Presentación de Hannah Arendt

1. Algunos datos biográficos, bibliografía y pensamiento de la autora.

Hannah Arendt (1906-1975) nació en Hannover, Alemania en una familia de

origen judío. Estudió en Königsberg, Marburgo, Friburgo y Heidelberg. Fue discípula
de Heidegger, Husserl y Jaspers. Obtuvo el doctorado en filosofía bajo la dirección de
Jaspers con El concepto del amor en San Agustín (1929). En 1933, con la subida de
Hitler al poder emigró a Francia y en 1941 debió huir a los Estados Unidos,
estableciéndose en Nueva York, donde en 1950, se nacionalizó americana y enseñó en
diversas universidades (Berkeley, Princeton, Columbia y Chicago). Se desempeñó como
directora de investigaciones de la Conference on Jewish Relations (1944-1946) y como
colaboradora de diversas publicaciones periódicas como Review of politics, Jewish
Social Studies, Partisan Review y Nation.
Se la considera como una audaz y original pensadora del siglo XX, que afirma:
“No me siento filósofa de ninguna manera y tampoco creo que haya sido recibida en el
círculo de los filósofos”.1 Por lo que resulta difícil encasillarla en alguna escuela
filosófica, sobre todo teniendo en cuenta la complejidad de su persona: pensadora,
mujer y judía. De todas maneras, dividió sus actividades entre la filosofía y la teoría
política brindando conceptos claves para el pensamiento contemporáneo. Por otra parte,
promueve la salida de una tradición filosófica cuyos conceptos son abstractos para
tomar nuevas categorías para pensar que parte de una fenomenología de herencia
heideggeriana. Intenta una reconexión con el mundo griego. Retoma a Aristóteles a fin
de recuperar la idea de polis y mostrar cómo en el mundo de la política se ha perdido
contacto con la genealogía del término. Brinda herramientas teóricas que permite
valorar el significado de la vida del individuo humano y social.
Por su parte, Elisabeth Young-Bruehl en “Reflexiones sobre la vida de Hannah Arendt” 2
propone leer la evolución de su pensamiento a partir de la categoría de paria, utilizada
por nuestra autora en Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía (1958). El paria es un
apátrida, un desarraigado, un outsider. La categoría de paria pasa a designar una
perspectiva, un lugar teórico, es decir que ordena lo mirado no sólo para el
conocimiento sino también para la vida. Tiene la labor de estar alerta ante lo inesperado,

1
Hannah Arendt en la entrevista realizada por Günter Gauss en 1964. Cfr. CRUZ, Manuel;
“Introducción” en ARENDT, H; La condición Humana, Paidós, Buenos Aires, 2007. Pág. XIII.
2
En Revista de Occidente n. 23, abril 1983 (21-42).

1
la de observar cómo ocurren los hechos y la estructura de la historia. El pensamiento de
Arendt transita desde su experiencia particular, condición de paria, a una teoría de lo
público. La figura opuesta al paria es la del parvenu o advenedizo: el arribista, un
escalador social. Persona que necesita asimilarse al mundo, al punto de negarse a sí
mismo, para no sentirse separado de él. (p. II).

Entre sus obras podemos mencionar Los orígenes del totalitarismo (1951), La
condición humana (1958), Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía (1958), Entre el
pasado y el futuro (1961), Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del
mal (1963), Sobre la revolución (1965), Hombres en tiempos de oscuridad (1968),
Sobre la violencia (1970), La crisis de la república (1972), La tradición oculta (1976),
La vida del espíritu (1978), Una revisión de la historia judía y otros ensayos (1978).
En Los orígenes del totalitarismo rechaza las ideas totalitarias porque sostiene
que actúan a través de fundamentalismos que no tienen en cuenta al ser humano. Arendt
rescata, asimismo, la libertad individual y la democracia. Señala que el régimen
totalitario despersonaliza al sujeto transformando las clases sociales en masas, cediendo
el poder a la policía y poniendo en práctica una política exterior dirigida a la
dominación del mundo. Sostiene que bajo los regímenes totalitarios las masas modernas
no tienen ni identidad, ni raíces, ni intereses comunes.
En La condición humana nos da instrumentos que permiten valorar el
significado de la vida humana individual y social. A partir de Aristóteles reflexiona
sobre la condición humana y rechaza cualquier forma de totalitarismos. Marx le
permitió encontrar las razones de la violencia y la revolución desde la novedad de su
pensamiento: el trabajo hace al hombre, la violencia es la partera de la historia y los
filósofos han interpretado el mundo y de lo que se trata es de transformarlo. De modo
que, el hombre ya no está determinado ni por la razón ni por el Dios judeo-cristiano sino
por el trabajo como resultado de una transformación humana y social.
Nuestra autora influenciada por Husserl y Heidegger reflexiona sobre el ser y
sostiene que la idea de hombre debe desaparecer para dar lugar al género humano dado
que el hombre sólo existe como pluralidad. Hannah Arendt nos permite repensar y
reformular el significado de la política desde la existencia individual considerando las
diferencias en la convivencia pública. A partir del nacimiento entramos en el ser y
compartimos con otros la alteridad propia del hombre. Todos los hombres que

