Trauma Cultura e Historia PDF

Trauma, cultura e historia:
Reflexiones interdisciplinarias
para el nuevo milenio
Francisco A. Ortega Martínez
Editor
Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas
Centro de Estudios Sociales - CES
Grupo Conflicto Social y Violencia
Grupo de prácticas culturales,
imaginarios y representaciones
Lecturas CES
Francisco A. Ortega es doctor
en Estudios Culturales con énfasis en
teoría crítica y filosofía de la historia de
la Universidad de Chicago (2000). Es
profesor asociado del Departamento
de Historia, de la Maestría de Estudios
Culturales de la Universidad Nacional
de Colombia e investigador del Centro
de Estudios Sociales (CES) de la misma
Universidad, del cual fue director entre
el periodo 2005-2008. Entre sus temas
de interés están la cultura y la historia
intelectual de Latinoamérica. Prologuista
y editor de dos antologías: La irrupción
de lo impensado (Pontificia Universidad
Javeriana, 2005), en la que se contemplan
trabajos de Michel de Certeau, y Veena
Das: sujetos de dolor, agentes de dignidad
(Centro de Estudios Sociales, 2007) con
textos sobre antropología del sufrimiento.
En la actualidad disfruta de una comisión
en la Universidad de Helsinki como
investigador postdoctoral en el proyecto
Between Restoration and Revolution,
National Constitutions and Global Law:
an Alternative View on the European
Century 1815-1914, que constituye
un primer paso para la publicación de
un título sobre la historia intelectual
y la cultura política del siglo XIX
latinoamericano.
Reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio
Colección Lecturas CES

Reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio
Francisco A. Ortega Martínez

Editor
Grupo Conflicto Social y Violencia

Grupo de prácticas culturales, imaginarios y representaciones
Catalogación en la publicación
Trauma, cultura e historia : reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio / ed.
Francisco A. Ortega Martínez. – Bogotá : Universidad Nacional de
Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales, 2011
624 p. – (Lecturas CES)
ISBN : 978-958-719-824-9
1. Interacción social – Aspectos culturales - Historia 2. Cultura y desarrollo
Aspectos sociales 3. Memoria colectiva - Aspectos sociales I. Ortega Martínez,
Francisco Alberto, 1967-
CDD-21 302.01 / 2011

reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio
© Francisco A. Ortega, varios autores
© Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas,
ISBN: 978-958-719-824-9
Impreso y hecho en Bogotá, Colombia, mayo de 2011

Jorge Enrique González
Director
Astrid Verónica Bermúdez Díaz

Coordinadora Editorial
Olga Lucía Riaño

Corrección de estilo e índice analítico
Wilson Martínez Montoya

María Cristina Rueda Traslaviña
Imagen de carátula y realización gráfica
Digiprint S.A.
Impresión
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular
de los derechos patrimoniales
Pensando en Ana y Sara;
a pesar,
lleno de esperanzas
Tabla de contenido
Parte I.
El trauma social como campo de estudios, 17
Francisco A. Ortega
Parte II. Trauma cultural

Trauma y comunidad, 63
Kai Erikson
Trauma psicológico y trauma cultural, 85
Neil J. Smelser
Trauma cultural e identidad colectiva, 125
Jeffrey C. Alexander
Freud y el trauma, 165
Ruth Leys
Parte III. Representación y verdades

Experiencia, memoria y trauma: síntomas de discursividad, 195
Ernest van Alphen
Entramamiento histórico y el problema de la verdad, 217
Hayden White
Historia, más allá del principio del placer: reflexiones sobre la
representación del trauma, 241
Eric Santner
Sobre el saber traumático y los estudios literarios, 259
Geoffrey Hartman
9
Experiencias sin dueño: trauma y la posibilidad de la historia, 295
Cathy Caruth
El pathos de lo literal: trauma y la crisis de representación, 311
Ruth Leys
Parte IV. Memorias colectivas

El pasado en el presente. Cultura y transmisión de la memoria, 353
Ronald Eyerman
Memoria y contramemoria: hacia una estética social
de los monumentos del Holocausto, 375
James E. Young
Escultura de la memoria en la obra de Doris Salcedo:
“Unland, The Orphan’s tunic”, 411
Andreas Huyssen
Recordando el Holocausto: duelo y melancolía, 425
Frank Ankersmit
Trauma histórico y subjetividad masculina, 449
Kaja Silverman
Parte V. Genealogías y usos del trauma

Una perspectiva feminista del trauma, 479
Laura S. Brown
Violencia, cultura y la política del trauma, 497
Arthur Kleinman con Robert Desjarlais
Genealogía de un error categórico:
una historia intelectual crítica de la metáfora del trauma cultural, 521
Wolf Kansteiner
Epílogo, 557
Carlo Tognato
Bibliografía, 567
Índice temático, 617
10
Reconocimientos y créditos editoriales
N o hubiese sido posible la publicación de los textos que conforman

esta obra sin la generosidad y apoyo de personas e instituciones que
cedieron los derechos de los artículos que relaciono a continuación.
En primer lugar mi reconocimiento y agradecimiento a los autores,
quienes generosamente cedieron todos los derechos y, con frecuencia,
intercedieron ante diversas editoriales y organizaciones para asegurar
precios accesibles o, incluso, sin regalía alguna.
Angel Vu y a la Editorial de la Universidad de California me per-
mitieron traducir al castellano y publicar en esta obra el ensayo de
Neil Smelser, “Psychological Trauma and Cultural Trauma”, del libro
Cultural Trauma and Collective Identity, editado por J. Alexander, R.
Eyerman, B. Giesen, N. Smelser & P. Sztompka (2004). La Universidad
de California también autorizó la traducción e impresión del ensayo
de Arthur Kleinman, “Violence, Culture and the Politics of Trauma”,
de su libro Writing at the Margin. Discourse Between Anthropology and
Medicine (1995).
Agradezco igualmente a Johns Hopkins University Press por auto-
rizar la traducción y publicación de los ensayos “Notes on Trauma and
Community” de Kai Erikson y “Not Outside the Range: One Feminist
Perspective on Psychic Trauma” de Laura Brown, publicados en el libro
editado por Cathy Caruth, Trauma: Explorations in Memory (1995).
También, por permitir la traducción y publicación del texto de Cathy
Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of History
11
(Freud, Moses and Monotheism)”, de su libro Unclaimed Experience:
Trauma, Narrative and History (1996).
La Editorial de la Universidad de Chicago otorgó el permiso de
traducir y publicar los textos de Ruth Leys “Freud and Trauma” y “The
Pathos of the Literal: Trauma and the Crisis of Representation”, de su
libro Trauma: A Genealogy (2000).
La Agencia Literaria Carmen Balcells de España me concedió el per-
miso para incluir en este volumen los textos de Hayden White “Historical
Emplotment and the Problem of Truth” y el de Eric Santner “History
Beyond the Pleasure Principle. Some Thoughts on the Representation
of Trauma”, ambos publicados originalmente en el libro editado por
Saul Friedlander, Probing the Limits of Representations. Nazism and the
“Final Solution” (1992).
Igualmente, mi gratitud para la Editorial de la Universidad de Oxford
por concederme los derechos de reproducción del artículo “Cultural
Trauma and Collective Identity” de Jeffrey Alexander, de su libro The
Meaning of Social Life (2003).
La Editorial de la Universidad de New England autorizó traducir y
publicar el ensayo de Ernst Van Alphen, “Symptoms of Discursivity:
Experience, Memory, and Trauma”, del libro editado por Mieke Bal,
Jonathan Crewe & Leo Spitzer, Acts of Memory, Cultural Recall in the
Present (1999).
A Sage Publications le agradezco el permiso otorgado para traducir y
publicar la propuesta de Ron Eyerman, “The Past in the Present. Culture
and the Transmission of Memory”, publicada originalmente en la revista
Acta Sociologica, volumen 47, número 2, y a la Universidad de Virginia
que accedió a la reproducción del ensayo de Geoffrey Hartman, “On
Traumatic Knowledge and Literary Studies”, publicado en New Literary
History 26.3 (1995).
Lund Humphries me permitió reproducir el artículo de James
Young, “Memory and Counter-memory: Toward a Social Aesthetic
of Holocaust Memorials”, publicado en el libro editado por Mónica
12
Bohm-Duchen, After Auschwitz: Responses to the Holocaust in Con-
temporary Art (1995).
Así mismo, Phaidon autorizó traducir y publicar el ensayo de Andreas
Huyssen, “Doris Salcedo’s Memory Sculpture: Unland: The Orphan’s
Tunic”, de su libro Present Pasts. Urban Palimpsests and the Politics of
Memory (2003).
A Routledge le agradezco el permiso para la traducción y publicación
del texto de Kaja Silverman “Historical Trauma and Male Subjectivity”,
en el libro editado por Ann E. Kaplan, Psychoanalysis & Cinema (1991).
De igual forma, Metzler consintió la publicación del texto de Wulf
Kansteiner, “Genealogy of a Category Mistake: A Critical Intellectual
History of the Cultural Trauma Metaphor”, publicado originalmente
en Rethinking History, 8 (2), 2004.
De igual modo, agradezco a la Editorial de la Universidad de Stanford
por permitirme la traducción del texto de Frank Ankersmit, “Remembe-
ring the Holocaust: Mourning and Melancholia”, de su libro Historical
Representation. Cultural Memory in the Present (2002)
Finalmente mi gratitud para la División de Investigación de Bogotá
(dib) de la Universidad Nacional de Colombia por el apoyo otorgado
a este trabajo a través del proyecto de investigación “Trauma, historia
y cultura” (2005-2007).
El editor
13
Parte I
El trauma social como

campo de estudios
a
el trauma social como campo de estudios
Francisco Ortega, Ph.D.1
La palabra desastre se ha hecho tangible.

José Emilio Pacheco.
Las ruinas de México (Elegía del retorno, 1986)
El concepto del trauma
A mediados de la década de los años noventa me hallaba preocupado

con el tema de la memoria colectiva y su relación con la historia y la
escritura. Estaba entonces preparando mi tesis de doctorado en un programa
curricular que combinaba, de manera a veces vertiginosa, varias disciplinas
y escuelas teóricas —filosofía de la historia, psicoanálisis, antropología,
historia del arte, estudios culturales, teoría literaria—; todos estos acer-
camientos ligaban, además, un denso lenguaje conceptual con una insis-
tencia en la dimensión política de la crítica cultural. Durante esos años, el
mundo social y académico latinoamericano y latinoamericanista celebraba
la caída de los regímenes totalitarios, particularmente en Centroamérica
y el Cono Sur, y la emergencia de nuevos movimientos sociales. Nuevas
1 Profesor Asociado del Departamento de Historia e investigador del Centro de Estu-

dios Sociales, ces, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional
de Colombia.
El trauma social como campo de estudios 17

oportunidades políticas se hacían posibles y la historia y la memoria se
convertían en instrumentos para la reconstrucción y reconstitución de
sociedades devastadas por la violencia estatal y paraestatal.
Esta visión de la memoria como instrumento político a partir del cual
se rememoraba y se construían nuevas identidades culturales y políticas fue
apenas el comienzo de una reflexión colectiva mucho más profunda entre
memoria, historia y representación. La década de los noventa constituyó el
momento en que nos dimos cuenta de que el imperativo político de no olvi-
dar, junto con su corolario combatiente “nunca más”, eran, apenas, la parte
inicial de una historia mucho más complicada. Las esperanzas acumuladas
durante años de participación política terminaron derrumbándose con las
transformaciones que ocurrieron durante la década de los años ochenta:
la alteración geopolítica que significaba la caída del muro de Berlín y la
Perestroika, la crisis económica y el llamado consenso de Washington con
su paquete de reformas neoliberales, y la actitud complaciente o impotente
por parte de las autoridades que dejaban sin reparar los crímenes de Estado
e incluso perdonaban o, por lo menos, justificaban los abusos cometidos
por los regímenes dictatoriales y autoritarios y sus aliados.
En efecto, en un contexto de polarización aguda, empobrecimiento
acelerado y seria fragilización institucional, la memoria se convierte en
el lenguaje hablado por todos: aquellos que deseaban recordar, los que
ansiaban escapar del recuerdo herido, y aquellos que imponían su olvido.
Y, precisamente, cuando más parecía que el olvido iba a recubrir con su
manto silencioso la sociedad entera, renacieron con mayor vigor las iden-
tidades ancestrales, se agitaron combativas las movilizaciones populares,
se manifestaron las memorias clandestinas y dieron fe los testimonios
vehementes, todos ellos impugnando las acomodadas versiones oficiales.
El arte y la literatura se poblaron de memorias fragmentadas, irresueltas
y exiliadas, recuerdos obsesivos, impertinentes y perturbadores, que aún
sacuden el sopor colectivo y regresan para recordar incisivamente.
Mi deseo por entender ese peso de la memoria, en este caso vinculada
a eventos de intensidad emocional y gran sufrimiento, me llevó a explorar
un importante, aunque naciente, campo teórico de estudios que giraba
en torno a la noción de trauma cultural. Esa bibliografía ha continuado
18 Parte I. El trauma social como campo de estudios

