Andrés Ajens. La Flor Del Extérmino PDF

Andrés Aj ens
LA FLOR DEL EXTÉRMINO

Escritura y poema tras la invención — de América
Andrés Ajens
La flor del extérmino. Escritura y poema tras la
invención — de Amércia
- 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, 2011.
160 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-987-26464-3-1
1. Filosofía Contemporánea. I. Título

CDD 190
© Andrés Ajens
© de esta edición: Ediciones La Cebra, 2011

edicioneslacebra@gmail.com
Imagen tapa
Gabriela Giusti
Corrección de pruebas
Emma Villazón
Editor
Cristóbal Thayer
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

índice
A modo de prefacio 11
De la vecindancia 13
La guerra envejicida 17
Chusco 21
Lengua, poesía, dinero 25
De una litera dura indígena 27
Don de fronteras, donde andes 35
¿Una escritura sin padre? 45
Umiri – misturaski 55
La flor del exterminio 61
Y/o vivir para contarla 87
Entrebesados 89
Cuícatl, ñe’ë porä, ikar, yarawi, ül et alii 95
Lo inédito en poesía │ hoy 105
Cómo no responder 121
Nadie en la poesía chilena. Un apéndice en Marchant 131
Poesía en pampa 141
Meter la pata 149
Yapa 157
LA FLOR DEL EXTÉRMINO
Escritura y poema tras la invención — de América
qué hinchadura del mundo taza turbia no me prendas la flor del exterminio
Juan Carlos Bustriazo Ortiz
ou encore à un mouvement de dérangement ou

d’ex-termination qui est à l’œuvre dans la parole,
Maurice Blanchot
*
como que me huele que no habla janjamarakisa aymarsa parlktati aymara
como que me huele que ni palabrea quechua janjamarakisa q”ichwsa arsktati
de qué pagos viene kawksa tuqitsa jutawayta qué habla habla kunäsa
parlamaxä kunäsa arumaxä lengua, cuál
no es acaso progenie suya awk taykamaxä janiti aka uraqita
de estos páramos parajes p’axälluriki, yuritakarakixä aún del nacer
y no fuera collera entera jumäxa janiti qülla jaqina wawapaktasa y retoño tal
quién fuera... k”it”itasa... ch”uy... k”it”itasa... quién fuera – cuál
* Pasaje de Qulla aymara jaqitaki k”it”itasa, de Rufino Phaxsi Limachi, i n Aymar Ya-
rawiku, Inmenaqubol, Chukiyawi marka (La Paz), 1983, p. 30, con entremuda romance
suscrita. El yarawi o arawi, canto o endecha surandina, siguiendo a Guamán Poma, fuera
préstamo del quechua o runa simi ahí donde los aymara-hablantes decían wanka. Vistas
las hipótesis en torno a un supuesto ‘fondo común’ aymara y quechua, quechauymara
o proto-aymara-quechua (Cerrón Palomino, E., Hardman, M. J., etc.), dejo la cuestión
visiblemente aquí entreabierta. A. A.
A modo de prefacio
La mayor parte de los textos que se entrelazan aquí responden a

invitaciones a intervenir en circunstancias dadas: encuentros, colo-
quios, mesas redondas, presentaciones de libros – en La Paz, Sucre,
Potosí, Santa Rosa de La Pampa, Córdoba, Valparaíso, Cartagena
y Santiago de Chile, por caso. Otros fueran destinados a revistas,
periódicos o solapas de libros. Tales circunstancias, de cierto, los
marcan, subrayando desde ya su índole asistemática, a tientas y
datada, y en algunos casos dejan entrever reiteraciones sintomáti-
cas – del trayecto en curso y, a ratos, empantanado, dislocado y/o
abiertamente fuera de curso.
El prestado nombre que a la vez da y sustrae ficción de unidad a

este textual des/encuentro, acaso sea esta vez sin vuelta, sin devuel-
ta; impagable porque incobrable. Las escrituras de Juan Carlos
Bustriazo Ortiz y de Maurice Blanchot, subrayadas en epígrafes, se
dieran. Insólitamente ahí. La mano. Sin ceder nada a cambio. En
cuanto al subtítulo o sobrenombre (Escritura y poema tras la inven-
ción – de América), su sola explicitación requiriera quizás otro libro.
¿Tras la invención, tras el poema qua creación, generación o pro-
ducción –lo que la palabra (griega), por demás, a su modo dice– de
América? ¿Desarme, interrupción sin más del poema como del arte?
Con Blanchot otra vez esta vez, con su tan propia como impropia
lengua: Pas de poème, pas si vite*. Pues si las proveniencias, cómo no,
��
Excesura de nombres, cesura y excedencia – términos como extérminos. Por caso o caí-
da, aquí: “invención” en tanto operación autoproyectiva de Occidente (cf. E. O’Gorman,
La invención de América, 1958) y a la vez –caso del invenire latino– tal advenimiento in-
minente de lo inacontecido, con nombre aquí de “América” (cf. J. Derrida, Psyché. In-
11
cuentan, incluyendo las etimográficas, no tanto el “uso” como lo por
venir manda. Manda sin mandar, sin ordenar, se entendiera; lo por
venir, en cuanto por venir y no mera repetición (maquínica) de lo
acontecido, desde ya desordena todo, todo lo reparte y desarregla.
De la Flor entre manos tanto pudiera decirse que habla más de

una lengua como ninguna, que es políglota como áglota, locuaz y
balbuceante – su “cosa”, su ex-terminada inflorescencia, si se quiere,
en camino, desemplazándose, exponiéndose, lo suscita, lo demanda.
Demanda o solicitud que abriera hospitalario campo, por demás,
en diversos tiempos, a este fugaz des/encuentro, entre otras: la del
filoso filósofo porteño Iván Trujillo, la del poeta ¿mojavez? Forrest
Gander, la del antropólogo, por años subsahariano habitante, Jorge
Pavez. A todos ellos y a su puntual, otrora, insistencia: gracias, gra-
cias. Y a Cristóbal Thayer. Y a las rayas de La Cebra.

ventions de l’autre, 1987). Excesura también en “poesía”: literatura u operación de arte

(occidental: cf. W. Shakespeare, The Tempest) y a la vez samanakuti alias Atemwende tras
y/o allende los caminos del arte (cf. P. Celan, Der Meridian, 1961). Tal tras castellano mi-
grante fuera cronológico sólo en el primer sentido de “poema” e “invención”; en el otro
(sentido), entre otros, tras ya no sobreviene en referencia a la Historia (de Occidente, su
expansión). Sino. Subraya: flor de inminencia.
12
DE LA VECINDANCIA *
En el caserío de K’ulta (pronúnciese la ka cortante, tal el filo de

una guillotina amorosa cercenando la entalladura de la lengua) la
diferencia entre leer y escribir y entre escritura y oralidad e, incluso,
entre un libro y una aparentemente sórdida borrachera, sin desapa-
recer del todo, vuélvese inestable y por momentos intratable. Es lo
que da a entender, estirando no poco la cuerda, que no la guillotina,
el antropólogo (estadunidense) Thomas Abercrombie, en Caminos
de la memoria en un cosmos colonizado; poética de la bebida y la conciencia
histórica en K’ulta (in Borrachera y memoria, Th. Saignes com-
pilador, hisbol/IFEA, La Paz, 1983).
K’ulta es, pues, caserío (a hamlet habrá traducido el poeta anglo-

irlandés Kevin Nolan1) y ayllu del sureste del departamento de
Oruro, donde predominantemente se habla aymara. Abercrombie,
quien pernoctara en K’ulta durante al menos un par de años, no
sólo subraya que ahí se bebe no para olvidar sino para recordar sino que
además metaforiza la tomatera k’ulteña en una suerte de etnopoéti-
ca: un ‘sistema poético’, ‘una especie de mecanismo poético para la
creación de una entidad social’ (sic). El emborrachamiento, incluso
y acaso sobre todo, el más extremo, el tomar hasta caer muerto, se da a
leer, pues se escribe, argumenta Abercrombie, como poema. Poemas
escritos con ch’allas, fraseos de challas, citas de otras challas, estrofas
o párrafos, rutas de la memoria (amt’añ t”akinaka) tales rutas de la
* Una primera versión de este texto apareció en la Revista del Lector, Dolmen, Santiago
de Chile - Caracas - Montevideo, septiembre de 1998, y luego en las solapas de Más ínti-
mas mistura, Intemperie, Santiago, 1998.
1. En un apartado de quasi flanders, quasi extremadura, CCPP Translations Series, Cam-
bridge, Inglaterra, 2001; traslapes de Erin Mouré y Kevin Nolan de pasajes de Mas ínti-
mas mistura.
13
La flor del extérmino
bebida (umañ t”akinaka). La ch’alla o challa (a no creer: el diccionario

de la tan Irreal como Real Academia de la Lengua Española aún
no consigna el término, no en esta acepción al menos, pese a que
su uso en el área andina y aun allende sea más que habitual entre
castellanohablantes): del aymara ch’allaña: libar, ‘rociar’, ‘asperjar’
(Bertonio, 1612), ‘brindar’, ‘sacrificar unas gotas de licor en honor
de los dioses’ (De Lucca, 1987). Rociar una ‘mesa’ (misa, en aymara,
donde el fonema e no se da), suerte de altar o simple aguayo o la
tierra misma – sacrificio y ofrenda a la Pachamama y/o a los dio-
ses cerrunos, a los celestes y a los oscuros, y tomar. No que k’ultas
y k’ultos beban, y eventualmente se emborrachen, sólo en fiestas
de santos, funerales, ritos de pasaje u otros contextos más o menos
estructurados. Pero es sobre todo en dichas ocasiones en que la in-
gesta de alcohol puro o apenas diluido y de chicha llega al punto
que algunos de los presentes caen literalmente desplomados, con
pérdida de conciencia prolongada y un largo etcaétera.
En K’ulta, como en buena parte del llamado mundo andino, la cha-

lla requiere de al menos tres ‘actores’ y/o ‘actrices’ de cuerpo presente
y al menos de uno o una ausente: el pasante [o preste], que provee el
alcohol y el chuño de ocasión, el copero (sabioexperto en challas, no
pocas veces un yatiri o ‘chamán’), que recibe la bebida del o de la
pasante y, puntuando las invocaciones pertinentes, se la da al dueño
o dueña de casa, tal ofertante... Y al menos un cuarto o cuarta, que
es a quien o a quienes [traducir achachila por ‘antepasado’ o ‘espí-
ritu ancestral’ y Pachamama por, sin más, ‘Madre Tierra’, fuera casi
un auténtico desfalco] está consagrada la misa. Las secuencias de
challas serían guiones o estrofas que al recorrer memorando una
serie de lugares y/o figuras tutelares –desde los más próximos y fa-
miliares hasta los más lejanos e indomesticables– buscan afectar la
voluntad de uno o más poderes invocados preferencialmente.
Thomas Abercrombie, suerte de Auguste Dupin en la La carta

birlada [purloined: sustraída, ‘robada’ traduce Cortázar] de Poe, tu-
viera de veras no poca suerte: por de pronto, al conseguir anotar
el conjunto de parlamentos de un ‘etnopoema’ k’ulto; ello gracias a
que un copero del que se había hecho bastante amigo –traduce, del
inglés, Rose Marie Vargas–, como un favor le permitió no sólo grabar
parte de la sesión de challa sino que [le] llenó la copa de alcohol
solamente hasta la mitad. La suerte, el yanani surti (yanani: pare-
14
De la vecindancia
ja y/o gemelos, lo dual complementario y/o antagónico; dos cosas

compañeras traduce más de uno), el acaso y el tal vez a la vez, la por
momentos vertiginosa ambivalencia del término, juega un rol sin rol
crucial en la challa. Más y menos que un repartido actor (ausente),
la archivalencia abierta de la ‘suerte’, habitualmente interpelada
hacia el final del texto k’ulteño, viene a introducir en éste lo incal-
culable e incontrolable, lo innegociable en la economía sacrificial
de la challa, lo más peligroso tal vez y para decirlo ya ahorrando
(citando): para alguna gente la [tal] fiesta no es su suerte, y no importa
lo que haga. Surti (suerte) surte así la posibilidad de la interrupción
(de la capitalización) de la economía doméstica, abriendo puertas
a la a-etnicidad y/o a-familiaridad más radical (¿más y menos que
imposible?) del mentado poema. Tal discontinuidad –que el antro-
pólogo, con todo, parece no advertir– no anula ni vela las eventuales
pertenencias étnicas, lingüísticas, sexuales, nacionales, culturales o
socioculturales y aun cultuales (y su eventual representatividad,
aún la más originante); al contrario, las posibilita, las presupone. En
cuanto al emborrachamiento total, al caerse muerto, el antropólogo
lo explica tal cual, económicamente: puesto que la challa y otras
formas de gasto están destinadas a obtener el favor abundante de
una o más figuras tutelares, el pasante habrá de ofrecer alcohol y/o
chicha en abundancia (regla de la reciprocidad, andina o no, oblige),
y el o la ofertante no habrá de dejar dudas de la generosidad de tal,
ocasional, pasante.
Entonces: ni etnopoema ni poema etnocentrado – eso no hay. O,

mejor, decir vecino: un eventual etnopoema sería el poema que aún
(y cada vez aún) no hay. Habrá etnografía, podrá aun haber etnoli-
teratura (vide Bloom y su canon occidental), pero etnopoesía, tal no
se da –con lo cual no se reclama aquí ningún privilegio para la poe-
sía por sobre la etnografía o incluso sobre la literatura en general.
Etnopoesía – no hay: por poco que la poesía, entre otros migrantes
nombres, no nombre tanto, o sólo (efecto de homonimia), un gé-
nero (literario) sino antes un acaecer sin preestablecido nombre,
apertura entre la mismura de lo Mismo y la alteridad de lo Otro, tal
entrehueco del yanani surti, tal suspensión y cortocircuitera de toda
amismante alienación y/o domesticidad sin más.
15
LA GUERRA ENVEJICIDA *
D e un p oema an ón imo de in cie rta d a ta
Helo ahí: un texto entrañablemente extraño: sin nombre, sin títu-

lo, y a la vez sin nombre de autor y por demás sin preciso término: la
trama se interrumpe de improviso, quedando su eventual desenlace
pendiente o en suspenso. Obra sin pies ni cabeza, sin comienzo ni
fin, poema (épico) en doce cantos, endecasílabos constantes y so-
nantes, escrito presumiblemente a comienzos del siglo XVII, pre-
sumiblemente en lo que fuera el reyno y/o gobernación de Chile.
José Toribio Medina, quien lo hiciera transcribir a mediados del
siglo XIX en la Biblioteca Nacional de Madrid, donde aún se guarda
el original o, más bien, un borrador no muy católico de un borra-
dor más originario, lo publicó en la Imprenta Ercilla de Santiago
de Chile en 1888, con el nombre (de fantasía: latín phantasia, tanto
‘fantasía’ como ‘fantasma’, ‘aparición’...): Las guerras de chile.
Medina se lo atribuyera de suyo fantásticamente al Sargento Mayor
don Juan de Mendoza Monteagudo. Y he aquí, otra vez, que la en-
comiable edición crítica de Mario Ferreccio Podestá y Raïssa Kordic,
publicada no ha mucho por la Biblioteca Antigua Chilena (Santiago,
1996), si bien admite la indiscernibilidad de la autoría –”Anónimo”
reza– persiste en la fantasmatización del nombre. Esta vez el plural
pasa a singular, tornando acaso más peligrosamente inequívoca la
cosa: La guerra de chile. Pero tal vez fuéramos excesivamente
severos con los editores responsables del “aparato crítico” y de “la
aplicación del laborioso procesamiento textológico al poema”; pues,
¿qué sería una publicación sin nombre? ¿Innominable, propiamen-
te inapelable, in-vocable, sería de veras tal? De nuestra parte, si de
Publicado en Revista del Lector, Dolmen, Santiago de Chile - Caracas - Montevideo, no-
viembre de 1998.
17
nombrar a toda costa la cosa se tratase (cosa que no hace al caso),

acogeríamos sin más trámite el encabezamiento del primer verso,
criterio latamente consagrado en aquello que aún se da en llamar
“tradición poética”: la guerra envejicida.
La guerra envejicida y larga canto,

tan grave, tan prolija y tan pesada,
que a un reino poderoso y rico tanto
le tiene la cerviz ya quebrantada...
¿De qué guerra (se) habla? Aparentemente pues de la de Chile,

o de Arauco (el nombre “Arauco” viene en la primera octava, mien-
tras que “Chile” sólo en la quinta), guerra que según el susodicho
anónimo (o anónima) durara ya al menos sesenta años y, a la data,
aún se hallara sin término. Si la obra hubiese sido escrita alrededor
de 1610 –como diversos indicios hacen suponer a los editores– la
dicha guerra se habría originado por ahí por 1553, tras la muer-
te de Pedro de Valdivia y la posterior ofensiva mapuche o reche,
teniendo como su más reciente momento crítico el “desastre” o
“sorpresa” de Curalaba (1598), la muerte del Gobernador Loyola
por el longko Pelantaru y el envío de refuerzos españoles desde el
Perú al concluir el siglo (coyuntura por demás privilegiada en el
poema). Aparentemente, decimos, pues a ratos la cosa simplemente
es menos simple. A ratos, hipertrópica mediante –o arte– la guerra
de marras es, a tuerto o a razón, la de Ilión, o Troya. El “referente”
de (la) guerra es (la de) Troya: Troya sería el nombre de la guerra en
el poema, la guerra par excellence, y el resto (en guerra) no sería sino
copia copiosa, repetición más o menos lograda o compulsiva, pero
no el originario/originante polemos entre griegos y troyanos. Aquí,
entreversado: “Aquesta plaza puesta en esta parte / adonde el ser de
Chile todo apoya / es un anfiteatro donde Marte / al vivo representa
lo de Troya: / aquí se ve por puntos lo del arte / y aquí los altos hórri-
dos de Troya: / las escenas aquí representadas / estrago son, horror
y cuchilladas” (con variante en la sexta: “y aquí los espeja en los de
Troya”), “[a] aqueste Ilión pequeño te viniste”), etc.
Rareza o no, del poema: en más de un pasaje los conquistadores

son troyanos atrincherados en su fortaleza, destinados a la derrota,
y los “indios invencidos”, aqueos asediantes (excepción fragante, el
vigilante Ulises/Nadie, quien entra y sale a ratos como Pedro por su
18
La guerra envejicida
casa; cf. v. 592). Tal la última octava, en la que un longko no identi-

ficado de Chiloé, respondiéndole al capitán de la flota flamenca que
por esos años incursionara en las costas del Pacífico sur (viniendo de
la colonia holandesa de Olinda, en el nordeste brasilero), le refiere al
güesped cómo los conquistadores españoles se hallan amurallados,
y por demás desprevenidos (y como a Paris en Troya, los moteja de
afeminados):
Seguros, sin mirar en esta estancia,

qué cerca está el peligro del olvido,
por muros tienen sólo su arrogancia,
gobiérnalos el padre del olvido [...]
la blanda paz sus armas afemina
[var.: las armas se las tiene afeminadas]
y el tiempo con su orín se las orina.
[var.: el tiempo con su orín embarnizadas] [v. 908]
Hasta aquí llega el discurso, a todas luces inconcluso, del longko

chilote, y hasta ahí [nos] llega también el poema (Ferreccio, quien
supone que el proyecto original duplicaba la extensión de lo que
nos ha llegado, atribuye tal término sin término al desistimiento
del proyecto épico: La propia conclusión es también el testimonio del
desistimiento del proyecto épico del poema: a la verdad él no concluye, se
interrumpe, y en medio de un episodio incidental que ni él mismo queda
concluido: la fantasiosa y extensa conferencia de holandeses e indígenas; la
composición queda trunca en medio del parlamento del indio (subrayo).
Tal desistencia, sugiere el editor, estaría ligada a la frustración del
autor ante la negligencia bélica de los conquistadores. Tal vez. No
por nada el anónimo se habrá lamentado del curso que tomaban
los acontecimientos, al punto de alabar las virtudes didácticas de la
necrolectura:
[S]e miran las reliquias funerales

de tanto amigo muerto y compañero: [...]
que no hay libro más claro ni más cierto
para enseñar al vivo, qu’es el muerto [v. 444]).
Ahora bien, allende y/o aquende Chile/Arauco y su prístino mo-

delo occidental Troya/Ilión, en el espejo, la guerra, la pura guerra
originante, la guerra de veras guerrabunda que el poema anónimo
y a la vez sobre- o plurinominado mienta –menos denuncia que,
19
canto a canto, acota, desmonta y tramando deshilacha–, esto es, la

guerra propiamente tal, la propia, si tal hubiera, esa sería, siguiendo
el poema anónimo: la guerra del nombre, del nombre propio (y de
todas las propiedades y apropiaciones de rigor) y/o del renombre.
¿Del (re)nombre propio? Del nombre = la cosa. Marte/Belo, aquí, su
otro nombre:
¡Mal hayas otra vez, mal hayas, hombre,

mal hayas otras ciento, Marte isano,
y mal haya también contigo el nombre,
el nombre que te da el aplauso humano,
pues, por lo que adquiriste el gran renombre
eras digno, iniquísimo tirano,
de no te[n]ello nunca entre la gente
que así sigue su bélico acidente [...] [v. 631].
20
CHUSCO *
Lazarillo de ciegos caminantes (Lima, s. XVIII)
Al recalar en su mechón a la salida del Cuzco, Concolorcorvo ha-

lláralo de veras, entre arreo y arreo, poco fino (un poco como su piel
color de cuervo, contrapuesta a la española, color cisne: yo soy indio
neto, salvo las trampas de mi madre, de que no salgo por fiador). Tal pasaje
del Lazarillo de ciegos caminantes, andarivel entre Buenos
Ayres, Lima i Buenos Ayres. Años ha, hurgando sin destino cierto en
la biblioteca de la Casa de la Moneda de Potosí me lo topara, edi-
ción Atlas, Madrid, 1959; años más tarde lo volví a hojear, Emecé
mediante, en la librería Babel de Córdoba, hasta no ha mucho dar
con un ejemplar de la edición princeps entre los libros reservados de la
Biblioteca Nacional de Chile, a un par de cuadras de mi ex-casa.
Lo de sus trenzas, las chuscas, Concolorcorvo se lo menciona a

Alonso Carrió de la Bandera, o Vandera, Real Visitador de Postas
y Correos y voz cantante del Lazarillo. Pues aún siendo él mis-
mo el narrador (el sujeto, lírico y/o no tanto, del entreveraz relato),
Concolorcorvo es persona o personaje si no secundario al menos de
reparto – de un reparto originariamente él mismo repartido, dado
y legado archiescindido, puesto que el indio neto que soy viene a
ser a la vez narrador, interlocutor (del protagonista) y testigo (don
Alonso no se queda en zaga: no sólo es protagonista sino también
autor y lector y aun crítico del libro).
Texto disforme y/o anómalo para los canónicos cánones, El la-

zarillo enmaraña de entrada la trama: mezcla de novela de viajes
y diálogo ilustrado entre un europeo y un indígena americano (ava-
* Pasaje de El entrevero, Cuarto Propio/ Plural, Santiago de Chile / La Paz, 2008.
21
tar no muy lejano del Inca Garcilaso, Huamán Poma y, quién sabe,
de ese comerciante en mulas entre Tucumán y el Cuzco que fuera
Tupac Amaru), colonial etnografía al día, relación histórica, informe
burocrático y hasta prospecto comercial con algunas noticias útiles
para Nuevos Comerciantes. Tal, por momentos misturácea incierta,
situáralo en la vecindancia o hueco estrictamente inasignable entre
verdad y ficción o, según la distinción del propio Concolorcorvo en
el prólogo del libro, entre historia (modernoccidental) y fábula (la-
tinogriega). Para conjurar tal monstruosería, Carrió de la Bandera
–lector de Virgilio, Cervantes, Quevedo y aun Descartes y, de cierto,
del Guzmán de Alfarache antes– echa mano a una doble próte-
sis compositiva: inventa un autor (don Calixto Bustamante Carlos, Inca,
alias Concolorcorvo) y una casa editorial (su Imprenta de la Robada, de
Gijón, de donde fuera oriundo – con posterior acriollamiento entre
México y Lima; el libro habrá sido impreso en esta última ciudad en
1775, dos años después de la fecha consignada en la portada de la
edición primigenia).
Que la invención de una casa editora fuera parte de la propia or-

topedia narrativa y no un mero ‘recurso extratextual’ (para esquivar
la real censura o la eventual ira de algún personaje de la burocracia
colonial limeña: CON LICENCIA se lee irónicamente en portada),
lo subraya el hecho de que en varios pasajes del relato se discuten
no sólo aspectos de su urdiembre sino también de la operación de
su publicación, con explícitas referencias a la Robada. Así, por caso
o caída, don Alonso le ofrecerá a Concolorcorvo sus buenos oficios
ante la susodicha para abaratar costos, pese a advertirle que más
que ganancias pecuniarias la realísima y aun auténtica rentabilidad
de hacer pública una obra se inscribe en una (in)cierta economía
de la fama (o de la ‘honra’ como puntea en su Prólogo tal anónimo
escritor de otro Lazarillo, el de Tormes). Rentabilidad o pérdida,
de veras, pues el propio carácter in/cierto de toda “fortuna crítica”
lleva a don Alonso a sugerirle a Concolorcorvo, en un mismo pa-
saje, tanto renegar abiertamente de la autoría como capitalizarla al
máximo:
Eh bien, monsieur Concolorcorvo; supongamos que en las tertulias

y estrados se critique su gran itinerario histórico y que se falle que
su trabajo fue perdido y que toda la obra no vale un comino. ¿Qué
cuidado tendrá Ud. de esto, después de haber vendido a buen
22
Chusco
precio sus brochuras? Reniegue Ud. y dé al diablo la obra o com-

posición de que no se hable mal. Ninguna ha salido hasta ahora al
gusto de todos. Si Ud. logra sacar el costo de la impresión (que lo
dudo mucho) aunque la Robada le haga mucha gracia por mi res-
peto y amistad antigua, siempre gana Ud. mucho difundiendo su
nombre y apellido por los dilatados dominios de España, con más
fundamento que Guzmán de Alfarache y Estebanillo González,
que celebran tantos sabios e ignorantes, en distinto sentido [sic].
La prótesis editora, en una inusitada sobrepuja escritural, opera

también ahí como prótesis de personaje: la Imprenta de la Robada es
de la (señora) Robada. Esta dama, por la que el protagonista y autor
manifiesta respeto y amistad antigua, le imprime un adicional tenor de
liberalidad al relato (por demás ella no es sólo editora e impresora
sino también –aun por omisión– correctora de pruebas; hacia el final
del prólogo, en una Nota que la edición de Emecé incomprensible-
mente omite, se da a leer: La señora Rovada jamás acostumbra poner
Fee de Erratas porque supone que los Sabios las pueden corregir, y los
Ignorantes pasan por todo).
Con todo, allende sus implícitas y explícitas remisiones al

Lazarillo de Tormes, a Rinconete y Cortadillo de Cervantes, a una
que otra copla satírica de Quevedo y aún, con entrevisto fingido des-
deño, al Estebanillo González y al Guzmán de Alfarache,
Concolorcorvo no es propiamente un pícaro (americano). Ni cuenta
sus venturas a modo biográfico ni tiene el humor cáustico del espa-
ñol descamisado; tampoco es un marginal que se vale de artimañas
a- o anti-sistémicas para escalar posiciones en una sociedad fuerte-
mente estratificada (y el propio narrador dirigirá su prólogo no a un
poderoso que lo cubra y encumbre sino a la gente que por vulgaridad
llaman de la hampa, o cáscara amarga, ya sean de espada, carabina y
pistolas, ya de bolas, guampear y lazo). Ni propiamente pícaro ni
propiamente indiano sino –soy peje entre dos aguas– chusco, tal me-
chón camino a la Ciudad de los Reyes reencontrado, Concolorcorvo
preescribe en más de un sentido un cierto desenfadado anacronis-
mo sentimental latinoamericano (más Sarmiento que Alberdi, más
Neruda que Martínez, más Martí que Guimarães Rosa, más Trilce
que Recorrer esta distancia). Anacronismo, digo – destiempo:
menos quizá un precursor de la novela hispanoamericana, como apunta
la Enciclopedia Británica, que una protonovela o aun prototeleno-
23
vela latinoamericana. Pues Carrió de la Bandera, junto con realzar

aún contradictoriamente (monsieur Concolorcorvo, sr. Inca, etc.) al
‘indígena americano’, se da también al retrato, con un preciosismo
inusitado a ratos, del sujeto (colonial) femenino con que trata, jamás
sabremos con qué grado de intimidad, en su meridional rodeo. En
Buenos Aires queda prendado del gran arte, discreción y talento de la
hermosa y fecunda doña Gracia Ana, y alaba la elegancia y modernidad
de las porteñas diestras en la danza francesa y española. De las cordo-
besas dice que son (casi repitiendo anticipadamente el cápitulo VII
del Facundo de Sarmiento), si bien en su vestir austeras, causa de
pleitos y tenaces en seguir las costumbres de sus antepasados. Las lime-
ñas, en fin, son casi el mundo al reueeés del Primer nueva coróni-
ca: a diferencia de españolas, porteñas, cordobesas y otras damas
americanas (especial mención hace también de las mexicanas), que
fundan su lucimiento mayor desde el cuello hasta el pecho, las lime-
ñas seducen por los bajos, desde la liga a la planta del pie – más ninfas
griegas, concluye don Alonso, que damas romanas. Con todo, en el
Lazarillo ninguna mujer, ninguna figura femenina abre la boca,
si exceptuamos la (indirecta y fugaz) incursión de la Robada. Y es
que el espacio de la boca en el Lazarillo permanece ocupado de
punta a cabo por el dedo del ortopédico compositor del relato: con
lo que doy fin poniendo el dedo en la boca –estamos aún en el Prólogo–,
la pluma en el tintero y el tintero en un rincón de mi cuarto, hasta que se
ofrezca otro viaje, si antes no doy a mis lectores el último.
24
LENGUA, POESÍA, DINERO *
Economías de Gabriela Mistral
Gabriela Mistral aborda directamente el punto en un texto fecha-

do en Santa Margarita de Ligure, en julio de 1930 (cf. Gabriela anda
por el mundo, R. E. Scarpa compilador, ed. A. Bello, Santiago, 1978)
– que sintomacalmente denomina: Lengua española y dialectos indíge-
nas en la América. Sintomacalmente, sobrepujara, pues desde el inicio
establece esa distinción (política) insostenible entre lengua (europea)
y dialecto (indoamericano). Se trata de un inopinario escrito en me-
moria de José Carlos Mariátegui, quien acababa de fallecer en Lima.
A propósito de las campañas de promoción de la lengua quechua im-
pulsadas por Mariátegui en la sierra peruana a mediados de los años
‘20, doña Gabriela no sólo lo tacha implícitamente de ingenuo sino
también plantea, y esta vez de manera explícita, que la alfabetización
en lenguas indígenas sólo tiene sentido en nuestra América si se las
considera como un medio para el aprendizaje del castellano. Al ‘indio’
se le debe convidar primero y exigir después aprender castellano (sic). Y da,
era que no, sus (dos) razonaciones. Primo: dudamos, dice, que las
lenguas aborígenes –en este caso, sinecdocalmente, el quechua– sean
aptas para la vida moderna (a menos de reacrearlas técnicamente, agre-
ga, añadiéndoles tanto como lo que ya poseen). Segundo: incluso si
tal recreo técnico fuese posible, tampoco ello bastaría, porque –aparte
de quienes ya lo hacen– nadie más hablaría (aprendería) quechua:
Resulta que una lengua completa, buena y todo, no vive de sus pu-
ros deudos y tiene que ganar clientela entre los extraños; que es
una verdadera pieza comercial, lo mismo que el cheque, y pide que agen-
tes extranjeros le den estimación y confianza redondas. Nadie nos
* Publicado en una edición extraordinaria del periódico Aurora de Chile, Santiago, julio
de 2005.
25
aprendería nuestro pobre quechua, dulce para la lengua, rítmico

para la sangre, rico y cuanto se quiera. Nuestros dialectos, resuci-
tados, o mejor dicho, galvanizados, se nos quedarían allí mismo
donde los halló Francisco Pizarro... (G. M., op.cit.; subrayo).
Habría, de cierto, muchísimo que des/capitalizar a partir de tal

conciso párrafo de imperiosa e imperial analogía. Una lengua (eu-
ropea) es (como) un cheque, un traveler’s check, cobrable anywhere.
Un dialecto (amerindiano), en cambio, no da lugar a intercambio
ni a inversión (extranjera) alguna. Esto último singularmente en el
caso del quechua viene a ser desde ya palindromáticamente pro-
blemático; bastaría invertir (en) el quechua mismo, y, con muy poco
rezurce vocálico tendríamos un cheque perfectamente utilizable.
En cualquier caso: olvido –¿activo inactivo, automático destinar o
franco fatal destino?– de lengua en lengua, y olvido de paso de la
(trópica) casa de cambio. A favor de la poeta del Elqui podríamos
decir que a diferencia del incontournable Stéphane Mallarmé –quien
exceptúa a la lengua literaria de toda metaforización o intercambia-
bilidad comercial–, ella no le otorga ningún privilegio ni virginidad
trascendental a la lengua, en poesía o no.
Hasta aquí, por ahora, doña Gabriela.1
1. Tanta fuera la identificación de Gabriela Mistral con ‘el indio’ que –como Franz Ta-
mayo en otras circunstancias– una vez se lo dijera a Ciro Alegría con todas sus letras:
Yo soy india. Si su decidida labor en defensa y promoción de los pueblos indígenas es
por demás patente (nomás una anécdota contada por un testigo, el poeta Humberto
Díaz-Casanueva: luego de recibir el premio Nobel, Gabriela Mistral fue recibida por el
presidente norteamericano Harry Truman; y lo increpó de entrada: ¿Por qué un país
tan poderoso como Estados Unidos no ayuda a mis ‘indiecitos’ de América Latina que
se mueren de hambre?); es precisamente tal identificación y tal defensoría lo que vuelve
tan crudamente sorprendente el entramado de Lengua española y dialectos indígenas en la
América. La vindicación de la ‘raza’ (término caro a la Mistral) y la obliteración del idio-
ma (indígena) conviven en la poeta tal contra-dicción mayor — a partir de la acogida
incuestionada del mentado deslinde entre ‘dialecto’ (indígena) y ‘lengua’ (europea). No
se trata de un deslinde numérico: el quechua era en 1932 (como sigue siéndolo hoy, con
cerca de diez millones de quechua-hablantes) la lengua indoamericana más extendida.
La frontera entre ‘lengua’ y ‘dialecto’ pasa aquí de frentón, en palabras de la Mistral,
por el deseo — deseo de alter de aprender o no tal o cual lenguaje: por la eventual apti-
tud de un lenguaje para suscitar interés e inversión (libidinal). Nadie nos aprendería nues-
tro pobre quechua... (resulta que una lengua completa... no vive de sus puros deudos y tiene que
ganar clientela entre los extraños). ¿Contra-dicción mistraliana — meridiano tinku? Misma
ambivalencia en su ‘diario íntimo’: Mi reputación de indigenista viene de lo poco que he he-
cho por la reivindicación del indio en general, con apoyo en la admirable cultura que tuvieron
–y tienen– mayas, toltecas y quechuas. No podía valerme de los araucanos para mis fines por la
flaqueza de su labor artística y por su raso primitivismo (sic).
26
DE UNA LITERA DURA INDÍGENA *
Es c rituras aquen de la lite ra tu ra
Si un día caminando a contrapelo por la plaza Abaroa o, quién

sabe, por el Montículo de La Paz, alguien se acercara y, justo antes
de desaparecer, nos dijera: de una litera dura indígena, ¿qué enten-
deríamos? ¿Que quien así habla pronuncia mal el castellano, que
es acaso extranjero y que lo que de veras quiere mentar es una “li-
teratura indígena”? ¿O tal vez refiere efectivamente a una litera,
a una litera que aparte de ser indígena tiene la característica de
ser dura? ¿O bien, otra posibilidad, a una litera que literalmente
dura, que perdura en tanto indígena? O, aún otra conjetura a no
descartar, ¿nos estaría nomás tomando el pelo? (Tomar el pelo con la
lengua — he ahí una posibilidad singular del castellano romance;
tal giro no se da en otras lenguas indoeuropeas ni tampoco, hasta
donde mi ignorancia alcanza, en las llamadas lenguas amerindias
o indoamericanas). Y si no fuera alguien en persona quien así nos
hablara, sino que nos encontráramos la susodicha frase inscrita en
un papel, o aun en un trozo de vasija de barro, ¿menguaría por ello
nuestra incertidumbre?
Alguien pudiera objetar que estoy aludiendo a un caso muy ex-
tremo, y que por demás con sólo explicitar el contexto de la frase
desharía el entuerto. Pero aparte de que nunca es posible explicitar
exhaustivamente un contexto (toda una vida no bastaría), ocurre
que no entender enteramente lo que otro u otra dice o escribe es lo
más común del mundo. Según un estudio reciente sin ir más lejos,
en Chile más de la mitad de la gente no entiende lo que lee, y es
probable que el porcentaje de quienes no entienden lo que escuchan
aún fuera mayor — no necesariamente porque la idiotez y/o idio-
* Intervención en el 1er Encuentro Latinoamericano de Literaturas Indígenas y Afrodes-

cendientes, organizado por la Fundación Patiño, La Paz, Bolivia, agosto del 2004.
27
maticidad esté de suyo concentrada en la franja suroccidental del

continente americano, hipótesis que en todo caso acaso no habría-
mos de desdeñar, sino sencillamente porque entender y no entender
son cada vez parte de la humana experiencia, esto es: simultánea-
mente entendemos lo que entendemos y no entendemos lo que no
entendemos, ¿se entiende? En cualquier caso, antes de entender y
de no entender, antes de que asimilar y/o no asimilar un sentido sea
posible, hay cada vez algo así como un pre-sentido operando, o más
de uno, eso que a ratos llamamos tono, entonación, deseo — deseo
de entender y de entendernos incluido, aunque presintamos de en-
trada que no vamos a entenderlo todo, que no nos vamos a entender
del todo, que la plena comprensión (y/o identificación) no es posible,
y que si fuera posible, catástrofe descomunal sería, tragedia el que-
darnos sin deseo (de entender y tender a alter incluido). Lo cual, de
cierto, no implica promover ninguna apología de la incomprensión
ni menos algo así como el imperio del individual deseo (el deseo
raramente fuera por demás asunto eminentemente ‘subjetivo’).
Vuelvo a la frase: de una litera dura indígena. Dado, empero, que
la palabra indígena no es indígena, no al menos en el sentido de lo
indígena que pareciera orientar este encuentro (indígena viene de
una raíz indoeuropea, gen/o, ‘engendrar’), demos un paso más, sin-
gularicemos un poco la cosa. Ni guaraní ni aymara ni mazateca ni
quechua ni mapuche esta vez, por caso, sino, llanamente, aconca-
gua: “de una litera dura aconcagua”.
Aconcagua no sólo nombra el monte más alto del continente ame-
ricano, también un río y un valle, y antes bien un “complejo cultu-
ral”, el de un grupo que habitara el actual territorio central de Chile,
entre los ríos Aconcagua, Mapocho y Maipo, entre los años 1000 y
1400 (contabilidad occidental), que desapareciera en circunstancias
aún poco claras, tal vez asimilado por grupos picunches (reches del
norte), tal vez mortalmente desestructurado por la conquista incai-
ca. Tal vez.
Ahora bien, la palabra Aconcagua desde ya nos habla de un an-
tiguo litigio; un diferendo, digamos por ahora, de pertenencias y/o
identificaciones. Wilheim de Moesbach, en su libro Explicación
de los nombres indígenas de Chile (1959), se la atribuye al mapu-
dungun o lengua mapuche. Aconcagua sería: concahue, con a inicial
eufónica: de conca, ‘gavilla de paja’ (para techar), y hue, ‘sitio’, ‘lugar’:
lugar de gavillas o atados de paja. Con todo, ni Félix de Augusta,
ese otro alemán instruido y autor del diccionario y de la gramática
28
De una litera dura indígena
mapuche acaso más contundentes hasta la fecha, ni Rodolfo Lenz,

ilustradísimo lingüista, también alemán, y autor del monumental
Diccionario etimológico de voces chilenas derivadas de
lenguas indígenas americanas (1905), consignan la voz conca
como perteneciente al mapudungun o habla reche. Es tal vez por
ello que de Moesbach, pese a lo antes dicho, no excluye enteramente
que Aconcagua fuera voz aymara. Motivos no faltan: tanto el valle
de Aconcagua como el del Mapocho estaban poblados en parte por
mitimaes o transplantes collas (aymaras) al momento de la penetra-
ción española – como aún lo atestiguan otros topónimos circunve-
cinos: Quillota, Talagante, etc. Aconcagua sería tal vez Kunka-wa: de
kunka, ‘garganta’, ‘cuello’, ‘voz’, con el sufijo verbalizador -wa: esto
es: ‘es la garganta’, ‘es la voz’. U, otra posibilidad acaso más precisa,
Aconcagua fuera Aka kunka-wa, esto es: ‘ésta es la voz’, ‘esto es lo que
se ha de oír’ – eventualmente atribuible a algún achachila o figura
tutelar de la montaña. En una palabra: esta voz, Aconcagua, dice que
es [la] voz.
Que Aconcagua se entretenga aún en tal litigio, no nos extrañe: a
[la voz] Chile –nombre que el extremeño Diego de Almagro recono-
ciera/atribuyera inicialmente sólo al actual valle de Aconcagua– le
pasa lo mismo: hay quienes afirman, como Lenz, su filiación reche/
mapuche (gaviota chille) y otros, como de Moesbach, que estipulan,
citando a Ludovico Bertonio, su proveniencia aymara (Chilli: ‘Lo
más hondo del suelo’ / ‘Los confines del mundo’; L. B., s. XVII), sin
olvidar cierta reivindicación quechua (Chiri, ‘frío’). Y es que las dis-
putas etimológicas –otro nombre del diferendo de origen, su origi-
naria migrancia– más que a menudo se empantanan en las ciénagas
lógicas o, en su afán restituyente, simplemente se pasman y/o se
taiman, sin fin.
Si, abandonando provisoriamente el enigma del origen último
del nombre, centramos nuestra atención en la ‘cultura’ Aconcagua
como tal, nos hallaríamos otra vez ante la envolvente umbilical re-
friega. El lugar del litigio esta vez: la “tribu” arqueológica misma (la
comunidad científica), su saber. De acuerdo a la cuenta de un par
de informantes nativos fidedignos (los arqueólogos R. Sánchez y
M. Massone), durante el III Congreso Internacional de Arqueología
Chilena, de 1964, el complejo Aconcagua dio pie a un enésimo revi-
val del viejonuevo diferendo norte / sur. Mientras Lautaro Núñez
–arqueólogo ilustre de Atacama–, a partir del análisis del color de
restos cerámicos, defendiera la tesis de que la cultura Aconcagua se
29
emparenta con el “horizonte andino”, el académico Hans Niemayer

optara por atribuirle una influencia picunche, es decir, reche o ma-
puche (in Cultura Aconcagua, Santiago, 1995). El análisis directo
de los restos ‘óseos’ del encuentro (sus oficiales actas) lamentable-
mente no nos permiten calibrar la temperatura de la disputa, pues
no consignan in extenso las sesiones del debate.
[La refriega norte-andino / sur-reche no es simple ficción de la
comunidad científica ni tampoco mera invención de quien, afirman-
do esto, aquí, lo firma. La penetración incaica en lo que hoy es la
zona central de Chile, en los tiempos del Inka Yupanqui, frenada en
el río Maule precisamente por grupos picunches –a quienes los con-
quistadores andinos llamaran sin asco promaucaes (puruma auqa),
esto es, en quechua, ‘bárbaros’, ‘adversarios salvajes’ (sin esperar
a que Sarmiento viniera a consagrar por estas tierras la dicotomía
entre civilización y barbarie)– habrá sido históricamente uno de los
momentos más acalorados de tal refriega. El apelativo winka con
que aún hoy los mapuches llaman a los foráneos (comenzando por
los chilenos no-mapuches) sería una de sus marcas más, porque en
la propia lengua, durables: we-inka (nuevo inka). A menos que winka
no fuera la voz Inka transplantada al mapudungun sino deriva de
la palabra mapuche winkul, ‘cerro’, y entonces el Aconcagua fuera
acaso el Winka por antonomasia de América, que no la Voz ni el
Foráneo].
Si damos aun un paso más, allende tanto las cuestiones del origen
del nombre como del origen de la cultura Aconcagua, y nos atene-
mos a una lectura por así decirlo sin mediaciones de los textos que
nos habrá legado tal complejo, ¿desharíamos con ello lo que venimos
llamando el “diferendo” o el “litigio” norte / sur, tal entuerto? Al
contrario: diferendo tal dura y se radicaliza. Pues si atendemos por
caso a los característicos “tricarnios” de la cultura Aconcagua –gra-
mas en formas de tres aspas curvadas– inscritos en platos y cántaros
aconcaguas, la doble orientación se repite. Mientras las cerámicas
encontradas en la mitad norte del complejo (valle de Aconcagua)
presentan invariablemente aspas girando hacia la derecha, las cerá-
micas encontradas en el lado sur (valles del Mapocho y del Maipo)
presentan únicamente aspas girando hacia la izquierda. ¿Cómo no
colegir que tales inscripciones tricarnias o tricarnarias firman una
cuidada bipartición –y precisamente norte / sur– del espacio-tiempo
(geocultural) aconcagua? Este dato textual vendría a ser relevante
a la hora de terminar por engarzar el susodicho complejo con el
30
“horizonte andino”, pues, como es sabido, es distintivo del llamado

