UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA IZTAPALAPA

DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA
LICENCIATURA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

“Hombres predestinados”
Tránsitos teológicos, identitarios y urbanos de las masculinidades en el
presbiterianismo metropolitano de la ciudad de México.

Trabajo terminal

que para acreditar las unidades de enseñanza aprendizaje de

Seminario de Investigación e Investigación de Campo

y obtener el título de

LICENCIADO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

presenta

Raúl Méndez Yáñez

Matrícula No. 206331663

Comité de Investigación:

Director: Dr. Carlos Garma Navarro

Lector: Dr. Rodrigo Díaz Cruz

Lector externo: Dr. Felipe Vázquez Palacios (CIESAS-Golfo).

México, D.F. Diciembre 2010

 Al Jefe y a la Mamá,

al Flaco, al Prieto

y a Teté

… del Panzón

i
 - Aquí – anunció Reepicheep – es donde yo sigo sólo.
Ni siquiera trataron de detenerlo, pues todo parecía
entonces como si estuviera predestinado […] El ratón subió
apresuradamente a su embarcación y tomó el remo […] La
pequeña barca avanzó cada vez más de prisa, y con toda
elegancia ascendió por la pared de la ola, luego se
desvaneció, y desde aquel momento nadie puede afirmar
realmente haber visto al ratón Reepicheep.

C.S. Lewis
Las Crónicas de Narnia.
La travesía del Viajero del Alba

De los ojos de Gilgamesh corrían lágrimas:

“tomaré un camino que nunca he recorrido,
cuya ruta, oh dios mío, no conozco.
si conservo la vida,
y con alegría del corazón. . .
vuelvo a mi casa. . .
te ofreceré yo un trono.”

La Epopeya de Gilgamesh
(Columna vi, 220b, 230).

Y pasó Abram por aquella tierra hasta el

lugar de Siquem, hasta el encino de More;
y el cananeo estaba entonces en la tierra.
Y apareció Jehová a Abram, y le dijo:
- A tu descendencia daré esta tierra -
Y edificó allí un altar a Jehová, quien le
había aparecido.
Y Abram partió de allí,
caminando y yendo hacia el Neguev.

Génesis 12.4-9.

ii
 INDICE
Agradecimientos vii
Prefacio viii
a) Condiciones de la investigación.
b) Formulación del Problema. ix
c) Construcción de la hipótesis de trabajo. xi
Introducción 1
a) La ciudad de Dios y la ciudad del hombre. Las
masculinidades presbiterianas entre dos normatividades
glocales.
b) El presbiterianismo mexicano. 2
c) La Reforma Protestante.
d) De Escocia a México, pasando por Westminster y
4
Estados Unidos.
e) e) El presbiterianismo nacional decimonónico. 5
f) Presbiterianismo en los inicios del siglo XX hasta 1942. 10
g) Doctrinas distintivas. 11
h) Estructura organizacional. El Orden Presbiteriano. 13
i) Una nota sobre las regiones presbiteriales. 15

Capítulo 1.
Cual Adán en su oficio.
16
Nomenclatura y clasificación del bagaje teórico.

1.1. Variables estructurales.

1.1.1. Religión. Una definición operativa
1.1.2. Intersticios patriarcales y masculinidad protésica. 19
a) Subalternidades con aroma de hombre. 20
b) Recomposición patriarcal.
1.1.3. Políticas de igualdad. 21
a) Equidad de género en la tradición cristiana.
b) Diversidad sexual. 23
1.1.4. Reconfiguración de roles domésticos y
24
laborales.
1.2. Variables identitarias. 26
1.2.1. Identidad religiosa (espiritualidad).
a) La religión como instancia identitaria global de
contraste.
b) Espiritualidad, autonomía e intersticios
28
identitarios.

iii
 1.2.2. Sexualidad: ¿navegando entre el Escila de la
30
naturaleza y el Cardibis de la cultura?
a) Asomo indiscreto – casi de reojo - a la base
biológica de la sexualidad masculina.
b) Cómo la sexualidad se convierte en asunto
31
cultural, sin ser género.
1.2.3. Melancolía del género masculino y hábitus
32
genérico.
a) Judit Butler en disputa.
b) La dominación masculina. 35
c) Un intento, no de síntesis, pero sí de articulación. 36

Capítulo 2
El descubrimiento de Moisés.
37
Palabras, cuerpos y espacios discursantes en el presbiterianismo
metropolitano.
Introducción. El discurso, más que palabras
2.1. De la enunciación a la acción social.
2.1.1. Estructuralismo, poder y hermenéutica
2.1.2. Discursos no idiomáticos. Geertz y la tradición
40
weberiana.
2.2. Ejes temáticos. 42
2.2.1. Eje-mito / Discursos textuales o bíblicos. 43
2.2.2. Eje Rito / Discursos doctrinales. 45
2.2.3. Eje-Sujeto / Discursos agenciales. 47
2.3. Enfoques antropológicos. 49
2.3.1. Relación discursos/enfoques 50
2.4. Conclusiones. 51

Capítulo 3
52
Encima de cada gran hombre hay un gran Dios.
Sermón, sacramentos y templo
Introducción: Hegemonía religiosa. 53
3.1. La voz del siervo de Dios. Posicionamiento público de la
prédica masculina.
3.1.1. Carácter kerigmático del discurso masculino.
3.1.2. El caso de la Iglesia Torre Fuerte. 55
3.1.3. La producción del Gran Hombre Presbiteriano
57
(GHP).
3.2. Usos del cuerpo en los sacramentos protestantes. 62
3.2.1. Comer el cuerpo y beber la sangre: la Comunión. 63

iv
 3.2.2. Esbozo de un sistema androcéntrico. 64
3.2.3. Pasados por agua. El bautizo. 66
3.2.4. Un rito de iniciación genéricamente diferenciado. 67
3.3. “Mejor en un día en tus atrios”: semiótica espacial del
69
templo en el presbiterianismo mexicano.
Conclusiones: Nicho comunitario local. 72

Capítulo 4
Transidos por la democracia.
Doctrina, familia y liderazgo. 73

Introducción: Melancolía urbana. 74

4.1. El conservadurismo presbiteriano.
4.1.1. Plurigénesis doctrinal del presbiterianismo
mexicano.
4.1.2. Carácter patriarcal de los postulados manifiestos
76
del conservadurismo presbiteriano.
4.1.3. Dispensacionalismo y presbiterianismo. 77
a) Escatología.
b) Soteriología. 79
4.1.4. La reproducción de la doctrina. 80
4.2. La retórica del matrimonio, o el matrimonio como tropo. 81
4.2.1. Entre la democracia y el tabú del yugo desigual. 82
4.2.2. Alcances locales del matrimonio pastoral. El caso
84
de la Iglesia Horeb.
4.3. Noticas sobre la ordenación de mujeres. El liderazgo
86
presbiteriano en tránsito.
4.3.1. Casos. 87
Conclusiones. Los hombres no temen a las mujeres.
89
Extremos androcéntricos del imaginario masculino.

Capítulo 5
Tambaleos lúdico-identitarios. 90
Testimonio, santidad, evangelización

Introducción: Hacia la superación de la melancolía 91

5.1. Testificando masculinidades.
5.1.1. Culto y cultura
5.1.2. ¿Reli qué? La ética presbiteriana y el espíritu del
93
ministerio.
5.2. Cuerpos de perfección. La santidad presbiteriana. 96

v
 5.2.1. La enseñanza dominical: Dimensión semántica
de la sexualidad.
5.2.2. Ideología de la pureza y agencialidad
97
masculina.
5.2.3. Comportamiento sexual en el marco litúrgico:
99
dimensiones autonómicas.
5.2.4. Los métodos anticonceptivos y el aborto 100
5.2.5. Otras conductas sexuales 101
5.2.6. Protestantismo y santidad
5.3. Espacios del creer. Evangelización presbiteriana. 102
5.3.1. ¿Cómo se puede evangelizar en la ciudad?
5.3.2. La labor misional corporativa. 105
5.3.4. E1-E2-E3. Una nota sobre la distancia
106
misiológica y antropológica.
5.3.5. “Id y celebrad kermeses, desayunos y obras de
teatro.” Alcanzando lo último de la tierra con 108
eventos locales.
5.4. Conclusiones. Evangelización y ciudadanía. 111

Conclusiones generales.
112
“Nada se ha perdido en el paraíso”

ANEXO 1. Ubicación de las iglesias del protestantismo histórico

117
en la diversidad religiosa nacional
ANEXO 2. Diagrama del Aparato Reproductor Masculino. 119
ANEXO 3. Un formato de entrevista. 120
ANEXO 4. Ejemplo de liturgia presbiteriana. 121
ANEXO 5. Inventario fotográfico. 122
Bibliografía 123

vi
 Agradecimientos

Quiero expresar mi gratitud a mis padres Raúl y Edith pues ambos me han
dado lecciones de vida que me fueron orientando hacia esta carrera. A mis
hermanos Daniel y Mario les agradezco sus constantes muestras de apoyo para
concluir mis estudios.
A Carlos Garma, además de haberme persuadido entonces de estudiar
Antropología mediante la lectura de su libro Buscando el Espíritu, se convirtió no
sólo en mi profesor sino en mi mentor académico. Siempre le estaré agradecido
por haber sido para mí lo que Frazer fue para Malinowski.
Un “kit de examen” compuesto por un lápiz, sacapuntas y goma que Carmen
me regaló en una bolsita de plástico me dio un impulso decisivo para animarme a
entrar a la carrera…
Kar: así, con letras de “escrabbable.”

El Dr. Rodrigo Díaz aceptó ser lector de este trabajo. Sin duda alguna es de
mucho entusiasmo saberte leído por un autor que admiras tanto al leer. Así mismo
agradezco al Dr. Felipe Vázquez quien también asumió el compromiso de evaluar
esta investigación desde el CIESAS-Golfo.
Mucho les debo a mi tía Jovita y a mi tío Sergio quienes me ayudaron a
reincorporarme a los estudios cuando la Universidad parecía tan lejana. Asimismo
a mi tía Mela y mi tío Eduardo quienes me recibieron en su casa en Monterrey
durante el congreso de la RIFREM 2010. Mi tía Patricia y mi tío Marco siempre me
abordaban con preguntas inquietantes que me hacían investigar más a fondo en el
fenómeno religioso, lo mismo que todos mis primos. Estoy muy contento de haber
podido conocer a tantos amigos: a Jesica, por ser la primera en hablarme en la
UAM, a Bolívar y todos los cafés que me invitó, a Adriana, a Evelyn y su apoyo en
el escenario, al Muerto, apodado “Emanuel”, por descubrirme el mundo del
catolicismo ortodoxo, a Daniel. A mis amigos del Servicio Social: Rocío, Vicky,
Diana, Charly, Melisa, Alba y Karl.

vii
 A la gente de las iglesias y congregaciones que visité durante el campo, y
aun antes. Particularmente a los jóvenes de Bethania, en la calle Gavilán, y a los
miembros de Betania, en la colonia Escuadrón 201. A las mujeres y jóvenes de
Jesús es el Camino, a la iglesia Dios con Nosotros. También agradezco a
Leopoldo Cervantes, Ariel Corpus, Jael de la Luz y Carlos Torres, por ser
cómplices académicos y espirituales desde distintas disciplinas.
Una nota de particular gratitud a la familia Mota, a quien ya considero mi
familia, y, desde luego a Laura, el travieso amor de mi vida.

viii
 Prefacio
a) Carácter y condiciones de la investigación.

Esta investigación aborda una articulación temática: religión y género en

contextos locales. Específicamente trata sobre las transformaciones en la
masculinidad entre los hombres presbiterianos en la zona metropolitana de la
Ciudad de México (ZMCM). Como estas transformaciones no están acabadas se
les ha denominado tránsitos, indicando con esto procesos fluctuantes en el
contexto urbano y, por tanto, posibles en cuanto a su destino social. Se ha puesto
la mirada en tres aspectos teóricos: teológico (gestión y uso de la creencia),
identitario (subjetividad) y urbano (ciudadanía y civilidad), así como en ejes y
enfoques de análisis con los cuales se configuró una matriz etnográfica. Esta
matriz se encuentra conformada por tres ejes longitudinales: discursos bíblicos,
discursos doctrinales y discursos agenciales, los cuales se articulan con un eje
transversal diversificado focalmente en palabras, cuerpos y espacios. La
convergencia de estos ejes de análisis permiten construir nueve locus
etnográficos: 1) el culto, 2) los sacramentos, 3) el templo; 4) la doctrina, 5) el
matrimonio, 6) el liderazgo; 7) el testimonio, 8) la santidad, 9) la evangelización.

Desde este momento se establece el principal resultado de la investigación:

La masculinidad presbiteriana tiende a ser más protésica (o heterónoma) en la
medida en que los sujetos se encuentran dentro de contextos litúrgicos regulados
por cuadros administrativos cuyo objetivo es salvaguardar gerencialmente una
hegemonía religiosa de carácter patriarcal. Por el contrario, la masculinidad
presbiteriana encuentra mayor espacio de libertad de acción, resignificación y
apertura a la equidad de género en la medida en que los sujetos se alejan de la
práctica política de la liturgia hegemónica, en busca de la creación de sus propios
significados religiosos autónomos que, eventualmente, pueden llegar a
posicionarse litúrgicamente, es decir, en el culto, lo que representa un nuevo
posicionamiento social en la estructura religiosa. Esto permite pensar en la
masculinidad como una estrategia de posicionamientos no patriarcales mediante
relaciones de alteridad entre hombres y mujeres dentro de comunidades
autogestivas que busquen la equidad de género.

ix
 En este trabajo se presenta la forma en la cual se llegó a tal postulado,
partiendo del problema e hipótesis de trabajo, y terminando con su falseamiento.
No se busca, por tanto, presentar ni un ensayo que busque demostrar alguna
proposición previa, ni una monografía meramente descriptiva, o analítica, en
sentido kantiano. Este trabajo intenta ser el informe científico de una investigación
antropológica señalando el proceso teórico y empírico que se recorrió para arribar,
nuevamente desde Kant, a un resultado sintético, es decir, que añada un nuevo
conocimiento sobre el objeto estudiado: las masculinidades religiosamente
referidas. El postulado señalado anteriormente es este resultado.

La investigación de campo se realizó de mayo de 2009 a abril de 2010. Se

visitaron diversas congregaciones e iglesias presbiterianas ubicadas en las
delegaciones Iztapalapa (1 iglesia), Gustavo A. Madero (2 iglesias, 1
congregación), Venustiano Carranza (2 iglesias) y en los municipios de Ecatepec
(2 congregaciones), Nezahualcóyotl (1 congregación) y Tlalnepantla (1 iglesia).
Dado el pequeño número de personas que compone cada congregación e iglesias
(en promedio 30), el instrumento aplicado fue la entrevista tanto estructurada como
semiestructurada. También se utilizaron recursos visuales como la fotografía y el
video así como grabación auditiva. Además de las entrevistas se utilizaron otras
técnicas especializadas como la investigación documental y archivística. En una
congregación fue posible acceder al Libro de Actas que abarcaba minutas del año
2002 al 2010. De particular utilidad fueron las clases audio grabadas, con
autorización, en el Seminario. Tanto en los espacios eclesiásticos visitados como
en el Seminario, en todo momento se informó de la realización de la investigación.

b) Formulación del problema.

En las sociedades humanas la representación de la sexualidad y de los

géneros es creadora de contradicciones cognitivas que, según Goody (1999), se
dan por inconsistencia lógica de las creencias, o mediante la negación de
representaciones necesarias pero heterodoxas que necesitan una resemantización
dentro de los cánones ortodoxos. En el caso de las iglesias presbiterianas
metropolitanas, las contradicciones cognitivas respecto al género se originan en la
socialización. Al niño se le educa con ideales de liderazgo y pureza expresada en

x
un alejamiento de las mujeres como objeto de tentación, excepto con sus esposas
una vez llegados al matrimonio. En este habitus masculino, hombre debe controlar
a la mujer tanto en el matrimonio como en la iglesia pues ella le confiere su plena
masculinidad. 1 Nuevas contradicciones se presentan cuando una mujer posee
mayor estatus que los hombres de la congregación o demuestra mayor carisma y
capacidad de toma de decisiones. En ese momento inicia una nueva contradicción
que exigirá una regulación mediante la ampliación de la distancia institucional
entre dicha mujer y los cargos administrativos y de gobierno (especialmente el
pastoral). También se encuentra el caso de los hombres homosexuales cuya
contradicción que representan para la representación del “varón” es eliminada
discursiva e institucionalmente.

Intentado evitar el doble dualismo naturaleza/cultura-sexo/género, que como

menciona Ortner (2009: 437-442) no se puede mantener a nivel etnográfico ni
epistemológico, se considera que las nociones y prácticas genéricas están
orgánicamente relacionadas con las representaciones de la sexualidad, pero ni la
sexualidad es un asunto puro de la naturaleza, ni el género es exclusivamente una
construcción cultural desvinculada de un cuerpo sexuado, tal como Lamas (2007:
94) ha insistido recientemente.

Con estos planteamientos mínimos se puede elaborar una formulación

preliminar del problema: Entendiendo al género masculino entre los presbiterianos
construido en individuos sexuados a base de expectativas culturales que impulsan
un habitus marcado por un ideal de control social en referencia a una vida de
pureza y de superioridad, ¿cómo se construye el género masculino presbiteriano
en una sociedad que reconoce cada vez más la paridad de la mujer en cargos
públicos y administrativos, y donde se reconoce como garantía individual la
orientación sexual?; ¿de qué manera se vive la masculinidad por parte de los
hombres empoderados y cumplidores de la expectativa social?; ¿de qué manera
se vive la masculinidad por parte de quienes no se ajustan a dichas expectativas?,

1
Esta afirmación fue parte de los preliminares teóricos de la investigación, y sustentó el horizonte
epistémico de la primera parte del trabajo de Campo así como los primeros capítulos de la
investigación. No obstante, para ver el destino de tal aserto debe esperarse a las Conclusiones
donde el principal interés científico será falsear la Hipótesis de Trabajo.

xi
¿cuáles son las transformaciones que sufren actualmente las masculinidades en
los terrenos urbano, identitario y teológico?

c) Construcción de la hipótesis de trabajo.

El contexto histórico es la complementación metodológica para elaborar una

hipótesis de trabajo. Como se verá el presbiterianismo mexicano está
caracterizado históricamente por originarse a raíz de los esfuerzos misioneros
estadunidenses durante finales del siglo diecinueve y principios del veinte, pero su
liderazgo pastoral hacia mediados del siglo veinte comenzó a nutrirse por
población proveniente del interior del país. Así, se ha presentado un proceso
donde los discursos y las prácticas eclesiales son elementos novedosos surgidos
a raíz de una moralidad, usos y costumbres e ideología religiosa hibrida (ethos
genérico mexicano tradicional y patriarcalismo puritano misionero) articulada con
experiencias urbanas. Esto ha dado origen a álgidas fricciones sobre temas
relativos al trabajo, la sexualidad, la mujer y la juventud. Pero además, en los
últimos años la ideología de mercado religioso estadunidense y sus estrategias
gerenciales de iglecrecimiento han llamado la atención del liderazgo
metropolitano, que asume acríticamente la ideología fundamentalista subyacente
en estos programas. En el presbiterianismo mexicano actualmente están
emergiendo nuevos liderazgos que intentan unir todos estos elementos en su
práctica pastoral, litúrgica, doctrinal y la vida cotidiana.

La hipótesis de trabajo de la investigación es la siguiente:

Las masculinidades entre los presbiterianos de la zona metropolitana de la ciudad

de México son construidas en relación a los nuevos discursos y prácticas de
equidad de género y de diversidad sexual por un lado, y por el otro vinculadas al
recrudecimiento del fundamentalismo protestante importado a las iglesias
nacionales mediante el mercado transnacional y diversos discursos mediáticos.
Frente a la tensión generada por vivir bajo estas dos normatividades, los
presbiterianos han sentido amenazado su modelo tradicional de “varón” y realizan
tránsitos discursivos e institucionales frente a este peligro, creando nuevas
narrativas de identidad genérica que repercuten en la teología, la identidad, y el
habitar urbano.

xii
 Las unidades de análisis son las comunidades locales ya señaladas, y dentro
de ellas los hombres presbiterianos, pero también se incluyó a las mujeres Se han
considerado las siguientes variables:

Independientes (estructurales): Religión, patriarcado, políticas y discursos de

equidad de género, procesos de diversidad sexual, reconfiguración de roles
domésticos y laborales.

Dependientes (identitarias): Identidad religiosa/espiritualidad, representación

de la sexualidad, género, masculinidad.

Se han tomado como variables independientes aquellas de carácter

estructural, es decir que tienen que ver con aquellas relaciones de poder, procesos
económicos y transformaciones políticas y culturales que se encuentran fuera de la
voluntad de comunidades o individuos. Ahora bien, asignarles el carácter de
independientes no significa reificarlas, o dejar de considerarles productos
históricos, son independientes en términos metodológicos mas no ontológicos ni
sociales. Estas variables, por tanto, deben ser entendidas como herramientas de la
ruptura epistemológica del saber inmediato, es decir, como instrumentos de
construcción del hecho social en el que se busca indagar (Bourdieu y Passeron,
2008: 31-32).

Tras un preludio de $3.00, la Introducción presenta el panorama histórico,

doctrinal y organizacional de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. El primer
capítulo es un catálogo teórico de las variables independientes y dependientes de
la investigación, por lo que no se ha podido evitar del todo un aire de inventario. El
capítulo 2 presenta la estrategia metodológica de construcción de los aspectos
etnográficos en que se indagó. Los capítulos 3, 4 y 5 son el análisis etnográfico de
cada uno de los locus etnográficos. Se termina este trabajo con unas Conclusiones
Generales donde se muestran los límites de la Hipótesis y se busca arribar a
nuevos conocimientos sobre las masculinidades. Cada capítulo es abierto por una
fotografía, una cita bíblica, una cita de otro tipo de literatura, y una descripción de
la fotografía a pie de página. El título de cada capítulo (entre comillas) es así
mismo el título de cada fotografía.

xiii
 Preludio: Otro antropólogo en el Metro.

Según Marc Augé (1993: 52-56) los promedios representativos de los

tránsitos urbanos son capaces de ofrecer la visión nativa. La Línea 3 del Sistema
de Transporte Colectivo Metro es uno de esos promedios y además este tiene
memoria colectiva a la que se puede acceder comprando un boleto de entrada de
$3.00. Mirando sus íconos con los que señala cada Estación, es posible recordar
el cariz del valle de México, lugar donde transitan las masculinidades
presbiterianas. Una hora igualmente promedio sería las 7 A.M, donde se entra a
empujones y con una temperatura de más de 10 grados centígrados más alta que
en el exterior. No es de esperar alcanzar lugar inmediatamente, por lo que este
recorrido se empezará a pie, tomado de un tubo, o al menos con los dedos en el
techo, si la altura lo permite, al menos hasta la Estación Hidalgo, cuando bajará
más gente de la que subirá.

De norte a sur aparece en primer lugar dos figuras isomorfas: los Indios
Verdes ubicados en la Delegación Gustavo A. Madero. Esta Estación es de suma
importancia para integrar a la población económicamente activa que viene de los
municipios conurbados en el Estado de México e incluso del único municipio de
Hidalgo que también forma parte de la ZMCM: Tizayuca, gracias a la Avenida
Insurgentes que se metamorfosea en el norte hasta convertirse en la Carretera
México-Pachuca. Pero la ZMCM también se extiende hacia el oriente (v.g. Los
Reyes, Ixtapaluca, Chalco) y al norponiente (v.g. Tlalnepantla, Naucalpan) de la
Ciudad de México.

La siguiente Estación es Deportivo 18 de Marzo. Antes esta Estación se

llamaba “Basílica”, pero fue secularizada por el gobierno del Distrito Federal. Este
es un rasgo de la ZMCM que tiende a acentuarse en el Distrito Federal. Pero no se
debe pensar que esta secularización es un decaimiento de la creencia (ver Cap.
1.1), pues la vida religiosa en esta zona es muy versátil. Se trata de un proceso
paradójico entre secularización y laicidad. Las instituciones mexicanas se
encuentran en conflicto por alcanzar su plena laicización, es decir, la
desvinculación con influencia religiosa, esto resulta difícil dado que la Iglesia

xiv
Católica, especialmente gracias a las Arquidiócesis de la Ciudad de México, de
Guadalajara y del Estado de México, es uno de los principales grupos de presión
en el país. El caso del Distrito Federal es atípico pues en tres gestiones el Jefe de
Gobierno ha sido del Partido Revolucionario Institucional (PRD), lo que ha
significado una desvinculación importante de la Iglesia Católica, como lo muestran
las ley de Despenalización del Aborto y la reformulación de la figura jurídica del
Matrimonio que avala matrimonios homosexuales. A nivel de la práctica urbana de
lo que de momento se llamará “cultura del creer” en la ZMCM (ver Cap. 2.3.), está
se da generalmente mediante la individualización y la desinstitucionalización de la
fe, que es un rasgo de secularización. Pero que no haya confusiones, en esta zona
urbana la religión no se ha replegado a la vida privada, ni sucumbido ante habitus
racionalizados, y como se verá en este trabajo, el templo local se presenta como
un lugar antropológico en medio de una plétora de no-lugares sobremodernos..

La Estación Potrero es la siguiente, y se llama así recordando los diferentes

negocios de tráfico de carnes: establos, carnicerías, y efectivamente, potreros que
existían. No es que hayan desaparecido del todo, pero la política económica del
país desde el año 2000 fue la de fomento a las Pequeñas y Medianas Empresas
(Pymes), lo que significa una fragmentación (o autonomización) del mercado, y un
incremento notable de la competencia capitalista a nivel de barrio, en tanto que
también van creciendo un cártel transnacional de Centros Comerciales, así como
las tiendas de conveniencia. Entre estos tres rubros se acapara más de la mitad de
los bienes consumidos en la Ciudad. La Estación la Raza hace “transborde” con la
Línea 5 (Pantitlan-Politécnico), por lo que es la Estación no-céntrica más
concurrida de todo el “Metro”, pues es paso de viaje de población que proviene
tanto del oriente como del norponiente. Aquí la Línea 3 se separa de la Avenida
Insurgentes, por lo que si alguno quisiera continuar transitando por esta vialidad,
debe abordar la Línea 2 del Metrobus (Indios Verdes – El Caminero).

Le sigue Tlatelolco, nombre de un lugar emblemático del Distrito Federal en

la Delegación Cuauhtémoc. En primer lugar debido a la Plaza de las 3 Culturas, la
cual recuerda que esta ciudad fue gestionada en tres momentos históricos:
Tenochititlan (1325), el gobierno colonial español, la Primera Audiencia (1528) y la

xv
Ciudad de México independiente, el Distrito Federal (1824). Tlatelolco tiene
impregnada también dos fechas: 1960 y 1985. El Movimiento Estudiantil y su
masacre gubernamental el 2 de octubre, así como el Terremoto de 1985 marcaron
la política pública del país entero en lo referente a Manifestaciones y Protección
Civil, y además donde los presbiterianos, nuestros investigados, se dieron a notar
públicamente. Para el caso del Terremoto la presbiteriana Evangelina Corona,
Presidenta del Sindicato de Costureras 19 de Septiembre, Diputada del PRD y
primera Anciana ordenada en un templo presbiteriano, es una referencia obligada.

Ahora da comienzo un Corredor Decimonónico (por llamarlo de alguna

manera), es decir, que posee los íconos de próceres nacionales del siglo XIX:
Vicente Guerrero, Miguel Hidalgo y Benito Juárez. La Estación Guerrero hace
transborde con la Línea B (Ciudad Azteca – Garibaldi). Esta última línea, como la A
(La Paz – Pantitlan), tiene estaciones en el Estado de México (Nezahualcóyotl y
Ecatepec). Guerrero se caracteriza por que en sus afueras se concentran altos
índices delictivos, pero también corre el Eje 1 Norte que lleva a Tepito (que
también tiene Estación), uno de los más importantes espacios de comercio e
identidad en la Ciudad, y donde ha surgido uno de los cultos populares más
estigmatizados: la Santa Muerte. A este grupo religioso se le retiró el registro ante
la Secretaría de Gobernación, y posteriormente, en 2011, su principal líder fue
encarcelado por cargos de secuestro. No obstante el culto permanece ante el
repudio del catolicismo oficial y la sospecha de la ciudadanía.

Cada 28 de mes, afuera de la Estación Hidalgo, que tiene correspondencia

con la Línea 2 (Cuatro Caminos – Taxqueña), se reúnen en la Iglesia de San
Hipólito una población, mayoritariamente de jóvenes, que utilizando las líneas 2 y 3
estratégicamente, y con ayuda de otras líneas como la 8 (Constitución de 1917 –
Garibaldi), la 4 (Martín Carrera – Santa Anita) y la 6 (El Rosario – Martín Carrera),
pueden transportar sus grandes efigies de “San Juditas”, en lo que se ha
convertido en la procesión mensual urbana característica de la ZMCM. Esta
apropiación del espacio público que se ha integrado de un modo relativamente
armónico y, dirán los teólogos, “desde abajo” (es decir, autogestionado por la

xvi
población), muestra la versatilidad de la creencia urbana ya señalada
anteriormente, y matiza bastante el proceso de secularización.

La Estación Juárez es menos concurrida que la de Hidalgo, lo cual es

representativo de la presencia y fuerza de la Iglesia Católica en la Ciudad de
México. En efecto, Miguel Hidalgo fue un cura y enarboló un estandarte de la
Virgen de Guadalupe para llamar el 16 de septiembre de 1810 a la Independencia.
Por su parte Benito Juárez era masón, liberal y aplicó la política de separación
Estado-Iglesia (Católica) más radical en Latino América. Esto ha llevado a que se
convierta en una especie de “santo laico” para el protestantismo que incluso sirvió
como emblema para el surgimiento del Comité Evangélico de Defensa (Conedef)
que año tras año marcha al Hemiciclo a Juárez en conmemoración de su natalicio
el 21 de marzo (De la Luz, 2010). Hidalgo tiene así más peso que Juárez en la
memoria colectiva del catolicismo (institucional y popular), y, de igual modo, en los
mass media.

Vislumbrar los cañones de La Ciudadela, le informan al transeúnte que se

encuentra cerca del “Metro Balderas”, Estación inmortalizada en la canción
homónima del grupo de rock urbano El Tri y la cual tiene correspondencia con la
Línea 1 (Pantitlan – Observatorio), que junto con la Línea 9 (Pantitlan – Tacubaya),
atraviesan de oriente a poniente el Distrito Federal, pasando por lugares tan
importantes como Chapultepec y Tacubaya. A las afueras de esta Estación se
encuentra la Biblioteca José Vasconcelos, pero no la creada por el gobierno
foxista (cerca del metro Guerrero), sino una cuya arquitectura colonial y su
vecindad con el Centro de la Imagen y el CECyT 5 le han convertido en un espacio
juvenil donde a sus afueras se pueden comprar discos de música y videos, libros y
chicharrones; en tanto que sus adentros tienen una importante colección
bibliográfica que ayudan a hacer deberes escolares incluso en tiempos del
Internet. Pero la Ciudadela es, como la misma ZMCM, un espacio
intergeneracional, pues también ahí concurren ancianos a balar danzón.

Después se encuentra la Estación Niños Héroes ubicada en la Colonia

Doctores, un barrio popular que rememora la importancia de los doctores y del
sistema de salud pública en México. Este se encuentra representado federalmente

xvii
por el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) para trabajadores en empresas
privadas y el Instituto de Seguridad y Servicios Sociales para los Trabajadores del
Estado (ISSSTE) dedicado a la atención de empleados de la federación y sus
familias. Además existe el Seguro Popular que busca atender a población que no
trabaja en empleo formal. El gobierno local compite con Centros de Salud, aunque
desde 2005 ha unido esfuerzos con el Seguro Popular. Pese a estos organismos,
abundan en la ZMCM consultorios privados, especialmente de franquicias, a las
que se acude por ausencia de burocracia. También hay Laboratorio y Hospitales
quirúrgicos privados, e incluso Ambulancias. No obstante la falta de políticas
efectivas de regulación provoca que algunos de estos lugares sean focos de
peligro. Hay también dos Estaciones de salud: Hospital General y Centro Médico
(correspondencia con la Línea 9), que representan a órganos homónimos
dedicados a la atención hospitalaria y a la enseñanza médica. Tras esta Estación
sigue Etiopia-Plaza de la Transparencia, en la Delegación Benito Juárez, que en
realidad no cuenta con más elementos africanos que su emblema leonesco. Pese
a ello, la cultura afromestiza ha sido muy importante para el país (Veracruz,
Chiapas, Guerrero), y en la ZMCM se encuentran resabios de la misma en los
cultos de santería, aunque esta no llegó a México con los primeros esclavos
negros, sino ya en el México independiente. Le sigue la Estación Eugenia. Afuera
se encuentra la Secretaria de Economía, y pueden verse a madres e hijos
esperando a que el padre, un taxista, por ejemplo, pase por ellos.

La Estación División del Norte, con una figura de Francisco Vila montado en
un caballo recuerda la época de la Revolución mexicana, cuando entre otras cosas
gestó la actual Constitución Política del País, dio origen a la ideología indigenista, y
a muchos aspectos culturales lingüísticos y de conducta. En un sentido fue el caldo
de cultivo para el imaginario sobre masculinidad masculina: el “macho”, bigotón,
bebedor de tequila, mujeriego y parrandero; pero es sólo una máscara, como decía
Octavio Paz, pues en el fondo es temeroso y melancólico. El “macho” también es
católico, pero no por revolucionario, sino recordando la época de la Guerra
Cristera cuando el presidente Plutarco Elías Calles quiso nacionalizar los templos
en el país y la Iglesia Católica optó por tener como primera autoridad al Papa en el

xviii
Vaticano. Este conflicto armado de jurisdicciones terminó con el “modus vivendi”,
una política de tolerancia mutua entre el Estado Mexicano y la Iglesia Católica que
se prolongó hasta 1992 cuando se dio la reforma salinista entre las Iglesias y el
Estado que creo la figura de Asociación Religiosa, la cual brindó por primera vez
un reconocimiento jurídico de las iglesias. En esta reforma las Iglesias
Protestantes también tuvieron el beneficio de ser amparadas (al menos
formalmente) por las leyes federales para celebrar culto público, aunque la
discriminación y hostilidades hacia ellas no han sucumbido del todo.

Saltando del septentrión al austro de memoria colectiva en sólo un túnel, se

llega ahora a Zapata. Esta Estación padeció las obras de la Línea 12 del metro,
pues la Avenida Universidad, a sus afueras, vio disminuida e incluso cerrada su
circulación. Esto fue sintomático de diversas obras públicas que el Gobierno local
realizó, incluyendo el Segundo Piso del Periférico y el Metrobus. En genera esto
ha conllevado problemas vecinales e incluso casos de desalojo, así como molestia
generalizada por parte de la población. El discurso es compuesto por dos
monólogos, uno civil (en contra) y otro político (defendiendo las bonanzas del
resultado final). Luego sigue la Estación Coyoacán que permite llegar al centro de
la Delegación homónima (pero la Estación se ubica en la Delegación Benito
Juárez). A nivel mediático esta Delegación se caracteriza por actividades
culturales para un sector clasemediero: teatro callejero, conciertos, bibliotecas,
mercado de artesanías, y actividades infantiles. Pero este tipo de actividades no
representan el grueso del consumo cultural de los jóvenes en la ZMCM el cual
tiende más a productos del comercio informal (piratería) o juegos de video. Aunque
sí incluye estos aspectos, no se hace tanto en Coyoacán como en otros centros de
clase media-baja. Un poco más y se llega a la Estación Viveros – Derechos
Humanos, esta sí en la Delegación Coyoacán. En la ZMCM los derechos humanos
se gestionan mediante la sociedad civil en forma de Organizaciones no
Gubernamentales (ONG´s), pues su defensa directa por parte de la ciudadanía no
es sencilla. Ahora viene la Estación Miguel Ángel de Quevedo, ingeniero
mexicano, que la población suele confundir con el escritor español Francisco
Quevedo. Se puede decir que salvo los próceres más reconocidos, la cartografía

xix
de memoria colectiva que son las estaciones del Metro y las calles de la ZMCM es
poco conocida por la población, lo que es un rasgo temporal de la urbanización:
romper, o al menos trastocar la historia para dar énfasis al presente, acelerando
así los ritmos urbanos, creando no-lugares “augeanos”. La penúltima Estación de
este recorrido es Copilco, estetizada icónicamente por una figura olmeca y en sus
paredes por el mural “El perfil del tiempo” del artista mexicano Guillermo
Ceniceros. Por esta Estación se llega, principalmente, a las Facultades de
Odontología y Filosofía, y a la Biblioteca Central de la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM), espacio educativo más emblemático del país, le
sigue el Instituto Politécnico Nacional (IPN), y en la ZMCM, la Universidad
Autónoma Metropolitana (UAM) y recientemente se ha abierto la Universidad
Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Respecto a la formación
antropológica, es representativa la Escuela Nacional de Antropología e Historia
(ENAH), muy cercana a Cuidad Universitaria. También existen muchas otras
universidades privadas e incluso confesionales.