2
habitamos la tierra y vivimos entre semejantes estamos condicionados por ellos puesto
que la pluralidad humana es la ley de la tierra y condición de la política.
Su prestigio creció tanto en Europa como en América. Dedicó su vida a la
reflexión y siempre se mostró activamente en la esfera pública e interesada en la
dignidad del quehacer republicano. Arendt era original en materia de pensamiento y
nunca quiso abandonar esa condición. Pasó sus últimos años ejerciendo la enseñanza en
la New School for Social Research, murió en 1975.

2. Su obra: La condición humana: Capítulos 1 y 2

La obra La condición humana se origina en una serie de conferencias dadas en la

Universidad de Chicago en 1956 tituladas como Vita activa. Sus primeros escritos se
remontan a inicios de los años cincuenta y fue publicada en 1958. En ella Arendt
desarrolla la noción de natalidad en la que funda su pensamiento oponiéndose al de
Heidegger, dado que los hombres no nacen para morir sino para comenzar algo nuevo
en el mundo, que se constituye intersubjetivamente. Hace referencia a las condiciones
básicas de la vida activa del ser humano, que especifica con los términos “labor”,
“trabajo”, y “acción”.

Rescatamos del prólogo

Hannah Arendt nos dice que se trata de una reconsideración de la condición

humana desde nuestros temores y experiencias –luego de los hechos dramáticos
acontecidos en el siglo XX– y propone como tema central “pensar en lo que hacemos”
uniendo la teoría y la acción humana. Por ello la obra es una discusión sobre la labor, el
trabajo y la acción como actividades inherentes y básicas a la condición humana que
permiten a los seres humanos habitar la Tierra.

Sostiene que la Edad Moderna (s. XVII al XX), desde sus contextos histórico,
científico, social y político, nació con las primeras explosiones atómicas. Arendt no
discute este mundo moderno sino que realiza un análisis de las capacidades humanas
generales que surgen de la condición del hombre y que son permanentes. A través de
este estudio histórico pretende rastrear en el tiempo la alienación del mundo moderno,
su doble huida: de la tierra al universo, y del mundo al yo, hasta sus orígenes, con el fin
de llegar a comprender la naturaleza de la sociedad tal como se desarrolló y presentó
cuando fue vencida por una nueva época.

3
 Capítulo I: La condición humana

1. Vita activa y la condición humana

El concepto vita activa designa: labor, trabajo y acción, que corresponden a lo

que básicamente se le ha dado al hombre en la vida terrena. Labor: se refiere a la
actividad biológica del cuerpo humano. Proceso de la vida. La condición humana de la
labor es la vida misma. Trabajo: es lo no natural de la exigencia del hombre.
Proporciona un “mundo artificial” de cosas. La condición humana del trabajo es la
Mundanidad. En tanto que la acción es la única actividad que se da entre los hombres,
corresponde a la condición humana de la pluralidad y al hecho de que los hombres
vivan en la Tierra y habiten en el mundo.

Hannah Arendt afirma que todos los aspectos de la condición humana están
relacionados con la política, pero es esta pluralidad de la acción lo que corresponde
específicamente a la vida política. (p 22)

En su forma elemental, la condición humana de la acción está implícita incluso

en el Génesis. “La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos
somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya
vivido, viva o vivirá” (p 22).

Dichas actividades y sus condiciones están íntimamente relacionadas con una

condición más general de la existencia humana: el nacimiento y la muerte. Así, la labor
asegura la supervivencia individual y también la vida de la especie. El trabajo y los
productos elaborados por el hombre dan permanencia y duración a la vida mortal y al
tiempo. Y la acción, en tanto establece y preserva los cuerpos políticos, crea la
condición para el recuerdo, para la historia (p 22).

Labor, trabajo y acción están enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión

de proporcionar y preservar el flujo de nuevos llegados. Pero, de las tres, la acción
mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad. El recién
llegado posee la capacidad de actuar, de iniciativa. Es inherente a todas las actividades
humanas. La acción es la actividad política por excelencia, por ello, la natalidad y no
mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político. La acción es
inherente a la vida política porque trae consigo la novedad de comenzar siempre.