“mundo andino” la partición de las comunidades o ayllus en dos
parcialidades (no así en la ‘cultura’ reche, picunche y/o mapuche),
tal unidad dual. Pero, al mismo tiempo, ello sólo desplaza el litigio
desde una disyuntiva “externa” (sur-mapuche, norte-andino) a un
diferendo situado al interior del complejísimo Aconcagua mismo;
lo introyecta. De acuerdo a la lectura de los restos encontrados, el
sitio de tal diferendo “interno”, medio a medio entre el norte y el sur
del espaciamiento aconcagua, ha preciso nombre: Lampa. Se trata
quizás de un nombre dado a posteriori por aymaras o quechuaha-
blantes transplantados (lampa: ‘litera’) que hasta hoy perdura como
el nombre de un pueblo al norte de Santiago. Pues bien: ocurre
que Lampa es el único lugar en que se han encontrado cerámicas
aconcaguas con aspas girando tanto hacia la izquierda como hacia
la derecha y también con aspas hacia la derecha y hacia la izquier-
da en un mismo resto. Entonces, si imbricación andina, Lampa, tal
vez: lugar o entrelugar del tinku; del “encontrarse” y del “ajustarse”
(L. Bertonio), del “encuentro” mismo (J. Lara, 1991) y, en contexto
sociopolítico, del enfrentarse las dos parcialidades de un ayllu en
una tan amistosa como calurosa refriega. Un amigo paceño, algo
demasiado jungueanológico empero, resume los sentidos del tinku
así: “toda confluencia o encuentro que enfrenta a dos opuestos an-
tagónicos y mutuamente excluyentes, cuyas fuerzas contrapuestas
están equilibradas, de tal modo que son iguales entre sí y pueden
unirse contradictoriamente en un tercer término” — sin dejar de
mencionar su referencia erótico-sexual: el quechua tinkunakuspa,
‘encuentro sexual prematrimonial de una pareja’, que, en contexto
comunitario, traduce como ‘cópula simbólica’ que complementa y
restituye la unidad y equilibrio entre los dos lotes de un ayllu (F.
Montes, La máscara de piedra, La Paz, 1999). Ahora bien, si
el tinku restablece la unidad se trata de veras de una unidad dual
o repartida, si cabe la expresión, por lo cual se podría decir que el
tinku a la vez guarda la diferencia: el tinku se da (en uno o en una)
entre más de uno (o una), mas no necesariamente entre opuestos
o excluyentes. Nomás diversos, diferentes. Dicho de otro modo,
el tinku no disuelve ni supera el diferendo en un ‘tercer término’
más universal, sino, impidiendo la fusión y confusión, da tiempo al
entre-tenerse de lo diverso.
Que esto ocurra, aconcaguamente hablando, justo en Lampa
–literalmente entonces, al amparo de la luz intimante de la lámpara-
31
idioma quechuaymara, en una litera–, pudiera llevarnos a colum-

brar que el encuentro en cuestión fuera antes que nada amoroso,
engendrador acaso, en todo caso deseante, por más dura que fuera
la litera y por más que sobre la litera dura tal encuentro pudiera
volverse a ratos desencuentro. Mas un encuentro asegurado de
antemano, un encuentro enteramente predeterminado, pre-visto y
calculado, un encuentro sin riesgo de desencuentro, ¿fuera de veras
un encuentro?
Para concluir ya, sin concluir tal vez nada (terminante), para dar-
le algún provisorio desenlace a esta inopinada relación de la litera
dura aconcagua, van pues, económicamente hablando, las siguien-
tes cuatro preguntas:
1. ¿Qué estatuto pudiera tener esta relación? ¿Es una historia de
verdad, esto es, se funda en certezas, en algún saber rematadamente
cierto? ¿O se trata más bien de una ficción, de una creación o be-
lla invención, perteneciente a lo que Occidente (y especialmente el
Occidente moderno) ha venido llamando per sécula Literatura? Y
si no fuera reducible ni a uno ni a otro estatuto, ni de verdad ni de
ficción, ¿qué carajo sería?
2. ¿Es posible hablar de “literatura indígena”? Es posible, qué
duda cabe, lo estamos haciendo ahora mismo, en este encuentro. La
pregunta, empero, fuera: ¿es legítimo, justo y/o conveniente, afirmar
que las inscripciones ‘indígenas’ (orales o escritas), las inscripciones
memoriosas de los tricarnios aconcaguas por caso, forman parte de
alguna Literatura? Si la literatura (con y sin mayúscula), tal como se
la ha entendido por siglos y tal como se la entiende habitualmente
en nuestros días (cf. el Diccionario de la R. A. E.), se inscribe en
una tradición cultural determinada, la “occidental”, ¿no estaríamos
reponiendo el gesto universalistamente asimilador, borrador de singu-
laridades y diferencias, al denominar sin más Literatura a aquellas
tradiciones no occidentales de inscripción y de “relación”? Pero, a
la vez, ¿no caeríamos en la reiteración del gesto contrario, que en el
fondo acaso no sea sino la otra cara del mismo, gesto de exclusión, si
negamos el carácter literario a las inscripciones memoriosas no oc-
cidentales, en este caso aconcaguas? Y si esto es así, ¿cómo respon-
der, cómo ser responsables simultáneamente ante ambas demandas
contrapuestas?
3. ¿Qué hay de la posibilidad de traducción entre escrituras?
¿Qué hay de la posibilidad de una traducción no apropiante y no
aplanadora entre diferentes tradiciones de inscripción y envío? Una
32
traducción que no asimile el ‘contenido’ o el ‘sentido’ del otro (texto),

¿no es acaso lo imposible mismo? ¿Qué hay, sin ir más lejos, de la
posibilidad de un poema aconcagua, por caso, ultra-moderno? Y si
las diferencias y diferendos entre tradiciones, como sugiere nuestra
lectura del complejo Aconcagua, tarde o temprano se introyectan en
el seno de una misma (dual) tradición, evidenciando con ello que
una tradición o cultura nunca coincide ni se identifica enteramente
consigo misma, que la diferencia “interna” opera como la “externa”,
¿desdeñar la aporía de lo imposible en traducción no vendría a ser
acaso un gesto de auto-aniquilación, gesto suicida?
4. En fin, otra posibilidad, ¿qué hay de una escritura que, sin bo-
rrar ni mezclar sin más las diferencias entre tra-diciones de inscrip-
ción, sino enfrentándolas y exponiéndolas, abra campo al encuentro
entre proveniencias diversas? Tal gesto entreverante, tal poética del
tinku entre escrituras, ¿no daría acaso lugar a un ‘poema’ memorioso
de las tradiciones que lo envían y a la vez a lo inaudito por venir, a
un ‘tinku’ sin precedentes? ¿Y a esta escritura del carajo, del carajo
entreveraz y tinkudo, a la vez alógena e indígena, aún la vamos a
llamar “Literatura”? ¿O, sin tomarle el pelo a nadie, y muy menos
a la tradición e institución literarias, pero también diciéndolo aquí
sin pelos en la lengua, no fuera mejor diferir la decisión en torno al
nombre y a la clasificación de la “cosa”? De entrada, al fin y al cabo,
¿a qué apurar el entrevero?
33
DON DE FRONTERAS, D ONDE ANDES *
Hacia el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan
Habiendo permanecido varios meses guareciéndose en una caleta

entre el (actual) río de La Plata y el (actual) Estrecho de Magallanes,
la flota del ídem observa a un empinado tehuelche bailando y
cantando desnudo en la playa, el cuerpo todo pintado de blanco,
verde, negro y colorado, arrojándose grumos de raíz en la cabeza.
Magallanes –transcribe Pigafetta o, más precisamente, habiéndose
perdido el supuesto original, el copista autor del manuscrito de la
Biblioteca Ambrosiana de Milán– envía un marinero a tierra con la
instrucción de imitar los gestos del patagón in segno de pace. Y la
cosa, la mimética cosa, la “comunicación” pluri- o intercultural, eso
parece, funciona o comienza a funcionar: el tehuelche (más precisa-
mente acaso aonikenk o günün-aküna; tehuelche es nombre dado más
tarde por mapuches) se anima incluso a subir a la nave capitana, la
Victoria, y a compartir con el primer marinero. Sobreviene entonces
tal autopolémica escena: al darle el capitano generalle un espejo de
acero, verse a sí y horrorizarse son, para el tehuelche cuerpintado,
una y misma cosa. ¡Más fácil entenderse con otros que consigo mis-
mo! Consigo radicaliza la frontera: irreconocible entre uno y otro,
hecha polvo, se la arroja aun por la cabeza. Entre uno y otro; pues
no hay mujeres a bordo, no hay mujeres en la primera circunnave-
gación del globo terracqueo. Y si las hay en tierra, de cierto, ellas se
mantienen, o son mantenidas, a subrayada distancia; los patagones,
aventura Pigafetta, sonno gelosissime de loro mogliere.
* Intervención en el Encuentro Nacional de Escritores efectuado en Potosí, Bolivia, no-

viembre de 2004; posteriormente publicado en revista Fórnix nº 5/6, Lima, Perú, 2007.
35
El horror de sí, el espanto de encontrarse a sí, de verse a sí (el vide

sua figura, refiere Pigafetta), un sí repartido de entrada en/tre sí, un sí
atravesado entonces por alguna in/cierta frontera, intervalo que sus-
pende y a la vez hace posible cualquier identificación consigo, mo-
tivara en Occidente con y sin comillas una amplia literatura sino la
Literatura misma1. Pero. No es raro aún encontrar en las literaturas,
aun en las modernas, que tal experiencia espantosa o siniestra del sí
occidental, aquella travesía fisurante que divide al sí, sea figurada
como experiencia ajena (no occidental), con lo cual el terror de sí es
hecho retroceder sosegadoramente como terror de alter fuera de sí.
Así vuelve Ulises a sí: él mismo como el otro mismo, especialmente
el otro, el de Joyce. La escena del espejo (o del espectro, que ambos
términos comparten grumosa raíz) de(l) Ulysses, como escena de
la alterfacción del indoamericano, del antropófago y masticador de
coca de las tierras bajas para el caso, a quien sólo es posible mante-
ner a raya –a raya de sí como de alter– por el espejo: “El marinero
sacó una postal de su bolsillo interno [...] Tenía impreso lo siguiente:
Choza de Indios. Beni, Bolivia. [...] –¿Saben cómo se los tiene alejados?
–preguntó cordialmente [el marinero]. Como nadie ofrecía una so-
lución, hizo un guiño diciendo: El espejo [Glass, que J. L. Subirat tra-
duce, también legítimamente, por cristal y J. M. Valverde por vidrio].
Eso los hace retroceder [Eso los atonta (That boggles’em); Valverde].
El espejo”. Por el espejo. Ya dándolo vuelta, ya dando la vuelta, en
cualquier caso de vuelta: “... dio vuelta la tarjeta sin ostentación
[without evincing surprise, unostentatiously; “sin evidenciar sorpresa,
dio vuelta la postal sin disimulo” dice Valverde] para examinar la
dirección casi borrada y el sello de correos. Decía así: Tarjeta Postal.
Señor A. [...], Santiago, Chile”. De un marinero a otro, de Magallanes a
Ulises, el uno como el otro, el mismo; de una circunnavegación (glo-
1. Estaría tentado de identificar el terror del gigante patagón con el de Borges, quien
multiplica en sus escritos las confesiones del terror ante el espejo (Los espejos velados, Los
espejos, Edipo y el enigma, Al espejo, El espejo y la máscara, El espejo, etc.), pero otro guiño
otro ojo nos hiciera (other es precisamente la palabra que Pigafetta consigna en su aco-
tada lista de vocablos tehuelches para traducir el ‘ojo’ patagón). En El hombre ante el
espejo del libro (1996), biografía de Borges, J. Woodhall asocia insistentemente este bor-
geano terror ciego con el desasosiego ante la posibilidad de la pérdida de sí, pérdida de
la self-possession, especialmente en materia sexual: “Borges la detestaba [esa vertiginosa
experiencia de automultiplicación en un espejo], así como posteriormente iba a detestar
la idea de verse expatriado de su yo, mediante la droga, la bebida o el sexo.” // I offer you
explanations of yourself, theories about yourself, authentic and surprising news of yourself. J. L.
B., Two English Poems (in El otro, el mismo).
36
Don de fronteras, donde andes
bal) a una regional (mediterránea) y aun a una local (dublinense), la

misma espejeante escena. Nomás un detalle: la figura impresa en la
postal de Ulysses, la escena exhibida: “un grupo de mujeres salvajes
con taparrabos rayados, en cuclillas, parpadeando, amamantando”,
etc. Como si el otro de[l] sí occidental –si “Occidente”, allende el Far
West de ocasión, en Irak y allende Irak, aún se dice a sí y/o confabula
hoy alguna in/audita co-herencia– otra fuera. Esta casi tesis, cómo
no, que pensar diera. Pero. Desde el momento en que alter comien-
za a ser delimitado, identificado, generosamente o no, comienza la
asimiladera, el amismamiento, la apropiación; o alter perdura qua
alter o, al inproviso, parte la desalteración (la domesticación). ¿Es
posible? ¿Tal alterrancia inapropiable?, ¿o los avatares de alter –de
lo que aquí, con este latinazgo no enteramente inderminante pero
que al menos tiene la virtud de mantener indecidida, indecisa y
abierta la generosidad de la cosa, así llamamos– son, habida cuenta
de la confluencia entre generosidad y apropiación, hospitalidad y
domesticación, justamente lo imposible? ¿Justamente, dice ud.? Yo,
escribe letra por letra [¿el copista de?] Pigafetta, justificando de en-
trada su viaje y la vez evidenciando la no despreciable temporada
pasada entre marinos castellanos, deliberay [...] far experientia di me2
(subrayo). Experiencia: prueba riesgosa, travesía.
Delimitar la lengua en que está inscrita, inestablemente fija, la

entrevista escena del spechio, sus fronteras, si hay tal, y si tal fuera
posible, simple no fuera: Pigafetta escribe en un italiano fuertemen-
te marcado por su vernacular vicentino (uno de los “dialectos” del
Véneto que tuviera su gloria entre los siglos XV y XVIII) salpicado del
castellano y del portugués que hablaba la mayor parte de la escuadra
de Magallanes; si a ello le agregamos las modificaciones y/o descui-
dos del copista (el nombre mismo del “diario” es materia altamente
móvil: la Notizie del mondo nuovo [subrayo], que es lo que se lee en el
encabezado del manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana, única grafía
itálica sobreviviente, ha venido siendo desplazado por el mote de Il
viaggio fatto da gli Spagnuoli a torno a’l mondo [Venecia, 1536] o el Primo
viaggio intorno al globo terracqueo [Milán, 1800], etc.), que aún ediciones
2. Havendo yo havuto gran notisia per molti libri letti et per diverse personne, che pra-
ticavano con sua signoria, de le grande et stupende cose del mare Occeanno, deliberay,
con bonna gratia de la magestà cezaria et del prefacto signor mio, far experientia di me et
andare vedere quelle cose, che potessero dare alguna satisfatione a me medesmo et potesse-
ro parturirmi qualche nome apresso la posterità. [Op. cit., subrayo].
37
críticas recientes (la Relazione del primo viaggio attorno al mondo [Pádua,
1999], por caso, o aun La mia longa et pericolosa navegatione [Milán,
1989], no logran discriminar del todo), vuelven harto difusa la cosa.
Incluso hablar de “italiano” fuera ya un despropósito: el cinquecento
no es sólo una babélica miscela de latino in ogni sfumatura e di volgare la-
tineggiante e popolare (S. Lanuzza, 1994) sino también la hora en que el
dominio español hace sentir sus efectos no sólo lingüísticos y no sólo
en la península, sino sobre todo el escenario del debate de la questione
della lingua. ¿Primacía del florentino y/o toscano popular y del legado
del Dante (Machiavello, 1524)? ¿Fidelidad a toda prueba a la fuente la-
tina, fuera cual fuera el habla vernacular en juego (Castiglione, 1527)?
¿Prioridad a la vez a los clásicos latinos, Cicerón y Virgilio en particu-
lar, como toscanos, Petrarca y Boccacio (Bembo, 1525)? En el fondo,
fondo del espejo, ¡quebradero de cabeza!, cuál modelo o figura, cuál
ley, idea o imagen de lengua había de reflejar el sí de la lingua de sì.
Frente a este enconado debate, Pigafetta felizmente pasa. Quando li
dole el capo, anota poco después de referir el horror del tehuelche ante
su im/propia imagen, se danno nel fronte una tagliatura nel traverso o,
dicho en buen romance, un corte de costado, de frente.
En buen romance “frontera”, la palabra frontera, como el romance

mismo y como el mismo, se da como tal en la (castellano-mora) fronte-
ra. Frontera frontera, sustantiva y adjetiva, habla y fábula fronteriza,
romance tal habrá permanecido largamente indeciso, carente de ley
y linde, de espejo patrimonial y de arquetípica figura. Hasta el siglo
XV al menos, antes del Imperio desatado y de Nebrija, el insólito glo-
somoto, con distintos niveles de intensidad, perdura. Lapesa no se
cansa de subrayarlo: el castellano... carecía de estabilidad... los límites
eran muy laxos, con abundantes interferencias... tampoco eran tajantes las
fronteras... tal vez la fuerte influencia extranjera contribuyese a mantener
la indecisión... inseguridad fonética... imprecisa distribución de funciones...
(R. Lapesa, 1981). Espaciotiempo móvil de lenguas y lenguaraces,
co-lapso de todas las fidelidades y traiciones y aun de las fidelida-
des más traicioneras, tanto o más que una raya limítrofe o un confín,
frontera habrá mentado de partida una zona intensamente polémica,
un trecho fluctuante e impreciso habitado provisoriamente ya por
moros, ya por cristianos, ya por moros y cristianos entremetidos, en
cualquier caso, rudos sino desazonantes tipos. El Poema de Mío Cid re-
coge más de una vez la ocurrencia. Tras el enfrentamiento de Alcocer,
por caso, la cosa no se aquieta: todos los días / a mio Çid aguardavan /
38
moros de la frontera / e yentes extrañas. Pero la frontera se parte y se

reparte semánticamente aún con mayor largueza: ya como frontis,
cara o fachada de un edificio, ya como lo que está colocado enfrente
(frontera como adjetivo), ya como el femenino de frontero o ‘caudillo
militar que manda la frontera’, con lo cual toda eventual correspon-
dencia entre palabra (frontera) y concepto (de frontera) de frentón
no ha lugar y de paso toda pretensión de establecer algo así como
una teoría de la frontera (al menos mientras la teoría siga siendo tri-
butaria del razonar conceptual). Entretanto, el desplazamiento de la
frontera habrá proseguido su curso: retroceden los moros a Sevilla y a
Córdoba primero, luego a Granada y, una vez vueltos o devueltos al
norte de África, la frontera se transfiere a las Indias Occidentales, alias
América. La indiada es ahora la morenada, los templos amerindios,
las mezquitas: hay en esta gran ciudad [Tenotchitlán] muchas mezquitas
o casas de sus ídolos (H. Cortés, 1520). Hasta llegar, desplazamiento tras
desplazamiento, región migrante en cierto modo incontinente en su
pulsión de expulsión de diferencias, al norte, al sur, misma frontera:
era la región [Castilla] fortificada con unos cuantos castillos para contener al
sur [...] las arremetidas de los árabes; en cierto modo, la línea de castillos era
como la línea de fortines con que el Estado argentino del siglo XIX detenía
en el desierto los malones indios (Amado Alonso). Pero por más castillos
y fortines que fueran instalados en la frontera, el romance castellano
nunca habrá dejado de verse intervenido con y por otras lenguas, las
de la morenada árabe especialmente primero, las de la morenía indí-
gena luego, en las Indias y aún en la metrópoli. Y ello pese a que haya
habido quienes, ilustres celosos de la lengua, asignaran momentánea-
mente a los poetas el rol de castillos defensivos ante lo que juzgaran
como corrupción del romance por otras ¡bárbaras! lenguas. Gabriel
René-Moreno, el gran escritor boliviano, en su célebre Introducción
al estudio de los poetas bolivianos (1864), lo habrá dicho tal cual:
“los vates bolivianos [...] oponen su ejemplo a la corruptela general del
lenguaje, cuyo estudio yace abandonado o descuidado en los colegios
y que, como en tiempos remotos y más atrasados, soporta todavía la
competencia del quichua, admitiendo en su limpio raudal voces, cons-
trucciones y giros venidos de este idioma bárbaro” (subrayo).
trecho estrecho
Hallándonos en la frontera, en la frontera castellano-quechua

por caso, y habiendo ya recordado que en castellano el término fron-
39
tera significa también término, un acotado rodeo se expone aquí: en

torno al Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, texto quechua que,
al decir de diversos estudiosos –el boliviano Jesús Lara y el francés
Jean-Philippe Husson especialmente3)–, sería uno de los pocos sino
el único texto en quechua que se entronca con una tradición dramá-
tica o escenográfica prehispánica (ambos creen ver en un pasaje de
la Historia de la villa imperial de Potosí, de Bartolomé
Arzans de Orsúa y Vela, s. XVIII, una prueba de que una versión
más originaria de la obra se habría representado en 1555 en Potosí).
Este rodeo nos lleva a tantear decisiones de traducción o transferen-
cia que se han dado en la frontera castellano/quechua y, a la vez, a
calar la experiencia del término (del término wanka desde ya) como
experiencia de frontera.
1. Experiencia de frontera como experiencia de término, de en-

trada, desde el nombre o título, como si el fin estuviera también
al comienzo: el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, esto es, la
“Tragedia del fin de Atawallpa” en traducción de Jesús Lara, o el
“Cantar del fin de Ataw Wallpa” (y en francés: “Le Chant de la Fin
d’Ataw Wallpa”), en la de Husson, nos anuncia desde el inicio la
escena del término de la vida de Atahualpa en Cajamarca, a manos
de Pizarro. El término que aquí cuenta por de pronto es (el verbo)
p’uchukakuy, que Lara da por terminarse, acabarse, tener fin en su
Diccionario Qheshwa-Castellano (1971) y que Husson, en
nota de traducción, da por prendre fin (acabar/se, finalizar). Término
que indica el término, p’uchukakuy, no termina sin embargo de
aparecer en el encabezamiento, pues vuelve al menos una vez en
el cuerpo de la obra, cuando al filo de su vida Atahualpa se despide
de uno de sus generales y éste le pregunta cómo podrán sobrevi-
virle “cuando tu mando haya concluido” (Lara) o “cuando [el] tu
reinado haya tomado fin” (Husson) [kamajniyki p’uchukakujtin]. Y es
que el fin de Atahualpa, el término de su vida o su muerte, no habrá
implicado simplemente el fin de una vida individual sino el de un
“imperio”, el de una soberanía o poder de mando (kama, en que-
3. Tragedia del fin de Atahuallpa / Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, versión en cas-
tellano y estudio preliminar de Jesús Lara, edición bilingüe, Ediciones del Sol, Buenos
Aires, 2ª ed. (sigue la edición de 1957, de Los Amigos del Libro, Cochabamba); La mort
d’Ataw Wallpa; édition critique trilingue (quechua – espagnol – français); traducción, co-
mentarios y notas de Jean-Philippe Husson, Editions Patiño, Ginebra, 2001 (con el texto
numerado en sus líneas, o versos, de 1 a 1592).
40
chua, que Lara vierte por ‘potestad, facultad; poder de mando’; de

donde kamaj, el que manda o gobierna) y, consecuentemente, el del
predominio de la lengua en que tal mando se ejercía, el idioma que
imperaba en el Tawantinsuyu o Cuatriparte del Ande. Pues aunque
los soberanos incas tuvieran un “idioma secreto” (que algunos han
aventurado era el kallawaya y, otros, el puquina, y aún hay otras hi-
pótesis filoaymaras), para que sus órdenes se cumplieran las tenían
que dar, o alguien las había de traducir, en la lengua predominante,
el runa simi, ‘lengua popular’ o quechua (simi, ‘habla, lenguaje’ y
aun ‘boca’; runa, ‘pueblo, gente, ser humano’). Pero el imperante
quechua, como el imperial romance castellano, no habrá dejado de
tener sus fronteras tanto internas como externas, y por ello mis-
mo sus mezcolanzas, entreveros, contagios y contactos con otras
lenguas y, sobre todo, con el habla colla, el aymara o jaqi aru. Las
fronteras del quechua habrán sido también un terreno altamente
inestable en los Andes meridionales, como lo prueba el Atau Wallpaj
p’uchukakuyninpa wankan, donde el término que está al fin de esta
frase quechua, wanka, es plausiblemente voz aymara.
2. En la frontera no sólo pasa que a veces el término está al comien-

zo, que hay más de una lengua y que a ratos traducción hay, pasos
en la frontera, sino también que lo que a menudo consideramos una
lengua viene desde ya atravesada por otras, y que este entreveramien-
to de lenguas en una “misma” lengua no es “corrupción” sino antes
bien la posibilidad misma de ser lengua, lengua viva, de sobrevivir
como lengua. Con lo que la “impureza” de una lengua, su apertura
a otras en ella y allende ella misma, su no coincidencia consigo, su
–un decir– impropiedad congenital, fuera su propia condición de po-
sibilidad. De ahí la ventura de que el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa
wankan (en cuyo texto, lo advierten tanto Lara como Husson, es posi-
ble encontrar no sólo elementos de diversas variedades del quechua
sino también influencias aymaras y castellanas) y con él, la hipotética
tradición dramática quechua prehispánica, llegue hasta nuestra oreja.
Wanka, decimos, y lo subraya por demás J.-Ph. Husson apoyándose
en Guamán Poma y en diversos diccionarios quechuas y aymaras
del primer período colonial, sería término originariamente aymara.
Wanka no aparece en el diccionario quechua-castellano de González
de Holguín (Lima, 1608) ni en otros diccionarios quechuas coloniales
(salvo para referir al nombre de un grupo étnico próximo al Cuzco),
pero sí en el diccionario aymara de Ludovico Bertonio (1612), donde
41
se consigna el verbo wankaña (‘Cantar. Y llorar sin echar lágrimas’) y

el sustantivo wankaru (‘tambor’). El testimonio más elocuente en favor
de una proveniencia aymara no es, sin embargo, el de los diccionarios
coloniales sino el de Guamán Poma. En su Nueva Corónica, wanka
(“uanca”) viene cuatro veces y las cuatro asociado al área colla ayma-
ra. Guamán Poma nos dice, en síntesis, que wanka era el término que
los collas usaban para nombrar los cantos, especialmente los entona-
dos por mujeres jóvenes, acompañándose de tambores pequeños, y
que estos cantos eran el equivalente de los arawi quechuas, esto es,
canciones sentimentales, de añoranza, lamentación o duelo. Un pasaje
de la Nueva Corónica consagrado explícitamente a los cantos y bailes
del Qullasuyu (sur andino) señala: cada ayllu [tiene] su natural cantar
[... y fiestas] en ellas cantan y dansan y baylan [...] las mosas dozellas dizen
sus arauis, que ellos les llaman uanca. Y en otra parte transcribe (en ay-
mara) uno de esos cantos de duelo que, insiste, en lengua aymara [son]
llamado[s] uanca. Quechuizado, y verbalizado, será el mismo término
que en un trecho hacia el fin del Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan
reiterará Atahualpa: wankaytáraj wankarikúsaj — lo que Husson tradu-
ce por “cantaré mi lamento” y Lara por “lamentaré aún mi tragedia”.
Otra vez: el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan está escrito en

lengua por lo menos fronteriza, y ello en más de un sentido. En pri-
mer lugar, desde el inicio, desde el nombre o título, guarda memoria
de más de una lengua, la quechua y la aymara, y también porque el
quechua mismo (si hubiera algo así como el quechua mismo) habrá
sido de entrada lengua de frontera, lengua-frontera, especialmente
con el aymara, con el cual comparte no sólo varios cientos y acaso
miles de años de vecindancia, sino también buena parte de las for-
mas gramaticales y cerca de un cuarto del léxico, según estimaciones
eruditas. La historia de préstamos lingüísticos entre el quechua y el
aymara es vasta, y la mayoría de las veces los especialistas no logran
ponerse de acuerdo en qué sentido el préstamo se ha dado, con lo
cual cualquier pago o reembolso parece diferido permanentemente,
tal impagable préstamo; si a ello agregamos que hay autores no ente-
ramente indignos de crédito que postulan un entroncamiento común
hace más de dos mil años, en una suerte de proto-aymara-quechua o
quechuaymara, esta historia de préstamos y contrapréstamos se com-
plejiza aún más, pues si es así, ¿qué lengua podría venir a reclamarle
a la otra la propiedad por lo que se ha heredado de un patrimonio
común? Si en la frontera no desaparece sin más el afán de propiedad
42
y la distinción entre propio y ajeno (al contrario, a ratos se exacerba),

lo cierto es que tal propiedad no es para nada natural sino recibida/
dada; le lengua se hereda de un fondo común, a la vez propio e im-
propio; y tal como una lengua se hereda (esto es, se recibe y, por tanto,
es apropiada), se hereda (se entrega, y, por tanto, es desapropiada).
Doble heredad en la frontera, en la frontera quechua como lengua
frontera: ¿co-herencia de una lengua?, ¿en cada lengua?
3. Acercándonos ya al provisorio fin de esta textual co-marca, otra

frontera: la frontera tal vez de la literatura misma; el Atau Wallpaj
p’uchukakuyninpa wankan tal obra en la frontera del drama o la litera-
tura (occidental). A la vez preguntando si efectivamente habrá habido
una tradición teatral (o literaria en general) quechua prehispánica,
pero, sobre todo, si a eso que habrá habido en los Andes precolom-
binos –pues algo hubo (y aún hay, ya de otra manera) en cuanto a
guardar memoria y abrir o anticipar porvenir, con o sin imaginación
y/o presentación figural, ya como danza, con máscaras o no, ya como
canto, ya como narración– se le hace suficiente justicia o se lo cala no-
más sea lejanamente traduciéndolo (al castellano) por “literatura”,
“poesía”, “drama” o “tragedia”. Ambas preguntas, qué duda cabe,
fronterizas, vienen paradojalmente insinuadas por el propio Jesús
Lara, quien fuera uno de los férreos proclamadores de la existencia de
una tradición teatral prehispánica en los Andes y a la vez partidario de
traducir wanka por “tragedia”. Ahora bien, en la introducción a su tra-
ducción del Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, Lara, complicado
o él mismo insatisfecho con su decisión de traducción, vuelve varias
veces sobre ella, ya para justificarla, ya para acotarla, como si un pro-
blema insoluble le penara entre manos, como si el término wanka no
acabara de ajustarse o concordar con el término tragedia. La primera
vez es escueto y terminante, pues según él, pese a que no hay riguro-
samente hablando equivalencia entre “wanka” y “tragedia”, no hay
alternativa, no cabe otra forma de traducción: “Tragedia no es un equi-
valente exacto de wanka, pero sí el más aproximado y no cabe otra
forma de traducción”. Después de declaración tan perentoria, ¿a qué
volver sobre lo mismo? Pero luego, sólo algunos párrafos más adelante,
el escritor cochabambino se siente obligado a explicar/se su decisión
y a la vez a reenviar a un sentido más amplio (no sólo teatral) de “tra-
gedia”, esto es, a un cierto “acento” de fatalidad como tono general
en obra: “Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, cuya traduccción
más aproximada debe ser: Tragedia del fin de Atau Wállpa, en razón de
43
que en castellano falta un término equivalente para wanka y el menos

inexacto es tragedia. Además, el acento general de la obra hace que
ésta se identifique de manera indudable con la tragedia”. Y un poco
más adelante, como si con lo dicho fuera aún insuficiente, o no queda-
ra él mismo convencido, Lara vuelve a responder a sus propias como
ajenas objeciones; la obra no es en realidad una tragedia propiamente
tal, en sentido literario o de género literario, y si lo es lo es sólo en
apariencia, pero igual, sostiene Lara, puede traducirse por “tragedia” a
causa del “contenido” o “tema” que la anima, esto es, el término fatal
de la vida de un personaje noble. Así, dice y dícese Lara una tercera
vez: el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan “no es una tragedia al estilo
occidental, ya que los quechuas, en su teatro, no llegaron a la concepción
precisa de ese género [sic]. El contenido trágico que hay en él y que
le presta apariencia de tragedia es simple consecuencia del tema, que
implica la muerte de Atawallpa y la súbita destrucción del imperio
incaico. Esta circunstancia influye para que, en el caso de esta obra,
el título que reza ‘Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan’ pueda ser
traducido como Tragedia del fin de Atau Wállpa” (op. cit., subrayo).4
Si hay tragedia en los Andes prehispánicos –pudiéramos con-

cluir provisoriamente con Lara–, ésta fuera tragedia en traducción
y, aún más, en traducción de lo aparente. Lo mismo pudiéramos
decir de la literatura: no habrá habido literatura en los Andes pre-
hispánicos salvo en traducción, y traducción nomás de lo aparen-
te: lo que (se) muestra. La frontera de la literatura (occidental), tal
tradición de apropiación y desapropiación textual, aun abierta en
sus envíos, encuentra en los Andes, y singularmente en el Atau
Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, un mojón señero. El Atau Wallpaj
p’uchukakuyninpa wankan, y con esto llegamos por ahora a término:
obra comparable sólo en tanto incomparable con el Rabinal Achí
maya quiché y con el Poema del Mio Cid de este romance — romance
migrante, lengua frontera, lengua con lengua, dentro como fuera.
4. La frontera como término viene también en el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan con
el término de la obra, como la escena final: escena de yapa y a la vez manifiesta escena eu-
ropea (transcurre en Barcelona). Cf. tb. Historia y drama ritual en los Andes bolivianos (siglos
XVI – XX), de Margot Beyersdorff, Plural, La Paz, 2003, donde se sigue en detalle los muy
diversos avatares dramáticos de la muerte de Atahualpa en el área surandina y, de paso,
vuelve inverosímil la médula de la hipótesis de César Itier en cuanto a que el dicho wanka
fuera invención de punta a cabo de Jesús Lara (cf. C. Itier, ¿Visión de los vencidos o falsifica-
ción? / Datación y autoría de la Tragedia de la muerte de Atahuallpa, in Boletín IFEA, Lima, 2000).
44
¿UNA ESCRITURA SIN PADRE?*

Je l’observais dans ses allures, et je rêvais souvent à la

vieille philosophie de l’âme double, – je m’amusais à
l’idée d’un Dupin double, – un Dupin créateur et un
Dupin analyste.
Double assassinat dans la rue Morgue,
E. A. Poe, traducción de Ch. Baudelaire
Le Petit Prince (dibujo nº 1), A. de Saint Exupéry;

traslucine de R. Fuentes & del suscrito.
En “Pasados imaginados...”1, Carlos García-Bedoya vuelve sobre

el enigma de la datación del ciclo dramático del cual el Atau Wallpaj
p’uchukakuyninpa wankan (en adelante Atau Wallpaj) fuera una de sus
más tardías inscripciones (Jesús Lara, editor y traductor, Cochabamba,
1957). Siguiendo a Manuel Burga (1988), y al contrario de Jean-Philippe
Husson (2001) que lo sitúa en Vilcabamba en la segunda mitad del
siglo XVI, y descartando también su conexión con las representacio-
nes de 1555 en Potosí mencionadas por Arzáns de Orsúa y Vela en
su Historia (1736), el profesor de literatura de la Universidad de
San Marcos lo data entre fines del XVII y mediados del XVIII. Su ar-
gumentación, plausible, como él mismo lo deja entrever, no es para
nada concluyente: lo asocia al movimiento de resurgimiento incaico
impulsado por los curacas del Cuzco. Aunque deja abiertamente en-
tre paréntesis el planteamiento de César Itier (¿Visión de los vencidos o
falsificación? / Datación y autoría de la Tragedia de la muerte de Atahuallpa
[en adelante La visión], Lima, 2000), en cuanto a que el autor de la obra
* Leído en Sucre el 27 de junio de 2009, en el 5º Congreso de la Asociación de Estudios

Bolivianos.
1. “Pasados imaginados: la Conquista del Perú en dos obras dramáticas coloniales”, in
El teatro en la Hispanoamérica colonial, I. Arellano y J. A. Rodríguez editores, Iberoameri-
cana, Madrid, 2008.
45
sería el mismísimo Jesús Lara, García-Bedoya no deja de subrayar la

nítida diferencia del Atau Wallpaj con respecto al conjunto del teatro
colonial en quechua:
Tomando como referencia el texto de Lara (dejando por el momen-

to entre paréntesis las complejas polémicas reseñadas), es evidente
que su estructura textual es profundamente diferente de las obras
que conforman el corpus del teatro quechua colonial. Estas obras,
aunque escritas en quechua, se estructuran en base a los patrones
del teatro barroco español [...]. En cambio, la estructura dramática de
Tragedia del fin de Atahualpa no presenta mayores huellas del drama ba-
rroco español; aunque sería aventurado afirmar el origen puramente
incaico de estas formas dramáticas, tampoco se puede descartar el
impacto de modalidades discursivas de raigambre andina. (Op. cit,
p. 356; subrayo).
En síntesis, según el académico peruano: por ahora no se puede

descartar nada. Nada: incluso, de estar la obra decisivamente marca-
da por prácticas y ‘modalidades discursivas de raigambre andina’, la
fecha de su primera inscripción alfabética (en papel) tampoco sería
mayormente relevante.
Ahora bien, la puesta entre paréntesis de la hipótesis de César
Itier por García-Bedoya es comprensible y a la vez sorprendente.
Comprensible, porque la posibilidad de que una de las tantas ver-
siones del ciclo dramático de la muerte de Atahualpa –Atahuallpap
Wañuynin– pudiera ser en el peor (o mejor) de los casos legado de un
escritor del siglo XX a partir de restos de versiones anteriores, como lo
fueran por demás en su momento las otras variantes (con la figura del
‘escribano’ o ‘director-copista’ que, al decir del mismo Itier, remendaba
o “mejoraba” el texto), no cierra para nada la pregunta entreabierta
por el ciclo como tal (con sus variantes ‘peruanas’ y ‘bolivianas’); más
bien la refuerza. ¿Cómo se des/coyuntan las tradiciones andinas y las
occidentales en el Atau Wallpaj en particular, y en el conjunto del ciclo
dramático en general? Lo que resulta sorprendente: que García-Bedoya
califique la hipótesis de Itier –con más ligereza acaso que ironía– de
“debate entre franceses” (en referencia a Itier mismo, Pierre Duviols
(2000), J.-Ph. Husson (2001) y Nathan Wachtel (1971), pero pasando
por alto a Margot Beyersdorff (1999) –mencionada y discutida expre-
samente por Itier en su artículo–, a Antonio Cornejo Polar (1994) y un
largo etcétera).
46
¿Una escritura sin padre?
Dejamos pues entre paréntesis el humor del catedrático peruano

(nos abstendremos de calificarlo, por ejemplo, de ‘humor entre perua-
nos’), sin dejar de agradecerle el haber circunscrito de manera explícita
“el debate”. Cosa en que el artículo firmado por César Itier no deja
de mostrarse confuso: en un comienzo acusa a Lara de haber escrito
“enteramente” la variante (“Lara la escribió enteramente...” – y entera-
mente es aquí de toutes pièces, es decir, ‘completamente’, ‘íntegramente’,
tal como Itier traduce más adelante a Husson), pero al cabo termina
sólo hablando de “reescritura” de textos previos: “su reescritura de
los textos antiguos...”. Otra confusión: referirse permanentemente a la
Tragedia (del fin de Atahuallpa) [en adelante La tragedia] como el texto
supuestamente falsificado por Lara cuando –es evidente– Lara jamás
ocultó su autoría; él firma explícitamente La tragedia como traducción
del Atau Wallpaj. En cualquier caso, consagrar tragedia como la traduc-
ción de wanka, como hace Itier, siguiendo en esto paradojalmente a Lara
(y no a Husson, quien da wanka por cantar), obliterando de paso lo que
se juega y aun resiste en traslación, no ayuda en nada a fortalecer el
rigor del “análisis filológico y textual” que, tal franco Dupin andino, el
Maître de conférences del Instituto Nacional de Lenguas y Civilizaciones
Orientales de París nos propone. Y ello aún en el caso de un intempes-
tivo pachakuti textual donde el llamado original fuera la traducción: es
decir, en el caso que el Atau Wallpaj fuera la traducción de La Tragedia;
hipótesis que Itier prácticamente araña en un pasaje de La visión: “...la
frase castellana que Lara presenta como su traducción, pero que en
realidad debemos considerar prácticamente como el original...”
En lo que viene me limito a exponer algunas consideraciones de

orden textual y filológico que –sin descartar nada– interrogan la vero-
similitud del proceso por falsificación que acomete César Itier contra
Jesús Lara, tal viejonueva extirpación de idolatrías. Por último, mostraré
que el artículo firmado por César Itier no pudo haber sido escrito por
César Itier. No enteramente, al menos. Pas de toutes pièces...
“Es delicado especular sobre las motivaciones de Lara”, apunta

Itier (o quien/es sea/n que haya/n escrito La visión), pero en diversos
pasajes de su texto, incluyendo el resumen inicial, especula sin amba-
ges sobre la motivación o el móvil del supuesto crimen: “Lara lo escri-
bió enteramente con el fin de demostrar que los Incas habían poseído
una gran literatura...” Es decir, Lara supuestamente habría fraguado
“la ficción del manuscrito” como prueba irrefutable de la existencia de
47
una literatura pura o auténticamente precolombina. Ahora bien, si así

fuese, ¿cómo entender la última ‘escena’ del Atau Wallpaj, donde la ac-
ción ocurre en España (y, más específicamente, en Barcelona)? Husson
plantea que este pasaje final es notoriamente una adición tardía, de
una mano –añadimos nos– manifiestamente no indígena. Y es que no
sólo en dicha escena, a diferencia del resto del texto, los personajes
españoles hablan en quechua (en tanto antes sólo movían los labios y
sus parlamentos eran dichos en quechua por el lenguaraz Felipillo),
cosa que hasta Itier reconoce como un “hecho sorprendente y único
entre todas las obras dramáticas quechuas de cualquier época”, sino
que además Francisco Pizarro, al ser condenado a muerte in extremis
por el rey de España, se revela judío, es decir, ¡otra falsificación!, falso
‘cristiano nuevo’ – cuestión que retrotraería su composición al siglo
XVI o XVII, cuando la Inquisición anti-marrana fuera particularmente
activa en el virreinato peruano: “Iyau, Iyau, Jehová, / iyau, iyau Israélpaj
ápun”; “¡Ay de mí, ay de mí, Jehová! / ¡Ay de mí, ay de mí, señor de
Israel” (trad. J. Lara). Siendo inverosímil que esta escena hubiese sido
compuesta por un amawta poco después de los sucesos de Cajamarca,
es tanto o más inverosímil que hubiese sido escrita o reescrita por Lara
en el siglo XX. ¡A qué introducir o, en el caso de ser una reescritura, a
qué aceptar esa escena de caza de marranos en un texto probatorio de
la supuesta “gran literatura” inca! Si de especular se trata, sólo cabría
decir que (independiente de quien/es compusiera/n el texto, y esa ‘es-
cena’ en particular, si es que efectivamente fuera una escena integrada
tardíamente), Lara da prueba aquí de fidelidad extrema –purista, si se
quiere– a un manuscrito encontrado, no digamos tan rápido en una
botella, a un texto ajeno.
Una vez (no) identificado el móvil del crimen, nuestro analista-

detective (a diferencia del Dupin originario, que mantiene el suspenso
hasta el final en su análisis) identifica, intenta identificar, al criminal
falsificador, a quien juzga movido por “una voluntad de mistificación
no muy bien pensada” (sic). Luego de creer identificar las “fuentes” o
escritos que el supuesto autor-falsificador del Atau Wallpaj habría de
haber tenido ante sus ojos al momento de acometer su crimen, César
Itier dictamina: el único que conocía todos esos textos en Bolivia en ese
momento era Jesús Lara: “En la Bolivia de la década de 1950 parece no
haber habido otro quechuista más que Jesús Lara que pudiera tener ac-
ceso a todas estas fuentes y ser capaz de elaborar un texto que tuviera
esa envergadura”. (subrayo). Y Luego –con un brusco desplazamiento
48
del parece que al no puede ser de otra manera–: “El autor de la Tragedia no
puede haber sido sino el propio Jesús Lara”. Ahora bien, si en la Bolivia de
la década de 1950 hubiera habido otra persona, otro quechuista para el
caso, aparte de Lara, que pudiera haber tenido acceso a todas esas fuen-
tes que Itier identifica (desde diccionarios y gramáticas quechuas hasta
otras variantes del ciclo de la muerte de Atahualpa, pasando por una
que otra pieza literaria), todo el rigor de la hipótesis se desmoronaría.
Pues bien: hay otro. Al menos otro: otro quechuista a la altura de Jesús
Lara en la Bolivia de la década de 1950 y que consta conocía todos los textos
enumerados por el franco Dupin andino. Este otro olvidado por César
Itier es por demás otro César: César Guardia Mayorga, autor de una
Gramática y de un Diccionario quechuas y escritor él mismo en quechua.
Lara lo recuerda como “el más exquisito, el de más honda sensibilidad
entre los poetas quechuas peruanos, [y que] compuso en los años que
vivió en Cochabamba [en los ‘50] admirables poemas [en quechua]”
(cf. J. Lara / L. Antezana, Entrevista / Tapuy Jayñiy, Cochabamba, 1980,
p. 106; texto que Itier omite). El o los autores de La visión lo menciona/n
también a la pasada: “A principios de ese mismo año [1955, es decir dos
años antes de la publicación de Lara], el quechuista peruano [afincado
en Cochabamba] César Guardia Mayorga consiguió un libreto sobre el
tema [la captura y muerte de Atahualpa], en Santa Lucía (provincia de
Cliza, dept [sic] de Cochabamba), y se lo prestó a Jesús Lara.” Es decir,
si no estaba tanto o más interesado que Lara en las versiones del ciclo
de Atahualpa, lo menos que puede decirse de Guardia Mayorga es que
hasta ese momento había tenido más fortuna que Lara en la pesquisa.
Lara evoca eso casi como un duelo entre amigos en la larga entrevista
concedida a Luis H. Antezana:
Estuve buscando mucho tiempo [algún manuscrito de la variante

citada en la novela Valle, de Mario Unzueta, Cochabamba, 1945];
le conté esta historia a Guardia Mayorga [...], y él se puso a buscar
también. Tuvo mejor suerte que yo. [...] [H]abía encontrado un ma-
nuscrito que era la ‘Tragedia del fin de Atahualpa’, fechado en Santa
Lucía y se lo había comprado. Como una gran conquista, triunfante
me lo trajo: “He conseguido esto. Te he ganado”, me dijo. Efectiva-
mente, yo no había encontrado nada y él me trajo ese manuscrito.
Me lo prestó y yo me lo copié. Lo fundamental de la obra estaba
en el manuscrito, pero muy intervenida por el castellano y en ese
estado no merecía ser publicado. No sabía cómo preparar la edición
hasta que surgió otro incidente... [ese otro incidente: el encuentro con
el llamado manuscrito de Chayanta, fechado en 1871, cuyas peripecias
49
cuenta Lara en la introducción a su edición de 1957]. (Op. cit., pp.

