A Y A R Q U IS P E

INDIANISMO
INDIANISMO
© Ayar Quispe Quispe

© Edici ones Pachakuti

© AWQA

1ra. Edición enero de 2011/ 1000 ejemplares

Depósito Legal N° 4-1-280-11
Diseño de cubierta: Santos Quispe

Impreso y hecho en Qullasuyu

A Felipe Quispe Huanca,
quien es amigo entrañable,
hermano de lucha y padre
ejemplar.
“El indianismo, cuyo poder es
el de la Bomba Atómica, el día
que el indianismo ilumine la
mente del indio, ese día habrá
llegado la hora, para que se
levante en el Kollasuyu de los
A ndes un EJÉRC ITO DE 4
MILLONES DE INDIOS y haga
de esa sociedad europeizada,
aberrante, otra sociedad justa
y libre. Y el indio será hombre:
hombre libre".

F au sto R ein a ga

“El indianismo no es una teoría

dogmática ni es trasplante de
parte alguna. El indianismo es
teoría y práctica realizada en
las civilizaciones del Tiwanacu
y el K usco In cá sico , que
subsiste a través de la Colonia
y la República

D efin ición Id eológica y

P olítica del «M ITKA»
 INDICE

INTRODUCCIÓN 11

1. INDIANISMO Y ANTINDIANISMO 15
E l término “indio” e “indígena”............ 15
A fa v o r o en contra el indianism o 19
2. EL SEGUNDO TAWANTINSUYO 35
Guillermo Camero H o k e ...................... 36
La reconquista Taw antinsuyana 38
3. INDIANISM O-KATARISMO 47
El indio y la gu erra ............................... 48
El Tupakatarismo Revolucionario 57
4. EL DÉCIMO PACHAKUTI 73
Somos el nuevo P a ch a k u ti................... 74
R etom o a un mundo m e jo r.................. 77
5. LA REVOLUCIÓN INDIA 81
Sobre el Poder In d io ............................ 83
El indio y la Revolución ...................... 88
6. INDIANISMO Y MARXISMO 101
Indianizar el m arxism o......................... 102
Ideologías coloniales............................ 105

A MANERA CONCLUSIÓN 111

B iblio grafía............................................... 115
 INTRODUCCIÓN

“ El in d ia n is m o es c o m u n it a r is m o
m ientras el occidente es e g o ísm o "
Virgilio Roel,
Los sabios y grandiosos
fundamentos de la indianidad.

En el pasado siglo, más concretam ente a

principios de la década del setenta, los indios
han presen ciad o en sus propios territorios
ancestrales, la emergencia de lo que podríamos
llamar una ideología; ella es muy distinta a las
ideologías surgidas o venidas exclusivamente
del occidente. Esta ideología entra muy aden­
tro, toca a fondo los sentimientos y cuestiona
las formas de vivir existentes o cotidianos. Se
trata de una ideología nutrida por la savia india
y pretende, antes que todo, conquistar a los
indios oprimidos. Nos estamos, pues, refiriendo
del indianismo.
La ideología del indianismo se caracteriza
por ser una expresión política que habla, piensa
y siente muy diferente a las otras ideologías
coloniales, que se dicen llamar de “izquierda”
y “d erech a” . Pone de m anifiesto ideas más
justas y claras, ideas más sinceras y profundas
entre los indios que están viviendo bajo la
abom inable opresión multisecular. Son ideas
indianistas que revelan y m uestran com ple­
tam ente el verdadero camino esplendoroso y
decoroso de los indios: la liberación india. Todo
ello, sin embargo, ha conducido a que sean mal
vistos por aquellas posturas ideológicas de
“izquierda” y “derecha”, pues no permitían que
el indio oprimido pueda tener su propia ideo­
logía; tampoco querían que el indianismo sea
un p o d e ro s o in s tru m e n to p a ra lo g r a r la
reindianización de los indios. De modo que, con
la in te n c ió n de o b s ta c u liz a r c u a lq u ie r a
práctica política indianista o con la finalidad
de ganar terreno político e ideológico, han
fabricado embustes contra el indianismo y de
ahí, que fue (o es) tildado mayormente ante la
opinión pública, como “racista”, “retrógrado” y
“reaccion ario” .

Pese a estas d esa ven en cias, el fo r ta le ­

cimiento del indianismo no se ha detenido, más
bien tuvo una marcha ascendente y sin pausa.
Su espacio de acción se ha ampliado colosal­
m en te y e s p lé n d id a m e n te ; y a no es u n a
ten d en cia id eológica que tiene un carácter
local, sino se expandió a nivel continental. Esto
debido, porque aparecen en la escena política
v a r io s m o v im ie n to s y p a rtid o s in d io s en
m uchos p aíses con p ob lación india; com o
tam bién surgen intelectuales indianistas de
renombre; los mismos fueron los que dieron
grandes aportes teóricos, es decir, elaboraron
p r o p u e s ta s id e o p o lític a s m ás a c o r d e s y
favorables para los oprimidos o colonizados.
Entonces, se puede expresar, que la década del
ochenta (en el pasado siglo XX), fue la época
de mayor esplendor y fragor del indianismo.
Hoy por hoy, en la mal llamada Bolivia, la
ideología del indianismo es manoseado por la
“izquierda” colonial y gracias a esto, se han
apropiado de la “terminología indianista” como
“ P a c h a k u ti” , “in d ia n id a d ” , “ p a c h a m a m a ” ,
“socialismo com unitario”, etcétera. A partir de
ella, los “izquierdistas” que forman parte del
Movimiento Al Socialismo (MAS), se esfuerzan
en convencer al pueblo en general, expresando
que ellos han recogido las reivin dicacion es
políticas e ideológicas de los propios indios
oprimidos. No sólo eso, la propaganda oficialista
trata de probar por todos los medios, que el
actual gobierno de Evo Morales (y sus corifeos
q ’aras) es un “gobierno indígena” . Bajo esta
forma artera han maniobrado, conquistado y
sujetado ideológicam ente a los indios. Esta
actitud, a lo único que ha condu cido es a
c o n s e c u e n c ia s in fa u s ta s y d e s fa v o ra b le s :
socavan las posiciones radicales de los indios
o aminoran la combatividad de los indios en
aras de la liberación del Qullasuyu.
El presente trabajo es un intento de exa­
minar y comprender mejor, algunos conceptos
y te o ría s de los in te le c tu a le s in d ia n is ta s
altam ente representativos, que elaboraron y
expusieron en sus obras, por la década del
setenta y ochenta del pasado siglo. Así por
ejemplo, Guillermo Carnero Hoke ha formulado
el Segundo Tawantinsuyo y Virgilio Roel Pineda
h a p la n te a d o el D é cim o P a c h a k u ti; com o
también, Fausto Reinaga Chavarría ha explicado
la Revolución India y Felipe Quispe Huanca ha
establecido el Tupakatarismo Revolucionario. A
todo esto, por supuesto que, no nos olvidamos
de Ramiro Reynaga Burgoa y su trazado sobre
las id e o lo g ía s p o lític a s o c c id e n ta le s o
coloniales, como el marxismo.
A dem ás, este (re)d escu b rim ien to de los
pioneros del indianismo será de gran valor y
p rovech o p ara (nosotros) los denom inados
indios, pues nos ayudará a acercarnos aún más
al verdadero sentido de la ideología indianista;
la cu al c o n tra rr e s ta rá las d e s v ia c io n e s o
tergiversaciones que frecuentem ente realizan
los in d io s y no indios, con el indianism o.
A sim ism o, este trabajo prin cipalm en te nos
servirá para cuestionar: 1) a aquellos que de
mala fe quieren armonizar el indianismo con el
marxismo, y 2) a aquellos que quieren construir
una n u eva tendencia política e ideológica a
partir del indianismo y el indigenismo.

A yar Quispe Quispe

Ajaría Chico, agosto de 2010
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1

INDIANISMO Y ANTIINDIANISMO 1
O"
“ La finalidad del colonialismo es
acabar con el indianismo y de este
al colonialismo” .
Agustín Surco Machaca,
Indianismo y colonialismo.

A l ig u a l qu e h a y e n e m ig o s d e l in d io
también hay enem igos del indianismo. Tanto
ayer como hoy, la corriente del indianismo ha
sido (o es) objetada, infamada y estropeada, por
aquellos que tienen distinto signo ideológico
(me refiero a la "izq u ie rd a ” o la "d e re c h a ”
colonial). Todo este mecanismo político era con
el fin de desacreditarlo y mancillarlo; la cual
ha generado, sobre todo, el rechazo del indio a
todo movimiento y partido indianista, es decir,
han alejado al indio de su propia ideología y
de su propia organización política india. En
relación a este tema, se ha prestado muy poco
interés y por eso, nos toca discurrir o fijar la
atención sobre ella, pues no pueden quedarse
en el olvido u ocultarse eternamente. Pero, más
antes daremos nuestra propia versión sobre el
término "indio” e "indígena” .

EL TÉRMINO “INDIO” E “INDÍGENA”

Tanto el térm ino "indio” e "indígena” , en
los últimos años ha sido considerado prácti­
cam ente como si fueran algo idénticas y por
ese motivo, su utilización es indiscriminada o
no tiene límites bien marcados. Ahora, pues,
es necesario aclarar que en el pasado el uso
de estos términos han tenido que sujetarse o
v in c u la rs e a c ie rto tip o de id e o lo g ía s . Al
respecto, Barre subrayaba que “el empleo de
uno u otro término responde generalm ente a
cierta ideología” 1 . Entonces, el término “indio”
o “indígena”, es la que pondrá matiz a corrientes
de pensamientos e ideas, es decir, es la m arca
diferenciador del indianista y del indigenista.
Por eso, los seguidores del indianismo preferirán
usar el térm ino “indio” para sus escritos y
discursos políticos. En cambio, los partidarios
del indigenism o m an ejarán m ás el vocab lo
“indígena” para sus políticas sociales y cultu­
rales dirigidas contra los indios.
¿Por qué es preferido para unos el empleo
d e l té rm in o “ in d io ” y p a ra o tro s e l de
“indígena”? La palabra “indio” fue em pleada por
prim era vez por Cristóbal Colón en su Diario, el
miércoles 17 de octubre de 1492, cuando se
refería a los habitantes de las Antillas: “ (...)
todos estos indios que traigo y otros de quien
ove señas en esta parte del sur a la isla que
e llo s llam an S am oet, ad on d e es el o r o ” .2
Entonces, la expresión “indio” ha surgido fruto
de la a r d o r o s a c o d ic ia d el oro qu e tu vo
Cristóbal Colón.
La palabra “indio” con el tran scu rrir del
tiempo se ha vuelto peyorativo y va acompañado
algunas veces de adjetivos negativos: indio
bruto, indio sucio, indio anim al... O sea, el
término “indio” se convirtió en el adm inículo

1 BARRE, Marie-Chantal. Ideologías indigenistas y movimientos indios,

p. 18.
2 COLÓN, Cristóbal. Los cuatro viajes. Testamento, pp. 68-69. El
resaltado es mío.
vrjntorio de nuestros opresores (o discrim i-
HM(lorcs), pues mediante ella, llegó a avergon­
zar y humillar, a veces hasta quebrantar la
person alid ad del otro, del autóctono. E sta
mMitud p u ed e re s u m irs e en lo s ig u ien te :
"Cuanto más NO QUERÍAMOS SER INDIOS,
Imito más se alegraban llamándonos INDIOS”3.
Al percibir que el apelativo “indio” tiene un
m in ific a d o d e s p e c tiv o , los m ie m b ro s d el
Instituto In d igen ista In teram erican o (I.I.I.),
clrsde 1940 recu rren al uso de la p alab ra
"indígena”, porque ella a parte de ser un vocablo
nuevo es neutra e inofensiva. Convirtiéndose
nsi en un término estratégico, que le sirvió a la
política indigenista como arm a básica en la
lucha por sus intereses más vitales y primarios:
“ Integrar a los indígenas en las sociedades
nacionales”4. Sobre la predilección que se dio
al término “indígena”, el ex-Jefe de la Sección
de In vestigacion es A n tropológicas del I.I.I.,
A lejan dro D. M arroquín, nos exp resab a lo
sigu iente:
“Del término ‘indio’, viene el sinónimo indí­
gena. Ya sabemos que, con el fin de evitar el
acento fuertemente peyorativo de la palabra indio
se trató de sustituirla por la palabra indígena; el
éxito de la difusión de la palabra indígena por
todo el continente, marca el triunfo de la
sinonimia que es típicamente americana”5.

' "El orgullo de ser indios". En: MITKA. Lucha contra todo racismo.
Wiñaymarka. Órgano oficial del MITKA, 1, Chukiawu-Kollasuyo,
1979, p. 11.
4 Integrar ha significado "occidentalizar" al indio; es decir que los
indígenas hablen español, se vistan como occidentales, profesen la
religión católica, etcétera. En otras palabras, este tipo de indigenismo
quería "reducir lo múltiple a la unidad".
'■MARROQUÍN, Alejandro D. Balance del indigenismo. Informe sobre
la política indigenista en América, pp. 12-13. Las cursivas son mías.
 No ha sucedido lo mismo con los seguidores
o partidarios del indianismo, pues ellos prefi­
rieron conservar la palabra “indio” , pese a su
carga “despreciativa” y más bien, lo han aprove­
chado para convertirlo en un término combativo,
pero retomando las palabras de Domitila Quispe
dichas en Azángaro-Perú (1922):
“Si con el nombre de indio nos oprimieron con
el nombre de indio nos vamos a liberar”.
Todo ello, pues, ha sido una forma de hacer
suyo lo que no es suyo, es decir, el arma ajena
se volvió en arma propia; arma de lucha de los
indios oprim idos contra la opresión secular.
S ie n d o a s í, el té rm in o “ in d io ” s e rá u n a
p od erosa arm a ideológica para enfren tar al
enem igo opresor. Admitamos que casi con el
m ism o tono, expresaron los del M ovim iento
Indio Tupak Katari (MITKA), el año de 1979.
Veamos: “MITKA se ha apoderado del arma que
le s o p r im ía y ha d ig n ific a d o el n o m b re
despectivo de INDIO, con la valiente decisión
de denunciar ante el mundo las intenciones
delictuosas y criminales de los RACISTAS y NO
D A R LE S EL GUSTO DE H U M ILL A R S E , NI
O FEN D E R SE , porque ahora ser indio es la
MEJOR ARM A DE DEFENSA”6.
A h ora bien, el manejo del término-símbolo
“ in d io ” p o r p a rte de los in t e le c t u a le s y
m ilitan tes indianistas no se circunscribió a
nivel local, sino se lo ha realizad o n ecesa ­
riam ente en el ámbito internacional; ya que
este vocablo sirvió con el propósito de englobar

6 "El orgullo de ser indios". En: MITKA. Lucha contra todo racismo.
Wiñaymarka. Órgano oficial del MITKA, N9 1, Chukiawu-Kollasuyo,
1979, p. i i .
a otros autóctonos (o indios) de otros países
c o lo n ia le s y fo rm a n d o así, u n a id en tid a d
(jcmérica. Al respecto, Fausto Reinga nos decía:
“ Para referirse con una sola voz, con un solo
vocablo a toda esta familia india de América,
no hay más que una PALABRA, una PALABRA
que com prende a todos los autóctonos del
C on tin en te; y ésta es la p a la b ra IN D IO ”7.
Asimismo, sobre este aspecto, Ramiro Reynaga
opinaba: “El nombre indio es la única palabra
que nos puede unir a nivel con tinentar8.
A su vez, el uso del vocablo “indio” no será
de por v id a o ete rn a , p u es d e s a p a re c e rá
inevitablemente cuando logremos salir de esta
p ern icio sa op resión secu lar que nos tiene
en cerrad o el q ’ara9. O, com o d ecía Fausto
Reinaga: “La obra de la ignorancia [de Cristóbal
Colón] tendrá vigen cia hasta el día en que
triunfe nuestra Revolución, y alumbre el Sol
de la Libertad para el indio; entonces, sólo
entonces podrem os y tendremos que dejar y
para siem pre nuestro infam ado nom bre de
INDIOS; sólo entonces volverem os orgullosa-
mente a nuestro genuino, auténtico y propio
nombre de INKAS: hombres inkas”10.