Todos los hombres son seres condicionados en tanto todas las cosas con las que
entran en contacto se convierten en una condición de su existencia. Las cosas existentes

4
en el mundo son producto de la acción humana. Y estos objetos, a la vez, los
condicionan como productores. Cualquier cosa que entra en contacto con la vida
humana toma inmediatamente el carácter de condición de la existencia humana. Por eso
los hombres son siempre seres condicionados. Ya no hay más esencia, se produce una
ruptura con la metafísica. El choque de la realidad del mundo sobre la existencia
humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo y la
condición humana se complementan mutuamente puesto que la existencia humana es
existencia condicionada.

La condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana. El cambio más

radical sería la vida del hombre por ejemplo, en otro planeta, estaría dada por
condiciones creadas por el hombre para hacerlo posible, porque naturalmente otro
planeta no ofrece las posibilidades de vida que tiene la Tierra.

Si tenemos una naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y

el primer requisito sería que hablara un quién (soy yo, a mí mismo) como si fuera un
qué (soy yo, a Dios). Esto falla si planteamos ¿Y quiénes somos nosotros? Debido a
esto, cuando se ha intentado definir la naturaleza humana se ha recurrido a un Dios, que
desde Platón se ha revelado como una especie de idea platónica del hombre, lo que
arroja sospechas sobre el concepto de “naturaleza humana” (p 24-25).

Asimismo, las condiciones de la existencia humana: la propia vida, natalidad y

mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra, nunca pueden explicar lo que somos o
responder a la pregunta de quiénes somos porque no nos condicionan absolutamente.
Ésta ha sido la opinión de la filosofía a diferencia de las ciencias (antropología,
psicología, biología, etc.) que también se ocupan del hombre. Lo cierto es que, aunque
hemos vivido y probablemente seguiremos viviendo bajo condiciones terrenas, no
somos simples criaturas sujetas a la Tierra (p 25).

2. La expresión vita activa

La expresión vita activa es muy antigua. Está cargada de tradición y surgió del
juicio a que fue sometido Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la polis. Vita activa
significa “vida dedicada a los asuntos público-políticos” (p 25-26).

Aristóteles distinguió tres modos de vida que podían elegir los hombres. Este
requisito descartaba a todos los que habían perdido la libre disposición de sus

5
movimientos y actividades (esclavo, artesano y mercader). Éstas tres formas de vida
tienen en común su interés por lo bello (por lo no necesario ni útil): a) la vida de los
placeres corporales en lo que se consume lo hermoso; b) la vida dedicada a los asuntos
de la polis, donde la excelencia produce bellas hazañas, y c) la vida del filósofo
dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, en cuya belleza no puede interferir el
hombre ni cambiarse por el consumo de ellas (p 26).

Vita activa en la Edad Media, el bios politikos, significaba sólo los asuntos
humanos acentuando la acción –praxis–, necesaria para establecerlo y mantenerlo. La
labor y el trabajo producían lo necesario y útil, no eran libres. Los griegos entendían
como vida de la polis a la organización política elegida libremente como manera
necesaria para mantener unidos a los hombres dentro de un orden. De modo que,
libertad, acción y política aparecen juntos y se co-implican. En cambio, la forma de vida
del déspota, al ser una necesidad no se consideraba libre y por lo tanto sin relación con
el bios políticos (p 26- 27).

La expresión vita activa perdió su significado político específico denotando

activo compromiso con las cosas de este mundo. Labor y trabajo, en tanto acción
humana, no se elevaron a la jerarquía de vida dedicada a la política. A la acción se la
consideró entre las necesidades de la vida terrena y se dejó a la vita contemplativa como
el único modo de vida libre. No obstante, la superioridad de la contemplación sobre la
actividad no es de origen cristiano, la encontramos en la filosofía política de Platón
donde la vida de la polis está organizada y dirigida por el filósofo cuyo fin es hacer
posible su forma de vida. La actitud cristiana de liberarse de los asuntos mundanos tiene
su origen en la filosofía apolitia de la antigüedad. (p 27)

La expresión vita activa está más próxima a la askholia (inquietud) griega que al
bios politikos griego. En Aristóteles la distinción entre quietud e inquietud es más
decisiva que la diferencia entre la forma de vida política y la teórica, porque puede
encontrarse en cada una de las tres formas de vida. Como la distinción entre guerra y
paz: la guerra se libra por amor a la paz, toda actividad debe culminar en absoluta
quietud. Hasta el comienzo de la Edad Moderna la expresión vita activa no perdió su
connotación negativa de “in-quietud”, nec.otium, a-skholia. La contemplación es
superior a la actividad porque ningún trabajo del hombre puede igualar en belleza y
verdad al orden físico.