hasta el presente y la producción intelectual ha llegado a tal punto y es
de tan alta calidad que no es desacertado decir que hoy en día existe un
campo de convergencias que bien podríamos llamar estudios sobre o en
torno al trauma social2. El presente ensayo y la colección de artículos que
le sigue ofrecen una escueta cartografía sobre este campo.
Para algunos lectores, los textos reunidos acá están ‘demasiado marca-
dos’ por el Shoa o genocidio nazi de los judíos durante la Segunda Guerra
Mundial. Aunque he procurado la diversidad de referencias históricas, es
cierto que un número importante de estos estudios intenta comprender la
naturaleza y los efectos devastadores de las políticas de exterminio, inclui-
dos los campos de concentración y las cámaras de gas nazi. Su inclusión en
esta antología se justifica no sólo por el rigor argumentativo y la vigencia
teórica que puedan tener esos trabajos, y por el hecho de que buena parte
de lo que hoy llamamos estudios sobre el trauma social nace precisamente
como resultado de los esfuerzos por entender los legados de esa experien-
cia histórica, sino también por la profunda convicción de que su lectura y
crítica nos puede aportar herramientas y claridad en el afán de enfrentar
nuestras violencias, muy diferentes, pero igualmente demoledoras3.
2 El campo de estudio del trauma cultural ha dado pie a innumerables congresos, tesis
de doctorado y publicaciones, a la creación de institutos de investigación e incluso
a programas de posgrado, como la maestría que ofrece la Universidad de Nueva
York, Trauma and Violence. Transdisciplinary Studies (véase http://tvts.as.nyu.edu/
page/home) o la especialización que ofrece el International Trauma Studies Program
(véase http://itspnyc.org/programs_training0708.html).
3 Agradezco el apoyo y acompañamiento que he tenido durante los últimos cuatro
años por parte del grupo Conflicto Social y Violencia del ces, y en particular a su
directora Myriam Jimeno y a sus extraordinarios investigadores asociados, César
Abadía, Andrés Salcedo, Carlo Tognato, Marco Martínez y Carlos Suárez. Los ex-
celentes coloquios del grupo me han obligado a repensar muchas nociones recibidas
y a exigirme en el rigor argumentativo. Igualmente agradezco las lecturas atentas y
generosas de Maite Yie y Ronald Villamil, así como el apoyo incondicional, crítico
y siempre estimulante de Liliana Obregón. Al ces agradezco el apoyo editorial
recibido y, en particular, a Verónica Bermúdez por su paciente apoyo y asistencia.
Sandra Milena Ramírez, Norma Castillo y Carlos Andrés Barragán prestaron apoyo
logístico al comienzo del proyecto. Finalmente, la dedicación y el apoyo de Nicolás
Alejandro González Quintero fue decisiva en la fase final del proyecto.

El conjunto de artículos aquí recogidos no está diseñado para defender el
concepto de trauma cultural o promover una nueva categoría de análisis
social. De hecho, varios de los textos seleccionados señalan las dificulta-
des y ambivalencias del término o, incluso, su naturaleza equívoca. Ruth
Leys señala las tensiones y límites del concepto de trauma y su artículo
Freud y trauma es un excelente punto de partida para evaluar la vigencia
y los ambivalentes legados del concepto y del psiconalista. Del mismo
mos, Leys polemiza con algunas de las elaboraciones más celebradas del
campo y evidencia el nivel de abstracción y generalidad que, comúnmete,
resulta del abandono de contextos históricos específicos. Por su parte, Wulf
Kanstainer pondera la pertinencia de la idea de trauma cultural y concluye
que su uso propicia un error categórico al confundir las preocupaciones
de los sobrevivientes con preocupaciones filosóficas sobre la “indecibi-
lidad constitutiva de los procesos de comunicación” y la llamada crisis
de la modernidad (gce, pp. 539)4. Para Kansteiner, las teorías de trauma
cultural han perdido ‘autorreflexividad’ y se han convertido en otra gran
narrativa de la academia metropolitana.
Personalmente acepto estas críticas y las creo muy saludables. Y aunque
considero que futuras elaboraciones —a partir, por ejemplo, del trabajo
de Jeffrey Alexander o Dominick LaCapra— puedan ser esclarecedoras,
lo cierto es que esta antología está diseñada para iluminar un espacio de
convergencias de intereses, disciplinas, miradas y preocupaciones teóri-
cas y políticas diversas en torno al impacto de experiencias catastróficas.
Más que una defensa a ultranza del concepto de trauma social, son estos
diálogos cruzados lo que me interesa poner a disposición del lector en
esta ocasión.
4 Para otras críticas, véase, por ejemplo, M. Borch-Jacobsen (1996a); J. Mowitt (2000);
P. Novick (1999).

El concepto de trauma, escribe el sociólogo Kai Erikson en el texto
compilado en esta obra, “se usa de formas tan diferentes y se encuentra
en vocabularios tan diversos que es difícil saber cómo convertirlo en un
concepto sociológico útil”5. Sin duda alguna, el concepto es bastante
antiguo y se remonta al griego traumat, que significa herida en el tejido
humano. En el siglo xviii aparece en varios textos médicos franceses e
ingleses para designar una herida en un tejido vivo, causada por un agente
externo. Poco a poco el uso del término se generalizó, con ese sentido
técnico que aún preserva la medicina contemporánea6.
Las investigaciones médicas sobre el sistema nervioso durante el siglo
xix llevaron a estudiar el impacto de las emociones —como el susto, pavor,
temor o terror— en el comportamiento humano. Gradualmente el daño
percibido deja de ser entendido como una ruptura del tejido humano y
se convierte en una herida del tejido nervioso, es decir, una lesión que
no resulta visible y sólo se puede percibir por sus síntomas, conductas
extrañas y memorias involuntarias y disociadas 7. Por esa misma época
aparece el término memoria traumática para referirse a los modos en que
el cuerpo recuerda, involuntariamente, eventos de particular intensidad
y dificultad emocional8.
5 Trauma y comunidad, incluido en esta obra. A partir de este momento, las referen-
cias al tema en el texto principal aparecen señaladas con la sigla tc, seguida por el
número de la página donde se encuentra más información respectiva.
6 M. T. Herrera (1996) señala que en 1693 aparece el lema trauma en los textos mé-
dicos en latín con el sentido de herida física. Véase también J. Corominas (1980).
7 Estudios como los que hizo el célebre cirujano John Erichsen —por ejemplo, On
Railway and other Injuries of the Nervous System (1866)— hicieron posible la trans-
formación del sentido original del concepto. Para el surgimiento durante el siglo
xix de la memoria inconsciente o traumática véase A. Young (1995: 13); también
véanse los ensayos recogidos en M. Micale & P. F. Lerner (2001). En inglés, el
verbo traumatize –infligir daño emocional– aparece por primera vez en el Oxford
Dictionary en 1903. En español, el diccionario de la rae sólo lo recoge, junto con
trauma, en 1956, aunque su uso es frecuente con el sentido actual en textos diversos
de psicoanálisis, psicología, filosofía, literatura, ensayística, &c. Los lemas traumático
y traumatismo aparecen desde 1869.
8 Véanse J. Laplanche (1973); I. Hacking (1996); A. Young (1996).

La idea de trauma sólo logra especificidad con la formulación y des-
cripción del inconsciente, lo que explica la centralidad de Sigmund Freud
y el psicoanálisis para la evolución posterior de la idea del trauma. No voy
a referir una historia que Ruth Leys desarrolla de manera magistral en su
ensayo Freud y el trauma, acá incluido. Sólo quiero señalar de manera muy
rápida algunos hitos fundacionales del concepto que marcan de manera
decisiva su estructura de significación, sus usos, así como el campo de
estudio y los debates sobre lo que podemos llamar trauma cultural.
Críticos y estudiosos concuerdan en que es en el contexto del trabajo
con pacientes calificados como afectados por la histeria que Freud for-
mula algunas de las hipótesis fundamentales para el psicoanálisis y los
estudios del trauma. En primer lugar es necesario señalar que por esta
misma época Freud abandona el tratamiento predominante, la hipnosis
y la sugestión, por el de la libre asociación del paciente. En Estudios sobre
la histeria (Freud & Breuer, 1895) la hipótesis originaria de Freud era
que los síntomas de la histeria están conectados a factores causantes y
que esos síntomas tienden a desaparecer cuando el evento causante es
descrito en detalle por la paciente (generalmente eran mujeres). Es decir,
la elaboración discursiva de una memoria, hasta ese momento deformada
como síntoma, actúa como una suerte de catarsis. Así, un conflicto es una
historia a la que le hacen falta palabras; una historia en la que los síntomas
ocupan el lugar que deberían ocupar las palabras. El análisis no es más
que el intento de poner las palabras en su lugar, dando paso a la historia
que no había podido ocurrir.
Sin embargo, el proceso de elaboración no es simple. Al contrario,
la intensidad emocional y dolorosa asociada a la memoria del evento
precipitante produce resistencias y desplazamientos al intento de elabo-
ración. De ese modo, la memoria traumática opera sin asimilarse, como
un cuerpo extraño en el cuerpo del paciente. Durante esos primeros años
Freud elabora la llamada teoría de la seducción, es decir la hipótesis de que
los síntomas de la histeria se remontan a experiencias de agresión sexual,
ocurridas generalmente durante la niñez y causada aparentemente por el
padre o por una figura paterna. Debido al carácter sexualmente inmadu-
ro de las niñas asaltadas, esas experiencias no se asimilan como avances

sexuales sino que se reprimen y posteriormente, en la plenitud sexual del
individuo, se reactivan durante situaciones que evocarán o recordarán de
algún modo la escena primera.
Quedan, entonces, formuladas dos ideas que serán importantes, a pesar
de todas las modificaciones que puedan haber tenido posteriormente. Por
una parte la noción de que la vida psíquica está constituida igualmente
por memorias involuntarias, memorias que recuerdan y olvidan a la vez,
y olvidos hechos de memoria. Esas memorias son precisamente las que
recuerdan los eventos traumáticos. Por otra, se cuestiona radicalmente la
causalidad del evento precipitante. El trauma no se produce como resul-
tado de la agresión detonante, sino como reactivaciones de contenidos
primarios reprimidos; es decir, a partir de la relación entre la memoria de
la temprana agresión sexual, que había permanecido dormida o latente, y
el momento de su reactivación por una segunda experiencia, la cual, a su
vez, se dota de sentido traumático retroactivamente. En suma, el pasado
traumático sólo aparece disponible para el sujeto a través de un nachtra-
glichkeit o acto diferido de interpretación y comprensión que incluye la
historia psíquica del individuo.
Posterior a 1897, Freud abandonó la teoría de la seducción y su aten-
ción se centró en el conflicto interno ocasionado por un ego cargado
libidinalmente desde los primeros momentos de la existencia. En esa
nueva mirada, el evento precipitante queda inscrito dentro de una serie
complementaria que lo subordina en buena medida a las predisposiciones,
es decir, a la historia particular del sujeto y a sus estructuras psíquicas.
El nuevo supuesto interioriza la fuerza (la fantasía y los conflictos psico-
sexuales) que le da eficacia al trauma de tal manera que ésta se convierte
en la base etiológica del trauma.
El terrible escenario de devastación y sufrimiento masivo durante la
Primera Guerra Mundial conduce al psicoanálisis a reexaminar la neuro-
sis traumática a la luz de la experiencia de guerra de los soldados. Será la
época en que Freud publicará textos —Recuerdo, repetición y elaboración
(1914), Lecturas introductorias del psicoanálisis (1915-17), Duelo y me-
lancolía (1917), La fijación al trauma, lo inconsciente (1917) y Lo ominoso
(1919)— que marcarán decisivamente nuestra comprensión de la manera

en que una intensa experiencia conflictiva da pie a modos complejos,
incluso compulsivos, del recuerdo. Estos acelerados desarrollos llevaron
incluso a que Freud publicara en 1919 Psicoanálisis y la neurosis de guerra,
introducción al simposio celebrado durante el v Congreso Internacional
de Psicoanálisis, que contó con la participación de Ernst Jones, Sándor
Ferenczi, Karl Abraham y Ernst Simmel9.
El contexto de guerra llevó a Freud a revaluar la preeminencia de los
conflictos internos, para considerar en cambio el papel determinante del
terror (Schreck), la estimulación excesiva que abruma el funcionamiento
del organismo y suspende el principio del placer. Más allá del principio
del placer (1920) se convirtió en la elaboración más extensa y sostenida de
Freud de la neurosis traumática. En el libro, el autor afirma que el trauma
constituye la respuesta del organismo a una excitación excesiva del mundo
externo que rompe la barrera protectora del ego y que sobreviene de manera
tan repentina que no es completamente asimilada por este. El ego —en un
gesto que contradice la economía mental del principio del placer— se ve
en la necesidad de repetir la experiencia a través de pesadillas, flashlights,
o acciones conscientes o inconscientes con el objeto de conocer y reducir
el evento al dominio de la experiencia. Sin embargo, la repetición de esa
experiencia no logra captar tal conocimiento y termina formándose una
conducta compulsiva precedida por ataques de ansiedad.
De este modo es posible identificar una tensión cardinal en la teorización
de Freud entre un modelo o paradigma mimético y otro antimimético, tal
y como lo hace la historiadora Ruth Leys. Esta tensión estructura todas las
formulaciones sobre el trauma, desde Freud hasta las más contemporáneas,
como las de Caruth y Van Aleph, aquí incluidas. El modelo mimético parte
de la idea de que el trauma se produce cuando la fuerza que asalta al sujeto
desde la exterioridad lo abruma de tal manera que el individuo es presa de
la repetición compulsiva. En tales repeticiones se produce una identifica-
ción con la escena traumática (por eso, el paradigma se llama mimético)
que no permite la distancia entre el sujeto y el evento. Esta identificación
extrema significa, a su vez, que la víctima no tiene conocimiento cabal de
9 Reproducido en K. Abraham & ál. (1921).