A FAVOR O EN CONTRA EL INDIANISMO

Una palabra puede originar a otra. Así de
“ in d io ” se ha d eriva d o el indianism o y de
“ in d íg e n a ” el in d igen ism o. E stas p a la b ra s

7 REINAGA, Fausto. Tesis India, p. 111.

8 REYNAGA, Ramiro. Btokeo 2000, p. 58.
9 Q'ara, significa en aymara pelado; el que no tiene nada; y opresor u
explotador.
10 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 399.
 c re a d a s n u n ca fu eron in o cen tes, p u es al
convertirse en doctrinas o ideologías, siempre
han defendido (o defienden) intereses más que
todo políticos, que pueden ser de carácter
negativos o positivos, para los llamados indios,
autóctonos, originarios... Este hecho, además,
h ace que sean p ro p iam en te c o rrie n te s de
pensam ientos totalm ente diferentes y hasta
antagónicos: el indianismo es el arma que sirve
y favorece a los intereses del indio oprimido y
el indigenismo es el arma que sirve y favorece a
los intereses del q ’ara opresor. Por eso, Barre
decía con m ucha razón, que “el indigenismo
es la ideología de los no indios, mientras que
el indianismo es la ideología de los indios...” 11.
Pero, sin embargo, tanto una y otra ideología,
estará seguida y defendida por los indios y
también por los no indios. Así se puede decir
que: un indio puede ser “indigenista” y un no
in d io p u ed e ser “ in d ia n is ta ” , y v ic e v e rs a .
Ejem plificarem os: se puede m anifestar, que
uno de los id eólog os del in d ianism o com o
Guillermo Carnero Hoke, no fue indio. Asim is­
mo podemos nombrar a Evo Morales Ayma, pues
como “indígena” es adepto del indigenismo, pero
con una matiz “izquierdista” . De modo que las
ideologías mencionadas no actúan discrim ina­
toriamente con sus seguidores o partidarios.
El indianismo es una construcción ideoló­
gica del propio indio y a partir de lo indio12,

D
cuyo p rop ósito p rin cip a l es que los indios
alcancen la liberación de su opresión multi-
secular. Consiguientem ente, indianismo será
0
%
11 BARRE, M arie-Chantal. Ideologías indigenistas y movimientos
indios, p. 19.
12 La palabra "lo indio", significa, en este caso, la cultura y civilización
del Tawantinsuyu.
r•
lh
D
 M|M» I movimiento indio que busca o pretende
i
. J
m|i an/.ai por la vía armada, el restablecimiento
1!« I (Jullusutju ancestral. Todas estas ideas se
I mim <mi si ruido a partir del sentimiento-anhelo
*1» Iom indios oprimidos; de aquellos que bus-
* *ni (o buscamos) la descolonización profunda
mu MNlr tiempo y espacio.

Millonees, la cuestión central del indianismo

MifMir siendo hoy la lib e ra c ió n india. Sólo
Mdpnrecerá el mdianismo cuando esta tarea
mi haya eumplido o se haya acabado com pleta­
mente. Por eso, el indianismo es liberación india
\ lib era ció n in d ia es el in d ia nism o. Pero,
• h » livamente, ella no será exclusivamente en
liMiirlieio de los indios, sino “el indio con su
lii m i ueión, liberará a toda la humanidad” 13.
A esta altura resulta imperioso señalar que
» n el pasado, naturalmente, hubo también por
( Mi rl e (le las organizaciones políticas india-
i i I m I i i s , la revalorización de p lanteam ientos
Ideológicos del indio y lo indio, com o ser:
gobierno de las bayetas14, retorno al Tawan-
linsui/u, com u nitarism o, poder indio... Las
mismas dieron como resultado, que los indios
abrieran anhelos, expectativas y esperanzas
para su propia liberación. De ahí que el indio
ha a c e p ta d o , a firm a d o y r e iv in d ic a d o
ap asion ad am en te el indianism o. Ante esta
mi nación, a principios de la década del 80 (en
el pasado siglo XX), los partidarios e in te ­

" K0EL, Virgilio. Indianidad y revolución . (Raíz y vigencia de la

indignidad), p. 4.
M "Gobierno de las bayetas", es usado metafóricamente por Felipe
Uulspe Huanca, para designar a un gob ierno de la sociedad
( omunitaria de ayllus, es decir, se refiere al gobierno indio.
le c tu a le s de la “ iz q u ie r d a ” y “ d e r e c h a ”
colonial, encontraron difíciles de contener esa
gran em ergencia del indianismo. Por con se­
cuencia, elaboraron una estrategia política, con
la finalidad de poder “frenar” o “truncar” la
reindianización de los indios; la cual consistía
en fabricar embustes o calumnias en contra
del indianismo. Sobre este punto, Barre expre­
saba lo siguiente:
“El hecho de defender sus derechos como
pueblo es muy mal visto por los partidos
políticos, en particu lar por la izqu ierda
latinoamericana que los califica con harta
frecuencia de movimientos ‘racistas', porque
se fundan en la indianidad; de ‘divisionistas',
‘conservadores', ‘paseístas', ‘ultra-izquier-
distas' o ‘comunistas', por la derecha y de
‘reaccionarios' por la izquierda"15.
Por su parte, un artículo escrito por Felipe
Quispe Huanca en 1978 y que titulaba Nacio­
nalistas y revolucionarios fren te al indianismo
denunciaba con estas palabras:
“Tanto los conservadores o derechistas y
revolucionarios o izquierdistas, hacen un
frente común y combaten al indianismo, acha­
cándolo de extremistas, racista, separatista,
etc.16
Así de esta forma, el indianismo ha sido
desacreditado totalmente por los partidarios de
las corrientes políticas tanto de “izquierda” y
“derecha” colonial. Se puede expresar que ellos

15 BARRE, Marie-Chantal. "Políticas indigenistas y reivindicaciones

indias en América Latina. 1940-1980". En: BONFIL BATALLA, Guillermo,
et. al. América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, p. 69.
16 QUISPE HUANCA, Felipe. "Nacionalistas y revolucionarios frente al
indianismo". En: "Collasuyu", La Paz-Bolivia, Junio de 1978, p. 2.
mi mi individuos acorralados entre sus dogmas
v • teencias; gentes llenas de prejuicios ances-
11 mIi’n; personas indiferentes e intolerantes con
mIimn eon cepcion es id eológicas. No quieren
• atender que el indio pueda tener su propia
(di alivia y peor su propia organización política
hulla I)e ahí que, el resultado es la proyección
•Ir una imagen deformada, alterada y falseada
it< los indianistas y del indianismo.
Por otra parte, cabe también señalar, que lo
mjmm frecuente y lo m ás ru tin ario de estas
»li m iraciones que han utilizado en contra del
indianismo, es aquella que le atribuye a esta
» Mínente como “racista” . O como aseveraba
I* ansio Reinaga: “A nuestro grito libertario,
nu estros op reso res m estizos y b lan cos se
m|Minen lanzando alaridos al cielo, dicen: eso
•*% racismo” 17. He aquí la expresión de Diego
l’aeheco Balanza (1992), que se coloca en esa
linea:
"¿Q ué es el in d ia n ism o ? Ni d erech a ni
izquierda. Nacionalismo indigenista. Racismo
unti-blanco”18.
Creer que el indianismo es una corriente
Ideológica “racista”, sería deformar sus fines,
m u s objetivos y su mensaje. “El racismo es una

n e e e d a d occid en tal19 traída por los blancos

españoles, pues en elTawantinsuyo no lo hubo;
el Tawantinsuyo estaba integrado por gentes
de todo color, gentes que se llamaron de la raza

*' MI INAGA, Fausto. Tesis india, p. 106.

*" l'A( MECO BALANZA, Diego. El indianismo y los indios contem-
fhit,hivos en Bolivia, p. 17. El resaltado es mío.
'* I .i p.il.ibra "occidental"hace referencia a la cultura y la civilización
•l«’l hombre blanco de Europa. Cf. REINAGA, Fausto. La revolución india,
m
solar y del m aíz’”20. A propósito, el racismo de
los españoles ha sido claramente ejecutado o
puesta en práctica, durante los 300 años de
dominación colonial en el territorio Tawantin-
suyano, pues “durante este tiempo asesinó e
hizo desaparecer a más de trece millones de
in d io s ” y ta m b ié n “ p e r s ig u ió a q u ie n e s
d efen d ía n sus trad icion es, su sen tim ien to
religioso, su idioma, sus ayllus, su arte, su
música, etc.”21. Es evidente que hemos sufrido
en carne propia el racismo español, pero ella
nunca fue reflejada o imitada por los indios.
En la actualidad, el indio no odia al q'ara
en sí, porque eso sería una actitud racista; pero
sí odia y lucha contra el sistem a de d iscri­
minación racial que practica el q ’ara contra el
indio. Al respecto, Fausto R einaga tam bién
decía: “Estos indios, que saben que el racismo
'no es color de la piel’, sino una condición de
la m ente, odian el odio racial. Estos indios
tienen el corazón y los brazos abiertos para
todos los hombres de todo color del orbe” .22
Pero, además, Diego Pacheco Balanza con
sus insidias o difam aciones, m uestra clara­
m en te un in te ré s que no co in cid e con el
interés del indianismo. Es un interés que quiere
a p a rta r al in d io del in d ia n is m o , es d ecir,
pretende impedir la búsqueda de la liberación
de los indios bajo su propia ideología política.
No sólo eso, lo que anhela es que los indios
sean perennem ente los partidarios y d efen ­
sores de las id eologías ajenas o colon iales
(como la “izquierda” y la “derecha”).

20 CARNERO H0KE, Guillerm o. 7 Cuando querramos el poder es

nuestro!", p. 3.
21 Ibid.
22 REINAGA, Fausto. América india y occidente, p. 9.
 Esto no es todo. Se ha continuado usando
malos m edios o calum nias infundadas para
combatir al enemigo ideológico y político, que
se llama indianismo. Ahora, pues, estará dirigida
p rim a ria m e n te c o n tra las o r g a n iz a c io n e s
políticas indianistas que lucharon de m anera
resu elta frente al “racism o” , como el M ovi­
miento Indio Tupak Katari (MITKA)23. En esas
labores y en esas maquinaciones, estuvieron
comprometidos aquellos intelectuales supues­
tam ente llam ados “indígenas” . Como uno de
sus impulsores más preclaros, se puede señalar
a Esteban Ticona Alejo, pues él se ha id en ­
tificado sin reservas con el prejuicio de que el
MITKA tiene una posición “racista”, afirmando
“que era por entonces la denominación que se
d ab a a estas ten d e n c ia s in d ia n ista s r a d i­
cales”24. Casi de forma análoga, Javier Hurtado
del lado “no indígena” (o q ’ara), nos expresaba
que el MITKA “desde una óptica racista, adoptó
una posición electoral más independiente”25.
D entro de estas líneas de pensam iento tan
estrecha, resulta fácil y obvio designarlo al
MITKA bajo la nominación de “racista” . Pero,
en lo que se dice hay p o s ib le m e n te p oca
verd ad , porqu e los m otivos que llevaron a
calificarlo de “racista”, eran simplemente por
restarle votos en las elecciones presidenciales
de 1978. Al respecto, existen voces que corro­
boran este hecho y las mismas vienen desde el
núcleo de la m ilitancia indianista:
“Los indios sabemos quiénes somos, qué
terreno pisamos y a dónde vamos: ninguno

23 El MITKA es una organización política india que fue fundado el año

de 1978 en Viscachani (Ciudad de Piedras), Provincia Pacajes del
Departamento de La Paz. Para mayores datos puede leerse QUISPE
HUANCA, Felipe. El indio en escena; 1999.
24TICONA ALEJO, Esteban. CSUTCB: Trayectorias y desafíos, p. 22.
25 HURTADO, Javier. Elkatarismo, p. 104.
 que se crea todavía, amo y dueño de indios,
m inas y haciendas, nos hará desistir de
nuestra lucha, atribuyéndonos calificativos
infamantes y comentando socarronamente la
presencia del MITKA en el otrora prohibido
escenario político de la casta dominante (...).
[Y además,] por no hallar un argumento
valedero para seguir sojuzgando, ha optado por
endosar su RACISMO al MITKA”26.
La disconformidad con el indianismo es la
d is c o n fo rm id a d con el in d io. Si uno está
disconform e con el indianismo es porque le
causa antipatía la propia posición, las propias
aspiraciones e intereses ideopolíticos de los
indios. Por este motivo, Víctor Hugo Cárdenas
Conde27 el año de 1991, tomando una actitud
c o n tra el in d io y m ás que todo c o n tra el
indianismo, afirmó lo siguiente:
“El indianismo es, en cambio, un análisis, un
discurso, una ideología y propuestas políticas
que sobrevaloran el factor étnico. Por eso, los
in d ia n is ta s hablan de que el su jeto
revolucionario es el indio frente al blanco. Yo
no comparto esta posición (...)28*
Al no com partir que el “sujeto revolucio­
nario” sea el indio nos da entender que este

26 "Racismo contra MITKA". En: MITKA. Lucha contra todo racismo.

Wiñaymarka. Órgano oficial del MITKA, N9 1, Chukiawu-Kollasuyo,
1979, p. 3.
27 Víctor Hugo Cárdenas Conde, en 1993 hizo alianza mediante el
Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTKL) con
el Movim iento Nacionalista Revolucionario (M NR); se postula así,
como candidato vicepresidencial de Gonzalo Sánchez de Lozada.
Logra ejercer como vice-presidente de la República de Bolivia entre
1993 y 1997.
28 VALVERDE B, Ludwing A. "Terrorismo en Bolivia: Opina Víctor Hugo
Cárdenas". En: TecnoPoder. Revista de Análisis Político. Año 1, N9 2,
Septiembre-Noviembre 1991, p. 22.
 0
í
puesto estaría designado o reservado absolu- . tnj
Iám ente a otro. Es la m anera de conservar 1
in v a ria b le m e n te al in d io “ en su lu g a r ” y o
mantener “el lugar” privilegiado del no indio. *
i
(T
Con esto, nos h a ce n o tar que el in d io se
en c u e n tra to d a v ía poco p rep a ra d o o poco
maduro, para ser el agente p rin cipal de la
“ reparación histórica”29. De ser correcta esta
apreciación, los indios si quieren liberarse de
su opresión secular, deberían aceptar, apoyar
y seguir a otro “sujeto revolucionario” que no
sea el indio. A todo esto y a todos los que
d efien d en el “p a te rn a lis m o c o lo n ia l” , bien
s e ría r e c a lc a r q u e : “ N e g a r la c a p a c id a d
revolucionaria del indio es negar la capacidad
de liberarnos como indios” .
Ahora pasemos a ver a otro enemigo de los
indios. Alvaro G arcía Linera está resultando el
más hábil de los q ’aras, pues ha disfrazado
d elicadam en te al indianism o con un ropaje
“ izq u ierd ista ” ; con virtién d ole así en “in d ia ­
nism o de iz q u ie r d a ” 30. Este nuevo tipo de
in d ia n is m o ha e m e r g id o d e b id o a que la
izquierda se ha apropiado de la “terminología
in d ian ista” y ella p reten de ser la corrien te
política más im portante del país:
“ De h echo, h o y se puede d ecir que la
concepción del mundo de corte emancipativo
más importante e influyente en la actual vida
política del país es el indianismo y es el núcleo
discursivo y organizativo de lo que hoy podemos
denominar la ‘nueva izquierda’”31.

Reparación histórica", es aquella acción política que nos lleva

al re s ta b le c im ie n to del Qullasuyu y del
in e lu d ib le m e n te
Tawantinsuyu.
Cf. GARCÍA LINERA, Alvaro. La potencia plebeya, p. 392.
" GARCÍA LINERA, Alvaro. La potencia plebeya, p. 388.
 García también se da a la tarea ele calificar
al M o v im ien to Al S o c ia lis m o (M AS) com o
“ in d ia n is ta de iz q u ie r d a ” . V eam os: “ E sta
vertiente [se refiere al MAS] puede ser definida
como indianista de izquierda por su capacidad
de r e c o g e r la m em o ria n a c io n a l-p o p u la r,
marxista y de izquierda formada en las décadas
anteriores (...)”32. Esta afirmación hace notar
claramente que el MAS tiene más influencia
de izquierda y nada de indianista.
Aquí, en efecto, lo que nos interesa es la
apropiación que realizó hábilmente la “izquier­
da” de la “terminología indianista” . El manejo
de este ardid político no es reciente o de ahora,
sino viene de mucho tiempo atrás: El año de
1989 ocurre el derrumbe del “socialismo real”
en la Unión Soviética. Al d esa p a recer este
referente histórico, los sectores de la “izquier­
da” de muchos países, abandonan esta bandera
y sustento ideológico del occidente. En el caso
p articu lar de B olivia, la izqu ierd a colon ial
desde la década del ’90, del pasado siglo, recu­
rre a apropiarse de la “terminología indianista”
para sobrevivir políticam ente, es decir, han
utilizado cínicamente los términos políticos e
id e o ló g ic o s in d ia n is ta s para su “b e n e ficio
p o lític o ” , com o “p ach ak u ti” , “ com u n itario” ,
“p a ch a m a m a ” , “in d ia n id a d ” , etc. En otras
palabras, los “izquierdistas” se disfrazan con
ropaje indianista para “seducir” a los indios. O
mejor todavía, los “izquierdistas” se dan a la
labor de vestir al lobo de oveja. Así por ejemplo,
hoy día, el térm in o socialism o com unitario
aparece frecuentemente con toda naturalidad
en labios de los “izquierdistas” del Movimiento