38-39).
Habiendo (no) identificado el móvil y habiendo (no) resuelto de

manera irrefutable el enigma del nombre del autor del supuesto cri-
men (alias el Atau Wallpaj), cabe pasar a la operación misma del asesi-
nato, es decir, del “fraude literario” (Itier lo inscribe explícitamente en
“la tradición del fraude literario occidental”) en tanto fraude filológico.
Entre las varias pruebas filo-lógicas expuestas por Itier en su imputa-
ción hay una que adquiere un rasgo ejemplar en cuanto está inscrita en
el nombre mismo del cuerpo del delito: la voz o base quechua wanka,
que además está al interior del cuerpo textual (lo que el Dupin andino,
con todo, olvida o al menos no analiza).
Aunque el autor de La visión reconoce (sin precisar fuente) que “en

la cultura actual del sur del Perú [esto es, justamente en la zona de con-
tacto con el área aymara-hablante], este término [wanka] designa un
canto plañidero”, especula que el autor del Atau Wallpaj lo tomó de (o
legitimó su uso en referencia a) la Gramática del quechuista ayacuchano
José Dionisio Anchorena (1874), porque allí la voz wankay es traducida
por “tragedia”. En nota a pie de página, Itier agrega: “no parece existir
[la base wanka] en Cochabamba, lo que explicaría la facilidad con la que
Lara le pudo hacer sufrir esa adaptación semántica [es decir, traducirla
por tragedia]” (subrayo). Ahora bien, reiteremos que:
Wanka no aparece como tal en el diccionario quechua-castellano de

González de Holguín (Lima, 1608) [salvo en el sentido de ‘tambor’,
huancar; ‘tocar el tambor a las guacas’, huancarta huaccachini, o de
‘quien toca el tambor’: huancarcamayoc) ni en otros diccionarios que-
chuas coloniales (salvo para referir al nombre de un grupo étnico
próximo al Cuzco o al mentado tamborileo), pero sí en el diccionario
aymara de Ludovico Bertonio (Juli, 1612), donde se consigna el ver-
bo wankaña (‘Cantar. Y llorar sin echar lágrimas’) y, al mismo tiempo,
el sustantivo wankaru (‘tambor’). El testimonio más elocuente en fa-
vor de una eventual proveniencia aymara del término no está en los
diccionarios coloniales, sin embargo, sino en Guamán Poma. En su
Nueva Corónica, “uanca” viene cuatro veces y las cuatro asociado
al área colla-aymara. Guamán Poma dice que wanka es el término
que los collas aymara-hablantes usan para nombrar los cantos, es-
pecialmente los entonados por mujeres jóvenes, acompañándose
de tambores pequeños, y que estos cantos eran el equivalente de
50
los arawi quechuas, esto es, canciones sentimentales, de añoranza,

lamentación o duelo. Un pasaje de la Nueva Corónica consagrado
explícitamente a los cantos y bailes del Qullasuyu señala: cada ayllu
[tiene] su natural cantar [...y fiestas] en ellas cantan y dansan y baylan
[...] las mosas dozellas dizen sus arauis, que ellos les llaman uanca. Y en
otra parte transcribe en aymara uno de esos cantos de duelo que,
insiste, en lengua aymara [son] llamado[s] uanca. Quechuizado, y ver-
balizado, será el mismo término que en un trecho hacia el fin del
Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan reiterará Atahualpa: wanka-
ytáraj wankarikúsaj – lo que Husson traduce por “cantaré mi lamento”
y Lara por “lamentaré aún mi tragedia”. [Por demás, Xavier Albó y
Félix Layme subrayan que aunque Guamán Poma no menciona “el
verbo o modo de canto” wanka en quechua, el diccionario quechua-
castellano de Jorge A. Lira (Tucumán, 1944; Lima, 2008) lo incluye
como “canto religioso de acordes o sones tristes” (X. Albó y F. Lay-
me, Lima, 2005)]. (Cf. “Don de fronteras, donde Andes”, supra., pp.
35-44).
Es decir, si el supuesto autor de La visión –pese a subrayar que el

quechua del Atau Wallpaj está atravesado por calcos del aymara (“una
influencia del aymara cuyas marcas verbales de personas sujeto-objeto
suelen ser más sintéticas que las del quechua”) y pese a reconocer que
en el quechua sureño la base wanka existe con el sentido de elegía o
cantar plañidero– le atribuye a Lara el haber tomado el término de una
Gramática del siglo XIX porque ahí aparece como sinónimo de tragedia
y porque le parece que en quechua boliviano la raíz wanka no se usa, sólo
tendría sentido si previamente hubiera establecido de manera irrefu-
table que el autor del Atau Wallpaj es el mismo que el de la Tragedia
– lo que, como hemos visto, no es el caso. Hay pues un escollo lógico
insalvable en el análisis filo-lógico del autor de La visión: su prueba
inculpatoria presupone la culpabilidad del inculpado.
Es tiempo de virar. Tiempo de decir, para terminar, un par de pala-
bras con respecto a la identidad del analista-detective supuesto autor
de La visión.
La lengua en que está escrita La visión es –sumariamente hablando–

un castellano moderno interferido de tanto en tanto por calcos semán-
ticos, sintácticos e incluso ortográficos del francés (“fenómeno que se
consumió en el siglo XVIII” en vez de “fenómeno que se consumó en
el siglo XVIII”; “debería proceder asllatawan” en vez de “debería proce-
der a asllatawan, etc.). Estaríamos entonces ante una mano que piensa
51
en francés al redactar en castellano, lo cual resulta perfectamente lógico

si atribuyéramos sin más la autoría de La visión a César Itier. De hecho,
este no es un rasgo aislado en los textos firmados por César Itier en cas-
tellano. En una no poco lúcida nota en castellano a su co-traducción de
Le Petit Prince de Antoine de Saint-Exupéry al quechua (co-traducción
con Lydia Cornejo, Cuzco, 2002), quien firma como César Itier da otras
pruebas flagrantes del franco calco que pena en su exposición al caste-
llano. Entre otras pruebas, ésta, que atañe directamente la experiencia
de la traducción (en este caso, como se verá, sin traducción):
Quand j’en rencontrais une [grande personne] qui me semblait un

peu lucide, je faisais l’expérience sur elle de mon dessin numéro
1. [Cita de El Principito, con paréntesis y pie de página del autor:]
“Cuando conocía a una [persona mayor] que me parecía más o menos lú-
cida, hacía sobre ella la experiencia de mi dibujo número 1” (nuestra
traducción). (C. Itier, Estrategias de traducción..., 1997; corchetes míos,
subrayo).
Ahora bien, en castellano la expresión “hacer la experiencia sobre

alguien”, si tiene algún sentido (¿?), sería uno activo –habría un sujeto
que actúa, que hace algo “sobre” alguien, arriba de alguien, en este
caso, una “experiencia”–, en tanto en francés la expresión faire une ex-
périence sur (quelqu’un) connota antes que nada el exponer a alguien
a una afección o acontecer ajeno a su voluntad y/o control (la expe-
riencia, entonces, es un fait vécu dice por ahí un diccionario); por eso,
ninguna de las traducciones castellanas que conozco, incluida la de la
vecina santiaguina Alicia Morel, da faire une expérience sur elle por hacer
una experiencia sobre ella.
Lo dicho hasta ahora aparentemente confirmaría que el autor de La

visión es sin lugar a dudas quien dice serlo, esto es, César Itier, impug-
nando de paso nuestra hipótesis en cuanto a que él no pudo haber sido
el escritor de ese texto, no el único al menos, y que habría en todo caso
otra mano en juego. Para desenredar la cosa no nos preguntaremos esta
vez si ‘en la Francia de la década del ‘90 habrá habido otro quechuista
(o hispanista), aparte de Itier, que pudiera haber tenido acceso a todas
las fuentes citadas o entrevistas en La visión. Seguimos más bien aquí
las indicaciones dadas en las variantes de Baudelaire y de Cortázar de
The Murders in the Rue Morgue:
52
Baudelaire: “Privé des ressources ordinaires, l’analyste entre dans

l’esprit de son adversaire, s’identifie avec lui, et souvent découvre
d’un seul coup d’œil [at a glance en Poe] l’unique moyen – un moyen
quelquefois absurdement simple – de l’attirer dans une faute [he may
seduce into error] ou de le précipiter dans un faux calcul [miscalcula-
tion].”
Cortázar: “Desprovisto de los recursos ordinarios, el analista pene-

tra en el espíritu de su oponente, se identifica con él y con frecuencia
alcanza a ver de una sola ojeada el único método (a veces absurda-
mente sencillo) por el cual puede provocar un error o precipitar a un
falso cálculo” [a su ‘oponente’] (otro día habremos de volver sobre
las deudas de Cortázar para con Baudelaire en lo que atañe a su
traducción de Poe).
El único método, a veces absurdamente sencillo, entonces, o simple, esta

vez: el de la atención a la confusión filo-lógica o, más precisamente,
filo-gráfica, rastreable en La visión. Se trata de una confusión ejemplar,
confusión imposible para alguien que piense en francés al redactar en
castellano, pues sólo se da como confusión para alguien que piensa y a
la vez escribe en castellano, alguien para quien la escisión entre escribir
y pensar no se da. Confusión que delata por tanto la intervención de
otra mano en La visión, una mano castellana si se quiere, una mano
ya no subsumible en la mano o voz castellana calcada del francés que
cabría atribuir a Itier. En otras palabras: alguien que piensa en francés
jamás confundiría acervo (‘patrimonio’ o ‘conjunto de bienes de una tra-
dición cultural’) con acerbo (‘áspero de gusto’ e incluso ‘cruel’), sencilla
o simplemente porque esa homonimia no se da en francés donde sólo
hay acerbe. Pero es precisamente lo que ocurre en La visión. Veamos.
Primero viene la frase: “...un gran número de préstamos, que co-

rresponden al acervo lexical del quechua boliviano moderno…”, es
decir, acervo con ve, en el sentido de patrimonio (lexical). Luego, en la
página siguiente de La visión, el mismo “acervo”, pero ahora, ¡nada que
ver!, con be: “Si bien algunos calcos del castellano forman ya parte del
acerbo [sic] común de la variedad [quechua] boliviana moderna...”
No es nuestro interés identificar aquí a esa otra mano que intervie-
ne en La visión ni tampoco calcular la amplitud de su protagonismo.
Poco importa si estamos ante la huella de algún ‘escribano’ o ‘copista-
director’ del texto firmado por César Itier, ante la figura de un corrector
o correctora de pruebas (no exento/a de incorrecciones como se ve), o
53
ante alguien a quien le fuera dictado el texto y/o en parte lo tradujo de

una primera versión en francés (con lo cual, tampoco descartamos de
plano la posibilidad de que La visión no sea sino –y nada menos que–
una traducción).
En conclusión, de cierto, provisoria: el enigma de la autoría (o de la

paternité, como dice el abstract francés de La visión) del ciclo dramático de
la muerte de Atahualpa en general, y del Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa
wankan en particular, permanece. Como enigma. Un enigma, dicho sea
de paso, no fuera aquello que de suyo o esencialmente se sustrae a la
comprensión o al conocimiento. Un enigma, lo dice la misma palabra
(del latín aenigma, y éste del griego ainos: ‘dicho’, ‘discurso’, ‘palabra’),
es la palabra que nombra la palabra, la palabra que se llama a sí mis-
ma, como enigma. Con lo cual, el analista textual filológico, antes que
amigo del logos o de la lógica, acaso habría de ser amigo del enigma. Lo
que permanece meridiano, en cualquier caso: que la noción tradicional
(moderna) de autoría, autoría una y única, identificable sin más con un
sujeto autosuficiente, no corresponde para nada al ciclo de la muerte
de Atahualpa en general ni al Atau Wallpaj en particular, pues es evi-
dente que en dichos textos han metido manos varias sino muchísimas
manos, y ni siquiera corresponde a La visión firmada por César Itier,
que, como hemos visto, bajo la apariencia de una autoría monolítica,
una y única, oblitera la intervención de más de una mano. Lo cual, sin
aniquilarla, amplía, reparte y complejiza la responsabilidad de quien
escribe como la de su firma.
En cuanto al Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, texto sin firma

–pero no por ello, de cierto, sin (repartida) autoría–, y que no por nada
inscribe desde el comienzo el fin, el fin del padre, del padre uno y úni-
co [he visto al sol, / purificador padre nuestro, / oculto en denso y oscuro humo
(trad. J. Lara)], sólo querríamos reiterar:
Layqa runa, / imainatátaj watusúnchij / kay wátuy mana atinata.
(Lo que hoy doy por:
Faraute de los destinos, / ¿cómo vamos a traducir / lo imposible – de

traducir?)
54
UMIRI – MISTURASKI
En torno a un poema (aymara) de Pedro Umiri
Hay un yarawi –¿canto y/o poema?– de Rufino Phaxi Limachi,

poetamauta de Tiwanaku, incluido en su libro Aymar yarawiku,
que comienza catando de frente la cosa e indagando sin ambages:
Janjamarakisa aymarsa parlktati, Como que me huele que no hablas aymara,

janjamarakisa qhichwsa arsktati, como que me huele que no palabreas quechua.
kawksa tuqitsa jutawayta, {lo que traslapo aquí por} ¿De qué pagos vienes?
kunäsa arumaxä, kunäsa parlamaxä. ¿Qué idioma hablas?, ¿lengua?, ¿cuál?
Preguntas todas para quien viene o lo que viene, para lo que en

cualquier caso aún no logramos identificar del todo, y acaso por eso
mismo nos resulte de entrada algo extrañante, infamiliar, desazo-
nante; pero la cosa es que viene y desemboca –lengua mediante– de
frente o de frentón, al encuentro. Anudar la pregunta por la pro-
veniencia de algo o de alguien a la de su lengua, no sólo conlleva
recalar de entrada que toda experiencia de lugar (más o menos
habitable) es a la vez experiencia de lengua inscribiéndose, que no
hay ‘lugar’ sin ‘lengua’ y que un eventual encuentro, de provenires
por de pronto, no se diera en la fusión o confusión de lugares o len-
guas; se diera, si se da –permítasenos esta económica formulación
viejonueva extrema– en una cierta ex-periencia (prueba riesgosa y
travesía) marcada antes que nada por el co- y por el entre-: peripecias
de un lugar común inidéntico, arrojo copioso de lengua.
Aka jacha [o jach’a, ‘vasta’, ‘inmensa’, ‘amplísima’] pampa –lo que

Pedro Umiri traduce por Esta larga pampa– respondiera doblemente
55
a esta interrogante bifronte acerca del lugar de proveniencia como

lengua que (se) da lugar.
Alguien –el/la ‘hablante’ si se quiere, en primerísima persona

singular: naya– memora y desea. Memora un tiempo, tiempo de la
puna aymara (uka sunir aymar pacha), de las subidas desde la pam-
pa a la puna –una serie de topónimos puntean un cierto itinerario
de memoria: Challiri pampa (planicie del challador), Titiri pampa
(llano del gato montés), Kuniwa pampa, Sili Sili pampa, Purtisuwilu,
Kakina–; un tiempo en que yo era joven (uka pach naya ñapini / way-
natatwa), un tiempo de hacer escuela (uka pacha / walpini puritwa /
iskuyl lurañatwa: en ese tiempo / bienvenido era / a hacer la escuela), un
tiempo de plenilunio (urt’apacha) y de amanecer (qhanatpacha), un
tiempo de apacentar (awatiñ pacha) y de sembrar (satanñ pacha), un
tiempo que coyunta su multipilicidad de quehaceres y acaeceres
en una raíz verbonominal insistente en Aka jacha pampa, raíz que
guarda la entrelazadura aymara entre ‘tiempo’ y ‘lugar’, para no
hablar por ahora de ‘mundo’: pacha. Pero, anticipáramos, no se
trata aquí de un entrelace de una memoria simplemente memo-
riosa o cognitiva sino de un recuerdo deseante, de una memoria-
querencia:
Maynin wawachatwa Si otra vez naciera

mayne sunir de nuevo en la puna
wawachañat munstwa {lo que Pedro Umiri traduce} quisiera nacer
uka mayne entonces de nuevo
jiwas aymar jacha pampa jakaniski esa larga pampa de nuestra vida Aymara
jiwas akapansa. correríamos
Uka sunir aymar pacha Ese tiempo de la vida en la puna

kutinirispiniwa que volviera no más.
Recuerdo y querencia: un querer de vuelta, de vuelta de y a esa

vida y tiempo de la puna como deseo de volver a nacer, de volver a
venir como guagua o niño desnudo al mundo en despoblado, trans-
cordilleranos páramos (mayne sunir / wawachañat munstwa). ¿Qué
hay de ese deseo de vuelta –esa vuelta del deseo– remarcado en el
pasaje antecitado tanto por las raíces mayni- y kuti- como por el su-
56
Umiri – Misturaski
fijo enfatizante -pini-wa (‘¡nomás!’) y por el verbo munaña (‘querer’,

‘amar’)? ¿Un volver, un querer de vuelta simplemente nostálgico?
¿Introyección sin más de la cripta de una perdida querencia y agra-
vación de un duelo de veras sin término? ¿Pérdida a pura pérdida?
¿El narcisismo mismo — primario sino primitivo? ¿O hay otra cosa
que ya se anuncia, pugna o preanuncia en tal deseo y que él mismo
anticipa como venidero o como lo que está en trance de advenir...?
Kutinirispawa dice y traduce Pedro Umiri: que volviera no más. Para
catar la laya de esta vuelta deseante habríamos de ir, romance decir,
a las raíces; a las raíces de la lengua, de (la) otra, por de pronto, de
la aymara (aymar sap”a). La raíz kuti tal vez –pero con un tal vez que
remarca la conjunción espacio-temporal aymara, tal “ahoraquí” (aka
pacha)– de paso decida algo. Tempraneramente kuti habrá venido
siendo traducido al romance migrante en su forma nominal por
‘vez’ (así, Bertonio: mäkuti, ‘una vez’) y en su enraizamiento verbal,
en todas su prolíferas derivaciones, por ‘regresar’ y ‘(de)volver’ (así:
kutiña, volver, kutinxaña, volver al sitio de origen, kutisiña, respon-
der, volver sobre lo dicho, kutiyaña, devolver, retribuir; Bertonio,
L., De Lucca, M., Yapita, J. de D.). De modo que esta vez la vuelta
tendría parte entreverada con tal vez, con las vicisitudes, giros y
rodeos temporales (vez emparéntase precisamente con vicisitud... y
vice versa). Mayúsculas vicisitudes, de cierto, de y del tiempo: como
un temporal, como un invierno boliviano en medio de un despoblado
pre- o francamente cordillerano, o de nacida –wawachañat munstwa–,
desnudas guaguas imberbes, pachakuti y don nadie recién llegando de
parte alguna y mutis – despoblados de lengua.
El término pachakuti se da a leer muy entre líneas en el poema de

Pedro Umiri: Uka sunir aymar pacha kutinispiniw. Acaso diríase que
tal recolección es incisión de lengua, tal lengua operando una cesá-
rea necesariamente riesgosa, forzando la entendedera — lengua que
en la fortaleza castellana se conjuga a ratos (también) en masculino:
[un] lengua, esto es, un lenguaraz o traductor (y a su vez una lengua,
como lo fuera Malinche o Malintzin, con Cortés, y Anayansi, con
Balboa), tal Phelipe o Felipillo y aun don Martinillo con Pizarro. En
tal término –que a su vez es un comienzo– confluyen las raíces pacha,
57
‘tiempo-espacio-mundo’, y kuti, ‘vuelta’ o torsión de la vez, lo que

sugiere la traducción: flexión, torno y/o trastorno epocal (sin necesaria
connotación catastrófica, pese a que, lo evidencia el citado Bertonio,
con la introducción del cristianismo en el Ande haya habido quie-
nes hicieran de pachakuti sinónimo de Juicio final). Aparte del dato
consabido de situarnos ante una experiencia temporal cíclica en su
torsión, vuelta y vez, antes que creacional-progresista, lo que más
ha de pachakuti la propia voz pachakuti, a mi juicio (provisorio y no
Final, se entendiera), es que marca meridianamente la intensa ve-
cindancia quechua / aymara. Tanto pacha como kuti forman también
parte del léxico quechua y los contemporáneos sapientes no con-
cuerdan cabalmente si se trata de un préstamo quechua al aymara o
vice versa, u, otra vez, si ambos comparten proveniencia, un mismo
léxico o “fondo” común.1 Pues si bien uno de los Incas que conquis-
taran lo que luego sería el Collasuyo (esto es, el actual occidente
de Bolivia más el sur del Perú, el norte de Chile y el noroeste de
Argentina) se llamara precisamente Pacha Kuti Inka Yupanki (1438-
1471), donde esta vez Pacha Kuti viniera a indicar plausiblemente
un tipo de dignidad real, en la medida que la saga incaica retrotrae
al Titicaca su lugar de proveniencia no sería descabellado suponer
una primera influencia o irradiación colla-aymara o protoaymara
sobre el grupo que luego comandaría el Incario y sobre la lengua
de su expansión imperial, vuelta luego por los españoles ‘lengua
general’ de Conquista y de Evangelización, el runa simi o quechua.
En cualquier caso, pachakuti da cuenta que el aymara hoy por hoy,
más allá de sus variaciones regionales (que en el caso del texto de
Pedro Umiri son patentes, sobre todo en sus terminaciones verba-
les), no sólo se nutre de préstamos, imposiciones y/o apropiaciones
del y desde el castellano sino también y antes del quechua (tal como,
guardando las infranqueables distancias, el castellano, tal engendro
de latín vulgar, con respecto al árabe y, de otro modo, al griego en
su momento).
1. Es lo que sugiere, por caso, El cantar del Inca Yupanqui y la lengua secreta de los incas,
de R. Cerrón-Palomino, revista Andina n° 32, Cuzco, 1998, pero que Idioma de los Andes,
Lingüística e historia, Lima, 2002, de Alfredo Torero, con todo, cuestiona.
58
Umiri – Misturaski
Vuelta pues, de vuelta al poema, al poema de vuelta: a un tiempo,

tal morenada en la puna, dos giros más – y a marear me comienzo:
Purtisiwuli apacheta La apacheta de Portezuelo

mistu misturista {traduce Pedro Umiri} estoy subiendo, subiendo
mulasillawasay en mi mula montado
jirando me pierdo jirando me pierdo
De tantas vueltas, de tanto subir dando vueltas, de tanta mistu-

ña (‘subir’, ‘pasar de un lugar a otro, más alto’), de tanta misturaña
(‘salir’, ‘emerger’, como brotar de renovales de árboles), de tanta
mistura, me pierdo. Es como si el voltear en lo enrarecido del aire tu-
viera a ratos un efecto de veras trastornante, fuertemente alterador
y/o enajenante, y el poeta comenzara a hablar (en) lenguas — aquí
en romance migrante. Ya lo decía un cronista imperial que pasa-
ra por sobrio: los indios hacen los borrachos más graciosos hablando en
lengua española cosas donairosas (Noticias políticas de Indias,
P. Ramírez de Águila, 1639). Que la inscripción poética pueda dar
lugar a efectos encantatorios, embriagantes y/o de trance, a histo-
rias vistas y teniendo en cuenta especialmente que el poeta aquí se
apellida Umiri (‘bebedor’; del verbo umaña), nada tiene de tan raro.
No tal, pues, sino: ¿qué hay de esa pérdida de la que, girando, alude
Aka jacha pampa? ¿Qué hay? ¿Aún ay? ¡Qué giro! Tal pérdida –tem-
poral: en subiendo– en primerísima y singular persona, de lo llamado
propio, de la llamada ‘lengua materna’ –y habremos de recalar de
entrada que esa maternidad es cada vez un modo de la urdidura–, no
se da como pérdida sin más ni pura pérdida: en medio del temporal,
de vuelta del pachakuti de lenguas, otra cosa se entrevera, aun otra
lengua. ¿No ha sido acaso cada vez lo propio de la lengua poética,
de la poesía como lengua, un cierto irse de lengua o salirse de sí,
de exapropiarse y desquiciarse ella misma como madre o matriz
venerable? ¿No habrá sido por demás lo (im)propio de una cierta
poesía moderna –entre The Waste Land, de T. S. Eliot, e In eins, de
P. Celan, por nombrar apenas dos– abrir el poema a más de una
lengua? (Esto es: remarcar el más de una lengua que se da en una
misma ya repartida lengua). ¿Y no habrán sido las jarchas, tal inicio
o protoinicio de la lírica romance castellana, una decidida mistura,
un resuelto paleopalabrear entre lenguas? Y si bien hay pérdida y
59
pérdida o, si se quiere, mezcla y mistura (una que consuma la fusión

o confusión pura y simple, si tal hubiera, campo propicio para la
reafirmación de todos los poderes preconstituidos, y otra que abre
campo, interpelando a una alteridad aún incierta –inapropiable de
veras, indomesticable– y a un improbable im/posible encuentro),
Aka jacha pampa de Pedro Umiri –mistu misturista mediante– mistura
nomás, y en alza...2
Lugar de proveniencia como lengua abierta que da lugar: entre

lenguas, tal colar y tal s a l i v a
b
i
s
m
o: dado vuelto, ‘kutt’ayta’ jupa jumar sis-
tam: apuro azar –y entre sístoles y diástoles, akax chuyman aruwa,
entrerritmo y corazonada intercordillerana, nomás aire... al paso
de las yaretas...– fuera:
naya aymar chuyma

juma aymar chuyma
taxpacha chuymanaxa
kutinirispiniwa
2. La letra chica archidiscrimina. Para decir: cálese el archirriesgo de quien pretendiera

sacramentar (esencializar) la llamada ‘mezcla’ (tal fusión) versus la llamada ‘mistura’
(interalias, con-veniencia y/o en-cuentro). Y a la vez: sin riesgo de mezcla indiferencian-
te nada arriesgaría una mistura (y la improbable im/posibilidad de un entrevero se esfu-
maría, pues entrevero sin riesgo –¡todo un programa!– ni desencuentro fuera). Mistura
también y mucho más es el estilo de Guamán Poma de Ayala consigna J. M. Arguedas, quien
retrotrae a Vallejo el punto cimero del conflicto del idioma en el Ande (‘Entre el kechwa
y el castellano / La angustia del mestizo’, in Indios, mestizos y señores, Horizonte, Lima,
1989).
60
LA FLOR DEL EXTERMINIO*
Balada arcaica, Einmal
Bustriazo Ortiz, Paul Celan

No me prendas la flor del exterminio –una frase, ¿orden y/o súplica?,
un verso diez veces insistente en Balada arcaica, poema de Canción
rupestre (1972) de Juan Carlos Bustriazo Ortiz–, ¿responde a y/o
se corresponde con Die Niemandsrose (1963) –die Nichts-, die /
Niemandsrose– o, más precisamente, con los confines de Atemwende
(1967) de Paul Celan? Flor de poema, flor espectral: en el último
poema de Atemwende y único de la quinta sección del libro, Einmal,
Celan conjuga el tan históricamente marcado verbo alemán verni-
chten (‘aniquilar’, ‘exterminar’,) – de donde Vernichtung, exterminio.
Que una escritura corresponda con otra, que una y otra se entreve-
ren independientemente incluso de la voluntad y de la consciencia
eventual de sus signatarios (y éste fuera el caso: Celan no pudo
haber noticia del poema de Bustriazo Ortiz como tal y, a la inversa,
en 1972 ninguna noticia de Einmal habrá llegado a oídos del poeta
de Santa Rosa de La Pampa), sólo fuera en el anonadamiento del
poema como expresión de una interioridad irreductible, en el des-
prendimiento del envío romántico (moderno). Que dos escrituras se
encuentren y co-respondan una a otra, una con otra, ¿cómo podría
entonces –ahora– sorprendernos? Un primor de lectoescritura de un
tal “diálogo” sin históricas influencias se habrá adelantado en nues-
tros castellanos migrantes pagos en ciertos pasajes de Sobre árbo-
les y madres (Santiago, 1984), de Patricio Marchant, donde el filoso
filósofo del prestado nombre se las ha con la escritura de Gabriela
Mistral — su entrevero, precisamente, no historicista, el de ella como
* Parcialmente leído en el II Encuentro Canto Quetral, Santa Rosa de La Pampa, Argen-

tina, diciembre 2006.
61
el de Marchant, con Heidegger, Freud, Groddeck y otros más. En su

peculiar tono y grafía, de La bailarina, de Mistral, encamina: “Poeta,
entonces, que no sólo dialogó con el sicoanálisis –y con éste en la
necesidad de su desencogimiento– sino también con Heidegger. Y,
porque diálogos sin influencias ‘reales’, ‘históricas’, es decir, ‘his-
toricistas’, el más alto diálogo”1. Diálogo raro, subrayamos desde
ya, pues diálogo sin primado del logos — si éste, como habrá sido
tradicional, se deja dominar por, del discurrir, sentido y razón y
(asegurada) verdad. ¿De qué diálogo hablamos? De qué data y meri-
diano habrá subrayado Celan.
traducción, doble traducción

Para el caso improbable que Balada arcaica y Einmal den cuenta,
hasta cierto punto al menos, diversamente de lo mismo, ello fuera
de entrada en traducción, esto es, en acontecimientos de transferida
o traspaso (por de pronto grafolingües y, más ampliamente, data-
dos) y por tanto tal vez no sólo hablen de lo mismo sino también a
o hacia ‘algo’ que ya no fuera simplemente lo mismo (para el caso
que lo mismo fuera simplemente). Así, la que acaso sea la traduc-
ción más jugada de Atemwende al castellano, Cambio de aliento,
de Felipe Boso, da vernichtet precisamente por exterminados. Y a
la inversa, apenas despunten traducciones de Balada arcaica al
alemán no fuera raro encontrarse con die Vernichtungsblume o die
Vernichtungsblüte — nada raro en su enrarecimiento extremo, se
entendiera, dado que un término da lugar a ocurrencias de habla
en tanto él mismo es llamado a traducir acontecimientos no ne-
cesariamente verbales que desplazan y sedimentan traslaciones o
transferencias previas (y lo que Vernichtung habrá venido a guardar
como a perder en lengua alemana tras la llamada Segunda Guerra
Mundial hubiera suficiente crudeza –la expresión, en traducción
de Pablo Oyarzún Robles, de Celan; su poema en “diálogo” con
Heidegger: Todtnauberg– como para desencajar y eventualmente
anonadar el tímpano, oyendo die Vernichtungsblume como tal).
Aunque tal vez no haya nada que esperar, ninguna traducción de
Balada arcaica al alemán, pues tal transferida del exterminio del que
1. La (falta de/en) traducción, el “problema” de Patricio Marchant: apertura del proble-

ma como olvido y como pro-blema… (vide epígrafes de Sobre árboles y madres y también
mi Traduire (en) Marchant / telegramatías sub lenguas, nombres y escrituras, in revista Nom-
brada, U. ARCIS, Santiago, 2004). À suivre.
62
La flor del exterminio
habla (también) el poema de Bustriazo Ortiz –pero no me adelanto

aquí al adelantamiento– se ha/brá dado ya.
Tal como en la lengua alemana tras Auschwitz (y en la idio-

maticidad firmada por Celan en particular) la referencialidad de
vernichten y de die Vernichtung habrá sufrido un desplazamiento no
menor, ¿qué suceso remarca la tradicional remisión castellana del
exterminio (la que desde ya habrá acogido el desplazamiento que
el latín eclesial operara con respecto al exterminare latino clásico,
esto es, el pasaje desde la ‘expulsión allende el terminus o frontera,
o destierro’, a la ‘destrucción total’), especialmente en el romance
frontero de la Pampa, y ello antes de los eventuales efectos de tra-
ducción al castellano de la Vernichtung der europäischen Juden? ¿Hay
tal? A comienzos de los años ‘70 del siglo pasado, en Santa Rosa de la
Pampa, bien entrada la frontería que hasta fines del XIX deslindara
la República y el Desierto, la Civilización y la Barbarie, lo que aún habrá
re-marcado tal remisión no habrá sido otra “cosa” que el exterminio
del indio (la expresión, con valor normativo o programático, es de
Domingo Faustino Sarmiento, pero habrá sido retomada a ambos
lados de la cordillera durante toda la segunda mitad del siglo XIX
y aun parte del XX por políticos, militares, literatos y editorialistas
de varia laya). El primer argentino (la expresión es de Borges, casi
un anticipo de sí: “el primer argentino, el hombre sin limitaciones
locales”), el padre del aula (el 11 de septiembre, fecha de la muerte de
Sarmiento, aún coincide en Argentina con el día del maestro), escribía
en 1844 en el periódico El Progreso de Santiago, el mismo en que un
año después publicaría por entregas el Facundo (alias Civilización
y Barbarie), donde desarrolla sistemáticamente aunque con una
retórica más matizada el mismo esquema — tal cual: “Por los sal-
vajes de América siento una invencible repugnancia […]. Lautaro y
Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces
de progreso, su exterminio es providencial y útil, sublime y grande. Se
los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el
odio instintivo al hombre civilizado” (subrayo). Tiempo después El
Mercurio de Valparaíso reiteraría punto por punto tanto los términos
como el razonamiento (los indios son incapaces de progreso, ergo la
única política republicana coherente: su exterminio). Y aún a comien-
zos del siglo XX Tomás Guevara, el etno-historiador “progresista”
de la llamada Ocupación de La Araucanía, legitima la “guerra de ex-
terminio” (es su expresión en la Historia de la civilización de
63
la Araucanía, 1902) para cuando el reche y/o mapuche resistiera

la sujeción, así como Leopoldo Lugones, el primer escritor de nuestro
idioma (otra vez Borges) apunta: “Si el exterminio de los indios resulta
provechoso a la raza blanca, ya es bueno para ésta; y si la humanidad
se beneficia con su triunfo, el acto tiene también su parte de justicia”
(El imperio jesuítico, 1904). (Si insisto en Borges, entre tantas
otras sin/razones, es porque Borges insiste en canonizar, no exento
de irónica alegoría –y este dejo alegórico es lo que complica no poco
la cosa–, al Facundo como “la mejor historia argentina” (sic): No diré
que el Facundo es el primer libro argentino; las afirmaciones categóricas
no son caminos de convicción sino de polémica. Diré que si lo hubiéramos
canonizado como nuestro libro ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor
[prólogo al Facundo, 1974; subrayo]. Y ese mismo año, en una pos-
data a su prólogo de 1944 de Recuerdos de provincia, otra vez:
Si en lugar de canonizar el Martín Fierro, hubiéramos canonizado el
Facundo, otra sería nuestra historia y mejor).2
Para decirlo económicamente: Balada arcaica no puede sino tam-

bién responder/le al discurso de Sarmiento, al Facundo antes que
a Einmal (sin que ese antes, con todo –antes que cronológico, cro-
nográfico, idiomático–, anule un posible entrevero con Einmal) y,
por ahí, a “Borges”. Bustriazo Ortiz jamás habrá dejado de hacer/le
señas a la memoria del Puelmapu; cf. Poemas Puelches; Quetrales
(1991); Rëni Tafü (1984); Libro del Ghenpín (1977) — y aún, a may-
or abundamiento, estas líneas del pasaje que da nombre al libro
Canción rupestre: llovían almas y cuerpos dibujados llovía un ser como
tigre llovían cuernos llovían músicas grandes hachas cántaros llovían ma-
nos de piedra con hollines manos rojas y amor color sagrado…
2. ¿Habrá que subrayar que cuando Borges dice esto (otra hubiera sido nuestra historia y
mejor) está hablando no sólo de ‘nosotros, los argentinos’ sino también alegóricamente
o no tanto de sí – un sí, con todo, complejo, difiriendo y, al decir de Humberto Díaz-Ca-
sanueva, inidéntico? En reiteradas ocasiones Borges habrá confesado su temprana fasci-
nación por el Martín Fierro y hasta el fin de sus días habrá promovido entusiastamente
su lectura (Promover la lectura del Martín Fierro es el objetivo de este breve trabajo, señala en
el prólogo a la recopilación de textos suyos que bajo el título precisamente de El Martín
Fierro publicara en 1979), al punto que cuando Ricardo Piglia se va de tesis no deja de
postular como modelo de cierre de los cuentos de Borges, y no sólo de Borges, de cierre
de la literatura argentina, podríamos decir (sic), el cierre de El gaucho Martín Fierro (cf. R. P.,
Apéndice: sobre nombres, firmas y comarcas, Nuevas tesis sobre el cuento, in Formas breves,
Barcelona, 2000). En cuanto a la pregunta de si tal alegorización de sí borgiana acaba o
no dominada por la ironía –de la cual, a diferencia de otros campesinos, eran capaces los gau-
chos (Borges dixit)–, queda abierta aquí.
64
Otra vez: si Balada arcaica habla del exterminio en la flor del exter-
minio, habla de entrada con el Facundo, habla con/tra el ‘poema’ de
Sarmiento, pues es la lengua en que está inscrito la que habla antes
que cualquier subjetividad viniere a subrayarla. ¿Vamos a decir con
ello que el poema de Bustriazo Ortiz clausura el ciclo abierto por
Sarmiento? Vamos a decir esta vez: tal vez. Quiérase o no, la flor del ex-
terminio reitera y a la vez descoyunta la tradición castellana del extermi-
nio (incluida la del castellano migrante del Facundo). Reitera, porque
retraza y confirma un término que, allende todo lingüisticismo, opera
como “activador” de una memoria de acontecimientos llamados por
y con él, incluso y de manera subrayada el (exterminio) del indio. Y a
la vez desquicia y desplaza tradición, memoria y destino tal, porque
la susodicha dice aporéticamente a la vez la pertenencia de la flor, al
exterminio como, doble genitivo, la hechura, la conformación de la
flor: la flor, tal flor, se hace, está hecha, se engendra, se nutre de y se
da por, gracias al exterminio. ¿Cómo es esto? Cuando el exterminio,
la aniquilación total pervive, florece, da lugar a una flor, de memoria,
el exterminio como tal entra en suspenso, se abisma, su remisibilidad
por un instante incalculable se desquicia. Tal desquicio, por ahora in-
fijo, infijable acaso, lo leemos también en el verso de inicio (otra vez:
orden o demanda, inyunción o plegaria, ¿cómo saber?): no me prendas
la flor del exterminio. ¿No me pongas, no me adhieras, no fijes en mi piel
flor tal? ¿No me incendies, no me quemes, no me extermines esta flor,
flor del exterminio? El peligro que abre tal desquicio está a ojos vista,
y no voy a pretender conjurarlo invocando ahora los mentados versos
de Patmos3 — pero sin tal riesgo, sin tal colectura o lectoescritura que
opera sin estar su sentido asegurado de antemano, ¿leeríamos?, ¿lo
que se llama leer?
no me prendas la flor del exterminio fulgimiento del agua de los ojos