Tras 20 estaciones subterráneas, el tren sale a la superficie y deja ver a sus

lados paredes de piedra volcánica características de la Colonia el Ajusco. El tren
detiene su marcha unos segundos, y tras un brusco arranque llega a la Estación
Universidad, donde a sus afueras se contempla Ciudad Universitaria. El plan
maestro de esta zona fue desarrollado principalmente por el arquitecto Mario Pani,
cuyo nombre es sinónimo de planificación, en particular en lo referente a la
vivienda de la Ciudad de México. Pani desarrolló el concepto de viviendas
Multifamiliares (Alemán y Juárez), una planificación vertical de crecimiento de la
población y que marcó no sólo el paisaje urbano, sino también la gestión de
vivienda en el Distrito Federal. En los últimos años, sin embargo, el Instituto
Nacional de Vivienda (INVI) se ha articulado por comités vecinales, abanderados
partidistamente, para solicitar terrenos, construir vivienda, no Multifamiliar, sino su
escala menor: la Unidad Habitacional, principalmente en las delegaciones
periféricas Azcapotzalco, Gustavo A. Madero e Iztapalapa. Esto es una muestra de
que actualmente la planificación de la ciudad ya no se encuentra prioritariamente

xx
en manos del Estado ni, incluso, del gobierno local, sino de la sociedad civil
organizada y negociante con las facciones políticas.

8:20 A.M. Al salir junto con el tumulto de estudiantes, y habiendo dejado atrás
a los trabajadores y trabajadoras, la mayoría de los cuales bajaron en el Corredor
Decimonónico, se ha recorrido el panorama urbano de la ZMCM mediante algunos
de sus lugares y sus personajes claves. ¿Pero y la Línea 7? Esta corre desde El
Rosario hasta Barranca del Muerto, atravesando de norte a sur la zona poniente
de la Ciudad, los usuarios de esta línea pueden llegar a Polanco o incluso llegar a
la Estación Tacubaya y tomar camiones hacia la zona de Santa Fe (de origen
franciscano). Esta línea es un tanto aislada, sólo cuenta con tres
correspondencias: El Rosario (Línea 6), Tacuba (Línea 2) y Tacubaya (Líneas 1 y
9), pero tiene una Estación afuera del Auditorio Nacional, lugar de grandes
espectáculos de artistas nacionales e internacionales regularmente en horario
nocturno. Los asistentes a estos eventos saben que la preparación para consumir
este producto, de una de las industrias culturales que dejan más derrama
económica a nivel nacional, pues el costo del boleto en promedio es superior a
$500.-, requiere de la organización estratégica de, al menos, todo un día: horarios
laborales o de estudio, administración del insumo pecuniario y planeación del
transporte nocturno. Por lo tanto, aunque es temprano, una descripción densa de
la Línea 7, tendrá que esperar a algún momento tras el compromiso que, la noche
de hoy, el autor de estas líneas tiene en aquel espacio neoliberal, y desde luego,
multicultural.

“Una ventana a la fe”. Testimonio

urbano de la creencia evangélica
que busca transmitirse, incrustado
en la ventana de la puerta de un
vagón del Metro de la Línea B.

xxi
 Introducción

a) La ciudad de Dios y la ciudad del hombre. Las masculinidades

presbiterianas entre dos normatividades glocales.

En la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM) el género juega un

papel de gran relevancia para su actual reconfiguración de liderazgos locales,
nacionales y de reflexión teológico-pastoral. La disputa por la ordenación de las
mujeres al diaconado, ancianato y pastorado que en el 2010 se ha agudizado, es
la punta del iceberg de un complejo tránsito identitario de sus miembros quienes
se encuentran aprendiendo a vivir entre dos tradiciones con normatividad
disciplinaria 2 y carácter glocal: 3 la Civitas Dei y la Civitas homini. La primera
amurallada por los contornos de una cadena de memoria (Heriveu-Leger, 2005)
iniciada en el pasado narrativo de los textos bíblicos y continuada en las diversas
tradiciones teológicas del cristianismo; la segunda originada en la Ilustración y
reconfigurada críticamente en prácticas de equidad, diversidad y tolerancia, a partir
de diversos lugares epistemológicos, jurídicos y culturales de la sociedad global
con repercusiones locales. Ambas ciudades se encuentran, como vislumbra
Agustín de Hipona en el siglo IV, creciendo como el trigo y la cizaña (Ciudad de
Dios, XX, i), y buscan incidir una en la otra. No obstante no son ya sólo dos
ciudades, sino un abanico político-social transterritorial donde circulan bienes
materiales y espirituales. Todo esto provoca desplazamientos discursivos en el
aparato teológico de la iglesia, en las significaciones de los cuerpos, y en el uso y
apropiación de los diversos espacios de sentido.

2
Para el carácter disciplinario de las tradiciones, incluyendo la Ilustración véase el trabajo de
Collier (2009: 57-65), entre familias andaluzas.
3
El término glocalización se origina en el marketing japonés como adaptación de bienes y servicios
en diversos mercados locales [Baraño, Ascensión, et al (coord.), 2007:163]. El publicista J. Walter
Thompson ideó el aforismo originario de las ONG: Think Globally. Act Glocally (Mattelart, 2000:
399). De los primeros en Latinoamérica en entender la glocalización como proceso de dialéctica
cultural fue García Canclini (1999). Tanto el cristianismo y sus derivaciones teológicas, como las
exigencias de equidad de género y diversidad sexual son tradiciones de carácter glocal: circulan
planetariamente y aterrizan en las comunidades.

1
 Ponerse del lado de los hombres permitirá conocer la forma en la cual las
comunidades religiosas afrontan la vida en ambas ciudades de una manera
flexible, hibrida y estratégica (Canclini, 1995), pues la figura tradicional del “varón”
se ha visto modificada y esto afecta tanto a los hombres como a las mujeres, a la
forma de educación de los hijos, a la organización doméstica, al modo de hacer
comunidad dentro de las iglesias, a la gestión de ciudadanía y a la práctica política.
La experiencia presbiteriana de la masculinidad es parte de los actuales procesos
de transformación del campo laboral, conflicto político por la equidad de género y
la diversidad sexual, reconfiguración familiar y social. Es parte de los actuales
intersticios glocales que están abundando en un sistema patriarcal en
recomposición.

b) El presbiterianismo mexicano.

La INPM es parte del protestantismo histórico (Anexo 1), se organiza en

1942 con la juramentación de una Constitución de carácter nacionalista. En el
Censo del INEGI del 2000 se señala una población porcentual de presbiterianos
de 53% dentro de la subcategoría censal del Protestantismo Histórico (el
porcentaje nacional de esta subcategoría es de 0.7%.). Los estados con mayor
población absoluta son Chiapas con 148, 204 y Tabasco con 65,755. No obstante
la INPM es sólo una de las diversas ramas del presbiterianismo mexicano. Otras
ramas son, por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana Independiente o el
Presbiterianismo renovado de Chiapas. Así, no se cuenta con un porcentaje
específico de membresía de la INPM, pero si puede establecerse que sus
porcentajes poblacionales más altos se encuentran al sureste del país. En cuanto
a género sigue una tendencia semejante al registro “protestantes y evangélicos” en
el que “por cada hombre adscrito a esta confesión religiosa existen 1.183 mujeres
adscritas” (Gutiérrez Zúñiga, et al, 2007: 52, 56; Aguilar, 2007: 287-296; Juárez y
Ávila, 2007: 168). Su teología es calvinista o “reformada” y se organiza a base de
Presbíteros (Ancianos) que formando un cuerpo colegiado, dan gobierno y
administración a las iglesias locales. Es decir, se llama Iglesia Presbiteriana
debido a su forma de gobierno, no por su doctrina (Juárez, 1995).

2
 c) La Reforma Protestante.

Para el siglo XV el papel de la Iglesia occidental estaba relativizado en

Europa, debido, en parte, al declive del realismo y al posicionamiento del
nominalismo, cuyos representantes como Guillermo de Ockham consideraban que
el Papa y la Iglesia no eran más que símbolos de la autoridad divina pero no su
encarnación (Xirau, 2000: 187). Esto también fue postilado por Juan Wyclif en
Oxford, Juan Huss en Praga y Jerónimo de Savonarola en Florencia en una
búsqueda de autonomía regional frente a Roma (González, 1994: 505-520; 194-
554). Aunado a estos deseos políticos, se hallaba la creciente búsqueda por la
seguridad de la salvación, que por sus relaciones objetivas y clientelares
establecidas con el pueblo, la iglesia católica no permitía experimentar. Paul
Tillich, teólogo luterano e interlocutor recalcitrante de los teóricos críticos en
Fráncfort (Wiggershaus, 2010: 50) describe este panorama alto-medieval:

Bajo estas condiciones, nadie podía saber jamás si tenía asegurada su salvación pues
nunca se podía hacer bastante. Nunca se podía recibir suficiente gracia mágica ni se
podía hacer bastante en términos de méritos y ascetismo. La consecuencia de ello fue
una profunda ansiedad hacia fines de la Edad Media (Tillich, 1977: 214).

La Reforma Protestante es hija de estos pre-reformadores (Giner, 1998: 235)

y del nuevo proyecto de humanidad que se gestaba a raíz del “descubrimiento” del
Nuevo Mundo y la ampliación utópica de Europa (Krotz, 2002; Mattelart, 2000; 25-
29) debida al ensanchamiento geográfico del mundo y a su nueva semántica como
“globo”.4

El 31 de octubre de 1517 el monje agustino, Maestro en Artes y en Sagrada

Escritura, Martín Lutero, convocó a un debate público sobre la venta de
indulgencias que hacía el papado de León X. En la Dieta de Worms de 1521 se le
excomulgaría, pero era demasiado tarde para detener el declive de la Iglesia
Imperial. En 1530 se firma la Confesión de Augsburgo y Melantonch preparará la
teología luterana para la posteridad. El protestantismo se extendió con mayor
4
En El zapato del raso (1929) de Paul Claudel, Don Rodrigo “émulo de los descubridores del Nuevo
Mundo” realiza el siguiente diálogo: “Quiero la bella manzana perfecta/ ¿Qué manzana?/ ¡El
Globo! Una manzana que cabe en la mano/ ¿La que antes crecía en el Paraíso / Sigue estando ahí”
(Mattlelart, 2000: 28-29).

3
intensidad en el norte de Europa y en Inglaterra donde en 1533 se funda, durante
el régimen de Enrique VIII, la Iglesia Anglicana. Y en Francia, así como en
Ginebra, Juan Calvino, reformador de segunda generación, será el gran
sistematizador de las ideas protestantes. Calvino es el “padre” teológico de las
iglesias presbiterianas pues ellas sustentan la teología “reformada” como se le
conoce a esta versión francesa y suiza de la Reforma cristalizada en su obra
magna de 1536, “Institución de la Religión Cristiana”.5 Particular atención merece
su disciplina eclesiástica, muchas veces confundida con la política ginebrina en la
cual, como calvinólogos recientes señalan, su intervención fue relativamente
tangencial (Cervantes-Ortíz, 2010: 173-175).

d) De Escocia a México, pasando por Westminster y Estados Unidos.

Cuando María de Tudor, “la sangrienta”, asume el poder en 1553 desconoce

el gobierno autónomo y la Iglesia anglicana. Busca que la isla regrese a la
dependencia a Roma. En medio de esta gran controversia política y eclesiástica,
Juan Knox comienza entre 1558 y 1559 sus intentos de instaurar una iglesia
protestante en Escocia regida a base de “presbíteros” o ancianos, y un gobierno
oligárquico-consistorial (colegiado) fundamentado en la estructura del gobierno de
la Iglesia de Ginebra a cargo de Calvino. Así, en 1568 Knox y sus colaboradores
presentan ante el Parlamento la “Disciplina de la Iglesia Presbiteriana”. Más
adelante este modelo de gobierno eclesiástico también llegará a Inglaterra y en la
ciudad de Westminster se cristalizarán los documentos fundacionales de la
teología y gobierno presbiterianos: “La Confesión de fe de Westminster”, y los
“Catecismos Mayor” y “Menor”. En esa misma ciudad aparece en 1644 el
“Gobierno Eclesiástico Presbiterial” (Constitución: 28-29).

De Inglaterra el presbiterianismo migra hacia los Estados Unidos, donde se

forma la Presbyterian Church of United States of America (PCUSA) al norte, y la
Presbyterian Church of United Sates (PCUS) en el sur. Además de estas Iglesias
también se formó la Associate Reformed Presbyterian Church (ARPC). Antes de la
acción directa de estas Iglesias en el país, durante la Intervención Estadunidense

5
Casidoro de Reina, quien tradujo la primera Biblia completa al castellano publicándola en 1569
en Ginebra, fue el traductor de esta obra de Calvino.

4
(1847) impulsada ideológicamente por la primera forma de panamericanismo
orientado por la doctrina Monroe o del “Destino Manifiesto”, el protestantismo se
hizo más presente en el norte y centro del país (Piedra, 2002: 70-79). De hecho, el
primer culto presbiteriano fue celebrado en Palacio Nacional por soldados
estadounidenses (Cervantes-Ortíz, 2010: 125-126).

Aproximadamente una década después de la Intervención Estadunidense, el

gobierno juarista aplicó una generalizada desamortización de bienes a la Iglesia
Católica en México, favoreció la incursión de misioneros protestantes, y dio
facilidades para celebrar cultos a protestantes nacionales y no sólo a los
extranjeros. Esta apertura hacia el protestantismo, sin embargo, tuvo que vérsela
con el nacionalismo. No sólo la Iglesia Católica, el imperialismo y expansionismo
estadunidense también era un gran enemigo para los gobiernos liberales
latinoamericanos. Los misioneros protestantes fueron vistos con sospecha debido
a sus conexiones con los Estados Unidos, y porque “la lealtad incondicional a su
nación fue una de las actitudes que a los protestantes estadounidenses les costó
evadir y postergar” (Piedra, 2002: 79). Fonseca (2002), en el caso de Perú,
corrobora que los primeros misioneros además de traer las doctrinas protestantes
tenían un horizonte utópico y se consideraban a sí mismos “civilizadores” de las
regiones “atrasadas” a las que buscaban modernizar.

e) El presbiterianismo nacional decimonónico.

La historia del presbiterianismo en México abre con la figura de Josefa Mora de

Garza,6 quien recibió en Matamoros una Biblia en español de parte de un soldado
que se dirigía a la guerra contra México (1847). El sacerdote local le quitaría el
ejemplar, sin embargo, tras haber acabado la Intervención, aquel soldado regresó
por el mismo camino y, nuevamente en Matamoros, se enteró de lo ocurrido y le
volvió a otorgar una Biblia a doña Josefa, quien la escondió en un árbol. Pero el

6
Esta breve reseña histórica del presbiterianismo mexicano se basa principalmente en dos
fuentes. La primera es la recopilación de manuscritos del Pbro. Apolonio Vázquez (1985), Los que
sembraron con lágrimas, desde ahora “LSL”, y la segunda la Introducción de Miguel Ángel González
y Thimothy P. Bowman a la obra de Melinda Rankin Veinte años entre los mexicanos (2008), desde
ahora “IVM”. Para fines de presentación se ha focalizado en las regiones norte y centro. Para la
región del sureste puede consultarse Esponda (1986).

5
camino tomado por aquel soldado no fue imitado por un médico que también
acompañó al ejército invasor y que al acabar la Intervención decidió ya no regresar
a su país sino avecindarse en un pueblucho pintoresco en el estado de Zacatecas.
Villa de Cos fue el nuevo hogar del doctor presbiteriano Julio Mallet Prevost,
médico en esta localidad y cónsul estadounidense desde 1856, quien se casara
con la hija de Severo Cosio, importante político zacatecano (LSL, 1985: 67-68;
332-323). En lo que este doctor misionero iniciaba una importante obra
presbiteriana, para 1854, y avecindada ahora en Texas, la señora Josefa Mora
“conoció” a su marido, y parió un hijo al cual puso por nombre Leandro.

Estados Unidos atravesaba entonces por el “Segundo Gran Despertar,” una

serie de movimientos revivalistas mediante el cual los sectores populares de la
ciudadanía estadunidense encontraron una “conciencia general de igualitarismo
democrático” (IVM: 11) mediante la experiencia religiosa y transformaciones de
usos y costumbres “pecaminosos”. 7 Los soldados que regresaban tras la guerra
contra México informaban sobre un tiránico clero católico que no permitía a los
mexicanos otra religión que el catolicismo. Fue así como una mujer de
ascendencia escocesa, semblante circunspecto y férrea voluntad, cundía de fervor
por llevar el protestantismo a México.

El 21 de marzo de 1811 en Littleton, Colorado, David Rankin y Persis Daniel

tuvieron a su primera hija, Melinda. Desde pequeña orientada hacia la labor
educativa, Melinda Rankin fue hacia el oeste como maestra y cerca de los treinta
años llegó a Kentucky. Rankin recibía con entusiasmo los informes de los soldados
que regresaban de México y escribía en diversas publicaciones sobre la necesidad
de evangelizar aquel país. Residenciada posteriormente en Brownsville abrió una
casa-escuela para niñas méxico-americanas. En 1853 la presión de los grupos

7
Se llama revivalismo a un movimiento religioso, generalmente nacido en zonas marginadas
campesinas caracterizado por el levantamiento de líderes carismáticos que predican la pureza
entendida como separación política del Estado local o federal. Pereira de Queiroz (1978), señala
otras tipificaciones para este tipo de movimientos entre las que destaca los reformistas de
carácter nacionalista y los mesiánicos. El revivalismo estadunidense del Segundo Gran Despertar
ha sido analizado por Bloom (1994). Wolf (1998), ha llamado la atención a este carácter bucólico
de las revueltas revivalistas entendiéndolas como punto de crisis de la ideología hegemónica
(urbana).

6
católicos y la precariedad de su situación económica le hicieron regresar al
noroeste en busca de fondos económicos. De regreso en Brownsville abrió en
1854 el Instituto Femenil de Río Grande (IVM: 9-19; Martínez García, 2009: 4-7).
Su idea de los mexicanos era como paganos e incultos. Pero tal imagen cambiaría
cuando, tras morir su hermana Harriet a causa de la fiebre amarilla, y ella misma
fuera afectada por la enfermedad, una anciana mexicana, abuela de una de sus
alumnas, cuidara gratuitamente de ella en su convalecencia. (IVM: 20).

Mientras tanto, en 1860, en Brownsville, Texas, Josefa Mora de Garza, se

hizo miembro en plena comunión de una iglesia presbiteriana en esa localidad y
educaba a su hijo en la confesión presbiteriana. Mientras Leandro contaba con
ocho años de edad y lidiaba con el aprendizaje bilingüe no tenía mucho tiempo
para imaginar que muy lejos de ahí, en la capital mexicana, otro hombre, un joven
hijo de la señora Felipa Escalona de Morales, asistía en enero de 1863 a un culto
presidido por el señor Sóstenes Juárez, miembro de la Iglesia Episcopal, en un
templo de los disidentes Padres Constitucionalistas (Scott, 1991: 63). Al salir del
culto aquel joven exclamó: “que equivocado estaba, ignorando que desde antes yo
era protestante, guiado por mi Santa Biblia que ha sido mi libro predilecto; la
lectura que hicieron del libro me es familiar” (LSL: 128). Así comenzaba, por
predestinación, la carrera ministerial de Arcadio Morales, primer líder presbiteriano
nacional.
En 1865, Melinda Rankin contemplaba desde su diligencia los hermosos
collados y los picos de la Sierra Madre para arribar a esa ciudad amurallada que
era Monterrey. Si bien la gestión misionera de Rankin era gracias a colectas de
particulares y financiamientos de agencias misioneras interconfesionales, ella
misma era presbiteriana lo cual se puso de manifiesto en la “disputa
interconfesional” (IVM: 34) que tuvo con Thomas Westrup cuando, mientras ella
realizaba en 1869 un viaje a Nueva York, este hombre estableció ritos bautistas en
las nacientes iglesias. Pero Monterrey no era el único lugar donde las iglesias
protestantes atravesaban problemas. Tanto Sóstenes Juárez como Arcadio
Morales se decepcionaron cuando en las reuniones de su congregación se

7
comenzó a dar la palabra no sólo a protestantes, sino a masones y liberales ateos,
con tal de que atacaran a la iglesia católica (LSL: 129).
En 1869 también se funda en Villa de Cos una pequeña imprenta desde
donde se publica el periódico “La Antorcha Evangélica”, publicación de carácter
histórico que informaba sobre la desconocida historia de la Reforma Protestante y
de noticias nacionales e internacionales, como la celebración del Concilio
Vaticano I. El 12 de junio de 1870, gracias a los esfuerzos de Julio Mallet Prevost y
del mismo Severo Cosio, se inaugura el primer templo presbiteriano donde “los
antorcheros”, como se les conocía a aquellos evangélicos, celebrarían desde
entonces entusiastas reuniones (LSL: 323-324).
En aquellos días México vivía las guerrillas como rutina cotidiana y para
Rankin tal escenario era una de las principales causas para el extendimiento del
protestantismo, a la vez que evidenciaba un rasgo sorprendente de los mexicanos:
la protección hacia la mujer. Rankin llegaría a decir que de no haber sido mujer no
hubiera podido realizar toda su labor misionera; esto debido, en parte, a las
atenciones que el general Sóstenes Rocha tuvo para con ella, lo que le llevó a
concluir que los mexicanos “respetaban a las damas” (IVM: 37).

En 1872 llegó a Veracruz una embarcación con misioneros presbiterianos

europeos quienes se dirigieron hacia San Luis Potosí, Zacatecas y la ciudad de
México. Fue así como Sóstenes Juárez y Arcadio Morales se adhirieron a la labor
presbiteriana del misionero Rev. Maxwell Phillips. Mientras tanto, en Monterrey, en
el mes de septiembre, contando con 61 años de edad y dejando tras de sí una
estela de esfuerzo misionero y educativo, y llevando una carga de dos décadas de
recuerdos, Melinda Rankin salía de la Sultana del Norte para nunca más volver
(IVM: 38). Para fines de ese mismo año se abrió en la Capital un centro de cultos
y, desconociendo la pérdida femenina que meses atrás había sufrido su emergente
iglesia, Arcadio Morales fue nombrado pastor de esa primera iglesia presbiteriana
en la Capital (LSL: 129-130). Así nace en 1872 la iglesia presbiteriana en México,
con la ausencia de una mujer, y desde entonces vive con una profunda melancolía.

En 1873 llegan a Matamoros los misioneros J. Pardie y Anthony Thomas

Graybill (Galaviz, et. al. 2008: 270). A penas doña Josefa Mora se entera de la

8
nueva decide regresar de Brownsville para apoyar la obra (LSL: 270). Como decía
Marcel Mauss, las sociedades se caracterizan por el intercambio de dones, y en
Matamoros el presbiterianismo se consolidó virtud por esta común práctica.
Graybill desconocía el español, en tanto que el joven y bilingüe Leandro Garza
Mora desconocía mucho sobre Biblia y doctrina. El asunto estaba arreglado.
Mientras Graybill y Garza se convierten simultáneamente en pupilos y maestros,
Arcadio Morales propaga con fervor el evangelio en la ciudad de México. Para
1877 ya contaba con una congregación de 240 personas y durante la gestión del
presidente Sebastián Lerdo de Tejada se consigue un antiguo hospital católico
como nuevo templo presbiteriano. El 25 de febrero la iglesia El Divino Salvador
comenzó operaciones en el callejón de Betlemitas por la antigua calle de San Juan
de Letrán (LSL: 131-132).

Aunque en la labor médica los presbiterianos no avanzaron mucho, sí lo

hicieron en la parte educativa y organizativa con el impulso de las dos principales
iglesias presbiterianas en los Estados Unidos. A partir de la década de los setenta
del siglo XIX se formaron diversas escuelas, en 1882, en Coyoacán, se fundó el
Seminario Teológico Presbiteriano y la Escuela Presbiteriana. También se funda el
periódico El Faro, principal órgano editorial de la Iglesia Presbiteriana hasta la
fecha e importante difusor de las ideas protestantes durante el porfiriato (Corpus,
2006). En diversos estados de la República se organizaron escuelas normales: en
la Ciudad de México (1881), Matamoros (1883), Saltillo (1892) y Aguascalientes
(1881). En 1883 se organizó el Presbiterio de Zacatecas, en 1884 el de
Tamaulipas, en 1885 el de la Ciudad de México (Scott, 1991: 64) y en 1886 el
primer Presbiterio del Golfo, donde tuvo una labor relevante el presbiteriano
mexicano José Coffin (Vázquez Palacios y Rivera, 2009: 86; Martínez García,
2004; Esponda, 1986).

En esta revista de los orígenes del presbiterianismo en México no se puede

dejar de mencionar a importantes varones como Plutarco Arellano (1864-1923), el
“Calvino Mexicano”, originario de Zitácuaro, Michoacán y primer Doctor en
Teología mexicano, graduado en la Universidad de Wooster; la Biblioteca del
actual Seminario Teológico Presbiteriano de México lleva su nombre. Eligio N.

9
Granados era originario de Tlachapa, Guerrero, pero consolidó su ministerio en el
estado de Tabasco. En la zona de Guerrero son de particular relevancia Simón
Díaz, infatigable colportor y sostén económico de diversos esfuerzos
evangelísticos en el estado, así como “el veterano del sur”, Procopio Camilo Díaz,
caudillo liberal, impresor y uno de los más importantes pastores presbiterianos del
siglo XIX. Los dos Díaz fueron sobrevivientes de la masacre en Acapulco de 1875.

f) Presbiterianismo en los inicios del siglo XX hasta 1942.

En 1914 llegan a las agencias misioneras de Estados Unidos rumores de que

la Revolución en México ha dado al traste con las iglesias evangélicas (Martínez
López, 1972). Preocupados por la situación y orientados por las políticas del
congreso evangelístico de Edimburgo de 1910 cuyo lema era “la evangelización
del mundo en esta generación”, se reúnen en Cincinnati los principales
representantes de las agencias misioneras protestantes y reparten el territorio
mexicano en sectores misioneros con un desconocimiento del panorama
protestante mexicano, pues otorgan la labor misionera del norte del país a los
metodistas y el sureste a los presbiterianos, región donde ya se encontraban los
metodistas (Scott, 1991: 66). Estas decisiones causaron molestia en los
protestantes mexicanos. Esto iba bien con el ánimo protestante latinoamericano de
la época el cual había endosado el panamericanismo, como una forma de ingresar
a una nueva era “internacional”, tal como se asentó en el Congreso de Panamá de
1919 (Piedra, 2002: 9-12 ). Pese a ello los presbiterianos lograron entender la
acción de Cincinati no como internacionalismo, sino como imperialismo.

Durante y después de la Revolución los protestantes tuvieron una importante

participación social y política en el país, o, como le llama Scott (1991), “profética”.
Tal es el caso de los presbiterianos Eliezer Moreno, Miguel Peralta y Ponciano
Medina quienes dejaron sus cargos eclesiásticos para unirse a la Revolución. En
cuanto a los laicos, Aaron Sáenz se convirtió en Jefe del Estado Mayor
obregonista y luego fue el primer regente de la Ciudad de México, así como
Gobernador del estado de Nuevo León. (Scott, 1991; Bastian, 1999: 19-26).
Moisés Sáenz, su hermano, fue también un importante presbiteriano de quien
Gonzálo Aguirre Beltrán editara una recopilación de sus escritos que fueron parte

10
de la cohorte teórica de la educación indígena en el país. Como titular de la
Secretaría de Educación Pública realiza junto con Celia García de Alarcón el
primer currículo de educación secundaria en el país (Scott, 1991: 68). Además
fundó la Casa del Estudiante Indígena y fue promotor de las Misiones Culturales,
proyectos nacionales mediante los cuales se intentaba incorporar al “indio” a la
cultura nacional (Aguirre Beltrán, 1992: 85-91). Sáenz representa
institucionalmente estos esfuerzos de incorporación del indio y de integración
nacional, no obstante, en algunos momentos se muestra intelectualmente crítico
del proyecto homogeneizador que en acciones preconizó:

Los conquistadores españoles adoptaron su programa: evangelizar y explotar; imponer

usos y costumbres, civilizar. Y ahora que nosotros, mexicanos, nos acercamos al indio
con planes y programas formulados, ¿no corremos el riesgo de incurrir en los errores
de los soldados y los misioneros de antaño, así vayamos inspirados de la mejor
voluntad del mundo? (Sáenz, s/f: 32).

Con la llegada de Plutarco Elías Calles al poder (1924) los protestantes

encontraron dificultades para su otrora ingente actividad política, y no será sino
hasta el gobierno cardenista cuando en 1936 Moisés Sáenz gestionará la
incursión al país del polémico Instituto Lingüístico de Verano dirigido por William
Cameron Townsend (Aguirre Beltrán, 1993: 243).

En 1942 el presbiterianismo decide tomar el liderazgo nacional por parte de

una iglesia autónoma y nacionalista, de este modo y tras varias sesiones
parlamentarias se juramenta en Toluca la primera Constitución de la Iglesia
Nacional Presbiteriana de México. A este grupo nacionalista se le enfrentaba uno
llamado cooperacionista, el cual aún seguía deseando la presencia misionera. Las
tensiones fueron grandes, uno de los principales acontecimientos que lo ponen en
evidencia es la separación temporal de la Iglesia El Divino Salvador, comandada
entonces por el Presbítero Eleazar Z. Pérez, en el año 1950.

g) Doctrinas distintivas.
Para entender la situación doctrinal del presbiterianismo en México, se debe
continuar con su historia. Si bien hubo serias disputas entre los cooperacionistas y
los nacionalistas, Scott (1991:69) señala que había otra división dentro del

11
presbiterianismo nacional: los “modernistas” contra los “fundamentalistas”. Los
primeros son aquellos informados de teologías, sobre todo europeas,
filosóficamente influidas por el existencialismo, el socialismo y el psicoanálisis, y
participativas políticamente (Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich). Los
fundamentalistas estaban más ligados a teologías de Estados Unidos influidas por
la obra “The Fundamentals” (1917), una serie de tratados donde se consignaban
aquellas doctrinas teológicas que las iglesias protestantes estadunidenses
rehusaban rechazar ante la modernidad, pues se trata de los “fundamentos” de su
fe (como la Creación en seis días, el nacimiento virginal de Cristo).

Un tercero en discordia en el presbiterianismo es el dispensacionalismo,

corriente teológica surgida a mediados del siglo XIX en el sur de los Estados
Unidos según la cual existen ocho administraciones o dispensaciones divinas en la
historia humana a partir de Adán. En la actualidad se vive en la penúltima
dispensación llamada “de la Gracia”, en la cual el evento inminente es la Segunda
Venida de Cristo que pondrá fin a la maldad, “arrebatando” a su pueblo a los
cielos. A esta visión apocalíptica también se le llama premilenarismo (Jesús viene
antes de que empiece el Milenio, o los mil años antes del fin del mundo). El
dispensacionalismo ingresó al presbiterianismo mexicano después de que El
Divino Salvador se reincorporara a la iglesia nacional en 1968 (Scott, 1991: 69, cf.
Cervantes-Ortíz, 2004). A continuación se describirán las doctrinas distintivas del
presbiterianismo. Se omiten aquellas doctrinas comunes al resto del
protestantismo como la Autoridad de las Sagradas Escrituras o el rechazo a la
idolatría.

Predestinación (o doble predestinación). Dios elige desde la eternidad quién

se salva y quién se condena, qué cosas pasan, cuáles no, sin que el hombre
(careciendo de libre albedrío) pueda hacer algo al respecto. Esta doctrina
encuentra su fundamento en algunos escritos del Apóstol Pablo (cf. Efesios 1.1-
11) y en la teología agustiniana (Ciudad de Dios: XXI, 24). Juan Calvino la
desarrolló posteriormente (Institución, III, xxi, 5) aunque no era su principal
preocupación. En la Confesión de Fe de Westminster, con algunas modificaciones,
esta doctrina fue suscrita para las iglesias presbiterianas (Cap. 3).

12
 Libertad de conciencia. “Sólo Dios es Señor de la conciencia” (Confesión de
Fe, Cap. 20:2). Las convicciones del creyente deben de originarse mediante un
contacto directo con el texto bíblico (libre examen) y no por mera autoridad
magisterial. Incluyen tanto determinaciones teológicas como políticas.

Autoridad de los magisterios. Existen dos magisterios, el civil y el religioso y

ninguno de los dos puede intervenir directamente en el otro. Así, por ejemplo
Westminster (Confesión de Fe: Cap. 23: 4) indica que la herejía no debe de ser
perseguida por el Estado, pues su “espada” o justicia (que incluye la pena de
muerte) sólo está para los criminales. No obstante, otras Confesiones reformadas
como la de los Países Bajos (1568) establecen que el Estado debe salvaguardar la
“verdadera religión” (Art. 36).

Postmilenarismo y amilenarismo. En cuanto a la escatología o la doctrina de

las últimas cosas los presbiterianos han sostenido históricamente la creencia en 1)
“Postmilenarismo”: el Reino de Dios va progresando en la historia hasta la
Segunda Venida de Jesucristo cuando venga a recoger los frutos de su pueblo y a
condenar a los impíos. Jesús no regresará durante el Milenio, sino posteriormente
cuando el mundo sea cristiano. 2) “Amilenarismo”: El milenio no son mil años
históricos, sino la temporalidad que abarca la Primera y la Segunda Venida de
Jesucristo (es decir, ahora) y terminará cuando Jesucristo regrese para gobernar.
No obstante, la coyuntura establecida teológicamente con el dispensacionalismo
lleva a los presbiterianos a una escatología premilenial y dispensacionalista.

h) Estructura organizacional. El Orden Presbiteriano.

h.1) Gobierno local.

Como ya se ha señalado esta iglesia se llama “presbiteriana” debido a su

forma de gobierno; a base de Presbíteros o Ancianos. No obstante, es importante
distinguir al Presbítero o ministro ordenado del Anciano de Iglesia, el cual es un
creyente laico que ha sido elegido para representar a una comunidad. El
Presbítero, es el pastor. Los artículos que se señalarán a continuación provienen
de la Constitución de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México.

13
 Consistorio (Ancianos). Es el primer órgano de gobierno. Según la
Constitución General de la Iglesia, se trata de un cuerpo colegiado formado al
menos por tres Ancianos de Iglesia y un Presbítero o pastor ordenado. El
consistorio tiene la representatividad de la iglesia local, tiene facultades
administrativas y de disciplina. Los Ancianos son elegidos en una Reunión
Congregacional. Cada Anciano se encuentra en el cargo tres años y puede
reelegirse hasta dos veces, tras lo cual debe venir un periodo necesario de
descanso (Art. 136-149, 318).

Pastor: El Pastor (o Pastor Electo) dura en funciones cinco años y no se

recomienda la reelección aunque puede darse. No pertenece a la membresía local,
sino que tras su gestión partirá a alguna otra iglesia. Suelen haber variantes de
Pastor como Pastor Laico, cuando no tiene estudios teológicos pero sí llamamiento
de una Iglesia, o bien cuando se trata de un Seminarista en formación también
conocido como Obrero Pastoral; Pastor Oficiante, que se encarga de ministrar los
sacramentos cuando una Iglesia no tiene Pastor Electo, teniendo variabilidad en
cuanto a tiempo de funciones (Art. 337-345).

Junta de Diáconos. Se trata de laicos dedicados a las labores de gestión

material y administración de los bienes inmuebles y muebles del templo local, así
como garantes de la seguridad y el orden durante los servicios religiosos. También
son elegidos en Reunión Congregacional (Art. 119-124) Es importante señalar que
la Iglesia Presbiteriana no tiene ni un sistema de cargos en el que el diaconado
sea un paso previo al ancianato y luego al pastorado, sino que cada oficio tiene un
perfil propio.

h.2) Jurisdicciones locales.

Iglesia. Representada por un H. Consistorio, debe contar al menos con 60

miembros en plena comunión (es decir registrados y con voz y voto en reuniones
congregacionales) así como un cuerpo de gobierno de al menos 5 Ancianos y 3
Diáconos.

