita de Ha 2,4b porque enfatiza la

fidelidad de Dios, y no la fidelidad del justo, o de la visión. «El justo por mi fe
225
Kaiser, Hacia una teología del Antiguo Testamento, 281.
137
vivirá». El TM traduce: «El justo por su fe vivirá». Hay tres opciones para escoger
el sujeto en la visión profética. El contexto indica, según la exégesis gramatical, que
se trata de la fidelidad de la visión, o lo que es lo mismo, la fidelidad de la palabra
de Dios.
 La fidelidad de la visión comporta una recompensa escatológica doble (presente y

futura). Presente, porque libra al justo de la muerte física durante el asedio y
cautiverio babilónico. Futura, porque salva de la «muerte segunda» a todos aquellos
que creyeron y vivieron por fe conforme a las palabras de la profecía. Hecho que
tendrá lugar en la Resurrección final. Ésa fue la intención escatológica de la
profecía, como se vio ya.
 Pablo no desenfocó el texto de Ha 2,4b, sino que recuperó de él su sentido original

tras la desviación sufrida por la Ley años después en la sinagoga judía. La fe tiene el
mismo significado en el AT y el NT. Para Pablo y el autor de Hebreos, así como
para Habacuc, fe es obediencia y confianza para hacer la voluntad de Dios, sin
miramientos.
 Habacuc cuestionó el fallo ético de su pueblo al desacatar la Ley de Dios. También,

Pablo mantiene esta misma posición en favor de la ética cristiana, en varias de sus
cartas. La fe y la ética van de la mano (ver Rm 4, 18-21 y caps. 6-8; Ga 5,14 y
otros). La fe se demuestra por el cumplimiento de la ley moral (el decálogo). Por su
parte el autor de Hebreos interpreta la fe como obediencia y perseverancia en
confiar en Dios (Hb 10,36-39). Su temática de sufrimiento y dolor, de fe y
esperanza se parece mucho a las circunstancias acaecidas en la época de Habacuc.
Estos dos libros son los más parecidos respecto del sentido y razón de ser de la fe en
la vida del creyente.
 Pablo contrasta la Ley y el Evangelio no porque sean opuestos. Su controversia era

contra aquellos que interpretaban mal la Ley, cuando afirmaban que podemos ser
138
justificados por sus obras. ¡La Ley y el Evangelio nunca han sido enemigos y no lo
serán jamás!
 La fe ha sido mal interpretada por algunas líneas del protestantismo colombiano,

debido a la influencia del Movimiento de la fe y a la mal llamada “Teología de la
Prosperidad”. Ha sido manipulada como ocasión para el enriquecimiento ilícito,
con promesas de sanidad y prosperidad material. La idea es que “Dios no quiere que
ninguno de sus hijos esté enfermo o que padezca necesidad o que sufra. El creyente
es un príncipe e hijo del rey, y fue creado para ser rey”. Por consiguiente, las
predicaciones y enseñanzas se convierten en charlas de pseudo-psicología,
mentalización y visualización que rayan con el mensaje de la Nueva Era y el
Movimiento de la fe, mediante técnicas de mercadeo, como cualquier empresa
secular de ventas, donde la clave está en crecer a un cierto nivel de “clientes” sin
importar si todos están siendo atendidos y pastoreados, y si perseveran en la sana
doctrina de la fe.
Aportes finales
Se proponen dos ideas, dos caminos–de suyo, con alguna andadura ya, pero muy
enmalezados, y poco bien implementados bíblicamente–, a fin de recuperar el sentido
bíblico de la fe en el campo pastoral y apologético. Estas ideas quedan abiertas a una labor
de concienciación y diálogo intraeclesial, y encierran un «principio de acuerdo», en cuanto
a unificación de doctrina, para salvaguardar la fe y la ética de la corrupción, debido al
secularismo existente en el interior de la Iglesia. Los dos aportes son:
1. Enseñanza y capacitación profesional en Teología y Biblia.
Para un adiestramiento adecuado de los ministros del Evangelio, debería ser “moral y
espiritualmente” obligatorio que adelantaran estudios superiores en Teología, bien sea en
un Seminario con reconocimiento oficial, o en una Universidad competente. Los demás
miembros de la iglesia deberían recibir capacitación sistemática en las doctrinas bíblicas,
139
mediante la implementación y estructuración de la Escuela dominical. Esta primera idea se
aviene al sentir general de la necesidad de instrucción y enseñanza profunda de la Palabra
de Dios en los actuales tiempos. La iglesia necesita hacer un énfasis cada vez mayor en el
área de la educación como un segmento alterno a la labor de predicación.
2. Gobierno «democrático y participativo» dentro de la iglesia.
Se debe recuperar el verdadero sentido del concepto anciano-pastor dentro de la iglesia. Un