32 Ibid., p. 390.
Al Socialism o (MAS). Hasta ha servido para
intitular el libro de Carlos Adolfo Mier Aliaga,
llamado El modelo del socialismo comunitario
(2009). Pero, estos “izquierdistas” le dan una
nueva o distinta característica al socialismo
comunitario. No se trata, pues, de un socialismo
com unitario tal com o nos dejaron n u estros
antepasados, sino de un socialismo comunitario
( |ue fue contaminado con el marxismo. A propósito,
podemos mencionar a uno de sus intelectuales
r/ aras, como Hugo Moldiz; quien explicaba:
“El socialismo comunitario viene a ser una
suerte de síntesis entre la concepción univer­
sal del marxismo y la concepción, no menos
universal, del comunitarismo de los pueblos
indígenas u originarios”33.
No debemos pensar que hay buen gesto por
parte de los “izquierdistas” hacia los indios,
sino lo que buscan son propósitos perversos en
base al ofrecimiento del socialismo comunitario,
como es: oprimir, oprimir y oprimir a los indios.
De ahí que, no tenemos que confiar ni creer en
la “ iz q u ie r d a ” y “ d e re c h a ” c o lo n ia l, p u es
siem pre fueron anti indias. En ese criterio
Fausto Reinaga planteaba: “el indio no debe
esperar su liberación ni del nacionalismo ni
del comunismo. Sólo el indianismo liberará al
in d io”34.
Por otro lado, querem os enfatizar que el
térm in o socialism o com unitario pertenece al
indianismo. Para demostrar esto, tendremos que
sacar a luz algunas evidencias del pasado.
Ramiro Reynaga Burgoa es quien utilizó por
primera vez la palabra s o cia lis m o c o m u n ita rio ,

33 MOLDIZ, Hugo. Bolivia en los tiempos de Evo, p. 170.

34 REINAGA, Fausto. Tesis india, p. 140.
 en 1972. Decía: “El indio lleva, desde hace
siglos, el socialismo en sus entrañas más ínti­
mas. El indio es el socialismo com unitario”35.
Asimismo, ese término se menciona en la Tesis
Política del “Movimiento Indio Tupaj Katari”, el año
de 1978. Veamos: “En Bolivia toda la NACION
INDIA constituye la gran m asa del proletariado,
inclusive los campesinos tildados de pequeños
burgueses por la y a abortada Tesis de la Central
Obrera Boliviana (C.O.B.), copia de copias de un
soc ia lis m o fo rá n eo fren te al S O C IA LIS M O
COMUNITARIO de la Nación India, científica­
m en te p e rfe c c io n a d a a través de m ilen ios
c o n fo rm e a su p ro y e c c ió n d e c id id a m e n te
hum anista”36. No sólo eso, Guillermo Carnero
H o k e h a ce u so d e l v o c a b lo s o c ia lis m o
com u n ita rio, en el año de 1979; quien nos
expresaba: “El indio, por lo dem ás, es una
práctica concreta, real y visible del socialismo
com unitario”37.
Otro térm ino que ha sido u su rpado del
indianism o por los “izq u ierd ista s” , es el de
“h e rm a n o ” . Ella, por ejem p lo, es u tiliza d a
frecuentem ente por el presidente de Bolivia Evo
Morales Ayma, tanto en sus discursos políticos
o p lá tic a s . El té r m in o “ h e r m a n o ” fu e
esta b lecid a por el M ovim iento Indio T u p ak
Katari (MITKA) a inicios de la década del '80,
d el p a sa d o siglo; y esto, ha s e rv id o p a ra
diferenciarse de otros partidos políticos, que

D
o
frecuentem ente usan el término “com pañero”
o “cam arada” . Sobre esto, es mejor m encionar

35 REYNAGA BURGOA, Ramiro. Ideología y raza en América latina, p.

0
1
58.
36 Documento: "Tesis Política del Movim iento Indio Tupaj Katari",
Chuquiawu, 1978, p. 2.
37 CARNERO HOKE, Guillermo. El indio y la revolución, p. 22.

A
las apreciaciones que tenía el M ITKA sobre el
manejo de la palabra “herm ano” :
“ [A] sí como los demás partidos políticos a fin
de caracterizarse unos de otros, u tilizan
c ie rto s a p e la tiv o s como «c a m a ra d a s »,
«compañeros» y otros. El Movimiento Indio
Tupaj Katari, emplea con propiedad el término
de HERMANO. Sí hermano, porque realmente
somos eso. No porque nos une un interés
sectario de tipo religioso como acostumbran
decirse hoy entre quienes han tomado ésta o
aquélla religión. Lo nuestro tiene un profundo
significado, significado que está enraizada en
la Cultura Milenaria de nuestros antepasados;
por tanto, lo hermano o hermana nos une y
nos identifica a nuestra razón de ser y de
actuar, de pensar y sentir. En una palabra el
de vivir en perpetua fraternidad de libertad y
justicia, donde no existan pobres ni ricos;
explotados ni explotadores”38.
“El indio es herm ano del indio” , esto es,
p o r q u e p e r t e n e c e a u n a n a c ió n , r a z a y
cultura39. Bajo esta condición, el indio se ha
re b e la d o s ie m p re c o n tra el o p re s o r. E sta
ca ra c te rís tic a es la que siem pre p re te n d ió
destruir el q ’ara, principalm ente sem brando
odio entre ellos. El beneficio que consiguieron
al rom per la “herm andad” del indio, es retrasar
la lib e ra c ió n in d ia y fo rta le c e r el d om in io
colonial del q ’ara.
A estas alturas, es necesario preguntarnos
lo siguiente: ¿Q ué beneficios obtu vieron los
“izquierdistas” al usar la “term inología india-

,H Documento: "Definición Ideológica y Política del M ovim iento Indio

lupaj Katari "MITKA" Oruro, 21 de febrero de 1985, p. 1.
QUISPE HUANCA, Felipe. La caída de Goni (Diario), p. 4
n is ta ” ? H an o b te n id o s u s ta n c ia lm e n te lo
siguiente: a) de diferenciarse política e ideoló­
gicamente de la izquierda tradicional y por eso,
optan el nombre de “nueva izquierda”; b) de
e s tim u la r el in te r é s de los in d io s p or la
“izquierda”; y c) de lograr que sea la “izquierda”
una rama legítima del indianismo. Esta última,
les favoreció ampliamente en su propósito de
confundir o engañar a los indios y no indios,
p u es, han p e n s a d o que la id e o lo g ía que
profesaban los “izquierdistas” era el indianismo
y p or c o n secu en cia , sus p a rtid a rio s eran
indianistas. Así por ejemplo, ha caído en esta
tram pa Fernando Untoja Choque40; quien le
hace aparecer a Alvaro García Linera como
“in d ia n is ta ”41. Casi de la m ism a form a, el
periodista Sandro Velarde Vargas afirmaba que
en García predom ina “su indianismo, al menos
en los hechos”42.
Por último, Alvaro García Linera desecha
esta realidad que sostenemos siempre: el india­
nismo y la ideología llamada de “izquierda”, son
dos corrientes ideológicas opuestas y enem i­
gas. Han existido intentos para armonizar estas
ideologías, pero nunca obtuvieron éxitos. Por
ejemplo, Alvaro García jam ás pudo inyectar la
ideología que el pregonaba a los indianistas-
k a ta ris ta s que es tu v ie ro n en las fila s del
Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK) y esto,

40 Fernando Untoja Choque, ha sido diputado desde 1997 hasta 2002,

gracias a la coalición su partido Katarismo Nacional Democrático
(KND) y la Acción Democrática Nacionalista (ADN) de Hugo Banzer
Suárez. También es Director del periódico "Ayra... La voz libertaria".
41 Cf. UNTOJA CHOQUE, Fernando. "Elcomunitarismo totalitario". En:
AYRA. Vocero de la Nación Aymara-Quechua. N9 104. La Paz, Octubre
2006, p. 4-5.
42 V ELA RD E VA RG AS, Sand ro. "El inicio político de Alvaro García Linera ".
En: Pagina Siete, Domingo 22 de agosto de 2010, p. 11
porque “su” ideología siempre ha sido con side­
rada como foráneo u occidental. A propósito,
Felipe Quispe Huanca expresaba:
“(...) no estábamos teñidos con el marxismo
occidental, sino, en realidad, mantuvimos
bastante firme nuestra ideología de color
natural del ayllu: el indianismo-katarismo”43.
Asimismo, en esa época, las ideas de García
fu e ro n e x tr e m a d a m e n te c o n tr a r ia s al
indianismo. En su libro Crítica de la Nación y la
Nación C rítica N a cien te (1 9 90 ), nos qu iere
convencer que la lucha de los indios no es
contra Bolivia, sino contra las relaciones de
explotación capitalista: “El enemigo enfrentado
por la fu erza de los hechos, no es pues el
boliviano o Bolivia... Lo que los trabajadores
Aym aras y Qhiswas enfrentan, es pues una
relación de explotación im puesta por el capi­
talism o...”44. Insiste con la siguiente expresión:
“La destrucción del dominio burgués nacional,
en tan to b u rgu és, por ob ra p ro p ia de los
trabajadores Aymaras, Qhiswas y bolivianos, no
significa la destrucción de lo ‘Boliviano' sino
de las relaciones de poder económicas y polí­
ticas capitalistas”45. En cambio, en la Propuesta
de Declaración Político-Sindical de la Ofensiva
Roja de Ayllus Tupakataristas, que se presentó
al IV Congreso Ordinario de la CSUTCB, Tarija,
septiembre de 1989 y que fue escrita por Felipe
Quispe Huanca, se da una postura ideológica
contraria a la anterior:

^ QUISPE HUANCA, Felipe. Tenemos que aprender de nuestros errores>

p.8.
44QHANANCHIRI (Alvaro García Linera). Crítica de la Nación y la Nación
Crítica Naciente, pp. 25-26.
4b Ibid., p. 30.
 “ [Hay que] lanzarse a una lucha violenta
contra la actual Bolivia y su putrefacto sistema
capitalista y contra el imperialismo yanqui.
Estam os conscientes para llegar a estas
alturas que nos costará ríos de sangre y escalar
cerros de cadáveres, y luego clavar nuestra
WIPHALA de color arcoíris bordeado con rojo
vivo. Recién seremos nosotros mismos dueños
de nuestro destino y nuestras naciones ances­
trales y proclamaremos nuestra verdadera
autodeterminación y volveremos a la unión
de las naciones socialistas del Qullasuyu,
donde no habrá ni los ricos ni los pobres, sin
explotadores ni explotados, sin verdugos ni
víctimas”46.
Como se ve, tanto Quispe como García no
han hablado el mismo idiom a ideológico. No
están atados o unidos a intereses e ideales
comunes, es decir, no lucharon por una causa
c o m ú n . Son d os p o s ic io n e s id e o ló g ic a s
perfectam ente definidas, que se encuentran
frente a frente. Uno está con la causa del q ’ara
opresor por defender a la Bolivia colonial y el
otro está con el indio oprim ido por exigir la
liberación del Qullasuyu. Estas diferencias no
son las únicas, pues también hubo en el tipo
de revolución que querían implantar: García
quería imitar la Revolución Rusa de 191747 y
Quispe pretendía una Revolución India.

46 Documento: Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas. Propuesta de

Declaración Político-Sindical al IV Congreso de la CSUTCB. Tarija,
septiembre de 1989, p. 9.
47 Para mayor referencia ver QHANANCHIRI (Alvaro García Linera). Las
condiciones de la revolución socialista en Bolivia. La Paz: Ofensiva
Roja. 1988.
 2
EL SEGUNDO TAWANTINSUYO
“ Guillermo Carnero Hoke, nació y se
crió con los niños del pueblo y con
ellos aprendió que la vida es siem­
pre relación, es siem pre id en ­
tificación y que la identificación es
la defensa de la comunidad de los
pobres. Por eso es que cuando fue
acumulando años se hizo revolu­
cionario, porque nadie puede iden­
tificarse con los pobres sin rechazar
la opresión y la desigualdad” .
Virgilio Roel Pineda

G u ille rm o C a rn e ro H ok e con e s p ír itu

indianista ha trazado ideas liberatorias para el
b en eficio del indio oprim ido. Por eso, se lo
puede considerar como un hombre totalmente
com prom etido con la sagrada causa de los
indios: la liberación india.
Muchas de las ideas de él, como la teoría de
“Los dos Perú”, mostradas en su libro Nueva
teoría p a ra la in surgen cia (1968), han sido
tomadas por Fausto Reinaga Chavarría, para
lu e g o c o n v e r tir lo en “ Las dos B o liv ia s ” ;
dem ostrán dose así, que los planteam ientos
políticos e ideológicos de Carnero Hoke, fueron
de im ponderable valor o de gran relevancia
para los intelectuales y dirigentes indios (o
indianistas) de otros países coloniales.
 Y más todavía. El Segundo Tawantinsuyu, a
no d u d a rlo , ha sid o u n a de los a p o r te s
id e o ló g ic o s m ás s ig n ific a tiv o s d e n tr o el
indianismo; ya que, con ella ha acrecentado
enormemente el florecimiento de esta corriente
de pensamiento. Por su importancia, esta será
el asunto que ahora trataremos en este capítulo.

GUILLERMO CARNERO HOKE

Guillermo Carnero Hoke nació en Perú por
el año de 1929. Ha formado parte del grupo
estudiantil denominado “los poetas del pueblo”
(1940-1945), al que perteneció entre otros,
Manuel Scorza48. En 1953, durante el gobierno
d ictatorial de M anuel A rtu ro O dría (1950-
1956), es exiliado a México; este destierro lo
sirvió como multiplicador de la pasión india,
pues se cultivó con la cultura m aya y azteca:
“En México estudié para ser indio. Me ayudaron
m ucho, ese gigante del pensam iento con ti­
nental, Ignacio Magolani Duarte y su esposa
Ana María Gómez Rull, descendiente directa
del Inca Atahuallpa. Recibí la serena cátedra
de Gregorio López y Fuentes, el autor del libro
inmortal: 'El indio”’49.
De retorno al Perú, en 1956, ha fundado
“con un grupo de ex-apristas el PNRP (Partido
N acionalista Revolucionario Peruano)”50. Así
tam bién creó el M ovim iento Indio Peruano
(MIP), en 1974. El objetivo principal de esta
organización política india (o indianista), era
la recaptura del poder para el establecimiento

48 ALVIZURI, Verushka. La construcción de la aymaridad, p. 104.

49 CARNERO HOKE, Guillermo. El indio y la revolución, p. 10.
50 Ibid.
del Segundo Tawantinsuyu: “ [El] MIP no es un
partido político, al estilo occidental; es m ás
bien un sentimiento familiar comunero en base
a la cultura y civilización del Tawantinsuyo;
es, también, la vanguardia combatiente de una
n a c io n a lid a d con p e r s o n a lid a d c ó s m ic a ,
nutrida en los Andes Centrales de Am érica del
Sur. El M ovim iento Indio busca la tom a del
poder para instalar el Segundo Tawantinsuyo
y r e e d ific a r la N ación de los A y llu s y su
Gobierno en Consejos”51.
Por otra parte, Guillermo Carnero Hoke, tuvo
el apego a la fe inquebrantable por la gran causa
india y esto fue lo que le llevó a creerse o con­
siderarse como “indio” . De ahí que, en él estuvo
presente la siguiente idea: “Para vivir como tal
es preciso orientar la vida como tal” . Este ha
sido el gran secreto de un no indio que quiere
coadyuvar a la liberación india. Acerca de esto,
Carnero nos dice:
“ [P]ara movilizar a esa inmensa mayoría india
es menester pensar y actuar como indio; tener
y practicar el trabajo comunitario; sentir y
amar cósmicamente. No sólo es necesario ser
socialista, sino ser indio socialista. Si no se
vive y práctica el comunitarismo, jamás se
alcanzará el Segundo Tawantinsuyo (...)”52.
Pero, sus rivales políticos principalmente de
la izquierda colonial impugnaron esta actitud
tomada; porque han formulado que Carnero
Hoke “nada tiene de indio” . Y además, pedían
que “leyeran el apellido de su madre — hija de
irlandés— para que supieran que sus ancestros
no eran indios”53. Ha podido sobrellevar estas

1.1 lbidv pp. 159-160.

1.2CARNERO HOKE, Guillermo. El indio y la revolución, p. 72.
 dificultades y más bien, les ha expresado que
su conciencia india nada tiene que ver con el
color de su piel, ni m ucho m enos con sus
apellidos, sino con la liberación de los indios.
Asimismo, pues, replicaba a sus detractores
expresando que “indio es quien se identifica
con el p u e b lo de los in k a s y con sus
descendientes, al mismo tiempo que está listo
para servirlo cad a vez m ejor, m ed ian te el
p e rfe c c io n a m ie n to in te le c tu a l y m o r a l” 54.
Entonces, Carnero Hoke al identificarse con el
indio y lo indio, tenía la tarea que debe obrar
siempre y siempre obrar bien por el indio y lo
indio. De ahí se da a la faena de salvar al indio
de la “contaminación ideológica” ; la cual viene,
especialm ente, de las ideologías coloniales o
foráneas, como la “izquierda” y “derecha” . Para
e s te fin , h a te n id o que lle v a r c u rs o s de
formación política sobre el indianismo, en las
diferentes comunidades del Perú. No sólo eso,
ha impulsado la publicación de libros, revistas,
folletos y periódicos. Dentro de estas, podemos
m en cion a r a la revista ÉPOCA, que se ha
ed ita d o en el N orte p eru an o; el p e rió d ic o
“AS IE S” , que se ha difundido en Lima; y el
Boletín Oficial del MIP, llamado “ÑOQANCHIS” ,
que ha circulado en todo el Perú. Por supuesto,
que todo esto ayudó a los indios para penetrar
en los niveles más profundos del indianismo.