no me prendas la flor del exterminio hinchamiento del cielo qué potencias
no me prendas la flor del exterminio hinchadura del mundo taza turbia
no me prendas la flor […]
�� Wo aber die Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch (F. Hölderlin, Patmos). Cuestión, otra
vez, en traducción: Pero donde hay peligro / crece lo que nos salva (trad. F. Gorbea); Pero,
donde hay peligro / crece también lo salvador (J. Acevedo, en su traducción de La pregunta
por la técnica, de Heidegger, donde éste, cómo no, también se pregunta: Was heisst ret-
ten?, esto es, en romance paceño: ¿qué se llama salvar/se?).
65
Otra vez: si Balada arcaica habla del exterminio ‘indígena’, si Balada

arcaica le responde al Facundo, si habla con/tra Civilización y
Barbarie, ¿habla también con Einmal? Y antes: ¿a qué –a cuenta
de qué y/o en vista de qué o quién– habla?
Vernichtung / Verwüstung
La bruma espesa, eterna, para que olvide donde
me ha arrojado la mar en su ola de salmuera.
Desolación, G. Mistral.
Vernichtung, adelantáramos, habrá nombrado el exterminio del

indio, en alemán, habrá llamado la “experiencia” del aniquilamien-
to mucho antes que ningún hipotético traductor se decidiera a tras-
lapar Balada arcaica en alemán — y aún antes, para el caso, de que la
maquinaria nazi llegara al poder en Alemania y que dicho término
marcara y fuera marcado por el horror del exterminio judeoeuropeo.
Apelación eminentemente constativa, si bien no exenta de reclamo
ético, puesto que el autor de Die Feuerland Indianer (Viena,
1931), Martín Gusinde, antes que sacerdote católico, antes que un
evangelizador, ya en la línea de Las Casas, ya en la de algún celoso
extirpador de idolatrías, escribe en tanto hombre de ciencia, a saber,
qua etnólogo y antropólogo dispuesto a embarrarse en el trabajo de
campo: “todo se soporta –afirma– cuando se trata de contribuir a la
noble ciencia del conocimiento del hombre”. Y aún, en tal voluntad
de saber, exclamación tragicómica si no obscena: “¡Y qué suerte para
ese pueblo [selknam u ona]: en los últimos días de su vida llegamos
a conocerlo en su idiosincracia y en sus particularidades étnicas!”.
Encargado por el Museo de Etnología y Antropología de Santiago
de Chile, donde llegara en 1912, Gusinde pasa cuatro temporadas
entre selknams, yamanas, haus y alacalufes, antes de volver en 1924
a redactar su tesis en Austria. Vernichtung des indianischen Volkstums
(exterminio de la nacionalidad, de los carácteres indígenas en tanto
pueblo) llama Gusinde a una de las secciones iniciales de su obra, en
donde “la lucha de exterminio” (Vernichtungskampf) contra los “in-
dios” por parte de “los europeos”, “los blancos”, “los civilizados”,
es descrita con no poco detalle: cacerías humanas, envenenamien-
tos, deportaciones, limpiezas étnicas, trabajos forzados, secuestros
y violaciones sin cuenta, aparte de los estragos del alcohol y las epi-
66
demias. Aludiendo a la introducción de la ganadería ovina en Tierra

del Fuego en 1878 apunta, por caso: “Con eso volvió la furiosa lucha
de exterminio de los superpoderosos europeos [Vernichtungskampf
übermächtiger Europäer] contra los indios indefensos, que encon-
tró pronto fin con la disolución [Auflösen] de la unidad tribal y el
ocaso de este pueblo. La consigna [Kampfruf] de los blancos era:
¡Eliminemos al indio a fin de liberar la tierra para las majadas pro-
ductoras de dinero!” [edición argentina de 1982, al cuidado de W.
Hofmann]. En pocos años, grupos de varios miles de fueguinos que-
dan circunscritos a unas cuantas decenas y, tras algunas décadas, a
la desaparición completa.
Si, más allá y más acá de las definiciones de diccionario (que, como
es sabido, recogen los significados pre/dominantes del estado de una
lengua, sus más frecuentes re-marcas), Vernichtung habrá marcado
en Die Feuerland Indianer el exterminio del indio americano
y, por esa vía, la lengua alemana se habrá tatuado con y por ello
–aún debilmente, aún de manera a ratos inaudible–, la anticipada
correspondencia entre Balada arcaica y Einmal deja de sostenerse
como posibilidad sólo ideal y se da como acontecimiento dado, en
lengua, datado. Con lo cual, pregunta (que aquí sólo barruntamos):
¿el exterminio nazi en Europa, la Vernichtug (der Judenvernichtung),
fuera reiteración, introyección tardía del modo históricamente oc-
cidental de encarar lo infamiliar, alter o lo ajeno resuelto (donde tal
carácter reiterativo, con todo, no le quita su im/propia singularidad,
pero a la vez, de entrada deshace cualquier intento de sacrificarla o
sacrificiarla, esto es, de absolutizarla infinitamente, como Una Única,
tanto íntegramente ilegible como íntegramente legible – punta que
no dejan de rozar ciertas lecturas “religiosas” del Holocausto y/o la
Shoá)? Pero, desde ya, otra: ¿qué hay de ese “modo históricamente
occidental de encarar lo infamiliar”? ¿Hay tal –‘cultura’, destino,
Dasein– occidental, unificable, coyuntable como tal?
El exterminio del indio, el discurso ilustrado-progresista de

Sarmiento aparece como una agravación del discurso colonial hispa-
no: Las Casas, por caso, habla de destrucción, despoblaciones, estragos,
muertes, crueldades, violencias, injusticias, robos y matanzas (Brevísima
relación de la destruición de las Indias, Sevilla, 1552),
pero jamás, hasta donde logramos seguirlo, de exterminio o aniqui-
lación como tales. Tampoco sus reiteradas traducciones a la lengua
67
alemana (iniciadas en 1790 por D. W. Andrëa, en Berlín) remarcan en

ello ninguna Vernichtung — donde Las Casas escribe “destruición”,
Andrëa re-guarda Verwüstung (Kurzgefasster Bericht von
der Verwüstung der westindischen Länder), lo que habitual-
mente es traducido por “devastación” y/o “desolación”. Como si el
euroamericano, el europeo recién llegado a América o recién partido
de Europa (Bases: Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos
otra cosa que europeos nacidos en América — J. B. Alberdi, 1852), hubiera
de alzar violentamente la apuesta en lo que a expulsión y exterminio
atañe. Ahora bien, he aquí que Martin Heidegger, recién terminada
la Segunda Guerra Mundial, justo en momentos en que comenzara
a aquilatarse la envergadura de la Vernichtung (den Juden), viene a
decir con todas sus letras que la Verwüstung es más unheimlich (infa-
miliar, inquietante, desazonante, siniestra, extraña, sospechosa, in-
traducible) que la simple Vernichtung: Verwüstung ist unheimlicher als
die bloße Vernichtung (en Was heisst Denken; curso del semestre
de invierno 1951-1952) y, a más abundamiento, sostiene que la dicha
guerra mundial nada habrá decidido “en lo que atañe al destino del
hombre en esta tierra” — nada habrá resuelto en cuanto al “siniestro
destino mundial” [lo unheimlich otra vez], esto es, en cuanto a la
relación con la extrema infamiliaridad de la Verwüstung.
De cierto, Heidegger no habrá tenido oreja para Die Feuerland

Indianer — allende ese texto, el cual difícilmente le hubiera podi-
do llegar a las manos, en el mencionado curso Heidegger le imputa
a la antropología en particular y a las ciencias humanas en general
no haber entendido nada de Nietzsche — como tampoco –de otra
manera– los ideólogos y propagandistas nazis. Heidegger habla con
Nietzsche (el curso entero es una explicación con la frase “El desier-
to crece…” de Así hablaba Zaratustra); Nietzsche, quien pre-
cisamente habrá titulado el parágrafo 475 de Humano demasiado
humano: Der europäische Mensch und die Vernichtung der Nationen (El
hombre europeo y la aniquilación de las naciones), en el cual registra
y anuncia, constata y convoca, tal envío tardomoderno, la disolu-
ción de las naciones europeas y el nacimiento, por cruces continuos,
de una raza mezclada, la europea como tal — con lo cual, entre otra
cosas: “el judío será un ingrediente tan útil y tan deseable como
cualquier otro […]; es, pues, barbarie [grausam: cruel, inhumano]
creer que el judío constituye una excepción [eine Ausnahme]”. Dicho
de otra manera: la fusión de naciones, al menos en Europa, entraña/
68
rá tanto su aniquilación en tanto naciones/pueblos diferentes como

el de las enemistades nacionales [nationaler Feindseligkeiten], abriendo
la puerta a inclusiones de toda laya (inclusiones que, sin embargo,
fueran a la par con el abandono de excepciones de toda laya). Como
si Nietzsche clausurara avant la lettre toda traducción (europea, in-
traeuropea), como si el juego de identificaciones (nacionales y, à la li-
mite, cualquier otra) fuera nomás un lastre o mero artificio del poder
de unos pocos y, antes que nada, como si tal asimiladera obturara de
entrada la improbable posibilidad de una excepción generalizada.
Y, de paso, como si el judío tuviera las puertas abiertas a la integra-
ción a Occidente con sólo abandonar su diferencia (judía), pues, en
el fondo de los fondos –Nietzsche lo sugiere luego de recordar los
aportes de los sabios judíos durante la Edad Media–, el judaísmo
habrá hecho más por [helenizar] Occidente, habrá traducido mejor
la tradición griega, que el propio cristianismo: “Si el cristianismo
ha procurado orientalizar Occidente, el judaísmo ha contribuido a
occidentalizarlo de nuevo; lo que equivale a decir, en cierto sentido,
que ha hecho de la misión y de la historia de Europa una continua-
ción de la historia griega” [itálicas de Nietzsche].
Con eso se explica, se con-fronta, Heidegger. La Vernichtung es, en

el curso del invierno boreal de 1951-52, marca del nihilismo (euro-
peo), de la tardomodernidad, punta del destino de Occidente, ava-
tar extremo del envión metafísico. Y la Verwüstung fuera aún más
unheimlich que la Vernichtung, porque una cosa es la destrucción,
dice Heidegger, incluso la destrucción completa, el aniquilamiento
o extermino, y otra, más grave, más digna y más urgente de ser
pensada, más unhemilich, el devastador olvido, el olvido no sólo de
tal o cual aniquilación sino, antes bien, de aquello que da lugar a la
Vernichtung (occidental) como tal — lo impensado, lo desmemoria-
do de la metafísica:
“Nietzsche, previendo todo esto –prosigue Heidegger– pronuncia

a este propósito la palabra sencilla, porque pensada: ‘El desierto
está creciendo’. Esto quiere decir: la devastación [Verwüstung] se
va extendiendo. Devastación es más que destrucción [Zerstörung;
‘derribamiento’, ‘demolición’]. Devastación es más inquietante
[unheimlicher] que aniquilamiento [Vernichtung]. La destrucción eli-
mina solamente lo crecido y construido hasta ahora; la devastación,
69
empero, obstruye el futuro crecimiento e impide la construcción.

La devastación es más inquietante que el mero aniquilamiento, el
cual también elimina, hasta la misma nada, mientras que la devas-
tación cultiva [bestellt; también: ‘hace venir’, ‘llama a’] precisamen-
te y propaga lo obstructor y lo impedidor. El Sahara en el África
es sólo una determinada forma de desierto. La devastación de la
tierra es igualmente compatible con la consecusión del más alto
estándar de vida de los hombres como con la organización de un
homogéneo estado de felicidad de todos los hombres. La devasta-
ción puede identificarse con ambos, cundiendo por doquier de la
manera más inquietante [unheimlichste Weise], que es, ocultándose.
La devastación no es un mero enarenamiento. La devastación es la
expulsión [Vertreibung: expulsión, destierro y, sentido pre-eclesial,
exterminio] de la Mnemosine a toda velocidad” [traducción de H.
Kahnemann, B. Aires, 1958, con uno que otro toque mío].
No voy, y no sólo economía fuera, a explicarme con Heidegger

(la misma expresión explicarse con es desde ya remarca de su pen-
samiento en traducción, tal Auseinandersetzung; lo mismo marcar
pensamiento, que no filosofía), aún cuando, ¿cómo no sentirse esta vez
más “cerca” de Heidegger que de Nietzsche, un Heidegger visible-
mente más “judío” (o más “selknam”, si se quiere) que el Nietzsche
del pasaje 475 de Humano demasiado humano, el cual precede
por demás y por poco a este otro: Der Krieg unentbehrlich (La guerra
indispensable) — un Nietzsche no necesariamente más nazi o más
fascista que el Heidegger del Rectorado sino, al contrario, más “li-
beral” y “globalizador”, menos abierto a la excepcionalidad? Me
limito a subrayar ahora (y Patricio Marchant habrá mostrado bien la
fuerza del subrayar en su lectoescritura de Gabriela Mistral, en tan-
to añadido-y-retiro de fundamento) nomás un hilo, un zurcido más
bien, de su andadura. Todo el hiato entre Vernichtung y Verwüstung
en A qué llamamos pensar, todo lo que vuelve más grave, más
digna de pensar y a la vez más decisiva de enfrentar a la Verwüstung
por sobre la Vernichtung, a la devastación (desolación) por sobre la
aniquilación y el exterminio, viene anudado o se juega en lo más
o menos unheimlich de una con respecto a la otra; con ello, lo que
decide de antemano, lo que resuelve, es el “valor” y/o la fuerza de
heim (casa, aldea, patria, familia, hogar, propiedad). Con lo cual tal
remarca, tal submarca inscribe una –acaso ínfima– acentuación del
70
pasaje desconstructivo sobre el primado de lo propio (eigentlich), de

lo cercano y originario en Heidegger, esto es, su parcial insisten-
cia intrametafísica, expuesta en una nota de Ousía et Grammé por
Jacques Derrida (1967) — escrito, cómo no subrayarlo, traducido
tempranamente al castellano migrante por el “joven” Marchant
(1971). Pues bien: decidir/se por el primado, centralidad o prelación
de lo “familiar” por sobre lo “infamiliar”, de lo “propio” por sobre
lo “impropio”, es decidir/se desde ya por la subsunción y, à la limite,
la expulsión de lo extraño, lo extranjero y, en este caso, lo a- y/o
extra- occidental. O más bien: decidir/se por el primado o prelación
de lo “familiar”, aun en la figura de lo “infamiliar” (y sin siquie-
ra apelar aquí a la vertiginosa apertura del término remarcada por
Freud en Das Unheimiliche), conlleva decidir/se por, a privilegiar, lo
unificador o reunidor del término alemán — allí donde precisamente
Celan mantiene la apertura bajo la disyunta figura de lo doblemente
ajeno, zwischen Fremd und Fremd (El Meridiano, 1960). ¿Cómo no de-
cidir/se? ¿Cómo no precipitar/se ahora? ¿Cómo no ex-terminar?
Desvío: apëmn
A veces ta chemkeiñ llemay, kiñeke, entre
verado duŋukeiñ siempre doi, mapuche duŋutuiñ ka wiŋka.
Lonco José Paillacoy 4
Iñche Paskual Koña, iñche konümpanieñ tañi rëpü — recuerdo,

dejo venir, hago y rehago, guardo memoria, le dicto al cura (al vate
como al pequeño dios, profetas y profetisas de la comunidad literal
toda, con o sin dios, Cardenal y Mallarmé même combat) germano
de ocasión, de la Selva Negra, del pueblito de Moesbach esta vez, o
él me hace dictarle, me inquiere, me traduce sin traducir o a pesar
suyo, me hace confesar — a mi edad: ¿cómo saber? Recuerdo desde
ya ese naufragio que de veras no recuerdo, que mi madre recordara
y me contara en Raukenwe, junto a Puachu, al sur del Traitraico,
hoy (río) Imperial: “Hace tiempo encalló un buque en la playa de
Puachu. Entonces te llevaba en la cuna y fui contigo a ver el navío;
se había partido en dos… Salió vivo un ülmen winka y varias chiñu-
4. Cit. y trad. de María Angélica Relmuán: ‘a veces hablamos mezclando las dos len-
guas, hablamos entre verado, en mapuchedungun y castellano’ (in El mapuche; el aula y
la formación docente, La Paz, Plural, 2005).
71
ras, unas vivas, otras muertas, y un perro grande que se echaba al

lado de su patrón. Lo mataron los indígenas (l·ŋëmeyeu pu mapu-
che), según se cuenta, juntamente con el caballero. Las señoras que
habían salido vivas fueron llevadas a Boroa, según se dice. Allí ellas
se acostumbraron [wimpui meu; se habituaron, se hallaron, se mapu-
chizaron; de wimn, ‘acostumbrarse’ (a un lugar, a una persona)] de
modo que cuando más tarde sus parientes vinieron a llevarlas, no
quisieron irse; quedaron viviendo con los indígenas” (mëlekai pu ma-
puche meu; melékan, ‘estar todavía, quedarse’, ‘demorase’, tal melewe;
‘casa, pieza, lugar donde alguno tiene morada’).5
Recuerdo — primeras salidas de Raukenwe o Rauquenhue, a

Puerto Saavedra, donde aprendiera a leer y a escribir, que indio
letrado soy (a piŋei feichi wëne chillka; ‘a se llama esta primera le-
tra’), vueltas y revueltas, idas a Temuco, a Los Ángeles y a Santiago,
pasos de la cordillera por estrechos senderos entre volcanes (pillañ
rëpü meu), mis andanzas allende los Andes con el loŋko Painemilla,
por Junín, Choele-Choel, Viedma, Carmen de Patagones, un vapor
a Montevideo y de ahí a Wenusai alias Buenos Aires, esa insólita
entrevista con el presidente Roca, el “héroe” de la Conquista del
Desierto, su graciosa hospitalidad: re fereneeiñ meu feichi presiden-
te Roca (de ferénen, ‘dar algo a alguien de favor’, ‘hacer servicio’).
Recuerdo: la gente de la tierra, de la comarca, el mapuche, olvida:
“la nueva generación se ha chilenizado (weche mëtewe wiŋkatuiŋn; se
ha extranjerizado, extrañado, desapropiado) mucho; poco a poco ha
ido olvidándose (ŋoimarpuiŋn) del designio y de la índole de nuestra
raza (küpal: ‘la familia de la que uno viene’); que pasen unos cuantos
años y casi nadie sabrá ya hablar su lengua nativa” (mapu dëŋun).
Re-cuerdo: vuélveme al corazón el malón de 1881, el malón malo

(wedake malon), tal peñi Malo que una mañana oyera perorar, sober-
bio y magnífico en Puachu años ha; ¡ni yo mismo me salvara de salir
maloqueado en malón tal! (Triste papel, hasta de “víctima” compla-
5. Lonco Pascual Coña ñi tuculpazungun / Testimonio de un cacique mapuche, Pehuén, Santia-

go, 6ª edición, 2000; la primera, con otro nombre: Vida y Costumbre de los indígenas arau-
canos en la segunda mitad del siglo XIX; Pascual Coña, texto dictado en mapuzungun a Er-
nesto Wilhelm de Moesbach, con traducción al castellano suya. Las citas entre comillas
corresponden aquí a la traducción de E. W. de Moesbach; las referencias entre comillas
simples, al Diccionario araucano, de Félix José de Augusta, 2ª edición, Kushe, Temuco,
1991 (1ª edición, Santiago, 1916).
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ciente y de “renegado”, de asimiliado, extranjerizado y/o extrañado

de mí en suma habré sido mentado ¡y precisamente por un peñi
licenciado en Historia – del Arte!; ¡sólo falta que me den ahora el
mote de kaleuche!).6 Una vez vino un werkén del otro lado del Ande a
decirle a los de acá: ñi trüram aukan — que urdieran, que convinie-
ran la guerra nomás (aukan, ‘guerra’, ‘alzamiento’, plausiblemente
del quechua auqaj y/o aymara awqa, ‘hombre de armas‘, auqanaquy,
‘guerra’, como tal vez el mismo wiŋka, de we inka, nuevo, de nuevo,
más reciente inka, según la vecina Graciela Huinao), tëfachi ŋulimapu
meu, en esta comarca, de este lado, chumŋechi ñi trürem pu pewenche
loŋko Argentina meu, tal como la urdían los loncos (pehuenches y
manzaneros o huilliche-tehuelches) del lado argentino, fei lliwafiñ.
Dicen los loncos del transande, dice el werkén: Kewafiiñ mai tëfachi pu
wiŋka, “combatiremos a esos extranjeros”, kom waria mëlelu kontua-
fiiñ, “invadiremos todas sus ciudades” (kontun, ‘entrar en casa o en
la propiedad de alguno’), apëmafiiñ, “los borraremos”. Dicen, él dice:
Mëlealu mai aukan, “habrá guerra”, apëmafiiñ tëfachi pu wiŋka, “acaba-
remos con los huincas”, kewaiafiiñ tëfachi pu wiŋka, “derrotaremos a
esos extranjeros”, kom apëmafiiñ, cheu no rume ŋewelaiaiŋn, “los exter-
minaremos, en ninguna parte los habrá ya” (op. cit., subrayo).
Rulpaŋe nütram — traduce lo dicho, dalo, pásalo, lengua [rulpan,

‘pasar algo (acá)’, ‘dejar pasar’, ‘pasar la palabra, traducir y referir
algo’; de ruln: ‘dar, entregar, pasar algo’]; ¿lo habrá dado como la gente
tal suabo lenguaraz? Suabo nada de suave – al decir de Lenz7. ¿Pero a
quién le importan a estas alturas las delicadezas estilísticas, las minu-
cias de arte? ¿No estampó el mismísimo Shakespeare que la conquista
6. ¿Cómo no estar de acuerdo, con todo, con José Ancán (‘Pascual Coña: el hombre tras
el muro de palabras’, introducción a Lonco Pascual Coña, op. cit.) en cuanto a que el texto
castellano (traducción de Moesbach) llama a gritos a una retraducción o de frentón a otra
traducción? No sólo por las ‘durezas’ de inscripciones en una lengua recién entrevista
(el castellano para de Moesbach) sino antes bien por todos aquellos pasajes en que ‘el
tráfico de influencias’ –tanto católicas como ilustradas (en el “Prefacio”, de Moesbach
aun se pregunta cómo la lengua de “un pueblo de tan baja cultura” ha podido alcanzar
una perfección técnica tan completa)– que ya no traducen, lo que se llama traducir (≠ espe-
jear/se), nada.
7. Rodolfo Lenz, prólogo a la primera edición del relato de Pascual Coña, junio de 1929:
“Algunas durezas del estilo castellano del P. Ernesto [de Moesbach] se explican así por
el carácter distinto de las dos lenguas [mapudungun y castellano]. Otras se deberán
también a la lengua patria alemana del traductor, pues está en Chile sólo desde 1920 y,
viviendo entre los indígenas, ha tenido poca ocasión para practicar el lenguaje literario
de alto estilo” (sic).
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del ‘Nuevo Mundo’ fuera antes que nada arte de conquista, pugna de
fuerzas artísticas, un conflicto, tinku o awka entre artes (The Tempest), y
ello precisamente en referencia al “arte” tehuelche o patagón alias ao-
nikenk? ¿Pero acaso Shakespeare oyera alguna vez un tayil del trasande,
un tayil de antes del Arte (occidental)? Iñche konümpanieñ – Llanküray:
‘Las mujeres repitieron sus cantos de tonada especial’, ülkantui pu
domo, tayiltuiŋn, ‘cantaron’ y ‘romancearon’ al modo de allende el
Ande: Yakenkaye, yaken, yakenche; / Allo, allo, akolo, akol… “Oí bien las
palabras”, femŋechi amulei, “pero no alcancé a comprender su sentido”,
welu kimlafiñ ñi chem pin tëfachi ülkantun; pero no sé, no entiendo bien la
“cosa” dicha, ñi chem pin; no sabría decir qué mienta (p. 302).
***
Rara, la situación en este punto no deja de ser rara. Que un hábil

mapudungun-hablante recuerde bien las palabras, la letra si se quiere,
de un cantar mapuche-pehuenche-tehuelche (un tayil), aun pudiendo
repetirlas al cabo de años, y a la vez no entienda lo que dice, pareciera
dejarnos en un terreno no poco pantanoso, jahüel de suposiciones
acaso sin término. Moesbach estampa las suyas a pie de página:
“Tal vez el canto era: Llaqnkayu, llaqn, ché; Eya, eya, akulu, akui.
[Es decir:] ‘Te brindo, brindo, brindo, hombre; He aquí, llegando ya
viene”. Empero, entrevisto está, ni el mismo Pascual Koña refrenda
suposición tal. Otra conjetura, acaso esta vez más atinada, la de Juan
Benigar (Zagreb 1883 – Aluminé, 1950), matrimoniado con la machi
mapuche-tehuelche Eufemia Kheypukiñ, al oeste de Neuquén: “Los
conocedores dicen que los tayiles de nuestros araucanos pampas [esto
es, mapuches, o descendientes de mapuches, “argentinos”] son de
origen tehuelche. (...) Ellos absorbieron en sí la antigua población
pampeana de origen patagón [no sólo los tehuelches sino también los
pehuenches habrán sido de “origen patagón”, más tarde mapuchiza-
dos o rechizados lingüística y culturalmente por reches al oriente de la
cordillera; cf. José Bengoa, su Historia del Pueblo Mapuche, 2000]”
(J. Benigar, Tayil, in revista Tse-Tse nº 15, Buenos Aires, noviembre del
2004; de agradecer es al vecino de la palindromática Neuquén, Andrés
Kurfirst, las señas a tan vertiginoso como alucinógeno textil del peñi
esloveno-croata). Luego de recordar que a diferencia del ül (canto
y/o ‘poema’ reche/mapuche), tayiles no había entre los mapuches del
oeste de la cordillera (y en eso concuerdan Moesbach y Augusta, y lo
mismo me dice de paso por Santiago el uñümche Lorenzo Ayllapán,
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y aun el poeta Leonel Lienlaf), y de fustigar a los que se dan de eru-

ditos y pontifican sobre el tayil sin haber escuchado en su vida uno, el
investigador esloveno por padres y croata por nacimiento y educación (así
se retrata) añade: “Compónese cada uno [cada tayil] de pocos grupos
de sonidos articulados, repetidos a voluntad, sin fin, si se quiere. Esos
grupos de sonidos no son palabra de ninguna lengua humana”8.
Dijérase: poesía sonora, asemántica inscripción, performance con-
creta avant la lettre y/o mántrico trance en módicas entregas (y es por
ello tal vez, porque fuera un tayil de proveniencia tehuelche con tales
anasémicas in/significancias, que Pascual Koña, aún inscribiendo en
su memoria lo dicho, no lograra entenderlo: kimlafiñ, ‘no entiendo’, de
kimn, ‘saber, comprender; adivinar’). Canto raro, concuerda Benigar,
extraña belleza, ininteligible incluso para un mapudungun-hablante
avezado como Pascual Koña; llegado el caso, el primero recomienda
una pizca de distancia: Quizás se necesite especial predisposición de la
sensibilidad para sentir sus bellezas [dicho aún en clave estética]; no lo sé;
recomiendo, sin embargo, a quien toque escuchar algún tayil, que si no lo so-
porta de cerca, se aleje a conveniente distancia – donde se borra lo que en el
raro canto pueda molestarle (antes habrá prevenido: ‘si las cantoras son
pocas y entre ellas hay alguna voz chillona, o de otro modo desagra-
dable, el efecto del conjunto no es envidiable’). No dudo, concluye, que
de ese modo logrará familiarizarse con tal extraña belleza.
***
Otra vez: welu kimlafiñ ñi chem pin, no logro catear lo que dice
el tayil (para el caso que eso que vuélveme hoy al corazón hubiera
dicho como tal y no fuera por ventura, tal mantra inmemorial, ono-
8. No se fuera con chicas Benigar a la hora de denostar la apropiación académica de sa-

beres y propiedades indígenas: “¡Llora, pobre gusano erudito, que escribes con pluma de
oro. Nada sabes de estas tremendas bellezas”. Acto seguido funda y acredita su saber en
una (su) total identificación con el indio y, a más abundamiento, en un secreto confiado,
en “sueños”, tal dictado inconsciente: “Yo amo al indio porque he sido uno de ellos. [...]
Por eso sus dioses me confiaron sus secretos”. Entre otros, un par de tayiles precisamente:
“Los tayiles, a pesar de su índole trascendental, no son necesariamente antiguos. De tan-
to en tanto –como he comprobado por mi experiencia personal–, aparece algún tayil nuevo
que el cabecilla [¿loŋko?] vidente enseña a su gente después de haberlo recibido durante
el sueño de sus particulares genios titulares. ¿Y por qué no decirlo? Yo también tengo ano-
tado dos de mi propiedad, que me fueron dictados en sueños” (subrayo). La ceguera de tal
videncia, tal dictado, dos veces, su inapropiable propiedad, evidente. ¿Loŋko Rimbaud? Cela
m’est évident: j’assiste à l’éclosion de ma pensée: je regarde, je [qui est au coeur, bien entendu,
encore un autre] l’écoute: je lance un coup d’archet: [et j’en passe].
75
matopéyico trance como el del vecino peñi Lorenzo Ayllapán); pero

a diferencia del sabio europeo del oeste de Neuquén, en semejante
trance, para nada recomiendo ampliar la distancia, ¿a qué más? Por
demás, lo digo aquí con todas sus letras, a mí me llega el tayil, me
llega al corazón sino a la mollera, lo llego a amar — pues todo se
juega en este pasaje, en este tañi üped rëpü, en ayün (‘amar’, ‘querer’),
de donde ayüwn (‘amable’, ‘agradable’, ‘alegre’), huela usté:
Ká pu domo wichu trawëlkëleiŋn, ülkantuiŋn ka tayiltuiŋn. Ayüwn

ŋei ñi pipiŋen eŋn, banda música reke pipiŋei ñi tayiltun feichi pewen-
che pu domo, fei iñchiñ iñ poyeŋerke.
Lo que mi confesor como inquisidor, mi melancólico restituidor

de sentido como traductor (esto es, tal vez, como in-traductor), el de
la Selva Negra, pese a él mismo, da:
También las mujeres estaban reunidas separadamente [wichu,

‘aparte’], ellas cantaban y romanceaban [locura de este curita, vero
lacasiano parche curita, lo cura acaso el paso (üped rëpü alias mon-
tuwe mew), vertir tayiltun (cantar o interpretar tayiles) por ‘roman-
cear’, teniendo en cuenta que la muy institucional R. A. E da hoy
romancear por ‘traducir al romance’ — ¿cómo no traducir hoy, llan-
qüray?]. Su canto es bien agradable [ayüwn ŋei]. La tonada de esas
mujeres pehuenches se oye como un cuerpo de músicos [contrabando
al paso de una banda por un cuerpo de músicos, y/o, quién sabe, de
poetas, pu domo, mientras no fuera tan crístico el dicho cuerpo no
estuviera acaso nada de mal]; lo hicieron [ellas] para agasajarnos
[otra vez ‘amarnos’ en la sopa internativa; poyen, ‘amar, ‘estimar’;
poyeŋtun, ‘tratar, recibir con cariño’, y todo ello según el mismo
cura con yelmo en su locura au(s)tral].
Es tarde, konümpanieñ, se hace retarde — ¿vuelvo o vengo (sin ven-

ganza alguna) al país del atardecer, das Abendland alias “Occidente”,
con sus tan careados como cacareados artísticos dientes? Es tarde, lo
confieso a tiempo, confieso que confieso, que es tarde, tiempo al tiem-
po, nonada en el aire, ¿tarde para un tayil en flor? — y al decir esto
no dejo de heredar ipso facto el interminable archivo de las confesiones,
de Agustín de Hipona a Rosseau, pasando de cierto por Neruda, feyti
chilemapu mew, que he vivido, sí, cómo no, confiésolo: estoy comple-
tamente curado, ebrio, héme curado, requete curado con tanto vino
de misa de la viña de Moesbach; tal vez por eso olvido palabras y aun
76
escribo mal mi propia lengua, la otra, tañi mapundungun mew, y ya más

de alguien amarrado al mástil de la Historia habrá creído ver en mí
a un impostor de mí, repito, a un extrañado de sí, los veo ya venir en
tropel –y yo a la cabeza, cómo no, otra vez: weche mëtewe wiŋkatuiŋn–,
un simulacro del retoño koña que aún a mi edad soy, un fantasma
curadísimo en suma, y curado de espanto, de memoria, antes bien.
Antes pues, antes de sellar momentáneamente esta memoria, este
dejar venir, guardar y enviar de memoria, ñi tayil, mi piel, ¿cómo no
saludar a otro tayil, y acaso antes, antes de apresurarme a traducir
tayil por poema, cómo no saludar a lo otro del tayil que sobreviene con
él, que con-viene con aquél y que no se confunde, con todo, con las
artes que celan o habrán celado de entrada a todo tayil como a todo
ül tardío, celando meridianamente para mejor des/apropiar/usurpar?
Un pasaje tal vez, o más de uno, pillañkütral rëpü mew, de Tornaliento,
de Celan, del franco y a ratos romance hablante (rumano), iarbă amară,
Osterqualm, lo que si imperiosamente hubiera hoy que traducir, dar a
este romance, pero tan curado como estoy no estoy como para trans-
ferir sin más aguayo tal, llamaríalo con mi tan propio como impropio
nombre, tañi üi mew, pues propio ajeno (impuesto) y/o dado –a mi
edad, ¿cómo saber?–, llamaríalo, pues, Humareda Pascual:
(Niemals war Himmel.

Doch Meer ist noch, brandrot, Meer).
Wir hier, wir,

überfahrtsfroh, vor dem Zelt9.
9. (Nunca hubo cielo.

Pero mar sigue habiendo, rojo como el fuego,
mar.)
Nosotros aquí,
contentos de la travesía, delante de la tienda,
[Traducción de Felipe Boso, Cátedra, Madrdid, 1983, p. 85]
77
Einmal, in Menschland
Einmal, der Tod hatte Zulauf,
verbargst du dich in mir.
P. Celan, Lichtzwang.
Einmal, Una vez, dos veces – mismo nombre, mismo inicio,

¿mismo poema tal – disyunta , abierta – vez?
Una vez: la muerte, el término o descenlace de la vida, tenía gran
afluencia (traduce Francisco Elvira Hernández, 1972), gran concurren-
cia (Felipe Boso, 1983), y tú, tal vez, te escondiste, te ocultaste en mí – una
vez que la muerte había nutrida clientela, auditorio al tope, der Tod, la
muerte en masculino, que otra vez habrá sido dicha insistentemente
ein Meister aus Deutschland, un maestro de Alemania, y que otra vez
habrá venido en femenino (Die Tödin), te encubriste en mí. Si algo así
como una hipótesis de lectura fuera aún sostenible, cuestión para nada
evidente, diría que Una vez (Lichtzwang) lee, lectoescribe, da cuenta
de la otra vez de Una vez (Atemwende). ¿No a la inversa? A la inversa
también, cómo no, mas particularmente meridiana –no vamos a decir
aquí sin más luminosa– fuera tal vez. Dejo esta “hipótesis” apenas
bosquejada. Me limito a subrayar aquí algunas hilachas de Una vez en
traducción, la “primera”, el poema de Atemwende, cambio, giro, tor-
no y retorno de respiración, Tornaliento (“Poesía: eso puede indicar
un tornaliento”; El Meridiano). El poema, breve, concentrado de por
sí, está repartido en tres circunscritos párrafos, el último de apenas
una línea. Parte:
Einmal,
da hörte ich ihn, da wusch er die Welt,
ungesehn, nachtlang,
wirklich.
Una vez / lo oí: / lavaba el mundo / sin ser visto, noches enteras, /
cierto – traslapa F. Boso. ¿Quién – lavaba? No hay indicación directa
salvo: él, él entonces, ahí, quien lavaba el mundo, da wusch er die Welt.
¿Cómo identificarlo a “él”? ¿Identificarlo, remitirlo – es posible? Si
el poema, cada poema, opera desde ya una transferida, una primera
traslación/mudanza a partir de lo dado, su dado como su data, esto
es, a partir de la facticidad puntual sobrevenida, la pregunta por sus
remitentes histórico-biográficos aparece tan reveladora de su eventual
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valor referencial como irrelevante para su destinación (poética); un

poema no opera tal registro fáctico, no fuera un formulario notarial:
llama, y convocando abre campo (promete dar lugar) a otro acontecer,
sin instituir nada sin embargo como tal: el poema está en camino, subraya
Celan, entre herencia y promesa, entre lo dado y lo por hallar, y el
poema se endereza por mor de un encuentro tal – zu einem Andern
(El Meridiano). A la pregunta (y justamente a propósito de un poema
de Celan), ¿en qué medida la comprensión de un poema depende
del conocimiento del material histórico y biográfico?, Peter Szondi
(se) habrá respondido al fin y al cabo: poco y nada, si el poema se
da, esto es, si abre campo a la promesa de una aun imprevisible po-
sibilidad, es decir, de una factual imposibilidad — lo cual, de cierto,
sólo es im/posible a partir de desvíos, interrupciones, giros, tornos y
retornos de lo ya guardado: el exterminio, los campos de exterminio
(Vernichtungslager), no dejan de resonar en lo vernichtet de Einmal y, no
obstante, el poema, retrazándolo, otra ‘cosa’ promete, otra destinación
entrevera en su retorno espectral. Por lo cual: “él”, aquí, de Una vez,
no fuera ni Hölderlin o, más precisamente, no fuera sin más el Dios o
el Dios-Cristo de Hölderlin (cf. Der Einzige, Patmos, etc.), por más que
durante la escritura de Atemwende Celan se hallara precisamente en
una estrecha explicación con Hölderlin, y tampoco el Heidegger-lector-
de-Hölderlin y, muy menos, muy menos Mallarmé; “él” es, por de
pronto, llanamente él, er –ni tú, que una vez te escondiste en mí, ni yo,
que una vez te guardé, nomás él: él, quien no está en situación o en dis-
posición “dialógica”, ni en camino, ni abierto a alteridad alguna…–, él,
no cualquier él, con todo, quien lavara una vez el mundo sin ser visto,
de noche, la noche entera, efectiva y realmente (wirklich). Buscando
acotar el enigma de esta tercera persona impersonal tal vez fuera lícito
apelar a otras de las (escasas) comparecencias de tal tercero en el ciclo
de Atemwende y, en efecto, si tal acometiéramos, nos encontraríamos
por caso con que: el / señor de esta hora (Herr dieser Stunde) / era / una
criatura de invierno, por / amor a él / sucedió lo que sucedió… [parte
II, tr. J. L. Reina, 1999]; u, otro pasaje: en el interior del cráneo / donde
(…) planta él su imagen / que se acrecienta y acrecienta (pflanzt er sein
Bild, / das sich entwächst, entwächst) [parte III, tr. id.]; y, con todo: Tu
sueño embestidor por la vigilia (…) el último embate que él impulsa
(Der letzte Stoß, den er führt) [parte I, tr. id.]; o aún otra vuelta, otro ciclo,
“él” puede ser incluso “tú”: te reeducan, // tú vuelves a ser él (sie schulen
dich um, // du wirst wieder / er – poema inicial de Lichtzwang, tr. id.).
Con todo, ninguna de estas consideraciones podría borrar de Una vez
79
la singularidad de tal él que lavaba, que limpiara o refregara el mundo

sin ser visto, noches enteras, Einmal, una singular vez, pero también,
Einmal, antaño, antiguamente, en otro tiempo. Como si el poema, el
último poema de Tornaliento, en una suerte de conclusión sinóptica
del ciclo, del libro y del sueño, y en una no disimulada retoma del
clásico “Había una vez”, terminara por el comienzo. Una vez, lo oí
[Einmal, ¿Ein Mal? (Mal: ‘vez’, pero también ‘mancha’ y ‘marca’, y aún,
marítimo, punto de llegada como de partida], lavaba [él] el mundo,
sin ser visto, noches enteras, de veras. Luego (luego que no es un ergo),
segundo párrafo:
Eins und Unendlich,

vernichtet,
ichten.
El término, el último término –ichten– no habrá dejado de des-

quiciar como de atraer al deseo traductor, al deseo en traducción:
Uno e infinito, exterminados, minar (F. Boso); Uno e Infinito, se destru-
yeron, yoieron (J. L. Reina); Uno e infinito, aniquilados, iquilan (Fco. E.
Hernández), Uno e infinito, anulados, ulan (P. Oyarzún, s/d), Uno e
infinito, ahoyados, yoaban (íd., 2005).
Eins y Unendlich, “uno e infinito”, parecieran evocar epítetos divi-

nos, pero, en tanto adjetivos sustantivados, sujetados, uno e infinito,
aun exterminado(s) o, precisamente tal vez porque aniquilado(s),
anulado(s), opera(n) tal vez antes del sentido (recibido, instituido),
esto es, de manera ab-surda, existencial: iquilan, ulan, minan (este
último, azar de azares del romance migrante, ya se ve, se mantiene
entre sensato e insensato). No intento resolver aquí el enigma del
ichten; nomás un par de palabras en torno a Unendlich, infinito, lo
sin término. En Le Périgord, un poema del ciclo de Atemwende no
incluido finalmente en el libro –confrontación con Hölderlin des-
de la primera línea, con la sed del mediodía, con la sed infinita y
a la vez sed de infinito– la infinitud viene a remarcar lo azul, lo
celeste, lo divino hölderliniano, si cabe la expresión (Wohin, mit
Wacholdersporen, / treibst du / das Mittagstier, das man dir lieh? / Zur
Blau-, zur Unendlichkeitstränke / in die schöne Dordogne; ¿Adónde,
con esporas de enebro, / llevas tú / al animal de mediodía que se te
prestó? / Al abrevadero azul, al abrevadero de lo infinito / en la bella
Dordoña – traduce J. L. Reina) en tanto en varios otros poemas la
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finitud y lo finito, lo que ha término, se entreteje con el canto, el pen-

samiento y lo mortal: da hört ich dich, Endlichkeit, singen (Nachmittag
mit Zirkus und Zitadelle, Die Niemandsrose); Gedanken geschenkt,
hier, endlich (Stimmen, Sprachgitter); endlich, tödlich (Aus Verlornem,
Lichtzwang).
Entonces, primer movimiento, lo dado, una vez, antaño: lo oí, a