14
 Congregación. Administrada por una Mesa Directiva (Presidente,
Vicepresidente, Secretario, Tesorero) y Cuatro Ministerios (Educación,
Evangelización, Recursos, Relaciones). En este caso la Mesa puede incluir a
mujeres. No tienen diáconos y no tienen capacidad de decisión electoral sobre su
Pastor, regularmente un laico o seminarista en este caso hombre. Requiere de al
menos 40 miembros. Hay dos modalidades: la Congregación de Iglesia que es
formada por los esfuerzos de una localidad, y la Congregación Presbiterial
administrada por un Presbiterio.

Misión. La localidad más pequeña entre los presbiterianos. Suele comenzar

con reuniones de estudio bíblico en un hogar o con una familia. También requiere
de una Mesa Directiva y Ministerios pero su membresía es menor a 40 miembros
en plena comunión.

h.3) Gobierno regional y nacional

Presbiterio. Segundo nivel de gobierno. Es una reunión de Consistorios

vinculados institucionalmente dentro de una zona geográfica. Este nivel de
gobierno se encuentra regido por una Mesa Directiva y los Cuatro Ministerios (Art.
150-163).

Sínodo. Tercer nivel de gobierno. Un conjunto de Presbiterios a nivel

regional forman un Sínodo, el cual se encarga del tratamiento de asuntos
relevantes y maneja un presupuesto importante para la implementación de
diversos programas. También se integra por una Mesa Directiva y Ministerios. (Art.
164-175)

Asamblea General. Máximo nivel de gobierno. Conformada por una Mesa

Directiva y Ministerios a nivel nacional, es la reunión de todos los sínodos y el
cuerpo más alto de gobierno de la INPM. Tiene reuniones anuales ordinarias
donde se discuten temas de relevancia para la Iglesia Nacional (Art. 176-196).

15
 i) Una nota sobre las regiones presbiteriales.

Al decir de Arjun Appadurai sobre las áreas (pero aplicable también a las
regiones), éstas “no se dan de facto, sino que son artefactos de nuestro interés y
de nuestras fantasías, así como de nuestras necesidades de conocer, de recordar
y de olvidar.” (Appadurai, 2009: 626). 8 Pensando en esto se puede entender
porque las áreas presbiteriales no siempre se corresponden a regiones
geográficas. Por ejemplo, el Sínodo Lluvias de Gracia, que opera en la Capital,
tiene dentro de su jurisdicción al Presbiterio del Bajío en el occidente mexicano. La
vinculación regional del presbiterianismo mexicano se da mediante el
establecimiento de redes de poder y de intereses institucionales. Esto provoca
incluso una migración institucional al interior de la Iglesia y un Presbiterio puede
cambiarse de Sínodo, o una Iglesia de Presbiterio.
No todas las regiones presbiteriales tienen el mismo peso administrativo y de
gobierno, y cada una de ellas posee una historia fundacional, muchas veces a
cargo de hombres emblemáticos. En la zona metropolitana de la ciudad de México
destacan, en particular el Pbro. Marcelino Ortíz fundador del Presbiterio Jesús el
Buen Pastor en la colonia Panamericana en la Delegación Azcapotzalco, y el Pbro.
Vidal Valencia, fundador del Presbiterio San Pablo en la colonia Nativitas. Estos
presbiterios proceden del mencionado Sínodo Lluvias de Gracia, el cual nació a
partir de los esfuerzos de la Iglesia el Divino Salvador del emblemático Eleazar Z.
Pérez. Existe una importante pugna por la memoria colectiva, pues como señala
Appadurai, en efecto, hay quienes se esfuerzan en “recordar” a aquel varón como
uno de los más importantes presbiterianos mexicanos, y otros que prefieren
“olvidar” su égida que llevó al presbiterianismo mexicano a roces con
fundamentalismos ajenos a su tradición. Desde luego, este es sólo un caso de
memoria regional, pues cada región presbiterial en México tiene sus propias
historias intereses y fantasías.

8
La traducción intenta preservar el juego de palabras del texto original: “areas are not facts but
artifacts of our interests and our fantasies as well as of our needs to know, to remember, and to
forget.”

16
 Capítulo 1
“Cual Adán en su oficio”9
Nomenclatura y clasificación del

bagaje teórico.

El hombre les puso nombre

a todos los seres vivos,
y con ese nombre se les conoce.
Así el hombre fue poniéndoles nombre
a todos los animales domésticos,
a todas las aves del cielo
y a todos los animales del campo.
Sin embargo, no se encontró entre ellos
ayuda adecuada para el hombre.

(Génesis 2.18-20,
Nueva Versión Internacional)

En su definición, sin embargo,

la masculinidad es como el capitalismo,
siempre en crisis.

- Abigail Solomon-Godeau (1995: 69)

Dos hombres en la construcción de la línea 12 del metro sobre la Avenida Ermita

9

Iztapalapa. Entre ellos discuten la forma en la cual realizar el trabajo del día. La
oralidad, el pensar, clasificar y decidir, son elementos indispensables en el oficio
masculino. Marzo, 2010.

17
 Un Edén teórico.
Cual Adán en su oficio de nombrar y clasificar a todos los animales, esta
Investigación comienza con la nomenclatura y clasificación de las variables de
análisis y en espera de la ayuda idónea que será la estrategia etnográfica del
Capitulo 2. Por ahora es posible transitar a gusto por estos caminos, sin muchas
complicaciones teóricas, hasta el momento que se tenga que salir de este
edénico marco tras probar el fruto prohibido que para la cómoda especulación
teorética es la etnografía, y arribar así al campo de investigación donde se
buscan, obtienen y analizan datos y materiales con el sudor de la frente.

1.1. Primera Parte

Variables estructurales.

1.1.1. Religión. Una definición operativa.

Era un joven alemán educado en las fronteras de la comunidad pietista

luterana Brüdergemeinden, pero al saborear las libertades intelectuales del nuevo
clima romántico, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), buscó salir
de los parcos compartimentos dogmáticos. Sin embargo sabía que algo dentro de
aquella rígida comunidad moral seguía siendo relevante, y a punto de cumplir los
treinta años dirigió a un exquisito auditorio filosófico un discurso que prorrumpía
con el siguiente exordio:

Puede constituir una tentativa inesperada, y vosotros os podéis admirar de ello con
razón, que alguien perteneciente precisamente a aquellos que se han elevado por
encima de lo común y se encuentran transidos por la sabiduría del siglo, pueda solicitar
que se preste atención a un objeto tan por completo descuidado por vosotros […]
(Schleiermacher [1799], 1990).

Dicho “objeto tan por completo descuidado” por los pensadores de fines del
siglo dieciocho es hoy uno de los terrenos de producción del conocimiento
antropológico, político, económico y de género más reiterativo en el mundo
globalizado: la religión. El fenómeno religioso ha resistido, al menos, a dos
vehementes augurios de extinción: el ilustrado y el de la secularización liberal.

18
Schleiermacher, adelantó a Harvey Cox al decir que el nuevo clima intelectual de
racionalismo (urbanización e industrialización posteriormente) no provocaría el
repliegue de lo religioso (Cox, 1984; Garma, 1987: 83-86). Pero Schleiermacher
nunca dudó de esta pervivencia y significación de lo religioso, en tanto que Cox
(1965) habló primero de una “ciudad secular”, resumiendo las perspectivas de una
plétora de sociólogos y analistas políticos que durante el periodo de la Guerra Fría
creían vislumbrar lo que años antes de acabar el siglo veinte Francis Fukuyama
llamara “el fin de la historia”. Tanto para estos analistas más contemporáneos,
como para muchos intelectuales dieciochescos, la civilización occidental estaba
llegando al final de su historia al alcanzar el desarrollo pleno donde la religión si
bien no necesariamente desaparecería sí se relativizaría hasta perder su
importancia. Lo que ha ocurrido es que las religiones sí se han relativizado, pero
precisamente esta relativización y subjetivación es la que permite a las creencias
articularse en nuevos nichos identitarios que fortalecen – paradójicamente – los
aspectos religiosos comunitarios (Hervieu-Lèger, 2008: 15-29). La religión, como
señala Otto Maduro, atraviesa una fase de “definición abierta”, y puede entenderse
como “una realidad movible que puede ser redefinida constantemente de acuerdo
con el sistema social al cual está referida” (Maduro, 1992: 45). Sin embargo, tal
redefinición no sólo se encuentra referida a un sistema social, sino también a la
gestión cultural autonómica y a las capacidades de agencia de los sujetos. Así,
más que buscar una definición sustantiva, funcional o fenomenológica de la
religión se busca una operativa que permita orientar el análisis señalando un
fenómeno social diferenciado. Se ha seleccionado la definición propuesta por
Garma (2004: 22):

Un sistema de creencias y prácticas referidas a la relación entre lo humano y lo

sobrenatural a partir de elementos simbólicos significativos para las personas
creyentes, las que interactúan socialmente dentro de una organización.

Se puede señalar que el campo religioso, como aquí se habrá de trabajar,

incluye los aspectos estructurales de normatividades doctrinales y exigencias
rituales, así como la producción simbólica institucionalizada de capitales culturales

19
apropiados por los sujetos o creyentes.10 En particular se pondrá atención a los
creyentes hombres, por lo que a continuación se analizarán las variables
correspondientes a masculinidades patriarcales, es decir, estructurales. También
se abordarán las nociones de equidad de género y diversidad sexual. En la
segunda parte del capítulo se hablará específicamente de la religión, el género y la
masculinidad como subjetividad.

1.1.2. Intersticios patriarcales y masculinidad protésica.

Fue el monje benedictino español Feijoo quien en el siglo dieciocho introdujo

el latinismo “intersticio” en la lengua de Cervantes, el cual fue incluido en el
Diccionario de Autoridades (1726-1739) como un neologismo (Lapesa, 1996: 14).
Un intersticio es un intervalo, una hendidura o grieta pequeña que aparece en una
estructura. La política y cultura patriarcales, y su famoso “techo de cristal” que
simboliza la asignación de lugares privilegiados a los hombres, práctica sustantiva
del patriarcado, es un techo agrietado; agrietado como lo está también el
capitalismo – y más a partir de la debacle financiera internacional de 2008. Una de
estas grietas se da cuando el hombre no desea cumplir con las exigencias de la
masculinidad políticamente impuesta. Homi K. Bhabha (1995) habla de un proceso
en el que la masculinidad moderna se convierte en una “prótesis” de la identidad
del hombre, algo extraño, añadido.

Mi propia masculinidad está extrañamente separada de mí mismo, se convierte en mi

sombra, el lugar de mi filiación y mi manía. Mi intento por conceptualizar su condición
se está convirtiendo en una compulsión que me interroga; mi sentido analítico observa
que esta masculinidad normaliza y naturaliza la diferencia, y se convierte en una
especie de “escenificación” de su poder, y su impotencia (Bhabha, 1995: 58).

Emerge entonces la indecisión entre “dos diferentes credos y dos diferentes

perspectivas” (pág. 58): la del sujeto hombre y la de la autoridad externa. Así, el

10
Cf. Bourdieu (1971). La diferencia en la definición operativa de Garma es el desdibujamiento del
acaparamiento de los capitales simbólicos por parte de una élite sacerdotal. En tanto que Garma
atiende al protestantismo mexicano en su vertiente pentecostal esta relación asimétrica de los
ministros con el laicado, diferenciada simbólicamente en halos de sacralidad, no es tan pertinente
al objeto de estudio. Desde luego existen en el protestantismo cotas insalvables de poder, pero de
este modo queda el espacio abierto para que la interacción dentro de la organización pueda ser
vista en su pluriformidad y no verticalmente predestinada.

20
hombre padece ansiedad pues lo que se supone debe hacer como hombre no lo
desea del todo, su identidad necesita de una prótesis (¡la masculinidad!).

La masculinidad protésica, es una de carácter estructurante, ajena al sujeto

hombre, impuesta por la pregunta recalcitrante, “¿eres un hombre o un ratón?”.
Por este efecto traumático, el hombre busca un recrudecimiento de la autoridad
patriarcal que le evite la toma de decisión. A nivel colectivo, este rechazo de los
poderes de decisión subjetiva tiene repercusiones políticas, como en la década de
los noventa del siglo veinte cuando en algunos países de Latinoamérica (como
Perú), según Michael Kinsley en el Times, emergió el hambre por “un líder fuerte
en un caballo blanco” (pág. 59). Pero Bhabha considera que, pese a tales
temores, es posible “el entendimiento de la agencialidad subalterna como el poder
de reinscribir y relocalizar los símbolos dados de autoridad y victimizantes.” (pág.
64). Es decir, si se asumen formas democráticas de decisión individual y colectiva,
puede llegarse a resistir las coerciones externas y reinterpretar el yo alejado de los
discursos paternalistas que no veían a la subalternidad como agencialidad. Los
hombres que así reinterpreten su ciudadanía, también lo podrán hacer con su
género.

a) Subalternidades con aroma de hombre.

Bhabha apunta a la emergencia de masculinidades dentro de las fronteras

autoritarias de la nación como capaces de reinterpretar el universo simbólico que
les mantienen en la subalternidad (judíos, latinoamericanos, asiáticos, minorías
religiosas). George Yudice (1995), por su parte, se pregunta, en el contexto de la
cultura anglosajona, “¿qué es lo que debe hacer un hombre blanco heterosexual?”
A partir de diversas participaciones en un círculo de discusión donde
principalmente asistían hombres blancos, Yudice se percata de que ellos desean
ser progresistas, es decir, estar en contra de la guerra, la violencia, el sexismo y el
racismo; sin embargo, son un movimiento pro-masculinidad. Por las
“responsabilidades” que penden sobre ellos estos hombres sufren ansiedad, se
suicidan, se sienten oprimidos tanto por la estructura política como por los
movimientos que niegan su derecho a ejercer poder y ciudadanía por el hecho de
ser hombres “privilegiados” que sólo se encargarían de reproducir la dominación

21
masculina dada su condición blanca-anglosajona-heterosexual. Yudice pone el
dedo sobre el intersticio, pues una sociedad que incluye al trabajo femenino y
brinda a las mujeres garantías sociales inexistentes para los hombres, provoca en
los hombres crisis en su género (Montesinos, 2002) y hace que se sientan presos
de una especie de sexismo “matriarcal”, el cual desde luego no se da a nivel
estructural, pues las mujeres siguen accediendo a un mercado supuestamente
democratizador pero inequitativo genéricamente.

b) Recomposición patriarcal.

Bhabha y Yudice, ponen de relieve la necesidad de la agencialidad masculina

despojada de los estereotipos de victimización en el caso de los hombres en
subalternidad y en búsqueda de un nuevo empoderamiento progresista para los
hombres anglosajones. El patriarcado occidental tal como lo estudiaron
teóricamente los primeros feminismos: un sistema de gobierno que sólo reconoce
como sujetos a los hombres, tiene muchos intersticios que han sido en diversos
casos benéficos para mujeres, no obstante que la opresión femenina aún permea
el globo, si bien ahora con una conciencia tanto de hombres como de mujeres que
tal situación exige ser terminada. Estos intersticios en el patriarcado están
haciendo que hombres “privilegiados” sean escrutados constantemente por la
mirada de sospecha que los considera como agentes innatamente agresores y
dominantes, incluso genéticamente, debido al cromosoma Y (cf. Sykes, 2005: 15).
Tales masculinidades atraviesan diversos tránsitos que tienden a crear una
carencia de sentido propio pues ahora son los hombres quienes deben
“normalizarse” según los nuevos discursos pos-patriarcales: el sistema perdura y
se reconfigura, pero los sujetos padecen los tránsitos.

1.1.3. Políticas de igualdad.

a) Equidad de género en la tradición cristiana.

En el cristianismo el patriarcado, y su correlato simbólico el androcentrismo,

han sido muy característicos. De esto ya se había percatado Max Weber (2008:
392) quien definía al culto cristiano como uno “extremadamente masculino”. En él
no hay diosas institucionales de la fertilidad, ni sacerdotisas sagradas, la figura de

22
la mujer es como seductora y originadora del pecado y causa de la miseria
humana. Pero esto es sólo la mitad de la historia.
En el cristianismo la mujer también ha sido símbolo de la redención en la
figura de María (Anderson, 2001: 93-96). Roberston Smith (1979), por su parte,
descubrió que la figura de Eva, además de la originadora del mal, era para las
primeras comunidades cristianas e incluso las árabes del tiempo de Mahoma, la
Gran Madre originadora de la vida humana. En el Antiguo Testamento las mujeres
tuvieron también gran relevancia. En la tradición yahvista (J), por ejemplo, se dan
varios casos de descendencia matrilineal (Génesis 2.24; 3.20; 4.1), mientras que
la tradición sacerdotal (P) es patrilineal (Génesis 5),11 pero incluso un texto dentro
de esta tradición como lo es Levítico establece una equidad de género negativa,
pues tanto hombres como mujeres corrían riesgo de ser igualmente impuros
(poluciones, menstruación, enfermedades cutáneas), lo cual, como señala Mary
Douglas (2006) no significa un defecto, sino un estado de riesgo que exige
cuidados terapéuticos. Para el caso del Nuevo Testamento Elisabeth Schüssler
Fiorenza (1989), demostró que el papel de las mujeres fue como fundadoras de las
primeras comunidades cristianas.

Dentro de la tradición protestante las mujeres han estado presentes en la

vida intelectual y pastoral desde muy tempranas fechas. Muestra de esto son las
mujeres que participaron en la Reforma (Lerín, 2009: 18-23). Otro elemento que
nos habla de las raíces de equidad de género en el cristianismo es la Woman´s
Bible, editada en 1895 y 1889 y coordinada por Elizabeth Cady Stanton. Entre
1956 y 1965 las principales corrientes del protestantismo europeo y estadunidense
aceptaron la ordenación de las mujeres al ministerio eclesiástico (Gibellini, 1998).
Cabe destacar que las iglesias libres de América ya lo hacían desde 1853 y que en
México el presbiterianismo fue introducido por una mujer: Melinda Rankin, y que el

11
En el siglo XIX se designaron 4 fuentes documentales para la Toráh hebrea (la Ley de Moisés): La
Yahvista (J) utiliza como nombre de Dios el tetragramatón YHWH, más antigua y de carácter
matrilineal; la Elohísta (E) utiliza el nombre Elohim’ (dioses); la Sacerdotal (P) elaborada por los
sacerdotes postexílicos, y la Deuteronomista (D) que le dio forma al libro de Deuteronomio. En la
actualidad esta segmentación ha recibido diversas revisiones y ya no se habla de documentos, sino
de tradiciones (como constructos metodológicos de las ciencias bíblicas, no como referencia
antropológica) (Brueggemann, 2001; Cervantes-Ortíz, 2007; cf. Méndez, 2008).

23
pentecostalismo llegó al norte de nuestro país también por mujeres en los albores
del siglo veinte: Romanita de Valenzuela, Anna Sanders y María de los Ángeles
Rivera (Garma, 2004).

Del lado del catolicismo, a mediados del siglo veinte se desplegaron diversos
trabajos que pueden englobarse como “teología de la mujer”, sin embargo como
menciona Rosino Gibellini, era unilateral y androcéntrica

[…] era elaborada por teólogos varones (y por añadidura “clérigos”) que no elaboraban
la correspondiente “teología del hombre” o “teología de la masculinidad” y además, en
virtud de su propio origen, utilizaban acríticamente representaciones y esquemas
mentales derivados de la cultura patriarcal dominante. (Gibellini, 1998: 448).

La preocupación por los géneros también se encontró en la teología

protestante continental de Europa del siglo XX. El teólogo reformado Karl Barth en
su Dogmática eclesial (vol. III/4, editado en 1951) reflexiona un momento sobre la
“antropología de los sexos”. Si bien lo hace bajo un esquema androcéntrico
incuestionado, el hecho de haber reflexionado sobre el marcaje genérico tanto de
hombres como de mujeres es importante pues como argumentó Simone de
Beauvoir en su obra El segundo sexo (1963), las mujeres son marcadas por el sino
del género, a diferencia de los hombres que son seres humanos en plenitud sin
necesidad de tal marcaje genérico.

Después de esta publicación de Beauvoir, Betty Friedan publica La mística de

la feminidad, Kate Millet hace lo propio con La política del sexo, y la entonces
teóloga católica, Mary Daly, publica La iglesia y el segundo sexo. Estos
documentos no sólo son fundamentales en la historia del feminismo teológico, sino
del feminismo en general. De este modo, para la década de los sesenta ya existía
dentro de la misma tradición cristiana un fuerte humus eclesiástico, teológico y
epistemológico sobre la equidad de género.

La teóloga womanista12 Rebecca Chopp añade a estos desarrollos teóricos

cuatro “áreas de cambio” socio-culturales que hicieron nacer a los feminismos y

12
El término “womanista”, que no debe traducirse como “mujersita”, se refiere a las feministas
afroamericanas. Por su parte el “mujerismo” es la reflexión feminista de mujeres latinas,
especialmente chicanas, es una posición epistemológica de frontera (Machado, 2004: 364).

24
también a la equidad de género: Estas áreas incluyen 1) cambios en los entornos
laborales, 2) las prácticas reproductivas, específicamente la píldora anticonceptiva,
3) las prácticas sexuales donde la heterosexualidad dejó de ser la única opción
para las mujeres, 4) cambios en las estructuras familiares y la concientización de
la violencia contra mujeres y niños (Chopp, 1997: 391-392).

b) Diversidad sexual.

Retomando la tercera área de cambio mencionada por Chopp, la diversidad

sexual es otro aspecto que afecta a las iglesias presbiterianas. Los evangélicos,
presbiterianos incluidos, rechazan la homosexualidad. Si bien tal rechazo no es
generalizado pues se encuentran importantes excepciones, el clima de diversidad
sexual resulta particularmente incómodo. En el Distrito Federal el reconocimiento
de “matrimonios gay”, propiciado por la redefinición de la figura jurídica de
matrimonio por parte de la Asamblea Legislativa local en febrero de 2010, ha sido
un importante debate mediático y – junto con la despenalización del aborto - muy
recurrente objeto de sermones en las iglesias presbiterianas. Si bien este
reconocimiento jurídico del matrimonio sexualmente diversificado no se da en
ningún otro estado de la República, el clima social tiende a reconocer la
orientación sexual como un derecho del sujeto. El tema ha sido intensamente
abordado en el STPM, desde hace varios años, en febrero de 2010 se llevó a cabo
un curso titulado “Ministración Pastoral de Personas en Condición de Atracción al
Mismo Sexo (AMS).” De este modo la diversidad sexual es parte de la agenda
pastoral presbiteriana si bien como un asunto de tratamiento pastoral clínico-
pedagógico.

1.1.4. Reconfiguración de roles domésticos y laborales.

El prototipo de familia nuclear pervive en la actualidad, sin embargo debe

convivir con una plétora de otras estructuras familiares posibles. La familia puede
identificarse como un “grupo de parentesco”, sin embargo este parentesco no es
necesariamente biológico, sino en la mayoría de los casos es un parentesco
cultural, es decir que varía de lugar en lugar y con el paso del tiempo. Algunas
sociedades, por ejemplo, consideran “de la familia” al hijo de la hermana del padre
pero no al hijo del hermano del padre. A veces al casarse la pareja se va a vivir

25
con los parientes de la esposa (residencia uxorilocal), a veces la pareja se va a
vivir con los parientes del esposo (residencia virilocal). El “Informe sobre la
evolución de la familia en Europa (2006) señala:

En los últimos años, tanto en los estados europeos como en las instancias
supranacionales (Parlamento Europeo, Consejo de Europa, Organización de las
Naciones Unidas, etc.), ha surgido una fuerte preocupación por los problemas de la
familia. Se corresponde esta preocupación con la creciente sensibilidad social ante la
necesidad de proteger a la familia y los entornos de la vida familiar, de modo que la
política familiar ha pasado a ser entendida como una prioridad social y pública.

En dicho informe se señalan a los factores del decrecimiento de la tasa de

natalidad, el aborto, la migración, la crisis económica, y los divorcios como los
principales modificadores del rostro de la familia y su pérdida de valoración como
institución. Dicha evaluación no se percata de que los cambios al interior de los
grupos de parentesco y la generación de nuevas formas de interrelación social y
jurídica no demuestran un decaimiento de la valoración de la familia, sino que al
contrario, evidencia su vitalidad y persistencia.

La reconfiguración de los roles domésticos se encuentran directamente

relacionados a los cambios de roles laborales de género, es decir, cuando la mujer
sale del hogar y la familia debe reorganizarse, se relativiza al hombre como figura
de autoridad y los hijos son socializados por otras instancias ya sea familiares, de
amistades o mediáticas. Esta relación entre cambio laboral y configuración
doméstica ya había sido percibido por Horkheimer y sus colaboradores en las
encuestas realizadas en los años 30‟s dentro del proyecto de Estudios sobre
autoridad y familia, en ellos se veía una pérdida de autoridad por parte del hombre
a causa del desempleo (Wiggershaus, 2010). Investigaciones recientes sobre la
paternidad demuestran que el cumplimiento del “mandato de proveeduría” sigue
siendo central para la autoridad de la figura paterna y la restricción del poder de la
esposa (Tena y Jiménez, 2008).

Fishburne Collier (2009), ha caracterizado este tránsito familiar de la figura

paterna y un régimen patriarcal, a una descentralización del poder familiar y
vivencia democrática, como una ruta que va “del deber al deseo.” Por su parte

26
Segalen (1992) enfatiza la diversidad familiar contemporánea y le lleva a
cuestionar “el mito de la familia occidental”, mostrando como este constructo
ideológico no aparece generalizadamente en la llamada “cultura occidental”.

1.2. Segunda Parte

Variables identitarias.

1.2.1. Identidad religiosa (espiritualidad).

a) La religión como instancia identitaria global de contraste.

La experiencia religiosa nunca es un hecho aislado, por el contrario revela la

existencia de una estructura social a la cual el creyente pertenece y un sistema
cognitivo y cultural que reproduce. En una de sus etimologías más antiguas, el
término “religión”, dice Cicerón, deriva del latín re (volver) y lego (leer). Según
Cantón (2006) esto implica entender a la religión como una forma reiterativa de
subjetivar los valores públicos de la polis, es decir, un comportamiento social y
políticamente referido. Este carácter comunitario de la religión fue puesto sobre la
mesa del análisis sociológico por Emilio Durkheim, para quien la sociedad es la
“fuente única de todo lo sagrado” (Durkheim, 2000: 268). El paradigma
durkhemiano ha sido matizado, modificado y problematizado, pero hasta la fecha
no existe un modelo del análisis del fenómeno religioso que no lo suponga. De
este modo estudiar una religión determinada es estudiar un grupo social, su
estructura, su cultura, sus símbolos, su cosmología, sus comunidades y sus
individuos. Si como se ha señalado, la categoría estructural de religión se
encuentra referida a normatividades institucionales abstractas, es necesario
reparar en el aspecto social y subjetivo de las mismas, es decir a la forma de
apropiación de la religión.

27
 Tradicionalmente se ha llamado “religiosidad” a las expresiones de la religión
popular, sin embargo, como señala Christian Parker (1993) ésta categoría se
inscribe dentro de un campo semántico acotado por las relaciones de poder de la
iglesia oficial, pues la religiosidad suele ser vista como algo pagano, sincrético y
bajo tolerancia. Garma y Shadow (1994) realizaron estudios situados de diversas
expresiones religiosas no oficiales, como la peregrinación, entendiendo estos
aspectos no como religiosidad sino como “religión popular”.

Un grupo social puede diferenciarse de otro con sólo recitar el nombre de sus
dioses, o bien poniendo en evidencia los tabúes a los que se ven sujetos. Altos
coeficientes de alteridad entre dos grupos o sujetos se dan cuando se ponen en
evidencia sus motivos religiosos mediante la actualización de éstos en el
comportamiento ordinario, específicamente cuando la cotidianidad toca un punto
sensible de la creencia. Así, Rostas (2008) demostró que el contacto cultural entre
los concheros de la mesa del Santo Niño y un grupo sufíta del Halveti-Jerrahi en la
década de 1980 se vio roto debido a que ninguno de los dos bandos quiso ser el
“conquistado”, y particularmente el sufismo “no estaba abierto al tipo de cambios
que en las tradiciones orales pueden crecer y cambiar con el tiempo por medio de
sus prácticas”. Los valores religiosos se presentan como fieros guardianes de la
identidad colectiva.

En el actual contexto de globalización este tipo de casos se vuelven cada vez

más frecuentes, pues quienes se ven inmersos en un proceso de contacto de
alteridades ocasionado ya sea por la relocalización de lo global, o la
translocalización de lo local (Argyriadis, et al, 2008: 15) tarde o temprano
exhibirán sus cotas identitarias muchas veces religiosamente sustentadas. La
competencia de bienes simbólicos inherente a la globalización crea escenarios
adversos para las culturas y creencias. Desde estos escenarios adversos de
competencia se construye el anclaje identitario individual y colectivo. En efecto, la
identidad, ya sea étnica o religiosa, como señala Jonathan Sarna, “se forja como
consecuencia de dos factores: la adscripción y adversidad” (en Cardoso de
Oliveira, 2007: 221). El resultado es una “identidad contrastante” que en el terreno

28
religioso implica definir la creencia propia mediante el rechazo, minusvaloración y
descalificación de las creencias de los otros (Argyriadis, 2008: 281). Tener una
autoadscripción religiosa es, por tanto, una forma de afirmar la identidad frente a la
alteridad. En la actualidad, esta vivencia competitiva de lo religioso crea
identidades que transitan circuitos migratorios internacionales, nacionales y
locales, lo cual forma comunidades las cuales poseen significados y prácticas que
se alejan de las normatividades abstractas de sus religiones.
Para el protestantismo mexicano en general, y el presbiterianismo en
particular, pese a que el templo sigue siendo un espacio integrador, en él también
se disiente teológica, litúrgica y organizacionalmente de los protocolos canónicos
emanados por su Constitución y representados por la Asamblea General. Se ha
decidido nombrar a dichas formas hibridas identidad religiosa o espiritualidad. Son
dos términos uno antropológico y otro teológico, pero hacen referencia al mismo
contenido.

Según el teólogo español José M. Martínez (1997), la espiritualidad si bien

refiere a la subjetividad en encuentro con lo sagrado, también se encuentra
vinculada a la organización comunitaria y reglas administrativas (monasterios y
órdenes monásticas), a la producción literaria y cultural (los místicos españoles) y
a la gEstación de movimientos religiosos de grupos subalternos (montanistas,
pentecostales). Se hablará de espiritualidad para referir no sólo a la experiencia
individual de los sujetos, sino también a estas formas de apropiación de las
normatividades institucionales de su iglesia, es decir su identidad religiosa. La
espiritualidad es considerada como una expresión de la libertad del sujeto
religioso, que si bien vive en comunidad y se rige por normatividades disciplinarias,
es capaz de generar tanto en su subjetividad como en la integración con su grupo,
formas específicas de religión que dotan de significado su mundo e identidad a su
persona. Parafraseando una consigna postcolonial se dirá: el creyente no es
pasivo. De este modo la identidad religiosa o la espiritualidad, va ligada a la
autonomía.

b) Espiritualidad, autonomía e intersticios identitarios.

29
 Pensando en el estado de Chiapas, territorio simbólico tanto para
antropólogos como para presbiterianos (Aguilar, 2007), los procesos de
autodeterminación de las comunidades indígenas gestionados mediante la
afirmación de su autonomía económica, jurídica y cultural iniciados desde la
década de los sesenta, y reforzados con el levantamiento del EZLN en enero de
1994, han hecho surgir la concientización del “sujeto autonómico” como instancia
eminentemente política de autogobierno local (López y Rivas, 2006: 103). Las
autonomías indígenas han llamado la atención hacia la posibilidad que tienen los
individuos de explorar por terrenos identitarios diseñados a partir de sus propias
experiencias y circunstancias locales pero con referencia a contextos globales.
Esto ha dado como resultado una crisis epistemológica de la tradición por parte de
sus propios actores quienes se ven rodeados, además de los intereses
específicamente comunitarios, de una variopinta gama de ofertas de bienes
simbólicos y materiales provenientes de otras tradiciones pero mediadas por las
redes de mercado, los medios masivos de comunicación y por el proselitismo
religioso. El tema de las autonomías no puede reificarse como un proceso que
tuviera por objetivo el defender una economía, cultura y gobierno estático, como si
las localidades y sujetos autonómicos tuvieran definido a priori el talante de su
sociedad. Las culturas cambian pues no son esferas ónticas acotadas, mónadas
leibinzianas “sin ventanas” ni intersticios.

Hoy en día, de cara a la glocalización, las culturas se han transformado en

remesas simbólicas de los tránsitos planetarios, de modo tal que las fronteras
identitarias pierden mucho de su carácter comunitario tradicional y se diseñan a
partir de la subjetividad del sujeto social quien negocia y selecciona sus bienes
materiales, valores y creencias. El fenómeno religioso, como producto cultural, se
encuentra inherentemente comprometido con un fluido tránsito de creencias,
ideologías, prácticas rituales, símbolos sagrados, carismas y liderazgos que
desarticulan la identidad comunitaria tradicional, colocan al sujeto en un mercado
de ofertas religiosas de las cuales seleccionará “a la carta” un nuevo
pseudosistema de creencias y terminará por buscar nuevos espacios comunitarios
de fe (Argyriadis et al, 2008). Este complejo proceso de redifinición de la identidad

30
religiosa en un escenario glocal donde individuos autónomos deben elegir sus
propias creencias perdiendo su identidad comunitaria tradicional, pero buscando
nuevos nichos de identidad, lo que hacen dentro de entramados políticos
saturados de conflictos entre los intereses locales y las disposiciones nacionales,
en conjunto, permite el surgimiento de “identidades autonómicas” que buscan
espacios de expresividad religiosa, pero también de gobierno y de establecimiento
de redes sociales que toleren o incluso sean propicias a la nueva identidad
religiosa autonómica. En esta investigación se verá la forma en la cual este
contexto de la espiritualidad autonómica propicia, de igual modo, identidades
genéricas religiosamente referidas. Para esto es necesario reparar en los
conceptos de sexualidad y género integrándolos a este esquema de análisis
religioso.

1.2.2. Sexualidad: ¿entre el Escila de la naturaleza y el Cardibis de la

cultura?

a) Asomo indiscreto – casi de reojo - a la base biológica de la sexualidad

masculina.13

El hombre posee un par de testículos que se desarrollan dentro de la cavidad

abdominal, los cuales descienden en el periodo perinatal al saco escrotal, “una
evaginación de la pared corporal cubierta por una laxa bolsa de piel” y cuya
temperatura más fría permitirá la producción de espermatozoides. La cavidad
abdominal se une a la escrotal por el canal inguinal, el cual se cierra por el
crecimiento del tejido conectivo. Cada testículo tiene alrededor de 1000 túbulos
seminíferos, que miden en longitud total unos muy enrollados 250 metros y están
ligados a los vasos eferentes, ahí se producen los espermatozoos, una vez que
entran en acción las células intersticiales las cuales sintetizan y secretan la
testosterona. Los tubos seminíferos están a su vez recubiertos de
espermatogonios, y de células de Sertoli quienes nutren los espermatozoos. Los
espermatozoos se almacenan en el epidídimo, “un tubo único complejamente
enrollado hasta de seis metros de largo en el hombre”, además de que a él se

13
Esta radiografía masculina está basada en Ville (1992: 512-513). En el Anexo 2 se encuentra el
diagrama.

31
conectan los tubos seminíferos. Del epidídimo de cada testículo el vaso deferente
pasa del escroto, por el canal inguinal, a la cavidad abdominal, por encima de la
vejiga urinaria, y de ahí a la parte inferior de dicha cavidad donde se conecta con
la uretra.

El pene del hombre posee tres columnas de tejido eréctil que se ingurgita de
sangre durante la excitación sexual, o bien por otros cambios fisiológicos que
producen la erección. Esta ingurgitación depende de en gran medida de la
dilatación arterial y al aumento de riego sanguíneo sin cambio de la presión
arterial. Durante la copulación, o bien durante la inseminación artificial, los
espermatozoos suspendidos en el líquido seminal son transferidos a la vagina.
Dicho líquido es producido por tres glándulas: las vesículas seminales, las
glándulas prostáticas y las glándulas de Cowper. Pero además, la fisiología sexual
masculina tiene otras características no genitales. Los cambios sexuales
secundarios (producidos entre los 11 y los 15 años, pero con variación geográfica
y alimenticia) incluyen la aparición de vello púbico, axilar y en la cara,
engrosamiento de la voz, aumento de la masa muscular y de estatura.

b) Cómo la sexualidad se convierte en asunto cultural, sin ser género.