anciano gobernante es, ante todo, un pastor; no un director ejecutivo o corporativo, y menos
un asesor de imagen o un recaudador de fondos. Si bien las funciones de cada anciano-
pastor son distintas, de acuerdo con los dones del Espíritu Santo y las capacidades y
habilidades naturales propias; todos ellos fungen como líderes espirituales del rebaño (1P
5,1-3): “Apacentad la grey de Dios que está entre vosotros…yo anciano también con ellos”.
La enseñanza del NT, tanto en la Epístola primera de Pedro así como en las cartas de Pablo
a Timoteo (1 Tm 3,1-6; Tt 1,5-9 y par.), es que, los ancianos-pastores (varones226) cumplen
un deber espiritual antes que gubernamental en la Iglesia. No existe (quizás no existía
tampoco en las iglesias del primer siglo) un “pastor principal”, aunque sí un primus inter
pares, un primero entre iguales, no para imponerse sobre los demás sino por las razones
obvias de administración de los dones y de liderazgo que la Iglesia requiere. Jesús escogió
no a uno solo para dirigir la Iglesia, sino a doce; y entre los doce, a tres: Pedro, Juan y
Jacobo; y de éstos, a Pedro; pero todos –según se barrunta en el libro de los Hechos–
guiaban la Iglesia del Señor (fueron los primus inter pares). También se seleccionaron a
siete diáconos (varones) para atender a las mesas (Hch 6). El mismo apóstol Pablo, en su
misión a los gentiles, fue designado como el primus interpares (junto con Bernabé) de entre
todos los demás fieles en la Iglesia de Antioquía, para dirigir los esfuerzos evangelísticos y
pastorales en las regiones más allá. Si este modelo de liderazgo se respetara, tal cual fue
226
Un estudio del griego y en general de la gramática y el contexto de las cartas de Pablo en cuanto al
establecimiento de ancianos, además de las enseñanzas en el libro de los Hechos, dan como hecho, que, en lo
referente al gobierno de la Iglesia (no así en la esfera política o social), quien está llamado a ejercer dicho rol
y liderazgo es el hombre.
140
designado por el mismo Señor Jesucristo y luego por el Espíritu Santo al comienzo en la
Iglesia primitiva, muy seguramente las iglesias crecerían fortalecidas espiritualmente en fe
y amor, en más miembros comprometidos, en más pastores felices cumpliendo su labor, y
en menores disputas por el liderazgo o el gobierno de la Iglesia. Para un estudio más
profundo del tema del anciano-pastor, el lector puede remitirse al artículo Biblical
Eldership227.
Con lo anterior, el sentido bíblico de la fe podría tomar un rumbo más claro. En resumen, la
fe entendida como la doctrina y cuerpo de enseñanza de la Iglesia del Señor, y, la fe
respaldada por un gobierno eclesial, en el correcto ejercicio de sus dones espirituales y
funciones pastorales y administrativas. El autor de este trabajo considera que la desviación
del sentido bíblico de la fe, en la actualidad, obedece a la desatención en alguno de estos
dos aspectos. La historia nos dice que con la Reforma luterana, e incluso desde mucho
antes, con el surgimiento de las grandes herejías y los abusos de poder económico, religioso
y político de los primeros siglos en la Iglesia cristiana, la fe del creyente ha sido sacudida
por una y otra índole. Una adecuada preparación bíblica y teológica, además de un gobierno
eclesiástico, basados en el modelo del NT, harían una contribución significativa para el
crecimiento espiritual de la Iglesia Protestante en Colombia y el regreso a la verdadera fe,
que una vez nos fue dada.
227
Strauch, Biblical Eldership, 1987. En: http://www.chapellibrary.org/bible-institute/course-downloads/.
141
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SEMINARIO TEOLÓGICO REFORMADO DE COLOMBIA

MONOGRAFÍA PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE MAGÍSTER EN DIVINIDADES

URIEL ARÉVALO MORA

ACERCAMIENTO EXEGÉTICO A HABACUC 2,4B

DIRECTOR: HÉCTOR HERNÁN MOLANO CORTÉS, Th M

Bogotá, enero 21 de 2013

En la esperanza de que «el justo por su fe vivirá…»

A mi esposa Elsa y a mi hija Sarai, por su paciencia y dedicación; porque sacrificaron de su

Finalmente, mi agradecimiento también va para mis amigos y compañeros del Seminario

Para todos, mi gratitud y amor en Cristo.