él, lavaba el mundo sin ser visto, noches enteras, efectivamente. Luego,
desplazamiento al presente, a un ahora con memoria, ahora de me-
moria: uno e infinito, aniquilados, iquilan, anulados, ulan, anonada-
dos, nadan, pero también: yoieron (J. L. Reina), yoaban (Oyarzún);
exterminado, uno e infinito, daba lugar a sujetos asujetos, a existen-
tes sin lugar predeterminado, abismados. Como si la individuación
y/o singularización pasara por la experiencia de la negatividad
umbilical de unidad e infinitud, de el poema (absoluto) — que no
hay: Es gibt nicht (El Meridiano). Como si lo dado, el sucedido y
la lengua en que tal viene a marcarse, el lavado y el intento de lim-
pieza del mundo, de su mancha como de su impureza [deine Zunge
ist rußig, ‘tu lengua está tiznada’; Haut Mal, in Fadensonnen], des-
embocara en el anonadamiento desquiciante de quien lavara, Una
vez, a la vez uno e infinito, disyunción que abre campo tal vez a
cualquier tal vez y a una lengua a tiempo, a la medida quizá de la
incomensurable catástrofe, lengua puesta en libertad bajo el signo de
una individuación ciertamente radical, pero que permanece advertida a la
vez de los límites [Grenzen] que le están trazados por el lenguaje, de las
posibilidades que le están abiertas por el lenguaje (El Meridiano). Todo
esto estuviera un poco oscuro, de cierto, no pudiera ser de otra
manera; ichten no se deja aclarar del todo, por más que suceda a lo
vernichtet y anteceda a la supuesta claridad de la luz (Licht), que tal
vez viniera a marcar también el podar [lichten] ya podado, el podar
o restar mismo de todo aclarar, de todo iluminar [lichten], su sombra
congenital. O, como si una precaria embarcación viniera de pronto
a desprenderse de una carga excesiva, como si una de esas balsas
y lanchas tan a menudo evocadas en Atemwende, tales derrelictos o
barcos naufragados del cielo (Himmelwrack), ajenos pero no totalmente
ajenos al del Coup de Dés, vinieran de súbito a alivianarse transbor-
dando o traduciendo su sobrepeso y/o, en lengua de mar, a medio
alijar [aun lichten], y aún — a levar anclas, a zarpar (Anker lichten).
Lengua de mar: por momentos el indescifrable oleaje de palabras en
que nadamos en Tornaliento, en que tú nadas y transnadas, lengua,
81
una y otra vez: (Nunca hubo cielo. / Pero mar sigue habiendo, rojo como
el fuego, / mar; P. C., Humareda pascual).
He aquí el último párrafo, última línea, último movimiento de

Einmal, término tal:
Licht war. Rettung.
Luz fue, claro, una vez. Punto. Rettung (‘salvación’; traducen

Boso, Reina, E. Hernández y Oyarzún). Después de tantas comas en
los párrafos precedentes, tal punto, tal remarcado hiato, ¿subraya la
disyunción, la discontinuidad entre lo que fue o lo que era (Licht),
lo claro, la luz de un fiat lux como tal compulsión de luz que una vez
imperara, que antaño se enseñoreara (es herrschte Lichtzwang; poema
Wir lagen, in Lichtzwang), y Rettung, esto es, lo que tal vez ad[i]vino
tras la sobrevenida de la luz? Pero si lo que fue fue, tal anonadante
disyunción de Una-vez, de la circunstancia eterna de lo Uno Único,
de lo Uno-e-Infinito, aunque con el vocablo Rettung siga resonando
la cuerda religiosa, la de las religiones de salvación, tal desde ya ha-
brá sido conducida una vez, vernichten mediante, a la resta abismal
de sentido. ¿Y de qué “salvación” se trata, pudiera tratarse ahora —
ya no antaño o no sólo antaño pues? ¿Nomás (romántica cobrado-
ra) ironía histórica, como lo sugiere en diversos tonos críticos Jean
Bollack (Poésie contre poésie, 2001)? La lengua de mar, lengua, el
lenguaje mismo tal vez (die Welle… die mich trägt…; la ola, la que
me lleva/trae) desde ya diera un indicio: Rettung mienta también y
tal vez antes bien, esto es, antes de la cristianización de las tribus
germanas, el salvamento, el salvataje marítimo, el zafarse en hora de
máxima zozobra; En alta mar (Draussen), poema del ciclo inmediata-
mente posterior a Atemwende, yo se dice, yo, hombre de mar (trad. J.
L. R.; Fahrensmann; ‘balsero’, ‘barquero’), y el poema que inmedia-
tamente precede a Una vez, Descansa en tus heridas (Ruhaus in deinen
Wunden), que apela casi por entero a una escena marina, nos deja
tiempo arriba, en cercanía de serpientes, durante la marea amarilla, cua-
siestelar (trad. J. L. R.). El poema fuera –tal promesa de un encuentro
(Begegnung)– una balsa enderezada a otra orilla tal vez, al tiempo
de alter como a otro tiempo y talvez tal vez a lo otro del tiempo
histórico-occidental. ¿A la luz de la u-topía? Sí, sí, cómo no, tal vez.
Balsa, madera desguazándose, no carabela, empero; promesa de en-
cuentro y no desembarco (de sentido, del dios y del capital inverti-
82
do) – encuentro, ¿por cuánto tiempo diferido? En sus poemas Celan

habrá dejado meridiana indicación en torno al coyuntamiento (que
no comparación ni analogía) entre exterminio (judío) y exterminio
(indígena americano) — no hay narcisismo “étnico” (judío) ahí; de
su poesía tanto se puede decir que forma parte de la tradición judía
como que no forma parte de ella (si judío, como lo afirma en La
conversación en la montaña, es quien nada tiene en propiedad, quien
en propiedad nada ha). Aún más, y esto podrá sorprender a más de
alguien, pero a estas alturas no tanto, porque lo único que viene a
hacer es volver la anticipada “hipótesis” irrevocable atestamiento: el
punto más alto, el cenit de la Vernichtung (planetaria), habrá estado
dado por el exterminio del ‘americano’ alter. El poema transcrito a
continuación, Die Rauchschwalbe, del ciclo inmediatamente posterior
a Tornaliento, poco después de la mención del término español
Conquista (in Wutpilger-Streifzüge10), es, en torno al punto, tal vez
más y menos que elocuente. En traducción de Ronald Kay, apenas
aquí subrayada:
la golondrina de humo estaba en el cenit, hermana

de la flecha del minutero,
la Una del reloj aéreo

volaba al encuentro de la aguja horaria
hasta lo más íntimo de la campanada [ins Gëlaut],
10. Wutpilger-Streifzüge, escrito poco después de una lectura de una traducción alemana
de la Brevísima relación de Las Casas, con prefacio de H. Magnus Enzensberger. Los
Wutpilger (‘enfurecidos peregrinos’), aparte de la remisión a los conquistadores, hipótesis,
a Las Casas y Enzensberger mismo. Mi transferida:
D e e nfur eci dos peregri nos invasiones

por dentros y fueras marítimos, Conquista
en el más íntimo abajino cor-
azonaje (nadie descolora
lo que fluye ahora).
La sal de una, aquí, sub-

mergida lágrima compañera
se empeña en emerger
entre luminadas rumas de bitácoras, arriba.
Ya nos
destella.
83
el tiburón
vomitó al inca vivo,
era época de tomar la tierra

de la gente de la tierra [in Menschland],
todo
andaba merodeando
como nos, desaforado.11
Balada arcaica 12
ya te vas vegetal tornasolada no me prendas la flor del exterminio

fulgimiento del agua de los ojos no me prendas la flor del exterminio
hinchamiento del cielo qué potencias no me prendas la flor del exterminio
qué hinchadura del mundo taza turbia no me prendas la flor del exterminio
con el hijo salido de tu entraña no me prendas la flor del exterminio
con el ala punteada de tu ángel no me prendas la flor del exterminio
con arcillas que vuelan soberanas no me prendas la flor del exterminio
en olor del adiós que me espeluzna no me prendas la flor del exterminio
con tu boca antañera tras tu boca no me prendas la flor del exterminio
en amor de tu sombra sonadora no me prendas la flor del exterminio
11. Envío de R. K. al suscrito, 26/05/07, con variante en la quinta línea: hasta bien adentro
de la campanada.
12. Abandonando todo intento de comentario y/o de exégesis textual, no dejo de subra-
yar, entre paréntesis y con menuda letra esta vez, casi un susurro fuera, que el texto que
transcribo aquí (publicado inicialmente por la revista Diario de Poesía de Buenos Aires,
y luego en una plaquette de Intemperie ediciones, en Santiago de Chile, pues Canción
rupestre permanece a la fecha, en tanto libro, inédito), viene acompañado por un parén-
tesis, abajo, suerte de nota a pie, a una distancia suficiente del ‘cuerpo’ mismo del poe-
ma como haciendo y a la vez no haciendo parte de él, tal como es por demás habitual
en muchos poemas de J. C. Bustriazo Ortiz. Tal indicación, datación a su manera, dice,
entre paréntesis: 27 y 28 / para vos, dueña de los / ponientes. Agradezco especialmente a
Sergio de Matteo haberme dado a leer en Santa Rosa de La Pampa una versión completa
de Canción rupestre.
84
Epílogo: ¿Celan-Bustriazo versus Borges-Yasusada

y/o Celan-x-Bustriazo? 13
Jakawix jiwakiwa, Fermosura de la vida,

jakañax musphañawa. tal asombro de vivir.
Jakawix jiwakiwa Fermosura de la vida
taqiwjan chika, por entero entreverada
jiwanax musphañarakiwa al asombro de morir.14
13. ¿Cómo calar esta “x”, aun subrayada, entre Bustriazo y Celan? Allende y aquende
la figura, la retórica del quiasma al uso, ¿calarla esta vez, oleaje romance, como fecha,
como fecha fecha de un insólito entrevero encuentro? A propósito de Celan, a propósito
de “la fecha que es Paul Celan”, de la cual, de cierto, un in/cierto no saber le fuera con-
genital, y ello, precisamente para que sea, singularísima, tal, un vecino porteño habrá
añadido, años ha: “a un cierto no-saber de la fecha corresponde un cierto olvido inscrito
en su memoria. Olvido éste que le recuerda a la memoria que ella es capaz de portar el
olvido de la fecha, y que por tanto, ella es la memoria del olvido mismo. Para este pen-
samiento, pensamiento quizá [subrayo; tanto quién sabe, manteniéndose en la órbita de la
voluntad de saber quizás, como tal vez, allende el saber como el no-saber de la fecha –y
‘allende’ es aquí antes como después–, y aun puede ser] de la fecha, la pérdida que guar-
da la memoria guarda también a la memoria. Para este pensamiento, la memoria de la
fecha es la fecha de la memoria, el acontecimiento en que la memoria es el olvido en la
singularidad e irrepetibilidad de su advenimiento. Así, este pensamiento ya no vive de
la garantía de la representación, de la oportunidad conferida por la operación que idea-
liza la fecha tal y como se administra el cuerpo del signo. […] Para este pensamiento, la
fecha se ofrece como don y como envío de un acontecimiento inadministrable desde un
presente, llámese éste sujeto, origen, fin, esencia, sentido, etc.” Iván Trujillo, La fecha de
la memoria, revista Espíritu del Valle nº 4/5, Santiago, 1998.
14. Doble translucine, transombreante esta vez, en aymara y, con éste, en romance mi-
grante, de un pasaje de Recorrer esta distancia (1974), de Jaime Saenz, por Zacarías Alavi
el uno y el suscrito el otro (La hermosura de la vida, / por el milagro de vivir. / La her-
mosura de la vida, / que se queda, / por el milagro de morir). La raíz verbonominal
muspha-, subraya Zacarías mientras tomamos un mate frente al Huelén, dice a la vez
pensamiento, admiración, asombro y aun aflicción. Otro tanto habría que hacer con la asom-
brosa vecindancia intra- o inter-aymara entre jiwaki (‘belleza’, ‘hermosura’) y jiwaña (‘ex-
pirar’, ‘morir’).
85
J . C . B u s t r i a z o O r t i z , L a Pa m p a , 2 3 d e n o v . 2 0 0 5
Y/O VIVIR PARA CONTARLA *
De la onomatopéyica epopeya de Lorenzo Aillapán
Ante la Mocha (¿mapudungun amuln, amunche, ‘transandante’,

‘viajera’?) –a una distancia incalculable empero, pues no sólo geo-
gráfica sino antes bien mítica, si es que la palabra (griega) mythos,
‘palabra’, como la palabra poiema, ‘poema’, ‘forja’, aún le hacen señas
a un no dicho–, encaramados sobre la desembocadura del Imperial,
Puerto Saavedra arriba, me cuentas la historia de cómo tu historia
casi te impide contármela.
- Guárdate los huachis de entrada, colector; entre historia e his-

toria, entre tradición recibida y relación dada, la mía según tú, hay
menos distancia de lo que ese homónimo fin de frase extra large pa-
reciera barruntar.
- ¿Una homonimia — un huachi? ¿Y las onomatopeyas pajarís-

ticas a las que eres tan afecto, ni oralidad oral ni oralidad escrita,
pues antes y después de la palabra (oral o escrita), qué serían ya?
¿Huachis también, artiliguos atrapapájaros, pu wachi los signos de
puntuación, las bastardas y la morenía de las negritas? ¿Y es ésta,
tu historia, epew (relato), nütram (historia), ül (poema-canto) o konew
(adivinanza) por demás?
- No esperes de mí deslindes estilísticos ni juicios estéticos (críti-

cos) ni literarias teorías; muy menos la verdad de la poesía (reche/
mapuche), ni su ficción, ni su falsía. Y si algún día te ocurre contar
* Publicado en el diario La Nación, Santiago de Chile, septiembre, 2004. Lorenzo Ailla-

pán, üñumche (‘hombre pájaro’), naciera en Rukatraro, cercanías del lago Budi; en 1994
recibió el premio Casa de las Américas.
87
a otros ésta, entreveraz, verás, no omitas, lo exijo, ni una coma de lo

que hoy, ante la Mocha, te habré dicho al pasar.
- De cierto. Tal exigencia en su infinita finitud, tal imposible in-

terpelación, única vía acaso para mantener a raya todavía, y de paso
paradojalmente hacerle alguna in/cierta justicia a la compulsión de
restitución, a nuestro tanático romanticismo ancestral. O como dice
esa antropología que aún lee sin leer el progresivo romántico ale-
mán siglo XIX: nuestra cosmovisión alias Weltanschauung.
- Tate. Esta es la historia: había un niño. El niño miraba desolado

el mar ante la Mocha –sus padres han desaparecido– y ese niño soy
yo. Un desastre cósmico sobreviene, un transtorno umbilical, el sue-
lo se requiebra, el mar se sobrecoge y una ola mayúscula abraza la
costa entera; la gente de la tierra corre al monte a capear el temporal.
Hay una machi también, y aun más de una, siguiendo la historia
ritual: buscan a un in-fante para aplacar las furias — no a cualquie-
ra, la tradición lo prescribe como tal: un huérfano [kuñifal ŋen...!],
infante a sacrificar. (Yo me voy entonces a los campos, a corear con
la pajarería, a que pase el vendaval). Esto pasa, pasó: otro infante
ocupó mi lugar y, sedado con yerbas amargas, ofrendado fuera a las
furias de tierra y mar. Tal cual. Ante la ley, la estado-nacional ley, las
machis acabaron absueltas tras un enmarañado proceso sin par —
un artículo de alguna olvidada ley de la República, alusivo al valor
normativo de usos, costumbres e historias, permitió tal vez zafar.
- ¿Moraleja?
- No hay moraleja, antemochano; nomás irrepetibles estorias que

se reiteran, zafas — en los márgenes de la alegría.
88
ENTREBESADOS *
Cartas mapuche / siglo XIX
Cartas mapuche fuera de entrada un regalo. Regalo no tanto o

no sólo para la indagación de los saberes de cuño occidental –antro-
pologías, sociologías, psicologías sociales o no tanto, ciencias polí-
ticas e incluso historia y literatura en tanto disciplinas– sino antes,
en el sentido abierto en que Paul Celan habrá dicho que los poemas
son regalos para quien está atento. En unas notas a El meridiano
(1960), Celan señala: Los poemas no son en primer término [o no
sólo] cosas que se escriben, no comienzan en el momento en que son
puestos por escrito; son regalos [Geschenke] para quien está atento/a
[traslayo]. En este trance es que Cartas mapuche se da a leer en
poema, antes que en el trance –bastante más tardío por demás– del
poema como género o tipo literario, u operación de arte.
Regalos: dados y datados a ambos lados de la cordillera a todo

lo largo del siglo XIX; en Leubucó, Angol, Pilguen, Salinas Grandes,
Temuko, en Guaminí, Chilhué, Pitrufquén, en Córdoba, San Luis,
Río Caleufú, en Valdivia, Carmen de Patagones, Ninguén, Muquén,
en Cholchol, Santiago, Buenos Aires, Junín, en Las Manzanas, en
Poitagüe, en Martín García, en Palmaví, en Pichitué, en Melún...
y aun otros dados sin lugar ni data expresa. Regalos a agradecer
desde ya, con Violeta Parra, a la vida y a sus iniciales destinadores
o remitentes – la mayor parte de ellos loncos o caciques: boroanos,
huilliches, arribanos, ranqueles, ranquiles o rankulches, pampas,
puelches, lafquenches, salineros, manzaneros, abajinos, picunches,
llaymaches y aun otros, según vienen consignados o autoidentifi-
* Leído en la presentación de Cartas mapuche / Siglo XIX, Jorge Pavez compilador, CoLibris
/ Liwén, 2008, sala Domeyko de la Universidad de Chile, Santiago, enero del 2009.
89
cados en las cartas (hay también mujeres; particularmente intere-

sante es una carta de Jacinta viuda de Linkongürü, desde Angol,
al intendente de la provincia de Arauco; una historia de despojo
y reclamo de justicia y a la vez una carta marcada por el juego de
voces que se intersectan entre doña Jacinta y José Dolores Saenz,
su escritor o escribano de ocasión y quien, “a ruego de la indígena
Jacinta por no saber firmar”, firma). Regalo a agradecer también y
de modo especial al compilador y responsable de la presentación y
notas del libro, Jorge Pavez, quien en un pie de página nos promete
nuevas cartas bajo la manga; al editor Claudio Cratchley, a Ocho
Libros, a CoLibris y al Fondo de Publicaciones Americanistas de la
Universidad de Chile.
En lo que sigue me limito a entreabrir el libro y a llamar la aten-

ción sobre algunas cartas que con él nos llegan – no porque pudie-
sen ser más representativas que las otras (no hay representación
aquí que valga), sino porque acaso subrayan de modo singular la
experiencia del regalo como experiencia de lengua y escritura.
Un regalo: Cartas mapuche. Y un regalo que lleva inscrito en sí

mismo el regalo como regalo, la palabra o marca castellano migran-
te regalo, y a la vez la memoria y promesa de regalar y ser regalado,
en no pocos pasajes. Por caso: un envío fechado el 4 de febrero de
1857 en un lugar no precisado (tal vez Salinas Grandes o Chilihue, al
sudeste de la actual provincia argentina de La Pampa). Está firmada
en nombre de Juan Kallfükura (o Calfucura, como está escrito en la
carta) por el lenguaraz y escritor (por llevar doble apellido sería chi-
leno, según un historiador argentino) Elias Baldes Sanchez. Calfucura
habrá atravesado la cordillera a mediados de los años 30 (del siglo
XIX) a la cabeza de un grupo llaymache (de los faldeos del Llaima);
habrá descabezado a los boroanos que dominaban entonces las
pampas del sur de Córdoba y Buenos Aires y a lo largo de 40 años
habrá articulado la posiblemente mayor alianza reche con vínculos
a ambos lados de la cordillera; tuviera en vilo no pocas veces el sur
de Buenos Aires, a Córdoba, Mendoza y Bahía Blanca. La carta está
dirigida a Justo José de Urquiza, presidente de la Confederación
Argentina, en Paraná. Tras la caída del “tirano” Juan Manuel de
Rosas, el archi-enemigo de Sarmiento y de Alberdi (y con quien los
boroanos habían llegado, hasta cierto punto, a entenderse), Urquiza
toma el mando, y [pero] Buenos Aires se proclama estado indepen-
90
Entrebesados
diente. Calfucura, pololeado por ambos bandos, pacta mayormente

con Urquiza, aunque la precariedad y la contingencia de la alianza
–que durara por demás cerca de una década– salta a la vista:
Estimado Sr, de mi mayor aprecio. Remítole la presente con el yn-

tento de saludarlo y gualmente a su apreciable familia; mando de
chasque [correo, mensajero] para esa [ciudad] al cacique Milin-
guer, acompañado de mi hijo Manuel Pastor y otros hombres que
ban en siu compañía [...] Cuando ellos regresen para esta quiero
saber de que se trata / si U. ordena que haga las paces ó que aban-
ce por algun punto de la probincia de Bs. As. [...] Cuando Coli-
queo y mi hijo Namuncura Vinieron de esa [ciudad de Paraná]
me dijeron que uste habia dicho que no tomase de los Regalos
que me mandan los de Bs. As. / todos los dias me estan insultando
que soi un embustero un picaro que soi un ladron / por ese Mo-
tivo [deseo] se tomen medidas [...] yo no estoi avurrido de pelear
por que siempre me estan insultando [...] si U. hizo las paces con
el gobierno de Bs. As. me mandara à decir y si no las hizo me
mandara decir cuando piensa tomar la ciudad de Buenos Aires
[...] si manda esa Jente que bengan bien habidos de caballos por
que en ésta cuando han benidos los chilenos y los [puelches] les
regalamos y ese es el motivo que estan escasos estos hombres que
ban / me les Regala de cada cosa un poco para que no bengan...
por el camino de nada. [...] Por unos oficios que le mande la vez
pasada que los han perdido en el camino pedia [...] me hiciera la
Gracia de mandarme 2000 lleguas para cuando bengan los chile-
nos poderles Regalar [...] (Corchetes míos, subrayo).
En esta carta los chilenos son pues los reches o mapuches de

allende el Ande, de acá, de occidente: lafquenche, wenteche, williche,
pikunche, de Cholchol, de Boroa, de Kepe, de Icalma, de Angol, de
Loncoche, de Makewe y tantos otros a quienes los salineros, como
a puelches y demás visitantes, brindan hospitalidad, intercambian
presentes, noticias, regalan, sellan y/o confirman alianzas, comer-
cian. Juan Kallfukura, otro Juan Kallfukura esta vez, de Perkenko,
recordando años después al lonco Juan Mangiñ Wenu, menta:
Wenüyyerkefi ta keneral Urkisa, arkentinu che. Kom pu tripantu
werkükefuy ta Kallfükura ñi ruka mew... En traslación del lengua-
raz José Manuel Zúñiga levemente desplazada aquí: [Mangiñ Wenu]
Mantenía amistad con el general argentino Urquiza. Mandaba todos
los años a casa de Kallfukura a recibir parte de la carne y de las ye-
91
guas que el gobierno argentino daba a este cacique. A veces viajaba

él mismo a las pampas del otro lado de la cordillera (ta pireñ mew,
ta arkentinu mapu mew) [cf. Kiñe mufü trokiñche ñi piel /
Historias de familias / Siglo XIX, Tomás Guevara / Manuel Mañkelef /
(1912) / Liwen / Colibris, 2002].
Otra carta, otro pasaje: algo así como un cuadro de la plural es-
cena del malal o toldo letrado, que Jorge Pavez analiza en su texto
introductorio (Las cartas del Wallmapu), escena de la escritura alfa-
bética como escena de co-escritura – no exenta de alianzas y de lo
que Pavez llama la insumisión de la escritura. Pues el editor da por
coautores a Valentín Sayweke (Manzanero de Neuquén) y a José
Antonio Longkochino – al gobernador de Carmen de Patagones:
Yo Amigo cuando llega el dia de dirigir carta para alguna parte o

comicionado de palabra se me previene [liberalidad] para hacer
estampar a mi Secretario el perfecto Sentido y al mismo tiempo
hago explicar el origuen que se escribe para [...] y como igualmen-
te hago la misma operación cuando dirijo comisión en el estilo
de mi lengua [es decir, realizo el mismo chequeo cuando envío
oralmente mensajes en mapudungun] y así amigo le digo aUsted
francamente que mi Secretario Loncochino a mi ber es un Señor
Siudadano i soy muy poco sordo como para no comprender aquel
idioma que se escribe / hunicamente me falta mui poco esplicar
bien el idioma Castilla de los Cristianos. (Subrayo).
Por último, desde Martín García, la isla en la confluencia del río

Uruguay con el de la Plata en que Sarmiento proyectara alguna vez
construir la nueva capital argentina, espejeándose con Washington
y/o con una Brasilia avant la lettre, pero que al final terminara con-
vertida en una especie de cárcel de alta seguridad étnica, campo de
trabajo forzado o Guantánamo pampa. Está firmada por el lonco
ranquel José Pinceñ en 1882, esto es, tres años después de la primera
Campaña del Desierto encabezada por el General (y la sazón presi-
dente de Argentina) Julio Argentino Roca.
Mi general, / aquí me tiene Ud. padesiendo, enfermo y con mis

hijos ciegos / Luisa y Manuel que quedaron ciegos de viruela en
juni[o] / la única que esta buena es Ignacia que se la edado a nues-
tra Madrina asta que se mudase de este Presidio Como me pro-
metio / Yo mi General amigo estoy más para morir, pueden pedir
92
Entrebesados
un informe al médico / yo me siento morir al ver mi hijos tan des-

grasiados y que no pueda yo darles no un pan [...] // Si consigue
mi liverta tiene un esclavo mientras biva.
Ha posdata:
Si a Ygnacia la edado [...] a sido por conserbar su honra y aqui es

imposible porque estamos en un cuarto todos entrebesados y yo
todo el dia en los trabajos. (Subrayo).
Leyendo esta carta, este envío, pregunto, sigo preguntando:

¿cómo no responder –hoy– esta carta? Con doble interpelación:
¿cómo no sustituir la singularidad de un envío (ni yo ni ningún
eventual lector o lectora por venir habrá sido su destinatario expre-
so)?, y, a la vez, ¿cómo no dejar de intervenir en una escena que es
bastante más que una escena, acaso la vida misma, lo que (nos) toca?
Por demás, cuando a alguien le llega una carta, ¿no conlleva ello,
hasta cierto punto al menos, una in/cierta promesa de respuesta? En
otras palabras, hoy, en este repartido hoy de Cartas mapuche, entre
el siglo XIX de su incripción y el XXI de su compilación, entre la
cárcel de alta seguridad de Martín García y la Casa Central de la U.
de Chile, por caso, ¿cómo no interrumpir la Conquista – la relación
especular y apropiativa (que no es relación alguna)? Pues
agora espero su vuena contesta de U que me mande la contestacion
de palavras no en papel [...], porque es bueno que las palavras hánden
pronto, pórque U ya sabe el travajo que los estan hasiendo los [cris-
tianos] y nosotros porque no lonasimos lomismo (Manuel Namunkura
a Valentín Sayweke, faldeos de la cordillera, 1879, subrayo).
93
sobre lengua y poesía (contemporánea) amerindias *
CUÍCATL, ÑE’Ë PORÄ, IKAR, YARAWI, ÜL ET ALII
Habrá habido una vez, y aun otra, una tradición –su nombre:
‘Occidente’– que, con todo, verosímilmente nunca fuera una sino
sólo en el deseo de sus poderes y en la economía de sus más tenaces
adversos, cultura de vocación universalizante (y al decir ‘cultura’,
término que florece a partir de la misma raíz que la de ‘colonia’, ya
es Occidente quien habla). Lo que hoy por hoy se da en llamar glo-
balization, y que habrá tenido como uno de sus precursores señeros
el ‘descubrimiento’, conquista y colonización del ‘continente ameri-
cano’, se inscribiera de manera extrema, tal Extremo Occidente (cf.
‘El teatro total de Oklahoma’ de la América de Kafka), en tal apro-
piativa tradición tardodescendente. Nuestra puntual entrevista aquí:
que lo propio de Occidente habrá sido sin ir más lejos (la tradición
de) lo propio, con sus valores de proximidad, propiedad, prioridad y
primacía. ¿Otras ‘culturas’ no habrán dispuesto acaso de un saber y
de una práctica de lo propio? Sí, cómo no, pero no propiamente. Lo
cual no implica sugerir que esta trama haya carecido o aun carezca
de conflictos, desajustes y desvíos, tanto en el seno de sí como en el
despliegue de su planetaria onda expansiva, y que en definitiva haya
mucho de no definitivo en ella, inconclusa, entreabierta como fuera.
lengua afuera
La conquista y colonización del ‘Nuevo Mundo’, tal movimiento

autoproyectivo, unificador y asimilero, no habrá eludido ni muy
menos el elemento lingüístico — siguiendo en buena parte por de-
* Intervención en el encuentro de escritores Surescrituras, La Paz, Bolivia, septiembre del

2003, publicada posteriormete en revista Tsé-Tsé, Buenos Aires, A Trabe de Ouro, Galicia, y
Guaraguao, Barcelona, levemente ajustada aquí.
95
más los procesos de homogeneización operantes ya en los propios te-

rritorios metropolitanos de las monarquías colonizantes. Cuando en
1770, a instancias del arzobispo de Ciudad de México, el rey Carlos
III de España emite la Real Cédula destinada a extinguir el uso de las
lenguas amerindias en la América Española (“para que de una vez
se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de
que se usa en los mismos Dominios, y sólo se hable el Castellano”),
la tarea se encontraba de facto bastante adelantada.
Cierto: durante los primeros siglos coloniales grupos de ecle-

siásticos, entre ellos particularmente los jesuitas, favorecieran la
catequesis y/o extirpación de idolatrías ‘en’ lenguas indoamericanas
y establecieran innúmeras gramáticas y vocabularios ad hoc — el
más tempranero: el Vocabulario en lengua castellana y mexicana
(náhuatl) del franciscano Alonso de Molina (1555). Pero, más allá
del dato no menor de la expulsión de los jesuitas a fines de siglo
XVIII, la lógica misma fuera: utilizar momentánea y estratégica-
mente las lenguas aborígenes como medio para extirpar más rápida y
eficazmente las alteridades sobrevenidas. La conquista espiritual
[hoy acaso diríamos ‘cultural’] del Paraguay (1616), del jesuita y
gramático guaraní Antonio Ruiz de Montoya, es, ya desde su nom-
bre, más que elocuente. Y es que los “vocabulistas coloniales” no
eran precisamente indagadores interculturales sino, en palabras del
cochabambino Jesús Lara, “agentes ejecutivos” de la Iglesia y de los
intereses europeos, y sus obras, “instrumentos de penetración en el
mundo espiritual aborigen”. Lo que no quita, de cierto, que muchos
de los diccionarios y gramáticas que en su hora elaboraran sean hoy
fuentes invaluables para el estudio de tales lenguas y memorias.
La política de la lengua de la Corona portuguesa no habrá dife-

rido mayormente de la española; de hecho, en el orden de la ley se
habrá adelantado algunos años. El Diretório que se deve observar nas
povoações dos índios (1757), impulsado por el marqués de Pombal,
viniera a suprimir la enseñanza de la língua geral o tupí misional,
lengua calificada por el mismo decreto de invenção verdadeiramente
abominável e diabólica, con una retórica déspota ilustrada que amal-
gamara estrategia colonizadora y misión civilizante. Para concluir:
[…] será um dos principais cuidados dos Diretores estabelecer nas suas
respectivas povoações o uso da língua portuguesa, Não consentindo por
96
cuícatl, ñe’ë porä, ikar, yarawi, ül et al.
modo algum que os Meninos e Meninas, que pertencem às escolas, e to-

dos aqueles índios, que forem capazes de instrução nesta matéria, usem
da língua própria das suas nações ou da chamada geral, mas unica-
mente da Portuguesa, na forma que S. M. tem recomendado em repeti-
das ordens, que até agora não se observaram, com total ruína Espiritual
e Temporal do Estado. (Subrayo)
Con la Independencia o Emancipación americana en el siglo XIX,

la situación viniera aún a radicalizarse. Más allá del fraseo indige-
nista presente en más de alguna gesta republicana, sea por nuevas
políticas de colonización interna (en territorios mapuches, pampas
y tehuelches, en la Amazonía, etc.), sea por la implantación de un
sistema educacional en extremo asimilador y homogeneizante y de
un servicio militar de la misma ralea, las socioculturas amerindias, y
con ello sus lenguas, habrán continuado siendo consideradas lastres
históricos destinados a la desaparición. Las ideologías del Progreso
(económicamente expresadas por Sarmiento en la disyuntiva entre
Civilización y Barbarie) acentuaran tal compulsiva des-alteración.
“Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos otra cosa
que europeos nacidos en América” apunta J. B. Alberdi, el padre de
la constitucionalidad argentina (Bases, 1852).
Incluso bien entrado el siglo XX, escritores/as resueltamente ‘pro-

indígenas’ en lo social, como los nóbeles Gabriela Mistral y Pablo
Neruda, estimaran a ratos que la única lengua digna de considerarse
como tal en “nuestra América” fuera la del conquistador (cf. G. M.,
Lengua española y dialectos indígenas en la América; P. N., La palabra, in
Confieso que he vivido). Sólo solitaria y paulatinamente, inte-
lectuales como A. M. Garibay y M. León-Portilla en Mesoamérica,
J. C. Mariátegui, J. M. Arguedas y J. Lara en los Andes, L. Cadogan
y B. Melià en Paraguay, entre otros, sea por el rescate de textos
pre- y poscolombinos de tradiciones amerindias, sea por el uso y/o
promoción de dichas lenguas en ámbitos históricamente renuentes
a ellas, habrán abierto en el siglo XX el camino para el retorno de
tales alteridades reprimidas. Las reformas educativas de los últimos
años, que incorporan aún con timidez la faz ‘intercultural bilingüe’
en sus programas, y los reconocimientos aún más tímidos de algu-
nas lenguas amerindias como lenguas oficiales en algunos países
latinoamericanos, habrán venido también a abrir espacios para una
creciente inscripción y publicación de lo que se ha dado en llamar
97
literaturas (en lenguas) indígenas. Con lo cual, sin embargo, surge

desde ya más de un desafío en traducción. En primer lugar, la mis-
ma denominación “indígena” introduce el equívoco de considerar
como equivalentes o partes de un mismo todo las muy diversas
tradiciones existentes en lo que hoy conocemos como el continente
americano, siendo que la unificación de tradiciones precolombinas es
precisamente un efecto de conquista y colonización, esto es, efecto
de “la invención de América” por parte de Occidente, para decirlo
en palabras de Edmundo O’Gorman (1957). De otra parte, en el mis-
mo término literatura –como veremos enseguida– despunta un no
menor equívoco.
¿literaturas amerindias?
o de la mora en traducción
En los Comentarios reales (1618), el Inca Garcilaso –tal como

para el caso mexicano lo haría tempranamente ese otro mestizo
educado entre españoles que fuera Fernando de Alva Ixtlixóchitl–
en reiteradas ocasiones afirma que la sociedad incaica contaba con
poetas y filósofos, poesía y filosofía. “Los amautas”, apunta, “eran los
filósofos”, los que guardaban en prosa la memoria de las hazañas de
los Incas, ya en modo histórico, ya en modo de ficción: “tenían cui-
dado de ponerlas en prosa, en cuentos historiales” o en “modo fabu-
loso, con su alegoría”. En tanto “los haravicus, que eran los poetas,
componían versos breves y compendiosos, en los cuales encerraban
la historia”. Verso y prosa, fábula e historia: he aquí distinciones ya
cargadas de occidentalía que, junto a oralidad y escritura, habrán
venido a tentar la prevalencia de poesía (y aún de filosofía) ‘precolom-
bina’ y, de paso, a inscribir sin más dichos textos en el gran corpus
de la Literatura Universal (esa otra invención modernoccidental). La
automaticidad de la traducción entre amauta y “filósofo”, haravicu y
“poeta”, esto es, de veras, falta de traducción, no habrá sido sino un
tempranero síntoma del programa apropiante, del “encubrimiento
del otro” en palabras de Enrique Dussel (1992) y, por lo mismo, de
la ceguera ante lo singular sobreviniente (gesto que se repetirá con
el traslape sin más, por caso, del cuícatl nahuátl, del ikar cuna, del
ül mapuche, del yarawi quechua y aymara, del ñe’ë porä guaraní, y
tanto otros, por “poema” o “poesía”).
98
Incluso la por demás interesante obra de Gordon Brotherston,

La América indígena en su literatura: los libros del cuar-
to mundo (1992, 1997), descomunal esfuerzo por dar cuenta del
conjunto de las texturas de la native America, no sólo no interroga
ni el concepto ni la palabra, menos los avatares de la inscripción
del término “literatura” (lo hace sinónimo de texto enmarcado en
general), dando por sentado que se trata de un fenómeno universal,
sino que también persiste en una traducción sin traducción al hablar
sin reserva no sólo de poesía y filosofía sino hasta de “universidades”
precolombinas (refiriéndose, por caso, al yacha huasi del Cuzco). Si
bien Brotherston, siguiendo en esto a J. Derrida, desarma de entrada
el antagonismo entre oralidad y escritura, deshilvanando con ello
la oposición jerarquizante entre sociedades con y sin escritura, ter-
mina identificando ciertos modos de inscripción de las tradiciones
amerindias con la literatura misma y criticando de paso, paradojal-
mente, al mismo Derrida por, en apariencia, desdeñar la literatura
de la native America (y ello, según Brotherston, a causa de la “fas-
cinación” derridiana por el peuple écrit, ¡el judío!). A cinco siglos de
la Conquista, la misma trama: a falta de una extirpación sumaria,
requisa dulcificada de alter en la buena consciencia univerintegradora
de Occidente.
Si abandonamos la comprensión de la literatura como ocu-

rrencia ubicua y universal, habremos de admitir lo entrevisto: su
raigambre temporalmente circunscrita, datada, ‘occidental’ — lo
que implica al mismo tiempo vislumbrar, aún en su apertura, sus
límites y fronterías. La literatura: tradición de envíos y reenvíos de
entrada identificada con la escritura alfabética en general, desde
donde incorpora su preinscripción oral, para reconocerse luego
más específicamente en la obra alfabética bella, en la ficción bella o
sublime (belles lettres), identificación que perdura grosso modo hasta
hoy salvo contadas mas crecientes excepciones. La literatura como
cosa de Occidente, como envío occidental: no sólo en su etimología
y concepto, también en sus archivos, instituciones y remisiones
en sentido lato. Subrayando el elemento conceptual, el cordobés
Walter Mignolo lo habrá dicho, tal cual: “Los conceptos de poesía y
literatura son regionales y pertenecen a la tradición de las sociedades
y culturas alfabéticas occidentales. No es ni mérito ni desmérito de
una sociedad que tuvo un desarrollo paralelo a las tradiciones de
Occidente no poseer o desconocer una forma de interacción que esta
99
última conceptualizó y le dio el nombre de poesía y literatura” (La

lengua, la letra, el territorio: o la crisis de los estudios literarios coloniales,
1986). De paso Mignolo habrá recordado el pasaje de La busca de
Averroes de Borges, en donde el sabio árabe, empeñado en traducir a
Aristóteles, se ve imposibilitado de entender el sentido de los térmi-
nos tragedia y comedia, que nadie en el ámbito del Islam “presentía lo
que quería[n] decir”. Lo que nos llevara a subrayar: el contacto entre
tradiciones, el roce e interpenetración no apropiante entre alterida-
des y, por ello, no asegurado ni programable de antemano, no se
ahorra ni muy menos las dificultades, responsabilidades, vericuetos
y aporías de la traducción. De cierto: siempre habrá habido y podrá
haber una acelerada voz cantante que sostenga: ¡mas este Borges
es un cuentero! ¡Cómo le vamos a creer que los árabes carecieran
del sentido y de la experiencia dramática! ¿Pues qué es el drama?
Mímesis. ¿Y qué es la famosa mímesis? Imitación. ¡Y la imitación es
práctica humana (incluso animal) universal — cualquier niño, aun
cualquier loro, en cualquier parte y en cualquier tiempo lo atesti-
guará! Es precisamente tal acelere en traducción (de facto: olvido
de la traducción) lo que borra de entrada toda diferencia entre tra-
diciones, contrabandeando de paso la lengua circunstancialmente
dominante, la mismura prioritaria, la “propia”. Habrá habido in-
cluso un antologador de ‘literaturas indígenas’ contemporáneas,
por demás muy competente, que acabara subagrupando todos los
textos indígenas colectados en ‘poesía’, ‘teatro’, ‘cuento’ y ‘ensayo’,
pese a reconocer que muchas veces resulta difícil sino imposible
clasificar tales textos como, por caso, ensayo o cuento (como relato
o pensamiento), dada la no existencia clara de tales delimitaciones
en las tradiciones amerindias de referencia (cf. C. Montemayor, Los
escritores indígenas actuales, México, 1992).1
1. Injusto fuera despachar de un plumazo el por demás interesante recorrido de Carlos

Montemayor. Escritor y uno de los intelectuales mexicanos más activos en la valoración
de las texturas ‘indígenas’ contemporáneas, habrá pretendido fundar la universalidad
de la literatura en una definición formal de ésta, como ‘arte de la lengua’ o ‘arte de com-
posición’, sea ‘oral’ o ‘escrita’; a partir de ello, establece paralelos entre las escrituras
amerindias y la escritura griega oral (prealfabética). Mas, dado que la tropicidad y el
‘arte de la palabra’ forman parte de todos los estadios y usos de una lengua, y que por
tanto la distinción entre ‘lengua de arte’ y ‘lengua cotidiana’ no es un dato sin más sino
acontecimiento precisamente de envío y tradición, cualquier delimitación meramente
formal de la literatura escamotea su misma condición de posibilidad (su historicidad).
Lo anterior no significa negar las posibilidades de traducción entre tradiciones, entre
haravi y poema para retomar los términos del Inca Garcilaso, muy por el contrario; con
todo, ello conllevara una cierta mora y aún demora en traducción, so pena de obliterar
100
Mucho de lo que hoy por hoy nos sale al encuentro como lite-
ratura contemporánea en las llamadas lenguas nativas americanas,
leído desde o en relación con la tradición literaria (occidental) en
que pretende ser inscrito, y muy a menudo en ¿apuradas? traduc-
ciones (generalmente son textos que vienen en versión bilingüe
del propio autor), suelen ser meras extensiones maquinales de la
tradición literaria dominante — muchas veces una suerte de roma-
ticismo o tardorromanticismo aguachento. Incluso rítmicamente
hay borradura de la lengua en la lengua: hasta hace muy poco, por
caso, como lo remarca Wolf Lustig (Tangara, 2003), toda la “lírica”
en lengua guaraní seguía sin excepción las rimas y las formas mé-
tricas y estróficas de la poesía española. No siempre, claro está.
¿Pues cómo no mencionar aquí, circunscribiéndonos por ahora al
runa simi o quechua, hoy por hoy la más hablada de las lenguas
amerindias, el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, el cantar del
fin de Atahualpa (anónimo de Chayanta) o el Taki parwa, de Andrés
Alencastre alias Kilku Warak’a (Cuzco, 1952, con reciente reedición
y traducción parcial al castellano por el también poeta cuzqueño
Odi González), que José María Arguedas saludara como el más
importante poemario en quechua desde el siglo XVIII? Pero claro:
mientras no compartamos de algún modo la extrañante familiarie-
dad de tales lenguas-y-urdiembres, cualquier juicio, en especial de
carácter estético o literario, si cabe, hubiéramos de mantenerlo en
suspenso. Y si de juicios se trata (pero de eso justamente a mi juicio
es de lo que hoy no se trata), habida cuenta que por estos días hay
varios cientos de lenguas amerindias en vigor, se comprenderá que
el susodicho suspenso fuera, en total, sin término.
El escritor mazateco Juan Gregorio Regino, maestro bilingüe za-

poteco / castellano, es, en este trance, contundente: “La literatura en
lenguas indígenas apareció recientemente en México. Es realizada
por indígenas que han accedido a la escritura [alfabética] de sus
lenguas autóctonas y [que] han producido diversos textos. Sin em-
bargo, las lenguas indígenas son empleadas sólo como instrumento
para decir lo que se piensa y se construye en español, es decir, no
hay una reflexión y búsqueda de formas literarias en las lenguas
la posibilidad misma de la ‘traducción’ (entre no equivalentes), allende la ducción del

Duce o conductor de ocasión. De C. Montemayor, cf. también: Arte y trama en el cuento
indígena (1998) y Arte y plegaria en las lenguas indígenas de México (1999).
101
indígenas. Esta literatura […] no ha generado obras relevantes… (J.