la experiencia traumática10. El método mimético propone tratamientos
basados en la sugestión (hipnosis), electro shocks o drogas que propician
que el sujeto ‘descargue’ la experiencia traumática. Sin embargo, en el mo-
delo mimético la víctima no es sujeto de su propio enunciado pues éste es
una repetición compulsiva —y no un discurso deliberado—, propiciada
por el comando del analista.
Por lo anterior, todos los conceptos del trauma alternan el modelo
mimético con uno antimimético, en el que se concibe al sujeto herido
como capaz de ser espectador de su propio trauma y de representárselo a
sí mismo, es decir de construirlo como una narrativa de su pasado. Freud,
por ejemplo, identifica en la relación analítica el proceso por medio del
cual el paciente accede a las experiencias infantiles reprimidas en el in-
consciente y las puede rememorar y representar a través de la narración.
El resultado de la coexistencia de los modelos miméticos y antimiméti-
cos es la existencia de un ensamble conceptual inestable y ambivalente,
antagónico y suplementario, productivo y a la vez insuficiente, pues cada
autor privilegia un aspecto de los dos modelos.
Posterior a la guerra, las ideas inicialmente formuladas por Freud y el
psicoanálisis van a ser reelaboradas por otras disciplinas e intereses. Así,
por ejemplo, durante la década de los años cincuenta y sesenta, algunos
psicoanalistas y pensadores de otras tradiciones intelectuales desvincularon
el trauma de la carga sexual, la cual se tornó explicativamente irrelevante
10 Para evitar mayores confusiones es importante diferenciar entre la agresión y el sufri-

miento. Ciertamente, la mayor parte de las víctimas entienden y pueden dar cuenta
de la violencia desatada contra ellas y pueden igualmente establecer una relación
causal entre esa agresión y su sufrimiento. Sin embargo, al señalar que la víctima
no tiene conocimiento cabal de la experiencia traumática, el modelo mimético de
la teoría del trauma intenta dar cuenta del comportamiento misterioso del cuerpo
—las repeticiones impulsivas y las memorias involuntarias— al indicar que allí, en
esas acciones independientes de toda consciencia se halla alojado un saber diferente,
un saber particular sobre esa herida. Ese saber otro puede ser igualmente entendido
como uno al que le falta el sujeto, es decir que no ha sido subjetivado. Es por eso
por lo que se dice que el cuerpo que repite los síntomas no es sujeto de su propio
discurso. Y es precisamente en ese mismo sentido que, como lo afirmo más adelante,
el testimonio —o la subjetivación de ese saber— genera nuevo conocimiento.

a la luz de la experiencia de los hibakusha (sobrevivientes de la bomba de
Hiroshima), de los sobrevivientes de los campos de concentración y, pos-
teriormente, de la guerra de Vietnam y de las experiencias dictatoriales del
Cono Sur11. Hoy en día los tratamientos psicoanalíticos son marginales
en la mayor parte de los escenarios médicos. La neurología, la psiquiatría
y las ciencias psicosociales han ganado mayor prestigio y manejan concep-
ciones del trauma que, aunque en deuda con el trabajo de Freud, exhiben
su propia coherencia conceptual y universo de prácticas e instituciones.
Trauma social
En 1980 los síntomas asociados al trauma son oficialmente reconocidos
por la Asociación Norteamericana de Psiquiatría en la tercera edición
del Manual de diagnósticos y estadísticas de los desordenes mentales (o
dsm iii, por sus iniciales en inglés), con el nombre de Síndrome de Es-
trés Postraumático (sept)12. El dsm iii, la guía médica más influyente
de la profesión en el mundo entero, señalaba que el trauma se produce
cuando las víctimas experimentan una ocurrencia fuera del rango de la
experiencia humana normal y se caracteriza por la experiencia recurrente
del evento y la presencia de por lo menos dos síntomas, entre los que se
encuentran conductas compulsivas, ataques de ansiedad, depresión y falta
de autoestima.
Como se desprende claramente de la definición anterior, se toma como
punto de partida al individuo y su sintomatología privada; esto es lo que
se conoce como trastorno de estrés postraumático (tept). Recientemente,
los investigadores han argumentado que el “actual discurso sobre trauma
sistemáticamente ha marginado la dimensión social del sufrimiento; en
cambio, promueve un enfoque fuertemente individualista que presenta el
11 Textos como los de Primo Levi, Jorge Semprún, Piotr Rawicz y los estudios de R.
J. Lifton (1979; 1967) y Ch. Figley (1985).
12 No es claro si el sept es una enfermedad o simplemente una respuesta normal a
situaciones de gran conflictividad. Para una discusión completa acerca del sept y
de la ept (Enfermedad postraumática), véase la serie de ensayos recogidos en Figley
(1985).

trauma como algo que pasa en la mente humana”13. Las consecuencias de
este enfoque cifrado en el individuo como ser autónomo son múltiples.
En el ensayo No por fuera del rango: una perspectiva feminista del trauma,
incluido en esta antología, Laura Brown afirma que la definición médica
del trauma tiene una función que podríamos llamar ideológica: “los traumas
privados, secretos e insidiosos sobre los cuales llama la atención un análisis
feminista suelen ser casi siempre aquellos acontecimientos que expresan y
perpetúan la cultura dominante y sus formas e instituciones” (pp. 483)14.
Pensar que el miedo y la ansiedad son el producto de desórdenes privados
y privilegiar una respuesta médica es ignorar las causas sociales que los
originan. Como dice Arthur Kleinmann, “el problema que tiene localizar
el malestar en la mente del individuo es que esa clase de cartografía tiende
a pasar por alto el hecho de que las causas, el núcleo de las experiencias
y las consecuencias de la violencia colectiva son predominantemente so-
ciales” (vpt en original, 179-180). Los grupos sociales más vulnerables
—niños, mujeres, desplazados, pobres— se ven victimizados una vez más
por instituciones que ‘medicalizan’ los relatos de violencia social.
Aún más, la espectacularidad y sensacionalismo con que las escenas
violentas del Tercer Mundo entran a los espacios de consumo metropoli-
tano —los desplazamientos forzados en Colombia, el conflicto étnico en
Ruanda, el hambre en Etiopía, la guerra en Afganistán— revelan modos
siniestros de apropiación del sufrimiento social y velan el funcionamien-
to de la geopolítica. Esto ocurre de dos maneras. Primero, al ocultar los
modos en que los consumidores del primer mundo están implicados en la
producción del sufrimiento social en otras partes del globo. En segundo
lugar, al distraer la atención de la conflictividad interna, “los relatos de
violencia descontrolada en el Tercer Mundo se usan […] para domesticar
[las] formas de opresión”(vpt, pp.502) propias de los grandes centros
13 Traducción de current discourse on trauma has systematically sidelined this social

dimension of suffering; instead it promotes a strongly individualistic focus, presenting
trauma as something that happens inside individual minds. P. Bracken (1998: 38).
14 Para una elaboración narrativa de esta reflexión, véase el estudio autobiográfico de
S. Brison (2002).

metropolitanos. Sin embargo, propongo dejar de lado la noción de trauma
médico o individual, aun cuando las preocupaciones que señalan Brown
y Kleinmann tienden a cuestionar cualquier oposición rigurosa entre la
dimensión social y la privada. Pero, no falta decirlo, los eventos traumá-
ticos no sólo afectan individuos sino que también tienen un impacto
desestructurante sobre los grupos sociales. Uno de los primeros textos
que intenta teorizar esa dimensión propiamente colectiva del trauma es
Moises y la religión monoteísta, una investigación sobre los orígenes del
monoteísmo y del judaísmo publicado por Freud en 1939. En contravía
con la versión bíblica, Freud argumenta que Moisés era un sacerdote egip-
cio —no judío— expulsado de su país por liderar una secta monoteísta.
El pueblo israelita, que lo seguía, lo asesinó después de que él los hubiera
guiado fuera de Egipto hacia la libertad. La culpa posterior que sintió el
pueblo judío hizo que formaran una religión monoteísta, con muchos
de los rasgos de la antigua religión del sacerdote egipcio y consagraran a
Moisés como el salvador de los judíos.
Fantástica, sugerente y provocadora a la vez, la explicación de Freud
generó sonrisa y escepticismo, indignación e indiferencia, pero en pocos
casos se tomó como una propuesta científica para dar cuenta de las expe-
riencias de sufrimiento colectivo15. Hubo que esperar hasta la posguerra
para encontrar una reflexión importante sobre el trauma colectivo. En
1967 los sociólogos alemanes Alexander y Margaret Mitscherlich (1973)
publicaron Fundamentos del comportamiento colectivo: la incapacidad
de sentir duelo. El libro se apropia de los principios generales expuestos
por Freud para discernir las dinámicas sociales y, en particular, examinar
la cultura política alemana de posguerra a la luz de su incapacidad para
elaborar la derrota y reconocer su responsabilidad durante la Segunda
Guerra Mundial, incluido el Holocausto. Esa incapacidad resulta en
una imposibilidad de hacer el duelo por lo que se perdió y reconstruir la
identidad en un nuevo contexto geopolítico.
15 Sin embargo, véase la lectura que hace Cathy Caruth en el ensayo aquí incluido de
Moisés y la religión monoteísta como síntoma del trauma que sufre Freud al verse
obligado a partir de Viena durante la escritura del libro, debido a la llegada del
régimen nazi.

Será en las décadas de los años setenta y ochenta cuando las ciencias
sociales y humanas se apropien de la bibliografía ya reseñada para explorar
la experiencia colectiva y social16. Por lo tanto, en lo que sigue no me
ocuparé de la trayectoria contemporánea de las teorías psicoanalíticas,
psiquiátricas o médicas en torno al trauma, ni tan siquiera en aquellos
casos en que la literatura clínica considera o evalúa la pertinencia de
factores culturales o colectivos17. Me interesa, más bien, el esfuerzo,
los modos en que los varios teóricos se apropian y elaboran un lenguaje
para explorar el sufrimiento social, sus significados para los actores, sus
memorias y legados, aun cuando ese proceso se acerque más a un uso
metafórico que literal de los términos.
En el artículo Trauma psicológico y trauma cultural, Neil Smelser
desarrolla las posibilidades de encontrar paralelos y sus límites entre la
dimensión psicológica y la social. Una de las claridades que introduce
Smelser es que, a diferencia del trauma psicológico donde el objeto de
estudio es el individuo, en nuestro caso “la característica definitoria
importante de los traumas sociales es que los campos afectados son las
estructuras sociales” (tpc, pp. 94). Hablar de la dimensión específica
de un trauma colectivo significa entender la representación generaliza-
da de un suceso, señalado como injustificado, que causó la dislocación
masiva de las relaciones, instituciones y funciones sociales de ese grupo
o comunidad.
16 Un factor importante para tal surgimiento es la relectura estructuralista del psicoa-

nálisis lacaniano que entiende el concepto de trauma como la irrupción de lo real en
el orden de lo simbólico. Para Jacques Lacan el trauma es la forma privilegiada del
tyche. En el Seminario xi escribe que el tyche, como forma “de lo real como encuen-
tro – el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es, esencialmente,
el encuentro fallido– se presentó primero en la historia del psicoanálisis bajo una
forma que ya basta por sí sola para despertar la atención –la del trauma–”. (Lacan,
1987: 63).
17 El volumen recientemente editado por Charles Figley (2005) constituye una buena
indicación de la riqueza y diversidad que históricamente han caracterizado las ela-
boraciones que toman como punto de partida un acercamiento psicoterapéutico al
trauma. Véase también M. J. Horowitz (1999).

El sociólogo Jeffrey Alexander indica en el artículo aquí incluido que
el trauma cultural ocurre
[…] cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido someti-
dos a un acontecimiento espantoso que deja trazas indelebles en su concien-
cia colectiva, marcado sus recuerdos para siempre y cambiado su identidad
cultural en formas fundamentales e irrevocables (tci, pp. 125).
Apoyándose en trabajo sociológico en zonas devastadas, el profesor Kai
Erikson propuso en 1976 el concepto de trauma social para designar el un
“ethos o cultura grupal que es diferente de la suma de heridas individuales
que lo componen y más que su suma” (tc, pp. 66). Su trabajo pionero
hace hincapié en los modos en que la violencia social trabaja sobre el tejido
comunal, lo descompone y le sustrae herramientas a la comunidad para que
sus miembros habiten en el mundo. Erikson habla de dos modos en que se
puede hablar de comunidades traumatizadas: a través del daño que se pro-
duce en los lazos comunales y por la generación de un clima emocional que
consume los recursos socio-culturales de la comunidad. Para Erikson,
[…] las experiencias traumáticas se abren camino de forma tan profunda
en el entramado de la comunidad afectada que terminan por proveerla de
su estado de ánimo y de su temperamento prevalecientes, por dominar su
imaginario y su sentido del ser, por gobernar la forma en la que sus miem-
bros se relacionan los unos con los otros (tc, pp. 78).
Pero el cambio que sufren las víctimas no sólo es uno de identidad y
de los modos de relacionarse con otro “sino que también es un cambio en
su perspectiva del mundo” (tc, pp. 78).
Para los fines de esta discusión adopto la noción de trauma social para
designar los procesos y los recursos socio-culturales por medio de los cuales
las comunidades encaran la construcción, elaboración y respuesta a las
experiencias de graves fracturas sociales que se perciben como moralmente
injustas y que se elaboran en términos colectivos y no individuales. Estos
acontecimientos presentan dinámicas que rebasan los criterios de previsión
de la comunidad e incluso interrogan no sólo la viabilidad de la comunidad
sino la vida misma: los acontecimientos surgen indudablemente del día
a día, “pero el mundo tal y como era conocido en el día a día es arrasado”