D
o
LA RECONQUISTA TAWANTINSUYANA
“El exceso del mal produjo el rem edio” . Si
la o p resió n secu la r ha e n g en d ra d o m ales
H

54CARNERO HOKE, Guillermo. "Teoría y práctica de la ind ian idad En:

G uillerm o Bonfil Batalla (C om pilador). Utopía y revolución. El
i pensamiento político de los indios en América Latina, p. 271.
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insoportables, así también ella ha originado en
los indios una pretensión de liberarse. Pero
aquí debemos tomar en cuenta algo más: si el
indio oprimido quiere librarse de sus dificul­
tades tiene que escoger siem pre soluciones
correctas y provechosas. De ahí que, la solu­
ción al problem a de la opresión secular no
tiene que v en ir del m undo q ’ara, sino del
mundio indio. Por ende, el indio debe acudir
a la s a b id u r ía de n u e s tr o s a b u e lo s (o
amawt’as55), con el fin de que sus enseñanzas
sirvan com o ejem p lo-gu ía para ed ificar un
futuro de m ucha felicidad. A propósito, una
gran enseñanza que podemos m encionar, es
un a n tig u o p r o v e r b io q h is w a : “Q h e p a ta
qhawaspa, ñaupaman chayamusun” (Mirando al
pasado hallarem os el porven ir)56. Esta frase
tiene un valor trascendental, pues nos sugiere
que (nosotros) los indios podemos hallar otro
mundo en nuestro mundo pasado; claro que
ella, obviamente, no va ser para declinar, sino
será para liberarnos. En este orden de ideas,
G uillerm o Carnero Hoke secunda: “ Nuestro
futuro de justicia lo vamos a sacar del pasado
in d ígen a”57.
Por este motivo, Carnero Hoke ha realizado
una de las contribuciones más novedosas, ori­
ginales e im portantes para la ideología india-
nista y es la concepción fundamental que nos
da sobre el Segundo Tawantinsuyu:
“El Segundo Tawantinsuyo será a imagen y
semejanza del que crearon los Incas en el

55 Amawt'a, significa "sabio" en el idioma Aymara.

SGGARCÍA, Federico y ROCA, Pilar. Pachakuteq. Una aproximación a la
cosmovisión andina; p. 177.
b7 CARNERO HOKE, Guillermo. Nueva teoría para la insurgencia, p. 80.
 pasado. Será un retorno al cauce histórico del
pueblo andino. Será su segunda edición,
aumentada y corregida, porque su pueblo está
aquí, lo mismo que su clima, su organización
y su conciencia colectivista. No es, pues, un
sueño utópico; es el retorno a una práctica
colectivista que se perfeccionará a través de
los siglos y bajo las banderas de una política y
de una filosofía cósmica, que están aquí, que
sólo esperan su reactualización”58.
De manera que, el gran Tawantinsuyu para
el indio, es algo que ha vivido y que volverá a
vivir. Si volverá a vivir, no será tal como era:
volverá a vivir como algo diferente. Se puede
expresar de otra manera: el retorno va indisolu­
blemente vinculado al renacimiento y renaci­
miento es el momento donde se nace de nuevo.
Se nacerá de nuevo a partir de las latentes
cualidades anteriores, pero mejorados, como
por ejem plo, el sistem a social m ás ju s to y
humano que existió será renovado de acuerdo
a estos tiempos. Por eso, Carnero Hoke nos
formulaba que el Segundo Tawantinsuyu será
una “segunda edición, aumentada y corregida” .
Sin embargo, toda la idea extraordinaria del
Segundo Tawantinsuyu fue calificada por los
e n e m ig o s d e l in d ia n is m o com o M a n u e l
Sarkisyanz de ser un proyecto “irrealizable” de
los m ovim ientos indios59. En este crítico, el
pasado no parece ser tan importante como es

D
o
para nosotros los indios; porque al pasado lo
considera como un pasado muerto y no como
un p asad o v iv ie n te . En c o n se c u e n cia , su
,a.

58 CARNERO HOKE, Guillermo. El indio y la revolución, p. 139.

59 SARKISYANZ, M anue l. Temblor en los andes. Profetas del
resurgimiento indio en el Perú, p. 25.

a
opinión no coadyuva en nada al m ovimiento
de d e s c o lo n iz a c ió n p ro fu n d a . A s im is m o ,
individuos como él siempre se van a expresar:
“Lo pasado pisado”; “El pasado pasado es” ; y “El
pasado para el pasado” . Sobre esto, es mejor
también exteriorizar lo que dijo el presidente
de Bolivia Evo Morales Aym a al Rey Don Juan
Carlos de España, en la cena celebrada en el
Palacio Real de Madrid, el 15 de septiembre de
2009:
“Los pueblos indígenas no somos vengativos,
ni somos excluyentes. La historia del pasado
para el pasado. Buscamos nuevas relaciones
diplomáticas para las nuevas generaciones”60.
Con e s ta im p lo ra ció n , M ora les e fec tu ó
“borrón y cuenta nueva”, es decir, “ha perdo­
nado la invasión y la colonia española sobre
Awya Yala”61. No se puede olvidar el pasado por
quedar bien con el Rey o por recibir dádivas.
Tam poco se puede rech azar el pasado por
rech a za r. El p a sa d o s ie m p re m u e s tra su
utilidad en (nosotros) los indios, pues puede
e x p lic a rn o s m u ch as cosas im p o rta n te s y
desconocidas. Así por ejem plo, el indio que
sufre la opresión secular tiene que conocer el
pasado, ya que solamente así sabremos porqué
estam os donde estamos. O sea, la situación
colonial en la que nos encontramos solamente
tendrá respuestas claras desde el pasado. Por
eso, el pasado es siempre considerado un “gran
m aestro” del indio. A esto se debe su im por­
tancia. En resumen, la fuente donde bebe el

60La Prensa. La Paz, jueves 17 de septiembre de 2009. El resaltado es

mío.
61URIARTE RIQUEZA, Víctor. Movimientos sociales y la sociología q'ara,
indio es del pasado y lo hace con la intención
de seguir viviendo en el futuro.
Por otro parte, es absurdo aceptar que para
alcanzar la liberación india unos deban tirar
de un brazo y otros de otro, en direcciones
opuestas. Los indianistas como fuerza política
importante, del presente siglo, debemos luchar
en un m ism o s e n tid o , p u e s só lo así
c o n s e g u ir e m o s n u e s tr o s o b je tiv o s m ás
preciados y fundamentales. De ahí, pues, que
las ideas de Carnero Hoke empiezan a fulgurar
en ese rumbo; la cual es de llevar a la “alianza”
de todos los m ovimientos y partidos indios (o
in d ia n is ta s ) e x is te n te s en m u ch os p a íses
coloniales y esto, con el propósito de resta­
blecer el Tawantinsuyu:
“El Segundo Tawantinsuyo es, para nosotros
los del M o vim ien to Indio P eru an o, la
c o n tin u id a d h is tó ric a del que h ic ie ra n
nuestros abuelos Incas. Con esto queremos
decir que, luego de tomar el poder en el Perú,
trataremos por todos los medios posibles de
alcanzar sus lím ites geográficos a escala
continental en alianza con los partidos indios de
Bolivia, Argentina, Chile, Ecuador y Colombia. A
toda esta acción programática la nominamos
como la gran batalla por la reconquista
t awantinsuy ana ”62.
Lo cual significa, que en la “alianza” radica
el s e cre to p a ra r e c o n q u is ta r a q u e llo que
tuvim os antes: el Tawantinsuyu. O sea, este
brotar del futuro desde lo pasado, este renacer
del Tawantinsuyu, lleva en sí a la “alianza” como
su única luz de esperanza.

62 CARNERO HOKE, Guillerm o. El indio y ¡a revolución, p. 139. El

resaltado es mío.
 Otro aspecto que ad qu iere una im portancia
excepcional es el te m a de la concientización.
El indio no nace d ota d o de principios políticos
e ideológicos, ni trae y a form ada la conciencia
india, sino esta tie n e que ser cu ltivad a con
mucho cuidado y dedicación. Por tanto, si el
indio quiere en cam in arse hacia la causa de la
liberación del Q u lla su yu y del Tawantinsuyu,
lo p rim e ro q u e t ie n e qu e p o s e e r es u n a
conciencia india bien form ada y arraigada. O sea,
el indio que quiere h a cer la Revolución India
debe co n ve rtirse d e in d io sum iso en indio
lib eratorio y esto, lo co n se g u irá solam en te
poseyendo una conciencia india.
De ahí, pues, que Carnero Hoke nos expre­
saba, que el m étod o p ara viabilizar la lucha
liberadora de la recon qu ista tawantinsuyana,
d im a n a del c o n o c im ie n to que se tie n e de
n u estra historia; es decir, del dom inio que
tengam os de cóm o fue el Tawantinsuyu, sus
obras, sus tradiciones, su organización y su
gobiernos com unitarios. De lo contrario: “Los
que no saben de d ón de vienen históricamente,
jam ás sabrán a don de van históricam ente”63.
Luego, de esta conciencia histórica el indio tiene
que encam inarse h acia una verdadera concien­
cia ideológica; ella no se lo logra así por así, sino
estará am pliam ente contribuido por el india­
nismo. G racias a esto, por ejemplo, el indio
podrá revalorizar la cultura y civilización del
Tawantinsuyu. Así tam bién estará preparado
para entrar a u n a lu ch a de ideas con otras
corrientes políticas. Y además, llegará a cues­
tionar la opresión secular en la que nos encon­
tram os los indios. Luego, de esta nacerá la

63 Ibid, p.72.
conciencia revolucionaria; es cuando el indio
oprimido querrá por la vía armada recuperar
aquello que hemos tenido: el Tawantinsuyu. O
sea, m ediante la lucha arm ada p reten d erá
retornar al glorioso pasado para que exista la
libertad, ju s tic ia y felicidad. O, com o dice,
Guillermo Carnero Hoke:
“Por cierto que la conciencia ideológica busca
el cambio, una salida justa para el drama
presente; esa ya es la conciencia revolu­
cionaria. La difusión de la ideología india
formará esa conciencia revolucionaria tan
necesaria para la recaptura del poder; esto es,
p ara el e s ta b le cim ie n to del SEGUNDO
TAWANTINSUYO”64.
Entonces, el indio al adquirir esta forma de
c o n c ie n tiz a c ió n , no p ie rd e ni e n e rg ía , ni
tie m p o , ni o p o rtu n id a d y a v a n za y a con
conocimiento de causa, hacia una m eta bien
definido: la liberación india. Además, el indio
que fue formado o educado así, no será el mismo
indio, sino dará nacim iento a otro indio: el
“nuevo in d io” . E sta caracterización c o rre s ­
p on de a F elip e Q u isp e H u an ca. C reem o s
importante darlas a conocer.
Aquí podemos puntualizar, que el “nuevo
indio” es un indio que habla un idioma distinto,
p ien sa ideas lib eratorias y lucha con tra la
o p r e s ió n s e c u la r; es un in d io qu e e s tá
totalmente comprometido con la causa india y
con el indianismo; es, a la vez, el indio prototipo
del siglo XXI. En pocas palabras, el “nuevo
indio” es una flor que ha brotado de la planta
política indianista y tiene la misión de luchar
p o r la lib e r a c ió n in d ia . S ie n d o a sí, es

64 Ibid.
in d isp en sab le p rep arar y form ar al "n uevo
indio”, en este tiempo y espacio.
A m odo de fin a liza r, s e ría con ve n ien te
s u b r a y a r lo s ig u ie n te : a) El S e g u n d o
Tawantinsuyu es la posibilidad de reem prender
el pasado glorioso desde el presente; esto no
se realizará, si sólo miramos al futuro sin mirar
el pasado. Si m iram os el pasado sin querer
retornarlo es como truncar nuestro futuro,
n u es tra rea liza c ió n h istó rica . Si vam os al
futuro con el pasado, es la “vida vuelta a vivir”;
b) El Segundo Tawantinsuyu es una duplicación
del pasado en el futuro. Pero, se duplicará, se
reeditará y se repetirá, no para descubrir algo
novedoso, sino para descubrir algo retocado,
renovado y rejuvenecido. No se vuelve en lo
mismo, se vuelve en lo diferente; c) A pesar del
tiempo transcurrido y del espacio recorrido, lo
preferible es que el futuro se vuelva futuro para
ese pasado y el pasado se vuelva pasado para
ese futuro; y d) Es preciso por una necesidad
histórica profunda volver la mirada anhelante
al pasado maravilloso, pues de ella brotará la
gran luz de liberación para nosotros los indios.
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3 nS
INDIANISMO-KATARISMO 1
(T
“Somos naciones originarias tiernas
y fuertes como las hojas sagradas de
la Coca; y aunque esté amenazada
de extinción por nuestros enemi­
gos, encaminaremos nuestro des­
tino por nuestro propio camino, bajo
la luz Indianista-Katarista, con todos
los valores culturales y los símbolos
ancestrales” .
Felipe Quispe Huanca,
“ Pacha-Kuti” .

C on tribu cion es id eológicas de los india-

nistas que ayudan (o ayudarán) c o n sid e ra ­
blemente a la liberación india por supuesto que
hay y habrá, siempre y cuando exista la despre­
ciable opresión secular. Rescatarlos, enalte­
cerlos y hacerlos conocer tiene que ser la tarea
permanente. En este sentido, nos darem os a la
la b o r de e s c u d riñ a r la te o ría p o lític a del
in d ia n ism o-k a ta rism o o el “T u p a k a ta ris m o
R e v o lu c io n a rio ” . Si b ien rec o rd a m o s , e sta
tendencia fue establecida por Felipe Quispe
Huanca65 a mediados de la década del ’80, del
pasado siglo XX, y mediante ella, ha formulado
prim ariam ente que la guerra comunitaria de
ayllus es, ante todo, el camino correcto y seguro
para lograr las aspiraciones políticas de los
indios: el restablecimiento del Qullasuyu.

EL INDIO Y LA GUERRA
Tanto en las colectividades lo mismo que
en los individuos, puede existir la lucha entre
ellos, principalmente por cuestiones de poder,
riqueza, territorio y recursos naturales. Por este
m otivo, Thom as Hobbes indicaba de form a
m anifiesta que “el hombre es lobo del hombre”;
seguramente con esta frase quería referirse a
la totalidad de la naturaleza humana. Pero,
F au sto R ein a ga com o q u erien d o n ega r la
aserción de Hobbes, expresaba palmariamente
que “no hay una 'naturaleza hum ana’ hecha
como en un troquel para todos los hombres de
la tierra”66. Más bien, existe una naturaleza
h u m a n a in k a qu e es m u y d is tin ta a la
occidental, pues en ella “el hombre es hermano
del hombre”67. Bajo esta cualidad o atributo, el
individuo nunca, en ninguna circunstancia,
tiene derecho al mal de otro individuo, por más

65 Felipe Quispe Huanca es hijo de Gavino Q uispe Cayllante y

Alejandra Huanca Macías. Nació el 22 de agosto de 1942, en el Ayllu
Ajllata, provincia Umasuyus. Es historiador. Fue uno de los fundadores
del Movimiento Indio Tupak Katari (MITKA), en 1978. Ha sido forjador
del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), el año de 1990. Por el
delito de terrorismo, fue encarcelado en 1992 y recobró su libertad
cinco años después. En 1998 pasó a ser ejecutivo de la Confederación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). El
2001, ha fundado en Peñas, el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP).
66 REINAGA, Fausto. La revolución india, pp. 90-91.
67 Ibid., p. 46.
qu e en a lg u n a s s itu a c io n e s se v e a en la
necesidad de causarle la m uerte; ya que su
obligación frecuente y ab solu ta era hacer el
bien supremo en (y para) el ayllu.
Con la in va sió n e s p a ñ o la a C a ja m a rca
ocu rrid a el 15 de n o v iem b re de 1532, este
com portam iento que les cara cteriza b a a los
indios ha cambiado totalm ente, pues desde ese
d ía aciago, h em os ten id o q u e e je cu ta r de
tiempo en tiempo la guerra comunitaria de ayllus
fren te a la dom inación colon ial. Todo esto,
debido a que los indios oprim idos han refugiado
su últim a esperanza en la guerra. Anhela de
e lla no ú n ica m en te a c c io n e s b élicas, sino,
sobre todo, la liberación india. Si la guerra fue
para los q ’aras un arma de dom inación colonial,
ju sto es que tam bién la gu erra sea para los
in d ios un in s tru m e n to de d e s c o lo n iz a c ió n
profunda.
Debo señalar que, el asunto de la guerra no
h a s id o d e s e c h a d o o d e s c a r ta d o p o r la
corriente política e ideológica del indianismo,
pues sus prim eros ideólogos como Guillermo
C a r n e r o H o k e (P e rú ) y F a u s to R e in a g a
C h a v a r r ía (B o liv ia ), han c o n s id e r a d o sin
disimulo a la guerra como una herramienta útil
para lograr la liberación india. Por este motivo,
en 1962, Reinaga ha instituido el Partido de
In d ios A ym aras y K esw as (PIA K ), com o un
“instrum ento ideológico, político y bélico”68. Así
tam bién ha formulado categóricamente que: “A
los indios de Bolivia, no nos qmeda otro camino
que ir a la violencia organizada, para arrojar
de nuestra tierra a nuestro opresor (...)”69. A

68 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. -482. El resaltado es mío.