G. Regino, Otra parte de nuestra identidad, 1998). Regino, con quien
por demás conversara de este punto en otro encuentro en La Paz,
habrá distinguido de entrada entre escrituras ‘indígenas’ propiamen-
te dichas (esto es, que se inscriben en tradiciones amerindias especí-
ficas), escrituras ‘indigenistas’ (que hacen de lo indígena su tema) y
la mentada ‘literatura en lenguas indígenas’, escritura occidental en
una lengua amerindia.
A las distinciones esbozadas por Juan Gregorio Regino, habría

que agregar tal vez la de aquellas escrituras abiertamente entrevera-
das, esto es, las que hacen del ‘doble registro’ amerindio / occidental,
de la doble o múltiple referencialidad de tradiciones (y acaso de la
suspensión de toda pertenencia tradicional), su im/propia condi-
ción de im/posibilidad: lo que José María Arguedas llamara en su
momento “mistura”, envío en el que él mismo se habrá inscrito, que
reconocerá en el Primer nueva corónica y buen gobierno de
Huamán Poma su destello andino inaugural y en Trilce de Vallejo
su cima (Entre el kechwa y el castellano, la angustia del mestizo, 1939),
y que el El Pez de Oro, textil monstruoso del puneño Gamaliel
Churata, habrá venido luego a subrayar (La Paz-Cochabamba,
1957). He aquí un misturáceo botón contemporáneo, de muestra:
escrito en guaraní, es un pasaje que se inscribe tanto en referencia
a la danza ritual guaraní tangara como a la escritura fónica de cier-
tas vanguardias literarias. Su autor, el paraguayo Ramón R. Silva
(Tangara Tangara, 1985), ex integrante del grupo vanguardista
Paraguay ñe’ê, es parte de una generación de escritores que habrá
hecho de la liberación de la lengua guaraní (liberación de los mol-
des castellanos y del guaraní colonizado o ‘reducido’) y, en algunos
casos, del encuentro interescritural, una de sus marcas señeras:
Avañe’ê parãrã
Guarani.
Parãrã perere.
Parãrã.
Perere.
Piriri.
Pilili.
Pororo.
Purûrû.
102
Pyryrýi.
Plíki plíki.
Tumbýky tumbýky.
Ple ple.
Guaraníme.
Parãrã perere.
Taratata.
Perepepe.
Piripipi.
Tyrytyty.
Turundundun dun dun.
Charráu.2
Que la literatura pueda ser una tradición abierta, esto es, entre
otras cosas, que quienquiera pueda ‘cultivarla’ o responderle, no
le ahorra a tal quienquiera medirse con (y a la vez, en algún punto,
desmedirse, desprenderse de) los hitos y/o envíos marcantes de
la dicha tradición. Al mismo tiempo, y precisamente dado que en
aquestas sursuráceas comarcas la literatura habrá sido parte de la
tradición lingüístico-cultural dominante, una escritura no mera-
mente cínica hubiera de franquearse un paso allende la Literatura
y el Arte sin más (cierto: también la dicotomía entre ‘dominante’ y
‘dominado’, ‘víctima’ y ‘victimario’, habrá de ser desmontada por el
camino, su sacrificial economía; puesta en vilo mas no borrada sin
más). Que una tal escritura, desliteralizante si se quiere (más que
posliteraria o posoccidental), pudiera seguir llamándose, por caso,
“poesía”, requeriría una lectura atenta de ciertas hilachas señeras,
tal “Balada arcaica” del pampeano Bustriazo Ortiz, El Meridiano
de Paul Celan, La escritura del desastre de Blanchot y/o Dar la
muerte, de J. Derrida, que, de cierto, nos es posible pergeñar en esta
ocasión. Tal vez ‘surescrituras’ sea un nombre, entre otros migrantes
nombres, para tal acaecer. Tal vez – esta vez:
2. Cit. in W. Lustig, Ñande reko y modernidad: hacia una nueva poesía en guaraní (1997): Lus-
tig avanza el siguiente traslape: Ruidos de la lengua del hombre [fragmento] // Guaraní.
/ Estruendo latido. / Estruendo. / Latido. / Chisporroteo. / [diarrea] / Tiroteo. / Crujido.
/ Volteos. / Torpeza. / Trasero trastumbo. / [burbujeo de un líquido espeso] // En guaraní. /
Estruendo latido. / Retemblor-estrépito. / Tableteo-bofeteo. / Ametralladora. / Arrastre-
latido. / [cornetín de asta vacuna]. / [agua derramada].
103
neste Times N
ew Roman, en este colapso
nuestro, muerto, o
éste
en que ni la muerte
es segura, la
propia, en este tiempo
a riesgo
menos que un fraseo

tipo, más
que un término justo, tocayo, su-
yo: Layu qucha
sani unu (lo que sólo
odi o, quién sabe, warak’a,
onda trágica, traduce/n); en este tiempo
en que ni la muerte es
segura, ni ella
sacrifica con todo el sacrificio – acarreada
al papel (no habiendo víctima
sin tipo), a la pantalla, a la pared,
a la consciencia, a lo legible, tiempo
abierto, inseguro, flor

de aguayo en flor, co-
marca, hoy, guarda ilegible.
*
Habrá habido pues una vez, y aun otras, una tradición –su nom-
bre: Occidente– que, con todo, verosímilmente nunca fuera una. Y es
que la misma posibilidad de identificar una tradición o envío como
tal y aun todo movimiento identificatorio habrán presupuesto una
alteración originante, un origen alterado, una extrañía umbilical y/o
ab-origen. Tal descoyunte, tal entre que abre un tal desarreglo, y no
un lugar o un sentido asegurado de antemano: única posibilidad
tal vez para Surescrituras, única repartida posibilidad para algo así
como (de escritores/as) un encuentro.

La Paz, 17 de septiembre del 2003
104
lo inédito en poesía │ hoy (es que no hay
poesía inédita — ni visual ni sonorra nin
desperimentación)
lo abia mandado çiendo mençebo traer todos

los ydolos y guaCas de su reyno a la ciudad del
cuzco [...] tras desto, llegó la nueba que como
los españoles abian dessembarcado y saltado
en Tumbis, de la qual nueba todos quedan
atonitos; y entonçes esconde una gran máquina
de fortuna baxo de tierra
Pachakuti Yamqui (subrayo)
Conquista
im engsten
untern Ge-
herz.
Paul Celan
* Comienzo de respuesta a una invitación a intervenir en las Jornadas Internacionales Poe-

sía y Artes de Experimentación y en la Muestra de Poesía Visual, Sonora y de Experimentación,
que Silvio Mattoni y Guillermo Daghero me hacen llegar alternativamente en nombre de
la Cátedra de Estética y Crítica Literaria Modernas de la Escuela de Letras de la Univer-
sidad Nacional de Córdoba, a comienzos del 2006. El convite especifica los lindes pre-
vistos (la ponencia no podrá exceder las ocho páginas en letra Times New Roman, etc) y de en-
trada habla y/o hace hablar a la Cátedra misma, performática, literaria y/o literalmente,
tal insólita guaca: La Cátedra... invita a..., declara la invitación como la Cátedra –sin firma
ni otro nombre o título que el suyo, el de la Cátedra–, con lo cual su titular, en un gesto
institucionalmente tan cotidiano como incalculable, se habrá omitido tal vez en nombre
del nombre mismo de la Cátedra. Antes de encaminar este envío, a instancias del cu-
rador de la Muestra, Guillermo Daghero, habré despachado sietextiles, los cuales, en
su momento, fueran intro/extro/yectados en el espaciotiempo muestral. Poco después
recibo un nuevo mensaje, en el que la invitación se habrá vuelto convocatoria y la Cáte-
dra habrá sido ligeramente desplazada, sin quedar por ello enteramente inoperante: “El
grupo de investigación dirigido por Susana Romano Sued y la Cátedra [...] reiteran la
convocatoria a...”; la Muestra a su vez, deslizando su título a una especie de subtítulo en-
tre paréntesis, habrá tomado, a instancia de Cecilia Placella, otro, alucinógeno, nombre:
Xenografías. A fines de junio, imposibilitado de traducirme en persona a Córdoba para
participar en las Jornadas, pese a la generosa propuesta de Silvio y de Cecilia en cuanto a
que estas improvisaciones inaguraran el evento, remitílas electrónicamente a algunos/as
de los/las participantes.
105
1. ¿La vieja, vieja y/o nueva poesía (la “cosa” y la inscripción que
la a/guarda, la transluce o la acosa –donde la y subraya a la vez la
conjunción y la disyunción entre una y otra), se da hoy inédita– a la
experimentación?, ¿o nomás repite –formas más, formatos menos;
fondos más, tópicos menos; Jornadas de discusión más, Muestras de
poesía menos– su antiquísimo, de veras el más tradicional por no
llamarlo moderno, pre- o aun pos-, curso occidental? ¿Occidental,
dice usted? — ¿quién va?
2. Comment ne pas traduire — ça? Quoi? Cela, méridional

d’emblée, en cœur célant: Gewiß, das Gedicht — das Gedicht heute
— zeigt, und das hat, glaube ich, denn doch nur mittelbar mit den
— nicht zu unterschätzenden — Schwierigkeiten der Wortwahl,
dem rapideren Gefälle der Syntax oder dem wacheren Sinn für
die Ellipse zu tun, — das Gedicht zeigt, das ist unverkennbar, eine
starke Neigung zum Verstummen. et encore: Die Aufmerksamkeit,
die das Gedicht allem ihm Begegnenden zu widmen versucht, sein
schärferer Sinn für das Detail, für Umriß, für Struktur, für Farbe,
aber auch für die “Zuckungen” und die “Andeutungen”, das alles
ist, glaube ich, keine Errungenschaft des mit den täglich perfekte-
ren Apparaten wetteifernden (oder miteifernden) Auges, es ist viel-
mehr eine aller unserer Daten eingedenk bleibende Konzentration.
(Subrayo).
3. Y uno quisiera, sí, uno quisiera enmudecer ipso facto ante tales
entreverados pasajes; qué añadir, qué más decir sino enmudecer sin
más, para olfatearlos con holgura, para tocar los puntos que ellos
mismos tocan, para ojearlos una y otra vez y ojalá oírlos –lo que se
llama oír– entre tanto ruido abstracto o concreto (lo oímos, dicho
sea de paso, al modo más clemente en boca de artistas y tecnopro-
gramas comunicantes: no hay pues información, ladies & gentlemen,
sin ruido), pero dejo a uno con sus compulsiones otra vez suspenso;
nomás subrayo, aquí, ni menos. Y entre lo que no subrayo, y por eso
mismo tal vez de otro modo y quizá más visiblemente subrayo,
entre rayas, esto: — nicht zu unterschätzenden — a no subestimar,
a no menospreciar; de Der Meridian –el meridiano, la línea o anillo
que entrecorta los círculos trópicos, y a la vez el claro, clarísimo, y
aun sureño o surazo, austro, austral– hay traslación varia. Retomo
hoy, entrecortada, nomás una hilacha: de cierto, el poema — el poe-
106
lo inédito en poesía │ hoy
ma hoy [das Gedicht heute (y habría, no lo soslayo, que subrayar, no

más sea de paso, las implicaciones casi infinitas de ese heute hoy,
teniendo en cuenta por de pronto que estamos ante una obra –Rede,
discurso o alocución– expresa y doblemente datada en cuanto a su
“hoy”: Celan la data en Darmstadt, el 22 de octubre de 1960, fecha
de su lectura con ocasión del premio Büchner, y a la vez desde un
aún apremiante “20 de enero” marcado a la manera austroalema-
na o del alemán sureño, primaveral sino heredado en la Bucovina
natal: 20.Jänner)] — muestra [zeigt : da a ver, indica, marca], y esto
tiene que ver sólo indirectamente, con dificultades — que no han
de ser menospreciadas — [...]
4. Unserer Daten, nuestras fechas, nuestras datas, las dadas,

las a nos impuestas y/o confiadas. ¿Cuáles?, llanas, por caso –por
oc-cidente entonces, no necesariamente pues occidentales, hoy–,
pampas, éstas, otra vez:
ya te vas vegetal tornasolada no me prendas la flor del exterminio

fulgimiento del agua de los ojos no me prendas la flor del exterminio hin-
chamiento del cielo qué potencias no me prendas la flor del exterminio qué
hinchadura del mundo taza turbia no me prendas la flor del exterminio
con el hijo salido de tu entraña no me prendas la flor del exterminio con el
ala punteada de tu ángel no me prendas la flor del exterminio con arcillas
que vuelan soberanas no me prendas la flor del exterminio en olor del
adiós que me espeluzna no me prendas la flor del exterminio con tu boca
antañera tras tu boca no me prendas la flor del exterminio en amor de tu
sombra sonadora no me prendas la flor del exterminio
Balada arcaica, J. C. Bustriazo Ortiz, in Unca bermeja y otros poe-

mas, Intemperie, Santiago, 2006.
5. ¿Cómo no menospreciar entonces, hoy, cómo no subestimar

desde ya es[t]as dificultades: la elección de términos y lenguajes,
la contracción y aun caída abrupta de la sintaxis, el sentido más
despierto para elipsis y alegorías, la ruina y/o estrechamiento de la
metáfora, el más agudo sentido para los detalles, para la estructu-
ración como para la desestructuración compositiva, el diseño y el
color [für Farbe] — tantos viejos y nuevos recursos, formatos, tro-
pos, tipografías, fórmulas y soportes, códigos y dispositivos forma-
les y/o temáticos, tecnológicos y tecnográficos, retóricos, artísticos
107
agenciamientos discursivos y/o textuales?, ¿por mor de lo que nos

sale inéditamente al encuentro — singulares, monstruosas meri-
dianas datas?; ¿por mor de tales nuestros –inter nos, inter-venidos,
de entrada repartidos, hendidos inéditos– encuentros? ¿Es posible?
Cada poema está en camino, enderezado a alter, subraya Celan, por
mor de un encuentro, pero no dice sin más que el poema sea un tal
encuentro; reitera, pregunta: “¿no está el poema [...] en el encuentro
— en el secreto del encuentro [im Geheimnis der Begegnung (tampo-
co habría que soslayar, concentrado sentido para el detalle ahí, tal
heim entreverado en tal Geheimnis, el misterio y/o el secreto, lo ocul-
to y/o guardado, irrevelado, ni tampoco lo reunidor o unificador
en el Ge- del Geheimnis ni menos la contrariedad y/o contrapunto,
lo ad-verso en el Begegnung)]?” ¿Cómo decir hoy lo hendido, aquí,
decirlo a la vez entreabierto: un poema es/tá en camino, es/tá en lo
guaCa de un entrevero — por venir?
6. Una data data — es lo menos que podría decirse de ella sin

apelar a “recurso” poético alguno, o casi. O casi, porque, ¿cómo
excluir enteramente a la palabra, al lenguaje verbal y tipográfico
como a los otros y en sus diversos estratos, de tales dispositivos
artísticos, técnicos y aun tecnologográficos — a no menospreciar so
pena de acrecentar golémica, infinitamente, su precio sino su pre-
mio a cancelar y/o a negociar, a recibir y/o a dar y/o a heredar?
Una data data puede indicar que una fecha (sustantivo) fecha
(verbo, presente del indicativo), es decir, que una datación, tal en-
huellamiento, marca o remarca la singularidad de un ocurrir, de
una vez que se da por primera y única vez en cuanto tal vez, irrepe-
tible, y a la vez, en tanto vez dada, datada, memorada y/o archivada
en datación tal, reiterada, desemplazada.
Pero también, si consideramos desde ya su provenir romance

(charta data), otra, más antigua posibilidad: una data data puede
decir simplemente que hay una data [sustantivo, ‘datación’] data
[adjetivo, ‘dada’], una fecha o fechadura regalada. Nuestras datas:
nuestras fechas como nuestros dones, dados y/o heredados; así el
poema Balada arcaica que, sin apelar explícitamente a ninguna data
en cuanto fecha en sentido estricto o común del término, no deja de
datar el romance migrante, en tanto palabra y lengua dada, a nos
confiada (y por ello mismo a la vez ajena, impropia de entrada), y
108
a la vez en tanto da cuenta subrayadamente, aunque no de manera

única o unívoca, de ese don monstruoso, traumático y catastrófico,
reconocible a ratos bajo el nombre de exterminio — del indígena ame-
ricano, por de pronto, que Sarmiento afirmara programáticamente
a comienzos del siglo XIX en sus intervenciones magisteriales allen-
de los Andes. Allende los Andes, tal vez, cómo no, por occidente.
Que ésa no sea una obra meramente “del pasado”, de un pasado
absolutamente sellado y bien enterrado — ¿a qué abundar aquí,
hoy [en Córdoba precisamente, en la Nueva Andalucía, y aun en
esta viejanueva Universidad]?
7. Técnicas más, tópicos menos, materias más, formas menos,

el poema recibido o heredado jamás habrá dejado de dar a ver y
a oír, aun ateniéndose privilegiadamente al arte y/o “dispositivo”
verbal — ora oral oral, ora oral escrito. La producción de imágenes,
la imaginación, aun en los poemas más oscuros, la fantasía (phan-
tasia), jamás habrá escaseado en poesía, y tampoco poetas videntes
o visionarios/as y/o fantásticos/as. En cuanto al “recurso” sonoro,
por poco que la historia de la poesía prácticamente se confunde
con la del fonocentrismo, aquél tampoco habrá dejado de darse a
oír, aun ruidosamente — y en lo incidental, en lo que toca al poème
tu (poema callado, silencioso o aun enmudecido) postulado como
ritmo absoluto por Mallarmé en Crise de vers (crisis de verso/s, pero
también, al oído, grito en verso/s y aun grito oblicuo, ladeado o
inclinado), meridianamente: tal no se da, no puede darse [das gibt
es gewiß nicht, das kann es nicht geben!], o, decir vecino, tal hay sólo
en tanto el Poema que no hay — inédito [latín donare, de donde
ĭn-ēdĭtus, ‘no dado’], sin data ni enhuellante dosis, no hay tal. Aber
es gibt wohl, pero hay, claro, mit jedem wirklichen Gedicht, con cada
poema que se da [...]*
* Entre las notas de borradores de El meridiano –entresacada precisamente en las cerca-

nías del antecitado pasaje–, con subrayados de Celan, ésta: La poesía, lo que en último
término consiste en ligar [also das letzclich Bindende; Bindende, ‘ligante’, ‘enlazante’, tal
Bindewort, ‘conjunción’, y aun Bindestrich, ‘guión’ o ‘trazo’], es un acto de libertad; a esta
libertad le toca [zu diser Freiheit gehört, ‘pertenece’], si no siempre la gracia [Gnade, ‘mer-
ced’, ‘benevolencia’], a lo menos lo favorable [Gunst, lo propicio, la fortuna]. (Un término,
hoy –¡pero no aquí!– imposible, lo sé, entiéndanlo como tukhê → pero ¿dónde estamos
cuando hablamos de poemas sino fuera, en lo imposible, viniendo a la palabra?). [Parén-
tesis intercalado ex post por Celan]. Los poemas no son en primer término cosas que se
escriben, no comienzan en el momento en que son puestos por escrito; son dados [Ges-
chenke, ‘regalos’] a quien está atento/a. [Traslayo].
109
8. Si hoy por hoy oímos subrayar y experimentamos de manera

tan visible todo esto –el acento visual, la remarca sonora, la peri-
cia eXperimental– y a la vez advertimos cómo se multiplican los
cursos, discursos, concursos y recursos tecnoliterarios ad hoc, ello
no hubiera que ver con la agregación de lo visual y lo sonoro y/o
aun experimental a una poesía que supuestamente habría carecido
de ello, sino –tal vez– a una in/cierta incidencia que sobreviene al
poema hoy, tal despedida a, tal acaso interminable desemplaza-
miento de esa antigua, de veras antiquísima, diferencia dominante
y tranquilizante (por preciable, por representable y calculable), la
mayor de las veces jerarquizante, entre forma y fondo, continente
y contenido, significante y significado, materia y espíritu, cuerpo y
alma, y, en suma (resta), cómo no decirlo, del viejísimo umbilical
poema mi[¿s?]mo: trillado por trillar: la “poesía”, la poesía desde
Aristóteles como desde Platón habrá sido fundado en tal distinción
— la mimêsis, su presupuesto: la delimitación administrable entre
mimado (o mimable) y mimante, presentación y representación,
original (la cosa referida o imaginada, lo verosímil significado) y
copia (obra o poema, creación u operación, significante redundan-
cia o ruido), y ello con no pocas consecuencias para la institución
literaria, no sólo en el ámbito universitario con seminarios tan fun-
damentales como formalistas, como para la política — pues toda la
cuestión de la representación, democrática o no tanto, del hablar
y actuar en nombre de tal o cual cátedra por caso o caída, se halla
abiertamente involucrada en ello (con lo cual el solo planteamiento
o replanteamiento de tal “cuestión”, y la lectura de los mi[s]mos
“clásicos”, aquellos y los otros, vuelve a ser una tarea tan necesaria
como interminable). Que tal dicotomía colapse tan visiblemente
hoy — de veras, desde que se habrá puesto programáticamente en
marcha, tal co-lapso seminal — no significa que la poesía hoy por
hoy no significa o no remite sin más (de remitir: remite a remisio-
nes sin misión, des/em/plaza plazo y plaza fuertes: el poema es/tá
en camino) sino (que) antes, sino abierto de entrada, el poema hoy,
aquí, (se) guaCa — aun monstruosamente celándose a sí de por sí,
mostrándose en su trazadura abisal, se expone al incidente, al acci-
dente de eso que seguimos provisoriamente llamando ocCidente,
se ex-versa: La poésie ne s’impose plus, elle s’expose (encore Celan).
¿GuaCa? (Cf. por de pronto quechua/aymara wak’a o waka, ‘hendi-
dura’, ‘abertura’, muy cerca de wakhay, ‘descuajar’, ‘desquiciar’).
110
9. Excurso: trillada por trillar: separar el grano de la paja; fre-

cuentar y seguir algo continuamente o de ordinario; dejar maltre-
cho a alguien (R. A. E.). Del latín tribulare, golpear (el trigo) con
la rastra o trilla; sufrir tormento, tribulación (griego tribê, fricción,
roce; trupanon, instrumento para hendir o perforar; trauma, corte).
Como enfrentados a una inmemorial rastrillada pampa abierta en
medio de la ídem, ante tal apertura al ras, sémica o disémica des-
de ya, ¿cómo y/o por dónde esta vez cortar?, ¿nomás improvisar?
Lucio V. Mansilla, poco después de evocar el lenguaje comprensivo
de los paisanos de Córdoba (“Ellos tienen un modo peculiar de deno-
minar ciertas cosas y sólo en la práctica se comprende la ventaja de
la sustitución. Al oeste le llaman arriba. Al este, abajo.”, etc.; con lo
cual Córdoba, la vieja nueva Córdoba fuera medio a medio entre
arriba y abajo, entrelugar), subraya en su Excursión a los indios
ranqueles (1870) que las rastrilladas “son los surcos paralelos y
tortuosos que con sus constantes idas y venidas han dejado los in-
dios en los campos. Estos surcos, parecidos a la huella que hace una
carreta la primera vez que cruza por un terreno virgen, suelen ser
profundos y constituyen un verdadero camino ancho y sólido. En
plena Pampa, no hay más caminos. Apartarse de ellos un palmo,
salirse de la senda, es muchas veces un peligro real; porque no es
difícil que ahí mismo, al lado de la rastrillada, haya un guadal en el
que se entierren caballo y jinete enteros. Guadal se llama un terreno
blando y movedizo que no habiendo sido pisado con frecuencia, no
ha podido solidificarse. Es una palabra que no está en el diccionario
de la lengua castellana, aunque la hemos tomado de nuestros ante-
pasados, que viene del árabe y significa agua o río. La Pampa está
llena de estos obstáculos”.
Hay desde ya algo no poco vertiginoso en este trecho de la ex-cursión,

suerte de doble interpelación que pudiera dejarnos de entrada algo
atribulados o maltrechos: por una parte nos convoca a no apartar-
nos de la rastrillada (que, por más débil que fuere, no deja de ser la
senda convenida o instituida) so riesgo de extraviarnos y perder-
nos en lo inestable del terreno, y por otra nos invita, y aun con su
ejemplo, a apartarnos del registro o norma instituida de la lengua
(ahí, el diccionario) si la ocasión lo amerita. Como si la traducción
como la mímesis entre ambos terrenos (la lengua, la ‘cultura’ aquí;
la tierra, la ‘natura’ allá) fuera a todas luces lo imposible, como si
entre el campo natural y el campo cultu[r]al lo intransitable se in-
111
terpusiera como un obstáculo insalvable. Guadal, o médano (cerca

de los pagos de Bustriazo Ortiz, en Santa Rosa de La Pampa, no ha
mucho, me adentrara en uno de ellos con el baqueano Sergio de
Matteo), entramos de improviso otra vez en terreno movedizo, en
la poética más tradicional tal vez, sin más preparación ni más griego
naturalmente que este imprevisto presente... (sin contar por demás
con el terreno pantanoso que sigue siendo la así llamada fijación
del aristotélico textil).
Mimar es lo más natural del mundo, afirma Aristóteles, pues

concita placer y satisface el deseo de saber: parece cierto que dos
causas, y ambas naturales, han generalmente concurrido a formar
la poesía. [L]o primero, el imitar es connatural al hombre desde
niño [...], que es inclinadísimo a la imitación, y por ella adquie-
re las primeras noticias. Lo segundo, todos se complacen con las
imitaciones [...] Siéndonos, pues, tan connatural la imitación como
el canto y la rima [...], desde el principio los más ingeniosos y de
mejor talento para estas cosas, adelantando en ellas poco a poco,
vinieron a formar la poesía de canciones hechas de repente [autos-
chediasmaton; de improviso, sin premeditación, sin pre-visión, dado
por la ocasión antes que programado o maquinado; trad. J. Goya
y Muniain). De este trecho estrecho, a riesgo de hundirnos hasta
el cuello en el guadal, sólo un par de remarcas antes de intentar
volver a la rastrillada principal...
El paso entre naturaleza y poesía, phusis y poiêsis, entre mímesis

natural y mímesis poética, paso o salto en/tre lo mi[s]mo, si hay tal
–y La poética afirma que lo hay–, es cualquier cosa menos diáfano.
Otra vez: Siéndonos tan connatural la imitación [kata phusin de ontos
hêmin tou mimeisthai] como el canto y la rima [...], desde el principio
los más ingeniosos y de mejor talento [pros auta malista] vinieron
a formar [egennêsantên, de gignomai: generar, engendrar, producir]
la poesía de canciones hechas de repente; otra: Siéndonos, pues,
natural el imitar, así como la armonía y el ritmo [...], desde el prin-
cipio los mejor dotados para estas cosas, avanzando poco a poco,
engendraron la poesía partiendo de las improvisaciones [trad. V.
García Yebra]; otra: Siéndonos, pues, naturales el imitar, la armonía
y el ritmo [...], partiendo de tal principio innato [el imitar], y, sobre
todo, desarrollándolo por sus naturales pasos, los hombres dieron
a luz, en improvisaciones, la poesía [otra vez: autoschediasmaton;
112
“es decir, al pie de la letra: (la poesía) nace ‘casi de uno mismo’,
schedon, autós”; trad. J. D. García Bacca]. De repente, a partir de lo
natural o innato, impremeditadamente, por improvisaciones, cie-
gamente, viene a darse poesía — por obra y gracia casi autoimpul-
sada, casi de por sí, pero del sí de los más dotados, naturalmente...
Y si no es tal dotación o don natural (sin entrar aquí a puntear las
precauciones casi infinitas de las que habremos sido advertidos
sobre la traducción de phusis por naturaleza, particularmente por
un cierto maestro de Alemania), si no son tales dotes naturales ni
tal ‘instinto’ que nos es connatural lo que abre paso a la mímesis no
natural ni tradicional, a la (mímesis) poética, sino improvisaciones
de los más dotados, si La poética nos dice en suma que el paso
entre natural y poético pasa por lo inanticipable y no pre-visible de
la improvisación, y de la improvisación de lo más natural que hay
entre nos, los humanos (ô anthrôpe...), tal paso no se dejaría fijar ni
figurar ni aprehender sin más y muy menos aprender — ni natural
ni agenciada abertura, ni innata aguada ni fraguada agricultura:
oscuro por decir lo menos, tal vado o paso desconocido, tal tra-
zo inhabitual, lo más inhabitual sino siniestro desde ya para toda
antropología... Pero también para todo agenciamiento mimético,
representacional, para toda antropoesía... Pues si la representación
opera por semejanza y/o por traducción ya con lo real-fáctico, ya
con lo posible y aun con lo imposible (lo verosímil viene a ser el
criterio último de la mímesis aristotélica, lo cual no hace sino trans-
ferir la in/decisión a la retórica), ante lo francamente desconocido,
inhabitual o irreconocible, La poética habrá comenzado a hilva-
nar una correspondencia aparentemente aparente, “superficial”
o de piel si se quiere, esto es, aparentemente formalista: si no hay
original identificable, maravillémonos pues con la hechura, con
la calidad de la forma (Aristóteles: ¿padre de todo formalismo?),
pero a la vez: si no hay mimado tampoco mimante hay, con lo cual:
cortocircuitera general en lo (poético) representacional. Otra vez: si
no podemos apreciar la semejanza entre lo dado en suerte y lo obra-
do, indica Aristóteles, deleitémonos con la apariencia del agencia-
miento (pues entre tanto ya no tenemos nada de qué informarnos,
nada que aprender de ninguna semejanza entre forma y fondo, y
de paso es esa misma distinción la que habrá entrado en suspenso),
gocemos pues con la excelencia de la apariencia, apariencia por de-
más de nada (identificable): “Que quien no hubiese visto antes el
original [tuchêi, lo dado en gracia, el acaecer, evento, caso y acaso,
113
die Gnade al decir de Celan], no percibiera el deleite por razón de

la semejanza [mimêma], sino por el primor de la obra [poiêsei], o del
colorido, o por algún otro accidente de esta especie” [trad. J. Goya
y Muniain]. El primor del poema [tên apergasian, la ejecución tradu-
ce García Yebra, el trabajo, García Bacca, la artefacción, la hechura,
su excelencia], el colorido del poema [tên chroian, la apariencia, la
superficie, piel o cutis, su color], o cualquier otro accidente de esta
especie, si lo dado en suerte [tuchêi] falta. Cierto, al mentar tal ac-
cidente, el filósofo piensa naturalmente en el espectador y no en el
poeta hacedor de representaciones (para él acaso resultaría invero-
símil la sola hipótesis de que el poeta pueda desconocer lo dado en
mima), esto es, a la inversa, piensa en los mi[s]mos poetas, los más
dotados naturalmente, y no en los mimos naturales... Pero hallán-
donos en el paso donde esa distinción está precisamente en juego,
aún indecidida y tal vez indecidible, y justamente como lo imprevi-
siblemente dado en gracia por La poética, con ella desde ya habrá
comenzado a abrirse paso la operación diversa: amimética, guadal
diferencial (de lo) irrepresentable inscrito en el nacimiento de toda
representación ontológica y/o artística. Con lo cual: la llamada crisis
de la figuración del arte habrá comenzado con el comienzo mismo
de la poesía (occidental); un imprevisto nudo ciego entretejiendo,
abriendo juego a lo visible... ¿En el medio de la pampa, dice? Sí,
llanamente, también (quechua/aymara panpa: llano, entre-lugar,
entre las dos parcialidades en que a la vez se reúne y se escinde lo
guaCa en tanto ayllu): entre arriba y abajo, en/tre arribabajo, hoy, la
rastrillada otra vez...
10. No lejos de aquí, los talleres gráficos Gutenberg de Jujuy, a

un paso de la quebrada de Humahuaca (uma-wak’a — ¿guaca del
agua y/o principal?), modestamente imprimieran no ha mucho un
hermoso libro de Jan Szeminski, que encontré de camino a acá, en
Chuqiyapu marka alias La Paz, donde el antropólogo analiza algu-
nas de las innumerables implicancias de la noción de wak’a en la
Relación de antiguedades deste reyno del Pirú (¿1613?) de don
Joan de Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua, y aun en otras
andinas fuentes documentales: no sólo hendidura, apertura y grieta
sino también ídolo, imagen, figura, demonio, dios [Guamán Poma, por
su parte, habla en reiteradas ocasiones de dioses uacas o uacas dioses,
así como de guacas y dioses, aparte de ydolos vacas, huacas menores
y mayores, etc.]; adoratorio, templo, tumba, monumento (de piedra,
114
aunque no exclusivamente); lo sagrado, monstruoso y peligroso y a

la vez la imagen de lo sagrado; lo demoniaco y a la vez el hechicero y
mochador del demonio; fundador de linaje y a la vez quien mantiene
un linaje, autoridad heredada; el territorio y la gente gobernada por la
autoridad, etc. (Un kuraka, un dios y una historia, J. Szeminski,
Jujuy, 1987).
Pese a sostener que el autor habría descrito en su Relación un

monoteísmo andino, esto es, la obra de un Hazedor precristiano
o prejudeocristiano (que Pachakuti Yamqui, con todo, acaso en
un esfuerzo de “traducción” hacia sus jerárquicos interlocutores
occidentales, filia a la postre bíblicamente), el antropólogo de la
Universidad Hebrea de Jerusalén no deja de subrayar que las wakas
están mencionadas en cada página de la crónica de don Joan. Y añade:
para tener una imagen completa del hazedor es necesario también ana-
lizar la imagen de la wak’a, esto es, también, subrayo, la imagen de
la imagen.*
11. ¿Desvarías? Primero afirmas medio enigmáticamente que
el poema hoy, antes que mimar o representar y aun significar, (se)
* Al analizar “la imagen” como “el significado de la waka”, Szeminski hace en suma
dos cosas. Intenta distinguir en primer lugar “la representación material de la waka”
de “la waka misma”, pero pronto desiste en la medida que la representación de la wak’a
se multiplica y aun porque la wak’a misma se sustrae como tal. Luego hace un listado
de todos “los significados” de los términos waka y wak’a en los principales diccionarios
quechuas coloniales y modernos. Helos aquí ordenados de manera que sea posible deducirlos
uno del otro, dice, del más esencial o inclusivo a los más deducibles o derivables. El pri-
mero, el significado de los significados, del que se derivarían todos los demás, suena
por lo menos extraño; es como un significado que no es un significado sino de entrada
más de uno, y ni siquera dos sino uno y dos a la vez, significado primero u originante
pero desde ya escindido, que Szeminski enuncia así: lo que es uno pero dos a la vez, enti-
dad compuesta de dos partes complementarias que no pueden existir independientemente. De
ahí (se) deduce, continuando la lista, el ‘labio leporino’, el ‘gemelo’, la ‘hendidura’, la
‘grieta’; lo sagrado y la imagen de lo sagrado; el origen de la autoridad y la autoridad he-
redada, etc. Sin intentar reconstruir la cadena de deducciones que Szeminski configura
(cosa que él tampoco explicita), sólo subrayo que acto seguido él mismo la cuestiona:
muchos de los significados muestran una asociación muy fuerte con tierra o con lugar [...]: esto
me hace pensar que un significado posible [más originario lógicamente, más esencial o in-
clusivo] podría haber sido más bien “tierra que se abre en dos”,“tierra paridora” [¡madre mía!]
que “dos en uno”, pero en este último caso, agrega, la deducción de algunos significados se hace
algo más larga... Aunque la deducción a partir de un significado matriz presupone que
las remisiones lógicamente significantes tienen un punto de origen irremitido o núcleo
generador lógico único, e identificable, el punto se complica no sólo por el carácter no
unificable del núcleo propuesto sino también porque ‘la imagen’ indagada es uno de
los varios significados/significantes de wak’a... Como si para captar la esencia lógica de
la wak’a hubiera que borrar su traza o aun su guaCa...
115
guaCa, y luego evitas aclarar a qué te refieres con tamaña maña; por
demás, ¿ahora mismo no estás acaso mi[s]mando la huella de la
trace de Jacques el Destripador...? — Mi[s]mando o abismando, tu
remisión al Destripador, como lo llamas (¿pero qué tienen que ver
aquí las tripas con el constructo y aun con el poiêma?), nos llevaría
de veras muy lejos, a la otra punta del mundo ahora mismo, en este
quiasmático punto tal vez, pasando por de pronto por Che cos’è la
poesia?, donde habla a su modo también un (y de un) “dos en uno”
para nada globero o global (la economía de la memoria y/o el cor) y,
claro, cómo no, también por y al través de Voiles, allí donde datán-
dose en Buenos Aires, São Paulo, Valparaíso y antes en Santiago,
tal nuevoviejo Santiago alias Jacques [Derrida] asolapado en tales
pagos, comarca a su vez las datas de Pablo alias Paul [Celan], y
por demás, como tú tan bien dices, en otra ocasión, en otro petit
texte, ¿lo olvidas?, ya habremos ido y vuelto sin vuelta a/de tales
bifronteros marranos parajes... Por demás, otra vez –ya ves cómo
me gusta tal ademán que es como decir a propósito sin propósito,
sin encadenamiento lógico–, en dándose traza el poema mi[s]mo
no habrá sido sino afecto, efecto de guaCa... — ¡GuáCale!, sólo eso
te faltaba... Me pregunto quién pudiera ser tan vaca sino uaca como
para tomarte, no digo en serio, en serio, al menos la palabra y/o la
maña (miren a esa vaca, melopéalo un Leónidas allén, tiene el corazón
en la boca)... — Si tú lo dices... O vaco, ¿no? Quita, permanezcamos
un instante, hoy, si te aparece, en la comarca de lo guaCa, en es[t]
a rElación, a riesgo de traspasar los lindes preestablecidos por la
hóspita Cátedra, cara de guaCa — ¡Faltaba más!
12. Una vez el Inka Mayta Qapaq pretendió terminar con toda
guaca, coyunta la Relación: raro caso, pues el mismo Pachakuti
Yamqui habrá narrado cómo la mayor parte de los inkas propicia-
ban el culto, cultura y co-mercio de y con wakas, y aun Guamán
Poma rememora una hordenanza de Tupa Inka Yupanqui en que
éste explícitamente prohibe blasfemar o maldecir “a los dioses
guacas” — so pena de exterminio [tucochiquimanmi, término y/o
frase que Guamán Poma deja sin traducir (yo, Inka, te exterminaría
completamente, me sugiere Gladys Márquez, a quien agradezco por
demás in-finitamente su indicación; los exterminaría sin duda, tra-
duce por su parte Jorge L. Urioste en la edición canónica mexicana
de F. C. E.)].
116
El pasaje, en Pachakuti, éste:
[El Inka Mayta Qapaq] abia mandado çiendo mençebo traer todos los
ydolos y guaCas de su reyno a la ciudad del Cuzco prometiendoles que
haria proçesion y fiesta general y despues de aber bisto todos los guacas
y ydolos entrar los abian hecho gran burla a los mochadores de guacas
[mochadores: adoradores, cultores; de muchay, ‘adorar’, ‘vene-
rar’; más adelante también llamados guacamuchos] haziendo con
todos los ydolos y guacas çimiento de Vna cassa que para ello estaua
hecho aposta [a tal propósito] y dizen que muchos ydolos y guacas se
huyieron como fuegos y Vientos y otros en figura de paxaros como ayssa
Villca y chinchay cocha y Vaca de los cañares y Villacan ota putina coro
puna y anta puncu y choqui Vacra chanco pillo etc. y desta burla del
dicho ynga dizen que toda la tierra temblaron mas que en otro tiempo
de sus passados.
No contento con eso, mandara prohibir el culto del sol y de la

luna (este Inga dizen que fue gran enemigo de los ydolos, y como tal, lo
abia dicho a toda su gente que no heziessen casso del sol y de la luna), re-
servando sacrificios y veneraciones sólo a Viracochanpachayachachi,
el Hazedor [que Szeminski traduce por ‘el que pone la semilla de la
sustancia vital’, el ‘maestro’ y ‘causa’ del mundo]... Y aun no con-
tento con eso, mandara rehacer una plancha de oro que había en el
tenplo de Caricancha en el Cuzco (los mandó que aparejaran o hezieren
de nuebo, inbentandoles los mas retoricos lenguajes), subrayando la fi-
gura de Viracochanpachayachachi con un trazado sin embargo de
veras poco retórico o figurativo, con una figura, por así decirlo, abs-
tracta; un “óvalo” o “elipse” dice Szeminski, una simple línea vaca
por lado y lado: quiere dezir imagen [lo que poco antes Pachakuti
habrá llamado en quechua unancha, y que Szeminski verterá a su
vez por ‘símbolo’ y, entre paréntesis, por ‘señal’] del hazedor del cielo
y de la tierra, avn esta plancha era simplemente [¿simple?] no se echaua
de ver que [¿qué?] ymagen era...
13. ¿Qué colegir?, ¿qué concluir de paso por tales tan próximos
como lejanos parajes? Ayunto telegráficamente sólo algunos moti-
vos en juego — estamos ya fuera, muy por fuera de los encarecidos
lindes previstos por la Cátedra.
a. Las y/o los guacas en parte se dan a ver, se muestran, aparecen