(Das, 2007: 134). Así pues, un acontecimiento traumático no se define
tanto por el final del consenso social ni por la destrucción de la comuni-
dad, sino por la desaparición de criterios. En palabras del filósofo Stanley
Cavell las disputas que ocurren al interior de estas formas de vida durante
un acontecimiento no sólo ocurren en función de la forma sino también
en función de lo que constituye vida (Cavell, 1988: 41-42). Por eso, no
uso ni creo útil el concepto de trauma social para explicar momentos de
crisis, de transformación ni de cambio, mucho menos experiencias a las
que no se les asigna una carga emocionalmente negativa.
Se habrá notado a lo largo de esta discusión que la definición de trau-
ma convoca y se refiere simultáneamente a tres dimensiones diferentes: el
acontecimiento violento, la herida o el daño sufrido, y las consecuencias a
mediano y largo plazo que afectan el sistema18. Esta capacidad de convocar
simultáneamente tres dimensiones diferentes constituye su mayor fortaleza
y debilidad, la razón por la cual el concepto resulta tan evocador y necesario,
tan confuso y abstracto a la vez. Es su mayor fortaleza porque el concepto,
al abordar concurrentemente el hecho, la experiencia y sus consecuencias,
obliga a pensar la plasticidad de la experiencia social más allá de las dicoto-
mías familiares de las ciencias sociales modernas, tales como sujeto-objeto,
evento-estructura, experiencia-acción, interior-exterior, etc. Igualmente, es su
mayor debilidad, porque precisamente se presta con facilidad inmensa para las
mayores libertades y abusos conceptuales que desembocan en abstracciones
teóricas insatisfactorias que se imponen de antemano al análisis y simplifican,
en vez de recoger y valorar, la diversidad de la experiencia social.
En lo que sigue sugiero que las ciencias sociales y humanas pueden y
deben aprender de esa voluntad transgresora sin necesariamente caer en
los abusos mencionados. Por ello digo que más que salvaguardar la cate-
goría de trauma, me interesa ofrecer diversos tipos de análisis que, de una
u otra manera, aprovechan y elaboran esa capacidad de convergencia del
concepto para aproximarse a las experiencias de devastación masiva. Mi
18 Esta misma pluralidad de sentidos es reseñada por los autores del Diccionario de
psicoanálisis en las entradas para “Trauma” y “Neurosis traumática”. Véase J. La-
planche & J.-B. Pontalis (1993).

discusión está organizada en tres apartes: acontecimientos y experiencias,
memorias y legados, y testimonio, arte y política, en un intento por reco-
ger y elaborar esa plasticidad del concepto19. De paso, busco aportar un
pequeño grano de arena a la discusión y, sobre todo, a sus posibles usos en
nuestros países, lugares donde, como dice Samuel Beckett, pesa el olvido/
suavemente sobre los mundos innominados20.
I. Eventos, acontecimientos y experiencias

Algo ocurrió en Auschwitz
Habermas
Como ya vimos, uno de los legados de la elaboración freudiana es la coexis-
tencia de dos modelos etiológicos y sus correspondientes terapéuticas. Por
una parte, el abandono de la teoría de la seducción privilegia la disposición
y la historia psíquica del sujeto; por otra, la idea de neurosis traumática
que Freud elabora principalmente en Más allá del principio del placer nos
presenta el llamado modelo económico por medio del cual un evento
externo que golpea al sujeto propicia, durante un periodo relativamente
breve, un crecimiento de estímulos excesivo. Ambas formulaciones tienen
sus seguidores en las diversas definiciones del trauma social.
Así, un grupo de sociólogos e investigadores de las ciencias sociales —en-
tre los que se encuentran Robert Jay Lifton, Kai Erikson, Charles Figley,
Saul Friedlander, y Berel Lang— insisten en que hay eventos extremos o
límites cuya experiencia no es fácilmente asimilable por la comunidad
por sus efectos desestructurantes, su capacidad de infligir sufrimiento,
su mismo carácter socialmente inédito
Estos eventos, dice Eric Santner, necesitan ser teorizados bajo el signo
de trauma masivo, lo que quiere decir que “deben ser confrontados y ana-
lizados en su capacidad de poner en peligro y abrumar la composición y
19 Debe tenerse en cuenta en todo momento que estas tres dimensiones no son expe-
riencialmente separables.
20 Agradezco a Maite Yie por regalarme este bello texto de Beckett, tomado de la
edición de Quiebros y poemas, publicada en 1998 por Ardora Ediciones.

coherencia de identidades individuales y colectivas” (hpp, pp. 151). La
amenaza, señala el psicoanalista clínico Dori Laub, hace que el trauma sea
un evento que se vive de manera particularmente intensa:
[...] tiene lugar fuera de los parámetros de la realidad “normal”, tales como
la causalidad, la secuencia, el tiempo y el espacio. El trauma es, por tanto, un
evento que no tiene principio ni fin, ni antes, ni durante, ni después. Esta
ausencia de categorías [...] lo deja fuera [...] del ámbito de la comprensión,
del recuento y del dominio21.
Para estos investigadores encarar los eventos traumáticos significa so-
breponerse al golpe que la sociedad sufrió y reparar los daños del tejido
social causados por el evento.
Por otra parte, los sociólogos constructivistas Jeffrey Alexander, Neil
Smelser, Ronald Eyerman y otros critican esa visión y la califican de “fa-
lacia naturalista”. Neil Smelser señala que “ninguna situación o aconteci-
miento histórico discreto cualifica en sí mismo como trauma cultural, y
la variedad de acontecimientos o situaciones que pueden convertirse en
traumas culturales es enorme” (tpc, pp. 35). En efecto, el trauma social
es una dimensión de la experiencia asociada a acontecimientos históricos,
colectivamente percibidos y validados como traumáticos o, como señala
Alexander, “el trauma es una atribución mediada socialmente” (tci, pp.
8). La reflexividad constitutiva del proceso de construcción colectivo
diferencia el trauma social de las patologías individuales.
Así pues, experimentar un trauma se entiende como un proceso me-
diante el cual colectivamente se define el daño doloroso, se determina la
víctima, se atribuye responsabilidad y se asignan las consecuencias morales,
ideológicas y materiales. Si a una experiencia terriblemente amenazante
“no se le puede asignar un afecto negativo, entonces no se puede calificar
como [traumática]” (tci, pp. 40). Para este grupo de sociólogos cuando
“los significados estructurados de una colectividad se ven bruscamente
21 Traducción de [...] place outside the parameters of “normal” reality, such as causality,
sequence, place, and time. The trauma is thus an event that has no beginning, no ending,
no before, no during and no after. This absence of categories puts it outside [...] the range
of comprehension, of recounting and of mastery (Felman & Laub, 1992: 68-69).

desplazados, se asigna una condición traumática a un acontecimiento.
Son los significados los que proporcionan el sentido de estar sufriendo un
shock y de estar atemorizados, y no los acontecimientos en sí” (p. 138).
La crítica de Alexander a la falacia naturalista es ineludible en tanto
reivindica la importancia de los procesos culturales en las transformaciones
sociales, algo que la teoría mecanicista del golpe devastador subordina a la
violencia que viene de afuera. Sin embargo, su propuesta tiende a relegar
el lugar y la naturaleza de la violencia a favor de las instituciones sociales
y los libretos culturales en una formulación que no encuentra resolución
satisfactoria y nos dice muy poco en últimas sobre la naturaleza particular
de esta experiencia: ¿si los eventos son importantes, pero no determinantes,
que distingue a un trauma social de una simple crisis? La tensión entre los
dos modelos (Erikson y Alexander) nos recuerda la relación suplementaria,
sino de oposición, entre el modelo mimético y antimimético que Ruth
Leys encuentra en el corazón de todas las formulaciones del trauma y que
resulta en un concepto constitutivamente inestable y ambivalente. Ahora
bien, si aceptamos la invitación implícita en la lectura deconstruccionista
de Leys, es necesario encontrar una fórmula para ir más allá de la oposición
entre evento abrumador y sujeto abrumado.
La noción de acontecimiento puede ayudarnos en este empeño. Sin
querer hacer una oposición entre evento y acontecimiento, el uso que hago
de los dos términos refleja ciertas convenciones y debates de las ciencias
sociales. La noción de evento aún hoy arrastra la caracterización atomista
que en su momento hicieron François Simiand y Lucien Febvre (Simiand,
1903: 1-22)22. Para estos autores, como para buena parte de la historia
social, el evento corresponde a un nivel epifenómico y superficial de las
lógicas sociales. Según esa mirada, para realmente aprehender las lógicas
sociales debemos dejar de lado los eventos y sus tiempos cortos y ponerle
atención al nivel de las estructuras y su larga duración. Si Ericson piensa
22 Para la posterior caracterización de la idea de evento por parte de Lucien Febvre, véase
la discusión desarrollada por T. Stoianovich (1976: 102-103). Para una discusión
sobre la noción de acontecimiento y su pertinencia para describir las situaciones
conflictivas, véase Ortega Martínez (2008a & 2009).

el acaecimiento de la violencia desestructurante como un evento que
destroza el tejido social, Alexander privilegia —como los Annales— la
lógica de las estructuras sociales23.
Por su parte, la noción de acontecimiento surge como un intento por
superar la dicotomía imperante entre evento y estructura. El aconteci-
miento se entiende como un momento de ruptura y transformación en
las coordenadas tiempo-espacio a la vez que nos remite a un entramado
de hechos —más que a un hecho individual— que expresan una lógica
social compleja.
Al respecto existen dos argumentos, y yo me apoyo en ambos. El
primero —quizá mejor representado por el historiador François Furet—
propone que la lógica social de ciertas transformaciones sociales —tipo
revoluciones políticas— se capta mejor enfocando micro-escenarios en
que los significados y las convenciones sociales devienen inciertas y dan
paso a nuevas formaciones sociales. Los acontecimientos, por tanto, trans-
forman relaciones sociales de maneras que no podrían ser anticipadas a
partir de los nexos causales y los cambios graduales que llevaron a ellos.
Furet propone la noción de acontecimiento (en el original en francés
événement) para señalar el conjunto de contingencias que conforman la
singularidad inesperada conocida como la Revolución Francesa: “[…] ocu-
rre que el acontecimiento revolucionario, en el día que estalla, transformó
profundamente la situación anterior e instituye una nueva modalidad de
la acción histórica que no está inscrita en el inventario de esta situación”
(Furet, 1980: 33).
Durante un acontecimiento se desestabilizan categorías socialmente
establecidas y se generan contextos fluidos en los que el reforzamiento de
sentido juega un papel fundamental en la lógica de cambio social, es decir,
23 Deseo matizar esta oposición que formulo de ese modo con la única intención de
lograr mayor claridad y fuerza argumentativa. En todo caso debe quedar claro que
Kai Erikson no desconoce la importancia de las estructuras sociales, tal y como
se hace evidente en su ensayo aquí incluido. Jeffrey Alexander, por su parte, ha
dedicado buena parte de su vida a superar las dicotomías que estoy intentando
señalar. Para una declaración temprana en su carrera, véase J. Alexander (1987) y,
más recientemente, su excelente colección de ensayos (2003).

en los mecanismos que gobiernan la sucesión de un evento por otro. Las
grandes explicaciones mecanicistas y estructuralistas (sean economicistas
o de cualquier otro orden) simplifican el acontecimiento al imponerle
categorías prefabricadas (burguesía, revolución burguesa o proletaria,
oligarquía, nacionalismo o, en el caso que analizamos, simplemente impo-
nerle a una situación el rótulo de traumático como si eso lograra explicar
algo) y producen una «metafísica de la esencia y de la fatalidad» (Furet,
1980: 33).
Ahora, no todos los acontecimientos son traumáticos: ni son simbo-
lizados de la misma manera, ni todas las violencias trabajan sobre el lazo
social del mismo modo. Las posibilidades y los modos de asimilar la agre-
sión son radicalmente diferentes si el sufrimiento es causado por vecinos
y otros miembros de la comunidad o por agentes externos a la misma; si
es el Estado o son individuos asociados a la delincuencia; si la agresión es
inesperada o largamente anticipada y temida; si es sostenida o puntual; si
agrede objetivos entendidos como legítimos o ataca indiscriminadamente
poblaciones vulnerables; etc. La antropóloga Veena Das adopta la noción de
acontecimientos críticos (en inglés critical events) para designar la textura
emocional de aquellos acontecimientos que además desatan un grado de
violencia devastador y son acompañados de una percepción generalizada
de sufrimiento injustificado24.
Un segundo argumento, mejor representado por Michel Foucault y
Gilles Deleuze, propone de manera más radical una estrategia de eventua-
lización para superar, aunque sólo sea provisionalmente, las teleologías
propias de los hechos atomizados y de las grandes estructuras25. En esa
perspectiva, más que un suceso, el acontecimiento se puede definir como
un tipo de trabajo, un modelo dinámico para producir lo social, un deve-
24 Das (1995: 5-6)se apropia de la discusión desarrollada por Furet. Para más sobre el
trabajo de esta importante antropóloga, véase mi ensayo Rehabitar la cotidianidad
(Ortega Martínez, 2008b) y los ensayos recogidos en Veena Das: sujetos del dolor,
agentes de dignidad (Ortega Martínez, 2008c).
25 Para una discusión sobre la estrategia de eventualización, véase el ensayo Violencia
social y acontecimiento (Ortega Martínez, 2009).