69 Ibíd., p. 86.
todo esto, se puede agregar lo que exclam aba
C a rn e ro H ok e: “ ¡n a d a con sus p r o c e s o s
electorales!”70.
En el pasado, aunque algunos líd eres o
dirigentes indios no estuvieron directam ente
influenciados por estas ideas indianistas, pero
de igual forma consideraban a la guerra como
la única expresión saludable y plausible para
la liberación india. De este modo, pues, se
estaba produciendo un cambio importante en
el método de lucha del indianismo, esto es, la
sustitución de la concepción electorera por
una visión más radical y guerrera.
Conforme a esto, el año de 1985, Sebastián
M am ani Nina, uno de los fu n d a d o re s del
P a rtid o In d io (P I)71, saca un c o m u n ic a d o
político para la opinión pública, anunciando
la g u e rra in d ia a n tic o lo n ia l; d an d o así a
con ocer la exis te n c ia de una org a n iza ció n
guerrillera llamado Ejército de Liberación India
(ELI), en la mal llam ada Bolivia. Además, en el
documento mencionado nos clarifica sobre los
p rop ósitos p o lítico -m ilita res de este grupo
indianista y la m ism a se expresa bajo estos
términos:
EJÉRCITO DE LIBERACIÓN INDIO72
COMUNICADO N°1
El EJERCITO DE LIBERACIÓN INDIO hace
conocer al mundo entero, a todos los hombres de
los Andes y a los extranjeros blancos que nacieron,

70 CARNERO HOKE, Guillerm o. 7 Cuando querramos, el poder es

nuestro!", p. 13.
71 El Partido Indio (PI) es fundado el 20 de mayo de 1979 en La Paz y
esto por mandato del I Congreso de la Juventud India del Kollasuyu
(JIK).
72 Citado en QUISPE HUANCA, Felipe. El indio en escena, p. 52.
que por desgracia nacieron en estas nuestras
tierras, lo siguiente:
1.- Desde la maldita llegada de los españoles a
estas tierras de la nación del Tawantinsuyu,
hemos sufrido la más cruel opresión y explotación.
Han pasado 5 siglos y hoy seguimos sufriendo la
misma explotación y opresión racial.
2.- Es evidente tam bién que nos quisieron
exterminar a sangre y fuego mas no pudieron ni
van a poder; nos metieron también el cristianismo
a sangre y fuego, mas nosotros declaramos a esa
religión como prostituta y asesina y como un
instrumento de las minorías blancas.
3.- Todos saben que las m inorías blancas y
mestizos traidores, desprecian y quieren y buscan
la desaparición de nuestros idiomas propios el
Aymara y el Quechua. En suma, los blancos
pretenden la desaparición de nuestra cultura y
alienarnos; cuando sin embargo sinvergüenzu-
damente bailan nuestra música.
4.- Nosotros somos los verdaderos productores o
generadores de la riqueza nacional, minas, fábri­
cas, caminos, etc. Siendo así, vivimos una vida
miserable e infrahumana, mientras la minoría
blanca vive parasitariamente a costa de nuestro
sufrimiento, sacrificio y sudor.
5.- También es cierto que con nuestro sudor se
compra armamentos, como también que los
cuarteles se nutren de tropa india y para el colmo
los oficiales y generales siempre han sido y son
blancos y ni un gen eral indio y si los hay
solamente tienen el rostro blanqueado pero indio
con el cerebro más blanco que el propio opresor y
lo más lógico sería o tiene que ser y cumplirse el
siguiente lema: PARA TROPA INDIA OFICIALES
INDIOS.
6.- Que para poner fin a todo lo anteriormente
enunciado y para conseguir la real y verdadera
Liberación de la nación Quechua Aymara y para
que nosotros mismos nos gobernemos y hagamos
hondear nuestra sagrada Bandera cual es la
Wiphala y un día no muy lejano por cierto estemos
en ton an d o n u estro propio Him no del
Tawantinsuyu y en vista de que lo anterior no se
ha de conseguir por la vía pacífica, menos
electorera. El “ E .L .I.” DECLARA; Guerra a
¡MUERTE! a las minorías blancas y burguesas y a
su perro guardián las Fuerzas Armadas Racistas
y asesinas de la Nación India hasta su total
destrucción y aniquilamiento y después una vez
conseguido la victoria total del que estamos
seguros, porque somos millones y millones para
construir una sociedad justa y digna y sin racismo,
donde todos los hombres seamos iguales.
VICTORIA INDIA O MUERTE

Por parte de Mamani, si bien ha existido una

viva y em otiva m anifestación por la guerra
sagrada de liberación, lo que no ha habido es
su decisión p lena en plasm ar las ideas de
lucha armada en los hechos. Todo debido a que
“en la práctica no existía dicho 'Ejército Indio’;
él era el único que se despojaba toda su rabia
escribiendo en las paredes con pintura azul;
porque científicamente una persona no puede
estructurar una organización político-militar.
Se requiere toda una estructura y una disci­
plina militar, sumidas a las reglas clandestinas
y conspirativas”73.
Otra organización política india, que postu­
laba la guerra anticolonial fue el Frente de

73 QUISPE HUANCA, Felipe. El indio en escena, p. 52.

Liberación Indianista Tupak Katari (FLITKA);
ella fue fundada por Alfredo Gutiérrez74, el año
de 1988. Este grupo casi al igual que el Partido
O brero R evolu cion ario (POR) “p regon ab a la
insu rrección arm ada y la acción d irecta de
m asas indígenas en las plazas públicas”75, a
principios de la década del 90. Además, en los
lugares que discurseaban, siempre fueron los
críticos radicales más severos de las posturas
pacifistas y electoreras. Pero, sus discursos
eran solamente discursos, pues jam ás pasaron
a las acciones armadas. Para nuestro m ayor
c o n o c im ie n to , es m e jo r qu e c o n o z c a m o s
algunas aseveraciones del FLITKA:
“ [L]o que nos diferencia de otras organiza­
ciones ‘indianistas’ y ‘kataristas’ es que ellos
son reformistas y electoreros que buscan a
toda costa curules para disfrutar las dietas,
mujeres y tragos, en cambio nosotros somos
revolucionarios porque trabajamos autofinan-
ciándonos, en plazas de cara al pueblo, educán­
dolos y organ izán dolos, he aquí la gran
diferencia”76.
El 21 de junio de 1991, emergía el Ejército
G uerrillero Tupak Katari (EGTK) m ientras el
FLITKA iniciaba su repliegue político, como si
a m b o s o r g a n iz a c io n e s tu v ie r a n v ín c u lo s
íntimos o que actuaban de consuno. No era así.
Los militantes del FLITKA nunca más salieron
a las plazas públicas77, sino prefirieron ponerse
a buen recaudo o cuidarse el pellejo; ya que,
no querían estar en las cárceles o sufrir la

74 En esos tiempos era más conocido con el pseudónimo de "Kutipa".

75 QUISPE HUANCA, Felipe. El indio en escena, p. 62.
76 Boletín FLITKA N2 4. Marzo de 1989.
77 La plaza "L ib e rta d " era el sitio donde los días dom ingos se
congregaban los del FLITKA y ella está ubicada en la zona 16 de julio,
ciudad de El Alto.
tortura. Mientras tanto, los miembros del EGTK
como leales guerreros estaban en pie de lucha
contra el Estado q ’ara78, pese a las adversidades
que se podían presentar.
Sebastián Mamani y Alfredo Gutiérrez no
eran los únicos en plantear la lucha armada,
sino también lo hicieron algunos indianistas
provenientes de las filas del Movimiento Indio
Tupak Katari (MITKA), como Felipe Quispe
Huanca y Constantino Lima Chávez79. Este
ú ltim o, el 28 de s ep tiem b re de 1992, al
inaugurarse el VI Encuentro del Parlam ento
Indígena de América80 en la ciudad de La Paz,
“propuso el levantamiento armado de los indios
de América ante el sojuzgamiento, la muerte,
el saqueo, la desnutrición, la violación de los
d e re c h o s h u m a n o s y la d is c r im in a c ió n
racial”81. Pero, el presidente alterno de este
P a rla m e n to In d íg e n a , S e v e ro J a ita , fu e
e x tre m a d a m e n te h o s til an te la id e o lo g ía
indianista que brotó contra los 500 años:
“Constantino Lima no puede comprometer al
Parlamento Indígena. El Parlamento Indígena
no está en este camino y por eso lo recha­
zamos (...) Los parlamentarios indígenas están

78 El Estado q'ara es el instrumento del poder político de nuestros

opresores y ella tiene el propósito fundamental de mantener la
opresión secular de los indios.
79Constantino Lima Chávez, nació un 23 de septiembre de 1933 en el
Ayllu Pasa, provincia Pacajes, Departamento de La Paz. En 1960
empieza a estructurar una organización política llamada Partido
Autóctono Nacional (PAN). Ha sido uno de los fundadores del MITKA
en 1978 y también fue Diputado Nacional por esta organización
política india por el periodo de 1982-1985.
80Este VI Encuentro de Parlamento Indígena de América ha reunido a
representantes indígenas de 17 países; este evento debatió entre
otros temas, la temática de los 500 años de la invasión española.
81 Hoy. La Paz, martes 29 de septiembre de 1992.
 en contra la u ltraderech a, las extrem as
izquierdas y el indianismo, y que su lucha es
pelear contra la pobreza con los métodos del
sistema democrático”82.
Cada vez que los indios proponen la lucha
armada como única vía para salir de la opresión
secular, los defensores del Estado q ’ara, acuden
siempre al discurso del pacifismo. Para ellos,
el indianismo habrá de ser pacifista o no debía
existir. Es una posición ideológica que siempre
ha entorpecido a las verdaderas o genuinas
aspiraciones políticas de los indios.
No obstante, como una m anera de consentir
o ap oyar la id ea de la no violen cia, están
a qu ello s que dicen d efen d er el ind ianism o
como Aureliano Turpo Choquehuanca83, pues,
él no quiere que los indios opten la lu ch a
arm a d a p a ra a lcan zar la lib e ra c ió n india.
Veamos:
“(...) a no muchos indígena y no indígena ver­
gonzantes les hace pensar en lucha armada’,
sin entender que este postulado es la moderni­
zación del genocidio y el etnocidio instaurado
por Euro-Españay los románticos izquierdistas
trasnochados del Siglo XX”84.
Nos quiere hacer entender que la “lucha
arm ada” es im propia e inadecuada para los
indios oprimidos. Pero los nombres de Tupak
Katari y Tupak Amaru, manifiestan otra cosa

82 Ultima Hora. La Paz, miércoles 30 de septiembre de 1992.

83A u re lia n o T u rp o C hoq ueh uanca escribe tam bién bajo el
pseudónimo de "Turach Shirik'awa". Ha nacido en 1948 en Azángaro,
Puno, Perú. Fue uno de los fundadores del Movimiento Indio Pedro
Willka Apaza (MIPWA), en 1979.
84 Debate Indianista. Revista de Análisis e Información Política. Abril
de 2003. La Paz-Bolivia, p. 3.
muy distinta o contraria, pues ellos no han
desechado el recurso de la guerra comunitaria
de ayllus y esto, con el propósito de alcanzar la
liberación india. Por tanto, las expresiones
aviesas de Turpo son ajenas al indio y más
bien, parece ser un “portavoz” del opresor, al
seguir fielmente sus designios o recetas, que
siempre van en contra de la lucha armada. Aquí
es mejor leer, estas sabias y preciosas palabras,
del ex esclavo negro Frederick Douglas (1857):
“Los que profesan favorecer la libertad pero
condenan la agitación son hom bres que
quieren cosechas sin arar el suelo; quieren
lluvia sin rayos ni truenos. Quieren el océano
sin el espantoso bramido de sus muchas
aguas... El poder no concede nada si no se le
pide. No lo hizo ni lo hará nunca. Averiguad
exactamente a qué se someterá en silencio
un pueblo y habréis averiguado la medida
exacta de injusticia y falsedad que se le
impondrá y que durarán hasta que se les haga
resistencia con palabras o con golpes, o con
ambas cosas. La resistencia de aquellos a
quienes oprimen señala los límites de los
tiranos”85.
La opresión que aún estamos padeciendo
por muchos siglos, no permite ya paliativos o
reformas inútiles, sino el ponerse en marcha
h a c ia la s o lu c ió n fin a l y v e r d a d e r a : el
Pachakuti. Para llegar a esto, nuestro único
recurso válido y seguro en este tiem po es la
guerra com unitaria de ayllus. Por tanto, los
indios oprimidos tienen que llevar la rienda de

85Citado en CARMICHAEL, Stokely y HAMILT0N, Charles V. Poder negro.

La política de liberación en estados unidos, p. 6.
ese a su n to y así c o n s e g u ir u n a fe c u n d a
realización: la liberación india.

EL TUPAKATARISMO REVOLUCIONARIO
No p o d e m o s q u e d a rn o s c a lla d o s an te
expresiones que van contra el pensam iento
ideológico de Felipe Quispe Huanca y hacer
como si no existieran en este tiempo y espacio.
Entre ellas vamos a mencionar (o sacar a luz)
la im pugnación que realizó el “izqu ierdista”
Evo Morales a Felipe Quispe. Sobre esto, es mejor
que Filemón Escobar nos esclarezca: “El Mallku
está hablando de un retorno al Kollasuyu, algo
que a Evo M orales le parece absurdo”86. La
afirmación de Morales, sólo puede compararse
con las posición “anti-indianista” de los más
e m p e d e r n id o s r e a c c io n a r io s . E sto es
comprensible, porque él no defiende nuestra
ideología indianista, sino aquella que ha venido
del occidente, de Europa. Acerca de ello, el
p resid en te de B olivia Evo M orales ha sido
enfático en Argentina, el 28 de abril del 2009,
al decir:
“Yo también soy marxista-leninistay qué...”87.
P or lo que, el p re s id e n te Evo M orales
fre c u e n te m e n te está levan ta n d o la “m ano
izquierda” no solamente para jurar su lealtad
al q ’ara, sino para ju rar su deslealtad al indio.
A propósito, sería pertinente resaltar estas
p a la b r a s de F a u s to R e in a g a : “ El in d io
desindianizado, el indio amestizado, el indio

86 ESCOBAR, Filemón. De la Revolución al Pachakuti, p. 234.

87h t tp :/ / w w w . cía r in .c o m / d ia r i o/2009/04/28/el m u n d o / i-
01907188.htm.
hech o ‘c a m p e s in o ’, el indio en las garras
psíquicas, económicas y sociales de Occidente,
ese indio es el verdugo más verdugo de su
raza”88. O, como expresa Felipe Quispe: “El peor
enemigo del indio es el propio indio” . No son
estos un mero criterio que fluye así por así.
Nosotros estamos en contra de todo aquello que
bloquee la pretensión de nuestros intereses
legítim os: el restablecim iento del Qullasuyu.
A n te esta op in ión , h ay m u ch a gen te que
protestará y dirá en aymara: “Yanapt’añasaw,
jiwasan wilasaw akaprisidinti Ivu Muráliscoca” (El
presidente Evo Morales es de nuestra sangre,
tenemos que apoyarlo). Pero, no se dan cuenta
que Evo Morales defiende y pertenece a una
ideología política: el “marxismo-leninismo” . Por
tanto, la solución que piensa dar al problema
indio siempre se regirá de acuerdo a la ideología
que profesa. Solución que no beneficiará a los
indios, a los colonizados... Aquí debemos tomar
en cuenta esto: el indio que se sustenta en una
ideología ajena o colonial, nunca estará al lado
de los oprimidos, sino al lado de los opresores.
Felipe Quispe Huanca en su trayectoria
política ha dem ostrado una actitud noble y
desplegada hacia la liberación india. De ahí
que vive, siente, obra y preten de m orir en
nombre de esta causa sagrada, porque la causa
del indio es su propia causa. Por eso, es el
hombre de nuevo tipo, encarnación viva del
indio liberatorio.
La lucha armada tiene sus simientes. Estas
deben sembrarse y cultivarse cuando el suelo
es fértil o productivo. De m odo que, Felipe
Quispe Huanca, desde el año de 1984 cuando

88 REINAGA, Fausto. Indianidad, p. 32.

abandona el M ITKA89, ha tomado parte directa
en el impulso para la conformación de un brazo
armado indio; la cual logra hacerse efectivo con
la em ergencia del Ejército Guerrillero Tupak
Katari (EGTK), en 199190. No se podía haber
conseguido ella, si Quispe no hubiera invertido
energía, atención y tiem po en la concienti-
zación con el “Tupakatarism o Revolucionario”
a los oprimidos, colonizados, explotados... Por
tanto, el indio oprimido no solamente necesita
de valor y un arma para conquistar la liberación
del Qullasuyu, sino necesita del sostén de una
id e o lo g ía . No es e v id e n te cu an d o R am iro
Reynaga Burgoa expresa que: “Los indios para
saber donde ir no necesitamos ideologías. Toda
ideología congela la mente, desprecia el poder
creativo de toda persona, de todo pueblo, de todo
tiempo”91. Esta postura no es correcta, más bien
va en c o n tra el in d io y la lib e ra c ió n d el
Qullasuyu. Una ideología liberatoria, claro está,
nos ayuda a saber porqué y para qué se va a
b atalla r o g u errear. El indio sin esta id ea
directora de su acción, no será otra cosa que
un indio sin causa. Por eso, el “Tupakatarismo
R e v o lu c io n a r io ” h a lle v a d o al in d io a la
m aduración de su voluntad hacia la guerra
anticolonial, es decir, lo enseñó a transformar
el m undo de m an era guerrera; tam bién lo
aleccion ó a lu ch a r id eológica m en te con tra
aquellas corrientes políticas enemigas, como