Uno de los más apasionantes desarrollos en la investigación antropológica es

la forma en la cual esta base biológica de la sexualidad del hombre es
representada socialmente y normativizada dentro de disciplinas que atañen a su
uso público y privado. Las masculinidades estudian las fuerzas que unen a los
vasos eferentes con el dominio cultural, a la testosterona con la ansiedad de un
hombre por ganar un albur. Como analizaron Foucault (2006) y Heritier (2007: 31-
43), la significación del hombre ha estado históricamente vinculada a esta base
biológica. En la Antigüedad, el cuerpo del hombre y en particular su aparato
reproductor era por mucho representado de una manera más simplificada que su
actual forma a base de abundantes conectores, pues el semen era producido en el
cerebro y descendía por la espina dorsal por lo que el hombre tenía el predominio
intelectual y cultural por encima de la mujer que al no producir el cerebral esperma
no era capaz de fecundar ideas. Como encontró Wacquant (2006) en su
indagación sobre un gimnasio pugilístico de Chicago, este imaginario del esperma

32
suspendido en la médula, persiste entre los boxeadores negros quienes al
entrenar evitan tener relaciones sexuales, pues la pérdida de esperma conllevaba
a una disminución de fuerza y fiereza indispensables para emplearse
completamente en el combate. Dicho de otro modo, si el semen producido en el
cerebro indicaba superioridad intelectual, su estancia en la espina indica
agresividad y fortaleza física. Para el ojo del científico social la sexualidad no es
meramente una base biológica, sino un producto cultural, político y hasta jurídico
mediante el cual las sociedades humanas justifican comportamientos, relaciones
de parentesco, contratos matrimoniales y requisitos de género. No se niega
entonces dicha base biológica sólo se relativiza en la medida en que es estudiada
socialmente.

1.2.3. Melancolía del género masculino y hábitus genérico.

En el principio era el tabú, y el tabú era el incesto. Este era en el principio

con la naturaleza. Todas las relaciones de parentesco por él fueron hechas,
y sin él nada de lo que se intercambia se hubiera intercambiado. En él
estaba la cultura, y la cultura era la prohibición de los hombres. La verdadera
prohibición que significa a todo hombre advenía en la sociedad. La
prohibición en la subjetividad aparece, y la subjetividad no prevalece contra
ella… (o al menos eso se pensaba).14

Durante el dominio del periodo estructuralista en antropología, era muy

común la perspectiva binaria: el sexo es al género lo que la naturaleza a la cultura,
y su correlato: lo femenino es a lo masculino lo que la naturaleza a la cultura.
Ortner (2009) postula que dicho paradigma binario no es sostenible debido a que
el análisis etnográfico demuestra que la diástasis naturaleza/cultura no es
universal. La sexualidad es una plataforma fisiológica si bien su representación es
construida mediante prácticas sociales. Por su parte, el género, no es un aspecto
meramente cultural, pues si los cuerpos son sexuados dicha sexuación incide
positivamente en los diseños culturales e identitarios de los sujetos. Lamas (2007:
14
Paráfrasis personal basada en Juan 1.1-5: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y
el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él
nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres.
La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella.”

33
99-100) recuerda que al proceso mediante el cual se “transmite la idea de la
presencia concreta del cuerpo y su subjetividad emocional” se le llama
embodiment (encarnación). Lo específico del género sería que tiene que ver con
estas representaciones de hombre y mujer en el uso de sus cuerpos,
pretendidamente producto de la naturaleza, en griego kata phisis (según la
naturaleza), valga la palabra, se dirá, algo “katafísico”.

a) Judith Butler en disputa.

Lacan también analiza el tabú de incesto pero lo hace con una mirada
antropológica, la de Claude Levi-Strauss: el tabú de incesto crea la cultura
entendida como el universo de signos mediante los cuales las sociedades
establecen relaciones de parentesco, intercambian palabras y bienes. Para Levi-
Strauss el tabú de incesto parece ser la bisagra entre la naturaleza y la cultura, y
se reconoce como el origen de la regla de exogamia (Levi-Strauss, 1969: 65-78).
Las mujeres se convierten, así, en emblemas del intercambio masculino de los
grupos sociales. Para Lacan, dado que este intercambio es el que sustenta la
estructura del parentesco inconsciente, entonces las mujeres son los emblemas de
la masculinidad del grupo, pues mediante ellas se despliega poder colectivo.
Entonces, continúa Lacan, las mujeres en el terreno de lo simbólico se transforman
en el falo. Se establece la diferencia entre “ser” y “tener”, en efecto, mientras las
mujeres “son” el falo o emblema de la masculinidad, los hombres “tienen” el falo,
es decir el dominio compulsivo.

Butler (2005) considera este análisis regresando a un ensayo de Sigmund

Freud sobre el duelo y la melancolía. En él, Freud considera que el “trabajo del
duelo” (trauerarbeit) culmina hasta que “el yo, obligado, por así decirlo, a decidir si
quiere compartir este destino (del objeto perdido) al considerar el conjunto de las
satisfacciones narcisistas que comporta el permanecer con vida, se determina a
romper su lazo con el objeto desaparecido (Laplanche y Bertrand: 436). Cuando el
duelo se convierte en patológico el sujeto transita una gradación que le lleva hasta
la melancolía: “el yo se identifica con el objeto perdido (Idem).”

34
 Butler considera que en el tabú de incesto la prohibición del niño de amar
eróticamente a su madre, en realidad no es el primer tabú al que se enfrenta el
niño. En el desarrollo del varón aún este tabú de incesto ya viene con una
represión implícita, no dicha. Para Butler esto no dicho en el tabú de incesto es la
homosexualidad. Si al niño se le prohíbe amar a su madre como prohibición
primera, ésta en realidad ya viene cargada con la prohibición implícita de no amar
al padre, es decir de no amar a otro hombre. Con esta prohibición inefable el varón
sufre una pérdida: la feminidad. Al perder la feminidad en el ego el niño desarrolla
una melancolía. ¿Cómo supera el hombre esta melancolía de su género?
Primeramente, de forma inversa a la melancolía freudiana, el hombre no busca
sino que rechaza identificarse con aquello que ha perdido, pues socialmente es
capaz de dominar mediante “compulsivos rituales sociales” o “performances” a
quienes representan esa pérdida: las mujeres. “No puedo ser ella, pero quiero ser
ella, luego la quiero a ella.” De este modo el hombre supera su duelo, halla lo que
le fue quitado, el falo en lo simbólico. Con el dominio sobre la mujer el hombre
puede “tener” el falo, su seguridad masculina.

Roger Bartra ha hablado también de esta melancolía pero incorporando un

aspecto dialéctico y dinámico de la forma en la cual el arquetipo femenino
complementa al hombre, lo que permite ver que la melancolía masculina no es
lineal:

Cuando el hombre es inocente, la mujer le tienta con su carne; pero cuando el hombre
se ve asido por la lujuria, ella debe ser dulce y complaciente. Cuando la fiebre del
pecado consume al hombre, ahí está la virgen para serenarlo; pero si la fría melancolía
lo aturde, una fiera mujer debe despertarle (Bartra, 1996; cf. Díaz-Barriga, 2002:37-38)

Respecto a este carácter lineal de la melancolía masculina butleriana, Díaz

Cruz señala por su parte que Butler “parece sucumbir en un vértigo objetivista, en
una sobredeterminación de la matriz heteronormativa sobre los sujetos con género
a través de los actos performativos” (Díaz Cruz, 2009: 189). Es decir, convierte al
sujeto en un producto discursivo y este sólo puede actuar autónomamente en la
medida en que escenifica un discurso autónomo. En segundo lugar Díaz Cruz

35
señala otro vértigo, ahora simplificador de carácter lingüístico, pues la
performatividad butleriana es altamente idiomática (191).

El siguiente capítulo busca una estrategia metodológica para evitar estos dos
vértigos mediante la ampliación del concepto de discurso más allá de los
contornos lingüísticos, llevado hacia las acciones sociales en los cuerpos y los
espacios de los hombres presbiterianos. Si bien ellos saben, junto con las mujeres,
que deben ser quienes dominen, constantemente, no sólo en palabras, sino
también en acciones sociales, generaran actos ambiguos: tanto transgresores
como conservadores. En los actos transgresores se encontraría al sujeto y su
autonomía, pero la conservación de la dominación masculina en el espacio
religioso como espacio de seguridad y de afirmación masculina se debe a la
constitución de un hábitus genérico.

b) La dominación masculina.

Bourdieu (2000) problematiza con la teoría de Butler, a la que considera

injustificadamente de voluntarista, argumentando que la constitución de los
géneros mediante las palabras ya se encuentra preformada simbólicamente antes
que el lenguaje por las estructuras de representación que clasifican binariamente
el universo en frío/caliente, arriba/abajo, seco/húmedo, masculino/femenino. La
construcción de lo masculino y lo femenino, por lo tanto, no remite inmediatamente
al cuerpo porque estas categorías genéricas están insertadas estructuralmente en
el espacio social y son aplicables también a objetos, lugares, tiempos rituales y
demás elementos de la dinámica cultural. De este modo, cuando a los cuerpos de
los hombres se les adjudica el término “masculino” no se les está reconociendo
meramente una cualidad de su cuerpo y su dominio social, sino que se le está
ubicando en una posición simbólica de superioridad caliente, arriba, etc.,
naturalizada sobre la mujer y lo femenino, naturalmente inferior por su vinculación
a lo húmedo, frío, bajo, etc. Esto es “el proceso de encarnación (embodiment) en
el cuerpo de las prescripciones culturales” (Lamas, 1997).

El género, se reitera, puede entenderse como las normatividades que

socialmente se establecen sobre la concepción y uso del cuerpo.

36
 Los sujetos no pueden, por lo tanto, escapar voluntariosamente de esta
estructuración simbólica para reconfigurar a su gusto sus significaciones genéricas
pues dicha naturalización de la dominación masculina genera capitales culturales
acaparados por los hombres que desposeen simbólicamente a las mujeres. Esto
termina por crear un hábitus de subjetivaciones y somatizaciones de dichos
significados gestando comportamientos organizados. El hábitus genérico,
entonces, es una estructura estructurada y estructurante para hombres y mujeres
que se ven sometidos a una violencia simbólica, es decir a un poder que no
necesita justificar las bases de su dominio.

c) Un intento, no de síntesis, pero sí de articulación.

¿Tiene la teoría butleriana de la melancolía del género masculino alguna

arista de aproximación con el hábitus bourdiano? Lamas señala que los esfuerzos
teóricos por problematizar el concepto de género son tarea fundamental para su
estudio (Lamas, 2007: 101), aquí se piensa en que la articulación de Butler y
Bourdieu permite, en efecto, esta complejización.

Mientras que la melancolía del género masculino es capaz de explicar las

compulsiones de los hombres de dominación sobre lo femenino ocasionadas por
una pérdida simbólica, lo cual se explicita en la vida social mediante compulsivas
ritualizaciones o performances, el hábitus genérico permite salir de un
reduccionismo somático-discursivo. La perspectiva antropológica de Bourdieu
logra demostrar que lo masculino y lo femenino se extiende hacia la reproducción
cultural en conjunto. De este modo, no es que los hombres dominen a las mujeres,
sino que los agentes naturalizados como masculinos (pudiendo ser hombres o
mujeres) se encargan de la dominación de los aspectos culturales, relaciones
sociales y prácticas políticas masculinizados, además de considerarse superiores
a lo naturalizado como femenino (pudiendo ser el cuerpo de mujeres o de
hombres, pero también otros ítems culturales).

Las masculinidades dentro del universo presbiteriano del valle de México

pueden ser entendidas entonces como una serie de normatividades tendientes a
producir lugares de poder de un grupo específico de personas: los hombres y con
esto de desempoderamiento de otro tipo de personas: las mujeres (Tjeder, 2008).

37
Pero los hombres al subjetivar las normatividades, como señalaba Bhabha, no las
cumplen linealmente sino que debido a su carácter protésico y polisémico (la
facultad del hombre para crear significados en contexto social), generan
identidades diversas en relación de alteridad – no necesariamente de oposición,
aunque la incluye – con las mujeres.

Capítulo 2
“El descubrimiento de Moisés” 15
Palabras, cuerpos y espacios
discursantes en el presbiterianismo
metropolitano

Entonces dijo Moisés a Jehová: ¡Ay Señor! yo no

soy hombre de palabras de ayer ni de anteayer,
ni aun desde que tú hablas a tu siervo; porque
soy tardo en el habla y torpe de lengua.
Jehová le respondió: […] tomarás esta vara en tu
mano, con la cual harás señales.
(Éxodo 4.10, 11, 17, RV60)

La cera más fina, más grave, más llena de dignidad;

la más hermosa, sedeña, unciosa cera, la cera testimonio
de la anuencia de Dios Altísimo, que ochenta y dos años
antes había hecho mi padre, servía para modelar el último
rostro de mi padre, testimonio de la anuencia de Dios el
Altísimo, de Jesucristo el Hijo de Dios, Hermano de mi

15
Dos ancianos bailando danzón en la Ciudadela de la Ciudad de México. Canto, cuerpos y
espacios transmiten a los espectadores la jocosidad y vitalidad de estos hombres.

38
 padre testimonio de que Arriba se decía que sí, que
estaba bien […]
- Ricardo Garibay,
Beber un cáliz
El discurso, más que palabras.

Como Moisés en su tartamudez descubrió al silenciosamente realizar

milagros delate de Faraón, y como Ricardo Garibay padecía al leer el
determinismo divino en el rostro agonizante de su padre, no sólo las palabras
comunican. Las recientes investigaciones sobre la teoría del discurso se
encuentran en un replanteamiento tanto epistemológico como de reflexión en
cuanto al estatuto ontológico de su objeto de investigación (Haidar, 2002: 7-9).
Buscando evitar los vértigos objetivista y simplificador que Díaz Cruz encuentra en
la teoría butleriana, en este capítulo se sostendrá que el acontecimiento discursivo
puede extenderse más allá de lo idiomático y ocurrir en el contexto de la acción
social en general. Posteriormente se intentará desarrollar un modelo
metodológico-etnográfico que permita analizar los distintos actos comunicativos
que se ejecutan en el contexto del presbiterianismo metropolitano que pongan en
juego las relaciones genéricas de las masculinidades.

2.1. De la enunciación a la acción social.

2.1.1. Estructuralismo, poder y hermenéutica.

El ginebrino Ferdinand de Saussure, da con su Curso de lingüística general

([1917] 1983) el primer paso de la modernidad para un entendimiento del proceso
de producción del discurso, si bien entendiéndolo como parole, habla. Su
preocupación era encontrar el nexo epistemológico que se da en el lenguaje entre
la parole y el sistema de reglas que lo rigen (languae) el cual permite la
comunicación humana a partir de relaciones arbitrarias entre significantes (el
objeto) y significados (su conceptualización). Esta preocupación será retomada
por Noam Chomsky, quien enfatiza el lenguaje como sistema y le da un carácter
estructural en la mente. Su teoría de la gramática generativa establece que de un
modo innato los seres humanos son portadores cognitivos de las estructuras y
reglas elementales que permiten la generación del lenguaje de una forma casi

39
espontánea. Esto le acarreó severas críticas de Piaget (1974) quien comparó su
teoría con el innatismo platónico o cartesiano. Piaget considera que la evolución
lingüística tanto filogenética como ontogenética, lo mismo que en las estructuras
psicológicas, se realiza mediante elementos lingüísticos estructurantes pero no
estructurados, aunque sí hereditarios. Tanto De Saussure como Chomsky parecen
entender el lenguaje como un sistema cerrado y arbitrario, sin comunicación con la
realidad extra-lingüística. Ante este modelo aislacionista del lenguaje, Emile
Benveniste incluirá el aspecto del convencionalismo social donde las reglas de
lenguaje tienen un vínculo no sólo con las estructuras cognitivas sino también con
el entorno social y cultural. Pero el lenguaje no es mera producción cognitiva, ni
sólo estructurado por el contexto de la convención social, las relaciones de poder
también le modelan y le otorgan o restan eficacia. Tal es la propuesta analítica de
Foucault (2006b) quien se percata de la forma en la cual el discurso es tanto
práctica como violencia, y es expresado por un sujeto quien se encuentra
sometido a disciplinas o tecnologías del yo mediante las cuales su lenguaje se
enrarece y se prejuicia.

Paul Ricoeur, por su parte crea un modelo dialéctico del discurso. Para este
hermenéutico de confesión reformada (aquella suscrita por los presbiterianos) el
discurso no es un producto lineal, ni estructurado unívocamente por un principio
rector generativo:

El discurso considerado ya sea como un acontecimiento o una proposición, es decir,

como una función predicativa combinada con una identificación, es una abstracción
que depende de la totalidad concreta integrada por la unidad dialéctica entre el
acontecimiento y el significado en la abstracción (Ricoeur, 2006: 25, énfasis añadido).

Al encontrarse dentro de esta tensión dialéctica el discurso no es un sistema

semiótico cerrado a la realidad extralingüística. El resultado sintético de esta
dialéctica es un excedente de sentido (surplus of meaning) que se encuentra
vinculado con la función ilocutiva y perolocutiva del lenguaje, es decir significados
con intencionalidad y que apelan a la acción, respectivamente. El discurso escapa
a la estructuración semántica y se dirige hacia el mundo (en un sentido
heideggeriano de plano óntico de existencia) al cual busca más que describir,

40
transformar. Para Ricoeur la forma en la cual el discurso queda objetivado es el
texto, el cual se autonomiza de su autor, aunque a diferencia de Derrida, no
establece una desvinculación absoluta entre ambos, antes bien, el texto es una
forma de autocomprensión del autor (le confiere un yo al ego). El texto una vez
puesto en circulación transporta la objetivación de esta autocomprensión y da a los
posteriores lectores una posibilidad de “revelación” de nuevas formas de ser o del
“mundo que constituye la referencia del texto” (pág. 104), aunque no de la
intención del autor, ni de su autocomprensión subjetiva, sino sólo su objetivación.
Es decir, el texto tiene un carácter poiético, creador de universos de sentidos, o
como Ricoeur mismo dice, citando a Wittgenstein, “juegos de lenguaje que crean
formas de vida” (Idem).

2.1.2. Discursos no idiomáticos. Geertz y la tradición weberiana.

Toda vez que el discurso es el acontecimiento del lenguaje y que éste no se

limita a lo oral ni a lo escrito, es posible, se postula, extender la teoría de la
interpretación ricoeuriana también a otros ámbitos comunicativos con la siguiente
salvedad: la dialéctica entre la enunciación y el sentido queda sin síntesis cuando
no puede cristalizarse en un texto pues fuera de este los actos comunicativos, dice
Ricoeur, son efímeros, y por tanto, su sentido no puede ser analizado del mismo
modo que en el texto: de una manera estructurada. Pero es precisamente en este
carácter dialécticamente irresoluble de las acciones sociales donde entra la
metodología etnográfica. Las posibilidades interpretativas y existenciales que
Ricoeur encuentra en el sentido de los textos una vez inscritos tras su tránsito
desde la oralidad, fueron el eje de la antropología simbólica de Clifford Geertz:

El etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo,
se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una
relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser
consultada (Geertz, 2004).

La inscripción etnográfica es la que permite transformar las acciones sociales

en eventos comunicativos de carácter discursivo. Como demostró Weber, los
gestos corporales, las expresiones musicales, los significados estéticos y de poder
transmitidos por los espacios tienen un carácter comunicante cuando son acciones

41
sociales, es decir que se den en relación a otras personas dentro de un sistema
social y posean la intencionalidad de un agente ejecutor racional. Weber habla de
la “comprensión actual del sentido mentado en una acción (inclusive: de una
manifEstación)” (Weber, 2008: 8).

Comprendemos, por ejemplo, de un modo actual el sentido de la proposición 2X2=4,

que oímos o leemos (comprensión racional, actual, de pensamientos), o un estallido de
cólera manifestado en gestos faciales, interjecciones y movimientos irracionales
(comprensión irracional, actual, de acciones, o la conducta de un leñador o de alguien
que pone su mano en el plomo de la puerta para cerrarla o que dispara sobre un animal
(comprensión racional, actual de acciones) (Idem).

Este tipo de comprensión del sentido se complementa con la “comprensión

explicativa” (Idem) mediante la cual se logra una “conexión de sentidos” (pág. 9)
que permite obtener una comprensión racional causal. Pero lo que dicen es un
acontecimiento único, irrepetible, ¿cómo interpretar su sentido?: mediante el
tránsito no de lo oral a lo escrito como en la teoría ricoeuriana, sino del tránsito de
la acción a la inscripción etnográfica.

La acción social de un agente tiene un aspecto semiótico cuando es

interpretada comprensivamente por otro agente o grupo de agentes. La
antropología se encarga de inscribir científicamente las acciones sociales y los
símbolos culturales con la finalidad de interpretarlos (en la hermenéutica post
romántica como la de Ricoeur, o Gadamer, la interpretación incluye tanto
comprensión como la explicación; si bien momentos distintos, ambos necesarios).
De este modo el antropólogo puede registrar tanto el contenido literal de un
discurso de inauguración de un puente, como informar a sus lectores sobre los
movimientos tendenciosos de un chamán azande durante un rito oracular, puede
anotar el verbatim de sus informantes, e incluso dar con los complejos significados
de un guiño. Así, es posible hacer hablar no sólo a los informantes, sino también a
los gestos, movimientos, y también a los espacios. Todos ellos transmiten
significados e intencionalidad, y al mismo tiempo son interpretados por agentes
humanos. Por tales motivos se pretende en esta investigación hacer hablar no sólo
a los sujetos sino también a sus cuerpos y a los espacios donde habitan, tres son

42
los personajes invitados a este viaje por los tránsitos urbanos, identitarios y
teológicos de las masculinidades presbiterianas: la palabra, el cuerpo y el espacio
discursantes.

Definición 2.1. Un discurso es toda aquella acción social cuya finalidad

sea enunciar o comunicar intencionalmente y de manera estructurada o
persistente un mensaje codificado ya sea por el habla, gestos
corporales, mediante iconografía, u otras estrategias comunicativas
expresadas en un espacio de interacción social.

2.2. Ejes temáticos.

Hablando de palabras, hay tres que pueden sintetizar la historia de los

estudios antropológicos de la religión: mito, rito y sujeto. Cada época puso el
acento en su propio eje teórico, cada uno recibiendo una atención diferencial
debido al énfasis puesto por los modelos teóricos mayores en antropología: la
racionalidad, la estructura social y la subjetividad. Sin embargo la terminología ha
cambiado, ya no se habla de mito, sino de cosmovisión o ideología; no sólo de rito,
sino que desde se incluyen performances no necesariamente religiosas como las
marchas cívicas. El tránsito ha sido de lo colectivo a lo individual (Segalen, 2007).
La categoría de sujeto también es complicada, a veces sustituida por agente,
actor, persona, sin embargo intenta señalar al ser humano en su actuar social pero
con una dimensión subjetiva. Mito, rito y sujeto no serán vistos como ítems
monográficos, sino como unidades de análisis de los diversos discursos o actos
comunicativos, es decir, no con un carácter sustantivo sino heurístico.

Para esto, no se hablará llanamente de mitos, ritos y sujetos sino que estarán
integrados en ejes: eje-mito, eje-rito y eje-sujeto. Para fines de inteligibilidad y
brindar un modelo que sirva para el análisis de las masculinidades en el
presbiterianismo metropolitano el eje-mito se transformará en discurso textual o
bíblico, el eje-rito en discursos doctrinales, y el eje-sujeto en discursos agenciales
(recordando el carácter no meramente idiomático de la categoría de discurso aquí
utilizada, por lo que también incluye prácticas sociales cuyo significado es
susceptible de interpretación, es decir se atenderá al aspecto comunicativo de las
prácticas no oponiéndolas diametralmente a los discursos). Esta categorización en

43
ejes de las unidades de análisis discursivo busca crear retículas interpretativas de
aspectos simbólicos con significados comunes, susceptibles de ser estructurados
en una misma matriz semántica.

Definición 2.2. Ejes temáticos serán aquellos constructos teóricos

alrededor de los cuales es posible organizar diferenciadamente el origen y
utilización de los discursos; es decir, centros estructurantes de los
significados culturales y las acciones sociales.

2.2.1. Eje-mito / Discursos textuales o bíblicos.

En antropología como en teoría literaria un mito no es una mentira, es un

relato oral o escrito que remite a los orígenes cósmicos, momentos fundacionales y
causantes de celebraciones de un grupo social, el cual les da un sentido de
pertenencia social y existencial. Cuando el mito se actualiza en un rito, crea tiempo
y espacio sagrados (Eliade, 2007) en donde los sujetos recrean el momento y
lugar de la creación del mundo –generalmente identificada con la formación del
grupo social - y se convierte en elemento normativo que regula la conducta de los
miembros. Leach (1977: 123-216), sin embargo, encontró diversidad mitológica en
las tradiciones kachin observando que entre los relatos míticos del parentesco se
da una “manipulación de la tradición”, y cada segmento clánico posee su propia
versión ex profeso de modo tal que en los mitos “no existe lo cierto y equivocado” e
incluso las versiones rivales coexisten en tiempo y espacio. Por eso los mitos no
son instancias cosificadas de dominación pues como toda tradición o documento
son espacios semánticos abiertos o polisémicos, proclives a la interpretación y
apropiación incluso en formas transgresoras. En tanto productos culturales los
mitos encuentran a sus primeros deconstructores en los mismos miembros de la
sociedad, si bien ante sus ojos, estos miembros siguen siendo fieles guardianes de
la ortodoxia. De este modo elevando el mito a rango epistemológico más que
monográfico dentro de un eje temático, se obtiene lo siguiente:

Definición 2.3. El Eje-mito es aquella instancia social oral o escrita de

donde emanan los lineamientos de normatividad considerados sagrados
por los miembros del grupo.

44
 Antropológicamente hablando, la Biblia en su conjunto representaría el Eje-
mito en los discursos presbiterianos debido a este carácter fundacional y
existencial que posee para este grupo religioso, como también para el resto del
protestantismo. Es decir, la Biblia es el eslabón originario de un hilo de memoria
(Hervieu-Leger, 2005) que llega hasta nuestros días. Desde luego la Biblia no es
ni un mito – lo cual es enérgicamente rechazado por presbiterianos y demás
cristianos –, ni siquiera un documento, es un bricolaje de fuentes literarias, relatos
folklóricos diversificados regularmente en distintas versiones, códigos casuísticos y
apodícticos, y otros materiales literarios integrados en un canon de pretensiones
normativas, i.e, sancionado socialmente como guía divina (cf. Brueggemann 2001;
Méndez, 2008). En los libros de la Biblia el género literario del mito no es muy
recurrente, pues aparecen muchos otros géneros como la poesía, la biografía, la
épica, los evangelios, literatura epistolar, apocalíptica, etc. (Cervantes-Ortíz, 2007;
Millet y De Robert, 2003).

El contexto litúrgico (la celebración del culto) es el momento donde más

agudamente se intenta reproducir el contenido bíblico. El sermón es “la Palabra de
Dios a través de su siervo”, los sacramentos son “medios de gracia”, y el templo es
“la Casa de Dios”. Sin duda todos estos aspectos son ideológicos y con carácter
ritual, sin embargo recibirán una atención diferenciada debido a que los mismos
presbiterianos los consideran con un carácter distinto, y porque efectivamente, el
contexto litúrgico incide en la práctica social de manera diferenciada. Muchos
critican la doctrina, casi nadie se atrevería a dudar de la Biblia como Palabra de
Dios, y aun cuando el sermón y el predicador puedan ser criticados, los
presbiterianos están de acuerdo en que en ese momento el predicador tiene
autoridad divina. A pesar de que la oración también es un “medio de gracia”, los
sacramentos son más especiales porque no se realizan tan frecuentemente,
además de que la oración la puede hacer cualquiera pero no todos pueden
participar en los sacramentos. Por último, el templo no es un espacio común, y en
la visión presbiteriana este espacio es sin duda más sagrado que la casa o el

45
parque. Entre los presbiterianos no existe la institución social de la profecía, por lo
tanto, los discursos emanados de la Biblia y utilizados en un contexto litúrgico
recibirán el nombre de “Discursos textuales”.

Definición 2.4. Un discurso textual es aquel contenido registrado en la

literatura sagrada que se convierte en norma socialmente reconocida
como divina para los miembros de un grupo determinado dentro de un
contexto litúrgico.

2.2.2. Eje Rito / Discursos doctrinales.

Díaz Cruz (1998) sintetiza (y posteriormente critica) la concepción tradicional

de rito (la visión domesticada) como un aleph, un centro de indeterminación desde
donde se puede observar la totalidad de las relaciones sociales, sus valores y
contenidos en un momento y espacio sobredimensionado semióticamente, es
decir un elemento de condensación semántica. La literatura antropológica clásica
señaló los ritos como los momentos más importantes para los grupos sociales, en
ellos se decide el gobierno del grupo, se da el perdón o aplica el castigo, se
adquiere la plenitud masculina o femenina, etc. El rito es la quintaescencia de la
sociedad y del sujeto, creando en la primera estabilidad estructural y en el
segundo profundas crisis existenciales, o bien puede ocurrir lo contrario,
inestabilidad y superación de la ansiedad (Levi-Strauss, 1976), expresan las
normas sociales, y tienen la facultad de resignificar a los sujetos. Los ritos tienen la
característica de remitir al mito, ahí encuentra su legitimación.

No obstante, tal como aquí se aprecian, lo ritos al ser el puente entre el sujeto
y la estructura mítica encuentran gran cantidad de conflictos, variantes y
apropiaciones, por lo que en la práctica social los ritos son semejantes al león
Aslan de Las Crónicas de Narnia: “un león no domesticado”. Díaz Cruz llama a
esto la visión salvaje del rito.

46
 Definición 2.4. El Eje-rito está conformado por normatividades sociales
mitológicamente legitimadas, las cuales exigen un comportamiento
prescrito a los sujetos en un tiempo y espacio determinados para beneficio
tanto de la sociedad como de los sujetos que lo ejecutan, y propiciación o
agrado de la o las divinidades instituidas. Al encontrarse entre el mito y el
sujeto el rito encuentra diversidades y contradicciones en su realización
por lo que no refleja necesariamente la estructura social, sino los
conflictos en su interior.

Convencionalmente se señala que el protestantismo ha sido un factor en la

secularización de la sociedad occidental (Weber, 1988). Al disminuir el peso de
los ritos el protestantismo perdió posibilidades simbólicas y espirituales. Las
teorías de la secularización añadieron a este argumento la vinculación del
mercado capitalista con la ética protestante extrapolando algunas tesis
weberianas. Esto, sin embargo, ha sido matizado gracias a investigaciones
regionales sobre protestantismo, especialmente el latinoamericano ya sea en su
forma de pentecostalismo (Lalive D‟Epinay, 1986; Garma, 1993), y en el
protestantismo histórico (Ruíz, 1992).

Los presbiterianos metropolitanos, como también los presbiterianos en otras

latitudes geográficas del globo, sí poseen ritos. Además de los sacramentos
existen otros ritos como los cantos, la oración, las bodas, los quince años.. La
manera en la que estos discursos se objetivan es en los “símbolos doctrinales”
(credos, catecismos, escritos históricos autorizados), en las enseñanzas de
catequesis o de acompañamiento pastoral, e incluso entre pares. A estas formas
de normatividad social para los sujetos y legitimada en los discursos textuales
fuera del contexto litúrgico se le llamarán “discursos doctrinales”.

Definición 2.5. Discursos doctrinales son aquellas normas legitimadas por

los discursos textuales, y elaborados a partir de una interpretación de los
mismos. Son idealmente performativos en cuanto buscan instruir a los
fieles para que realicen acciones institucionales con beneficio para el
grupo religioso fuera de los contornos litúrgicos, es decir en el
posicionamiento social.

47
 2.2.3. Eje-Sujeto / Discursos agenciales.

Ortner (2005) considera que el debate sobre el sujeto se inició en el siglo XX

como una reacción ante los modelos durkhemianos de “coacción social”, y los
determinismos marxistas. Así, ante la condenación a la libertad sartreana, Levi-
Strauss radicalizó la primacía durkhemiana del hecho social y borró al sujeto
sustituyéndolo por estructuras cognitivas. A partir de entonces Ortner señala estas
líneas de discusión sobre el sujeto:

I. El post-estructuralismo. Para Ortner esta línea “se concentra con mayor

intensidad en <disolver al hombre>” (Idem: 27), pues lo transforma en un reducto
ideológico. Incluso señala que los postestructuralismos feministas (Joan Scott) y
poscoloniales (Gayatri, Spivack) tienen un corte antihumano al privilegiar las
relaciones de poder y desconocer los intentos de los subalternos. Ortner, sin
embargo, flanquea grácilmente la discusión con los poscolonialismos de
renovación como los de Mingolo, Beverly o Moreiras quienes comenzaron a
difundir la noción de que el subalerno no es pasivo.

II. El pensamiento post-levistraussiano (no post-estructuralista). Su intención

es colocar al sujeto al centro de la teoría social, pero sin caer en los
universalismos liberales. Aquí sitúa a Bourdieu, Giddens, Sahlins, e incluso ella
misma. Para estas líneas de la teoría práctica el sujeto, si bien adviene como
humano, se encuentra flanqueado por estructuras que forman en él un habitus casi
sin subjetividad. Giddens, por otra parte, considera al sujeto como “cognosciente”,
capaz de identificar las estructuras que lo acotan e incluso actuar con agencialidad
en contra de ellas. Ortner reconoce que esta línea de pensamiento es sumamente
útil en la reivindicación del sujeto, pero encuentra una deficiencia en “descuidar la
cuestión de la subjetividad, esto es, la concepción del sujeto como un ser
existencialmente complejo, que siente, piensa y reflexiona, que da y busca
sentido” (Idem: 29). La propuesta de Ortner es una “construcción cultural de la
subjetividad” (Idem: 33) que parte de este marco teórico post-levistraussiano
dirigiéndolo hacia el reconocimiento de que el sujeto posee “una conciencia
específicamente cultural e histórica”, mediante la cual a se enfrenta a las
relaciones de dominio creando significados.

48
 Ahora se está en posibilidades de pensar en los elementos que configurarían
al eje-sujeto, entendiéndolo no como el sujeto en su concreción histórica, sino
como el espacio semántico donde es reconocido, pues categorizarlo en una
definición cerrada no haría justicia a su dimensión subjetiva. En vez de ello, más
que conceptualizarlo se intenta identificarlo en sus acciones y en el significado que
tiene para el investigador. Este es el recurso que Calvino utilizó para su doctrina
de Dios en contra del modelo escolástico: no preguntarse por su esencia sino por
su significado (Institución I, ii, 3).

Definición 2.6. El eje-sujeto se define por los constantes tránsitos

realizados por una entidad biológica y autoconsciente como lo es el ser
humano, la cual fluctúa entre un sustrato somático y la performatividad
subjetiva, entre habitus socio-culturales y políticos y su propia
agencialidad. Dentro del campo religioso el sujeto busca sintetizar su
acción, deseo y pensamiento en referencia a los mitos y ritos instaurados
como válidos, lo que provocará una serie de reformulaciones de los
mismos para alcanzar tanto la ortodoxia como la seguridad y satisfacción
individual, como una forma de crear nuevos significados.

Esta definición no acapara al sujeto en su totalidad, sino que el repliegue a la

agencialidad es intencionalmente reductivo pues sólo tiene la intención de trabajar
con discursos específicos y poder entender el significado en relación a las
normatividades que pesan sobre él. De este modo se hará más explícita la noción
de “agencia”, específicamente los discursos agenciales. Esta categoría, entendida
de forma giddensiana, fue utilizada por Juárez en su investigación sobre mujeres
pentecostales y bautistas en Zamora, Michoacán (2006).

49
 Definición 2.7. Discursos agenciales son aquellos en donde el sujeto, en
tanto agente de subjetividad, posiciona su voluntad y deseo dentro del
marco de la estructuración social. Dichos discursos no son
necesariamente instancias de rebelión sino orientados por un deseo de
salvar las contradicciones cognitivas entre la seguridad moral del grupo y
su voluntad, es decir por el deseo de buscar una manera ortodoxa de vivir
a gusto, por lo tanto estos discursos tienden a buscar insertarse dentro de
la misma estructura para ser legitimados.