nir que permite trazar las configuraciones rizomáticas que constituyen la
cotidianidad y permite superar la diferencia entre sujeto y objeto, evento
y estructura, experiencia y lógica social, violencia y sufrimiento, sin ne-
cesariamente llegar a una síntesis totalizadora.
En ambos casos (eventualidad y eventualización), enfocar el nivel del
acontecimiento se convierte en una forma de acceder a las experiencias de
aquellos que sufren, participan y reaccionan a la crisis social. Igualmente
significa abarcarlas de tal modo que el sufrimiento, participación y reac-
ción son necesarios para entender el escenario social. De cierto modo la
misma polisemia del concepto trauma ya había anticipado la necesidad
de proceder de esa manera. Kai Ericson escribe que “el ‘trauma’ se debe
comprender como resultado de una constelación de experiencias vitales,
además de como un acontecimiento discreto; se debe entender como
producto de una condición persistente, además de como un acontecimiento
grave” (tc, pp. 65)26.
Walter Benjamin, filósofo contemporáneo y crítico cultural de Freud
e igualmente fundamental para la elaboración del concepto de trauma
cultural, remarcó en 1933 que los soldados regresaron de los campos de
batalla de la Primera Guerra Mundial empobrecidos en su experiencia 27.
Si generaciones previas eran capaces de apelar a la experiencia para trans-
formar lo vivido en narración, los soldados llegaban enmudecidos, sus
intensas memorias desligadas de la tradición e incapaces de ser elaboradas
en historias compartibles. A pesar de la variedad de experiencias que
tuvieron en el frente de batalla —el cual, en efecto, constituye un nuevo
26 Resaltado en el original.
27 Véase los ensayos Experiencia y pobreza (1973: 168) y El narrador (1991). En estos
y otros textos Benjamin propone tres términos diferentes para designar los diver-
sos tipos de experiencia: Erlebnis para aquella cruda, sin procesar; Erfahrung para
designar la orgánica, que se constituye como continuidad, tradición y sabiduría;
y, finalmente, el término Erkenntnis para significar la percepción disgregada y
fragmentada que resulta de situaciones de caos sensorial e intensidad emotiva
como el frente de batalla o la modernidad urbana. Para una apropiación de esta
distinción en el contexto de la teorización de la experiencia traumática, véase
LaCapra (2004: 117).

tipo de barbarie—, a su regreso de la guerra resultaban más pobres que
el día de su partida.
Según Benjamin, el cambio producido por y en el acontecimiento deja
sin utilidad la tradición, es decir, la experiencia recibida, como marco
narrativo capaz de dar cuenta de la nueva barbarie. Benjamin señala
entonces la aparición y proliferación de experiencias fragmentarias,
experiencias que permanecen sin resolución, no asimiladas en el ámbito
privado y en la esfera cultural. Ernst van Alphen va aún más allá al refor-
mular semióticamente la noción de trauma, no ya como la proliferación
de experiencias truncadas sino como una experiencia fallida. En el ensayo
aquí incluido, Experiencia, memoria y trauma, Van Alphen cuestiona la
distinción que se hace entre experiencia y discurso, por medio de la cual
la primera se considera natural y espontánea y el segundo se percibe como
resultado de procesos y mediaciones culturales; a la primera tenemos
acceso de manera intuitiva y es garante de la verdad y la objetividad;
el segundo es el vehículo que usamos para comunicar la primera y que
mantiene una relación de exterioridad con la experiencia.
Sin embargo, argumenta Van Alphen, la experiencia es discursiva
porque no puede existir previamente al discurso o fuera de éste; aún
más, las modalidades y géneros de discurso disponibles en cada contexto
constituyen —no simplemente canalizan—un tipo de experiencia y no
otro. La subjetividad (es decir, la experiencia que constituye al sujeto)
no es previa ni independiente de los discursos: “los sujetos son el efecto
del procesamiento discursivo de sus experiencias” (emt, pp. 197). De
esto se sigue que el trauma es precisamente aquello que no se realiza
como experiencia y “muestra síntomas negativos de la discursividad que
define una experiencia «exitosa»” (emt, pp. 198).
El silencio, la renuencia a hablar, la dificultad para relatar o contar
los sucesos —circunstancias todas aludidas por aquellos que finalmente
ofrecen testimonio— no se deben a una condición inherente del lengua-
je, sino a que la historicidad del orden simbólico provee los términos a
partir de los cuales la vivencia del evento se transforma en una experien-
cia del mismo. Una experiencia fallida o traumática ocurre cuando los
términos simbólicos de los lenguajes históricamente disponibles para

articular una experiencia no pueden ser movilizados en ese momento en
relación con esa experiencia. Sugerente como resulta la formulación de
Van Alphen, quedan en el aire algunas preguntas: ¿qué ocurre con esa
experiencia fallida una vez que el orden simbólico se halla ajustado a las
nuevas exigencias del orden social? ¿Desaparece o permanece silenciosa,
reprimida, para regresar posteriormente? ¿Qué tipo de estatuto tiene esa
“no experiencia”? ¿Cómo es empírica y analíticamente apreciable?
Queda, eso sí, clara la centralidad de la discursividad y, en general, de
todas las prácticas de significación como constitutivas de la experiencia
y, por lo tanto, del acontecimiento. Abordarlas jamás resulta accesorio
para nuestra comprensión del sufrimiento social.
II. Memorias, olvidos y legados
Escribir un poema después de Auschwitz es un acto de barbarie…

Theodor Adorno
Así como las experiencias resultan un nivel fundamental para entender el

acontecimiento, ellas, a su vez, no pueden ser pensadas sin los procesos de
representación, apropiación y resignificación que llamamos memoria. De
hecho, según Alexander y Smelser, para el trauma cultural no es suficiente
que un proceso social sea terriblemente destructor; tampoco es suficiente
una representación de ese proceso como terrible y destructor. Es abso-
lutamente necesario que esa representación se haga de manera efectiva,
convincente y contundente ante un grupo significativo de la población
respectiva. Es necesario, en suma, que se produzca una memoria colectiva
del suceso como evento traumático.
Buena parte de la reflexión sobre el trauma ha girado en torno al tipo
de memorias que produce, la intensidad emocional que las caracteriza,
su comportamiento enigmático, el mecanismo de la percepción diferida
o nachtraglichkeit, el carácter literal que parece definirlas, las pesadillas
y flashbacks. Sin embargo, estas descripciones son todas típicas de la

memoria individual y la noción del trauma social nos remite necesaria-
mente al ámbito de la memoria social o grupal28.
Ahora bien, la idea de memoria colectiva es controvertida. Para al-
gunos analistas los grupos sociales no recuerdan, conmemoran; hablar
de memoria colectiva es metaforizar ilegítimamente un concepto que
describe adecuadamente un proceso individual29. Sin embargo, sin caer
en los excesos que significaría trasponer al colectivo el funcionamiento
del individuo, podemos pensar que las sociedades en efecto recuerdan y
que este proceso no se puede entender como la simple suma de memorias
individuales. De hecho, el recuerdo social mantiene una relación sim-
biótica con la memoria privada, pero la primera tiene procedimientos
y dinámicas diferentes a los de la segunda. Maurice Halbwachs acuña
el concepto de memoria colectiva en 1925 para designar los modos en
que la memoria es compartida y reproducida socialmente. En trabajos
posteriores Halbwachs identificó los marcos sociales de la memoria para
designar el soporte social que es necesario para el recuerdo y también
los modos en que la memoria necesariamente responde a su contexto
de producción30.
Sin embargo, los estudios sobre la memoria social logran apenas en años
más recientes un desarrollo importante. Es de destacar que los estudios
sobre las memorias de eventos traumáticos y sus conmemoraciones, tales
como Hiroshima, la ocupación alemana en Francia o Polonia, el apartheid
en Sudáfrica o las dictaduras argentina y chilena, han sido motores impor-
tantes en el desarrollo conceptual del término31. Buena parte de esa memoria
está alimentada por relatos que elaboran y tematizan de manera creativa
28 Para una descripción de las llamadas memorias traumáticas, véase en particular el

capítulo 7 Emotional Memories: When the Past Persists, del mágnifico libro de D.
Schacter (1996: 192-217).
29 Véase S. Sontag (2003: 100).
30 Véase M. Halbwachs (2004a).
31 Para una muy buena apreciación reciente de la relación de estos términos, véase D.
Levy & N. Sznaider (2006). Traigo a colación solo uno de los muchos textos refe-
renciales por su importancia para el contexto latinoamericano: E. Jelin (2002).

no sólo lo que ‘realmente’ ocurrió, sino el contexto y las preocupaciones
de los recordantes y sus entornos en el presente32.
En un libro que es ya un clásico del tema, Paul Connerton (1989,
6-40; 72-104) señala cómo la memoria no se refiere exclusivamente a la
comunicación narrativa o verbal. El cuerpo incorpora gestos, tics, poses,
que constituyen un cierto tipo de memoria arraigado en las prácticas
del día a día, los rituales y las conmemoraciones. Así pues, las memorias
sociales son procesos tanto discursivos como corpóreos o incorporados
y movilizan recursos emocionales, cognitivos y físicos con el objetivo
de construir una actualización socialmente compartida de eventos
pasados; sus modalidades son las representaciones y las inscripciones
del pasado.
Dos características significativas distinguen —por lo menos en grado—
las representaciones traumáticas de otro tipo de memorias colectivas: la
intensidad emocional y la disputa por su significado. Hayden White escribe
que estas experiencias exhiben un grado de intensidad que:
[…] simplemente no pueden ser olvidadas ni desechadas ni, por el con-

trario, recordadas adecuadamente, lo que quiere decir que su significado
no logra ser identificado claramente y sin ambigüedades, y contextua-
lizado en la memoria grupal de tal modo que no afecte las capacidades
del grupo para enfrentar el presente y mirar hacia el futuro, libre de sus
efectos debilitadores33.
Esa intensidad emocional explica la dialéctica de memoria-olvido que
caracteriza buena parte de las descripciones de la memoria traumática34.
32 Véase Memory and the Event en A. Portelli, (1991: 1-26). Más recientemente, véase
el excelente libro de P. Riaño Alcalá (2006).
33 H. White (2000: 69). Mi traducción de they cannot simply be forgotten and put out of
mind or, conversely, adequately remembered, which is to say, clearly and unambiguously
identified as to their meaning and contextualized in the group memory in such a way
as to reduce the shadow they cast over the group’s capacities to go into its present and
envision a future free of their debilitating effects.
34 En un ensayo anterior intenté desarrollar con mayor detalle esta relación. Véase
Ética e historia: una imposible memoria de lo que olvida (Ortega Martínez, 2004).

Por una parte el recuerdo emerge siempre del olvido, la inevitable,
diríamos, sistemática relegación del pasado en función de un presente
que vive35. Ahora, en el caso del recuerdo traumático existe, en adición,
un infructuoso esfuerzo por olvidar. Precisamente por ello, allí es donde
se necesita olvidar más vehementemente y donde el poder y la com-
placencia demandan de manera más insistente el olvido; allí es donde el
sujeto, fracturado, traumatizado, quiere encontrar un alivio en el olvido,
allí acaece de manera más patente la memoria, aun cuando sea de manera
disimulada. Barnor Hese, crítico afronorteamericano especialista en el
legado de la esclavitud en las Américas, escribe que “el recuerdo ocurre
más insidiosamente en aquellos lugares en que es intensamente disputado
e ineludiblemente traumático, y donde un tremendo deseo de olvidar se
enfrenta a la imposibilidad de hacerlo”36. Y, por el contrario, el presente
nos enseña que se hace necesario sospechar de las memorias más ciertas, las
rememoraciones más vigorosas y oficiales, las declaraciones que insisten
en su estatuto de verdad irrebatible, pues allí es donde precisamente la
representación del pasado resulta altamente sospechosa.
Como resulta evidente, esa intensidad emocional no significa un
acuerdo o concordia sobre los significados de esa memoria. Una memoria
colectiva es ante todo una lucha de significados, abiertamente política,
con la que se hace posible —o imposible— reconocimientos sociales,
reparaciones simbólicas y dignificación. Es, por eso mismo, un escenario
para la naturalización y legitimación de la agresión y el desconocimiento
del sufrimiento social o, al contrario, para la instauración de nuevos límites
éticos y morales contra la violencia37. Pero esto no ocurre en el vacío, ni
entre contendientes iguales. Al contrario, estas disputas ocurre en arenas
institucionales diversas —la esfera legal, académica, estética, religiosa, el
35 Paul Ricoeur desarrolla la idea del olvido como parte dialéctica del recuerdo (Ricoeur,
2003). En especial, véase la parte del capítulo 3 titulada El olvido de la sección La
condición histórica. También, J. Candau (2006).
36 Mi traducción del aparte Remembering Occurs Most Profoundly Where it is Intensely
Contested and Inescapably Traumatic, And Where a Compelling Desire to Forget Con-
fronts the Impossibility of Doing So, de B. Hesse (2002: 143).
37 Agradezco las observaciones precisas de Ronald Villamil sobre este punto.