6
 Tradicionalmente, vita activa toma su significado de la vita contemplativa. Vita
activa que sirve las necesidades y exigencias de la contemplación en un cuerpo vivo.
Para San Agustín la contemplación de la verdad es un deleite frente a la carga que
supone la vita activa. (p 28).

Arendt sostiene que el “enorme peso de la contemplación en la jerarquía

tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vita activa y que, a
pesar de las apariencias, esta condición no ha sufrido cambio esencial por la moderna
ruptura con la tradición y la inversión de su orden jerárquico en Marx y Nietzsche”. 3
Esta inversión moderna comparte con la jerarquía tradicional el supuesto de que la
misma preocupación humana fundamental debe prevalecer en todas las actividades de
los hombres como principio comprensivo para que haya orden. Arendt emplea la
expresión vita activa presuponiendo distintos intereses que sostienen a las actividades,
que no son ni superiores ni inferiores al de la vita contemplativa (p 29).

Así, la autora recupera el sentido de polis griega como espacio común y por lo
tanto político, acentuando la actuación libre de los ciudadanos con y por otros. Lo
propio de la política es comenzar algo nuevo intersubjetivamente. Y este empezar
constante de la pluralidad humana lleva implícito la continuidad de la historia.

3. Eternidad e inmortalidad

Compromiso activo versus pensamiento puro desde el surgimiento del

pensamiento político en la escuela de Sócrates. Según los griegos, el término
inmortalidad designa duración en el tiempo, vida sin muerte, concedidos a la naturaleza
y a los dioses del Olimpo, contrapuesto a los hombres mortales; para ellos la mortalidad
es la marca de la existencia humana y surge del hecho biológico de seguir una línea
recta en un universo que se mueve cíclicamente. La grandeza de los mortales radica en
su habilidad para trabajar, actuar y hablar que se constituyen en imperecederas con el fin
de pervivir a través de ellas demostrando así su inmortalidad y su naturaleza divina
(Paul Ricoeur: “pervivir en los que me sobrevivan”).

Theoria o “contemplación” designa la experiencia de lo eterno. La polis, en

tanto creación humana, no puede pretender la inmortalidad. Esto, a partir de la caída del
Imperio Romano acompañada del crecimiento del evangelio cristiano que predicaba una

3
ARENDT, HANNAH, La condición humana… Pág. 29.

7
vida perdurable lo que hizo inútil e innecesaria una vida inmortal terrena. Convirtiendo
a la vita activa y al bios politikos en asistentes de la contemplación. Ni lo secular de la
Edad Moderna ni la inversión de la jerarquía tradicional entre acción y contemplación
bastó para rescatar del olvido la lucha por la inmortalidad, fuente y centro de la vita
activa.

Capítulo II: La esfera pública y la privada

4. El hombre animal social o político

Hannah Arendt rescata la experiencia de la democracia clásica griega para

mostrarnos los contrastes que, originalmente, existían entre la esfera del mercado y la
esfera de la política como dos actividades básicamente distintas. La pluralidad humana
posee la capacidad de organizarse políticamente, y ésta se opone a la vida que lleva cada
individuo en el interior de un hogar, de una familia o del mercado. Esta distinción
separa tajantemente los espacios donde se mueven los seres humanos, por un lado,
tenemos a la esfera pública, y, por otro a la privada. Así, para los griegos, las
actividades que se desarrollaban en el mercado sometían a los hombres que debían
ocuparse de sus necesidades básicas para poder vivir; en cambio, el ámbito de la política
era un espacio donde los seres humanos podían ejercer su libertad.
Estaban organizados socialmente de modo que, la división entre la esfera
público-política y la esfera privada era categórica. Sólo en el espacio compartido a nivel
familiar las preocupaciones por “qué comer” o “cómo vestirse” se hacen necesarias para
sobrevivir. En tanto, como dijimos, el ámbito público-político se guiaba por el principio
de la libertad y que sólo era accesible a aquellos hombres que no necesitaban
preocuparse por la supervivencia personal ni la de su familia. Estos hombres “libres”
porque no estaban sometidos a las necesidades de la vida o a la coerción de otro hombre
era la condición objetiva de la libertad. Ser político y vivir en una polis significaba que
todo se decía por medio de palabras y de persuasión y no con la fuerza o la violencia.
Para explicar estos ámbitos o esferas nuestra autora nos enseña la noción de vita
activa mostrándonos su enraizamiento entre los hombres y las cosas hechas por ellos
dentro del mundo en que han nacido. La actividad humana se da por el hecho de que los
hombres viven juntos. Pero “sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre y sólo
ésta depende de la constante presencia de los demás”.4

4
ARENDT, Hannah, La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Paidós, Barcelona, 1993, p 38.
Título original: The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1958.