2.3. Enfoques antropológicos.

Los ejes temáticos permitieron estructurar los diversos discursos

presbiterianos en cuanto a su origen y significación, ahora es necesario focalizar
en lugares antropológicos específicos donde estos discursos cobran sentido. Ya se
ha visto que mito, rito y sujeto (discursos textuales, doctrinales y agenciales) son
las constantes discursivas longitudinales para entender los procesos de las
masculinidades presbiterianas. Transversalmente se prestará atención a tres
enfoques o topos (del griego, lugar) antropológicos donde los ejes discursivos se
encarnan o actúan socialmente. Si los ejes fueron determinados por el análisis
teórico, los enfoques se construyeron a partir de la información y el análisis
etnográfico. Se encontró que entre los presbiterianos metropolitanos las
expresiones de masculinidad están ubicadas primordialmente en tres lugares: 1)
las palabras, 2) los cuerpos y 3) los espacios.. Como sucede en la relación entre
los ejes, estos topos no son entidades aisladas, sino que cual aparato reproductor
masculino tienen una compleja serie de vasos comunicantes. Como estrategia
metodológica se utilizará el método de matriz genérica para poder encontrar la
valencia discursiva de las acciones. Es decir, un eje discursivo se despliega
significativamente en los lugares antropológicos donde se gestan acciones
sociales, y es posible tipificar estas acciones en referencia a la convergencia del
eje con el enfoque lo que dará como resultado locus discursivos y etnográficos de
análisis.

50
 Enfoques
Palabras Cuerpos Espacios
Ejes
Diseños
Narratividad Resignificaciones
Mito arquitectónicos y
sagrada. somáticas simbólicas.
espaciales sagrados.
Utilización autorizada
Narratividad Normatividades del
Rito de los espacios
normativa. género.
eclesiásticas.
Narratividad Performatividades Apropiación del
Sujeto
subjetiva. sexuales e identitarias. espacio urbano.
Cuadro 2.1. Matriz de análisis etnográfico. Ejes y enfoques discursivos.

2.3.1. Relación discursos/enfoques.

A continuación se presentan los diversos locus etnográficos de análisis

diseñados mediante esta matriz genérica aplicada al campo presbiteriano. Los
capítulos que siguen, tienen la finalidad de desarrollar dicha matriz.

Enfoques
Palabras Cuerpos Espacios
Discursos

Textuales Templo
Sermón Sacramentos

Doctrinales Liderazgo
Doctrina Matrimonio

Agenciales Evangelización
Testimonio Santidad

Cuadro 2.2. Matriz de análisis etnográfico del universo presbiteriano.

51
 2.4. Conclusiones.

Dentro de la tradición abierta por Weber los discursos pueden entenderse

extra-idiomáticamente como toda acción social capaz de generar significados.
Para construir un discurso no idiomático se requiere de la inscripción etnográfica
que convierta estas acciones en un texto. Una vez conseguida esta alquimia, los
gestos, los espacios, los cuerpos pueden discursar.

Si hubiera que buscar algún antecedente presbiteriano del entendimiento de

los discursos en un espacio más allá de lo idiomático, se encontraría en Leopoldo
Díaz, hijo de Procopio C. Díaz y pastor durante mucho tiempo de la iglesia Bethel
en Coyoacán, un importante referente. Al narrar la llegada del misionero Merril
Hutchinson al templo de Acapulco en 1874, Díaz demuestra lo persuasivo de los
gestos, los espacios, los cuerpos:

El espacioso salón de mi casa se había vestido de limpio para esperar la hora del culto
formal. Guirnaldas de follaje y flores naturales deban un aspecto imperial a la casa. Hay
mucha luz, mucho silencio, La sala está llena de gente; ya no hay lugar ni para poner
un alfiler de punta. La puerta se abrió al fin, dando paso a un personaje como de
cincuenta años, alto, ancho de espaldas, vestido de negro, correctísima y arreglada
cabellera entre-cana; con atildado estilo y corrección se inclina sonriendo con un
apostólico semblante lleno de cariño. Fue un triunfo mudamente alcanzado (LSL: 171).

52
 Capítulo 3
Encima de cada gran hombre hay
un gran Dios16
Sermón, sacramentos y templo.

Procura con diligencia presentarte

a Dios aprobado,
como obrero que no tiene de que avergonzarse,
que usa bien la palabra de verdad.
(2 Timoteo 2.15).

Sí, Señor, tus templos serán saqueados y destruidos. Tus fiestas

serán abolidas, tu nombre blasfemado, tu culto proscrito. Pero, ¿qué
oigo? Gran Dios, ¿qué veo? Tus sagrados himnos de alabanzas que
hicieron resonar tu gloria a través de tus benditas cúpulas, son
cambiados por cánticos obscenos y profanos. Y tú, repugnante diosa
del paganismo, estas entrando groseramente aquí, para tomar el
lugar del Dios vivo, y ocupar el trono del santísimo, para recibir el
maldito incienso de tus nuevos adoradores.
- Padre Beauregard
de Notre Dame,

16
En la fotografía el Pbro. Erasmo González, rector del Seminario Teológico Presbiteriano de
México de 2006 a 2010, inaugura una ceremonia de egreso detrás del masculino púlpito y rodeado
por intencionales y sublimes reflectores que recuerdan que la procedencia de su masculinidad y
autoridad “viene de arriba”.

53
 Introducción: Hegemonía litúrgica religiosa

Para Groen van Prinsterer (1973: 43), historiador reformado holandés del
siglo XVIII, no existía mejor imagen para describir el posicionamiento de las
terribles ideas prodigadas por la Revolución Francesa que las dichas en Notre
Dame por el Padre Beauregard para la Corte de Paris. La autonomía, la libertad y
la democracia eran igualadas a una figura femenina que se entronizaba dentro del
templo. Hoy en día los presbiterianos defienden la democracia, no obstante, los
cuerpos femeninos en los espacios litúrgicos siguen siendo problemáticos pues se
entiende que son los hombres los símbolos de Dios, los obreros aprobados. Este
camino explora las masculinidades dentro de los contornos litúrgicos del
presbiterianismo metropolitano: el sermón o predicación, los sacramentos y el
templo. Podrá verse cómo los presbiterianos, en su vida litúrgica, buscan mantener
cierta hegemonía religiosa de carácter patriarcal. Para evitar generalizaciones
ocasionadas por la sincronía etnográfica, debe señalarse que esta hegemonía es
de reciente formación, pero sólo hasta que en los capítulos siguientes el análisis se
aleje de los contextos litúrgicos, podrán reconocerse los discursos disidentes.

3.1. La voz del siervo de Dios. Posicionamiento público de la prédica masculina.

3.1.1. Carácter kerigmático del discurso masculino.

Articulando los discursos textuales con el topos discursivo de las palabras se

ha diseñado el locus etnográfico del sermón. Para los presbiterianos como
herederos de los postulados de la Reforma calviniana, la “centralidad del púlpito”
es indiscutible. En este enunciado el término “púlpito” es una metonimia de sermón
puesto que desde este lugar, ubicado regularmente al frente y centro de la nave,
se emiten los actos lingüísticos de carácter normativo, didáctico, estético y social
legitimado como la exposición de la “Palabra de Dios.” Es decir, en el sermón la
legitimación transhistórica del texto bíblico se reproduce socialmente. Los
presbiterianos tienen distintos términos para llamar al sermón: predicación,
exposición de la Palabra, meditación. En términos generales el sermón es una
enunciación sagrada cuyo agente, el predicador, adquiere rasgos liminares
durante este acto ritual. La siguiente exhortación realizada por una hermana de la
congregación Cristo Vive durante un culto lo demuestra: “Recuerden hermanas

54
que cuando nuestros pastores están predicando no son ellos, Dios los inspira para
darnos su mensaje” (Diario de campo 13 de diciembre, 2009)

El hablar en público es un rasgo característicamente masculino. El acto del

habla implica la existencia de un logos humanizante. Françoise Heritiér informa
respecto al imaginario griego del cuerpo del hombre ligando la existencia del
razonamiento en la cabeza, en tanto que las mujeres “piensan con la matriz”
(Heritiér, 2007). No obstante, en el cristianismo temprano, como ha demostrado
Schüssler Fiorenza, las primeras comunidades fueron organizadas por mujeres.
Rebeca Montemayor, teóloga bautista mexicana, señala que si algunas epístolas
paulinas (v.g. 2 de Timoteo), prohibieron la prédica y liderazgos de las mujeres,
esto se debe a distinciones socioeconómicas no de género, pues las mujeres ricas
y viudas manejaban el poder dentro de los círculos cristianos –muchas veces de
carácter doméstico – y se hacía necesario una restricción su influencia, como
ocurría cuando eran los hombres quienes detentaban el poder. No obstante tal
equidad fue perdiéndose en la medida en la que se fue generalizando la
“patriarcalización de la iglesia” debido al extendimiento del cristianismo por el
Imperio romano y a la influencia de la filosofía greco-latina (Montemayor, 1997: 88-
89).
Los estoicos hablaban de un logos spermatikos el cual dotaba a los hombres
con la facultad de pensar; más adelante el apologista cristiano del siglo II Justino
Mártir liga este logos spermatikos al prólogo joanino que también refiere a un logos
o “Verbo,” la semilla verba descendiente. El resultado de la mixturización entre el
logos estoico y el cristiano dio por resultado una patriarcalización de la teología del
habla discriminatoria hacia los discursos femeninos. No obstante, en la práctica
social del cristianismo Celso, un acérrimo crítico de los cristianos, informa con
indignación que entre ellos las mujeres tienen una prominente participación en la
evangelización y la enseñanza (González, 1994: 69). Pero la teología canónica,
desligada de la práctica cultural, desconocía esta capacidad de agencia discursiva
de las mujeres y de este modo se volvió incuestionable que es el hombre el único
legítimo para hablar públicamente sobre la divinidad. A este acto enunciativo sobre

55
Dios sacralizado en los contextos litúrgicos se le llama en teología kerigma, voz
griega para “proclamación”.

En las iglesias presbiterianas se entiende que cuando un hombre pasa a

tomar posesión del púlpito “Dios actúa en él” y la congregación se esfuerza por
discernir la Palabra de Dios en sus humanas palabras. El sermón resignifica a los
predicadores despersonalizándolos y sus palabras son asumidas con un carácter
oracular. No es tan fácil en cuanto a las mujeres pues debe de estar
completamente justificada su presencia como oradoras, es decir que sea una
misionera de renombre, que tenga un cargo institucional o que sea una reunión
exclusiva para mujeres. En algunas iglesias presbiterianas ni siquiera este tipo de
mujeres institucionalizadas o con reconocimiento de autoridad pueden subir al
púlpito principal, sino que predican desde abajo en un púlpito menor (femenino),
movible.

3.1.2. El caso de la Iglesia Torre Fuerte

En la Iglesia Torre Fuerte el joven obrero pastoral Uriel tenía problemas para
legitimar su autoridad pastoral debido a su calidad de seminarista, es decir aún no
había sido ordenado pastor pues le faltaba cerca de un año para terminar sus
estudios en el Seminario e iniciar su proceso de licenciamiento y posterior
ordenación. El Presbiterio lo había asignado a la iglesia Torre Fuerte meses atrás y
Uriel se topaba con el rechazo de los jóvenes hombres del grupo de alabanza.
María, otra joven del grupo de alabanza, trataba de convencer a Ernesto, el bajista
y principal instigador en contra del pastor a que reconociera su liderazgo.

- Ernesto, debes tenerle respeto a Uriel, ¡él es pastor!

- No, María, mi pastor es uno que esté ordenado.17

La falta de cumplimiento a los requisitos institucionales se convirtió en

deslegitimador del liderazgo de Uriel. En el presbiterianismo las fuerzas sagradas
atraviesan los estantes burocráticos y los procesos de votación democrática. El
resto de la congregación no tenía problemas con la juventud y laicidad del obrero,
aunque sí eran recurrentes las bromas respecto a su estado de soltería Sin

17
Diálogo tomado de la entrevista con Uriel, 12 de mayo de 2009.

56
embargo el espíritu de insurrección estaba contagiándose al resto del grupo de
alabanza. Durante un culto de oración se pudo observar que, a pesar de haber
asistido, estos jóvenes no participaron en la dirección de los himnos del culto, y
únicamente Rosita, la pianista, apoyó en su realización. Sin embargo, al terminar
el culto los jóvenes pasaron al frente y se ubicaron en sus respectivos
instrumentos –guitarra, bajo, batería, voz, y junto con Rosita comenzaron a ensayar
no himnos ni coritos, sino baladas pop-rock de contenido cristiano. La
congregación que aún permanecía en la nave, despidiéndose, también mostraba
indiferencia hacia el ensayo, pero algunos gestos revelaron molestia cuando los
jóvenes subieron el volumen de las bocinas resultando en un ambiente estridente.
Fue la misma Rosita quien en varias ocasiones insistió a los muchachos a
disminuir el volumen, pero sólo lo bajaron un poco y siguieron con su ensayo
(Diario de Campo, 16 de junio de 2009). Aunque eventualmente Uriel logró
ganarse la confianza de los jóvenes, los conflictos en Torre Fuerte seguían en
aumento. Ya no sólo era el grupo de alabanza, también Arturo, un hermano con
ministerio de evangelista, se había “saltado” la autoridad pastoral en la realización
de eventos y de salir a predicar, y algunas familias eran refractarias respecto a que
se les visitara.

Quienes mostraban mayor simpatía hacia el pastor eran las mujeres,

principalmente las hermanas de la Sociedad Femenil. De hecho la madre de Uriel
asistía a esta Sociedad y se había ganado la amistad de las hermanas, por lo que
apoyaban a Uriel. Por su parte, el padre de Uriel que también asistía a Torre
Fuerte, hombre predicador y anciano de iglesia en diversas ocasiones, intentaba
mantenerse al margen, sin embargo en uno de los momentos más álgidos del
conflicto, tomó la palabra y durante una predicación basada en Éxodo 14
recordaba a los asistentes su vida anterior a Cristo, la libertad del pecado que
ahora gozan, y cómo las drogas son parte del mundo de pecado del que el Señor
puede liberar. El sermón giró repentinamente de dirección y de Éxodo el
predicador se deslizó hacia Números 12, cuando Aaron y María murmuraron
contra el liderazgo de Moisés.

57
 Amados hermanos ¡qué cosa tan terrible!, que Aaron y María murmuraran contra
Moisés que era el líder, que era el libertador […] Moisés es el líder de este movimiento
de liberación. Amados hermanos ahora pienso en la labor de Uriel. Y es que es parte
de nuestro proceso cristiano: aprender a no murmurar en contra del pastor. (comenta
que él mismo murmuraba de joven contra el pastor). Amados hermanos no critiquemos
a nuestro pastor, ¿qué porqué es mi hijo? No, no es así […] Respetemos a nuestro
pastor, oremos por él, no critiquemos […] La murmuración lleva a la división dentro de
la iglesia. Estamos para amarnos. (Videograbación, 20 de septiembre de 2009).

Poco después el pastorado de Uriel fue consolidándose y aun cuando

pervivían diversos conflictos la iglesia se esforzó por respetar la autoridad de su
pastor. Esta conjugación de la autoridad bíblica con la oralidad masculinizada es
definitoria para darle al sermón un carácter pleno legítimo.

3.1.3. La producción del Gran Hombre Presbiteriano (GHP).

El hombre predicador puede ser entendidos como aquella figura de

melanesia de autoridad y disciplina, el big man (Godelier 1986). Estos hombres
tienen un respaldo institucional y un carácter profesionalizado. La biografía
institucional de un Gran Hombre Presbiteriano (GHP) es la siguiente.

En primer lugar se era inconverso, o un laico. De preferencia entre los 20 y

los 30 años, recibe el “llamamiento” (calling); una forma en la cual el deseo
subjetivo se articula con la racionalidad para dar origen a una vocación.18 Se da el
paso de obediencia al llamamiento y el hombre debe entrevistarse con su
Consistorio para que lo consideren en posibilidades de convertirse en un
Candidato al Santo Ministerio. Si esto ocurre, tendrá que comprometerse
públicamente a cumplir con los requerimientos señalados por la iglesia, deberá
“estar más en la obra”. Luego se registrará como Obrero Presbiterial en su
Presbiterio, y se inscribirá al Seminario. Los costos de su carrera en Sagrada
Teología se dividen en forma tripartita: una tercera parte la pone el Presbiterio, la
otra tercera parte la familia y el resto él mismo. Tras cuatro años de estudio,
buenas calificaciones y arduo trabajo debidamente informados en las reuniones
18
Lutero llamaba Beruf a la vocación divina y tanto éste como el calling puritano fueron
entendidos por Weber (1988), como una forma racionalizada de autocompresión bajo un designio
divino.

58
ordinarias de Presbiterio, el seminarista está listo para hacer su culto de
graduación. El licenciamiento se le dará posteriormente, con un examen de su
Presbiterio el cual incluye la presentación de la Tesis, un Sermón Exegético (con
nociones del hebreo y el griego bíblicos) y un examen de teología. Recientemente
en algunos presbiterios el aprobar este examen depende de contestar
acertadamente a la pregunta, “¿está, hermano, a favor de la ordenación de
mujeres?, y el seminarista, si desea aprobar, debe contestar con un decidido “no”.

Una vez aprobado el examen se le debe dar al Licenciado en Sagrada

Teología al menos un año de prueba en algún campo. Para entonces ya se espera
que si el hombre es soltero no tarde en contraer nupcias con alguna dedicada
mujer presbiteriana que le sea de “ayuda idónea” para su ministerio. Si esto ocurre
y pasa el año de prueba, se encuentra listo para recibir la ordenación. Este nuevo
nivel de masculinidad se da igualmente en una examinación presbiterial. Una vez
ya ordenado como Presbítero. El paso siguiente es entrar a una terna y ser electo
en una Reunión Congregacional, regularmente de una iglesia “jurisdiccionada” a
su Presbiterio, entonces se convertirá en Pastor Instalado.
A partir de este momento ha alcanzado una masculinidad plena, es un Gran
Hombre Presbiteriano. No obstante el camino aún es largo. En efecto, la INPM
tiene, como se ha visto diversos cargos a nivel Presbiterio, Sínodo y Asamblea
General. Para obtener alguno de estos cargos la masculinidad plena es necesaria
pero no suficiente. Además de ser un GHP, nuestro varón debe de poseer un
respaldo institucional, una posición económica estable, y si desea altos puestos,
un apellido de abolengo de reconocimiento de la Iglesia. Es decir además del
género necesita las variables de estatus, poder y parentesco, desde luego
instituciones masculinizadas estructuralmente, protésica.
No todos los hombres son predicadores, sin embargo predicador y hombre
conforman la semántica de la masculinidad presbiteriana, y se espera que aun los
laicos participen alguna vez en la predicación litúrgica. Los predicadores son
hombres con una masculinidad plena, los laicos tienen una masculinidad en
ciernes y a veces, encima un “techo de cristal” que no les permite el
empoderamiento eclesiástico. Esto en parte es explicable debido a que en el

59
presbiterianismo, como señala Gonzálo Báez-Camargo del protestantismo
histórico no tiende, a diferencia del pentecostalismo, a otorgar muchos espacios
de poder a los laicos (Bastian, 1999). Repasando los requisitos que el GHP debe
cumplir, se pueden conocer los rasgos de la masculinidad presbiteriana.

1) Es un creyente que obedece al llamado divino. La masculinidad plena se

comienza a obtener cuando se obedece el “llamamiento al ministerio”, una forma
de conversión o segunda conversión. Entre los presbiterianos, como en el resto del
protestantismo, no todos los hombres son conversos, pues vienen de familia
cristiana. Pese a esto, también tuvieron que a travesar en algún momento de su
historia de vida por alguna crisis o vida mundana, especialmente en la
adolescencia y juventud, de la cual serían rescatados por la acción divina para
luego pasar a formar parte de las filas de los siervos de Cristo. La masculinidad
comienza en Jesucristo.

2) Posee capital bíblico y teológico al mismo tiempo que solvencia moral. El

Predicador se ve, como se vio desde su nacimiento como Candidato al Santo
Ministerio, obligado a contar con capitales culturales simbólicos como son este
conocimiento bíblico-teológico al mismo tiempo que guardar “un buen testimonio”.
En casos de pastores muy queridos sus defectos morales suelen ser tratados con
cautela, velados o incluso ignorados con tal de preservar la dignidad, no del
hermano en carne y hueso, sino del modelo de varón que da sentido al universo
simbólico y autoridad a la iglesia.

3) Tiene experiencia y liderazgo (es “cabeza”). Lo cual no siempre va ligado a

un rasgo de edad. A la iglesia Horeb llegaron en una ocasión un grupo de
hermanos presbiterianos chiapanecos quienes llegaron a la ciudad de México para
trabajar en las diversas construcciones urbanas realizadas por el Gobierno del
Distrito Federal. A los miembros de Horeb les dio mucho gusto saber que uno de
los hermanos chiapanecos bastante joven (no pasaba de los treinta) era Anciano
Gobernante de su iglesia, lo cual implicaba que estaba casado, lo que sí era cierto.
Esta experiencia queda evidenciada en el sermón pues los temas, ilustraciones y
demás contenidos del sermón revelaran que el predicador es capaz de abarcar
una amplia gama de tópicos bíblicos, teológicos, familiares, laborales, educativos e

60
incluso médicos y culturales. El matrimonio es una parte muy importante de esta
experiencia, y si es buen esposo siendo la cabeza de su hogar, entonces podrá
ser un buen pastor, siendo cabeza en el templo.

4) Es respaldado eclesiásticamente. La iglesia gesta la personalidad de los

sujetos, en cierta forma los masculiniza. Este respaldo se obtiene bien con los
títulos ministeriales o en algunos casos por consenso cuando expresamente se
invita a algún hermano a predicar, el cual cumple con los requisitos mínimos de ser
creyente y tener conocimiento y experiencia. El poder simbólico del sermón se
encuentra ligado a la masculinidad de los GHP, profesionales de la fe, en técnicas
especializadas como la exégesis bíblicas, y dignos de confianza para atender
cualquier problema familiar.

Esta producción de lugares de poder de los GHP se da mediante la

producción de la debilidad femenina pues todo este proceso lleva implícita la
obtención de habilidades y capitales culturales de los cuales las mujeres se ven
alineadas.

61
 Cuadro 4.1. La producción de Grandes Hombres Presbiterianos
Estadio institucional Descripción.
Proceso formativo-
Catecúmeno introductorio a la
denominación.
Miembro en Plena Se adscribe institucionalmente
Comunión a una iglesia local.
Candidato al Santo Recibe su llamamiento y lo
Ministerio. acata.
Proceso formativo
Inscrito en el Seminario.
como seminarista.
Graduación. Ceremonia de reconocimiento.
Adquiere un nuevo estatus
Ordenación como
institucional ante la Iglesia
Presbítero
Nacional.
Instalación como Es reconocido localmente con
Pastor un liderazgo.
Obtención de cargos Funge en representatividades
locales administrativas.
Obtención de cargos Gestiona y administra
nacionales. proyectos nacionales.
Acciones.
Realiza su curso en el lugar y horario
acordados.
Asiste regularmente a los cultos,
apoya en las actividades de la iglesia
local
Entrevista con el Consistorio.
Dictamen aprobatorio y afiliación al
Presbiterio.
Aprobación de asignaturas, buen
testimonio y participación en
predicación y comisiones de la iglesia
local.
Realizadas en el Seminario o en
alguna iglesia del Presbiterio.
Aprobación mediante examen oral,
predicación y tesis ante su Presbiterio
y frente a sinodales.
Se presenta en una terna pastoral,
obtiene mayoría de votos en Reunión
Congregacional de una iglesia local y
el Presbiterio lo instala en la misma.
Puede fungir en Mesa Directiva de
Presbiterio.
Puede fungir en Mesas Directivas de
Sínodos o de Asamblea General.
Requisitos Sociales.
Comportamiento vigilado. Públicamente
reconocido como cristiano
Presencia constante en la iglesia local.
Recrudecimiento del comportamiento
vigilado.
Disponibilidad para realizar labores de
predicación, liderazgo juvenil, gestionar
eventos locales. Fuente de ingresos o
apoyo familiar para los estudios.
Al ser un estadio lúdico-liminar, no
requiere distintivos especiales.
De preferencia casado o comprometido.
De preferencia como jefe de familia
estable y presbiteriana.
Distinción como buen pastor, gran orador
y actitudes gerenciales.
Actitudes gerenciales, solvencia
económica, capacidad intelectual.
 3.2. Usos del cuerpo en los sacramentos protestantes.

La íntima relación entre los discursos bíblicos y los cuerpos de los creyentes
crean el locus discursivo de los sacramentos. Los sacramentos fueron el tema de
una de las mayores controversias que el protestantismo tuvo con el catolicismo en
el siglo XVI y que pervive hasta la actualidad, pues para los protestantes la Biblia
sólo indica dos sacramentos: la Comunión y el Bautizo, mientras que para los
católicos occidentales son siete. Para los católicos el sacramento de la Comunión
es una metonimia del Cuerpo de Jesucristo por lo que este tiene una presencia
“real” durante la ceremonia lo cual se realiza en la “transubstanciación” y tiene un
poder ex opera operato (de forma automática). Para los luteranos y anglicanos el
Cuerpo de Cristo debido a que es infinito resulta “cosubstancial”, y por lo tanto es
un indicador de su presencia. No obstante, para el reformador suizo Ulrico Zwinglio
el pan es sólo un símbolo de esta presencia. Calvino entiende al pan sí como un
símbolo pero reconociendo las dimensiones subjetivas y comunitarias pues tiene
capacidad de edificación cuando se realiza con fe. En otras palabras, para Calvino
el sacramento tiene potencial performativo (es un símbolo, pero más que un
símbolo, tiene eficacia simbólica). Suele criticarse especialmente al calvinismo de
haber reducido el papel simbólico de la Cena del Señor y con ello coadyuvar a la
secularización de las sociedades. No obstante, si se repara en que es la tradición
protestante la que considera el sacramento símbolo, se abren las puertas a la
dimensión metafórica ritual que lo llena de significado y no necesariamente con
connotaciones seculares.

El bautizo también ha sido motivo de controversia dentro el protestantismo,

específicamente respecto a las siguientes consideraciones: 1) la persona que es
bautizada. Los presbiterianos, como el resto de las iglesias del protestantismo
histórico del siglo XVI, bautizan niños si al menos uno de los padres es creyente,
no para eliminar el pecado original, sino como testimonio del Pacto de Gracia al
que él o los padres le han adscrito. Esto no es visto con buenos ojos por la iglesia
bautista, la cual históricamente se separó de las iglesias reformadas por
considerar que sólo un adulto en plena conciencia y uso de su libre albedrío es
capaz de bautizarse tras haber creído. Los cultos de corte pentecostal siguen esta

63
misma teología bautismal. 2) La forma de ejecución. Existen dos grandes formas
de realizar el bautizo, por aspersión (protestantes históricos excepto bautistas) y
por inmersión (bautistas y grupos pentecostales). Teólogos e historiadores de
ambos bandos han tratado de demostrar que la forma originaria del bautizo es la
practicada por su iglesia sin que esto haya llegado a algún acuerdo. 3) También
existen debates sobre la enunciación lingüística al momento de ejecutarlo. Esta
controversia bautismal es más reciente y corresponde a la interpretación de las
iglesias unitarias quienes en lugar del famoso “en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo” al momento del bautizo – por inmersión – sólo dicen “En el
nombre de Jesús”.

3.2.1. Comer el cuerpo y beber la sangre: la Comunión.

Restaurar la celebración del hambre/ Fraternidad con los hambrientos. /Sus

cuerpos son el pan de Jesucristo. / Cristo sufre su hambre/. / Que la mesa
sea simple y modesta. / Liturgia del hambre. / En compañía de quienes la
padecen. / Bienaventurados los hambrientos. /Ellos saben que la vida es una
dádiva. / Ellos oran por el Reino. / Ellos serán saciados.

- Rubem Alves (en Cervantes-Ortíz, 2003: 200)

La Comunión, Cena del Señor, Mesa del Señor o Santa Cena es un rito muy
apreciado por los presbiterianos. Generalmente las iglesias lo celebran una vez al
mes, no así las congregaciones y misiones que deben esperar a que su pastor o
pastor oficiante vaya a administrarla, pudiendo a veces recibirla sólo un par de
veces al año. El trasfondo de este sacramento es la Pascua, que dio origen a la
“genial intuición” de Robertson Smith (Díaz, 1998) con la cual percibió que las
relaciones sociales y no el carácter mágico se encuentran de fondo del ritual de la
pascua, pues el comer juntos refuerza los lazos comunitarios. Durkheim (2000)
reconocerá que este desplazamiento a lo social de Smith es prioritario para la
teoría sociológica. En cuanto a la comunión cristiana, Frazer (2006) llama
“teofagia” y le asigna un carácter mágico al sacramento. Para los presbiterianos,
este sacramento efectivamente refuerza los lazos comunitarios si bien con
segmentación entre los participantes y los que no lo pueden hacer. Se realiza del
siguiente modo:

64
 Tras la predicación y la ofrenda se abre la liturgia de la Mesa del Señor con
un himno. El Presbítero y un par de ancianos pasan al frente donde ya se
encuentra preparada la mesa movible con los elementos dispuestos para ser
utilizados: pan en trocitos o bien pedazos de galleta, y jugo de uva en sustitución
del vino. Lo primero que el pastor hace es una amonEstación con el Libro de
Liturgia en mano: “a cualquiera que no sea parte del Pueblo de Dios, o que se
encuentre en pecado, le es mejor abstenerse de la mesa no sea que coma y beba
juicio para sí”. Todos los miembros en plena comunión de la iglesia local o de
alguna otra iglesia presbiteriana que no hayan pecado o ya estén a cuentas con
Dios permanecerán en pie y serán a los únicos a quienes se les administrará el
sacramento. Posteriormente se da lectura a algún pasaje neotestamentario donde
se narre la Institución de la Cena del Señor (1 Corintios 11: 23-26). El pastor, o
bien, uno de los ancianos, orará por los elementos para santificarlos, “apartarlos
de su uso común”. Acto seguido el pastor otorga a un anciano la charola con el
pan la cual irá pasando de banca en banca donde los erguidos creyentes tomarán
su trozo de pan. Cuando todos tienen su porción correspondiente el pastor recitará
el versículo alusivo (p. ej. Mateo 26.26) y levantará su mano derecha a la altura de
su rostro mostrando el pan. Unánimemente comerán del pan y con el cuerpo
erguido y los ojos cerrados rememorarán el padecimiento que Cristo tuvo en
carne. Ahora se pasará a la repartición con los platos donde se encuentran los
vasitos con jugo. Al terminar la misma, nuevamente el pastor dirá algún texto
alusivo (p. ej. Mateo 26.27-8) y se procederá a la ingesta del símbolo de la sangre
de Jesús, con la misma reverencia que la ingesta del pan. Antes de que todos
terminen de abrir sus ojos un himno sonará recordando la muerte del Señor Jesús
que será anunciada por sus discípulos hasta su Segunda Venida.

3.2.2. Esbozo de un sistema androcéntrico.

Esta realización ritual en los usos del cuerpo se revela el carácter

androcéntrico de este sistema ritual. Si bien como menciona Schüssler Fiorenza
(1996), cuando ella y otras feministas leen los evangelios otorgan un género
abstracto a Jesús sin considerarlo específicamente como hombre, para los
presbiterianos el género masculino de Jesús es explícito si bien obviando las

65
connotaciones sexuales. La semiótica de la comunión se organiza en torno al
“cuerpo de Cristo”, y esto incide sobre los cuerpos de los creyentes. En primer
lugar quienes centralizan los actos rituales son los hombres: el pastor y ancianos o
diáconos auxiliares. Su voz que se levanta en medio del silencio de la
congregación resuena con sacralidad y la oración, en la cual pide la consagración
de los elementos separándolos de su uso común, santifica el pan y el jugo
otorgándoles una continuidad metonímica del género masculino de Dios, de Jesús
y del pastor. Su ingesta, por lo tanto, representa un fortalecimiento espiritual e
incluso en algunos casos físico.

El pan y el jugo (símbolo de la sangre) presbiteriano tienen un carácter

nutricio para la subjetividad y para el cuerpo. Mediante la ingesta de un símbolo
masculino de vida alimenticio, hombres y mujeres se ven afectados por este ritual
de manera benéfica. Pese a ello la Cena del Señor no es un rito de paso 19 pues no
se da lo que Van Gennep (1986), Gluckman (1980) y Turner (1980) consideran
característico además de la crisis existencias: el cambio de estatus. Retomando
que se trata de un ritual protestante realizado con cierta frecuencia más que
generar estados liminares, gesta situaciones liminoides, espacios de
performatividad no antiestructural sino protoestructural, es decir que generarán o
afianzarán relaciones sociales (Turner, 1985).

Un último aspecto es la amonEstación inicial la cual pone de manifiesto tanto

una tecnología del yo (Foucault, 2006) utilizada por la iglesia y la diferenciación
segmentaria (Evans-Pritchard, 1977) ente conversos e inconversos. En efecto,
quedarse sentado durante la Comunión revela públicamente 1) que no se es
miembro del grupo social, 2) que siendo miembro se han tenido conductas no
permitidas. De este modo, al decir de Calvino y de los catecismos reformados
como el de Heidelberg, en la Cena se utilizan “las llaves del Reino”, es decir se
decide quien entra y quién no a esta celebración del Reino de Dios. Así, se activa
una disciplina que busca o bien ensanchar la membresía del grupo o asegurar que
los comportamientos de sus miembros sean los deseados por la estructura de

19
Aunque sí forma parte del rito de paso de Jesús pues marca la fase de separación previa a la
crucifixión (Esta observación me fue hecha por el Dr. Rodrigo Díaz).

66
poder. Esta segregación ritual también refuerza la identidad para los participantes
quienes, mediante esta diferenciación segmentaria, obtienen una distinción
cultural y social al permanecer en pie durante la celebración: son parte de la
membresía de los elegidos, lo cual brinda importantes insumos emocionales de
seguridad ontológica y autoridad social.

3.2.3. Pasados por agua: el Bautizo.

Parker (1993) señala que en el catolicismo popular el bautizo tiene la

finalidad de cristianizar o humanizar a quien lo recibe. Sin embargo, para los
presbiterianos el bautizo no tiene en sí ninguna eficacia de salvación, pero sí de
género y de estatus. Para que un joven o adulto pueda ser bautizado debe de
tomar un “curso de catecúmenos” cuya duración varía entre los tres y seis meses,
y en algunos casos esporádicos un año. A este curso de catecúmenos no sólo
asisten prospectos al bautizo, sino también interesados en adscribirse a la iglesia y
que probablemente, por provenir de familias católicas tradicionales, serán
“rebautizados”. A veces a estos prospectos se les llama “Candidatos a Miembros”.
En un Manual para Candidatos a Miembros de la Iglesia se señala lo siguiente:

Generalmente es el pastor quien se encarga de la preparación a los candidatos a

profesión de fe. Al Consistorio, en pleno, o por medio de una comisión, le corresponde
llevar a cabo el examen correspondiente; aunque el mismo pastor hace las preguntas
de rigor, los ancianos gobernantes deben participar y hacer todas aquellas que crean
convenientes. (Aguilar, 1984: 7).

Esta examinación se hace de forma oral o bien con un examen escrito y se

califican tanto conocimientos como ética. Se pone particular atención al abandono
a vicios como las drogas, el alcohol y el tabaco. En algunos casos el pastor o
encargado de la preparación de los catecúmenos vigila a los candidatos en su vida
cotidiana, siguiéndolos ocultamente al mercado, a su negocio, o visitándolos
sorpresivamente en sus hogares. Mediante esta vigilancia se busca asegurar que
el candidato no tome, fume, diga groserías, tenga malas compañías, escuche
música “mundana” o tenga algún otro tipo de conducta pecaminosa. No obstante,
este tipo de prácticas tiende a ir disminuyendo pues los valores de libertad de
creencias y expresión suelen ser sostenidos por los candidatos, y ante el

67
abandono de muchos de estos debido a este tipo de vigilancia, las iglesias ya no lo
recomiendan.

El examinador debe postergar la profesión si el candidato: 1) “Todavía toma

aguardiente o fuma, o dice palabras obscenas”, 2) “es mundano, bailador o
paseador”, 3) “es señorita y sabe que tiene novio pagano […] Un joven también
corre el mismo peligro respecto a una novia pagana”, 4) “Vive con mujer o ésta con
hombre, sin ser casados civilmente, 5) “Tiene alguna enemistad con algún
miembro de la Iglesia y aun con alguna persona inconversa, 6) “obstáculos
particulares” (Aguilar, op. cit).

El candidato debe de ser abstemio, no participar en fiestas paganas, no tener

relación emocional con una mujer inconversa, ni pleitos. Es decir, como encontró
Brusco (2005) entre los evangélicos de Colombia, se desalientan los valores
machistas de ingesta de alcohol y fiestas (uso inadecuado del espacio público),
capacidad de andar o acostarse con cualquier mujer, y la violencia. Debe
recordarse que un miembro reciente no tiene la plena masculinidad, sino a penas
empieza su producción de GHP. Ariel Corpus (2006) encontró en su investigación
sobre las ideas protestantes de El Faro durante el porfiriato que la masculinidad se
encontraba ligada a esta separación del mundo, si bien como se menciona es el
carácter ministerial la que le consolida. No obstante, según sigue informando
Corpus, el alejamiento del juego, del alcohol, y las fiestas gesta en el converso un
nuevo tipo de masculinidad y de ciudadanía.