mundo del espectáculo y entretenimiento, &c.— a las cuales no todos los
actores tienen el mismo grado de acceso38.
El trauma cultural está ligado a una profunda disonancia moral entre
la legitimidad social y el sufrimiento social, disonancia que también co-
bra dimensiones cognitivas, ideológicas y emocionales. De ese modo, la
construcción del trauma comienza con la “pretensión de haber sufrido
algún daño primordial, la expresión manifiesta de la profanación sobre-
cogedora de algún valor sagrado, una narrativa acerca de un proceso social
terriblemente destructivo y una demanda de reparación y reconstitución
emocional, institucional y simbólica” (Alexander, pp. 139). Agrego ahora
que el concepto de trauma cultural, con todas las imprecisiones que pueda
tener, designa de manera efectiva el quiebre o la repentina ‘fragilización’
que ocurre en uno o varios de los metarrelatos que hacen posible y le dan
sentido al ordenamiento social39. No es extraño, entonces, que los miem-
bros de comunidades que padecen un alto grado de sufrimiento social sin
que logren encontrarle una justificación moral, articulen la vivencia del
conflicto como la debacle de las jerarquías sociales, visión que resumen
con la conocida frase de que “el mundo está al revés”40.
38 Para un estudio interesante sobre el papel de los medios de comunicación y del

arte en la atribución del trauma, véase E. A. Kaplan (2005).
39 Llamo metarrelatos al sentido de orden social fundamental que surge en función
de las cadenas significantes y que se expresan a través de jerarquías como las expre-
sadas por el régimen de la Ley (y no por la autoridad de un padre, de un dios, de
un rey o del mando civil), del Otro (y no por las diferencias de género, de raza o
de clase), del Grupo (y no por la pertenencia a colectivos étnicos o sociales, a una
nación, ciudad, &c.), del placer (y no por la normatividad propia de un régimen
social determinado). En ese sentido, mi uso del concepto difiere marcadamente
del de Lyotard, para quien las metanarrativas son los relatos totalizantes de la his-
toria y los fines de la humanidad que autorizan y legitiman el saber y las prácticas
culturales. Véase J. F. Lyotard (1992).
40 La figura del “mundo al revés” registra un mundo desarticulado. Por ello, sintetiza
la economía moral del relato social al inscribir, por negación, el orden del mundo.
Ernst Curtius rastrea la historia de este tropo poético desde la antigüedad tardía.
Sostiene que la historia estaba originalmente conectada con los ciclos de renova-
ción, pero que gradualmente se convirtió en otra cosa. Según él, ella se encontraba
asociada a la crítica social durante el Medioevo y con la tradición cómica durante

Todo esto implica que la memoria colectiva funcione como un espacio
de negociación entre los diversos intereses que hacen parte de una socie-
dad determinada y por medio de la cual se instituye la hegemonía. Pensar
la hegemonía significa reconocer que existe un rango de posibilidades
de representaciones de esos pasados41. Cierto tipo de representaciones
se tornan legítimos y ciertos otros ilegítimos o inconcebibles. Pero aún
aquellas memorias que son señaladas ilegítimas, e incluso expulsadas de
la esfera pública (en la medida en que tienen un arraigo particularmente
fuerte y son compartidas por un grupo social que se entiende a sí mismo
como injustamente sometido a violencias devastadoras), sobreviven
clandestinas. Por eso, precisamente, la lucha de significados no se pue-
de entender sin las comunicaciones que ocurren ocultas e inaudibles
para el poder y las memorias no discursivas. Las primeras —recuerdos
alternos, muchas veces recuerdos disidentes—sobreviven al margen
de la memoria oficial y aun cuando no logran el estatuto de memoria
reconocida, informan leyendas, rumores, chismes y otros tipos de co-
municaciones anónimas42. Las segundas, como los hábitos, los rituales
el Renacimiento; véase E. R. Curtius (1976, 94-98). A comienzos del siglo xvi,

Erasmo invocó el mundo al revés en su Elogio de la locura (1509) para describir la
crisis del mundo cristiano. Un siglo más tarde, Guamán Poma de Ayala hará uso
de la misma imagen en El primer nueva corónica y buen gobierno (c. 1615) para
significar la terrible crisis del mundo colonial andino.
41 Uso el concepto de hegemonía en el sentido gramsciano de negociación. Hege-
monía, por lo tanto, no se refiere a un proceso por medio del cual un grupo social
poderoso impone de manera unilateral y forzada su voluntad sobre el resto de la
sociedad. Al contrario, tal y como nos recuerda William Roseberry, “el valor del
concepto [de hegemonía] reside en que ilumina las líneas de debilidad y división,
de las alianzas amorfas y de las fracciones de clases incapaces de hacer que sus
intereses particulares se presentaran como los intereses de una colectividad más
amplia” (Roseberry, 1995: 225).
42 Tomo el concepto de transcripciones ocultas de James Scott para identificar la
actividad que ocurre en aquellos escenarios y por medio de unos agentes que se
constituyen en oposición o alternancia a la esfera pública. Véase J. Scott (1990:
13-15). Es importante señalar que hoy en día esas memorias ganan una audiencia
internacional importante a través de las múltiples ong y la emergencia de una
sociedad civil global.

y el mismo cuerpo humano integran la memoria social en las prácticas
incorporadas y los saberes recibidos o tradicionales43.
Finalmente, una comprensión crítica de la memoria social también
debe tener en cuenta la directa interdicción de ciertas representaciones,
consideradas indeseables o peligrosas, lo que lleva, en regímenes de terror,
a la producción de lo no-dicho, el refugio de la memoria en el ámbito de
lo privado, donde genera miedo y parálisis y organiza subrepticiamen-
te el espacio discursivo (Taussig, 1992: 48). Estos contextos de terror
—evidentes, por ejemplo, en amplias zonas rurales de Colombia— han
sedimentado una cultura del miedo en la que la producción de lo no dicho
inhibe no sólo el testimonio, sino las facultades discursivas que lo hacen
posible. Esas estructuras de terror, implementadas con la connivencia o
impotencia del Estado, literalmente paralizan y permiten monopolio de
la narrativa social por unos pocos e interesados actores sociales.
Agreguémosle a esto el ya señalado carácter inacabado del aconteci-
miento, evidente en su contundente capacidad para proyectarse a futuros
presentes y convertirse en un referente ineludible para la construcción de
nuevas legitimidades. La frecuencia de la invocación, casual o más formal, de
políticos e intelectuales a momentos de gran conflictividad social —pienso,
por ejemplo, en el papel que ha jugado la Revolución Mexicana en la cons-
titución de nuevas legitimidades posteriores o, por otra parte, la urgencia o
pasividad con que los gobiernos argentinos postdictatoriales consideraban
los antiguos golpistas, o incluso la actual discusión en torno a los supuestos
beneficios derivados del proyecto paramilitar en Colombia— evidencian
la imperiosa necesidad de las sociedades de arrestar su polisemia y fijarles
un sentido, ubicarlas, si fuera posible, dentro de una gran teodicea.
La fuerza emocional y la conflictividad social explican la facilidad y
urgencia con que se crean lugares de memoria y la parcialidad y ferocidad
con que los significados de esos sitios se disputan44. Frank Ankersmit en
43 Véase en particular el capítulo 3, Bodily Practices, de Connerton (1989: 72-104).

44 Este es un tema que ha sido muy bien documentado para el caso de la Primera
Guerra Mundial. véase J. Winter (1998). Dos compilaciones recientes que exa-
minan los complejos procesos de memoria en lugares y situaciones diversas son

el ensayo El recuerdo del Holocausto: duelo y melancolía y el de James
Young, Memoria y contra-memoria, ambos aquí incluidos, documentan
la manera en que esta conflictividad informa el diseño, construcción y
consumo de los memoriales del Holocausto en Israel y diversas ciuda-
des alemanas y de Europa, respondiendo a contextos y polémicas muy
locales. Las disputas abarcan desde las opciones estéticas hasta la vida
social del monumento y surge de la interacción, a menudo inesperada,
de los visitantes y habitantes de la ciudad con sus lugares de memoria.
Evidentemente el evento conmemorado no dota de significado los
procesos de memorialización; más bien los procesos colectivos que
van dando paso a la elaboración de memorias sociales construyen, en
primer lugar, un significado del evento. Como veremos más adelante
esas características de la memoria traumática —su condición mediada,
su intensidad y su carácter polémico— informan, igualmente, el papel
del arte y la literatura en la producción del trauma social y las posibles
respuestas a éste.
La creación de una cierta memoria compartida significa igualmente la
constitución de unos legados, es decir de unas memorias sedimentadas.
Esos legados funcionan no sólo como unas representaciones más, sino
como estructuras que ordenan un campo de representaciones sociales
determinado. Uno de esos legados es la forma trastornada en que funciona
el tiempo. En efecto, estudios han documentado el modo en que la me-
moria de violencias pasadas trabaja sobre las relaciones sociales actuales
como si esa violencia tuviera el sentido de un “pasado continuo”45. Según
Veena Das,
No es sólo el pasado el que tiene un carácter indeterminado. El presente tam-

bién se convierte en el lugar en el cual los elementos del pasado que fueron
rechazados —en el sentido que no fueron integrados en una comprensión
The Politics of War Memory and Commemoration, editado por T. G. Ashplant,

G. Dawson & M. Roper (2000) y Places of Pain and Shame. Dealing with
‘Difficult Heritage’, editado por W. Logan & K. Reeves (2008).
45 Para complementar, puede remitirse al ensayo Wittgenstein y la antropología de
Veena Das (Ortega Martínez, 2008c: 312-313).

estable del pasado— pueden repentinamente asediar el mundo con la misma
insistencia y obstinación con que lo real agujerea lo simbólico46.
La definición lacaniana de trauma —lo real que irrumpe y perfora lo
simbólico— nos remite a un nuevo ordenamiento en el que el pasado
coexiste e incluso agobia efectivamente el presente de tal manera que su
inscripción en el registro de la memoria y la historia es a la vez solicita-
do y frustrado: el trauma “no [se] deja olvidar por nosotros. El trauma
reaparece en ellos, en efecto, y muchas veces a cara descubierta” Lacan
(1987: 64)47.
Ese funcionamiento peculiar del tiempo incide necesariamente en un
segundo legado de los acontecimientos traumáticos que deseo mencio-
nar: la creación o disolución de identidades. Si el trauma social es “una
experiencia que amenaza la identidad” (Smelser, p. 40 inglés; véase pag.
16), entonces dos son sus posibles legados: debilitamiento o disolución
de una identidad establecida o promoción o consolidación de una nueva
identidad. En primer lugar, el trauma puede debilitar o hacer inviable
una identidad establecida cuando los elementos que la constituyen se
hacen insostenibles en el nuevo contexto de recuperación. Los estudios
tempranos de los Mitscherlich indicaban la dificultad o renuencia de
muchos alemanes de posguerra para aceptar su propia participación o la
de sus padres en la construcción y sostenimiento del régimen nazi. Esta
denegación llegó a niveles insoportables y a comienzos de la década de los
años sesenta una nueva generación de jóvenes alemanes se rebeló y forzó
un proceso de desnazificación, una de cuyas expresiones más encontradas
fue el rechazo de todo sentimiento nacionalista. Sin embargo, incluso a
pesar del éxito de ese proceso, las dificultades continúan, casi diríamos
hasta el presente, y se manifiestan esporádicamente, como ocurrió durante
46 Mi traducción de: It is not only the past that may have an indeterminate character.
The present too may suddenly become the site in which the elements of the past that were
rejected in the sense that they were not integrated into a stable understanding of the past,
can suddenly press upon the world with the same insistence and obstinacy with which
the real creates holes in the symbolic (Das, 2007: 134).
47 He desarrollado este punto en el ensayo La ética de la historia: una imposible memoria
de lo que olvida (Ortega Martínez, 2004).

el célebre Historikerstreit, o debate entre historiadores, llevado a cabo entre
1986 y 1989 y en el que terciaron conocidos intelectuales sobre el lugar y
la responsabilidad del pasado nazi para los alemanes del presente48.
Pero el trauma también propicia la creación de nuevas identidades
o la revisión y re-invención de identidades colectivas previas. Para Kay
Ericson las víctimas encuentran la posibilidad de construir lazos silen-
ciosos, que los identifican, sin necesidad de entrar en explicaciones,
como supervivientes, miembros de la misma sombría familia. Por otra
parte, y de manera significativamente diferente, Ron Eyerman propone
en su artículo aquí incluido que la memoria de la esclavitud se convierte
en una referencia ineludible para los intelectuales afroamericanos de la
posguerra, la mayoría de los cuales no tienen ninguna memoria directa de
la esclavitud. La producción del trauma cultural de la esclavitud para ese
grupo de intelectuales afroamericanos resulta una estrategia fundamental
en la construcción de una identidad afronorteamericana capaz de llevar
a cabo las movilizaciones políticas que resultaron en los movimientos de
los derechos civiles y el Black Power.
III. Testimonio, arte y política
Nadie testimonia por el testigo

Aureola de cenizas, Paul Celan (2002: 35)
Hasta ahora he examinado la noción de trauma social en su dimensión de

acontecimiento, las experiencias y las memorias que lo constituyen, y los
legados con los que éste continúa labrando presentes. Pero la experiencia
traumática también se puede examinar a la luz de las plausibles respuestas
que admite, exige o posibilita. Tales respuestas están condicionadas debi-
do a que el trauma no es simplemente una experiencia de gran intensidad
48 Algo similar se puede decir de la manera en que las sociedades latinoamericanas

han tradicionalmente recusado la responsabilidad histórica que les compete
por casi 500 años de conquista y ocupación de tierras indígenas y 400 años de
esclavitud de los africanos importados o nacidos en sometimiento.

emocional; además, es una experiencia de gran intensidad intelectual, que
produce una crisis del saber y de la representación.
A principios de la década de los años ochenta Jean-François Lyotard
escribió— a propósito del ya citado debate de historiadores— que el efecto
de Auschwitz había sido como el de un terremoto que destruyó los instru-
mentos sismográficos destinados a medir su intensidad. Su especificidad no
puede ser aprehendida con las herramientas del conocimiento moderno;
su ocurrencia instituyó en los procedimientos del saber disciplinario un
differend, una diferencia insoluble en la argumentación, sólo soluble con
la eliminación de uno de los términos49.
Esta imagen de lo que podríamos llamar el evento paradigmáticamente
traumático de la cultura occidental es retomada por teóricos posteriores.
Así, Cathy Caruth reelabora un viejo motivo freudiano y caracteriza las
experiencias traumáticas por su dimensión enigmática:
El trauma no se puede ubicar en el evento violento u original del pasado