Lista de Abreviaturas ............................................................................................................. 1

Transliteración científica del alfabeto hebreo ........................................................................ 3

Transliteración científica del alfabeto griego ......................................................................... 4

Tablas de ilustración .............................................................................................................. 5

II. Justificación ............................................................................................................. 8

III. Marco Teórico ......................................................................................................... 9

Capítulo I: DATOS GENERALES DEL LIBRO Y EXÉGESIS DE HABACUC 2,2-5 .... 12

1.1 CRÍTICA DE LAS TRADICIONES .................................................................... 13

1.2 GÉNEROS LITERARIOS .................................................................................... 17

1.2.1 Profético ......................................................................................................... 18

1.2.2 Poético ............................................................................................................ 21

1.2.3 Histórico ......................................................................................................... 22

1.3 EXÉGESIS DE HABACUC 2,2-5 ........................................................................ 23

1.3.1 Delimitación del contexto mediato de la perícopa (Ha 2,2-5) ............................ 23

 El Diálogo Dios-profeta ........................................................................................ 23

 Execraciones contra el opresor (Ha 2,5-20) .......................................................... 26

 Salmo litúrgico (Ha 3) ........................................................................................... 26

1.3.2 Delimitación del contexto inmediato de la perícopa (Ha 2,2-5) ........................ 26

1.4 ESTUDIO DE LOS PROBLEMAS DEL APARATO CRÍTICO DE LA BHS

1.4.1 «Llamar, clamar»: ‫( ָָקרא‬q`r`a)...................................................................... 36

1.4.3 «Y no»: @«LE (we ’) ...................................................................................... 42

1.4.4 «Envanecimiento/ hinchamiento»: (U%PP+l`H) ...................................... 44

1.4.5 «Derecho, recto, estirado»: (y`vr`H) ................................................... 46

1.4.7 «Y también, ciertamente» (w+a^[ K') ............................................... 53

1.5 ESTUDIO DE TÉRMINOS DE LA BHS EN HABACUC 2,2-5 ........................ 59

1.5.1 «Escribir»: ‫( ָכ ַתב‬ ) ................................................................................... 60

1.5.2 «Visión»: ( ôn ). .................................................................................. 61

1.5.3 «Tiempo»: (mô‛ ) ................................................................................ 65

1.5.4 «He aquí»: ( ) ................................................................................. 68

1.5.5 «Alma»: [£T£P )n#[#s ) .................................................................................... 70

1.5.6 «Hinchar, enorgullecer»: ‫‛) ָעפַל‬ ) ........................................................... 71

1.5.7 «Fe»: ‫מּונָ֖ה‬

1.5.8 «Justo»: ‫( צַדִּ֛יק‬ ) .................................................................................. 77

1.5.9 «Vivir»: D¡I¡G ( ) ...................................................................................... 79

Capítulo II: CORRELACIÓN DE HABACUC 2,4B CON EL NT (PABLO Y LA

2.1 HABACUC 2,4B EN HEBREOS 10,37-38 .......................................................... 86

1.2 HABACUC 2,4B EN ROMANOS 1,17 ............................................................... 96

1.3 HABACUC 2,4B EN GÁLATAS 3,11 ............................................................... 105

1.4 CONCLUSIONES............................................................................................... 111

1.6 CONCLUSIONES FINALES ............................................................................. 137

Bibliografía ........................................................................................................................ 142

a.C Antes de Cristo

Nombre Forma Transliteración

Nombre Forma Transliteración

Tabla 1: Texto y transliteración de Ha 2,2-5 ....................................................................... 32

Tabla 2: Símbolos del aparato crítico en la BHS ................................................................ 34

Tabla 3: Cambios del texto de Ha 2,4 en el NT ................................................................... 90

Tabla 4: Cambios del texto de Ha 2,3-4 en el AT (versión española) ................................. 91

Tabla 5: Interlineado Hebreo-Español de Ha 2,4b ............................................................. 92

Tabla 6: Interlineado Griego-Español de Ha 2,4b .............................................................. 92

Tabla 7: Comparación entre la Teología de la Prosperidad y la ley de atracción de la

Esta monografía tiene como principal aportación realizar un estudio en profundidad de la

Cabe preguntarse si estas razones obedecen simplemente a un problema de carácter ético o