89 Algunos enemigos acérrimos del indianismo como Xavier Albó, han

tratado de menoscabar la actividad política de Felipe Quispe Huanca
dentro del MITKA, expresando: "En aquellos primeros años él no jugó
roles muy protagónicos en ese partido" (ALBÓ, Xavier. Pueblos indios
en la política, p. 80).
90 Sobre el Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), ver QUISPE Ayar.
Los tupakataristas revolucionarios, Qullasuyu: PACHAKUTI, 2009.
91 REYNAGA, Ramiro (Wankar). Blokeo 2000, p. 54.
la “izquierda” y la “derecha” colonial. De modo
que, con esas grandes enseñanzas, el indio
conoce a su opresor y conoce su arma.
Pero, ¿qué se entiende por “Tupakatarismo
R e v o lu c io n a rio ” ? Es un a e x p re s ió n de la
con tin u a ción del pensam iento de la lu ch a
armada de Tupak Katari; sobre todo, sin duda
alguna, es guía y horizonte para el verdadero
camino libertario que buscan (o buscamos) los
d e n o m in a d o s in d io s: la lib e r a c ió n d el
Qullasuyu. Al respecto, Felipe Quispe Huanca
como fundador de esta corriente política, nos
formulaba lo siguiente:
“El Tupakatarismo Revolucionario ha nacido
como una respuesta histórica y un desafío a
la m ilen a ria explotación, op resión y al
sojuzgamiento racial al indio. Hoy en día fluye
como las límpidas aguas de nuestros eternos
nevados Illampu e Illimani. A pesar de que
Tupak Katari ha sido descuartizado con toda
ferocidad, a pesar que su cuerpo ha sido
incinerado y arrojado a los cuatro vientos, que
esto sólo sirvió para propagar aún más el
pensamiento revolucionario Tupakatarista,
hoy brota como la paja brava de las entrañas
de la PACHAM AM A e insurge hecho un
in stru m ento de guerra para los nuevos
Aymaras, cada día es más consecuente y más
revolucionario y dispuesto a cumplir y volver
y ser millones”92.
Con estas palabras, ha nacido una nueva
c o rrien te de pen sam ien to, aquí en la m al
llam ada Bolivia: el “Tupakatarism o R evolu ­
cio n a rio ” . E lla por su p rop u esta p o lítica e
ideológica logra tener una profunda diferencia

92 Boletín OFENSIVA TUPAKATARISTA. Año 2, N9 5.

con la otra corriente que se llama “katarista”
(de línea reform ista)93; ya que, principalmente
no pretende dar retoques cosméticos al viejo
Estado q ’ara (tal como lo han hecho actual­
mente con el nombre de Estado Plurinacional
de B olivia), sino b u sca por la vía arm ada
estab lecer el Estado Qullasuyano. En otras
palabras, el “Tupakatarism o Revolucionario”
no quiere reform ar este Estado, sino quiere
formar otro Estado.
Pero, sin embargo, ante el “Tupakatarismo
Revolucionario”, una voz anónim a ha tenido
que reaccionar de forma visceral o frenética94,
a ta l p u n to qu e la p o s ic ió n id e o p o lít ic a
formulada por Felipe Quispe, se lo ha llamado
como “la locura de Quispe” :
“El Mallku plantea una guerra a la República
de Bolivia. Una locura que ronda la cabeza de
este campesino. Idea que merece, sin lugar a
dudas, un sitio de honor en c u a lq u ier
manicomio del país”95.
Son ideas que siempre van a estar presentes
en una situación colonial, pues el escritor del
opresor se vale de este tipo de maledicencias
para salvaguardar los intereses más supremos

93 Me refiero al Movimiento Revolucionario Tupak Katari (MRTK) y al

Movimiento Revolucionario Tupak Katari de Liberación (MRTKL); la
primera fue fundada el año de 1978 y la segunda el año de 1985. Para
mayores datos puede leerse QUISPE HUANCA, Felipe. El indio en
escena. Bolivia: Pachakuti, 1999.
94 Estas expresiones parece que pertenecen a Clovis Díaz de Oropeza
F. Para mayor discusión sobre esto ver su obra: ¡Katari no vive ni
vuelve! Cerco racista a Bolivia (2000).
95 HECHOS Y FOTOS. La Paz del 6 al 16 de octubre del 2000. Año I, N9 6,
p. 2. Este p eriód ico, era un órgano oficial del partido Acción
Democrática nacionalista (ADN); cuyo líder fue el fallecido Hugo
Banzer Suárez.
y preciados de los no indios: el Estado q'ara.
Por eso, en general, el indio que quiere destruir
a la Bolivia colonial siempre será tildado con
facilidad como demente, pero no menos fácil­
mente como héroe.
Felipe Quispe Huanca ha trazado o ideado
el “Tupakatarismo Revolucionario”, a partir de
la conjunción del pensamiento político-militar
de Tupak Katari y de la ideología indianista de
Fausto Reinaga. Por este motivo, se lo llama
indistin tam en te al “Tupakatarism o R evo lu ­
cionario” como indianismo-katarismo. A esta
tendencia, tam bién se lo puede denom inar
como “Indianismo Revolucionario”96. Esta gran
labor realizada por Quispe fue tergiversada o
adulterada totalm ente gracias a Jorge Luís
Soza Soruco, al plantear lo siguiente:
“Alvaro García Linera (Qhananchiri) hoy
vicepresidente de la República es un notorio
ideólogo del 'indianismo-katarismo’ acadé­
mico” 97.
Es u n a v is ió n c o lo n ia l que p r e te n d e
rechazar la capacidad del indio como ideólogo,
es decir, nos quiere advertir que el indio en
tanto indio tiene un ideólogo que no es indio,
sino q ’ara. Pero, un individuo con “p e n s a ­
miento blanco” que escribe “palabras blancas”
no puede ser designado como id eólogo del
indianismo-katarismo, pues si quiere serlo tiene
que dejar de ser “reproductor teórico” de los
escritores y pensadores de Europa, como Marx,

96 Víctor Uriarte Riqueza prefiere llamarlo a esta corriente ideológica

como "indianismo-katarismo-mallkismo" (URIARTE RIQUEZA, Víctor.
Movimientos sociales y la sociología q'ara y el populismo q'ara
seductor del indio, p. 110).
97 SOZA SORUCO, Jorge Luís. El discurso de la "cosmovisión andina".
Una lectura marxista de! "mundo andino", p. 91.
 Lenin, Bourdieu, Foucault, Negri y otros. A este
respecto, Felipe Quispe Huanca nos formulaba:
“ M uchos hablan que el m ata indios A lvaro
García Linera sería el cerebro privilegiado que
p ie n s a p ara el indio. N u n ca ja m á s de los
jam ases ha sido ideólogo (...); él es flor y nata
europeo, no es un indio nacido debajo de la
pollera. Tam poco habla Aym ara, ni Q hiswa
(qu ech u a), ni otros id iom as indios. Es un
v e rd a d e ro ign oran te en la cu ltu ra p o lític a
nativa. Estamos conscientes de que el idioma
es pensam iento y pensam iento es ideología.
Desde este punto de vista no aportó ‘NADA’ con
ningún elem ento teórico para el m ovimiento
indio en su conjunto”98. Estos argumentos, con
preferencia la última, nos lleva a que sea enor­
mem ente difícil que el q ’ara como q ’ara, pueda
ser ideólogo del indianismo-katarismo.
Sin embargo, Felipe Quispe Huanca no está
de acuerdo con haber forjado el “Indianismo
Revolucionario”, sino lo adjudica este título o
nombram iento a Tupak Katari y esto por que
efectuó la guerra comunitaria de ayllus de 1781:
“Tupak Katari en rigor a la verdad, era un
hombre, que supo rebelarse contra la Mit’a,
el repartimiento de los corregidores, de las
aduanas, por los estancos y otros pechos
impuestos que se le cobraban’. Con el fusil en
la mano pretendía extinguir el colonialismo;
con esta acción armada engendró el Indianismo
Revolucionario
Felipe Quispe, con estas palabras descubre
o e x t e r io r iz a al fo r ja d o r d el “ In d ia n is m o

98Cf. URIARTE RIQUEZA, Víctor. Op. cit., p. 12.

99 QUISPE HUANCA, Felipe. "Tupak Katari esta vivo y activo". En:
Cuadernos de Discusión, N9 7, Producción de Presos Políticos, La Paz,
Mayo de 1995, p. 34.
R e v o lu c io n a r io ” y m e d ia n te e lla , q u ie r e
d e m o s tra r qu e h a y m ás in d ia n is ta s que
aquellos que se llaman a sí mismos indianistas.
Siendo así, no solamente se puede entrar a la
comprensión del indianismo leyendo las obras
de Fausto Reinaga o Guillermo Carnero Hoke,
sino se puede llegar a entender aún más el
indianismo mediante el pensam iento político-
m ilitar de Tupak Katari (u otros gu erreros
indios del pasado). Entonces, es una gran error
pensar (o admitir) tajantem ente que, Fausto
Reinaga es indianismo o indianismo es Fausto
R ein a ga . T o d o s e stos a s p e cto s no fu e ro n
tomados en cuenta por Manuel Morales Álvarez
y éste con el afán de opacarlo o minimizarlo a
Felipe Quispe, equivocadamente formulaba:
“En rigor de verdad, tampoco es cierto que
Tupak Katari haya engendrado el “Indianismo
Revolucionario” , pues ésta, como corriente
política y filosófica se expresa en la década de
1960, con F. Reynaga”100.
Pero, además, Morales no se ha percatado
que el indianismo tiene sus enorm es saltos
c u a lita tiv o s y los m is m o s p u e d e n s e r
distinguidos o percibidos muy claramente. Así
pues, a decir verdad, cuando se pasa de la idea
al hecho, de la palabra a la acción y de la teoría
a la e je c u c ió n , lo que se e s tá r e a liz a n d o
m ed ia n te este e je rc ic io es el d e s a rro llo o
evolución del indianismo. Por eso, Felipe Quispe
a firm a b a que T u p a k K atari con la gu erra
c o m u n ita ria de a y llu s h a e n g e n d r a d o el
“Indianismo Revolucionario” . De igual forma,
es mejor tomar en cuenta lo que m anifestaba
Víctor Uriarte Riqueza: “La filosofía política de

100MORALES ÁLVAREZ, Manuel. Yatichawi, p. 161. Las cursivas son mías.

[Fausto] Reinaga ha sido enriquecida e incluso
superada por [Felipe] Quispe, por cuanto este
ha aplicado la teoría y la práctica, quiero decir
que ha ido más lejos que el discurso ideológico
de Reinaga” 101. Claro que este hecho, quedó
demostrado principalmente con el surgimiento
del EGTK en el año de 1991 y con las grandes
m ovilizaciones cam pesinas (o indias) que se
realizaron a principios del presente siglo, en
la m al lla m a d a B o liv ia . A m b a s fu e ro n
encabezadas por el líder aymara, Felipe Quispe
Huanca. En síntesis, el indianismo es una teoría
viva, creativa y en desarrollo. El aporte valioso
que h ic ie ra F elip e Q u ispe en el d e s e n v o l­
vim iento del indianismo, es un ejemplo claro
de ello; ya que la elevó hacia un nivel superior
o importante: el indianismo-katañsmo.
Por otra parte, Fausto Reinaga, el padre del
indianismo, estuvo de acuerdo que existiera más
“indios am awt’as” como él; incluso pidió que
no solamente lo continuaran de modo estacio­
nario, sino que lo superaran en conciencia,
pensamiento, pasión y acción:
“[Cjuando llegue el último instante, levantaré
la última copa de mi vida, copa burbujeante
de vino inka: ‘líquido sol y luz cuajada’, por
aquel indio amauta que después de mi muerte
me supere en con cien cia, pensam iento,
pasión y acción, para ed ificar sobre los
escombros de esta comunidad boliviana, un
refulgente sociedad del Tercer Mundo” .102
Fausto Reinaga, en su vida incansable y
lu cha constante por la liberación india, no

101URIARTE RIQUEZA, Víctor. Movimientos sociales y la sociología q'ara,

p. 43.
102 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 455.
clau d icó nunca; en su lab or de e s crib ir y
pensar ideas liberatorias, no desfalleció nunca.
Son ejemplos que tienen que seguirse o tienen
que estar presente en el indio, en los indios,
que sufrimos la despreciable opresión secular.
Ahora responderemos a esta pregunta: ¿qué
es la gu erra com unitaria de ayllus? Es un
térm ino que fue acuñado por Felipe Quispe
Huanca en su libro Tupak Katari Vive y Vuelve...
Carajo ( 1988). Esta forma de lucha tiene rasgos
distintivos que la diferencian de otras, porque
“no es importada, no es foránea, es salida de la
mente luminosa de nuestros grandes Am awt’as
estrategas militares” 103. Se caracteriza princi­
palmente por ser un instrumento de lucha del
movimiento indio contra el Estado q ’ara y que
busca tenazmente la liberación del Qullasuyu
y la reimplantación de la sociedad comunitaria
de ayllus.
La guerra comunitaria de ayllus ha alcanzado
una im portancia realmente extraordinaria en
la v id a de los in d io s o p r im id o s . E s ta
preferencia ha sido porque lo han considerado
com o el único recurso válido y significativo
para la lib eració n india; cuya trad ición se
rem onta desde 1536, desde Inka Manco II. Es
por este motivo que, Felipe Quispe Huanca no
r e p u d ia la fo r m a de lu c h a c o m u n ita r ia
ejecutada por Tupak Katari, el año de 1781;
más bien, lo considerará como ejemplo útil a
seguir para el presente o como lecciones más
h erm osas y e s p len d o ro sa s que se p u ed en
rescatar y propalar. De esa forma logra sacar a
“la luz pública en su verdadera dimensión ese

103 QUISPE HUANCA, Felipe. Tupak Katari ¡Vuelve... Carajo! Guerra

Revolucionaria de Ayllus. 1781-1783, p. 5.
pensam iento de Tupak Katari, que lleva los
e m b rio n es de la n u ev a lu c h a arm a d a del
pueblo indio de este siglo” 104.
Si para unos la lucha armada era todo, para
otros la lucha arm ada era nada. Por eso, la
actitud tomada por Felipe Quispe Huanca fue
el blanco de los más vivos ataques y esto, ha
v e n id o p or p a rte de qu ien d e cía ser m ás
“katarista” que el mismo “katarista” , me refiero
a V íc to r H u go C á r d e n a s C o n d e ; q u ie n
explicaba:
“(...) pretender aplicar los métodos usados por
Túpac Katari y Zárate Willca a las condiciones
modernas, es ceguera política, por no decir
ingenuidad política” 105.
Esta forma de discurso político era calificada
por Felipe Quispe, como “un tremendo muro
de c o n ten ción que d eso rgan iza, estan ca y
desvía a las m asas com uneras” 106. Por este
motivo, era tildado Cárdenas como “pseudo-
katarista” . Se lo juzgaba así, porque no resca­
taba ni acrecentaba el verdadero pensamiento
político-m ilitar de Tupak Katari. Fruto de esto,
sus razonam ientos estuvieron en contradicción
fla g r a n te con las ta r e a s lib e r ta r ia s d el
m ovimiento indio e indianista, pues conside­
raba a la lucha armada de inútil e innecesario
y por ello sobreestim aba a todas luces las elec­
ciones presidenciales; ya que lo conceptuaba
com o el único recurso necesario, legítim o y
válido para la liberación india. De ahí que, por

104QUISPE HUANCA, Felipe. Tupak Katari vive y vuelve... carajo, p. 307.