[…], sino en el modo en que su naturaleza inasimilable —el modo precisa-
mente en que no es conocido en la primera instancia— regresa más tarde
para asediar al sobreviviente50.
El trauma aparecería impermeable a los esfuerzos por conocerlo; la
intensidad y recurrencia de las memorias, su carga perturbadora, no ne-
cesariamente aclaran el enigma del acontecimiento. Por su parte, Hayden
White define las experiencias traumáticas como aquellas que se resisten a
las categorías y convenciones existentes para asignarles significado:
[…] estos eventos no se prestan para explicación en términos de las cate-

gorías de la historiografía humanista tradicional, que presenta la actividad
de agentes humanos como completamente consientes y moralmente res-
49 Lyotard (1991). Para una discusión sobre la relevancia filosófica y política del concepto
trauma para “pensar nuestra época”, véase Sharpe, Noonan, & Freddi (2007).
50 Caruth (1996: 4; 153-154). Mi traducción de: Trauma is not locatable in the simple
violent or original event in […] [the] past, but rather in the way that its very unassimi-
lated nature –the way it was precisely not known in the first instance– returns to haunt
the survivor later on.

ponsables por sus acciones y capaces de discriminar con toda claridad
entre las causas de los eventos históricos y sus efectos en el largo y corto
plazo de acuerdo al sentido común51.
Aunque el objeto de la crítica de White en este caso es la historiografía
humanista, las objeciones se formulan por igual a las pretensiones cienti-
ficistas de las ciencias sociales. No es —como algunos críticos se apresu-
ran a afirmar— que la verdad haya desaparecido; es que la capacidad de
conocer y comunicar esa verdad se ha puesto en tela de juicio. Por ello, el
concepto de trauma registra —en conjunto con la crisis producida por el
acontecimiento histórico— la crisis del saber, en particular en las ciencias
sociales y humanas. También por eso, precisamente, no podemos dejarnos
abatir por lo que la historiadora Inga Clendinnen (1999: 163-184) llama
la melancolía y el empobrecimiento de la imaginación y la voluntad que
nos afecta al enfrentarnos a actos de violencia extrema.
En las secciones anteriores notamos la necesidad de examinar el acon-
tecimiento desde las experiencias y memorias sociales a través del análisis
de los discursos y las representaciones. Uno de esos discursos, fundamental
en el caso de experiencias de devastación masiva, es el testimonio, es decir
el relato de los hechos producidos por las víctimas 52.
Admitamos desde el principio que el testimonio es una respuesta
paradójica a la crisis del conocimiento. La paradoja, que es igualmente
una insoportable tensión, es constitutiva del campo testimonial en tanto
el testimonio es un relato amenazado por la radical ausencia de su agen-
te: el testigo. El verdadero testigo es quien no puede dar testimonio: el
verdadero testigo de las desapariciones es aquel que está ausente; del se-
51 White (2000: 71). Mi traducción de Moreover, these kinds of events do not lend them-
selves to explanation in terms of the categories underwritten by traditional humanistic
historiography, which features the activity of human agents conceived to be in some way
fully conscious and morally responsible for their actions and capable of discriminating
clearly between the causes of historical events and their effects over the long as well the
short run in relatively commonsensical way.
52 Un desarrollo más elaborado de la figura del testigo y del testimonio se encuentra en
la sección Testimonio y conocimiento envenenado del capítulo Rehabitar la cotidianidad
(Ortega Martínez, 2008c: 39-49).

cuestro, el que está en la selva; de la masacre, el que ya no está. Aquel que
en efecto ofrece testimonio lo hace en virtud y a pesar de quien no puede
hacerlo. De ese modo, el testimonio siempre atestigua el proceso radical
de de-subjetivación que le da vida, es precisamente la de-subjetivación
que habla, la imposibilidad radical que constituye su fuerza elocutiva.
El problema principal es cómo escuchar esa aporía y cómo comunicar-
la . El acercamiento al testigo no puede ser simplemente instrumental.
53
Ciertamente el testimonio es una herramienta inevitable para quien

pretende entender lo que de manera indiferenciada se percibe como
las «víctimas». Su escucha nos permite acercarnos a la perspectiva, el
lenguaje y las prácticas de los sufrientes, los modos en que estos padecen
la violencia, la perciben, persisten y resisten; recuerdan sus pérdidas, les
hacen duelo y reconstruyen sus relaciones cotidianas; la evaden o se ven
obligados a coexistir con ella; la usan para negociar u obtener reductos
de dignidad (a veces de manera poco evidente); y sobrellevan la huella
de la violencia de una manera que no siempre aparece perceptible para
quien proviene de fuera.
Sin embargo, además de nombrar las violencias, el testimonio tam-
bién adelanta el duelo y establece una relación con otros. Es decir, para
comprender el funcionamiento del testimonio debemos apelar tanto al
orden de la pragmática como al de la semántica. En un libro ya clásico del
tema, Dori Laub y Shoshana Felman constaron esa aporía al interior del
testimonio durante su trabajo en el Archivo Fortunoff de la Universidad
de Yale, una enorme colección de testimonios de los sobrevivientes del
Shoa. Algo los sorprendió notablemente. Los testigos señalaban una y otra
vez cómo el acto de dar testimonio, de contar, de hablar, los transformaba,
les permitía revisitar esa experiencia muda por el tiempo y conocerla, esta
vez de manera nueva. Laub y Felman escribían:
Este conocimiento o autoconocimiento no es un hecho anterior al

testimonio ni un saber residual producto de éste. Por su propia cuen-
53 Para el desarrollo de una nueva ética basada en la escucha, véase el texto de Chun
(2002).

ta este saber no existe; ocurre sólo a través del testimonio: no puede
separarse de él 54.
Ese acto por medio del cual se adquiere un saber inesperado es reparador.
El testimonio se revela, entonces, como un proceso de reconstrucción, a
través de las palabras, del mundo des-hecho, un proceso que permite tejer
lo que la violencia había rasgado, hilvanar nuevamente los futuros ani-
quilados previamente55. Una lectura atenta del testimonio debe abrirnos
simultáneamente a la cotidianidad del acontecimiento y al testimonio en
tanto acontecimiento.
Si el proceso de reparación pasaba por ofrecer testimonio, éste es mucho
menos un vehículo de comunicación, una herramienta de conocimiento,
que un acto constitutivo del saber. De hecho, el valor del testimonio radica
no sólo en la posibilidad de señalar la pérdida, sino que fundamentalmente
pone en evidencia el temple y la recursividad de los seres humanos para
sobrellevar el sufrimiento, para apropiarse de las perniciosas marcas de la
violencia y re-significarlas a través del trabajo de domesticación, rituali-
zación y re-narración. Esta voluntad de vida agita el tiempo y lo pone en
circulación de nuevo e inicia un modo de estar “en el que el tiempo no
permanece congelado sino que se le permita hacer su trabajo”56. De ese
modo, el testigo es co-productor de vida y del saber.
Pero dar testimonio también significa establecer una relación con otro.
Por medio del testimonio se forja una comunidad coral, una memoria
54 Traducción de: This knowledge or self-knowledge is neither a given before the testimony
nor a residual substantial knowledge consequential to it. In itself, this knowledge does not
exist, it can only happen through the testimony: it cannot be separated from it (Felman
& Laub, 1992: 51). Véase también Scarry (1985).
55 Para un grupo de jóvenes historiadores y activistas en Colombia, este ejercicio de
nombrar constituye el primer acto en una política de la memoria que hace de la
historia una condición fundamental de la ciudadanía. Maite Yie (2009), miembro
del grupo, escribe: “Narrar, nombrar y conmemorar –incluyendo la conmemoración
de lo asesinado y la execración de su asesinato detrás de ciertos rituales de duelo–
son actos inseparables del ejercicio de la ciudadanía. Los historiadores deben hacer
historia para ejercer como ciudadanos y los ciudadanos para hacerlo deben hacer
historia”.
56 Veena Das, Trauma y testimonio (Ortega Martínez, 2008c: 153).

viva que recupera el presente al construir una memoria colectiva. Pero el
testimonio, a su vez, también requiere, para su éxito, un receptor solida-
rio. Y a quien sabe escuchar, le permite hacerse presente en un momento
de crisis en el que se requiere presenciar. La escucha le permite al inves-
tigador, artista y activista hacer un atestiguamiento en segundo grado y
por tanto participar en el ejercicio de reparación a través del trabajo de
la memoria.
En efecto, para quienes no somos testigos directos, el testimonio —como
proceso de conocimiento, reparación y construcción de comunidad— nos
obliga a pensar el tema de la representación con mayor cuidado. A partir
de la crisis de conocimiento ya reseñada, algunos críticos han indicado
que el trauma se ubica en el límite, más allá del lenguaje. Según esa posi-
ción, no puede ser reproducido más que de modo muy restrictivo, ya que
la extremidad de los eventos y el colapso simbólico es de tal magnitud
que nuestros recursos socioculturales se hallan radical y definitivamente
empobrecidos. Por otra parte, el acto violento es considerado desde todo
punto de vista moral y éticamente abominable y se convierte en un refe-
rente de ignominia absoluto, adquiriendo así un carácter icónico de lo
que nunca más debe ocurrir.
Berel Lang es quizá el historiador más conocido que mantiene la tesis
de que la naturaleza de ciertos acontecimientos —en este caso los que
resultan en el Holocausto nazi— exige que sean representados de manera
restrictiva, fáctica y literal. Cualquier otro tipo de representación, sea en el
campo de la literatura, el arte, cine o en la misma historia, corre el riesgo
de la estetización y, según Lang, de banalizar el evento traumático.
Valga la pena recordar en este momento el artículo de Van Alphen que
señala que la representación —y, por lo tanto, la experiencia, pues recor-
demos que la primera constituye a la segunda— no tiene términos fijos ni
absolutos, sino que es variable históricamente. No es que el Holocausto,
las desapariciones forzadas o las masacres paramilitares sean en sí mismos
irrepresentables o toquen los límites propios del lenguaje; más bien lo que
sucede es que la naturaleza de lo que ocurrió “no es cubierta de ninguna
manera por los términos y las posiciones que el orden simbólico les ofrece”
(emt, pp. 199). De ese modo, la dificultad para narrar se constituye en

una condición histórica —y no un impedimento estructural— que even-
tualmente puede ser superada al reajustar el proceso y los mecanismos de
la representación y la experiencia57.
En 1992 Saul Friedländer editó un libro, Probing the Limits of Represen-
tation, en el que distinguidos historiadores y filósofos acotaron los términos
del debate. De manera reveladora, la mayor parte de los ensayos recogidos
en el libro responden a la propuesta de Lang y señalan la posibilidad —y
necesidad— de representar, de diversas formas, las llamadas experiencias
límites. Si en efecto el acontecimiento traumático implica una crisis de
conocimiento, esto, a su vez, nos conduce a una crisis de representación, la
cual, al tiempo, nos obliga a usar diversas estrategias retóricas, narrativas
discursivas que nos permitan, literalmente, que esa experiencia ocurra.
En el volumen que aquí presento Hayden White, Eric Santner, Frank
Ankersmit, Andreas Huyssen y James Young proponen y exploran el uso
de estrategias vanguardistas —no literalistas— tales como el uso de una
escritura intransitiva, la voz intermedia, incorporación de fragmentos y
una autorreflexividad constante para acercarse respetuosamente al sufri-
miento, dar cuenta de las autoimplicaciones y atestiguar reflexivamente
el desconcierto al recibir el conocimiento herido.
Las estrategias son múltiples, pero Eric Santner señala que la representación
(artística o académica) está necesariamente enmarcada por dos opciones: duelo
o fetichismo narrativo. Es decir, podemos producir enunciados que intenten
borrar las trazas del trauma e inscriben la pérdida en una progresión inevita-
57 Parece significativo, por ejemplo, que la sociedad colombiana históricamente ha

preferido explicaciones en torno a la ausencia primordial (de civilidad, de unidad,
&c.) y subsumido las violencias sociales bajo grandes rótulos como La Barbarie, La
Violencia o el Terrorismo. Tal vez eso ayude a explicar el hecho de que no terminamos
de encontrar los lenguajes simbólicos apropiados para aprehender y elaborar en la
esfera pública las violencias contemporáneas y adelantar los trabajos de memoria,
denuncia y reparación. Quizá los esperados informes del Área de Memoria Histórica
(mh) de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (cnrr) nos obliguen
a cambiar y a enfrentar, de una vez por todas, las magnitudes y complejidades de
nuestras propias violencias. Para un primer y estremecedor informe, véase Comisión
Nacional de Reparación y Reconciliación. Trujillo, una tragedia que no cesa [docu-
mento en línea].