3.2.4. Un rito de iniciación genéricamente diferenciado.

Si el hombre ha salido victorioso de la examinación pedagógica y moral del

catecumenado, se encuentra listo para recibir el sacramento del bautizo, en el cual
las palabras del discurso bíblico se performan en los cuerpos. Durante el bautizo
tanto hombres como mujeres se visten de blanco, el cual simboliza la santidad y la
resurrección de Cristo que se actualizará en su propia resurrección simbólica tras
recibir las aguas bautismales. Aquí el agua tiene un carácter metafórico, no
metonímico, y por lo tanto el rito es visto como un requisito institucional para
cambiar de estatus, si bien esto no inhibe las expresiones emocionales. El bautizo
sí es un rito de paso.

68
 Hombres y mujeres contestan a las preguntas retóricas del pastor quien abre
el momento litúrgico del bautizo pasando al frente y al centro de la nave. Un
Anciano o Diácono porta una bandeja con agua y una toalla. Tras las preguntas
viene la toma de protesta tanto a los catecúmenos como al pleno. Se lee algún
pasaje evangélico respecto al bautizo reafirmando como “un paso de obediencia” y
solicita a los catecúmenos arrodillarse, a menos que alguno tenga imposibilidades
físicas. Debido a que, a diferencia de lo señalado por Aguilar años atrás, no
siempre el pastor realiza el catecumenado suele desconocer el nombre de los
bautizantes y por eso pregunta en voz baja el nombre de la persona. Acto seguido
dice “Hermano X, yo le bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo” vertiendo un poco de agua con la mano sobre la cabeza del bautizante por
cada persona de la Trinidad mencionada. Acto seguido el bautizado se incorpora y
mientras se entona un himno recibe abrazos y gestos de felicidad y apoyo de los
miembros de la iglesia quienes rompen la estructura organizativa de los cuerpos
en la nave y pasan – en el culmen del momento liminar- al frente de la nave. Al
terminar el culto se realizará una comida en celebración de los bautizados.

La diferenciación genérica que existe en el sacramento del bautizo es

respecto a la biografía institucional de los sujetos. Las mujeres tras recibir el
bautizo pueden acceder a ciertos cargos eclesiásticos como Mesa Directiva en el
caso de congregaciones o en Sociedades Femeniles, misioneras, o llegar
seminaristas de teología o de música sin esperar recibir una final ordenación como
pastoras. Los hombres, por su parte, se abren las puertas de las posibilidades a un
mundo masculinizado de cargos como Diácono, Anciano, así como pastor laico, o
llegar a ser Presbiterio. A partir de esta, como ya se mencionó, más que el género,
que no es necesario marcar, importan los capitales culturales, estatus social y
redes de parentesco para acceder a diversos cargos presbiteriales a nivel regional
y nacional.

69
 3.3. “Mejor en un día en tus atrios”: semiótica espacial del templo en el
presbiterianismo mexicano.

3.3.1. Del Tabernáculo del Desierto a fábricas, casas y bodegas. Creyendo

en la ciudad.

¿Se da usted cuenta? Ahora nos preocupa mucho en México planificar la

familia. Pero olvidamos que falta primero planificar la ciudad […] Esto es: nos
dejan seguir creciendo impunemente dentro de los estrecho límites de un
Distrito Federal: ese monstruoso Leviatán que se ha puesto a devorar una
República entera. - Juan José Arreola (1977).

En el templo la figura del hombre es la que organiza el universo simbólico. La

administración y gobierno de los templos deben ser realizadas por los hombres.
Las mujeres sólo pueden aspirar a dirigir cultos de mujeres, o los himnos, pero no
les es tan fácil subir a predicar. El espacio femenino de los templos por
antonomasia es la cocina, donde preparan la comida para los hombres. Este
habitus espacial y androcéntrico del templo, sin embargo, no impide la creación de
un habitar subjetivo. Pero este habitar en el templo no toca siempre la cuestión
entre hombres y mujeres. Como se verá en esta sección, el templo urbano
presbiteriano tiene características de apropiación del espacio dotándolo de un
carácter comunitario pero sin omitir las connotaciones masculinas.

Los templos son construcciones arquitectónicas destinadas a la celebración

de rituales religiosos. Mary Douglas (2006) encuentra que el diseño espacial del
tabernáculo del libro se corresponde al universo simbólico de los hebreos quienes
integraban bajo un mismo código de significado analógico a la montaña, el
tabernáculo y el cuerpo (Méndez, 2006: 218). El tabernáculo o templo es un
espacio discursante y estructura una teología bíblicamente referida.

La Reforma Protestante simplificó los contenidos espaciales del templo. Para

las nuevas sociedades protestantes, como ha demostrado el historiador del arte
Nigel Yates, los diseños arquitectónicos de los templos y los arreglos espaciales
de sus naves fueron también transmisores de las nuevas doctrinas teológicas. En
Suiza, estos albores de diseño y comunicación masiva se dieron mediante los
estilos anicónicos, es decir ausentes de iconografía. La mayor evidencia de este

70
afán anicónico es la ausencia de imágenes y estatuas religiosas en los templos
reformados suizos. Respecto a los diseños espaciales las iglesias suizas también
fueron modificadas y simplificadas. La transformación doctrinal en las iglesias
reformadas gestó transformaciones de diseño, pues el altar desde donde se
oficiaba misa fue quitado y en su lugar fue desplazado el púlpito, el cual estaba
decorado con una mesa movible para celebrar la eucaristía siguiendo el ejemplo
de los reformadores holandeses:

Los arreglos litúrgicos de los edificios (suizos) fueron, sin embargo, similares a los de
los Países Bajos, con una mezcla de posiciones para el púlpito en los muros cortos o
largos, pero con la mesa de comunión colocada en frente del púlpito y la fuente
también en una posición central. Buenos ejemplos de iglesias suizas con el púlpito en
el muro largo son las de Wilchingen (1678), Yverdon (1753-7), Wandenswill (1764) y
Horgen (1779-82) […] La iglesia en Horgen es elíptica con la fuente colocada a la mitad
de los asientos. Arreglos en los muros cortos fueron creados en Santo Espíritu, Berne,
con el órgano colocado detrás del púlpito (Yates, 2008: 63).

Los templos presbiterianos, como el resto de los reformados, no tienen un

altar pues este fue sustituido por la mesa movible. Los templos presbiterianos se
caracterizan también por tener un Presbiterio que es la zona frontal, a veces más
elevada que el resto de la nave, donde se encuentra el púlpito y detrás de él una
serie de sillas que van desde plegables hasta cátedras. No obstante los
presbiterianos de la ZMCM consideran que la parte delantera de la nave es
efectivamente un altar, esta parte delantera a veces tiene un reclinatorio para
recibir a los devotos arrodillados en oración durante el culto.

Según el arquitecto mexicano Iván San Martín (2010), los templos

protestantes fueron originalmente espacios previamente utilizados por las iglesias
católicas pero, como en el caso de los templos que ha utilizado la iglesia
Presbiteriana el Divino Salvador, apropiados por el gobierno liberal y luego
otorgados a los protestantes (LSL: 131). Por eso algunos templos protestantes
tienen una arquitectura barroca, no obstante, según San Martín, en los templos
protestantes es más común el estilo románico y, a partir del siglo XX, con la
emergencia de sociedades protestantes de clase baja, predomina el estilo de
construcción progresiva. Esta transformación arquitectónica de los templos

71
protestantes es parte de las políticas planificadoras que el gobierno mexicano
comenzó a aplicar desde la década de los cuarenta, y del ensanchamiento de la
zona metropolitana desde el centro hacia los márgenes norte y oriente. De las
iglesias visitadas, ubicadas en zonas populares, los edificios, donde actualmente
se encuentra el templo, no fue construido ex profeso para la celebración litúrgica:
bodegas, fábricas, grandes casas eran las estructuras arquitectónicas antes de
Cristo, hablando simbólicamente. Aquí entran en juego las dinámicas del habitar
urbano (Ramírez y Aguilar, 2006), pero en este caso religiosamente sancionado, el
cual convierte a los templos en lugares antropológicos. Utilizando la corriente
etnológica de Marcel Mauss y de su lectura por Levi-Strauss, pero sin pasar por
alto el culturalismo norteamericano, Marc Augé define los lugares antropológicos
aquellos “cuyo análisis tiene sentido porque fueron cargados de sentido, y cada
nuevo recorrido, cada reiteración ritual refuerza y confirma su necesidad” (Augé,
1993: 58). Tales lugares son de “escala variable”: desde los itinerarios rituales de
una tribu o los contornos de una choza, hasta el cuerpo humano como “conjunto
de lugares de culto” (58). Estos lugares poseen contornos delimitados, y en ellos
se pueden dar “hechos sociales totales” (67), son lugares que albergan
instituciones e individualidades. No obstante estas individualidades pierden su
alteridad interna y se transforman en promedios representativos, como si cualquier
habitante pudiera ofrecer la visión “nativa”. (54- 55) Los lugares antropológico,
posen al menos tres características diferenciables, ellos son: “identificatorios,
relacionales e históricos.”

En los templos presbiterianos urbanos se da una integración de espacialidad,

comunidad y subjetividad dentro de lógicas racionalistas que conforman
determinado habitus. Para los presbiterianos estas lógicas racionalistas de los
ritmos de la urbe, sin embargo, no inhiben su fe, y el habitus formado no nulifica su
capacidad de agencia. Esto se evidencia, sobre todo, en la gestión de los templos.
Para abrir un nuevo templo se forma una comisión pro-templo la cual se encargará
de recolectar “promesas”, es decir, fondos especiales destinados a la gestión. A
veces se le denomina pro-construcción, lo cual no significa que necesariamente se
construya el templo desde una tabula rasa, sino la edificación y modificación de

72
antiguas estructuras para transformarlas en un templo. Los espacios principales
del templo son los siguientes: la nave, donde se celebran los cultos y la cual ya fue
descrita; un salón social que tiende a ser un espacio amplio con mesas largas para
la celebración de reuniones, una cocina y al menos un salón para dar clases.
También, si el terreno es grande, puede haber pasillos o incluso áreas verdes o de
juego. Debido a las dificultades que atraviesan para generar estos templos son
capaces de discernir –aunque sea de modo parcial y no tematizado- las estructuras
de dominación a las que se ven sujetos. Esto puede conocerse especialmente por
las oraciones que los templos provocan, pues suelen orar por el gobierno que no
otorga facilidades para levantar la casa de Dios, los vecinos que los introducen
dentro de relaciones de discriminación religiosa, los fondos que llevan a orar por el
desempleo o las mejoras laborales.

Conclusiones. Nichos comunitarios locales.

El tiempo-espacio litúrgico entre los presbiterianos tiene al templo como espacio

prioritario. El templo como nicho comunitario en una época de circuitos migratorios
y competencia entre religiones en una amplia área urbana, es un rasgo que ubica
al presbiterianismo como una tradición religiosa del protestantismo que mediante
una hegemonía religiosa lidia con la modernidad. La predicación, los sacramentos
y el templo son, hebras torales del hilo de memoria presbiteriano que lo mantiene
en recaudo en medio de los tránsitos teológicos e identitarios de la urbe. No
obstante, los sujetos presbiterianos sí bien aprecian a su Iglesia y comparten, en
general, el rechazo a la modernidad, ya han sido afectados por uno de los
principales valores de la modernidad ilustrada: la democracia. Esto catalizará los
tránsitos de las masculinidades presbiterianas en derroteros que transgreden la
liturgia hegemónica.

73
 Capítulo 4
Transidos por la democracia.20
Doctrina, familia y liderazgo.

Saluden a Andrónico y a Junías, mis parientes

y compañeros de cárcel, destacados entre los
apóstoles y convertidos a Cristo antes que yo.
(Romanos 16.7, NVI)

Escoger a una mujer para hacerla su esposa es decir a una

señorita: “Quiero vivir con usted tal como es”. Porque esto en
verdad significa: “A usted la escojo para compartir mi vida y he
aquí la única prueba de que la quiero.”
- Denis de Rougemont (1993)

20
Reunión Ordinaria Pre-presbiterio Dios con Nosotros en la Congregación Ríos de Agua Viva,
febrero de 2009. Hombres y mujeres coexisten democráticamente en este espacio parlamentario
de gestión local.

74
 Introducción: Melancolía urbana.

Junías, apóstola y pariente del apóstol Pablo, ha llegado al extremo de ser

convertida por el conservadurismo presbiteriano en una “transgénero teológica”
pues se ha llegado a alegar que en realidad era hombre. El papel de las mujeres
en la enseñanza, la familia y los liderazgos es un punto neurálgico en los actuales
tránsitos de las masculinidades presbiterianas metropolitanas pues es aquí donde
más se perciben las tensiones de habitar entre la Civitas Dei de la teología
conservadora y la Civitas hominis de la democracia donde ya se da por supuesto
que se siempre se debe de escoger. Los presbiterianos no desean abandonar
ninguna de las dos ciudades ni en doctrina, ni en la familia, ni en el liderazgo, sino
que migran simbólicamente entre ellas. Es en el tránsito de estos caminos donde
la masculinidad presbiteriana se convierte en un elemento liminar, inestable, y por
tanto, posible. Los discursos doctrinales dinamizan los principales conflictos en los
templos locales y en la Iglesia a nivel nacional. La pugna por la apropiación de la
tradición calvinista más que un asunto teológico es uno estructural que busca el
mantenimiento de los centros presbiteriales de poder en los liderazgos
establecidos. Esta relación estructural hace que la cuestión de la ordenación de la
mujer sea un tema recalcitrante en la agenda de esta Iglesia.

4.1. El conservadurismo doctrinal presbiteriano.

4.1.1. Plurigénesis doctrinal del presbiterianismo mexicano.

La doctrina es como se le llama en esta investigación al locus etnográfico

formado por la articulación de los discursos doctrinales y las palabras. Los
símbolos doctrinales del presbiterianismo, es decir sus documentos doctrinales
oficiales son: El Credo de los Apóstoles, el Credo Niceno, el Credo Atanasio,
Confesión, Catecismo Menor y Mayor de Westminster, la Institución de la Religión
Cristiana de Calvino, el Catecismo de Heidelberg. Pero, en términos generales, la
literatura teológica de mayor circulación es de corte conservador e incluso
fundamentalista.

75
 Más que una radicalización teológica refractaria a la modernidad, el
fundamentalismo es el uso de la modernidad para la legitimación de un proyecto
cultural de la clase media estadounidense basado en una moralidad pietista y que
se rehúsa a perder la institución de la familia como centro de dominio patriarcal
negando los principios modernos al mismo tiempo que utiliza la razón y sostiene,
junto con el proyecto moderno, el domino masculino. Las pugnas del
fundamentalismo con el evolucionismo, por ejemplo, son por los valores familiares
tradicionales frente a los conocimientos científicos seculares. De hecho en las
escuelas públicas del sur de los Estados Unidos han sido las asociaciones de
padres de familia quienes más enérgicamente han rechazado la teoría de la
evolución (Moore y Decker, 2008).

Este fundamentalismo evangélico de carácter patriarcal ha permeado la

doctrina de los presbiterianos mexicanos desde la década de los treinta del siglo
XX y, más recientemente, en forma de literatura best seller (Mondragón, 2010).
Además de la corriente fundamentalista del presbiterianismo norteamericano, otro
importante lugar de importación teológica a México es Holanda. De los teólogos
holandeses el principal de ellos es Abram Kuyper quien intentó llevar a la práctica
política los códigos morales de la teología conservadora.

Puede parecer paradójico, pero este conservadurismo presbiteriano, igual

que el fundamentalismo, tiene un carácter pretendidamente democrático, al menos
consideran a la democracia como valor para las iglesias. El fundamentalismo
estadunidense, a partir de la década de los 30‟s del siglo pasado, se volvió
radicalmente anti-comunista. 21 Esto provocó una defensa de los valores “de la
sociedad libre” (aunque no “liberal”), y la democracia es, quizá, el más importante
entre ellos. De este modo ocurrió una transversalización de valores, pues, si el ala
liberal reformada en teología aceptó la democracia revolucionaria (con diversos

21
Jack T. Chick puso de manifiesto el acérrimo odio que el fundamentalismo protestante
estadunidense tuvo con el comunismo, mediante los famosos “Chicks” (tratados a base de
caricaturas en forma de libritos) que se publicaron durante el periodo de la Guerra Fría. En ellos
se señala al Armagedón como un proyecto anti-israelita preparado por “Og y Magog”, los cuales
son identificados con la entonces Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. La Segunda Venida de
Cristo pondría fin al comunismo cuando venciese a los ejércitos rusos en “el valle de Meguido.”
Para la controversia de los Chicks con el evolucionismo véase Moore y Decker (2008: 55).

76
matices), 22 no así el ala conservadora como la representada por el historiador
holandés Groen van Prinsterer ya mencionado. No obstante, ante la amenaza
comunista el fundamentalismo se replegó a la democracia (Bloom, 1994). Para el
caso de México los primeros protestantes decimonónicos se adhirieron a la causa
liberal debido a que ésta era la forma de poder consolidar sus iglesias en el país, y
posteriormente defenderlas. De este modo la democracia es un valor
transversalizado de reconocimiento institucional en el presbiterianismo mexicano.

4.1.2. Carácter patriarcal los postulados manifiestos del conservadurismo

presbiteriano.

Como lo demuestra una Solicitud a Concilio Teológico elaborada por el R.

Sínodo Nacional del Centro y dirigida a la R. Asamblea General (10 de marzo,
2010), a razón de la ordenación de mujeres como ancianas y diáconos en algunas
iglesias metropolitanas, la facción conservadora legitima su dominio masculino
mediante la defensa de sus principales postulados teológicos presentados de
forma reaccionaria en una petición democrática de cabildeo:

1) Rechazo a la teología histórico-crítica, la cual relativiza los dogmas al

contextualizarlos culturalmente. De este modo se puede poner en duda la
autenticidad canónica de ciertos pasajes neotestamentarios particularmente
misóginos, lo cual es una herramienta argumentativa para el reconocimiento del
liderazgo femenino.

2) Reprobación de “los postulados teológicos de Karl Barth”. El

conservadurismo presbiteriano señala que Barth “no permanece en la línea
calvinista de pensamiento” En cierto sentido esto es exacto pues el calvinismo es
un desarrollo posterior del pensamiento de Juan Calvino el cual recibe el nombre
de calviniano. En su temprano texto de, Carta a los Romanos, Barth ([1922] 2002)
señala, por ejemplo, que el género masculino también tiene una autoridad relativa
pues sólo la Palabra de Dios es absoluta. Así los postulados barthianos pueden
poner en crisis los esquemas androcéntricos dominantes.

22
Se discute si Juan Calvino en Ginebra estableció un régimen teocrático o es un precursor de la
democracia. Para una puesta al día de este debate véase Cervantes-Ortíz, 2010.

77
 3) Miedo a la teología de la liberación. Un profesor se jactaba de que la
teología de la liberación es algo que estudió en sus días de seminarista como parte
de la materia de Historia de las corrientes teológicas. Esta declaración es
originada por un miedo hacia las teologías latinoamericanas de la liberación. El
conservadurismo presbiteriano rechaza la teología de la liberación por tener un
carácter ateo, marxista, además de supuestamente violento. No obstante fue un
presbiteriano brasileño, Rubem Alves, el primero en acuñar el término “teología de
la liberación”, incluso antes que Gustavo Gutiérrez (1977).

4) Rechazo a las políticas eclesiales de género. Bajo el argumento de que el

varón es cabeza de la mujer y esto excluye ipso facto a las mujeres de ostentar
cargos ministeriales, el conservadurismo presbiteriano deplora cualquier
perspectiva de género..

4.1.3. Dispensacionalismo y presbiterianismo.

Paradójicamente este conservadurismo, que busca presentarse como

calvinista se ha desvinculado de la teología reformada al abrazar al
dispensacionalismo, el cual ha afectado dos ejes doctrinales importantes:
escatología y soteriología.

a) Escatología.

De la Luz (2010) menciona al dispensacionalismo como una doctrina

originada hacia finales del siglo XIX en el sur de los Estados Unidos por Scoffield,
caracterizada por una ética moralizante y el premilenarismo escatológico. Como ya
se señaló en la Introducción, los presbiterianos no han sido premilenaristas, 23 sino
post-milenaristas o a-milenaristas. Como señala Arjona (2006) respecto al tratado

23
Un “boom” mediático del premilenarismo se originó a fines del siglo veinte y principios del
veintiuno a raíz de la publicación de la obra Dejados Atrás de Tim La Haye y Jerry Jenkins, tanto los
siete volúmenes mayores como la serie Los chicos, así como filmes e incluso un videojuego.
Raymundo un adúltero piloto es “dejado atrás” en el Rapto y tras perder a su familia decide
conocer las razones por las cuales se quedó. En el camino se encontrará con diversos personajes
con los que conformará “El comando Tribulación” y buscarán matar a Nicolás Carpatia, el
Anticristo proveniente de Rumanía, hasta que Jesucristo regrese por Segunda Vez. Ha sido tal el
impacto que ha tenido en la cultura estadunidense que le ha valido una parodia en un capítulo de
Los Simpsons.

78
de Calvino Phsychopannychia, la escatología reformada se encuentra ligada a la
ética no al catastrofismo. No obstante, la mayoría de los presbiterianos
desconocen tales desarrollos teológicos y creen en el rapto. De este modo las
frases tradicionales del dispensacionalismo como, “cuando venga el Señor te vas
a quedar”, “estamos en los últimos tiempos”, “la maldad del mundo va en
aumento”, se han articulado en recientes fechas con coyunturas políticas debido a
la despenalización del aborto y a la redifinición del matrimonio en el Distrito
Federal. Se piensa que “los valores se están perdiendo”, que “Dios está enojado
con esta ciudad” y que estas leyes están causando los males nacionales como la
crisis económica o la violencia del crimen organizado, lo cual es una forma
politizada de hablar premilenialmente de los últimos tiempos. La escatología
presbiteriana metropolitana tiende a realizar una diástasis con la ética, pues el
buen comportamiento o “testimonio del creyente” no puede detener los procesos
pecaminosos del mundo, sino sólo garantizar su propia salvación. Esto es lo que
Scott (1991: 84-85) señala como la pérdida del carácter profético en el
presbiterianismo mexicano debido a la pérdida de su tradición teológica.

Pero el presbiteriano sigue saliendo a votar. De hecho en las comunidades

estudiadas (clase media-baja) las afinidades electorales se orientaban hacia el
PRD. La presidenta de la Congregación Cristo Vive, por ejemplo, participaba
activamente en juntas de vivienda gestionadas por un PRD post-cardenista que
utiliza las gestiones de vivienda para reforzar sus prácticas clientelistas. Pese a
ello, como menciona Ávila (2009), no existe, dentro del protestantismo un “voto
corporativo”, pues también se encontraron afiliaciones hacia el PRI e incluso el
PAN. El rechazo al PRD se generalizó entre el 2006 y el 2009 hasta antes de las
elecciones intermedias debido a los cambios jurídicos que la Asamblea Legislativa
del Distrito Federal (ALDF) realizó sobre la des-penalización del aborto y la Ley de
Sociedades de Convivencia. Durante las elecciones intermedias se reanimó
simpatías por el PRD pasando por alto estos debates. Después de ellas hubo otra
fase anti-perredista cuando a principios de 2010 se reformuló la figura jurídica del
matrimonio que da la posibilidad que “personas del mismo sexo” contraigan
nupcias.

79
 b) Soteriología.

En cuanto a la soteriología, o doctrina de la salvación, el dispensacionalismo

también incide en el presbiteriano común, principalmente en torno a los contenidos
de la doctrina de la predestinación. Los presbiterianos han sido vistos
históricamente con malos ojos por sus hermanos bautistas, metodistas y
pentecostales por sostener que la salvación no se pierde, o que “salvo una vez,
salvo para siempre”. Se piensa que esta doctrina lleva a la indolencia pues si sólo
se hacen buenas obras para ser salvo, el tener asegurada la salvación convierte
en innecesario el buen comportamiento o “buen testimonio.” Los presbiterianos no
son consistentes en su defensa de la doctrina de la predestinación pues al llegar al
terreno de la ética y de la evangelización deben reconocer que el hombre tiene
libre albedrío y que algo hay que hacer para ser salvos.
La gran paradoja de la doctrina reformada en el presbiterianismo mexicano
es que sus integrantes son éticamente pasivos debido a la escatología
premilenarista, pero soteriológicamente activos, lo que les lleva a una angustia y
afán ansioso respecto a los bienes de salvación, aunque no ligado a la
productividad capitalista (Weber, 2008), sino al rigorismo moral y el retraimiento de
los asuntos públicos. Esto lo señala Scott (1991) al encontrar que los
presbiterianos desde la década de los noventa del siglo veinte dejaron de
participar activamente en los grandes procesos nacionales, como sí lo habían
hecho antes, durante la Revolución, el movimiento estudiantil del 68, el terremoto
de 1985 y las elecciones presidenciales en 1988, para dejar lugar a moralismos,
proselitismo, pesimismo cultural y pasividad ética. Sólo recientemente, como ya
se dijo, han mostrado alguna incidencia política debido a las modificaciones
jurídicas de la ALDF respecto al aborto y al matrimonio. Respecto al narcotráfico
respetan, y a veces defienden –incluso en sermones- las políticas federales.

80
 4.1.4. La reproducción de la doctrina.24

El conservadurismo presbiteriano no está orientado meramente por la

defensa de las verdades evangélicas, tiene detrás un aparato ideológico que
garantiza el statu quo de un patriarcado nacional pretendidamente democrático. Si
se intenta pensar en el campo religioso presbiteriano a partir del manejo doctrinal
se encontraría formado por una clase presbiterial conservadora que produce los
capitales económicos y simbólicos, y otra clase no meramente laica, sino también
formada por estudiantes hombres en preparación ministerial, que buscan ingresar
a la estructura organizacional mediante el consumo de dichos capitales
naturalizando la realidad doctrinal.

Pero el campo religioso presbiteriano no está polarizado pues tanto dentro de

la clase presbiterial como del laicado en formación ministerial existe un sector
disidente profético: no como oposición carismática al poder institucional (Weber,
2008: Bourdieu, 1977), sino con un carácter reivindicatorio (Brueggemann, 1986;
Scott, 1991). La clase presbiterial conservadora se vería debilitada si permitiera
que la teología reformada en toda su pluriformidad fuera conocida por los
seminaristas o fuese enseñada en las iglesias bajo su violencia simbólica, pues
generaría capitales culturales con los cuales tendría que competir. Capitales que
precisamente utiliza el sector disidente que busca la ordenación de las mujeres.

Cuando los seminaristas estudian s otras posturas teológicas se les repite

constantemente: “eso es lo que dicen, pero nosotros creemos….” Así se inhibe la
autonomía teológica y se garantiza “la elección de los elegidos (Bourdieu y
Passeron, 2003: 11-45)”, la predestinación de aquellos que, por encontrarse
cercanos a la estructura de los centros presbiteriales de poder, ya sea por
parentesco o que por poseer la distinción económica o de gestos, prédica y
conducta aceptados, se convierten en los “elegidos” para ocupar posiciones de
liderazgo en la organización.

24
Lo aquí analizado corresponde al periodo 2006- mediados del 2009, antes de que llegaran a la
administración del Seminario, los teólogos peruanos Eliseo Vilches y su esposa Denis Ramírez, quienes
realizaron una importante reforma curricular, que, no obstante, se vio truncada hacia finales del 2010

81
 la perpetuación del privilegio por el solo juego de su propia lógica; dicho de otro modo,
puede servir a los privilegiados sin que los privilegiados deban servirse de él; en
consecuencia, toda reivindicación que tienda a autonomizar un aspecto del sistema de
enseñanza […] sirve objetivamente al sistema y a todo lo que sirve al sistema […] para
asegurar la perpetuación del privilegio social (Bourdieu y Passeron, 2003: 45).

La doctrina, tal como el conservadurismo presbiteriano patriarcal la presenta,

la enseña y la defiende, es, en su contenido, un alejamiento teológico tanto del
pensamiento calviniano como del desarrollo de la teología reformada
contemporánea, pero legítima su ortodoxia mediante recursos de acaparamiento
de capitales simbólicos que, inscritos dentro de un campo religioso patriarcal,
reproducen habitus teológicos androcéntricos. La reproducción doctrinal es de una
eficacia tal que difícilmente se perciben las desigualdades anti-democráticas en
este proceso.

No todo en el presbiterianismo en el nivel de los discursos doctrinales, sin

embargo, tiene un carácter tan post-estructuralmente práctico (ver Cap. 2), sino
que la agencia del sujeto creyente se pone de manifiesto, pues en éste nivel se
hallan intersticios entre los discursos bíblicos legítimos y el sujeto, por lo que se
encuentran muchos conflictos.

4.2. La retórica del matrimonio, o el matrimonio como tropo.

En esta investigación se afirma que el género decide sobre las

normatividades sobre los cuerpos, y esto implica la sexualidad. Esta actividad
humana es reglamentada en occidente y entre los presbiterianos metropolitanos
por la institución del matrimonio. Para los presbiterianos el matrimonio es el locus
nuclear pues con él se establece el dominio masculino, se legitima la actividad
sexual, se origina la familia y se transmite la fe a las generaciones. En el
matrimonio se conjugan los discursos doctrinales con los cuerpos y su
normativización, es decir los roles de género y la sexualidad. Los hombres
predestinados, como son los presbiterianos, construyen su embodiment (ver Cap.
1) en referencia al matrimonio pues en él alcanzan la verdadera masculinidad.

82
 Renita J. Weems (2007), otra teóloga womanista, reflexiona “en clave de
mujer” sobre el matrimonio, el sexo y la violencia en las predicaciones de los
profetas hebreos. La tesis que dirige su trabajo se centra en “el interés del
matrimonio en cuanto tropo literario destinado a mostrar ideales culturales.” (Idem:
17). Más que una institución social, el matrimonio es convertido en una metáfora
de orígenes míticos a través de la cual es posible criticar prácticas prohibidas
(como la idolatría o la infidelidad política), y que tiene singular influencia sobre los
roles de género y el poder. Precisamente de este modo los presbiterianos
entienden al matrimonio: como una retícula paradigmática e interpretativa de la
realidad.

4.2.1. Entre la democracia y el tabú del yugo desigual.

Fishburne Collier (2009) señala a la posibilidad moderna y democrática de

elegir pareja fuera de las prescripciones familiares como una forma de
normatividad disciplinaria, pues tal elección está forzada por valores y redes
sociales que inciden en los sujetos. Los matrimonios en el presbiterianismo
metropolitano se encuentran entre esta prerrogativa democrática y el tabú del yugo
desigual (cf. 2 Corintios 6.14) que significa que no puede casarse o siquiera tener
una novia católica, es decir fuera del grupo religioso.25 Aunque a esto se le ha
dado por llamar “endogamia religiosa”, no se corresponde exactamente con el
término antropológico endogamia, pues la endogamia implica la existencia de un
grupo social unido por vínculos parentales y las comunidades presbiterianas, a
pesar de que se componen generalmente por familias extensas, no forman en sí
mismas un grupo de parentesco. Desde luego tampoco es que se dé la exogamia
pues esto significaría que una iglesia local intercambia mujeres con los hombres
de otra iglesia local (cf. Levi-Strauss, 1969), y esto es raro que ocurra. El “yugo
desigual” se trata más bien de una prerrogativa doctrinal que simboliza
retóricamente la fidelidad a Dios mediante la fidelidad al grupo religioso.

25
Según los sermones escuchados, la frase “yugo desigual” hace referencia a una yunta de bueyes
quienes si no tienen un yugo homogéneo padecerían en sus cuellos al momento de ser arreados.
Así, un evangélico y una católica no podrían andar juntos en matrimonio debido a sus diferencias
religiosas.

83
 Un matrimonio presbiteriano engendrará “hijos del Pacto” o “de la Promesa”
que asistirán a la Escuela Dominical o Escuela de Formación Cristiana. Los
hombres serán socializados con valores de liderazgo y pureza, así como la
ambigua relación con las mujeres señalada por Butler, la “melancolía del género
masculino.” Formarán parte de la Sociedad Infantil, posteriormente de la Sociedad
de Intermedios e ingresaran al Esfuerzo Cristiano. Esta institución presbiteriana
busca crear solidaridades juveniles y es la primera instancia donde se puede
encontrar una pareja, aunque también, como menciona Corpus (2009) es donde la
práctica juvenil suele divergir de las expectativas adultocéntricas (y
androcéntricas).

Al crecer es probable que no se afilie a alguna Sociedad de Varones que en

el presbiterianismo metropolitano son pocas y no tienen tanto peso como las
Sociedades Femeniles, porque la estructura patriarcal del presbiterianismo
desactiva la necesidad de marcaje genérico en los hombres, y de este modo no se
sienten identificados con una Sociedad genéricamente diferenciada. Este ahora
hombre presbiteriano también deberá buscar una mujer presbiteriana y engendrar
hijos e hijas para repetir el proceso y garantizar la reproducción social y biológica
del grupo… en realidad esto pasa poco. Más allá de los ideales doctrinales, en su
práctica cultural los presbiterianos, particularmente los hombres, pues su capital
de género se los permite, han logrado establecer un contexto democrático sobre la
decisión del cónyuge. Los hombres presbiterianos laicos, o en ciernes, no siempre
se casan con presbiterianas o ni siquiera protestantes. Pero para el GHP la
libertad es un tanto más restringida pues ha llegado a ser ese gran hombre debido
al matrimonio con una buena mujer presbiteriana. Es decir, sobre ellos no pesa
una regla de exogamia sino “el tabú del yugo desigual”, pues sólo casándose con
una mujer que sea “ayuda idónea” para su ministerio conseguirá su consolidación
masculina.

La primera vez que se encuentra este modelo en el presbiterianismo

mexicano es con Arcadio Morales, pues su esposa Guadalupe F. de Morales se
convirtió en la fundadora de la Sociedad Femenil de El Divino Salvador.
Posteriormente la hija de Morales, Luz, se casa con Eleazar Z. Pérez y mientras él

84
se dedica al pastorado del Divino Salvador, doña Luz Morales de Pérez gesta,
junto con la Sociedad Femenil Marta y María, las bases para la actual Escuela
Bíblica Central para Misioneras en Coyoacán. El tránsito del apellido Morales al
apellido Pérez no permite hablar de un linaje ministerial agnaticio, en todo caso
sería uno ambilineal preservado por la figura de la esposa Morales de Pérez. Esto
se explica porque en el presbiterianismo el nepotismo es un valor antidemocrático
y el pastor sucesor en un templo local no lo es por herencia, sino por elección
democrática. De este modo los templos no son espacios parentales para el
ministerio –aunque como en el caso del Divino Salvador llega a ver excepciones
temporales-. Así, lo que se preserva no es un linaje sino un tabú, el del yugo
desigual pues sin importar el apellido del Pastor, éste debe estar casado con una
mujer presbiteriana, o, al menos, protestante.

Este tabú es representativo de la cosmovisión presbiteriana pues un

matrimonio entre creyentes es simbólicamente semejante a una relación de
fidelidad a Dios. De este modo el proceso democrático en la sociedad y en la
iglesia queda en encrucijada por el tabú del yugo desigual que busca crear un
sistema abierto de elección de pareja, es decir, donde no se dice con quién se
debe casar el hombre, sino sólo con quién no lo debe hacer.

4.2.2. Alcances locales del matrimonio pastoral. La Iglesia Horeb.26

Véase ahora un caso que evidencia la importancia del matrimonio entre los
presbiterianos metropolitanos: Es sábado por la tarde en una delegación oriental
de la Ciudad de México, el sol otoñal de 2008 comienza a ponerse sobre el templo
presbiteriano Horeb, los automóviles pasan presurosos a lo largo de la avenida
frontal, mientras el cielo comienza a oscurecer. El templo Horeb ha sido objeto
reciente de toda una serie de modificaciones de hermoseamiento (remodelación) y
pro-construcción gracias a ofrendas especiales otorgadas por la iglesia, es decir
los miembros. Ernesto y Gertrudis encargados de supervisar las labores de
remodelación en el templo al terminar ensayo del Coro local “Salmodia” subieron
a ver cómo avanzaba la habilitación del baño de la casa pastoral. Al llegar a la

26
La siguiente información se obtuvo mediante entrevistas como los miembros de la Iglesia Horeb
durante los meses de enero-septiembre de 2009.