10SVALVERDE B, Ludwlng A. "Terrorismo en Bolivia. Opina Víctor Hugo
Cárdenas". En: TecnoPoder. Revista de Análisis Político. Año 1, 2,
Septiembre-Noviembre 1991, p. 22.
106 QUISPE HUANCA, Felipe. Tupak Katari ¡Vuelve... CarajoI Guerra
Revolucionaria de Ayllus. 1781-1783, p. 271.
 ejem p lo, el 24 de noviem b re de 1992, iba
jubilosam ente como candidato vicepresidencial
por el Movimiento Nacionalista Revolucionario
(MNR). Claro que semejante actitud provocó
n a tu r a lm e n te u n a p o d e ro s a r e a c c ió n en
sentido contrario, pues Felipe Quispe Huanca,
el ideólogo (y líder) del Ejército G uerrillero
Tupak Katari (EGTK), manifestó desde la cárcel
de San Pedro, donde se hallaba recluido107, lo
siguiente: “Víctor Hugo Cárdenas traicionó el
pensamiento katarista al aceptar ser candidato
a la vicepresidencia de Gonzalo Sánchez de
Lozada” 108. Asimismo, le reprochó a Cárdenas
cu a n d o e s ta b a a s u m ie n d o el ca rgo com o
vicepresidente de Bolivia, con las siguientes
palabras: “Los verdaderos ‘kataristas’ estamos
en las diferentes cárceles del país y los falsos
‘kataristas’ están en el gobierno” 109. Así, estas
dos formas de matices ideológicas han desarro­
llado, de m anera explícita y a menudo com peti­
tiva, estrategias extrem adam ente distintas y
contrarias, en esta mal llamada Bolivia.
Examinemos ahora otro aspecto del tema
que nos ocupa: “Se puede ser katarista sin ser
tupakatarista” . Simón Yampara Huarachi con
el “katarismo” que alardea constantemente en
sus escritos y que bate a todo los vientos como
trapo liberador, estamos convencidos de que
sirve más a los intereses del q ’ara opresor y no
d e l in d io o p r im id o . P o r e so, son m u y
significativos estas palabras: “ Hay indios que

107 Felipe Quispe Huanca, estuvo en la cárcel acusado por "te rro­
rismo", desde el 19 agosto de 1992 hasta el 20 de junio de 1997.
108 ULTIMA HORA. La Paz, miércoles 25 de noviembre de 1992, p. 15.
109 QUISPE HUANCA, Felipe. Tenemos que aprender de nuestros
errores, p. 5
defienden más al q ’ara opresor y hay indios que
defienden más al indio oprim ido” .
En 1990, el “T u p a k a ta rism o R e vo lu c io ­
nario” ha significado para Yampara, una ideo­
logía muy peligrosa o dañosa y esto, porque
“tratan de inyectar ideas que lastimosamente,
también avanzan en el sentido del genocidio y
etnocidio” 110. Igualmente ha censurado al posi­
ble surgim iento de una organización guerri­
llera india en la mal llam ada Bolivia, dando
una opinión falsa de ella, pues expresaba que
“los brotes posibles de violencia surgen desde
la e x te rio rid a d a las c om u n id a d es de Los
Andes” 111. Con estas palabras, nos quería hacer
entender que los “Ayllus Rojos” 112 o el EGTK,
no son de los indios ni para los indios.
Y más todavía. A Yam para le gusta divulgar
lo siguiente: “Amad a vuestros opresores como
a vosotros mismos, o casi” 113. Por esta razón,
siempre ha sido el partidario de la no-violencia.
De ahí que se ha esforzado y se esforzará, sin
im portarle los medios, en hacer conocer a la
población su postura pacifista. He aquí una
m uestra de ella:
“La sociedad boliviana sabe —aunque no la
reconocen como tal— que el aporte de los Kata-

110 YAMPARA, Simón. "Las formas de expresión del potencial de

violencia en las organizaciones campesinas". En: SCHMIDT, Heidulf y
TORANZO, Carlos (coordinadores). Las condiciones de la violencia en
Perú y Bolivia, p. 62.
111 Ibid.
112 Los Ayllus Rojos, fue una organización política india que ha
participado desde 1986 hasta 1990, en Congresos y Ampliados
Campesinos, planteando la "lucha armada" como única opción para
la liberación del Qullasuyu. Este grupo será principalmente, el que va
lograr mediante sus miembros emerger al Ejército Guerrillero Tupak
Katari (EGTK), en el año de 1991.
113 M EM M I, Albert. El hombre dominado, p. 15.
 ristas a la reapertura de la democracia, ha sido
la lucha intransigente y decisiva para recupe­
rar la democracia y razonar en ella, antes que
optar por la fuerza o la violencia (...)” U4.
Yam para no solam ente tiene la intención
de frenar la violencia arm ada (o la guerra) que
p reten d em os e je c u ta r los in d ios c o n tra la
opresión secular, sino nos sugiere con palabras
dulces, que debem os “conjuncionar y/o arm o­
nizar derechos e intereses entre ‘indígenas y
no indígenas’” 115. Creemos, pues, que con esta
postura ideológica se granjeó más la simpatía
de nuestros opresores y no así de los oprimidos
o colonizados. Pero, aquí hay que tom ar en
cuenta esto: en una situación colonial, lo que
piensa, desea y expresa el indio oprimido jam ás
va coincidir con lo que piensa, desea y expresa
el q ’ara opresor. Son intereses y voluntades
e n con tra d os. O, com o m a n ife s ta b a F elip e
Quispe: “Los intereses y su racismos q ’aras son
diametralmente opuestos a nuestros intereses,
por eso nos m antenem os como el agua y el
aceite” 116. Todo esto, se puede demostrar clara­
mente, con lo siguiente: el q ’ara opresor jam ás
v a q u e re r p e rd e r su lu g a r de p riv ile g io y
dom inio colonial, construido durante varios
siglos; jam ás va querer que los indios oprimidos
logren la liberación del Qullasuyu o establezcan
su propio Estado. Por esta razón, el q ’ara opresor
nunca ha liberado al indio oprimido y no lo va
hacer. Entonces, es im posible que podam os

114YAMPARA HUARACHI, Simón. "Elproceso katarista, neoHberalismo

y populismo". En: Uraqpacha: Identificación y búsqueda de la qamaña.
PACHAN” 5, p. 110.
115 Ibid., p. 113.
116QUISPE HUANCA, Felipe. Mi captura, p. 53.
aplicar el planteam iento de Simón Yam para
Huarachi.
Por otro lado, aquí resulta im prescindible
mostrar los vínculos que han tenido los “Kata-
ristas” con otros partidos políticos. Podemos
decir que, los mal denom inados “Kataristas”
fr e c u e n t e m e n te se h a n m o v id o e n tr e la
“derecha” y la “izquierda” colonial. Así podemos
m en cion a r cu atro casos de “ a lia n za s” que
realizaron en diferentes épocas: 1) UDP-MRTK
(Hernán Siles Suazo-Jenaro Flores Santos) el
año de 1979; 2)M NR -M R TK L (Gonzalo Sánchez
de Lozada-Víctor Hugo Cárdenas Conde) en
1993; 3) A D N -K D N (H ugo B an zer S u árez-
Fernando Untoja Choque) en 1997; y 4) MSM-
MK (Juan del Granado Cosío-Simón Yam para
Huarachi) el año 2010. Todos estas “alianzas”
políticas no se han realizado al azar ni a la
ligera, sino, porque ella les abrió posibilidades
ciertas para ocupar algunos “cargos”, ya sea de
Ministro, Diputado, Senador, Vice-Presidente
y Gobernador. Muchos lo consiguieron y otros
no. En efecto: siempre los “Kataristas” tienen
la idea fija de hacer “alianzas” políticas con la
“izq u ierd a ” y “d erech a ” colonial. Si hay un
“cargo” bueno o malo, ahí estarán presentes.
Por eso, el “oportunismo” y el “galanteo político”
que prevalecen en la conducta política de los
“Kataristas” , nunca se va desprender y más
bien va continuar sin parar... En suma, el
“katarista” es un émulo de Filipillo117.

117 Fausto Reinaga decía: "El Filipillo, es el primer rufián indio que se
pone al servicio del conquistador. El sacrilego que irrumpe la casa de
las vírgenes escogidas, y viola a las sagradas Ñustas. Filipillo es el
primer cristiano degollador de los Amautas. Es, en fin, el primer indio
traidor que para su raza instituye la esclavitud" (REINAGA, Fausto.
¿Quéhacer?, p. 87).
£
?•
0)
O
G
 EL DÉCIMO PACHAKUTI
“ Queremos retornar el curso de
nuestra historia para volver a la
libertad, a la justicia, a la creación y
al mensaje” .
Guillermo Carnero Hoke,
Teoría y práctica de la indianidad.

Nuestra respetuosa adm iración a Virgilio

Roel Pineda, por dar el m áxim o im pulso al
indianismo en el Perú. Como indianista ha esta­
do siempre pensando, constantemente luchan­
do, eternam ente buscando la liberación de los
indios. A su vez, él ha pretendido despertar,
ilu m in ar y estim u lar las en ergías indias a
través de la difusión de nuestros principios y
nuestra doctrina. Así como parte de esa ense­
ñanza y de forma novedosa (o única) logra hacer
c on ocer el id eal del n u evo P ach ak u ti o el
D écim o P a ch a k u ti118 en p u b licacion es com o
Cuadernos Indios119 y como en sus posteriores
trabajos. Se lo puede calificar a ella, como la
parte cardinal de su pensamiento.

118A fines del pasado siglo, más propiamente en 1989, recién se logra
introducir el término Pachakuti como parte de la ideología indianista,
aquí en la mal llamada Bolivia y esto, gracias a Felipe Quispe Fluanca;
él tuvo gran influencia de Virgilio Roel por las lecturas realizadas de
sus obras.
119 Fueron publicadas en la década del '80 del pasado siglo.
 Por otra parte, no escribe desde la intelec­
tualidad independiente, sino desde el interior
de una organización política india, desde el
Movimiento Indio Peruano (MIP). De ahí que,
com o in d ian ista m ilitan te ha exh ortad o al
entonces Presidente de la República, Fernando
Belaúnde Terry (1980-1985), que “el Perú sea
devu elto a los indios — com o sus legítim os
dueños” 120. Es un interés que busca explícita­
mente el verdadero interés secular o histórico
de los indios: la reconquista del Tawantinsuyu.

SOMOS EL NUEVO PACHAKUTI

Virgilio Roel, tiene siempre a favor del indio,
intereses, esperanzas y beneficios excep cio­
nales que explica, expresa y defiende. Por lo
cual, pues, ha advertido a los indios del Tawan­
tinsuyu, sobre el retorno de los tiempos idos:
“Es con enorme gozo que hoy anunciamos el
tiempo de ese retorno, el tiempo de un nuevo
Pachakuti. Este tiempo de gloria está ya aquí
p o rq u e n o s o tr o s lo s in d io s n os e s ta m o s
reuniendo para culminar el retorno del Taw an­
tinsuyu” 121. Nos anuncia vehem entem ente la
vuelta a los tiem pos de esplendor, donde el
indio a lcan zará la lib erta d au tén tica. Una
libertad que le traerá (nos traerá) felicidad plena.
El indio aspira a su felicidad y se m ueve
siempre hacia ella. Ha creído, en ocasiones, que
la felicidad existió en el pasado, antes de la
m u erte de n u estro abuelo A taw allp a. E sta
rotunda estimación del pasado, es porque ha

120 SARKISYANZ, M anue l. Tem blor en los andes. Profetas del

resurgimiento indio en el Perú, pp. 242-243.
121 ROEL PINEDA, Virgilio. " Indianidad y revolución. (Raíz y vigencia de
la indianidad)" p. 3.
existido una sociedad, una sociedad com u­
nitaria de ayllus122, “en que todos son hermanos,
padres o hijos, y en que el genio personal
siempre se pone al servicio del conjunto, todos
están libres de la m iseria, la opresión y el
m arginamiento” 123, afirmaba Roel. O, porque no
decir, ha existido en esta sociedad una forma
in co m p arab le de ju s tic ia y lib ertad; se ha
ejecutado una forma apreciable de humanismo;
y a la vez, se ha expresado una forma ejemplar
de dignidad y de solidaridad entre hombres y
m ujeres. En relación a esto, Carnero Hoke
formulaba: “Se perfeccionó un tipo de sociedad
humanista, comunitaria, justiciera, que puede
servirnos de ejem plo para resolver la actual
problem ática de la sociedad humana. Ese tipo
de sociedad alcanzó el rango de única en su
género” 124. Toda sociedad así, seguramente fue
una sociedad feliz y de feliz vida para los indios.
Y más todavía. El pasado se acum ula en
nosotros mismos, se fija en “recuerdos”; si hay
un recuerdo bueno de una sociedad o de un
mundo mejor, puede existir la pretensión de
ser retornado nuevamente para decorar la vida.
O sea, se form a en los indios la aspiración
política de llevar el pasado (que ya no es) al
futu ro (que aún no es). Por esta razón, “somos
el nuevo Pachakuti los indios de hoy, porque

122 Aquí conviene mencionar también, que el creador del término

sociedad com unitaria de ayllus es Felipe Quispe Huanca. Pero,
Aureliano Turpo Choquehuanca, en varios de sus trabajos utiliza
frecuentemente esta palabra, pero nunca lo cita o menciona al autor
de ella. Sobre esto se puede ver: TURPO CHOQUEHUANCA, Aureliano.
Estado plurinacional reto del siglo XXI (2006).
123 ROEL PINEDA, Virgilio. "Indianidad y revolución. (Raíz y vigencia de
la indianidad)" p. 27.
124 CARNERO HOKE, Guillermo. E l indio y la revolución, p. 33.
nuestra misión es cambiar el m undo” 125, dice
Roel. Pero, también nos sugiere que en la reali­
zación de esta em presa significativa “deben
emplearse todos los medios pasivos e insurrec­
cionales, aplicados con sabiduría” 126. Incita a
las acciones destacadas, al uso del recurso más
provechoso que nos puede llevar al camino de
la liberación india.
Asimismo nos expresaba que “una transfor­
mación [histórica] de gran hondura e impor­
tancia, no podrá ser llevada a cabo por quienes
han sido de alguna manera manchados por la
putrefacción occidental” 127, como el individua­
lis m o , el a r rib is m o , el tr iu n fa lis m o y la
inautenticidad. Por eso, exigía a que los indios
pasen por un lapso de “regeneración moral”,
para que les libere de las distorsiones y taras
que el occidente nos ha transmitido, de las más
diversas formas o m anera128.
Por otra parte, el logro del nuevo Pachakuti
es un asunto de vida o muerte. Debemos recon­
quistar nuestro Tawantinsuyu-, debem os ir a
otro modo de vivir que dé a los oprimidos la feli­
cidad plena. Pero estos propósitos, es cierto, no
se darán de forma automática o milagrosa, pues
sólo aquellos indios que día a día tratan de libe­
rarse de la opresión secular podrán conseguirlo.

125 ROEL PINEDA, Virgilio. "indianidad y revolución. (Raíz y vigencia de

ia indianidad)", p. 28.
126 Ibid., p. 23.
127 Ibid., p. 28.
128 Ibid.
RETORNO A UN MUNDO MEJOR
Francisco Pizarro y sus huestes españolas,
capturaron y m ataron traidoram ente a Ata-
wallpa en 1533; como resultado de esta, trocó
p ro fu n d am en te n u estra form a de vivir, de
m a n era que, “de gen tes lib re s p asam os a
convertirnos en seres humillados y sometidos;
de un pueblo próspero y feliz devinimos en un
pueblo sometido a la m iseria y la desdicha” 129.
Roel, sobre este hecho colonial que cam bió
radicalmente el curso de nuestra historia, nos
expresaba:
“Se trató, pues, de un gran Pachakuty, aunque
esta vez regresivo y avasallante que implicó
un gigantesco retroceso (una inversión de las
cosas y un cambio de los tiempos), del cual el
Perú hasta el m om ento no se ha rec u ­
perado”130.
Nos hace entender que un Pachakuti muy
distinto ha ocupado el lugar de otro. Ella no es
nada provechoso para los indios y esto, porque
existió radicalm ente un cam bio en el orden
social. No debe pensarse que esto se va quedar
así o va estar así eternamente. Porque la vida
dem anda nuevas formas; la vida fluye y rompe
a lo que se opone al cambio. De ahí que, vez
tras vez los cambios vuelven a emerger. Cada
orden imperante tiene que ser suplantado por
un “nuevo orden” que, a su vez después de un
tiem po, tiene que ceder inevitablem ente su
lugar a otras novísimas ordenaciones. Así, por
ejemplo, un “orden” inconveniente (o nefasto)

129 ROEL PINEDA, Virgilio. "Indianidad y revolución. (Raíz y vigencia de

la indianidad)", p. 3.
130 ROEL PINEDA, Virgilio. Cultura peruana e historia de los incas, p.
498.
p ara la h u m an id ad puede trocarse en un
“ o rd e n ” con ven ien te (o fasto). A este paso
histórico del “mal en bien” se lo conoce como
el Décimo Pachakuti. Para Roel, esta es “la gran
revolución libertadora, que dará inicio a la
nueva y grandiosa edad de la luz, y la luz es el
Sol, y el Sol son los Inkas; por eso es que esta
nueva y fulgurante edad, será nada más y nada
menos que un retorno al Tawantinsuyu” 131. En
resumen: el Décimo Pachakuti es el paso del
orden “regresivo y opresor” (de los q ’aras) a otro
orden “progresivo y liberador” (de los indios).
Sostenem os, por otra parte, que el indio
descansa siempre sobre la idea siguiente: “Los
tiem pos ven id os serán tiem pos id os” . Más
también es cierta su siguiente proposición: “Los
tiem pos idos serán tiempos venidos” . Siendo
así, se espera que surja otro alumbramiento,
otra forma de vida, otro Pachakuti; ya que, la
finalidad es seguir siendo lo mismo, lo que
habíamos sido y tenido, porque contrariamente
esta vida no es lo mismo, y por no serlo se hace
insoportable vivir bajo esta condición. Pasar,
pasar hacia otro Pachakuti; esto parece ser lo
más apremiante y decisivo, en nuestra terrenal
existencia como indios. O sea, no existe “espera
eterna” , pero si existe “eterno retorno” . Por eso,
Roel con toda seguridad nos afirmaba que va
existir reversión de los tiempos o un adveni­
miento del Décimo Pachakuti: “Como todo es
recurrente en el proceso de los pueblos, volverá
a producirse un posterior Pachacuty, en que
el viejo e s p len d o r y gra n d eza v o lv e rá n ” 132.