ble y predecible (por ejemplo, la ambicionada llegada de la modernidad, la
necesaria integración de la nación, la anhelada seguridad democrática); o, por
el contrario, es posible elaborar una narrativa que enfrente la pérdida, lleve a
cabo el duelo e incluso comience la necesaria reconfiguración colectiva. Esas
respuestas colectivas adelantan un trabajo de traducción y reimaginación de
la pérdida que conlleva una relación ritualizada con el silencio y el lenguaje
(hpp 144). Si la primera estrategia explica las violencias sociales por medio
de lo que Dominick LaCapra llama el trauma estructural, la segunda lleva a
entender el trauma históricamente58.
Lo que Santner designa el trabajo de duelo puede apelar a la morfología
del discurso traumatizado, hacer uso repetido e intrusivo de “destellos
de memoria” y mostrar una intensificación de perspectiva, pero ningún
caso es una simple trascripción directa del trauma. A través de la relación
dialógica con las memorias y los legados y de la coproducción solidaria
con las víctimas, el trabajo de duelo interpela la crisis de significación que
ocurre en el acontecimiento traumático, esboza el colapso del sujeto colec-
tivo y articula las heridas compartidas a través de la producción de lo que
Lawrence Langer llama la memoria antiheroica del sujeto disminuido59.
Precisamente por eso, el trabajo de duelo no ofrece el relato de un héroe
enfrentándose épicamente a la tempestad del momento.
Como resulta claro, el trabajo de duelo privilegia la figura del testi-
go, aunque no busca producir identificación. Al contrario, este trabajo
de duelo (que atraviesa los campos de la ciencia y la estética) incurre en
frecuentes distanciamientos, tensión que mejor se aprecia en la precisa
fórmula de LaCapra, quien dice que la representación que adelanta el
duelo debe mantener una “empatía con desasosiego” con las víctimas; es
58 La noción de trauma estructural pretende explicar la violencia social a partir del

presupuesto de que existen ausencias, vacíos previos a la historia (por ejemplo, los
indígenas americanos no conocían a Dios) que hacen esta violencia inevitable y en
últimas benéfica para el progreso humano. Este canje del sufrimiento y las pérdidas
históricas por el de ausencia estructural es lo que lo que impide el duelo y lo define
como una salida fetichista. Véase LaCapra (2001: 76). Para una crítica a la oposición
nítida entre duelo y fetichismo, véase Ortega Martínez (2006: 226-228).
59 Véase Langer (1991: 162-205).

decir, registrar en su discurso la certeza de que la experiencia traumática
inscribió ciertos límites insalvables entre testigo y escucha60.
Buena parte de las estrategias de representación asociadas al duelo tienen
un claro corte formal. Sin embargo, resulta absurdo acusarlas de esteti-
cismo. Hay algo en esas representaciones que no nos permite reducirlas a
otro discurso (ni siquiera a uno estético o literario de mera diferencia) y
que le debe su fuerza perturbadora a la calidad traumática de los sucesos
significados. La representación que adelanta el duelo fluye de la pausa
en el discurso histórico porque —como lo señaló acertadamente Veena
Das— algunas “realidades deben ser convertidas en ficción antes de que
se puedan aprehender”61.
Esa urgencia por ‘ficcionar’ nuevas realidades, constitutiva de las re-
presentaciones que avanzan en el duelo, significa que el arte y la literatura
juegan un papel muy importante en la recuperación y socialización de la
memoria, la reparación y la reconstitución de nuevas identidades. En efecto,
la literatura y el arte son campos de producción que permiten concebir
un mapa social que recoja y elabore los síntomas de una sociedad conmo-
cionada. De ese modo, el artículo de Kaja Silverman, Trauma histórico y
subjetividad masculina, aquí incluido, muestra cómo el cine posterior a la
Segunda Guerra Mundial registró y elaboró simultáneamente la transición
traumática que vivieron los combatientes a su regreso del frente, cuando el
paso a la vida civil y la reafirmación del ethos capitalista hizo innecesario
al héroe militar y despreció al mutilado. Y no fue necesariamente el arte
de la alta cultura, una vez que, como evidencia Silverman, fueron preci-
samente los géneros más populares los que llevaron a cabo este trabajo
de duelo y resignificación de la condición masculina, de excombatiente y
de lisiado. Al hacerlo se enfrentaron y cuestionaron narrativas históricas
hegemónicas y reconfortantes que impusieron un nuevo régimen social
en los años inmediatamente posteriores al fin de la guerra62.
60 Traducción del término empathic unsettlement. (LaCapra, 2001: 78-79). Para un

excelente desarrollo reciente de estas nociones, véase Seligmann-Silva (2000a).
61 Véase el texto Lenguaje y cuerpo (Ortega Martínez, 2008b: 346 & ss.).
62 Para una elaboración más reciente, véase Lowenstein (2005).

Por su parte, Andreas Huyssen insiste, en su enriquecedora lectura de la
obra de la artista colombiana Doris Salcedo, en la capacidad del arte (y en
este caso, la escultura de la memoria) para desafiar las violencias degradadas
del país y la ‘espectacularización’ y masificación de la violencia en los medios
de comunicación. Para Huyssen, Unland se mueve entre los diálogos y las
tendencias más contemporáneas de la globalidad artística y una decidida y
obstinada localización y ‘corporeización’ de los desarraigos históricos; entre
un minimalismo vanguardista y la concreción, casi violenta, casi obscena,
de unas pesadillas que desbordan el día a día de nuestro país.
Pero es precisamente el carácter intransitivo del arte —una característica
señalada por Geoffrey Hartmann en el artículo aquí incluido— lo que
lo convierte en el lenguaje privilegiado para explorar y afirmar ese modo
de conocimiento que es el no-saber, el reconocer los límites de nuestro
saber, las cautelas ante las enormes pérdidas de la historia.
IV. A modo de conclusión

Sin duda, el concepto del trauma se ha beneficiado del incremento —apa-
rente o real— de violencias límites durante el siglo xx. La sensación genera-
lizada es que la historia de ese siglo combina de manera grosera los avances
tecnológicos más sofisticados con la continua y sistemática voluntad de
matar, torturar y destruir. El historiador británico Eric Hobsbawm (1994)
tituló el último volumen de su trilogía La era de los extremos y empieza
señalando que vivimos en la era de los eventos traumáticos63. El uso de
Hobsbawm del concepto de experiencia extrema o traumática apunta a
un registro metafórico que desearía explorar a modo de conclusión.
En buena medida es necesario señalar que una razón para la popularidad
del concepto de trauma se debe a su proclividad a desdoblarse en un registro
metafórico —es decir, su capacidad de significar efectivamente un cierto
tipo de experiencia social— tanto en el ámbito académico como en la arena
pública más amplia que no corresponde a la descripción técnica inicial. De
esa manera, Theodor Adorno señala en la Dialéctica negativa (1966) que
las condiciones para pensar han cambiado de manera dramática después
63 En español apareció con el título Historia del siglo xx: 1914-1991. El título original
es The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991.

de Auschwitz. Vivimos en una era en que todos estamos implicados en el
genocidio nazi; todos somos responsables; todos somos sus víctimas.
Como dice Habermas (citado en el epígrafe de la primera sección), algo
cambió de manera relativamente permanente después de Auschwitz. No es
claro en qué consiste ese cambio, pero lo cierto es que nos obliga a pensar
y actuar bajo criterios epistemológicos, estéticos y ético-políticos muy
diferentes de los que se habrían mantenido vigentes hasta su ocurrencia.
Buena parte de la filosofía del siglo xx —desde Heidegger y Levinas hasta
Jacques Derrida y Giorgio Agamben—se puede entender como un intento
por encontrar criterios éticos y epistemológicos que permitan responder a
la inquietante presencia de la violencia genocida en el presente. Esto deja
entender la frase de LaCapra de que cualquier comprensión crítica del
presente debe tener como punto de partida una teoría del trauma.
Varios autores latinoamericanos igualmente se han apropiado, en el regis-
tro metafórico, del concepto de trauma para efectuar una lectura crítica de su
localidad e historia. En primer lugar, la crítica postcolonial ha señalado que el
trauma se constituye en el reverso de esa modernidad expansiva que se instala en
Europa desde el siglo xv64. De ese modo, la historia que culmina en Auschwitz
tiene, por lo tanto, orígenes muy anteriores a la ilustración, en las violencias
desatadas contra las comunidades indígenas y africanas en las Américas65.
Por su parte, críticos y artistas del Cono Sur —y en menor medida de
otras partes de América latina— que han sobrevivido los regímenes repre-
sivos de la década de los años ochenta, han encontrado en las teorías en
torno al trauma social y cultural lenguajes y estrategias que les permiten
explorar las memorias y los legados de las dictaduras y enfrentar la ban-
carrota de los proyectos autoritarios de la derecha fascista y la izquierda
revolucionaria. La analista cultural chilena Nelly Richard, por ejemplo,
desarrolla una práctica de lectura crítica en la que lo residual, es decir, aquello
que ha sido descartado, relegado o permanece no-integrado, es capaz de
desplazar la fuerza de significación de los procesos sociales hacia regiones
epistemológicas poco favorables e insospechadas (Richard, 1998). Por su
64 Véase Wallerstein (1974); Quijano (2000).
65 Dussel (1992); Mignolo (1995). Para el caso colombiano, véase el sugerente texto
de Espinosa Arango (2007).

parte Marcelo Seligmann-Silva y Arthur Netrovski, en São Paulo, Brasil,
han puesto en diálogo las tradiciones aquí reseñadas con la del testimonio
hispanoamericano, en un intento por encontrar nuevas coordenadas de
navegación ética en esta nueva era de catástrofes66.
Como señalé al principio, este uso metafórico del concepto ha generado
fuertes críticas. Daniel Levy y Natan Sznaider (2006: 289) escriben que “Se
ha dislocado la experiencia particular del Holocausto de su contexto histórico
y se ha inscrito como un paradigma universal del sufrimiento”. Kansteiner
señala la precariedad moral de quien, sin ser víctima directa de los traumas
históricos, propicia la confusión entre víctimas universales (vivimos en una
época post-Holocausto, traumatizada) y víctimas específicas (ser víctima de
una experiencia de dislocación masiva concreta). Y aunque al principio de
este texto señalé mi aceptación de estas críticas, no puedo menos que apre-
ciar igualmente la extraordinaria y enriquecedora convergencia que se hace
posible —y que he intentado reseñar en esta introducción— en el campo de
los estudios sobre el trauma social. Después de todo debemos recordar que
el mismo concepto de trauma tiene un origen metafórico, pues su sentido
original no era más que el de una simple herida en el tejido humano.
El libro selecciona 18 ensayos que han jugado un papel protagónico en la
construcción de ese campo de convergencia teórico que llamamos estudios so-
bre o en torno al trauma social y los presenta al público hispanoparlante. Incluí
textos recientes que fueran referentes en el área y cuyo argumento se mantuviera
vigente y fresco. No es una muestra completa, ni tan siquiera tiene la intención
de ser representativa. Ciertamente faltan autores importantes: Elaine Scarry,
Dori Laub y Shoshana Felman, Dominick LaCapra, Lawrence Langer, Maurice
Blanchot, Nicholas Abraham y Maria Torok. Algunos de ellos no los incluí pues
sus textos han sido traducidos al español67. En otros, en cambio, consideré que
su tema ya estaba cubierto por algunos de los textos seleccionados.
66 Véase Seligmann-Silva (2003) y la antología editada por Seligmann-Silva &

Netrovski, (2000).
67 Es el caso de LaCapra, quizá la ausencia más conspicua en este volumen. Aunque
LaCapra se había comprometido con un artículo para la antología, los lentos tiempos
de producción de este libro hicieron que finalmente comprometiera su texto en el pro-
yecto de traducción y publicación de su obra que se está editando en Buenos Aires.

Trauma Cultura e Historia PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Trauma Cultura e Historia PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Trauma, cultura e historia:

Universidad Nacional de Colombia

Trauma, cultura e historia:

Francisco A. Ortega Martínez

Grupo Conflicto Social y Violencia

Trauma, cultura e historia:

Centro de Estudios Sociales - CES

Astrid Verónica Bermúdez Díaz

Olga Lucía Riaño

Wilson Martínez Montoya

Parte II. Trauma cultural

Parte III. Representación y verdades

Parte IV. Memorias colectivas

Parte V. Genealogías y usos del trauma

N o hubiese sido posible la publicación de los textos que conforman

El trauma social como

Francisco Ortega, Ph.D.1

La palabra desastre se ha hecho tangible.

El concepto del trauma

A mediados de la década de los años noventa me hallaba preocupado

1 Profesor Asociado del Departamento de Historia e investigador del Centro de Estu-

El trauma social como campo de estudios 17

18 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 19

20 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 21

22 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 23

9 Reproducido en K. Abraham & ál. (1921).

24 Parte I. El trauma social como campo de estudios

10 Para evitar mayores confusiones es importante diferenciar entre la agresión y el sufri-

El trauma social como campo de estudios 25

26 Parte I. El trauma social como campo de estudios

13 Traducción de current discourse on trauma has systematically sidelined this social

El trauma social como campo de estudios 27

28 Parte I. El trauma social como campo de estudios

16 Un factor importante para tal surgimiento es la relectura estructuralista del psicoa-

El trauma social como campo de estudios 29

30 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 31

I. Eventos, acontecimientos y experiencias

32 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 33

34 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 35

36 Parte I. El trauma social como campo de estudios

El trauma social como campo de estudios 37

38 Parte I. El trauma social como campo de estudios

II. Memorias, olvidos y legados

Escribir un poema después de Auschwitz es un acto de barbarie…

Así como las experiencias resultan un nivel fundamental para entender el

El trauma social como campo de estudios 39

28 Para una descripción de las llamadas memorias traumáticas, véase en particular el

40 Parte I. El trauma social como campo de estudios

[…] simplemente no pueden ser olvidadas ni desechadas ni, por el con-

El trauma social como campo de estudios 41

42 Parte I. El trauma social como campo de estudios

38 Para un estudio interesante sobre el papel de los medios de comunicación y del

El trauma social como campo de estudios 43

el Renacimiento; véase E. R. Curtius (1976, 94-98). A comienzos del siglo xvi,

44 Parte I. El trauma social como campo de estudios

43 Véase en particular el capítulo 3, Bodily Practices, de Connerton (1989: 72-104).

El trauma social como campo de estudios 45

The Politics of War Memory and Commemoration, editado por T. G. Ashplant,