(en otra parte Pachakuti Yamqui dirá que aun escuchan y hablan), y
117
al inscribirse en el espacio-tiempo o pacha no dejan de algún modo

de localizarse; ello vuélvelas desde ya vulnerables, susceptibles de
ser aprehendidas, desfiguradas y eventualmente aniquiladas, pero
también de mudar o traducirse en otras configuraciones más o me-
nos visibles. Y, por otra parte, en parte no: lo waka ahí, su “esencia”
partida de partida, hendidura o apertura que abre y cierra campo,
incluso el de lo visible como el de lo invisible), se guarda, se sus-
trae a toda imaginación y visualidad, a toda teoría como a toda
fenomenalidad.
b. En la cercanía metonímica sino traductiva de los ídolos (falsos

dioses, fetiches y antes, a no olvidar, imágenes), los guacas enfrentan
el embate de uno, uno que a la vez es uno mismo –uno, raramente
una– e infigurable, o casi (casi invisible pero para nada inaudible:
traduciendo torpemente, diríamos que ahí Waka es al “poema visual”
lo que Viracochanpachayachachi al “poema fónico y/o sonoro” — pero
la cosa, se habrá entrevisto, es algo más enrevesada), embate en que
uno, dios-waka y/o waka único y ubicuo, menospreciando al resto
como si nada, afirma su culto y cultura absoluta, absolutamente
(excluyente), o casi, pues tal uno no habrá dejado de destinar a los
otros wakas, por medio de su representante, el Inka, al fundamento
o çimiento de Vna cassa...
c. Las wakas han nombre, nombre singular, lo que se llama,

propio — no hay guaca en general ni puramente ideal, universal
o conceptual, o casi. El casi marca ahí, y aun antes, una in/cierta
im/posibilidad, que Pachakuti Yamqui remarca cada vez paradojal-
mente (imagen que no se da a ver que ymagen era, etc.)
d. El poema entonces, hoy, (se) guaCa; ¿qué entender?, ¿cómo

traducir?, ¿y a qué...? Otra vez: el poema así, a sí y a la vez a alter,
desde ya (se) hiende, estando desde ya no es, localizándose (se) dis-
loca, inscribiéndose (se) da a la migrancia como a la traducción,
fijándose y aun petrificándose (hay ya préstamo o transferencia en
romance migrante: ‘enguacarse’, por petrificarse) en una sola len-
gua, en un solo “código” y “soporte”, aun en un unívoco t[r]ópico,
muda, translucina o entreasombra, (se) abre desde ya al ex-término
como al don, al subrayar como al toque y aun retoque, a la orden
como a la inyunción, incluso a la borradura como a la anulación...
118
Que eso llegue a subrayarse así, ¿a quién pudiera aun extrañar

hoy?
14. Sólo una pregunta antes de interrumpir esta menuda im-

ponencia, a-puesta, y aun más de una... — Pero si estamos pasán-
donos sino ya completamente pasados del espaciotiempo previsto,
¿no ves...? — Poco, en breve: ¿a qué esa insistencia casi fetichista
por subrayar las distintas variantes orto- y/o alterográficas de la pa-
labra (guaca), y en especial tal guaCa? Por otra parte, es demasiado
visible tu también insistente remisión al Hazedor (y/o creador) en
tanto wak’a única o mono-wak’a, como para no adivinar ahí una alu-
sión a la figura o idea de poeta dominante en Occidente, desde que
“occidente” es occidente, “poesía”, poesía, “poeta”, poeta, y, cómo
no, aquí, alusión a Borges (y/o a Huidobro, si prefieres); ¿es que su
destino de cantar y dejar resonando cóncavamente en la memoria humana
el rumor de las Odiseas e Ilíadas llega hoy definitivamente a término?,
¿y qué hay por demás –y con esto acabo– del experimentum?
Es tarde, cómo decirlo, estamos doblemente excedidos, desco-

locados sino ya abiertamente fuera de [y aun antes de comenzar]
este coloquio, nada que hacer; por demás, cómo subrayarlo ahora
a la vez gratuita y económicamente, cómo terminar de comenzar
respondiendo, respondiendo responsablemente, lo que se llama
(a) responder, y a la vez cómo ex-terminar todo, o casi todo, cómo
dejar toda conclusión vaca, sino uaca o huaca... ¿Ya ves?, ya con u,
ya con uve o ve corta, ambas gráficamente sin ojo, y aun con hache,
muda, desde ya entreabierta... — ¿Por ejemplo...? — Por ejemplo
sin ejemplo por caso o caída, cómo no, claro, periclito experimento
— y otra vez ex-perimento:

perflujos, destellos, desguacas
(Niemand entfärbt, was jetzt strömt). P. Celan
entre la guaCa y la enhuelladura de la guaCa, su trayecto

y otra vez, vuelta sin vuelta, a lo [ilegible] ahí entreabierto
o entre la adscrita o inscribiéndose, subentiéndase
enguacándose, y la guaCa antes de su término
119
rosa morosa, monStruo con sexirugía pre-

originaria, entrevero eso, excesura, ex-término
cómo no la afincan esta vez los términos del inca vivo
manan imatapas niwanchu (aún a ellos: nada me dice es[t]o)
cómo no la afincan otra vez los términos del inca vivo
transombrando de aconcagua, wak’akuna, catamarca o k’ulta
tu guaCa del tiempo no habrá sido del tiempo, sino dado, data:
poemáquina íntima, oscuro solar intimante, poemarca con todo, aquí
desenquistando –que agua es telar corriendo aguayo–, huaca a guaca
tus guaCas (de tripas corazón, a contramáquina), tus des/gracias
15. ¿Eso es todo...? Otra vez, ¡faltaba más!, otra y varia — y aun
renga:
jakañanx wakisikispaw
ch’amamp ch’amacht’asis jakaña
Jiwañasti jiwayakispati
ajayump janchimpi —
Wak’ utapax mayamp mayampi, jallalla situti
* Incalculable dado de Zacarías Alavi Mamani, imprevisto, desde Chuqiyapu marka

(30/04/2006) — variación, entreasombro (en) aymara, de una guaCa renga romance, en-
treverada, ésta:
la vida puede
ser vívida, revívida
¿la muerte puede
ser mortal? — ¿me reitera

su wak’a uta de gracia?
120
CÓMO NO RESPONDER
Progreso, regreso – e a outro óso
a una memoria sin reminiscencia alguna

H. Díaz-Casanueva
Un vecino –¿me pilla volando bajo?– me invita a improvisar

unas líneas sobre nuestra responsabilidad con África, y en especial
con África Meridional, así, de one; tú tienes buena pluma, me dice
antes que alcance a disimular mi cara de pájaro, choroy o aguilar. Y
aún así: ¿cómo no responder — lo que se llama responder? ¿Ante el
vecino como ante África, ante el vecino para con África y, antes, en
nombre de qué o de quién? ¿Por simple responsabilidad humana en
general (el vecino acaba de volver de Sudáfrica, donde participara
en un encuentro de la Carta de Responsabilidades Humanas, una
iniciativa alternativa al desate imperial)?
Reitero: ¿me pilla volando bajo este zoon politikon vecino, alias
político animal? (Tanto más cuanto que: con Chus Pato, poeta mo-
rando en Lalín, Galicia, me encuentro precisamente por estos días
intentando co-responder a una invitación del poeta Kit Kellen, afin-
cado en Macao, China, para intervenir en una iniciativa denominada
Poetry of Response, donde el enigma de la respuesta en traducción,
del response inglés como del respondere latino, consonancia y a la vez
responsabilidad, no me acaba de inquietar*). Y si desde ya esto se
da en primera persona singular, y/o plural, ¿no fuera porque si algo
así como respuesta/s a África hay, hoy, y/o al vecino, es porque eso
no se liberaría sin más de una cierta memoria de autoidentificación
y de subjetividad? ¿Qué sería una respuesta sin “sujeto” identifica-
ble?, ¿sin sujeto responsable, sería de veras una respuesta, una que
merezca de veras nombre tal? Pero a la vez: ¿qué fuera una cultura,
una lengua o conjunto de lenguas e inscripciones por caso, si no
viniera de entrada desprendida de tal y cual apropiación particular,
* Correspondencias, en Jacket Magazine nº 32, abril del 2007 (http://jacketmagazine.com).
121
personal o grupal, y que a la vez no fuera ella misma de algún modo

una respuesta, un conjunto de respuestas en constante acuñación
para hacer frente a los avatares bien prácticos de la vida — incluyen-
do, de cierto, las demandas de justicia, libertad y solidaridad? Dejo
por ahora estas inquietudes sin respuesta, en suspenso, y exploro,
intento explorar, África, ¡faltaba más! No África en persona, no a
África misma, se entendiera, simplemente lo que algunos, sólo algu-
nos africanos (pues será una correspondencia entre hombres, sólo
entre varones humanos, casi) nos habrán dicho — ¿a qué nos hacen
señas, a qué indicaciones estamos siendo llamados hoy a responder
desde África, desde las memorias de África vecina, con África?
¿Es paz la paz de la paloma? Tenir le pas gagné.

¿El leopardo hace la guerra? <Mantener el no ganado
El libro de las preguntas, — Sostener el paso dado.>
P. Neruda Una temporada en el infierno,
A. Rimbaud
Ha poco, el 2005, en su intervención ante el Congreso Nacional

chileno, el presidente de Sudáfrica, Thabo Mbeki, comenzó llamando
la atención sobre la distancia, la enorme distancia –más de nueve mil
kilómetros– que separan a Chile de Sudáfrica; luego recordó que esa
cifra no es muy distinta de la que hay entre algunas ciudades europeas
y Pretoria, y que ello no habrá impedido una relación muy activa;
todo eso sin mencionar las tecnologías que, según oímos, abreviarán
aún más tales distancias. Pero al fin el líder sudafricano subrayó su
punto: en el corazón humano aun las más grandes distancias pueden
volverse insignificantes. Más preciso: que las distancias geográficas
entre Sudamérica y Sudáfrica no habrán logrado impedir que, por
diversas circunstancias históricas, el latido del corazón [heartbeat, el
ritmo o batir del corazón] de sudamericanos y de sudafricanos deba o
esté llamado a consonar, a avanzar al mismo ritmo o al mismo paso [the
South African heartbeat must keep pace with the beat of the hearts of the
people of Chile; subrayo]. ¿Cómo no decirle ya, cómo no responderle
que sí desde ya a este llamado del África, a este llamado desde el sur
de África que el presidente de África del Sur y líder del Congreso
Nacional Africano dice que no es tanto un llamamiento suyo o mera-
122
Cómo no responder
mente africano, sino de la circunstancia histórica común y a la cual, por

así decirlo, él sólo responde o se hace eco por anticipado?
La circunstancia (historical circumstance al decir del presidente

Mbeki en la, hoy por hoy, lengua imperiosa sino imperial — aunque,
ya se deja ver, la apelación desde ya sea un poco más entreverada): en
cuanto al pasado, tanto Sudamérica como Sudáfrica habrán compar-
tido una historia de colonización (europea) y a la vez, en un pasado
más reciente, una experiencia de tiranías nefastas y sangrientas (el ré-
gimen del Apartheid en Sudáfrica, las dictaduras militares en América
del Sur); en cuanto al futuro, compartimos desafíos prioritarios tanto
a escala mundial, regional y nacional: básicamente: la lucha contra la
pobreza, el subdesarrollo y la exclusión [marginalisation], orientada
por la solidaridad humana y el desarrollo sustentable — ello fuera la
base de una común agenda sur-sur, el meollo del llamado que viene
de África viniendo de Sudáfrica como de Sudamérica, pues África en
el presidente de Sudáfrica lee el ritmo de su corazón en el nuestro.
¿Cómo no darle la razón? (Esto recuérdame una conversación con
Juan Angola Maconde, escritor afroaymara de Sudyungas, al norte
de La Paz, Bolivia, esto vuélveme al corazón: nosotros lo perdimos
todo, decíame, todo lo nuestro; lengua, religión, costumbres, relatos;
sólo nos quedó el ritmo – en saya*).
No preguntaremos ahora qué fuera una “circunstancia histórica”;

la cosa y sus ejemplos parecen estar claros por demás. Lo que está
menos claro es la analogía, co-razón o identificación, que establece
Mbeki entre colonización sudafricana y colonización sudamericana
en referencia a lo que ocurre hoy en Chile y en la mayor parte –no
toda– de Sudamérica: tal como en Sudáfrica, donde los descendien-
tes de indígenas (negros), tras siglos de colonización y represión,
habrán recuperado su autodeterminación, en Sudamérica, hoy, y en
Chile en particular, compartiríamos la misma circunstancia. ¿Es que
acaso estaba pensando en Bolivia –¿bolivianos todos?– ayer como
hoy? Mbeki llega a apresurarse en identificar a dos connotados lí-
* Saya, del kikongo nsaya, labor en común en correspondencia coral; viene del duga, o
dunga, inmemorial danza pajarácea que inauguraba, y aún lo hace hoy en Angola, fies-
tas del África occidental; en los Andes afroaymaras viene marcada por la consonancia
entre tambor mayor, menor, gongingo, guacha y cascabeles (en No insista, carajo –
tra(u)ma a(u)tral, Santiago – La Paz, 2003, tal gaya saya, comarca de punta a cabo tan insó-
lita correspondencia).
123
deres del progresismo chileno, Allende y Neruda, como portavoces

recientes del ritmo del corazón mapuche en Chile e indígena latino-
americano en general, e, implícitamente, homologa el lugar del ex
presidente Lagos con el suyo en tanto voz de sus coterráneos hasta
ayer colonizados (todo lo cual, cómo no decirlo, fuera desde ya tan
cierto como incierto – en cualquier caso: no traducible sin más, si no
olvidamos por de pronto que Neruda fuera hijo de la colonización
chilena en zona mapuche y que la izquierda chilena jamás consideró
la autodeterminación mapuche como posibilidad). Como si el ritmo
del corazón africano súbitamente se hubiera acelerado en extremo,
anticipándose en demasía o acaso desbocándose, autoproyectándose
en otro corazón, y abriendo con ello no tanto un momentáneo impasse
entre corazones sino antes bien un inesperado doble ritmo en juego
y/o más de un golpe a acompasar (de paso, Mbeki habrá aprovecha-
do su visita para invitar a su colega chileno a la cumbre progresista, el
Progressive Governance Summit, a realizarse en Sudáfrica aquel año).
Más que Allende, y sin jamás mencionar a Mandela (ni a mujer

alguna, salvo protocolares referencias a la esposa y a la madre recién
muerta de Ricardo Lagos, a no ser por una incidental remisión a Anna
Ajmatova*), Neruda habrá sido el nombre de humano más recurrente
en los tres discursos que el ilustre zoon politikon africano habrá pro-
nunciado en Chile (aparte de aquel del Congreso, uno en respuesta
a la bienvenida oficial de Ricardo Lagos en la Moneda y otro en la
ceremonia de recepción del Doctorado Honoris Causa que le brin-
dara la Universidad de Chile). Lo cita en las tres ocasiones, como si
Neruda, su poesía y aun su prosa, fuera la llave de Chile (Mbeki, a
más abundamiento, citara pasajes del poema La llave de Neruda y
a la vez confidenciara que en su momento versos de Explico algunas
cosas –Venid a ver la sangre por las calles– fueran coreados en más de
una ocasión por sus compañeros para explicar en el extranjero los in-
contables horrores del Apartheid). Como si de África desde Sudáfrica,
* Incidental remisión, mención de su nombre al fin de una extensa lista de escritores rusos:
Alexander Pushkin, Leo Tolstoy, Fyodor Dostoevsky, Maxim Gorky, Vladimir Mayakovsky, y Anna
Ajmatova. Dado que más de alguien habrá acogido la poesía de Ajmatova como respues-
ta a los horrores del estalinismo, tal guiño al paso, poco antes de convocar a Neruda, no
fuera sin más nonada. Un proverbio ruso: Byla ne byla (Была́ не была́ ), o sea: fuera como
fuera. Agradezco a Kent Johnson, editor de Third Wave: The New Russian Poetry y autor de
Lyric Poetry after Auschwitz habérmelo recordado una noche de lecturas algo crudas en la
punta del cerro Kollawara, junto a las estrellas del caserío cordillerano de Andacollo.
124
Cómo no responder
antes que Mandela e incluso que Mbeki, nos hablara Neruda, como
si con África volviera Neruda, su poema, ya no tanto en progreso, más
bien de regreso –como si nuestra responsabilidad con África pasara
antes que nada por nuestra responsabilidad con Neruda. Pas si vite; no
tan rápido – rapidísimo paso. Pues hablando de Neruda, o dejando
hablar a Neruda en él, el líder de Sudáfrica le habrá dado la palabra
en suma a Rimbaud, dejando hablar a Rimbaud en Neruda, como
Neruda por demás. Neruda se inspira en Rimbaud, afirma Mbeki; he
draws (saca, extrae, traza y/o retraza) inspiration from the French poet,
Rimbaud, y aun, citando el pasaje del Discurso de Estocolmo en que
Neruda cita a Rimbaud, en que Neruda se remite y hace profesión
de fe en la promesa o profecía de Rimbaud (Et à l’aurore, armés d’une
ardente patience, nous entrerons aux splendides villes, que nos darán luz,
justicia y dignidad añade Mbeki, y nos, casi, con Neruda, Yo creo en esa
profecía de Rimbaud, el vidente), concluye: Pablo Neruda implores us, in
the memory of Rimbaud, the Visionary.
En suma: si África (nos) habla de algún modo en las palabras del

presidente de Sudáfrica, en ellas nos habla antes Neruda (nuestro
pueblo... called upon a great son of the Chilean people, Pablo Neruda, to give
us the words we sought among ourselves and could not find) y, en Neruda,
el poeta francés de la promesa de la absoluta modernidad, Rimbaud.
Paradoja de paradojas, la vuelta con y desde África de Rimbaud es
también la vuelta del hijo de colono francés en Argelia y él mismo tra-
ficante de armas y, según algunos malhablados, negrero en Abisinia.
Otra vez, ¿cómo no responder –al llamado de África desde Sudáfrica
desde Neruda– de y a Rimbaud? Tiempo ha, de vuelta de una no
tan breve temporada en Francia, di a la imprenta un textil, a la vez
en palabras y en “imágenes”, que no sólo diera cuenta de la corres-
pondencia con y de Rimbaud; más de alguien lo habrá acogido tam-
bién como respuesta en diferido a Rimbaud, La última carta de Rimbaud
(Intemperie, Santiago, 1996), al punto que poco tiempo después una
universidad inglesa me invitara a leer a un encuentro de contempo-
ránea poesía (Cambridge’s Conference of Contemporary Poetry) en mi
calidad de French poet*. Pero hoy no voy a hablar de mí, de cierto, no
* Pese a que en el programa de la dicha Conference la expresión French poet acompañara

mi nombre gracias a la graciosa indicación de Philippe Beck, por entonces director de la
revista de poesía Quaderno (Nantes), nadie se llamaría a entuerto. Erin Mouré alias Erín
Moure, singularísima poeta de más al norte, con quien cruzara en la ocasión incidentales
gestos, da cuenta por ahí en tercera persona de tal marcante encuentro: [...] and Erín Moure
125
es el punto, por más que si de responsabilidades se trata no pueda ni

quiera escabullir del todo el bulto; muy menos intentaré resumir mi
supuesta respuesta a Rimbaud, si la hay. Me limito a suscribir aquí
uno de los epígrafes o llaves de entrada al mentado aguayo, o libro;
corresponde a un pasaje de Autobiografía en verso, de Violeta Parra,
que doblemente subrayo:
Así fue creciendo el trigo,

que me detuvo en la Francia;
hoy día dejo constancia;
no puede ser de otra laya,
que no es jugar a la chaya
rodar por esas distancias.
**
Hubiera querido, cómo no, multiplicar las voces y las huellas de

África a escuchar, leer y a responsablemente hasta cierto punto respon-
der, esto es, desde ya, a L’étranger del argelino Albert Camus, o a su
compatriota Derrida, lo que dice especialmente sobre lo imperdonable
en un texto en parte dedicado a Sudáfrica (en vista que Mbeki agrade-
ciera a la Comisión de Verdad y Reconciliación chilena su ‘enseñanza’ para
la transición pos-Apartheid en Sudáfrica), o acerca de la tan necesaria
como imposible traducción en su “diario de viaje” por Sudamérica
(Voiles, 1998), rés(is)tance datada en Santiago a fines de 1995, donde y
cuando, azar de azares, deslizárale inquietud en su lengua, traduzco,
la otra, la extranjera sino ajena, tal plus d’une fois hier en plus d’un foyer,
hoy por hoy, la que viene por demás respondida hasta cierto punto en
Todtnauberg de Paul Celan (que es ya desemplazamiento, en la punta
del cerro, de Toute Neuve) como en Un vers à soi (in Voiles), no a mí
de cierto, cómo no, sino a l’autre (como voiles, ‘velos’, ‘velas’, l’autre
franco puede ser también franca), me hubiera gustado corresponder-
le de algún modo también a Cesaria Évora y a algún escritor o es-
critora sudafricana “viviente”, tal Sipho Sepamla, Emma Huismans,
Zakes Mda y/o Antjie Krog, y ya en la diáspora afroamericana, entre
tantos, Toussaint Louverture (cuya vida segó Napoléon, tras haber
first met in Cambridge UK at the CCCP in 1999. ��

They waved their arms at each other briefly be-
side a table of cheese, as EM didn’t know [...] spoke French, and he didn’t know she did. She didn’t
speak Spanish then (and doesn’t now, really) but liked his book Más Intimas Mistura (1998) when
she saw it afterward in the hands of Lisa Robertson.
126
Cómo no responder
reimplantado la esclavitud abolida por la Convención en 1794), Aimé

Césaire, Derek Walcott o al mismo finteo de Garrincha o de Pelé, e
incluso, why not, al “africano” (en) Pessoa, quien viviera una decena
de sus decisivos años de adolescencia en Durban, Sudáfrica, y aun al
Niño de Robben Island (nombre de la isla-prisión, a pocos kilómetros
de Ciudad del Cabo, donde demoraran por fuerza a Mandela por
27 años) y al Pájaro Dunga (con tres fraseos en swahili, lengua, como
el aymara, aglutinante, donde leo fuera ‘hoy’, makao, ‘casa’, y simo
tanto ‘nueva’ como ‘extraordinaria’ y ‘extraña’) poemarios ambos de
Humberto Díaz-Casanueva viejo y querido amigo, vecino por años,
sin saberlo, por Providencia, embajador de Salvador Allende en las
Naciones Unidas y, tras el Golpe del 73, miembro del Grupo de Seis
Expertos de la ONU dedicados a indagar los efectos del Apartheid
en África Meridional, y así, interminablemente. Pero. Se hace tarde.
Tarde para esta correspondencia sin fin, sin plena, absoluta responsa-
bilidad como respuesta.
Así que acoto por ahora la cosa a un par de señas que nos hicie-
ra y sigue haciendo otro africano, en casa casi: el pardo libre (según
consta en su partida de nacimiento, circa 1785) Josef Gil Carvajal
Castro Morales, alias el Mulato Gil. Lo hago doblemente motivado,
doblemente interpelado. Por una parte, siendo él mismo descendien-
te de esclavos africanos transplantados por fuerza a Sudamérica, en
su propio derrotero es bien difícil domiciliarlo: tras nacer en Lima,
vive un tiempo en Trujillo, donde al parecer se adiestra en artes vi-
suales, vuelve a Lima, luego viaja a Chile y se enrola poco después,
ya en Argentina, en el Ejército Libertador, de ahí ingresa al Ejército
chileno en formación en calidad de cosmógrafo y capitán del Cuerpo
de Ingenieros (en 1816 es honrado como Maestro Mayor del Gremio
de Pintores y “Proto-Autografista” del presidente alias Director
Supremo), para retornar a Perú en 1822, convirtiéndose en el Primer
Pintor de Cámara del gobierno peruano, y ahí fallece en incierta data.
Si el pardo libre marca un hito en la pintura sudamericana fuera acaso
porque su obra opera el paso entre la pintura colonial y la republica-
na; como dice el Diccionario de Artistas Plásticos en el Perú, 1535 ~ 2005
(Gabriela Lavarello, Lima, 2005): “fue el último representante desta-
cado de la llamada Escuela Quiteña y uno de los primeros en romper
la práctica del anonimato, firmando su producción artística”.
127
Por otra parte, con todo, ubicarlo en Chile habrá sido bien fácil:
en Santiago residiera en su taller situado en la ladera oriente del
Cerro Santa Lucía alias Huelén, hoy calle Victoria Subercaseaux
casi esquina con calle Rosal (cf. Boletín Municipal Nº 1118, Santiago,
1929), a un paso, cómo no decirlo, en otro plazo, de esta plaza en
que escribo, de esta casa. Con lo cual, de dos cosas una: o habrá sido
desde ya un vecino muy próximo o, locura aun no saberlo, fantas-
ma, más de uno, su taller, en diferido, en casa (que de cierto no es
mía sino arrendada). Así las cosas, a estas señas del pardo libre, más
de una otra vez, cómo no responder:
Viniendo de África, con el

pardo libre, ¿cómo no ver a
Napoleón en Bolívar, y en Na-
poléon al moderno (romántico)
patriarca por antonomasia?
(Cuando leo pardo libre, cuando libremente leo pardo libre, ¿cómo
no co-responder también a esos rugidos que nos llegan de la vecina
sabana africana? ¿Y qué decir de esa con-sonante africativa que abre
paso a un yo en la punta de la lengua, ésta? ¿Y si todo hombre, todo
homínido viene de África, si nuestro origen de entrada repartido
es inmemorialmente africano, esto es, de una África anterior a toda
memoria de África, cómo no responder a la vez a sus balbuceos y
trazados, huellas tan humanas como no humanas?).
***
128
Cómo no responder
P. D. Nuestra Correspondencia con Chus Pato, en respuesta, en

comienzo de respuesta al llamado de Poetry of Response, habrá en-
trado por estos días en suspenso en una sección que llamamos Post
Data; en el penúltimo tramo, tras intercalar un pasaje en aymara del
escritor paceño Zacarías Alavi, pasaje que a su vez fuera traducción
de una traducción de Chus de un pasaje suyo, de ella y por ella, en
ella acaso, intraducción, de gallego a castellano, seguido de otro paso,
fiel desvío mío del aymara al romance, migrante, castellano, Chus,
digo, no habrá dejado de mencionar entre paso y paso plumíferos de
diversa ralea; meridiano choroy, jóven águila y, para no insistir ahora
en tal galaico pato asubión, aun un negrísimo corvo (el cuervo, tal
laya de femineidad acordada a Morgana, con Morgana, pues cada vez
que sobreviene Morgana en la céltica saga lo hace hablando con uno,
figura la mujer con poder, más de una lo subraya; al cuervo, al cuervo
en Morgana y a Morgana en el cuervo, abierto, ganado y/o dado, y no
sin más no, vero prieto zoon politikon aquí tal vez: paso), tal vez:
Janiwa. Janiw awitul quqanakäkiti, janiw janq’u pilpintunakäki-

sa, janirakiw ch’akhäkisa. ¡Janiw ukamäkiti! (Uñjasaw uñjtw sa-
ñaxa, jan uñjasax janiw uñjtw sañäkiti). Ukaw thakhixa, juyphins
qaqawarans wara waranakan thakhipax uksar aksar pallq pall-
qawa, ¡ukhamaw thakhixa!
¡Sí que no! Ni abedules ni blancas mariposas ni huesos (viendo

podemos decir que hemos visto, no viendo, no) – son caminos,
son encrucijadas de estrellas en la escarcha.
corresponder é establecer un refuxio, se un niño, seriamos aves
non sei que paxaro da grande cordilleira ou do Pacífico quererías

ser, un choroy, unha aguia noviña?
eu pediría ser Morgana
un corvo.
[Y aqueste plumífero al paso, al hueso, cómo no, responder:]
En vuelo, 8 - 11 - 2006
Jikisinkamaya! (ata
atoparnos)
129
N A D I E E N L A P O E S ÍA C H I L E N A
un apéndice en marchant
Ahy no istovieron il Wawaku ni sos Anchanchu; y

ahura sawitílo cómo si has inujaru sauier Hotoris
ti lu biá ualado y il Tata-Achachila si los has tocó
sus khinas.
El pez de oro, p. 506.
¡Capitán, Mi capitán: qué ruin andrajo es el hombre!

Me sentí el mayor de los monstruos nacidos en la
tierra.
El pez de oro, p. 396.
a Chus Pato
Un monstruo muestra, en su patente excepcionalidad, la historia

de la norma, dicho está, de una cierta normalidad (que, al cabo, pu-
diera relevarse ella misma no poco monstruosa). Norma literaria,
por caso: al entreverar “poesía”, “narración” y/o “novela”, “crítica”,
“ensayo” y/o “pensamiento”, El pez de oro (La Paz-Cochabamba,
1957), del puneño Gamaliel Churata, deja en evidencia la para
nada evidente repartición de lo literario en géneros normalmente
excluyentes, anticipando exploraciones contemporáneas donde lo
que está en juego es la escritura en su diversidad de intensidades y
registros antes que la identificación y/o pertenencia a un conjunto
textual prestablecido. Hasta qué punto, en El pez de oro, tal mons-
truosería abre un hiato con lo que conocemos como literatura o más
bien retoma (monstruosamente, empero) promesas constitutivas
de la literatura moderna sino de la literatura misma — es cosa que
talvez sólo alcanzaremos a atisbar en esta fugaz ocasión.
* Leído en el Hotel Continental de la Playa Grande de Cartagena, en el curso del semi-

nario “Violencia, Exclusión y Herencias de las Políticas Post-Dictadura”, el 22 de julio
del 2007, de tarde. Nadie en la poesía chilena, homónimo de un apéndice (el primero) del
libro Sobre árboles y madres (Santiago, 1983), de Patricio Marchant.
131
- ¿Alcanzaremos, dis ti?

- Por ejemplo: tú y yo. En cualquier caso, más de uno: más de
un monstruo. Es Churata quien lo muestra de entrada: “Me sentí
el mayor de los monstruos...” (y si el sentimiento es para él la palabra,
lo esencial en la palabra, tal como para lo que se ha dado en llamar
tradición romántica –cf. Hablo al poeta soberbio, op. cit., p. 478–, no
fuera poco decir).
- ¿Estás xa insinuando que Churata é un escritor romántico?
- No sin más. Pongámoslo así: lo que le preocupa (no exclusiva-
mente, pero para nada secundariamente en El pez) es la literatura,
la posibilidad de una literatura genuinamente americana, no un
remedo hispano u occidental; lo subraya de principio a fin.
- Perdinme un pouco...
- Reitero: un monstruo muestra (y un monstruo no hace sino
acaso mostrar desde que el sino del romance migrante remite am-
bos términos al monstrare latino) la historia de la norma. Literaria,
por caso. No fuera tanto un híbrido de pedazos de géneros precons-
tituidos sino una irrupción singular que, por ser tal y hasta cierto
punto inaudita, la leemos (la comenzamos a dejar entrar en casa) a
partir de lo que ya nos es familiar. Por eso: no hay monstruo puro
ni pura monstruosidad; cada vez que un monstruo sobreviene o se
da (o una monstrua, de cierto), el sólo hecho de que comencemos
a reconocerlo (o a llamarlo) monstruo muestra que su pureza habrá
estado de entrada repartida, misturada y/o mestiza.
- Pero Churata prevennos en múltiples ocasións, e en todos os
tons, contra o mestizo...
- Sí y no. Sí, en cuanto lo misti o mestizo siga nombrando una co-
rrespondencia o mezcla de lo americano con lo europeo donde este
último prevalezca jerárquicamente. Y no, en cuanto una inversión
se haya dado, y donde lo que prevalezca sea el elemento (célula,
átomo o ego, dirá Churata) americano: mistura kuika (aborigen) a
diferencia de una mezcla hispana o hispanoamericanista. La posi-
bilidad a ratos imposible de El pez se juega en inversión tal.
- Mostra!
- Un botón: el punto de partida de toda literatura (de todo hombre)
está en el idioma que la sustancia. Los americanos no tenemos literatura,
filosofía, derecho de gentes, derecho público, que no sean los contenidos
en los idiomas vernáculos [...] El caso es que nos empeñamos en tenerla
valiéndonos de una lengua no kuika: la hispana. Y en ella borroneamos
“como indios”, aunque no en indio, que es cosa distinta. Y aún así esto
132
Nadie en la poesía chilena
será posible sólo si resultamos capaces de hacer del español –solución pro-
visional y aleatoria– lo que el español hizo de nosotros: mestizos (p. 10).
A diferencia de José M. Arguedas (al menos el Arguedas temprano:
cf. Entre el kechwa y el castellano: la angustia del mestizo, 1936), que
apela al hombre andino a apropiarse del castellano en vista que el
quechua, su idioma genuino, lo condena a la estrechez de lectorías,
Churata entiende la misturación del castellano por parte del ‘ame-
ricano’ como una respuesta provisional a la espera del surgimiento
de una literatura en lengua materna. Los últimos pasajes de El pez,
que convocan a un nuevo nacimiento americano, son explícitos: el
americano de América ha de expresarse, y ser, en su idioma lácteo.
(Un paréntesis se impone aquí: en camino, en marchant. Un pa-

réntesis o un apéndice, pues tal un apéndice y/o un pensamiento
un paréntesis pende, suspende un discurso en curso. ¿Cómo se da
lo mestizo, lo mixto o el menjunje en Marchant? ¿Es lo mismo que
en Churata? ¿O entre uno y otro un abismo se abre y un eventual
paso entre ambos, un paso entre medio, mestizo acaso, falta? ¿Y
cómo este mestizaje se coyunta con la escritura en Marchant, con
la escritura poética como destino de una, aun en su errancia o des-
tinerrancia, lengua — como lo subraya precisamente en Nadie en
la poesía chilena? En Marchant el “tema” o el topos del mestizaje
está en su salsa: desde sus disputas con Jorge Guzmán, anteriores
a Sobre árboles y madres, a sus escritos más tardíos. ¿De qué men-
junje se trata? ¿De quién? El mestizaje es antes que nada, en Mistral,
como lo veremos también en Neruda, lengua, escritura. En Marchant ha-
bla, se habla, hablamos nosotros, dice, latinoamericanos. Antes que
raza, o un dato biológico, una comunidad en escritura, en escritura
mestiza que habla, que se guarda, en una lengua europea, castella-
na, pero que habrá dejado de ser europea para ser latinoamericana.
Singular poema, poema latinoamericano que se habla en castellano
de esta orilla, y que Marchant encuentra especialmente inscrito en
Gabriela Mistral y Pablo Neruda. Su mixtura estaría dada porque
esta lengua, lengua castellana latinoamericana, ya no habla solo el
poema de la muerte del padre, como el castellano europeo, sino
antes bien el de la muerte de la madre, de la madre violada en la
Conquista, madre del mestizaje latinoamericano, madre tan violen-
ta como violentada. Con todo, si le sacamos la madre a Marchant,
¿qué queda si le sustraemos momentáneamente la madre, y todo su
violento aparato simbólico en juego, sacada de madre que él mismo
133
alienta por demás al remitirnos al prestado nombre y a la hipótesis

del habla, del nombrar anasémico, en Abraham, qué queda, pues, si
sacamos la madre en Marchant? Nadie. Nadie en la poesía chilena
y/o latinoamericana, por caso, tal don (de) nadie, lengua, chura-
ta. ¿Churata? Arum, arumax, munat Churata... Queda nadie, pues,
hablando solo, romance migrante, ni europeo ni latinoamericano.
Reitero. En Marchant hablamos, escribimos “nosotros”, nosotros
latinoamericanos, en castellano, en castellano latinoamericano —
del portugués, portugués portugués o portugués brasilero o latino-
americano, en Marchant no se habla, nadie nada habla.
Ahora bien, en este castellano, en este castellano latino o his-

panoamericano en que se habla Latinoamérica –no sólo lo dice
Marchant, también Mistral y Neruda, Mistral que desaconsejaba
alfabetizar en quechua o aprender quechua porque, según ella,
no era lengua apta para la vida moderna, ni Neruda, ¿cómo olvi-
dar?, que pensaba, escribía, que los conquistadores españoles se
habían llevado el oro, los lingotes, pero nos habían dejado el oro,
la lengua, la lengua castellana en que se habla Latinoamérica–, ¿de
qué mestizaje, de qué escritura mestiza se habla? De camino, en
Marchant, el corazón del mestizaje latinoamericano, lo que nos ha-
ría estar en una escena diversa de la europea, ha prestado nombre:
Alturas de Macchu Picchu. ¿Qué ocurre, cómo se encuentran o reúnen,
pregunta en Marchant, cómo se mestizan la América sin nombre,
la América de antes de la Historia y la América de después de
la invención europea de América, la América de la Historia? En
Marchant se da Alturas de Macchu Picchu como la escritura que lee
o lectoescribe las piedras, la lengua silenciosa de las piedras de las
ruinas del antes de la Historia, la vida de piedras después de tantas
piedras, en castellano, castellano mestizo, castellano latinoamerica-
no y no europeo, ya no tanto por decir el poema de la muerte de
la madre sino por lectoescribir la lengua de las piedras del antes
de la Historia, en castellano. La “América” de “antes”, subráyase en
Marchant, se escribe, sólo puede escribirse en la lengua del invasor, en
esa lengua que ahora es lengua del mestizo, la magnífica, la gran lengua
castellana... ¿Fuera necesario reiterar la sacada de madre en mar-
chant y a Marchant en este paso? O bastaría nomás con leer otro
paso del Canto General? Con citar una “cita” atribuida a Tupac
Amaru, cita sita justo tras Alturas de Macchu Picchu? ¡Ccollanan
Pachacutec! ¡Ricuy / anceacunac yahuarniy richacaucuta! ¿Cómo no
134
traducir?, ¿cómo no traducir Ccollanan Pachacutec, esto es, Qullana

Pachakutiq, del quechua al aymara, por caso o caída, mestizas
lenguas lácteas? Qullana Pachakutiq, eminente, inminente versor
del espacio-tiempo, tornaliento — vamos a decirlo con Celan?
Atemwende.1 ¿O con Huidobro? Arum. Pues Huidobro, el poeta de
1. P. D. Si, decir de Marchant, Neruda “encuentra” y/o “inventa” su comunidad, la “nues-

tra”, en Alturas de Macchu-Picchu, entretejiendo lenguas, sangres qua escrituras, en un
mismo mestizo aguayo –por una parte, escritura de las ruinas del ‘antes’ del ‘después’
histórico, escritura silenciosa y/o muda de las piedras andinas, y, por otra, escritura del
‘después’, de la Historia–, tal entreteje se da en Marchant, subrayamos, en ‘lengua cas-
tellana latinoamericana’... Latinoamérica se habla en castellano, (pero) en castellano lati-
noamericano. Por lo cual, si un aguayo habla en quechua y/o aymara, por caso, ¿vamos
a decir que en tal textil ya no (se) habla Latinoamérica? ¿O habría que decir que en tal
entrelugar la identificación latinoamericana se hace trizas, falla o fracasa? ¿O aun vamos
a estirar infinitamente el chicle náhuatl, haciendo entrar toda diferencia por venir al con-
tainer latinoamericanista, sin puesta en cuestión y en juego de identificación tal? ¿Lo que
hace Neruda? Nada es menos seguro. Pues Neruda, que escribe en ‘castellano latinoame-
ricano’, inscribiendo por caso en La palabra una suerte de justicia sociocultural cambiaria,
trueque supuesto equitativo entre el oro o las ‘riquezas materiales’ que los conquistadores
extrajeran de América y la lengua y/o riqueza “cultural” que ellos (nos) legaran (Todo lo
que usted quiera, sí señor, pero... [...] Qué buen idioma es el mío, qué buena lengua heredamos de
los conquistadores torvos [...] Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron todo y nos
dejaron todo... Nos dejaron las palabras), Neruda también escribe, increíblemente, a ratos, lo
anticipáramos, en quechua. Justo después de Alturas de Macchu Picchu, a modo de epí-
grafe de la sección III del Canto general, Neruda no sólo cita o recita el decir in extremis
atribuido a Túpac Amaru: Ccollanan Pachacutec! Ricuy / anceacunac yahuarniy richacaucuta!,
escribe Neruda. En quechua. Escribe y no sólo transcribe, como veremos. Ccollanan Pacha-
cutec, de entrada: ‘sobresaliente’, ‘eminente’ (Qullanan) transformador o inversor del espa-
cio/tiempo o mundo (Pachakutiq). Tal escritura ya no respondería sin más a la Historia, ya
no correspondería tal vez con ningún ‘antes’ de ningún ‘después’ histórico, y muy menos
con todo ‘después’ pre- o retrofijado, zanjado, único. (Ni en Confieso que he vivido ni en
Para nacer he nacido Neruda deja huellas de tal insólita frase quechua, pese a que en ambos
libros haya pasajes referidos a su paso por Cuzco y Macchu-Picchu en octubre de 1943).
Veamos. La frase atribuida a Túpac Amaru, poco antes de ser decapitado por el Virrey To-
ledo en la plaza del Cuzco, en septiembre de 1572: Ccollanan Pachacamac ricuy auccacunac
yahuarniy hichascancuta, habitualmente mal/dado por: “Madre Tierra, atestigua [rikuy; ‘ve’,
‘advierte’] cómo mis enemigos derraman mi sangre” — aunque ni Pachakamaq (‘goberna-
dor del mundo’ [J. Lara, 1991], ‘Dios criador’ [D. González de Holguín, 1608], ‘animador
del mundo universo’ [Garcilaso, 1609]) es Pachamama ni Pachamama fuera sin más ‘Madre
Tierra’ (cf. mamaña: “hacer pasar trabajo” [Bertonio]; ‘‘laborar’). Neruda no sólo trastabilla
o balbucea transcribiendo mal algunos términos (anota anceacunac por auccacunac [sustan-
tivo auqa + pluralizador kuna, ‘enemigos, ‘adversarios en guerra’], richacaucuta por hichas-
cancuta [raíz verbal hichay o jich’ay: ‘verter’, ‘derramar’]), situación que se reitera. Increí-
blemente. Edición tras edición. Del Canto. Ocurre que Neruda también interviene el texto
recibido, lo traza o retraza al llamar y destinar tal decir a Pachakutiq y no a Pachakamaq
como supuestamente lo hiciera Túpac Amaru. Esto ya no fuera un simple error de trans-
cripción, errata o lapsus del Neruda copista, sino una decisión de lectoescritura acaso (de
Neruda, o de algún amigo quechuista-ilustrado), un giro en el aguayo dado, en cualquier
caso: una vuelta inesperada en el dicho de Túpac Amaru heredado... Llamar, dirigirle la
135
Cartagena, el más franco de los llamados poetas chilenos, tal vez

fuera el único escritor que se leyó en Marchant, que se promete
leer en Marchant, que se escribió acaso sin saberlo él mismo, en
jaqi aru o lengua aymara: poema Sin por qué (Ver y palpar, 1941);
una ‘frase’ doblemente mínima: “Arum arum / por qué he dicho
arum / Por qué ha venido a mí sin timonel / Y al azar de los vientos
/ Qué significa esta palabra sin ojos / ni manos de estrella.” Arum,
del tronco aru- (‘habla’, ‘lengua’, ‘idioma’) y el sufijo (posesivo de
la segunda persona singular) -ma, su apócope; arum, ‘tu idioma’,
‘tu palabra’: “El sueño pronto / Pronto prontooo // Arum arum. /
Arum en mi cerebro / Arum en mis miradas [...] Es algo repentino
y sin raíces [...] / Arum arum.” Con Sin por qué cierro por ventura
este paréntesis, este apéndice en Marchant, y vuelvo, vuelvo a esa
inversión que se escribe en Churata).
- E esa inversión do peixe douro, o khori-challwa, fala claro, que

fose: anticipación da escritura e suspensión da literatura ou (mons-
truosa) re-inscrición romántica?
- Tarde, se hace tarde, y hemos tanto por conversar. Nomás re-
cordar por ahora que en los inicios de la literatura moderna, en
el romanticismo temprano, el sueño de un género que reuniera a
todos los géneros fue declarado como el género romántico (mo-
derno) por antonomasia. ¡El más generoso — llámasele por caso
poesía (romántica)! Es lo que muestra el concitado fragmento 116
del Athenaeum (1798/1800), de los hermanos Schlegel y cia.: ‘La
poesía romántica es una poesía universal progresiva. Su destino no
consiste meramente en volver a reunir todos los géneros separados
de la poesía y en volver a poner en contacto a la poesía con la filo-
sofía y la retórica. Ella quiere y debe mezclar [mischen] tanto como
fundir poesía y prosa, genialidad y crítica, poesía artística y poesía
natural, animar y socializar a la poesía, tornar poética la vida y la
sociedad [...] El tipo de arte romántico [Dichtart: el modo de decir
y/o de mostrar poético] está aún en trance de advenir; en efecto, ésa
es su verdadera esencia, que no pueda sino incesantemente advenir
y jamás estar acabado. Ninguna teoría puede agotarlo, solamente
una crítica adivinatoria [eine divinatorische Kritik] podría permitirse
el arriesgar querer caracterizar su ideal’ (Con lo cual: ¿alguien sa-
palabra a Pachakutiq –eminente y acaso inminente tornamundo–, cosa fuera muy otra que
apelar al ‘soberano’ o ‘criador’ del mundo...
136
brá jamás qué fuera lo romántico, o romance, si está cada vez por
venir? Fragmentos del Athenaeum, atribuido a F. Schlegel, traducción
de B. Onetto, ligeramente intervenida aquí).
- ¿Crítica adiviñatoria...?
- Para decirlo ya en buen romance migrante: layqaqutana, nayax
utankta.
- Lingua láctea? Migrante tamén, como non: no lago de quen
sabe adiviñando, no lago do layqa (layqa/quta/na), estou, síntome
en casa (uta/n/kta).
- ¿En casa? ¿Experiencia del estar en casa, dices? ¡Escasa! Pues:
una vez operada la inversión, la apropiación americana de la len-
gua española castellana (a sabiendas, El pez de oro; y antes, de
suyo, La nueva corónica de Guamán Poma, o La relación de
Pachakuti Yamqui Salkamaywa, entre otros), y una vez mostrada
al paso la cosa en lengua láctea como habrá sugerido Churata (y
como ya antes lo hicieran con creces el Ollantay, el Atau Wallpaj
p’uchukakuyninpa wankan del anónimo de Chayanta, y el Taki
parwa del cuzqueño Kilku Warak’a, entre tantos), adivina, ¿dónde
estamos?
- Nós? Quen nós?
- Kuikos: americanos de América pues, al decir de Churata...
- Jiwasax kawkhans utanktan? Na casa do ser americano —
nunha literatura (xenuína) americana!
- Y sin embargo... La inversión del ser (de oro) –sea quien sea
que seamos y sean cuales sean los sentidos del ser que aquí se den–,
tal inversión, digo, pudiera arrojarnos a una vértigo sin retorno en
el deseo de retorno, retorno en la inversión y/o capitalización de lo
propio, kuiko, nativo u originario: economía mía en apariencia, tan
doméstica como planetaria empero, doméstica porque uni- o ego-
planetaria. ¡One word, one world, one love! ¡Janiwa! Esto es: tras la
inversión (oro por oro, al decir de Neruda en La palabra), que, con
todo, permanece en la economía de lo mismo (el ser — que no deja
de ser de entrada occidental, como la literatura), habríamos de calar
cómo ya en El pez, de manera acaso jabonosa y/o casi inaudible,
otra punta despunta, otra hilacha de un aguayo no urdido ya en la
oposición (metafísica, y por demás jerarquizante) entre alteridad y
mismura, propio y extraño. Con lo cual: lo que por ventura (nos)
toca, el poema que está en trance de advenir si aún a eso (monstruo-
so) le vamos a llamar poema, no se dejaría enmarcar sin más como
propiamente literario ni propiamente no literario, para el caso que
137
la literatura hubiera nombrado alguna vez algo propio y no “esen-

cialmente” heterogéneo a sí.
- O mostropoema? O que non ten esencia propia, ou cuxa esencia
propia é carecer de esencia propia?
- Tal vez tal decir permanece aún demasiado sujeto, aun en su
carencia, a lo propio, y en lo propio habla, si habla, aun Occidente
(aun en la figura de su alteridad, de una alteridad, por disyunción,
en relación a Occidente). Si en aymara y a la vez quechua, o en que-
chuaymara, decimos tinku y/o wak’a , ¿le haríamos más justicia al
(nombre del) monstruo por venir? Churata acaso respondiera que
sí, lengua láctea oblige. En cualquier caso, dando por descontado
que para un monstruo, para un monstruo de veras monstruo, no
hay nombre que le fuera propio en propiedad ni justicia absoluta
posible, pues “él mismo” muestra el naufragio de la norma, lla-
mémoslo esta vez, por caso o caída, más de una vez: Aguayo (ay-
mara y a la vez castellano ‘nuevo’) o, ya en camino, nomás Churata.
¿Corresponde?
- ¡Inas!
- ¿“Inas” dis ti?
- Inas layqasisktan, karaju. (Nayax atamta: Por ventura –del latín
ventūra, plural de ventūrum, lo por venir– estamos “layqueando”,
entreviendo, adivinando, escribiendo, carajo).
- Outra vez? Tan lexible coma ilexible, un monstro, adiviña, en-
trevera, só se dá a entrever. Churata, o dado en graza danzando alén
da economía do don e do contra-don (de churaña, ‘dar’, ‘conceder’),
móstrao entrementres outra vez: “Y íl dansiri, hina, vieras, sin qui
ti poidis rimidiar...”
*** aguayo al agua ***
ampara churaskta
a la otra monstrua
la mano, tu mano, muestra, monstrua, al otro, al hermano

la hija, tu hija, en ti, fija de antemano a la manija, seguro
de vida en flor, seguro de lo inas-
egurable dado, vidamuerte, uy padre, uy
lengua láctea; la otra
mano, ¿qué muestra ya sin mostrar — a quién?, ¿qué prodigio
138
digital antehumano, monstruo, don de ampara?