85
habitación ambos tuvieron una sorpresa mayúscula al encontrar al Presbítero
Tomás pintando desenfadadamente junto con la hermana Narcisa, una madre
soltera cuya familia es una de las más antiguas de la iglesia Horeb. ¡Pastor!, -
exclamó Gertrudis - ¿qué hace usted aquí?, creí que había dicho que los sábados
eran para convivir con la familia. El énfasis fue evidente.

Así se abrió la Caja de Pandora en el templo Horeb, pero en esta ocasión el

último don en salir de ella no ha sido la esperanza, sino la justicia. Dos primeras
noticias emergieron entonces, la primera fue que la hermana Narcisa llevaba
viviendo en la casa pastoral desde hace algún tiempo, lo cual no había sido
comunicado a la iglesia. Después se supo que la hermana Fulgencia, quien desde
hace más de cinco años se encargaba de la limpieza del inmueble hacía tiempo
que había visto al pastor Tomás en el templo visitando a la hermana Narcisa. Más
tarde habría nuevas revelaciones como que la hermana Narcisa había sido
operada “de algo”, y que había sido expulsada de su casa. También se supo que el
pastor Tomás le subía despensa. Pero todo esto pudo ser tolerable, lo que desató
la controversia fue lo que ocurrió el domingo siguiente a aquel sábado otoñal. Y lo
que ocurrió fue que el Consistorio retiró las llaves del templo tanto a la hermana
Gertrudis como a la hermana Fulgencia. Ambas mujeres poseían un juego de
llaves que les permitía entrar libremente a las instalaciones del templo para cumplir
con sus ministerios, el ensayo del coro y la limpieza respectivamente. Por si esto
fuera poco se instaló una puerta en las escaleras que impedía el acceso a la casa
pastoral. Desde ese momento varios miembros de Horeb estuvieron en
desacuerdo con las disposiciones consistoriales. La primera acción organizada de
estos hermanos fue la elaboración de un documento que expresaba el rechazo a
las disposiciones del Consistorio, así como la pronta aclaración de la relación entre
el pastor y la hermana Narcisa. Este documento fue firmado por once miembros de
la iglesia, la mayoría los más antiguos, y entregado al pastor Tomás el 23 de
noviembre de 2008. Sin saber el contenido del documento el pastor lo recibió y los
hermanos esperaban recibir pronto una solución. Al fin y al cabo las relaciones
entre el Consistorio y el grupo disidente se agudizaron del tal modo que
desembocó en un proceso de excomunión.

86
 En este caso al realizar un atentado contra la figura del matrimonio, el Pastor
Tomás recibió de parte de un grupo de hermanos un duro golpe a su autoridad
sólo rescatada por la intervención corporativa del Consistorio quien buscaba
defender, no al Pastor de carne y hueso, sino al Hombre que garantiza la
estabilidad en la comunidad. Cuando se trata de elegir entre un matrimonio y la
garantización de la dominación masculina, los presbiterianos tienden a optar por
esta última, pues a fin de cuentas la significación del matrimonio es la fidelidad a
Dios y al grupo religioso patriarcal. Por eso, si el significante (matrimonio) pierde
efectividad, se buscará por todos los medios salvaguardar el significado (autoridad
masculina). Por último, este caso revela los trastabilleos en la democracia
presbiteriana pues con tal de salvar un símbolo fundamental en una narrativa de
los orígenes, es decir, el matrimonio como base cósmica de la sociedad y de la fe,
representación de la relación de la divinidad con el grupo, se comenten
arbitrariedades anti-democráticas posibilitadas toda vez, que como se mencionó
en la Introducción el Orden Presbiteriano no es una democracia, sino una
oligarquía representativa pues un creyente o incluso un grupo de creyentes no
tienen representatividad ante Consistorio, menos, como lo comprobaran
posteriormente estos hermanos, ante el Presbiterio. Pero se dejará el caso hasta
aquí pues ya se ha podido evidenciar los alcances sociales de la metáfora
matrimonial.

4.3. Noticas sobre la ordenación de mujeres. El liderazgo presbiteriano en

tránsito.27

Para acabar este capítulo, se verá cómo el liderazgo presbiteriano se

entiende como una forma de posicionamiento en los espacios de interés y de
poder mediante estrategias discursivas doctrinales. Para esto se presentará una
breve reseña del movimiento de Sacerdocio Universal / Iglesia Igualitaria, el cual
promueve la ordenación de mujeres desde márgenes presbiteriales. Este caso es
otra muestra de los límites de la democracia presbiteriana la cual es muy fácil
desactivar virtud la estructura organizacional.
27
La siguiente reseña está basada en el Diario de Campo, sin embargo existe más material al
respecto, véase en particular los números 31 y 32 del Boletín del Centro Basilea de Investigación y
Apoyo, http://issuu.com/centrobasilea/docs/bol37-38-jul-oct2010.

87
 4.3.1. Casos

En cuanto a ordenación de mujeres, destaca el caso de Evangelina Corona,

quien fuera Presidenta del Sindicato de Costureras 19 de Septiembre y Diputada
del PRD. Ella fue ordenada como Anciana el 26 de febrero de 1995 por la Iglesia
Nazareth en Cd. Netzahualcóyotl, cargo que posteriormente le fue retirado y la
iglesia, junto con su pastor, castigada (Corona, 2007). En recientes fechas ha sido
nombrada nuevamente como Anciana. Laura Tylor de Palomino fue la primera
mujer presbiteriana en ser ordenada como pastora, pero en Estados Unidos, por la
PCUSA. Y el 15 de marzo de 1997 Eva Domínguez Sosa fue la primera licenciada
en teología en recibir la licencia como predicadora. Ella misma sería más
recientemente ordenada como pastora en la Iglesia Evangélica Española.

Ya en el siglo XXI este ánimo global de equidad de género comenzó a calar

más profundamente. En 2004 el Presbiterio Juan Calvino realizó una declaración
sobre “Los diversos ministerios de las mujeres en la iglesia”, firmando como
Presidente el ya fallecido Pbro. Alberto Téllez Reséndiz. A diferencia de quienes
piensan que éste es un asunto generacional, el Pbro. Téllez fue uno de los líderes
con mayor tiempo en el ministerio y de hecho impulsó la capacitación y ministerios
de sus hijas y de otras hermanas. De igual modo, se realizó, por un comité
encabezado por Rubén Arjona, un análisis de diversos artículos de la Constitución
de 1992 que era bastante plural. Por ejemplo en su polémico artículo 62 inciso 5,
(que ya fue cambiado), decía que se escogían varones al ministerio sólo como
práctica consensuada, pero no establecía ninguna restricción a que las mujeres lo
pudieran hacer. Pero en 2006 se realizó un Concilio en el Seminario Teológico
Presbiteriano donde se debatiría el asunto de la ordenación de mujeres, pero el
debate fue monológico, pues más que discutir argumentos fueron declaraciones
autorreferenciales, dos en contra, y una a favor por parte del Pbro. Alberto Arenas.
Al final, entre vivas y porras de los hombres prevaleció la postura en contra.

La tensión se ha radicalizado a partir de 2007 cuando una nueva Constitución

modificó los artículos respecto a los ministerios y excluyó abiertamente a las
mujeres de los tales. Pero de inmediato hubo respuestas como la de Martha de
Valladares quien veía en estas modificaciones un atentado contra la integridad,

88
dignidad y honra femenina. Amparo Lerín empezó entonces con su proceso de
titulación y búsqueda de ordenación. Posteriormente se aprobó al vapor y sin el
consenso necesario una Nueva Constitución y en 2009 un Manual de
Procedimientos donde las mujeres ya no pueden llegar ni al diaconado, sino sólo
servir como auxiliares.

En marzo de 2010 se llevó a cabo en la Iglesia Ammy Shaddai la Primera

Reunión de Mujeres Ordenadas y ahí fue el origen del movimiento Iglesia
Igualitaria. A partir de ese momento la expectación empezó a crecer y se esperaba
que en la reunión de Asamblea General en julio se pudieran presentar para exigir
su reconocimiento democrático dentro de la Iglesia Nacional. El correo electrónico
se volvió un espacio de conflicto pues circulaban mails tanto con cartas de apoyo
desde el extranjero (Cuba, Costa Rica, España, Estados Unidos) como reacciones
de la Asamblea General que rechazaba tal “intervencionismo extranjero”.

El clima se acaloró tanto que en la reunión de mayo el grupo decidió

presentarse a la reunión, que por entonces ya se sabía que iba a ser celebrada en
la iglesia de Toluca, con pancartas y en huelga de hambre/ayuno, incluso se pensó
en convocar a los medios masivos de comunicación. No obstante en una
desafortunada reunión en junio, y por intervención de algunas mujeres ajenas al
movimiento, se desalentaron las acciones reivindicatorias por considerarlas
“violentas” y que no darían “la gloria a Dios”. De este modo la estrategia fue
montarse sobre un Presbiterio para que este con la representatividad que el grupo
no podía tener ante la Asamblea, presentara el caso. En una reunión con la Mesa
Directiva del Presbiterio los hombres a cargo trataron de tranquilizar a los
miembros del grupo diciendo que ese caso no era de mucha importancia para la
Asamblea que seguramente tendría otras cosas más importantes que tratar, por lo
que presentarían el caso hasta el día jueves. Se acordó que los hermanos del
grupo irían hasta ese día. En la semana de sesiones, sin embargo, se comprobó
que este movimiento sí representaba un serio peligro para la Asamblea quien dio
un madruguete y trató el asunto amaneciendo Dios. El Presbiterio al que habían
solicitado el apoyo no dio el respaldo esperado y el resultado fue una orden para

89
que las mujeres ordenadas se “des-ordenaran”, sólo así la Asamblea estaba
dispuesta a dialogar en un Concilio Teológico para el próximo año, 2011.

Posteriormente sí se logró llamar la atención de los medios y el 4 de agosto

Bernardo Barranco presentó en su programa Religiones del Mundo el caso de “La
desordenación de mujeres en la Iglesia Presbiteriana”, teniendo como invitada
principal a Amparo Lerín. En este programa se puntualizaron los hechos
recientemente ocurridos a los que se como “un retroceso.” Meses más adelante el
grupo ha seguido reuniéndose y desarrollando estrategias educativas de equidad
mediante cursos o buscando charlas con mujeres que han tenido la experiencia de
ordenación como Evangelina Sosa a quien, para cuando esta investigación
terminó de realizarse, se espera recibir en una tertulia en enero de 2011.

Conclusiones. Los hombres no temen a las mujeres: extremos androcéntricos

del imaginario masculino.

El conservadurismo presbiteriano rechaza el ministerio de las mujeres no

sólo por una cuestión meramente doctrinal, ni por miedo a las mujeres, sino por
miedo a los liderazgos masculinos disidentes detrás de este movimiento. Es decir,
el imaginario androcéntrico es tal que incluso niega la capacidad de las mujeres a
transgredir por su propia voluntad sino sólo azuzadas por los hombres que quieren
obtener espacios de poder, pues a las mujeres en sí no se les ve con capacidad
para producir bienes simbólicos alternativos con los cuales competir en el campo
religioso presbiteriano.
Pese a ello la historia del movimiento pro-ordenación demuestra que en
efecto, las mujeres han logrado transgredir y resignificarse a sí mismas dentro de
los discursos doctrinales patriarcales ante los cuales actualmente buscan
gestionar su representatividad institucional, el reconocimiento económico por su
labor y la posibilidad de llevar a su Iglesia Nacional hacia una transición
democrática de equidad.

90
 Capítulo 5
Tambaleos lúdico identitarios.28
Testimonio, santidad, evangelización.

En cuanto a las obras humanas, por la palabra de tus

labios yo me he guardado de la senda de los violentos.
Sustenta mis pasos en tus caminos, para que mis pies no
resbalen
(Salmo 17.3-5, RV60).

Ni yo mismo me reconozco; el corazón me estalla como

en un mar tempestuoso. Cualquiera creería que mi nave va
cortando con su proa el enorme oleaje, y que en su terrible
travesía se hundirá en los abismos, pero sentado entre los
mástiles, hay un experto e invisible marino
que podrá encausar la nave.

- Sören Kierkegaard,
Diario de un seductor.

28
Un joven portero otea con un performance de desequilibrio la trayectoria del balón que puede
llegar intempestivamente a la meta que custodia, intempestivo como la adolescencia,
intempestivo como la masculinidad. Mini-Olimpiadas de la Escuela Bíblica de Vacaciones 2009 de
la Congregación Jesús es el Camino.

91
 Introducción: Hacia la superación de la melancolía.

Los presbiterianos buscan ser fieles a Dios, no resbalar en tentaciones o

faltas. Este capítulo busca analizar la forma en la cual esta obediencia a la
Palabra genera tambaleos y desequilibrios en la identidad masculina presbiteriana,
es decir la forma en cómo el apego a la voluntad divina hace parecer que los
hombres presbiterianos pierden el rumbo identitario, cuando en realidad se trata
de los aspectos lúdicos, autonómicos, de su vida, la cual kierkegaardianamente es
encausada por Jesucristo, derrotero y puerto seguro de la espiritualidad
masculina. Aquí se irán difuminando los aspectos protésicos de la masculinidad
para dar paso a la vivencia espiritual autonómica de la misma, lo que lleva a la
relativización del género de los hombres, el cual, como se verá, incide menos en la
práctica de la evangelización. Para los presbiterianos metropolitanos su
masculinidad va más allá de las relaciones de alteridad con las mujeres, a
despecho de Butler, los hombres no siempre están melancólicos.

5.1. Testificando masculinidades.

Esta sección se elabora a partir de entrevistas y también debates realizados

en el STPM durante varias clases en su modalidad de Sistema de Extensión
(semiescolarizada), durante el trimestre agosto-noviembre de 2009.

5.1.1. Culto y cultura.

El tema de la cultura ha pasado de ser la exclusiva preocupación de los

antropólogos para llevar a ser tema de importante discusión en el mundo
evangélico latinoamericano (González, 2006). Esta tensión genera reflexiones,
incertidumbres e importantes toma de posición. La discusión que a continuación se
presenta muestra las estrategias discursivas donde se redefine el papel “del
cristiano” de cara a las celebraciones “culturales” mexicanas.

José (32 años, técnico, casado): ¿Qué tan válido es ahora cristianizar actividades – por
decirlo de alguna manera – cristianizar actividades […] por ejemplo, viene el 15 de
septiembre es una actividad popular, eh, nacional (tal vez) pero siempre […] bueno
porque hay quienes piensan que habría que hacer una actividad alternativa a. Ahora,
por ejemplo, viene el día de difuntos, ¿no? Por ejemplo, en mi iglesia, hace un año

92
 hicieron no una actividad de Halloween, sino algo alternativo. Se le llamó “noche de
vida”. Son actividades que tratan de contrarrestar ciertas actividades ¿Qué tan válido
es cristianizar estas actividades?, culturales.

Andrés (57 años, vendedor, casado). […] Yo creo que ahí, no es cristianizar, creo que
más bien el cristiano en México no ha llevado su vida cristiana a su vida fuera. Más
bien es un cristianismo alrededor de esas cuatro paredes, y afuera es otra cosa. Si el
cristiano fuera eh, pues, 365 días cristiano, no tendría que hacer ese tipo de cosas.
Pero cómo no es así, entonces tiene que hacer algo que todo el mundo hace.

La fórmula “cristianizar” implica un sincretismo eclesiástico el cual busca

crear “alternativas” litúrgicas a celebraciones culturales que en el país han perdido
estratégicamente su talante católico-romano para pasar por conmemoraciones
nacionales, es decir se han secularizado (Garma, 1991). Principalmente en cuanto
a Día de Muertos (Méndez, 2009) y el Día de la Independencia. Estos
presbiterianos, no obstante, entienden bien este colonialismo cultural del
catolicismo lo cual queda evidenciado tanto por la frase “cristianizar actividades” lo
que implica que en el fondo no son evangélicas o protestantes, o por expresiones
como “fuera” o “algo que todo el mundo hace”. No obstante, su argumento de
defensa no es la apelación a la laicidad del Estado o la pluriculturalidad nacional
sancionada constitucionalmente, sino la fidelidad a la fe. Efectivamente, la
respuesta de Andrés evidencia que para él el sentido presbiteriano de la vida es
suficiente para cumplir con los deseos de los creyentes sin que estos tengan que
recurrir a “ese tipo de cosas” para sentirse satisfechos culturalmente. De este
modo, como señala Bokser (2008: 72), no buscan un rechazo a la modernidad,
sino una “modernidad alternativa donde poder hacer prevalecer los valores
religiosos”, pero no simétricamente opuesta al catolicismo. Podría decirse que es
más bien un modo autonómico de vivir la modernidad en referencia a su
espiritualidad. Ante la pregunta del maestro sobre las condiciones que en la
modernidad posibilitan este sincretismo, la respuesta es unívoca y filosóficamente
informada.

93
 Maestro (42 años, teólogo, casado): ¿Por qué es tan común dentro de los fieles esta
doble vida, o triple vida o cuádruple. ¿Que hay en la modernidad?, ¿en la época
contemporánea?, que no sólo permite que hagamos esto, sino que, que, promueve que
se acepte. ¿Qué es?

Leandro (32 años, microempresario, soltero): Bueno, por ejemplo, una de las
características de la época posmoderna es el hedonismo, ¿no?, que es el máximo
placer, ¿no? Ya sea en cualquier, este, situación, sexual o así, cosas o de, este, de
éxtasis […] de los este, de las adicciones, ¿no? Eh, yo creo que eso afecta a mucho a
la iglesia [...] estamos al borde de la satisfacción.

Si la pregunta inquiría sobre la modernidad, la respuesta versa sobre la

postmodernidad. El hedonismo es señalado por este hombre como la causa del
sincretismo religioso-cultural, pues a un hombre cuyo hilo de memoria ha tejido
valores de frugalidad, ascetismo y circunspección ve al placer individualista un
causante de desviaciones litúrgicas. De este modo, para Antonio, no son los
entramados estructurales de una modernidad aplastante lo que afecta a las
iglesias, sino la emergencia del sujeto hedonista en busca de su propia
satisfacción. No niega que el sujeto, como dice Ortner (2005), sea capaz de crear
significados, sino que precisamente es esta capacidad subjetiva la que pone en
riesgo la fe.

5.1.2. ¿Reli qué? La ética presbiteriana y el espíritu del ministerio.

Un debate importante en la clase se dio tras la proyección de la película

¿Reli-qué?, la cual es una sátira en forma de documental de las principales
religiones mundiales mostrando los lados negativos moral e institucionalmente. En
el mundo evangélico el cine ha sido utilizado ambiguamente pues como menciona
Drew (1977),29 el séptimo arte de ha caracterizado por exaltar la violencia, el sexo
y el ocultismo, no obstante es una importante instancia de “consenso cultural” que
debe ser aprovechada, al decir de Drew, por el cristiano e incluso llegar a
convertirse en cineasta que se posicione en este lugar mediático. De este modo,
Drew argumenta: “Estoy plenamente convencido de que un cristiano, siempre que
sus cimientos sean estables, debería ir al cine e interesarse en las artes y otras

29
Agradezco a José de Segovia de Protestante Digital el envío trasatlántico de la obra de Drew.

94
formas de conocimiento” (Drew, 1977: 122). Como indica Hernández (2008), con
fines de posicionamiento cultural y emancipación subjetiva los cristianos asisten e
incluso utilizan el cine.
En el Seminario la estrategia pedagógica de analizar una película anti-
religiosa para reflexionar sobre la propia fe resulto reveladora de subjetividades
masculinas:

Leandro: Pues está interesante porque entrevista a varias pues eh, religiones, ¿no? A
mí también me llamo la atención el este… Jesús-Hombre30 (muchas risas y reacciones).
Lo que él cuenta, ¿no? , de que dos ángeles se le aparecieron, y una esposa y que su
familia se disemino por España […] Pues más que nada nos abre el panorama digamos
del dogma, ¿no?

Las relaciones de alteridad con los movimientos neo-pentecostales son muy

ambiguas. Al momento de identificar ritualidades o ciertas creencias carismáticas
se echa de ver la identidad presbiteriana como opuestas a ellas. Leandro muestra
un tanto de humor respecto a las visiones de Jesús-Hombre pues entre los
presbiterianos no existen dones carismáticos infundidos por el Espíritu Santo.

Otro punto que se destacó fue el de la carencia de preparación teológica de

los ministros entrevistados. Esto lo evidenció Andrés utilizando un parangón
mexicano.

Andrés (35 años, obrero, casado). Ahí en Morelos hay una iglesia universal, que una
cierta iglesia universal, no la Iglesia Universal de Pare de Sufrir, (sino) una iglesia
universal donde sus pastores no estudian, no se preparan y bueno la Biblia es muy, es
muy literal.

Maestro: ¿Y cómo se ordenan?

Andrés. Pues el que sea activo, el que sea activo ahí y no falle a los cultos, ¡ahí está!,
¡eres pastor! […] Tenemos un conocido que estaba estudiando para diácono y no le
gustó y se fue a algún lugar, y llegó a la iglesia universal y ahora es pastor como
regional. O sea tiene pastores a su cargo […] Sí, gente que tiene ganas y quiere se
pastor, ¡órale!, vente.

30
Se refiera al movimiento costarricense “Creciendo en Gracia” de José Luis de Jesús Miranda
quien se autonombra “El Mesías” y utiliza como signo de identificación el número 666.
(www.creciendoengracia.com).

95
 Andrés. Hay gente en esa iglesia que no sabe leer y es pastor.

Leandro. De hecho este, hay muchos que predican así, no tienen una preparación. Y
predican, pero ahí está el riesgo de que este, o sea, vamos, ¿no?; cabe el riesgo de
que si no haces una exégesis o una hermenéutica del mensaje pues puedes enseñar
una herejía, puedes enseñar algo que no.

La preparación teológica es valorada ampliamente por los estudiantes del

Sistema de Extensión pues si bien reciben cierto apoyo de sus presbiterios, al
tener, en la mayoría de los casos, más de 30 años, estar casados y tener una
profesión, su familia no le apoya económicamente. Sienten particular aprecio y
responsabilidad por el seminario. Además están en el recorrido de su masculinidad
plena como Ministros de la Palabra y, por lo tanto, el requisito institucional de la
titulación del seminario es subjetivado como deseable. Desde luego hay que
señalar que también sienten interés y gusto por los temas teológicos y filosóficos
más allá del complejo estructural masculinidad-institucionalidad-ministerio.

Para Andrés resulta sorprendente que un hombre que en su iglesia no pudo

con el curso de diaconado sea ahora pastor regional en otra iglesia pues carece de
“preparación.” De este modo el Otro pentecostal es construido como un sujeto
institucionalizado por carisma más no por conocimiento lo que, como menciona
Leandro, es un riesgo respecto a la enseñanza doctrinal y en el sermón que es un
locus autoritativo (ver Cap. 3). El sermón exige realizar “una exégesis o una
hermenéutica”, es decir implementar una serie de técnicas especializadas para su
ejecución. El pastorado es el oficio realizado por un experto. Si bien no todos los
presbiterianos están de acuerdo con esta “profesionalización del pastorado”, para
aquellos estudiantes o ministros que no poseen un carácter o habilidades
“carismáticas” esta es una forma raciona-institucional asequible para obtener un
ministerio. Como se vio en el Capítulo 3, el modelo de varón pleno ministerial exige
contar con capitales bíblico-teológicos ligados simbólicamente a la solvencia
moral, resulta claro para Andrés y Leandro que el no contar con estos capitales
tiene como resultado un defecto moral.

96
 5.2. Cuerpos de perfección. La santidad presbiteriana.

Foucault (2006b) señaló que las tecnologías pastorales del cristianismo

antiguo guardan una continuidad con las tecnologías del cuerpo y del yo de las
tradiciones platónica y estoica. Mucho de este humus filosófico de la antigüedad se
radicalizado en la Edad Media y, en la medida en que no atentaba directamente a
sus motivaciones políticas y eclesiásticas de la Reforma Protestante del siglo
dieciséis, no fue tan criticado como las prácticas del autoritarismo papal o la
riqueza de las iglesias. De hecho fue aceptado con beneplácito. Platonismo y
estoicismo envueltos en un marco teológico cristiano definen hoy en día los
discursos del presbiterianismo metropolitano, pero, como se verá, esto no inhibe la
capacidad de agencia de los hombres para generar su espiritualidad autonómica.

5.2.1. La enseñanza dominical: Dimensión semántica de la sexualidad.

Ahora se verán los significados en juego durante el culto dominical respecto a

la sexualidad, se verá la dialéctica irresuelta entre la liturgia y los sujetos. Debido a
que el culto se realiza en un espacio cultural considerado como “santo”, los temas
sexuales no siempre son tratados abiertamente. En vez de eso las iglesias
cuentan con una gran cantidad de espacios públicos para difundir su ideología o
patrón cultural sobre la sexualidad. Estos lugares son tan variados como los textos
impresos, estaciones radiofónicas, congresos, talleres y retiros. Debido a que
estos lugares son menos santos que el culto dominical, es posible hablar con
mayor libertad sobre la sexualidad. Debe recordarse que el culto dominical no es
solamente un tiempo, sino la construcción cultural de un espacio temporal de
sacralidad (Eliade, 2007). En el momento del culto se crea un aura mística no
alcanzada en ninguna otra ocasión.

La nave del templo puede ser utilizada un día sábado para dar un taller sobre
sexualidad a jóvenes o matrimonios. En ese momento por no tratarse del culto
dominical no existe aquella aura de santidad que convierte en tabú los temas
sexuales. La enseñanza dominical trata los temas sexuales sólo tangencialmente,
sin embargo para un creyente este trato tangencial del tema es suficiente para
reforzar sus valores al respecto, o bien para crear un profundo “sentimiento de
constricción” por haber realizado alguna conducta o pensamiento sexual fuera de

97
lo permitido. La retórica del culto se fundamenta en textos bíblicos, los cuales en
muchos lugares están cargados de contenido sexual. En estos casos el lenguaje
sexual es comunicado a base de eufemismos constantes tales como “conocer”
para referirse al coito. Palabras como “circuncisión” o “concepción virginal” son
semánticamente distantes de palabras como pene o vagina. Por otro lado existen
ciertas perícopas de textos bíblicos que difícilmente pueden ser utilizados durante
la enseñanza dominical debido a su alto contenido sexual (p. ej. Jueces 19,
Ezequiel 16).

Entre los jóvenes e incluso adultos presbiterianos, no obstante, el sentido del

humor revela una subjetividad que no reproduce linealmente esas tecnologías del
yo. Fue Sigmund Freud quien entendió al chiste como una forma de subversión en
el sujeto (para él una forma simbólica de parricidio o de inversión de la autoridad)
y, de este modo, mediante el sentido del humor se pueden apreciar los
significados autonómicos de la identidad (Possenti, 2002: 235-245), y como se
verá, también de la espiritualidad, así, por ejemplo:

Cuando uno va en el metro y a su lado se sienta una chica guapa, ¿qué hace?, pues
ora diciendo “vénganos tu Reino”. Pero si se sienta una mujer fea, ¿qué hace? Orar
“líbrame de la tentación”. (Diario de Campo, 22 de noviembre de 2009).

Tal micro-discurso tiene un carácter subversivo en referencia al poder

doctrinal pues no sólo evidencia al presbiteriano como sujeto sexuado y con
inclinaciones eróticas sino que, se apropia de un discurso bíblico para posicionar
su propia espiritualidad erotizada. El sujeto masculino en estos contextos busca
expresar su subjetividad, se podría decir de forma lúdica. No obstante, tiene una
carga de agresión a las mujeres.

5.2.2. Ideología de la pureza y agencialidad masculina.

Un elemento fundamental de la enseñanza dominical, pero que merece

atención aparte, es la ideología de la “pureza” o “santidad”. Para poder entender el
concepto de pureza, es necesario mencionar la concepción principal de la
enseñanza presbiteriana dispensacionalísticamente afectada: la salvación. La
salvación es la seguridad de tener una “vida eterna” asegurada. Esta concepción
sin embargo es de un “realismo único” (Geertz, 1991) y el feligrés es capaz de

98
modificar, por ella, toda su escala de valores. El requisito fundamental para la
salvación es la pureza o santidad.

Con Pureza y Peligro, Mary Douglas (1991) ha ejercido gran influencia

respecto a los estudios sobre la pureza señalando que los sistemas sociales
generan sistemas clasificatorios del entorno, no obstante nunca es posible realizar
una clasificación completa y se crean espacio no clasificables o de ambigüedad.
De este modo todo aquello que sea inclasificable, se encuentra al margen del
sistema controlado y se vuelve una instancia de peligro y de impureza. Así, la
pureza implica la participación dentro de los espacios clasificables del sistema, es
decir aquellos que el grupo puede controlar. Esta elaboración del concepto de
impureza ha sido muy fecunda en estudios feministas pues la mujer sería
principalmente aquello inclasificable (como hombre) y por lo tanto esencialmente
impura. No obstante, Douglas también puede aportar importantes insumos
analíticos para el estudio de las masculinidades religiosamente referidas,
específicamente en cuanto al actuar autonómico de los hombres quienes suelen
alejarse de los ideales de pureza, es decir, de aquello que el sistema religioso
puede controlar y donde hace circular sus deseados bienes de salvación.

Es probable que en tanto que se trata de hombres protestantes que han

aprendido en 2 Timoteo 2.5 que el único mediador entre Dios y ellos es Jesucristo,
entonces son capaces –como posibilidad, no como norma - de evitar un
clientelismo con la iglesia y vivir una espiritualidad propia, generar
autonómicamente su identidad religiosa. De este modo la pureza no siempre es la
norma masculina. La connotación sexual del término pureza es inherente a
cualquier contexto en donde se utilice. La ideología de la pureza afecta al
embodiment, a las expresiones semánticas y al fuero interno en el caso del
pensamiento. Sin duda existen casos donde esta tecnología de pureza se aplica
efectivamente, no obstante, también puede verse la resistencia del sujeto a ser
diluido discursivamente y materializar su voluntad y deseo aunque esto represente
sanciones o disciplina por parte de su iglesia. Esto es corroborado cuando se hace
evidente que en muchas entrevistas se supo que al momento de las nupcias los
novios ya estaban “embarazados.” También se conocieron casos en donde alguna

99
mujer soltera se encontraba embarazada lo que daba regularmente como
resultado una exhibición pública de “su pecado”. No así para los hombres que
embarazaron mujeres pues en este caso, como ya se ha señalado, se les defiende
no en tanto hombres de carne y hueso sino en tanto símbolos masculinos de
autoridad. Otra forma de evidenciar que la tecnología de pureza no siempre se
sigue es cuando los presbiterianos utilizan lenguaje coloquial, o bien el recurso del
chiste.

Mi esposa siempre se enoja conmigo porque me la paso mucho tiempo en la

computadora. Y es que debo de hacer muchas cosas. Ella se queja de que aún hasta
en la madrugada me la pase frente al monitor y hasta dice: “¿pues qué?, ¿la pantalla
tiene bubis o qué? (Diario de Campo, 23 de octubre de 2009).

Si en el espacio público de la iglesia el hombre presbiteriano muestra menor

autonomía en su espiritualidad, en la esfera privada de la plática cotidiana o el
chiste donde el sujeto busca empoderarse sobre su propia identidad.

5.2.3. Comportamiento sexual en el marco litúrgico: dimensiones

autonómicas.

Para las iglesias presbiterianas observadas la utilización del cuerpo define el

nivel de espiritualidad. La espiritualidad de un creyente es inversamente
proporcional al grado de libertad o desinhibición con el que maneje su cuerpo.
Entre estas iglesias la vestimenta es una sanción cultural de primordial relevancia
para las mujeres, un “símbolo referencial” (Turner, 1980; De la Torre, 2000). Para
los hombres el problema no es tan grave debido a que un pantalón y una playera
prácticamente de cualquier estilo son suficientes para ser considerados como
decorosos. Pero es la vestimenta de la mujer la que se convierte en un asunto
masculino.

Para las mujeres existe un sistema perenne de vigilancia respecto a su

atuendo, tanto de hombres como de mujeres. En las primeras iglesias fundadas
por los misioneros norteamericanos, la falda larga eran la única prenda adecuada
para las mujeres. En la medida en que las iglesias se fueron desvinculando de los
centros misioneros fundadores para alcanzar su autonomía nacional se fue
incrementando la flexibilidad en la indumentaria femenina. En la actualidad las

100
mujeres pueden utilizar pantalones, sin embargo estos deben ser preferentemente
holgados. Una constante performativa detectable a este respecto es el siguiente:
Cuando una mujer entra a un templo con un pantalón ajustado o una falda corta,
dicha persona recibe las críticas de mujeres y hombres. Las demás hermanas se
sienten incómodas por tales vestimentas ya que “ofenden a Dios.” Por su parte los
hombres se sienten agredidos debido a que consideran esa vestimenta como una
incitación sexual.

En una ocasión un hombre llegó a quejarse con el obrero pastoral: “Mira,

este, es que la hermana Matilde se pone faldas muy cortas cuando viene a la
iglesia y uno como hombre viene a adorar a Dios, pero así no es posible” (Diario
de Campo, 14 de agosto de 2009). Dentro del mundo presbiteriano los usos del
cuerpo femenino deben estar al juicio de los hombres que consideraran agresivo
un atuendo sugestivo. El uso de minifalda en el templo es un performance
genérico transgresor pues es un cuerpo (o piel) fuera de lugar, un símbolo de
eroticidad en un espacio masculino de sacralidad. En este aspecto el carácter
autonómico de las mujeres respecto a su sexualidad pone en crisis la
masculinidad presbiteriana pues atenta contra los límites patriarcales de poder.

5.2.4. Los métodos anticonceptivos y el aborto.

A diferencia de la Iglesia Católica Romana, los presbiterianos, como el resto

de las iglesias protestantes aceptan de buen grado los métodos anticonceptivos,
siempre y cuando sea dentro del matrimonio. 31 De este modo las iglesias no
realizan ningún tipo de campaña informativa sobre el uso de métodos
anticonceptivos entre los jóvenes, pues en su imaginario ellos son vírgenes y lo
serán hasta que se casen, de este modo tal información no es relevante, además
de que inevitablemente “en la escuela se les informará.” El tema de los métodos
anticonceptivos es tratado con un tanto de apertura en las Sociedades Femeniles
donde mujeres casadas pueden hablar al respecto. Entre los hombres (casados

31
Un ejemplo extra-presbiteriano. A la puerta de la Iglesia Anglicana de la diócesis de San José de
Gracia, en la calle de Mesones en el Centro Histórico puede leerse una presentación que dice: “La
Iglesia Anglicana se diferencia de la Iglesia Católica Romana en que además de la Escritura y la
Tradición Apostólica, nosotros también consideramos a la razón como guía de nuestra fe… usted
es el único responsable en decidir sobre si usar o no métodos anticonceptivos”.

101
generalmente) no se encontró que se tratara el tema, pero es probable a que esto
se deba a que es un conocimiento que, como hombre, debe dominar y por lo tanto
preguntar al respecto puede resultar bochornoso. En cuanto al aborto, es una
prácticamente rotundamente rechazada. Esta opinión puede decirse que es parte
de una especie de “patrón cultural” o bien “patrón religioso” de las iglesias
cristianas (católica-romana, ortodoxa, protestantismos). Sin embargo, como en
todo patrón cultural, no es aplicable a todos los casos. En marzo de 2007 Hans
Küng, teólogo católico, dio en el teatro Metropólítan una conferencia sobre “Ética
Mundial”, en la cual consideró al aborto como un tema que debe ser discutido pero
no sancionó en contra y alentó a sus colegas prelados a no “llegar a extremos”. En
las comunidades presbiterianas el aborto recibe una fuerte interdicción religiosa,

Y es que el aborto tiene un simbolismo muy particular pues se trata de una

mujer que tiene dentro de su organismo una célula masculina (el espermatozoide)
que intenta poder decidir sobre su propio cuerpo. En realidad el debate no está
sentado sobre una discusión moral, sino sobre fluidos. ¿Cómo es posible que una
mujer que ha recibido el fluido masculino en su cuerpo pretenda seguir creyendo
que tal cuerpo sigue siendo suyo?, ¿acaso no debe ser el Estado el que en última
instancia deba decidir sobre tal libertad poniendo prohibiciones que le impidan a la
mujer olvidar que lleva dentro un elemento masculino? A más de esto la actual ley
de despenalización del aborto no toma en consideración –para las mujeres
mayores de edad- la opinión del esposo o el padre, sino que da autonomía a la
mujer en su decisión. Es esta omisión al matrimonio lo que las facciones
conservadoras que se han apropiado de los discursos bíblicos aquí mencionados
consideran deplorable en iniciativas de esta índole.

5.2.5 .Otras conductas sexuales

En una clase, un profesor del Seminario, pastor, decía que el sexo oral y
anal, ambos eran pecado. Las razones que daba para justificar tal idea eran de
carácter higiénico. En este caso el discurso interdictivo era sustentado sobre una
base pragmática-científica, a diferencia del sustrato simbólico masculinizado que
entre los baruya de Nueva Guinea se prohibía que durante el acto sexual la mujer
estuviera arriba, esto es porque podría derramar algún fluido que, de tocar al

102
hombre, lo pondría en riesgo ritual y físico (Godelier, 1986). En el caso
presbiteriano puede entenderse como una reproducción de los discursos
doctrinales bajo un ropaje científico utilizado ideológicamente. Estas posiciones
sexuales son rechazadas por “antinaturales”, es decir el simbolismo del coito
pene-vagina es naturalizado, visto como katafísico (según la naturaleza).

En cuanto a la homosexualidad, ésta atenta contra el principio de orden de la

pureza, confundiendo o mezclando los géneros del ser humano (femenino/
masculino). Incluso si un hombre tiene un comportamiento “amanerado” despierta
la preocupación del resto de los miembros de la comunidad. Ante esto se han
realizado diversos cursos en el Seminario para atender pastoral y
psicológicamente a las “Personas en Condición de Atracción al Mismo Sexo”
(AMS) A nivel pastoral puede tener consecuencias negativas pues se trata de un
sector de la población que no puede recibir más atención que una clínica, es decir
se absolutiza la homosexualidad como única variable identitaria como si un sujeto
tal no tuviera otras dimensiones humanas y espirituales.

5.2.6. Protestantismo y santidad.

Weber (1988) tenía una visión preclara al afirmar que el protestantismo tomó
la ética monástica y la llevó a la plaza pública. La santidad protestante es ambigua,
busca crear cuerpos de perfección, de santidad, pero muchas veces a costa de la
gEstación de grandes tensiones y ansiedad en los sujetos pues su discursividad
no ha logrado sintetizar las exigencias doctrinales con la subjetividad. Esto
provoca que el sujeto presbiteriano genere sus propios significados respecto a la
sexualidad.

5.3. Espacios del creer. Evangelización presbiteriana.

La evangelización es una actividad de suma importancia para el crecimiento

del protestantismo en México, pues mediante esta no sólo se difunde
determinados mensajes sino también formas de vida de impacto local. (Vázquez,
1999) La evangelización llevada a cabo por los presbiterianos permitirá ver las
diferencias entre el habitus y el habitar urbano, pues muestra cómo el sujeto no
sucumbe dentro de los muros apabullantes de la ciudad sino que crea estrategias

103
de apropiación significativa de los diversos espacios por los que transita. El
mandato bíblico de la Gran Comisión, “id y predicad el evangelio a toda criatura”
una vez que es leído activamente por los presbiterianos, es decir, cuando se
incorpora a su subjetividad, provoca una importante capacidad de agencia de
connotaciones cognoscentes y hermenéuticas para visualizar su entorno como un
espacio de apropiación simbólica: el testificar de la fe en Jesucristo.

5.3.1. ¿Cómo se puede evangelizar en la ciudad?

Jaques Ellul (1970) ha observado a la ciudad como el epitome de la soberbia

humana y la mounstrificación de las relaciones sociales en redes tecnocráticas y
de despersonalización. Sobre las ciudades se ha formado un imaginario tal que
ellas parecen convertirse –tomando una conocida categoría de Marcel Mauss- en
una especie de colosal “ciudad total”, es decir, donde los sujetos son eliminados
en tanto agentes de subjetividad y se convierten en instrumentos de producción,
con sus vidas decididas de antemano por las exigencias omnímodas de la “ciudad
pulpo” (Idem). Según las teorías de la secularización, el aumento de la modernidad
ocasiona la fragmentación de la creencia, posteriormente su relativización y
finalmente su desaparición. Esto parece diseñar, entonces, mapas de
“comunidades imaginadas” (Benedict, 1991) en donde la religión es relegada a las
zonas marginales, rurales o indígenas. Los imaginarios mounstrificados sobre las
grandes urbes como espacios indomables de irrestricta coerción y ajenidad
reproducen la inequidad social pues excluyen a priori tanto a los migrantes en
busca de oportunidad considerándolos naturalmente inadaptados a los ritmos y
experiencias de la urbanidad, como a los mismos residentes oriundos de estas
urbes que se sienten perpetuamente extranjeros. Los sujetos residentes de la
urbe, realizan conscientemente un habitar socio-espacial que les permite
domesticar los distintos espacios que utilizan a pesar de la sobremodernidad, que
para Augé (1993: 31-42; 83-84) ocurre en las grandes metrópolis al crear un
excedente de tiempo, de espacio y de individualización de las representaciones. El
resultado es la creación de zonas transitorias donde el sujeto suspende sus
representaciones para poder continuar viviendo inteligiblemente en la abundancia

104
de sentido. El resultado es una plétora de lugares carentes de relacionalidad, de
recuerdo y de identidad: no lugares.

Sin embargo, los presbiterianos y el resto del protestantismo, y del

cristianismo y de otras religiones, han convertido a estos no-lugares en lugares
“misionales” pues se les puede dotar de significación en virtud de estos procesos
de habitar urbano y de domesticación. Sin duda el Evangelio (como discurso
religioso) es una fuente de significados que de hecho opera con éxito en estos
racionalistas espacios. A pesar de que la labor misional corporativizada sigue
pensando en términos de exotismo y lejanía, y los planes específicos para la
evangelización urbana son menos atrayentes, los creyentes presbiterianos han
mirado a las urbes, a su proximidad, para ejercer eficientemente una labor de
testimonio evangélico y desarrollo cultural, en otras palabras una “misión integral”
urbanizada y des-corporativizada.

Retomando el imaginario sobre las urbes, lugar en donde los presbiterianos

metropolitanos evangelizan, se puede señalar que la domesticación de la ciudad
nunca es completa, más bien selectiva, pero esto no significa que la ciudad sea
indomesticable en sí misma. Todo lo contrario, esta domesticación selectiva que
realizan los sujetos sociales de los espacios urbanos es el ejercicio de su fuerza
adaptativa. Cuando se pretende ver a una ciudad amurallada, opresora y
determinista, se olvidan los diversos procesos evolutivos que le han permitido al
ser humano poblar el mundo y que desde luego también le permiten domesticar
estos nuevos mundos regionales en medio de las presiones globales. No es que
se pueda ser del todo optimista, pues deben reconocerse los límites de la
adaptación humana y los hechos rotundos de opresión e injusticia e inseguridad a
los que se ven sometidos habitantes urbanos y rurales; pero no es cuestión de
determinismo, sino de reconocer que esta domesticación adaptativa de los
espacios, se encuentra en relación dialéctica con el crecimiento desbordante de
las prácticas urbanas de acrecentamiento de los poderes de la ciudad. Poderes
producidos histórica y socialmente, y no característicos de ninguna pretendida
esencia deshumanizadora de la ciudad. Es por eso que los presbiterianos pueden
apropiarse simbólicamente de estos espacios mediante la evangelización.

105
 5.3.2. La labor misional corporativa.

La INPM tiene un órgano especializado de evangelización: MOVIPRES

(Movimiento Presbiteriano), que se dedica a la “plantación de iglesias” (gestión de
templos), y a los involucrados en esta labor se les llama “plantadores.” En
recientes fechas ha estado influido por agencias y personas estadunidenses que
predican estrategias de iglecrecimiento: una forma mercadológica de gerencializar
tayloriamente las comunidades religiosas del protestantismo. Estos han sido
invitados a impartir cursos, talleres o conferencias en el Seminario y en diversas
iglesias.
La siguiente información fue obtenida de un presbiteriano plantador: Para
“plantar” una iglesia se requiere de tener un sponsor norteamericano, o una
“iglesia madre” en Estados Unidos que tenga convenio con la INPM o bien uno de
carácter local. Esta iglesia enviara fondos y quizá algunos misioneros una vez que
se hayan enviado fotografías de un terreno para construir un templo o bien uno ya
está establecido y que se echará a andar. La iglesia mexicana debe presentar los
resultados a corto y mediano plazo mediante informes a la iglesia madre. Estos
informes incluyen fotografías de “la obra”, es decir de la actividad evangelística in
fraganti, de cultos, desayunos, y demás estrategias. Una vez que la iglesia local ya
ha logrado establecerse debe de ofrendar un porcentaje determinado a la iglesia
madre, la cual en teoría se retira del campo aunque desde luego la iglesia formada
queda con un compromiso moral.

Sin duda años atrás esta estrategia de iglecrecimiento hubiera sido leída
como una estrategia del imperialismo estadunidense que sigue buscando vigilar el
terreno latinoamericano. Si bien no puede dudarse un tanto la pervivencia de estos
intereses, la plantación de iglesias mediante un sponsor extranjero entra más bien
en la lógica neo-liberal donde ahora bienes simbólicos de salvación y
determinados contenidos doctrinales son importados en México con la finalidad de
establecer comunidades receptivas a ciertos liderazgos y también literatura y
demás insumos mercadológicos. Desde luego la corroboración de esta hipótesis
exige un estudio especializado en las iglesias formadas de este modo.

106
 5.3.4. E1-E2-E3. Una nota sobre la distancia misiológica y antropológica.

Uno de los más famosos modelos misiológicos es la imagen tomada a partir

del libro de los Hechos.

Pero cuando venga el Espíritu Santo sobre ustedes, recibirán poder y serán mis
testigos tanto en Jerusalén como en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la
tierra (Hechos 1.8)

De este modo, insiste este modelo, Jerusalén representa a la localidad del

misionero pues ella es el primer lugar a donde habrá de dar testimonio, en la jerga
misiológica suele clasificarse como Evangelización primer grado o E1. Por su parte
Samaria representa una región más alejada pero no tan diferente culturalmente, es
decir Evangelización segundo grado o E2. Finalmente “los confines de la tierra”, es
el modelo moderno de Misión, aquella realizada en lejanos territorios culturalmente
extraños; es la Misión tercer grado o E3.

El objetivo último y más anhelado de la misión es llegar hasta “los confines

de la tierra” (ahora E3), pues acorde al pensamiento expansionista y colonizador
que en la época moderna se transformó en políticas civilizatorias a las naciones
menos desarrolladas, se equiparó la introducción de caminos, escuelas,
economías de libre cambio y políticas democráticas con la “humanización” de los
territorios no occidentales, como si estos aspectos fueran los que permitieran la
mejor forma de vida comunitaria e individual. La Evangelización fue confundida
con este proceso civilizatorio colonialista, así la el monoteísmo, la monogamia, la
alfabetización y la ética cristiana, que solía ir acompañada por servicios médicos y
de salud pública, eran los distintivos de una sociedad cristianizada.

Desde la labor misionera se alega que tales mejorías a las comunidades son
la principal defensa a su labor. Sin embargo, poco se ha recapacitado que para
cuando la predicación llega a estas tierras, previamente ya ha llegado el Estado y
sus políticas coloniales. ¿Qué es lo que ocurre?, que la miseria que el misionero
suele encontrar en el campo se debe a las políticas estatales de explotación y
desamparo; la mala cara u opresión social de la cultura, el retraso tecnológico, el
robo y la mentira, se deben a las relaciones políticas de dominación y no son,
necesariamente endógenos a la cultura. De este modo los misioneros corrigen con

107
el Evangelio no los estilos culturales autóctonos, sino una forma de vida
colonizada, es decir con el Evangelio occidentalizado corrigen algunos de los
males que las políticas occidentales causan en estos territorios. Sin embargo en
general se ha pensado que son las culturas quienes en su cosmovisión y forma de
vida originaria necesitan del Evangelio para corregir sus males sociales, que sin
duda los tienen, pero no son los mismos que cuando llega la colonización.

Desde antaño los misioneros han proclamado el Evangelio no en lugares

exóticos, lejanos o E3, sino en realidad han llegado a zonas colonizadas ya
conocidas por los gobiernos europeos o de Estados Unidos. Lo que encuentran los
misioneros no es por tanto E3, exóticos comportamientos culturales, sino
relaciones sociales transformadas por políticas avasalladoras, es decir un
resultado de la misma acción cultural de occidente. Un misionero luterano en la
selva de Melanesia está en un territorio más cercano culturalmente de lo que
imagina pues los rituales, relaciones sociales y proceso económicos que
observará no son algo exótico y virgen sino resultado de una profunda
transformación llevada a cabo por el gobierno central. Esto no significa que no
existan relaciones de alteridad, confusión e incluso simas epistémicas entre el
occidental y el pueblo nativo tal como lo señala Robbins (2004) en su etnografía
sobre los urapmin de Papúa Nueva Guinea, pero aún aquí los procesos de
globalización y de glocalización ya estaban operando a nivel cultural como lo
demuestran los conflictos entre dos grupos debido a la intromisión de la
corporación geológica Kenecott (Idem: xvii-xviii).

Así, podría decirse que la labor misional que tiende a confundir distancia
geográfica con distancia cultural tiende a pasar por alto las fuerzas políticas que
atraviesan las regiones globales. La distancia cultural no depende de los
kilómetros sino de los procesos políticos. Así, los misioneros africanistas, en
Oceanía o Asia antes de la descolonización decretada por la ONU en la década de
los cincuenta estaban haciendo labor misional en zonas culturalmente muy
próximas; y aún después de la descolonización el contacto ya había sido hecho y
la sombra paternalista de occidente no se ha alejado del todo de estas regiones.

108
Así, pese a las largas distancias geográficas recorridas la labor misional ha sido
una misiología de la proximidad cultural no reconocida.

Es un reduccionismo considerar las relaciones culturales determinadas sólo

geográficamente tal como el modelo E1-E2-E3 lo hace. Es más, ocurre que aún en
zonas espacialmente próximas sean en realidad culturalmente muy distantes. Un
centro de culto de santería en Nueva York, o una iglesia migrante en el sur de
California se encuentra más lejano culturalmente para la población nativa que para
alguien de aquella población visitando un McDonald‟s en Japón.

5.3.5. “Id y celebrad kermeses, desayunos y obras de teatro.” Alcanzando

lo último de la tierra con eventos locales.

Esta confusión de distancias que la misiología parece no reconocer, resulta

evidente para los protestantes metropolitanos. En el caso de los presbiterianos
ellos tienen pocas esperanzas de ir a parar a alguna lejana tribu africana o a una
inhóspita pampa del cono sur latinoamericano. Dentro de sus tránsitos urbanos
cotidianos ellos aprovechan para “compartir el mensaje.” Como creyentes en la
doctrina de la predestinación, la evangelización les resulta indispensable, si bien
difícilmente pueden articular de un modo sistemático su doctrina por antonomasia
con su práctica más entrañable. En un caso extremo donde se le exige ver al
creyente presbiteriano que la doctrina de la predestinación implica una falta de
valoración de la evangelización, entonces el sujeto presbiteriano contestará
transgresoramente: “yo soy cristiano antes que presbiteriano” y continuará
propagando su fe con una sincera preocupación “por las almas.” Esta última frase
no necesariamente implica la ideología de una salvación del alma desencarnada
que descuida las condiciones materiales de existencia. De hecho, aun cuando
buscan “salvar almas”, resulta evidente que sus estrategias evangelísticas
conocen muy bien el lado material de la salvación. Llevar una bolsa de frijoles o
una botella de aceite al templo es algo común para el creyente presbiteriano. De
esta colecta en especie se forma, como en la iglesia Cristo Vive, una “canasta
samaritana”, la cual es entregada periódicamente a alguna familia en necesidad
sea o no del templo y sirve para mostrar fraternidad a una familia y con esto buscar
ganarse su aprecio para que eventualmente “se acerquen a la iglesia”. Cabe

109
señalar que cuando esta práctica es muy conocida se corre el riesgo de que a la
iglesia lleguen pedigüeños quienes suelen tener localizadas las iglesias que
brindan este tipo de apoyo para obtener cómodamente insumos materiales, a
veces incluyendo dinero. Pese a este riesgo los creyentes dan como propusieron
en su corazón, y esto les causa alegría.

Otra forma de predicar el evangelio es mediante actividades comúnmente

celebradas en días feriados. Como ya se ha visto, no todos están de acuerdo con
esta práctica, no obstante ha rendido buenos resultados a las iglesias. Como
menciona Angélica Patiño ([Ponencia], 2010) para las iglesias la evangelización
justifica los medios los cuales son sacralizados pues su fin es darle la gloria a Dios
compartiendo el testimonio de Cristo. No obstante no se trata de una
evangelización maquiavélica toda vez que en esta evangelización cara a cara no
se busca el mantenimiento de un poder en particular, ni tampoco crear
compulsivamente una membresía que pronto hubiera que institucionalizar. Se
trata, más bien, de un acto libre del sujeto presbiteriano que siente el deseo por
compartir con sus semejantes un mensaje (código simbólico) que ha cambiado su
vida (reconfigurado su subjetividad), otorgándole la vida eterna (bien de salvación).

Las kermeses de Día del Amor o de Día de la Independencia son muy

comunes y se invita a los vecinos a comprar y comer de la vendimia. Pueden
hacerse volantes, o bien colocar bocinas a la entrada del templo para anunciar el
evento. A los vecinos que llegan a consumir, quienes se han atrevido a entrar, se
les atiende con cordialidad, se les invita al templo, aunque no de modo exhaustivo,
quizá se platique con ellos un momento o se les regale el boletín dominical con los
horarios de servicio. En las kermeses observadas pudo entonces verse en
aplicación la doctrina reformada de la predestinación sin tintes conversionistas,
sino con la esperanza de que los vecinos e invitados frecuenten nuevamente el
templo sin tener que ser forzados a entrar.

Por último se señalarán las obras de teatro. En realidad el teatro tardó en ser
incorporado a la vida religiosa cristiana. Fue en España hasta el siglo XIV cuando
se dieron conexiones del teatro con la iglesia. De hecho, los primeros contactos
del pueblo español con la Biblia se dieron mediante el teatro. A pesar del rechazo

110
original de los cristianos, eventualmente esta forma artística fue aceptada,
representando escenas del texto bíblico. La fiesta de Corpus fue la primera en
representarse en teatro en 1322 y Cataluña la primera ciudad en realizarla (400).
En un Aucto sobre el nacimiento de Jesucristo del siglo XV encontramos una de
las primeras paráfrasis de la Biblia al español de Lucas 13.29 y Mateo 8.11, Job
25.2; Isaías 9.5-6 (402). Una prístina obra de Gómez Manrique, Representación
del nacimiento de nuestro Señor (1467-1481), inicia con la escena de José
consternado por el anunció de la gravidez de su mujer:

Oh viejo desventurado
negra noche fue la mía
en casarme con María
por quien fuese deshonrado.
Yo la veo bien preñada;
no sé de quién nin de cuánto.
Dizen que d‟Espíritu Santo,
más yo d‟esto non sé nada

(Millet y De Robert, 2003).

En Latinoamérica el catolicismo utilizó el teatro para propagar su fe entre la

población indígena. En este contexto la historia quechua del Varón del Rabinal o el
Rabinal Achi fue ajustada en contenido para que en su representación teatral se
explicitara el valor del sacrificio redentor. Para el caso del protestantismo se sabe
qué un tal hermano Emilio Torres, particularmente receptivo a la cultura de
Tabasco, dejó –hasta antes de desaparecer misteriosamente alrededor de los 1890
– varias “obritas literarias” que “eran utilizadas en diversas representaciones ( LSL:
156). Semana Santa y Navidad suelen ser las épocas litúrgicas más propicias para
presentar obras de teatro. Quienes se dedican a esta empresa deben
comprometerse en tiempo, dinero e ingenio. Regularmente es la población juvenil
la que se encarga tanto de la dirección y puesta en escena como de la actuación,
no obstante también pueden participar adultos e incluso ancianos. Al finalizar
estos eventos se da un mensaje invitando a las personas a creer en Cristo y
acerarse a la iglesia,

111
 Conclusiones. Evangelización y ciudadanía.

El testimonio de los seminaristas refiere a una masculinidad desestabilizada,

en tensión, no sólo entre la normatividad disciplinaria de la Iglesia y la de la
sociedad mayoritaria, sino también por su propia reflexividad que busca una forma
alternativa de vivir en la modernidad. Esto puede ponerse en evidencia mediante
las prácticas espirituales de santidad de los hombres presbiterianos que aunque
en el espacio público suelen ajustarse al discurso doctrinal, en la esfera privada
aparece la subjetividad lúdica y profana que le otorga a su identidad religiosa un
carácter autonómico mediante el cual busca definir qué es en tanto hombre
presbiteriano. Mediante la evangelización el presbiteriano es capaz de gestionar
una forma de ciudadanía al saberse agente de cambio local. Se ha podido
observar que los esfuerzos corporativizados de la misiología no han sabido
reconocer las distancias misiológicas ni antropológicas y de este modo no han
reconocido los contextos de pecado estructural. No así el presbiteriano que sale a
predicar impulsado por un compromiso y los anhelos subjetivos, pues él reconoce
que se encuentra distante “del mundo” y esto le lleva a reflexionar en la alteridad
incluso de su vecino. De este modo el presbiteriano puede abrirse paso en medio
de los tentáculos de la urbe. Estas estrategias de posicionamiento público por
parte de las minorías religiosas, que en el contexto latinoamericano son
construidas culturalmente como un Otro anti nacional, anti tradicional y
fragmentador comunitario, tienen un sentido de gestión de ciudadanía y
reivindicación social, pero también proselitista, pero también de reforzamiento de
los rasgos ideológicos por los que se les adjudica tales representaciones. Es decir
no buscan cambiar sus discursos religiosos, sino radicalizarlos e incorporarlos a la
vida nacional, con la esperanza de convertir a la mayor cantidad de sujetos.

112
 Conclusiones generales.
“Nada se ha perdido en el paraíso”.

Joel Robbins señala que el poder y autoridad moral del gran hombre ( big
man) polinesio ha sido transformada, no sólo por la intervención occidental, sino
por procesos endógenos a la cultura. Específicamente entre los urapmin de Nueva
Guinea los grandes hombres

[…] no distribuyen amplias cantidades de bienes, ni organizan intercambios

espectaculares o acuerdan matrimonios; y por años no han hecho las tareas
estereotipadas para el gran hombre tales como la sanación chamánica o ejercer el
liderazgo en la guerra o en los rituales (Robbins, 2004: 197)

Ahora:

Los grandes hombres urapmin son capaces de lograr su prominencia social debido a
que son maestros en el arte de desarrollar la voluntad de formas socialmente
productivas. La productividad de sus actos de voluntad emana de su habilidad para
implementarlos mientras reconocen al mínimo los constreñimientos en la voluntad
ocasionados por los lugares de legitimidad mediante la virtud de crear lazos; la mayor
parte del tiempo ellos le dan a la ley sólo el reconocimiento suficiente para evitar
censuras severas aún mientras constantemente se empeñan en realizar tareas de
cándida amonEstación. Al hacer esto han dominado la dialéctica del deseo y la
legitimidad (Idem).

El gran hombre urapmin no es un compulsivo y violento macho que planta por

la fuerza su voluntad, sino un astuto agente social que conoce el arte de “hablar
persuasivamente (oget degamin)” (pág. 198), pero sin olvidar la normatividad. En
términos teológicos, sintetizan la ley y la gracia en formas “socialmente
productivas”. Robbins sigue informando que para las diversas situaciones donde
los grandes hombres deben ejercer la autoridad para representar a la tradición o,
incluso, hacer que la población parta hacia una villa determinada, “en todos estos
casos, los grandes hombres usan sus conocimientos y poderes discursivos para
imponer su voluntad a otros” (pág. 199).

113
 Como ha examinado este trabajo, la dimensión discursiva (en palabras,
cuerpos y espacios) es crucial para entender la forma en la cual los hombres
transitan entre las coerciones disciplinarias de un patriarcado intersticial que les
exige equidad a la vez que dominio, y los derroteros subjetivos de su masculinidad
que los llevan por rutas distintas. El autoritarismo, la violencia, la arbitrariedad no
son ya valores que debieran calificar a un hombre pues la democracia se ha
convertido en la nueva disciplina, incluso en los espacios religiosos como lo es la
Iglesia Nacional Presbiteriana de México. De este modo, es mediante la
persuasión discursiva de carácter institucional, cultural, teológico, la forma en la
cual los hombres buscan seguir manteniendo el control social. No obstante, como
se vio en el caso de la ordenación de mujeres, esta persuasión por parte de los
grupos conservadores que ostentan el poder puede ser violenta e incluso anti-
democrática pero de forma tal que parece democrática.

No es el sistema (en este caso democrático) el único que debe generar

climas de tolerancia y libertad, sino los sujetos en su autonomía identitaria y
comunitaria quienes pueden utilizar sus “poderes discursivos”, no en un sentido
weberiano para imponer su voluntad a otros, sino como una facultad humana de
crear un habitar donde las normatividades y la voluntad (o el deseo), más que
sintetizarse permanezcan en tensión dialéctica para que al encarnar ( embodied)
tales normatividades en el sujeto, éste logre desmitificarlas y apropiárselas
autonómicamente para darles una “productividad social” de bienestar comunitario.
Así es como la gracia perfecciona la ley.

Ante la tensión entre equidad y dominio, los hombres debiéramos aprender a

que estas exigencias, si bien provienen de dos contextos distintos, pueden
encontrar en la acción social una articulación productiva. Encarnemos la equidad
en la familia, la iglesia, la sociedad recordando que las facultades que como
hombre se nos otorgan cultural, institucional y jurídicamente pueden ser utilizadas
para el beneficio de otros y otras. Se propone que en aras de transformación hacia
la equidad los hombres más que abjurar de los “privilegios” otorgados, los
utilicemos para crear plataformas de diálogo y así, eventualmente, se vayan
diluyendo

114
 Una vez que se ha recorrido el universo presbiteriano de las masculinidades,
se ha podido falsear la hipótesis de trabajo y arribar a nuevas y – se espera –
igualmente falseables conclusiones. En efecto, la hipótesis se encontraba
polarizada metafóricamente entre una Civitas Dei sancionada religiosamente y una
Civitas homini, con un talante un tanto secularizado. Aunque también llamaba la
atención a los procesos mediáticos y de mercado neo-liberal como el
iglecrecimiento, todavía fallaba en no reconocer un sujeto dentro de las
masculinidades. En el correr de la investigación se pudo observar que las
masculinidades no son meramente fuerzas estructurantes, ni siquiera una lucha
entre fuerzas, sino que se encarnan (embodied) en sujetos complejos. Debido a
que definir al sujeto es, como decía Barth (2000) de la descripción de Dios, “el
intento sumamente problemático de dibujar un ave al vuelo,” el entendimiento del
sujeto se replegó calvinianamente a su significado más que a su esencia, y de este
modo parcial, no esencialista, se focalizó en la capacidad de agencia para tener
alguna inteligibilidad analítica.

Al realizar esto dentro de una matriz etnográfica que le da prioridad a la

acción social se pudo encontrar que los hombres presbiterianos, como se suponía,
sienten que el modelo de varón que se les ha enseñado comienza a tambalearse.
Pero esto se debe no sólo a los conflictos con la equidad de género y la diversidad
sexual, pues la melancolía del género masculino planteada por Butler no
estructura tampoco a los sujetos hombres en su totalidad. Es decir, esa alteridad
que debiera ser identidad, como lo es la mujer no aparece en los hombres
presbiterianos como el norte subjetivo, sino que si bien es una parte de suma
importancia para ellos, la dinámica de su identidad religiosa de carácter
autonómico genera significados en otras instancias tales como la cultura, el
ministerio, la evangelización, otros hombres y la experiencia religiosa de contenido
cognitivo.

La investigación permite ver que efectivamente los hombres presbiterianos

“realizan tránsitos discursivos e institucionales […], creando nuevas narrativas de
identidad genérica que repercuten en la teología, la identidad, y el habitar urbano.”
No obstante, se entiende ahora como la causa no meramente una reacción a la

115
modernidad sino un complejo entramado de sentidos conformado por palabras,
cuerpos y espacios. Es decir, el mismo sujeto puede generar sus transformaciones
subjetivas aún dentro de contextos estructurales, campos de poder y habitus,
todos de carácter heterónomo. Empezando entonces por una polarización
sociológica a nivel estructural (religión/secularización), esta investigación sobre las
masculinidades presbiterianas metropolitanas arribó en Konisberg, la tierra de
Kant: a la relación dialéctica entre heteronomía (estructural, protésica) y autonomía
(subjetiva/identitaria). Esto ya se perfilaba desde el establecimiento de las
variables de análisis, no obstante en ese momento no había podido ser tematizado
de un modo tal que permitiera reconocer a esta dialéctica inherentemente
comprometida en el juego de las masculinidades presbiterianas.

Como también se ha podido descubrir, los presbiterianos no transitan

aisladamente, sino que al analizar las dinámicas de su masculinidad se puede
conocer mucho de las masculinidades metropolitanas a nivel general, y en todo
aquel lugar que el método comparativo permita sin llegar a extrapolaciones no
científicas. En efecto, como los presbiterianos, el resto de los hombres que habitan
la ZMCM padecen esa melancolía del género masculino que les lleva a buscar el
dominio sobre las mujeres (su media naranja), pero que también tienen otros
intereses y expectativas laborales, existenciales, lúdicas, más allá de la alteridad
femenina. Hablar, entonces, de masculinidad no es hablar necesariamente de
oposición a la feminidad, sino de la experiencia estructuralmente condicionada (no
determinada) de los hombres dentro de diversos contextos: encuentro con lo
sagrado, profesión, estatus social, poder, entre otras más. Así, el género de los
hombres no es la antípoda del género de las mujeres, sino una producción de
identidad y posicionamiento social diversificada en contextos sociales.

Esto ya ha sido adelantado por Garma (2008), cuando señala que entre los
evangélicos la masculinidad no sólo se da en oposición a las mujeres y a lo
femenino sino en los contextos litúrgicos – como las alabanzas - en donde la
experiencia sagrada (genéricamente ambigua, por tanto no polarizada), como
contexto social específico, genera una diversidad masculina alternativa al
machismo culturalmente sancionado. En términos teológicos esto es una forma de

116
decir que el hombre crea su masculinidad no exclusivamente a partir de una
oposición con las mujeres, sino en referencia a la fe en Cristo.

En la medida en que los hombres vayan logrando configurar su masculinidad

no polarizadamente, sino en referencia a la complejidad social en donde requieren
habitar como sujetos autonómicos frente a estructuras de poder, litúrgicamente
objetivadas y administradas, entonces los intersticios patriarcales irán debilitando
su sistema en tanto que los intersticios identitarios, cuáles células intersticiales en
el aparato reproductor masculino, sintetizarán y secretarán, no la testosterona,
sino una pluralidad de formas de ser hombre.

Esta investigación termina señalando que la melancolía del género masculino

puede ser superada mediante estas dimensiones existenciales, simbólicas y de
género que abre el espacio litúrgico autónomo. Puede entenderse al ejercicio
litúrgico de base como formas equitativas de generar la adoración religiosa.
Teológicamente hablando, se trata de construir el futuro del Reino partiendo de los
arquetipos primigenios de la Creación, cuando “varón y hembra” fueron creados a
la imagen de Dios, en una equidad cósmica, que en su actualización histórica debe
incidir en la práctica pública y privada de la fe. Como menciona Anderson (2001),
ahí radica la “génesis de la perfección”, en la posibilidad de transitar hacia al
“origen” (míticamente sancionado, pero culturalmente transpuesto en nuevas
formas de apropiación) y desmitificando la figura del hombre, recuperar, al decir
de John Milton, “el paraíso perdido” de la propia identidad para hacer germinar
nuevos significados de la masculinidad. Ahora, ante la carencia de palabras para
continuar, se le pide a Juan José Arreola que de por terminada esta investigación
recordándonos que en todo este andar estuvimos predestinados:

Condenados por un error de la justicia que nos creyó divinos, hemos cumplido ya la
sentencia y esperamos las puertas de la cárcel de la mujer y de la cárcel del
hombre. Al volver a casa, nos damos cuenta de que todo está igual. Nada se ha
perdido en el paraíso. Seres familiares sonríen al vernos llegar y nos saludan según
su género y su especie. Decimos a la semilla ábrete y florece. (Arreola, 1977: 9).

117
 ANEXO 1
Ubicación de las iglesias del protestantismo histórico en la diversidad
religiosa nacional.32

Adscripción religiosa

Católico Protestantes o evangélicas Cristianos y

No cristiano
no cristianos
Pentecostales y
neopentecostales
Espiritualista

Raíces pentecostales
Origen oriental

Otras evangélicas
Judaica
Históricas

Presbiterianos Islámica

Bautistas Nativista

Metodistas

Otras religiones no
Nazarenos
cristianas

Menonitas

32
Basado en De la Torre, Reneé y Gutiérrez, Cristina (coord.); Atlas de la Diversidad religiosas en
México, CIESAS-Conacyt- El Colegio de la Frontera Norte- El colegio de Michoacán – El colegio de
Jalisco - Secretaria de Gobernación, México, 2007.

118
 ANEXO 2
Diagrama del aparato reproductor masculino

119
 ANEXO 3.
Un formato de entrevista.

01-A / M-H
Variables socioeconómicas
1. Edad:
2. Estado civil
3. Ocupación:
4. ¿Viene de algún Estado del Interior de la República?, ¿cuál?
5. ¿Habla algún idioma indígena?, ¿cuál?
Antecedentes en el evangelio
1. ¿Es cristiano de nacimiento? (“Si”, pase a la 2; “No”, pase a la 5)
2. ¿Cuántas generaciones de su familia anteriores a usted han sido cristianas?
3. ¿Hace cuánto tiempo se convirtió al Evangelio?
4. ¿Qué religión profesaba antes?
5. ¿Es presbiteriano de nacimiento? (“Sí”, pase a la 8; “No”, pase a la 6)
6. ¿Desde cuándo asiste a alguna iglesia presbiteriana?
7. ¿A qué denominación asistía antes?
8. ¿Cuántas generaciones de su familia antes que usted eran presbiterianas?
9. Si tiene cónyuge, ¿ella es cristiana?, ¿a qué iglesia asiste?
10. ¿Sus hijos también son cristianos?, ¿a qué iglesia asisten?

Normatividad del varón: ¿Qué dice Dios sobre la figura del hombre en la
familia, la iglesia y la sociedad?
Percepción de las mujeres: ¿Cuál considera que sea la función de las
mujeres en el plan de Dios?
Vida cotidiana: ¿Cómo vive la fe en Cristo en su trabajo, en la escuela, con
los amigos?

120
 ANEXO 4.
Ejemplo de liturgia presbiteriana.33

Culto de adoración 11:30 hrs.

Preludio 423 – AI Jacinto Vidales
Llamamiento a la adoración
Oración de invocación. – A.I. Juan Zúñiga
Himno 511 – Keren
Lectura Bíblica Sofonías 3.11-20
Oración de confesión de pecados
Bienvenida – A.I. Jacinto Vidales
Himno 429 – Keren
Oración de intercesión (adultos)
Himno 298 – Keren
Oración por los niños – A.I. Juan Zúñiga
Himno 568 – Karen
Himnos 43, 150, 241, 302 – Karen
Salen los niños –AI Juan Zúñiga
Lectura Bíblica – A.I. Juan Zúñiga
Mensaje:
Himno de respuesta – A.I. Jacinto Vidales
Ofertorio – Diáconos Dt 16.17
Himno 444 – Keren
Consagración de diezmos y ofrendas
Avisos – A.I. Juan Zúñiga
Bendición pastoral

33
Boletín de la Iglesia Nacional Presbiteriana Betania, 24 de abril de 2005. Realizado por Dorly
Pérez.

121
 ANEXO 5
Inventario fotográfico.

Figura 1. Una Biblia abierta. El Figura 2. Figuras didácticas de

separador indica la personalización del
texto bíblico durante la lectura de la
creyente. (Congregación Presbiteriana
Jesús es el Camino, mayo de 2009).
mujer y hombre para Escuela Dominical.
Se han eliminado los rasgos corpóreos y
se enfatizan los culturales para la
diferenciación genérica (Curso para
Maestros de Escuela Dominical, INP Dios
con Nosotros, noviembre de 2009)

Figura 3. Juegos durante una velada Figura 4. Bautizos en la INP Dios con
juvenil en la INP Sinaí (26 de febrero de Nosotros. Se pueden apreciar diversos
2010). performances corporales y de vestimenta
(11 de abril de 2010).

122
Figura 5. Curso para tratamiento pastoral de la homosexualidad (Personas en Condición
de Atracción al Mismo Sexo, AMS).

Figura 6. Afuera de una Congregación

con un templo de construcción progresiva. Figura 7. Una cruz formada por una
estrategia arquitectónica posmoderna en el
STPM.

123
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