ampara churaskta, aka q’ara pampana.
***
¿Ampara churaskta? ¿Cómo no traducir? ¿Aguayo tal? Tal vez,

ésta:
monteverde
campsidium, cachanlagua, lo
sorbo en el pozo con
dado estrellado arriba,
en el
toldo,
en el fango –¿qué
rastros sobre-
venidos antes que el
mío?–,
en tal fango, tal
huella inscrita de un
abra, hoy,
en un apéndice
decir
de corazón por
venir,
mata silvestre, inallanada,

chilca y chilca, disyunta,
lo crudo, más tarde, en camino,

claro,
el que nos lleva, tal ante-
139
humano, quien lo coescucha,
a medio trans-
hitar la trocha de luma en la
pleistocena turbera,
húmedo,
muy.2
2. Akax Machaq qulluti. ��

Paul Celankiwa. Toutenoua-... (De lo que traduce este aguayo
se habrá dicho todo, casi de todo: incluso que dice la decepción de la poesía: Philippe
Lacoue-Labarthe, 1986, seguido hasta cierto punto por Jacques Derrida, 1986, quien lue-
go volvería sobre sus pasos, 1992, y, si bien con una dosis adicional de prudencia, aun
Pablo Oyarzún, 2005, para ni mencionar por ahora a G. Gadamer, G. Steiner o J. Bollack.
¿De-cepción? Sí, cómo no, tal vez: desprendimiento de la poesía de la poesía en poesía.
140
POESÍA EN PAMPA*
Un dedo de entrada, un índice –otros hay– antiquísimo, moderno:

Crise de vers, de Stéphane Mallarmé (1895), habitualmente traducido
por Crisis de verso, o de versos, que el franco vers singular plural es.
¿Índice de qué? De una conmoción del carajo, de un trastorno de la
gran puta –al decir de Mallarmé, fundamental–, con licencia de putas
y carajos:
Lo remarcable es que, por primera vez, en el curso de la historia

literaria de un pueblo [au cours de l’histoire littéraire d’aucun peuple;
es decir, de un pueblo como ninguno, de un pueblo como de cual-
quier pueblo], conjuntamente con los grandes órganos generales
y seculares en que se exalta, a partir de un teclado latente, la or-
todoxia [luego aludirá al verso alejandrino], quienquiera con su
juego y su oír individuales puede hacerse un instrumento, desde
el momento en que sople, lo taña o golpee con ciencia; probarlo
allende y dedicarlo también a la Lengua.
Mallarmé habrá saludado tal crisis como un paso en la indivi-

duación literaria — individu[aliz]ación olvidada de sí, con todo,
impersonal; más adelante apelará a la desaparición elocutoria del poeta
que cede la iniciativa a las palabras y, al cabo, al genio anónimo y perfecto
como una existencia de arte (dejo por ahora en suspenso esta última
y no poco inquietante expresión –una existencia de arte–, aunque no
dejo de remarcar que ella nos deja ante la consumación del moderno
proyecto identificatorio, desazonante: hacer de la vida una obra de
* Leído en Documenta/Escénica, Córdoba, Argentina, a invitación de Guillermo Daghe-

ro; 17 de octubre, 2008, como corolario de un encuentro de escritores/as en Villa María
que, al cabo, no tuvo lugar: Poesía en pampa.
141
arte). Individu[aliz]ación tal, de paso, erosionara toda común refe-

rencia formal en poesía.
En otras palabras: el franco decimonónico siglo habrá venido a
subrayar la interrupción de la inveterada identificación entre poema
y comunitaria configuración métrica y, a más abundamiento, entre
poesía y forma. Desde entonces la crisis no habrá hecho sino agudi-
zarse. ¿Cómo reconocer un poema hoy? ¿Cómo no pasar o pasarse
gato por liebre? ¿Cómo distinguir un poema de una tan vieja como
nueva novela, de una generacional frase publicitaria, de un guión
genéricamente preformateado, de un (puro) cuento del drama o me-
lodrama contemporáneo — si ningún criterio formal pudiera venir
a zanjar nada?
Subrayando desmadre tal, Mallarmé subraya también otra cosa:

esto ocurre por primera vez, dice, en el curso de la historia literaria de
un pueblo — de una cadencia nacional. Afirmarlo, ¿conlleva reponer
sin más la convicción habitualmente dicha romántica que estipula
que cada pueblo, que todo pueblo y/o nación tiene su literatura, que
la literatura es eminente y universalmente cosa nacional-popular?
No es tan seguro. Tal vez lo que se subraya ahí fuera antes que nada
el carácter simplemente histórico o histórico-destinal de eso que
llamamos literatura, su darse no ubicua ni atemporal ni universal-
mente sino en una proveniencia o destinación histórica dada — y
Mallarmé distinguirá entre letradas o civilizadas eras (las europeas,
eminentemente) del resto. Así, por primera vez, tal crisis: en el curso
de la historia literaria de un pueblo franco — la France, de Occidente,
moderna punta de lanza.
Ante crisis tal siempre cupiera la posibilidad de intentar negarla

o reprimirla, retornando defensivamente al fondo, por caso, y, si no
al fondo, al poder instituido.
Al fondo, a la identificación del poema con el fondo, con el conte-
nido, con el tipo de contenido, que es sobre lo que la poética antigua,
aristotélica, en buena parte se irguiera (el poema trágico: mima de
caracteres nobles; la comedia: mima de caracteres bajos, etc.). Y si no
por el fondo, tentación de reprimir la crisis apelando al poder insti-
tuido: lo que la institución (literaria, académica y/o estado-nacional,
pero no sólo ellas), su voluntad de poder, habrá reconocido.
142
Poesía en pampa
Con todo, si algo se da a remarcar a fines del siglo XX, un siglo

tras el siglo de Mallarmé, es que el signo no da (para) más, esto es,
que la distinción entre significante y significado, forma y contenido,
inscripción e idea, efecto de marca fuera, de trazadura; la Destruktion
como la déconstruction [de la metafísica (del signo)] habrán vuelto
inoperante todo retorno sin más a la forma o al fondo como res-
puesta a la susodicha crisis. Y dado que una marca jamás fuera me-
ramente institucional o instituida, pues nunca deja de ser a la vez
inestablemente des/instituyente, una respuesta nomás institucional
tampoco pudiera conjurar el desmadre que el franco siglo XIX –en
el preciso instante en que comienzan a institucionalizarse las lite-
raturas y demás artes nacionales en la América (latina o sajona) o,
dicho con una expresión que sonrojara talvez no sólo a Mallarmé,
las maquinaciones americanas– habrá venido a subrayar en poesía.
Hoy por hoy, en nuestros tan propios como impropios pagos,

en los parajes de la escritura, los “problemas” de identificación del
poema, reitero, no hacen sino agudizarse. La estridente inflación de
adjetivos que hoy acosan al término poesía fuera síntoma de ello,
entre otros tantos: poesía visual, poesía sonora, poesía experimen-
tal, poesía oral, poesía performática, poesía objeto, poesía concreta,
poesía femenina, poesía joven, poesía aymara o mapuche o zapo-
teca, para no volver ahora a la extensa lista de maquinaciones tan
nuevas como viejas auto-proclamadas en poesía.
Hoy por hoy, en los parajes de la escritura... ¿Cuál escritura, pero?

(No habiendo la escritura, no habiendo un equivalente universal de
escritura sencillamente porque si tal hubiera ni marca ni comarca
habría ni abriríase un espacio-tiempo para tal pregunta). ¿Cuál es-
critura pues? Si decimos escritura poética sin más, como parte de la
tradición literaria, aun estaríamos en Occidente, en las comarcas de
Occidente, en el habla e inscripción de Occidente (lo que Occidente
escribe y a la vez lo que escribe a Occidente); pues la marca litera-
ria, aun permaneciendo abierta en sus envíos, parte por reiterarse,
reiterándose como literatura, como arte literario (la expresión, aun,
de Mallarmé), tal envío de Occidente. Con lo cual, en la hora de
la mundialización tecno-planeta-literaria, la Conquista, la imposi-
ción tecnopoética de Occidente, en los americanos pagos, cómo no,
continuaría.
143
A menos que –más de una im/posibilidad– algo irrumpa e inte-

rrumpa. Y/o algo que no fuera sin más algo, tal vez nomás nonada,
(se) entrevere entre comarcas. Es decir, a menos que una escritura
liberada de las identificaciones de forma y de fondo y aun institu-
cionales, franquee un forado con el arte literario, una discontinuidad
tan frágil como decisiva, una franquía o franqueza allende — allen-
de el arte. Pienso, por caso o caída, en el decir de Paul Celan, me-
ridianamente ex-puesto en Der Meridian (1961). Me limito a indi-
car algunos pasajes, en traslación de Pablo Oyarzún Robles (1997)
ligeramente des(em)plazada aquí. Primo: Fuera entonces el arte el
camino que la poesía ha de dejar tras de sí — ni menos, ni más (Dann
wäre die Kunst der von der Dichtung zurückzulegende Weg). Con ello
no se postula ninguna vuelta a un estado natural u originario, a un
ancien régime incontaminado de arte: el paso o salto se diera solo
habiendo recorrido el camino del arte, habiendo transitado por la
extrañante e impersonal vía de la elocuencia, de la articulación y
supresión de lo irrepetible. Segundo: Anda más bien con el arte a tu
estrechez más propia. Y líbrate [Und setze dich frei]. El último pasaje
viene esta vez marcado con la doble condicionalidad de un tal vez
como de una data: ¿Tal vez el poema [...] puede, entonces, de este modo
carente de arte, libre de arte [diese kunst-lose, kunst-freie Weise], andar
sus otros caminos, y, entonces, también los caminos del arte — andarlos
una y otra vez. / Tal vez.
U, otra posibilidad (que fuera también por ahora otra imposibi-

lidad y tal vez también otra reiteración morosa de tal vez), a menos
que una escritura liberada del literario arte, de sus compulsiones
identificatorias (que son también, tarde o temprano, compulsiones
de supresión), se abra en tal desfondamiento a otro abra, a otra mar-
ca y comarca — y con tal otra (se) entrevere. Escritura del Ande por
caso, que (nos) sale al encuentro, llanamente, hoy, en pampa. Con
sallkas, wankas, yarawis, wak’as, markas y umañ thakinaka –escrituras
de la chicha– del yanani surti en K’ulta, Catamarca, Qaqachaka y/o
Sorata, tal vez antes que nada; con el Ataw wallpaj p’uchukakuyninpa
wankan, con los escritos de Huarochirí, con la Nueva corónica, con Trilce,
Recorrer esta distancia, con Alturas de Macchu Picchu, Los ríos profundos
y Unca bermeja, entre marka y co-marcas tantas.
Otra posibilidad como otra imposibilidad (como conjuntivo, es

decir, también, disyuntivo), o cómo horadar hoy lo imposible. No
144
Poesía en pampa
digo que la apertura de tal forado fuera sin más o por arte de magia
posible; otra cosa es apurar tal dado, tal dado por imposible. Pues,
oído: si la posibilidad de una escritura carente de arte, liberada de
Occidente, estuviera de antemano asegurada, si tal posibilidad no
se diera antes bien en su imposibilidad, si tal no sobreviniera de
entrada en pampa, ni marca ni comarca poética se diera — ni poesía
en pampa.
Estoy de vuelta, otra vez — al comienzo, reitero. Y reitero do-

blemente también la pregunta que orientara esta vez, este rodeo —
¿persiste o se interrumpe (en poesía) la Conquista? ¿Guarda ésta su
prepotencia, hoy, o se desprende ya su máquina como su arte?
Un pasaje del Ataw wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, o Cantar del

fin de Atahualpa, inscripción quechua de autoría y datación inciertas
(dos de sus traductores retrotraen sus primeras versiones al siglo
XVI, aunque su referencia más aceptada, el llamado manuscrito de
Chayanta, sea casi contemporáneo a Crisis de verso y a la Campaña
del Desierto alias la Conquista de la Pampa), formulara –reitero– la
pregunta de la siguiente manera:
Imainatátaj watusúnchij / kay wátuy mana atinata.
Lo que habré dado por:
¿Cómo traduciremos / lo imposible — de traducir?
Como si todo se jugara en traducción, interpretación o adivina-

ción de lo imposible (mana atinata), lo imposible de traducir, inter-
pretar o adivinar –wátuy se desmarca en quechua del saber probado
o asegurado (yáchay, ríjsiy)– en una escena en que precisamente el
lote de Atahualpa entra en crisis en cuanto a la posibilidad de tradu-
cir, interpretar o adivinar una qillqa (un envío epistolar) de Pizarro,
su carta de presentación — la articulación de Occidente. Huelga de-
cir: crisis tal, en el Ataw Wállpaj p’uchukakuyninpa wankan, precipita
la escena de Cajamarca; la captura y posterior muerte del Inka y el
comienzo del fin del kámaj o imperar orejón en el Ande. Sin man-
do ni ley, sin pies ni cabeza, la catástrofe –y/o pachakuti, torsión del
espacio-tiempo– se desata, y el Ande queda, permanece en pampa.
145
Ande en pampa, o ¿cómo traducir ya lo imposible — de traducir?

¿El “poema” de Pizarro, el envío de “Occidente”?
Tiempo es de revirar. Otro giro se impone –se nos impone– a

Pizarro, su espectro, y a quien vuelve tras su atolladero. ¡Con qué
chichita te fueras a curar! (Titu Cusi Yupanqui, penúltimo Inka de
Vilcabamba, en su Instrucción de 1570 señala que durante el primer
encuentro entre un par de españoles y Atahualpa, éste les ofreció
chicha para sellar la integración asimétrica de los forasteros –don
por don, potlatch (andino) de rigor–, mas estos la habían rechazado:
los resciuió muy bien y dando de beber al vno dellos con vn vaso de oro de
la bebida que nosotros usamos, el español en rrescibiéndolo de su mano
lo derramó). Otro giro anunciara: traduciendo ya sin tra-ducir –sin
reconducir, transportar ni restituir– sino, tal vez, abriendo campo
nomás al descampo –hospitalidad a la intemperie– de alter, en la
máxima carencia de enhuelladura propia (y apropiante), en pampa.
Tal sallka (decir de lo indomesticado y/o aneconómico) del Ande —
memorada por Lucía Quispe, vecina de Qaqachaka, al oriente de
Oruro, y registrada por el yatichiri Juan de Dios Yapita, en aymara.
¿Cómo traducir lo imposible –de traducir– ya sin tra-ducir? Entre
marca y marka, entrevero es[t]o, con dedo suscrito entre comarcas:
Kuntur achilas jilatay — Compañero precedente:
awtichiri jilatay, dador de la carencia,

awti thayan thaysutay, helado por el frío de la carencia,
awti qhanan qhansutay, irradiado
por los rayos de la carencia, awtichiri jilatay, dador
de la carencia, awti ch’uñun ch’uñsutay, congelado
por la escarcha de la carencia,
no eres, compañero, trashumante no eres,
janiway jilatay, janiway wiyajirüktati
awtichiri jilatay, dador de la carencia; porque, claro, apenas
llega un chango, maxt’arakipï jilatay, purt’araki,
dices que tienes palomitas, imilliukït staw, jilatay,
janiwaya jaqiktati jilatay,
no eres, compañero, compañero precedente.
Sin precedente tal vez — sino abierto — ¿abiertamente carente?

— Janjamarakisa aymarsa parlktati.
146
Poesía en pampa
¿Hay que avisarlo, pero? La lengua, la lengua lingüísticamente

hablando, no da por sí sola respiro — pudiéramos hablar (en) ay-
mara, quechua, mapudungun o guaraní, aun qua lengua materna, y
pudiera seguir hablando en nos Occidente.
Pero.
Si toda otra comarca es toda otra comarca, indicarla –mostrarla

y/o pretender sin más identificarla– ya no viniera al caso. Sino. Tal
vez. Desbrozar acaso su sobrevenir. Poner oreja. Llamarla, con dedo
tácito esta vez, dedo de infante como su nombre medio que no lo
indica, aquí: con el meñique. Meñique alias auricular, pues siendo
el más pequeño entre sus compañeros puede adentrarse mejor en
la oreja; para descorcharla o destaparla, para aguzarla otra vez tal
vez o por –mor de un entrevero– simplemente pararla. Poesía en.
Pampa. Dicho. Sea de paso, pero. En. Pampa.
Ha tiempo, no mucho, tras visitar a Juan Carlos Bustriazo Ortiz,

en Santa Rosa de La Pampa, dejara en el papel, hacia el término,
reitero, estas co-marcas:
poeta del lugar, lugar

común decirlo ahora, cómo no, no ha lugar. salvo,
salvo en pampa, warawara-
pampa, loco incitato, inverso, de cierto,
polar arriba, ushpallajta — polvo es-
telar.
Después de tantas voces incandecentes, ¿quién podría extrañarse

si el poema, el poema-hoy, se hace polvo –y de polvo– es- / telar?
Con ustedes, en el medio de la pampa húmeda, otra vez habré creí-
do rozarlo.
147
meter la pata
en lo barroso: acontecer, transferida y/o traspaso*
¿No comenzó la era atómica con los arcabuzazos de

la Conquista?
El p e z d e Oro, G. Churata
[P]oema desconstruido del desconstruido

espantable, poema pero poema poco poema,
situándolo en la expresión ultra-máxima. […]
Crónica del mundo, pero crónica sin crónica,
sincrónica. […] Herencia desventurada de no
tener herencia […] Oh! amigos míos…
H eroismo sin al e gría (1927), P. de Rokha1
Meter la pata, un decir, en lo barroso — ¿cosa de cada día? ¿Qué

fuera, fenomenalmente hablando o no, meter la pata? ¿Y cómo tra-
ducir meter la pata, o tal viene ya en traducción? ¿Se mete la pata con
la lengua o sólo con la pata? ¿Sólo por figura, la pata — por alegoría?
¿Y qué tendría que ver, o más bien cuál sería el contacto (o aconte-
cimiento: un acontecimiento se da de entrada, en buen romance, en
tanto a/con/tingire, con raíz i.-e. en tag-, ‘tocar’, ‘con-tactar’: lo que
toca, lo que toca en suerte o de gracia), cuál sería pues el punto de
contacto entre una abierta metida de pata en lo barroso –aun estiran-
do la pata, buena o mala pata– y eso que llamamos acontecimiento,
en y/o con Jacques Derrida, su herencia y/o co-herencia?
De inicio había pensado dejarme interpelar esta vez por mar para-
guayo, del poeta y narrador curitibano Wilson Bueno, cuya publicación,
afirma literalmente el poeta “neobarroso” (es su expresión) Néstor
Perlongher, nos coloca ante un acontecimiento: “Los acontecimientos sue-
* Leído en la mesa redonda “Derrida y el acontecimiento”, convocada por el Grupo de

Investigaciones Fenomenológicas de la Universidad A. Hurtado, calle Almirante Barro-
so 6; Santiago, 25 de mayo de 2007.
1. Pablo de Rokha (nacido J. D., José Díaz) caracteriza así Los gemidos, su libro publicado
en 1922, en Santiago de Chile.
149
len llegar callados, casi imperceptibles, sólo los avezados los detectan.
Pero una vez que se instalan, que toman lugar, es como si ese lugar les
hubiese estado destinado desde siempre. Todo parece igual, pero, de
una manera sutil, todo ha cambiado”2. Acontecimiento artístico, como
invención de una lengua, agrega Perlongher, acontecimiento literario,
sea en el sentido moderno de lo literario, sea en la estela de la tradición
abrahamánica en la cual J. Derrida inscribe y desinscribe la literatu-
ra en Donner la mort (1991). Pero. El estremecimiento por contacto
con una escritura no necesariamente a-literaria sino antes bien dada
aquende la literatura y su eventual coyuntura abrahamánica, me abre
y/o impone otro derrotero, a riesgo, cómo no, de meter, aquí, la pata.
Por economía, me voy rápida y casi dogmáticamente de tesis.

Irse de tesis, en la punta de la lengua: poner y a la vez deponer (sus-
traer), plantear y abandonar un lugar estable, tal en lo barroso, en
el fango.
1) Si un acontecimiento sobreviene, toca o se da, no se da, no

se da como tal — no hay acontecimiento puro o absoluto aconteci-
miento, sino
b) si un acontecimiento se da, se da (para decirlo en traducción)

en traducción, esto es, a falta de traducción.
Para que la frase anterior no fuera una simple contradicción lógica

o un meridiano disparate, algo habrá debido ocurrirle a la traducción,
al término como a la cosa (tanto se podría decir que le habrá sobreve-
nido alguna traducción como que justamente no le habrá sobrevenido
traducción alguna).
Tal desplazamiento y/o dislocación en traducción, entre traducción

y traducción, este más de un lugar y tiempo en juego habrá venido a
nombrarse económicamente en otra ocasión, muy cerca de aquí, como
la experiencia o el darse, por demás tan traducible como intraducible,
2. Mar paraguayo, W. Bueno, São Paulo, Iluminuras, 1992, con prefacio de N. Perlongher
en traducción al portugués (Sopa paraguaia). Habiéndose extraviado momentáneamente
el original del prefacio, la edición chilena (Intemperie, Santiago, 2001) incluye un trasla-
pe suscrito de la susodicha Sopa (el texto de Perlongher vino a aparecer posteriormente
en la edición argentina, de Tsé-Tsé, Buenos Aires, 2005, junto a posfacios de Reynaldo
Jiménez, Adrián Cangi y del suscrito, la que venía ya en la edición de Intemperie).
150
Meter la pata
del plus d’un foyer, plus d’une fois hier — dejo otra vez en suspenso esta
no poco resistida formulación por ahora y vuelvo a la frase en apa-
riencia disparate: si un acontecimiento sobreviene o se da, se da (para
decirlo en traslación) en traducción, esto es, a falta de traslación.
Desplazamiento y/o dislocación entre traducción y traslación:

entre traducción como transporte (de un significado) al precio del
sacrificio (del) significante (transmigración de alma entre cuerpos
diversos) o, lo mismo, transporte de una idealidad (de sentido) en-
tre dispares continentes (casi toda la historia de la traducción en
Occidente, remarcado por demás por la ducción ínsita en el término),
esto es, traducción en el sentido corriente o más convencional del
término, transferencia edípica incluida, des(em)plazamiento, digo,
entre esa traducción y otra,
traducción en otro sentido, en un sentido enteramente alógrafo tal

vez, sentido con todo no asegurado de antemano, por venir u oscilante,
por lo cual podría también no venir– donde de entrada la metafísica (del
signo) se habrá vuelto inoperante (la partición eco-nómica entre signifi-
cado y significante) y donde, pese a todos los eventuales esfuerzos por
transportar la idealidad (del sentido o de la cosa), transporte tal perma-
nece abierto al accidente sino a la ruina de la ducción, única posibilidad
tal vez (cada vez) para la venida o transferida de un acontecimiento o
contacto, a la vez único e imprevisible.
A esta otra traslación (cuyo carácter de traducción permanece con

todo, subrayamos, abierto) llamámosla por ahora, lo acabamos de oír,
transferida (a oír la ferida de la ferencia o referencia y a la vez la ferida
de/en la herida, la herida en la mortal ferida, indecidiblemente) y/o
traspaso, donde se diera a oír desde ya transferida acaso del transpas
francés (que no existe), esto es, el pas de trans- como el pas au-delà tal
pas de poème (entre el pas de poème absolu y el pas de poème chaque fois
qu’un poème arrive ou il’y en a, trasfiriendo otra vez de paso Der Meridian,
de Celan). Transferida y/o traspaso, digo — ou pas.
¿Por ejemplo? Por ejemplo, Jacques Derrida datando un pasaje de

Un ver à soie3 — Santiago du Chili-Valparaiso, 29 novembre-4 décembre
3. Un ver à soie. Points de vue piqués sur l’autre voile; en Derrida, J., & Cixous, H.., Voiles,
Paris, Galilée, 1998. (traducción al castellano por Mara Negrón: Un verme de seda. Puntos de
151
1995. En tal datación de/sde más de un lugar y de una fecha, remár-

colo al paso, pudiera leerse desde ya una transferida de la sobrevenida
extraordinariamente recurrente de plus d’un foyer tal plus d’une fois
hier (es, por demás, y acaso no enteramente de manera gratuita, el
único pasaje de Un ver à soie datado explícitamente desde o entre más
de un lugar y más de una fecha; es también el único pasaje, vuelvo
sobre esto, donde la datación se expone explícitamente como trace
y/o huella). Y es, para mayor abundamiento, acaso tampoco de modo
enteramente fortuito, el único pasaje donde la pregunta, el enigma
y/o el problema de la traducción es abiertamente abordado, y casi pu-
diera decirse que tal pasaje no habla sino de traducción y/o traspaso,
comenzando por el paso al Nuevo Mundo como a un mundo entera-
mente nuevo, lo que no deja de marcarse de entrada como événement
(“Ce qui vient d’arriver, changement de voix, imprévisible venue de
l’autre, c’est cet événement...”) y, luego, por contacto, como toucher
(“...le feu du Nouveau Monde et toucher terre”).
No me es posible reseñar en detalle el conjunto de tal planteo

(reenvío a tal pasaje); pasaje de un texto, Un ver à soie, que es una lec-
tura o lectoescritura, no nos apresuremos en llamarla desconstruc-
tiva (una disminución dice más bien Derrida al comienzo del textil,
tal estrechamiento), de, paralelamente, más de un velo o texto, a
saber: de Savoir, de su coterránea argelina Hélène Cixous, y a la vez
de ese otro velo textual que fuera la “realidad” misma, los azares y
encuentros del viaje a partir del cual Un ver à soie (se) da y (se) data.
Concisión oblige: Derrida remite por de pronto a las traducciones
como transferencia edípica. “Transfert et traductions de l’homme
au sable [el hombre de arena o más bien del saco, traslape desde ya
de Der Sandmann, de E. T. Hoffmann, retomado o traducido por S.
Freud en Das Unheimiliche], à savoir: un accident peut toujours arri-
ver” (esto es, a pesar de toda la fuerza de la ducción en traducción,
en lo que toca a lo que en gracia toca, lo imprevisible –la sobreveni-
da de un grano de arena o de barro en el ojo por caso– puede cada
vez ocurrir). Luego Derrida recordará la concepción tradicional o
heredada de traducción: “Dans sa verité reçue, la traduction mise sur
vista pespunteados sobre el otro velo; en Velos, México, S. XXI, 2001). Sobre la colisión homoní-
mica de la expresión Un ver à soie (un ver: un verme o gusano, un verso, un hacia, (un) in-
verso, etc.; à soie: de seda, a sí o para sí, suyo, etc.) me habré extendido en Petit texte / c’est
chez toi que je vis, toi, l’inverse, en revista Actuel Marx nº 3, Arcis-Lom, Santiago, 2005.
152
Meter la pata
[apuesta por y a la vez presupone, cuenta con] une verité reçue, une
verité stabilisée, ferme et fiable (bebaios [también: salvo, seguro, no
sujeto a cambio ni a traducción; y bebaios gê: tierra firme]), la verité
d’un sens qui, indemne et inmun, se transmettrait d’une soit-disante
langue à l’autre en général, sans voile interposé, sans rien qui tienne
ou ne s’efface qui soit essentiel et résiste au passage”. Más adelante,
el mismo pasaje (y aún con el telón o velo de fondo de la traduc-
ción heredada), Derrida mienta y pone en juego lo intraducible y/o
extraducible de la “trenza” (de la lengua) francesa, de Savoir como
de Un ver à soie y aun allende. Por último, tras un largo rodeo, el
viajero llama la atención sobre lo que, en tanto don y/o datación, aun
pudiendo guardar el nombre de traducción, ya no se deja dominar
ni por la figura ni por la intuición o el movimiento de la visión o
del saber, sino por el toque singular (l’avoir-lieu) del acontecimiento,
como historia de lo/la único/a: l’avoir-lieu de l’événement, l’effectivité
singulière de l’”une seule fois” comme histoire de l’unique: la fois, la trace
de la date et la date même comme trace (el trazo de la datación y la da-
tación como trazo). Y entremedio, ya no en el cuerpo del Verme sino
en un pie o pata de página, siniestra en la edición franca de Galilée:
contacto entre poema y economía, entre poema y traducción: aper-
tura a lo que [nos] toca, otro poema: Qu’est-il arrivé? Qu’arrive-t-il?
Rien n’est impossible, et la traduction n’est pas exclue, mais [subrayo] il
y faut une autre économie, un autre poème.
Un ver à soie operara pues un doble estrechamiento; de Savoir, en

tanto acontecimiento “literario” si se quiere, y de los alea y contin-
gencias de un datado viaje, tal acontecimiento “real”. En tal data-
ción, en tal paso y pasaje dado en Santiago de Chile-Valparaíso, 29 de
noviembre-4 de diciembre de 1995, ¿qué acontecimiento y/o contacto se
diera (para decirlo en traslación) en traducción, esto es, indecidible-
mente en traducción y transferida? Más de uno, cómo no, tal reparti-
da vez: entre otros, muy cerca de aquí, en calle Huérfanos, se habrá
venido a marcar, con J. Derrida, su nombre o título: Todtnauberg.
Título del poema de Celan (Celan habrá comenzado a ser estrecha-
do sino estrellado de camino al Nuevo Mundo en Un ver à soie),
nombre del caserío en las montañas de la Selva Negra donde M.
Heidegger hubiera cabaña, esto es, ya en 1967 como en 1995, de me-
moria, entre Celan y Heidegger — Todtnauberg: título, nombre y/o
ley en traducción, para el caso ‘Monte de la muerte’ o ‘Monte de la
153
nave de la muerte’ (J. Bollack)4 y a la vez “él mismo” enteramente

nuevovieja transferida, cesurando de paso el cerro, el berg al término,
más de un desplazamiento y/o desemplazamiento del antiguo fran-
cés Toutenouua (toute neuve: ‘enteramente nueva’), que probable-
mente precélase ya en Celan... A partir de tal viejonueva transferen-
cia (trans-herencia), de tal enteramente viejonueva transferida con
J. Derrida tocando tierra en el nuevoviejo mundo, y tal vez, entre
Huérfanos y Almirante Barroso, hoy, a riesgo, reitero, de meter otra
vez y hasta el fondo la pata: Celan, lector de Las Casas, lector crítico
de Bartolomé de Las Casas, evita expresamente traducir Vernichtung
y/o “exterminio” judío por Vernichtung (M. Gusinde) y/o “exter-
minio” amerindio (D. F. Sarmiento), pero más de un poema suyo
marca, no puedo aquí sino subrayarlo al paso, su co-pertenencia y/o
co-implicancia (cf. Wutpilger-Streifzüge, en Fadensonnen (1968),
que a la vez traduce a Las Casas y destraduce una traducción alema-
na de Las Casas, y Die Rauchschwalbe, en op. cit., donde hay cuestión
expresa de un lebenden Inka); co-pertenencia y/o con-tacto para nada
simple por demás, en cuya atención me habré demorado en las cer-
canías de un poema del pampeano Bustriazo Ortiz, Balada arcaica.
Meter la pata, de entrada, un decir. Para llegar a término, para

cesurar y/o estrechar provisionalmente ya este pasaje, sólo hubiera
de subrayar que la más temprana huella (viejonueva: nueva porque
vieja, vieja porque nueva) humana, pre- o antehumana, fenomenal-
mente atestiguada en lo que hoy llamamos el continente americano,
se dejara nombrar hoy, al sur de Chile y aun allende como aquende
las particiones coloniales como republicanas: Monteverde. Huella
de ¿un/a? infante en el fango, en lo barroso como en lo húmedo de
Monteverde (entre Maullín y Puerto Varas), inmemorial metida de
pata — en el lodo (austral). Acontecer archivado y archivante, dado
y da(ta)nte a la vez, ha más de doce mil años: allende y aquende la
des/inscripción abrahamánica de la literatura, si hay tal, enlodado
vestigio, Monteverde, por con-tacto o acontecer hoy por hoy [nos]
toca — y aún aguarda.
4. Cf. Paul Celan-Martin Heidegger, le sens d’une rencontre, por Jean Bollack, en revista Lig-
nes nº 29, París, 1996; hay pasaje a medio transitar al castellano migrante: El monte de la
muerte / El sentido de un encuentro entre Celan y Heidegger, en revista El Espíritu del valle
nº 4/5, Santiago, 1998, traslape de Isaac Dentrambasaguas, salvo el poema (de Celan), de
quien suscribe.
154
Meter la pata
* * * cogollo en lo barroso * * *
alzando toldos junto al estero

entre varios, con amarres
antes del nombre del agua escurriendo
y de fuegos y de hombres; ¿el nombre
(propio), antes que invención, a coger,
advenimiento que tarda?, ¿nombre,
dios, propio y hombre — fluyendo, con-
fluyendo por la misma comarca, misma
entreabierta punta de su trama? presagio
de nombres, antes de aguayos, hendiendo estacas
como patas en el fango
155
yapa
irrevocable caudalítico
qué haces otra vez aquí, fraserío

desprolijo, no con tu nombre
ni renombre milenario, taypi
qala, con el rocío, sino
de tus sílabas pétreas?
ni añorar ni llamarlo al
presente desde la puerta
donde el arquólogopoeta pro
clamara que rodaban cabezas
como flores de los
cuatro caminos del mundo
en temporadas secas;
rocío es sin vuelta, frase
río por venir, piedragua con
jugándose a tientas
¿otra vez? (flor de inminencia)
157
este libro se terminó de imprimir en el mes de enero de
dos mil doce en imprenta dorrego, av. dorrego 1102,
ciudad autónoma de buenos aires.

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Andrés Aj ens

LA FLOR DEL EXTÉRMINO

1. Filosofía Contemporánea. I. Título

© de esta edición: Ediciones La Cebra, 2011

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

ou encore à un mouvement de dérangement ou

La mayor parte de los textos que se entrelazan aquí responden a

El prestado nombre que a la vez da y sustrae ficción de unidad a

De la Flor entre manos tanto pudiera decirse que habla más de

ventions de l’autre, 1987). Excesura también en “poesía”: literatura u operación de arte

En el caserío de K’ulta (pronúnciese la ka cortante, tal el filo de

K’ulta es, pues, caserío (a hamlet habrá traducido el poeta anglo-

bebida (umañ t”akinaka). La ch’alla o challa (a no creer: el diccionario

En K’ulta, como en buena parte del llamado mundo andino, la cha-

Thomas Abercrombie, suerte de Auguste Dupin en la La carta

ja y/o gemelos, lo dual complementario y/o antagónico; dos cosas

Entonces: ni etnopoema ni poema etnocentrado – eso no hay. O,

Helo ahí: un texto entrañablemente extraño: sin nombre, sin títu-

nombrar a toda costa la cosa se tratase (cosa que no hace al caso),

La guerra envejicida y larga canto,

¿De qué guerra (se) habla? Aparentemente pues de la de Chile,

Rareza o no, del poema: en más de un pasaje los conquistadores

casa; cf. v. 592). Tal la última octava, en la que un longko no identi-

Seguros, sin mirar en esta estancia,

Hasta aquí llega el discurso, a todas luces inconcluso, del longko

[S]e miran las reliquias funerales

Ahora bien, allende y/o aquende Chile/Arauco y su prístino mo-

canto a canto, acota, desmonta y tramando deshilacha–, esto es, la

¡Mal hayas otra vez, mal hayas, hombre,

Al recalar en su mechón a la salida del Cuzco, Concolorcorvo ha-

Lo de sus trenzas, las chuscas, Concolorcorvo se lo menciona a

Texto disforme y/o anómalo para los canónicos cánones, El la-

* Pasaje de El entrevero, Cuarto Propio/ Plural, Santiago de Chile / La Paz, 2008.

Que la invención de una casa editora fuera parte de la propia or-

Eh bien, monsieur Concolorcorvo; supongamos que en las tertulias

precio sus brochuras? Reniegue Ud. y dé al diablo la obra o com-

La prótesis editora, en una inusitada sobrepuja escritural, opera

Con todo, allende sus implícitas y explícitas remisiones al

vela latinoamericana. Pues Carrió de la Bandera, junto con realzar

Gabriela Mistral aborda directamente el punto en un texto fecha-

aprendería nuestro pobre quechua, dulce para la lengua, rítmico

Habría, de cierto, muchísimo que des/capitalizar a partir de tal

Si un día caminando a contrapelo por la plaza Abaroa o, quién

* Intervención en el 1er Encuentro Latinoamericano de Literaturas Indígenas y Afrodes-

maticidad esté de suyo concentrada en la franja suroccidental del

mapuche acaso más contundentes hasta la fecha, ni Rodolfo Lenz,

emparenta con el “horizonte andino”, el académico Hans Niemayer

“horizonte andino”, pues, como es sabido, es distintivo del llamado

idioma quechuaymara, en una litera–, pudiera llevarnos a colum-

traducción que no asimile el ‘contenido’ o el ‘sentido’ del otro (texto),

Habiendo permanecido varios meses guareciéndose en una caleta

* Intervención en el Encuentro Nacional de Escritores efectuado en Potosí, Bolivia, no-

El horror de sí, el espanto de encontrarse a sí, de verse a sí (el vide

bal) a una regional (mediterránea) y aun a una local (dublinense), la

Delimitar la lengua en que está inscrita, inestablemente fija, la

En buen romance “frontera”, la palabra frontera, como el romance

moros de la frontera / e yentes extrañas. Pero la frontera se parte y se

Hallándonos en la frontera, en la frontera castellano-quechua

tera significa también término, un acotado rodeo se expone aquí: en

1. Experiencia de frontera como experiencia de término, de en-

chua, que Lara vierte por ‘potestad, facultad; poder de mando’; de

2. En la frontera no sólo pasa que a veces el término está al comien-

se consigna el verbo wankaña (‘Cantar. Y llorar sin echar lágrimas’) y