131 ROEL PINEDA, Virgilio. "Indianidad y revolución. (Raíz y vigencia de

la indianidad)", p. 28.
132 ROEL PINEDA, Virgilio. Cultura peruana e historia de los incas, p.
Adem ás, ella será una condición n ecesaria
para la total satisfacción de los indios, pues
“ te n d re m o s un n u ev o in c a rio de a le g ría ,
prosperidad, riqueza y plenitud” 133. Con esto,
no cabe duda que habrá un futuro m ejor y
como correlato un mundo mejor.
Por otro lado, tam bién corresponde aquí
dejar bien establecido lo que nos dice Roel: el
Décimo Pachakuti, en realidad, llegará después
de que la cabeza, los brazos, el tronco, los pies
— separados todos ellas— de José Gabriel Túpac
Amaru en 1780, se vuelvan a reintegrarse y
revivificarse. Dicho de otra manera: el Décimo
Pachakuti, será cuando el cuerpo desunido de
Tupaj Amaru vuelva a ser lo que se era: INKARRÍ
(o el rey In k a )134. Con el Inkarrí, en efecto,
te r m in a r á e s e p e río d o de d e s o rd e n , de
ob scu ridad y de opresión que iniciaron los
españoles y más bien, “vendrá un renovado
T a w a n tin s u y u , p o s m o d e rn o y p le n o de
prosperidad” 135.
A partir de lo dicho podemos aseverar que:
a) El Décimo Pachakuti es una “piedra miliar”
de los indios; donde se puede revelar notoria­
mente la terminación de la historia del orden
d esig u a l e inju sto y el n acim ien to de otra
historia, la del orden justo e igualitario; b) El

133 ROEL PINEDA, Virgilio. "Indianidad y revolución. (Raíz y vigencia de

la indianidad)", p. 3.
134 Hay muchas versiones sobre el mito de Inkarri. Para mayor
discusión sobre esto ver Franklin Pease. El Dios creador andino, Lima,
Mosca Azul Editores, 1973 yjuan Ossio. Ideología mesiánica del mundo
andino, Lima, Edición de Ignacio Prado Pastor, 1973.
135 ROEL PINEDA, Virgilio. Cultura peruana e historia de los incas, p.
569.
Décimo Pachakuti es el paso inevitable de un
tiempo-espacio a otro distinto y bajo esta suerte
triunfa lo que nace, emerge y hace sobre lo que
decae, perece y deshace.

T A W A N T IN S U Y O
 LA REVOLUCIÓN INDIA
“ La Revolución India trata, pues, de
arrojar definitivamente de nuestro
suelo continental a Europa y su
sistema de propiedad privada, para
instaurar de nuevo el Ta w a n tin -
suyu de nuestro siglo que es el sis­
tema colectivista, comunitario, vital.
Es decir, volver a nuestro estilo, a nues­
tro aire, a nuestro razón de ser” .
Guillermo Camero Hoke.

Dentro del océano indio nos toca ahora

v isib iliza r a otro hom bre que está tam bién
com prometido con la sagrada causa india; vale
decir, nos interesa conocer algo más sobre “el
in d io k o lla de b ra v o p e r fil de g u e rr e ro
aym ara” 136. Así era el calificativo que Guillermo
Carnero Hoke le daba a Fausto Reinaga.
Reinaga nació el 27 de marzo de 1906 en
el pueblo de Macha, Provincia Chayanta, De­
partam ento de Potosí (Bolivia). Con el mayor
desinterés ha dedicado lo mejor de su vida a
tratar de que los indios vayan por el camino de
la liberación india, mediante la elaboración de
una ideología india, es decir, ha sido el forjador
del indianismo aquí en estas tierras qullasu-
yanas. A propósito, Fausto Reinaga decía:

136 REINAGA, Fausto. Manifiesto de!Partido Indio de Bolivia, p. 89.

 “Yo soy indio. Un indio que piensa; que hace
ideas; que crea ideas... Mi ambición es forjar
una ideología india; una ideología de mi
raza”137.
E m p ie za con el tra b a jo de d ifu n d ir el
indianismo a principios de la década del setenta
y se caracteriza por usar un lenguaje claro y
sencillo en sus obras; porque quería que llegue
esta ideología principalmente a los indios. Por
eso, e x p re s a b a R e in a g a lo s ig u ien te : “ No
escribo para los oídos hipócritas del cholaje. Yo
escribo para los indios” 138.
La Revolución India (1970)139, Manifiesto del
Partido Indio de B olivia (1970) y Tesis India
(1971), escritos por Reinaga, fueron los “libros
in d ia n is ta s ” que m ayor r e c e p tiv id a d han
logrado en (nosotros) los indios. De ahí, pues,
que Luciano Tapia Quisbert140 a inicios de la
década del setenta, tiene una buena impresión
de uno de las publicaciones de Reinaga, me
refiero a la Tesis India: “Cuando empecé a leer
la s p rim e ra s p á g in a s m e p a r e c ió m u y

137 REINAGA, Fausto. La revolución India, p. 45.

138 Ibid., p. 46.
135Cuando salió a la luz pública por primera vez el libro La Revolución
India, la mayoría de los escritores q’aras no lo tom aron mucha
importancia; con excepción de un folleto que escribió Luís Antezana
E., intitulado Elpopulismo criollo y la necesidad de combatirlo(1970).
Sobre los propósitos que tiene este trabajo, su autor nos expresaba:
"Se dirá, como se me ha dicho 'no hay que dar importancia a Reinaga',
'hay que dejarlo', 'no hay que detenerse a analizarlo'. Sin embargo, al
contrario, me he propuesto cumplir con esta tarea crítica con mayor
urgencia, porque dislates o no, se hace necesario y útil estudiarlo''.
140 Luciano Tapia, nació el 13 de diciembre de 1923 en Corocoro,
Provincia Pacajes. Es ideólogo y pionero del movimiento indio. Es
fundador del M ITKA en 1978. Fue candidato a presidente de la
República en las elecciones de los años 1978,1979 y 1980 y diputado
nacional entre 1982 y 1985 por el MITKA.
interesante” 141. Así también, Guillermo Carnero
Hoke no parece ignorar el hecho de que los
textos de Reinaga son de gran ayuda para el
indio oprimido: “ La excelsa virtud de Fausto
Reinaga estriba en que tanto ‘LA REVOLUCIÓN
IN D IA’ como el ‘M ANIFIESTO DEL PARTIDO
INDIO DE BOLIVIA’, son la Biblia India que hay
que le e r y re le e r c o n sta n tem en te p ara no
perder el camino, ni olvidarse de nuestra cita
arm ada contra Europa” 142. Lo cierto es que el
indio mediante las lecturas de los escritos de
R ein a ga se ib a c o n cien tizá n d o se. El indio
sumiso se iba convirtiendo en indio liberatorio.
A Fausto Reinaga se lo puede estudiar desde
diferentes perfiles o aspectos. En este trabajo
solam ente nos encargarem os de aquella que
se refiere principalmente a la Revolución India
y el Poder Indio.

SOBRE EL PODER INDIO

El gran m érito de Fausto Reinaga reside
precisam ente en la manera nueva de abordar
el problem a del indio y en la búsqueda de dar
respuestas a interrogantes que la situación
colonial nos plantea.
Reinaga no estuvo de ninguna manera de
acuerdo con quienes sostienen que los indios
tienen irrem ediablem ente que transitar por el
camino de la opresión. Así como la luz siempre
está presente en momentos de oscuridad, las
ideas preciosas pueden querer solucionar los

141 TAPIA, Luciano. Ukhamawa jakawisaxa (A sí es nuestra vida).

Autobiografía de un Aymara, p. 331.
142 REINAGA, Fausto. Tesis india, p. 14.
problemas latentes en forma realmente satis­
factoria y beneficiosa. De este modo, Reinaga
con una fe bien arraigada por el mejor porvenir
de los indios oprimidos ha planteado la idea
del Poder. A partir de ella, logra cuestionar a
aquellas posiciones ideológicas que simplifican
el problem a del indio solamente a la tierra y
que se m anifiesta en lo siguiente: “La cuestión
del indio es cuestión de tierra” . Este criterio lo
que ha buscado es convertirlo al “in d io” en
“cam pesino” , es decir, en una “clase social”
e c o n ó m ic a m e n te e x p lo ta d a . E n to n c e s , su
situación quedará restringida sim plem ente a
“problemas de clase” y no habrá un problem a
más allá de eso. Reinaga, frente a esta postura
política nos expresaba: “ ‘La cuestión del indio’
no es ‘cuestión de tierra’. Es cuestión Poder”143.
No obstante, en esa época, este razon a­
m iento es refutado por una oleada de argu ­
mentos en sentido contrario, como el de Luis
Antezana E.; quien opinaba con estas palabras:
“Reinaga dice que la cuestión del indio no es
cuestión de la tierra. Semejante afirmación es
no sólo falsa sino necia y tonta” 144. Tam bién
T ristá n M a rof145 com o qu erien d o ap oyar la
anterior afirmación, nos manifestaba:

143 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 308. El resaltado no es

mío.
144ANTEZANA, Luis E. Elpopulismo criollo y la necesidad de combatirlo,
p.9.
145 Tristán M arof (1896-1979), pseudónimo del escritor boliviano
Gustavo Adolfo Navarro. Nació en Sucre. Durante su estancia en
Europa, entre 1921 y 1926, profundizó en su conocim iento del
m arxism o y entendió que en esta filosofía se e ncontraban las
respuestas para atacar la injusticia y la desigualdad social. Fundó en
1927 el primer Partido Socialista. En 1934 intervino en la creación
del Partido Obrero Revolucionario y en 1940 del Partido Socialista
Obrero Revolucionario.
 “He discutido innum erables veces con mi
amigo, el escritor indio Fausto Reynaga, autor
de numerosos libros sobre la raza india y el
‘poder indio’, y toda la armazón que ha cons­
truido trabajosamente a base de documentos
y panfletos cae en el vacío, porque la raza india
de Bolivia, del Perú y del Ecuador, sólo se rebela
por cuestiones materiales como son las tierras
para vivir y procrear”146 .
Si el in d io “ se r e b e la p o r c u e s tio n e s
m ateriales como son las tierras para vivir y
procrear” . Entonces, el indio estaría condenado
a luchar solamente por la tierra, porque esa es
su única razón de vivir, es decir, el indio “para
v iv ir y p r o c r e a r ” tie n e qu e p r e o c u p a r s e
exclu sivam en te por la tierra y no por otras
cu estion es m ás esen ciales. Siendo así, los
indios alcanzarían su liberación india cuando
llegue a solucionar sus problem as de tierra.
Adem ás, esta propuesta ideológica, tiene la
finalidad de ocultar, rezagar y desviar otros
empeños de lucha más liberadoras del indio y
para el indio, como la reconquista del Poder. Por
eso, a modo de ejemplo, no es extraña la opinión
de Luís Antezana E., cuando señalaba que la
lucha por el Poder va contra los propios indios:
“ [Fausto] Reinaga se opone al desarrollo
democrático del medio rural, mira al pasado
con añoranza. Así en vez de colocarse al lado
de los campesinos en general y ayudarles a
conquistar sus metas históricas a la brevedad
posible y de la manera más completa, se pone
CONTRA los indios, contra los campesinos, y
les quiere obligar a mantenerse en el atraso
feudal, en la m iseria, en el capitalism o

146 MAROF, Tristán. Radiografía de Bolivia, p. 96.

 primitivo, ofreciéndoles la esperanza del
poder”147.
U nos pocos indios m u estran el cam ino
c orrecto u orien ta n verd a d e ra m e n te a los
op rim id o s secu larm en te. De ahí que para
nosotros Reinaga es muy digno de figurar entre
los verdaderos y más destacados indianistas,
pues en forma decidida y efectiva, estimuló a
los indios hacia la liberación india dando la
idea del Poder, afirmando: “El indio para ser
hombre libre no tiene más remedio que tomar
el Poder. Ser: ¡Poder Indio!” 148. Entonces, a par­
tir de aquí, los indios tenemos todo el derecho
de decir, con bien fundado optim ism o, que
mediante el Poder Indio se obtendrá en forma
segura la liberación india. O sea, que el Poder
Indio es productivo y positivo. Por esta razón,
no cabe duda que, la cuestión principal del indio
es la cuestión de la reconquista del Poder.
Ahora bien, el Poder Indio surge como un
requisito clave para los indios; ya que desde
esa posición conseguiremos hacer desaparecer
al Estado q ’ara y, por consiguiente, lograremos
e s ta b le c e r el E s ta d o Q u lla s u y a n o . A ello
querem os agregar, para m ayor claridad, la
explicación que al respecto nos dejó Fausto
Reinaga:
“El Poder Indio, hoy por hoy, es la idea-fuerza
de la reconstrucción, la resurrección, el rena­
cimiento, la Reconquista de su Nación y de su
Estado. El primer paso del Poder Indio en Bo­
livia es la liberación del Kollasuyu; el segundo

147ANTEZANA E., Luís. Elpopulismo criollo y la necesidad de combatirlo,

p. 15. El resaltado es mío.
148 REINAGA, Fausto. Tesis india, p. 158.
 la reconstrucción del Tawantinsuyu del siglo
XX”149.
El opresor jam ás va perm itir que el indio
oprimido llegue a ese nivel y para ello, utilizará
el e jé r c ito , la p o lic ía , los trib u n a le s , las
cárceles... contra nosotros. Ante esto, los indios
oprim idos no tenem os que desfallecer, sino
tenem os que persistir hasta conseguir el Poder
Indio.
La búsqueda del Poder no es nada novedoso
y nada extraño para el indio, más bien tiene
una larga tradición histórica. Ella viene desde
1536, desde que Inka Manco II pretendió recon­
quistar el Poder de los españoles, mediante la
g u e rra a n tic o lo n ia l. Ig u a lm e n te se pu ed e
señalar al valeroso Tupak Katari; quien ofrendó
su vida por este mismo objetivo, en 1781. Son
grandes ejem plos heroicos que han quedado
la s tim o s a m e n te tr u n c a d o s y a h o ra , la 87
reconquista del Poder se ha convertido para
nosotros los indios oprimidos, en una tarea
pendiente que necesita concluirlos u rgen te­
m en te. Por eso, tam bién R ein aga trata de
a le n ta r e s ta s a g ra d a cau sa in d ia con las
siguientes palabras: “Ha llegado la hora de que
el indio vuelva al Poder” 150.
Pero, justo es reconocer que, mientras no
consigamos el Poder Indio, la liberación india
seguirá siendo apenas algo más que una bella
ilusión. Por tanto, la tarea del indio es llegar
al Poder Indio y para lograr esto, se tiene que
derram ar por todas partes la sem illa de la
rebelión.

149 REINAGA, Fausto. La revolución indis, pp. 170-171.

150 Ibid., p.123.
EL INDIO Y LA REVOLUCIÓN
Según Fausto Reinaga la palabra Revolución
India tiene dos sentidos: uno, el de guerra
anticolonial, el de levantamiento armado contra
la opresión secular; otro, el de transformación
histórica, el de un cambio tajante y de grandes
p ro p orcio n es en las in stitu cion es, valores,
creencias, etc. Es a esta última, a la que nos
concentraremos ahora.
R e in a g a p re te n d e e n c a m in a r al in d io
oprimido hacia una revolución y para esto, no
se propone importar prototipos de revolución
del occidente, sino, quiere que el indio opri­
mido realice una revolución de acuerdo a su
realidad o su medio social en que vive. Puesto
que sólo así, será una revolución distinta en
esencia y presencia a las otras revoluciones:
“ La R evolución que nace de la sangre y el
espíritu autóctono, la Revolución que nace del
ancestro milenario es una Revolución India” 151.
Pero, ¿qué es la Revolución India? Según
Reinaga, la Revolución India “es la conquista
del Poder por el indio ¿Para qué? Para la reins­
tauración de su socialism o” 152. Aquí la expre­
sión “su socialismo”, es una forma de querer
distinguir lo propio con lo ajeno. Por tanto, no
se está refiriendo a un socialismo importado
del occidente, sino a aquel socialism o que
saldrá otra vez de nuestro ancestro, de nuestra
tradición y de nuestra historia. A este tipo de
socialismo, Reinaga lo denom ina como socia­
lismo inka. Asimismo, hace notar las grandes
cu alid ad es de ella, in d ican do que n u estro

151 REINAGA, Fausto. Tesis India, p. 136.

152 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 443.
socialism o está basado principalm ente en el
com unitarism o:
“Todo era de todos. Todos los hombres en carne
y espíritu eran idénticos a sí mismos. A tal
punto que un hombre frente a otro hombre era
el m ism o hombre. Un hom bre ante otro
hombre era como si en un espejo viera su
propia imagen. Es aquí donde no hubo lo tuyo
ni lo mío. La nuestra, era una sociedad
feliz”153.
E s ta s e x p lic a c io n e s de R e in a g a son
importantes, pues expresan que la vida en esa
sociedad sólo tiene este sentido comunitario:
todo con todos para todos. Perten ece a los
indios, en general, no a éste o a aquél indio.
P o r e s to , en e lla se ha de c o n s id e r a r la
prosperidad material, en primer término, como
prosperidad común. Siendo así, obviamente, se
m anifestaba el bien, la justicia, la libertad, la
h on estid ad : “ En la sociedad nadie m entía,
nadie robaba; no existía l a ‘explotación del
hom bre por el h o m b re ’ . Todos, h om bres y
m ujeres hábiles, trabajaban. Nadie tenía ham ­
bre; nadie tenía frío. Era delito ‘tener hambre,
delito tener frío’. El falso testimonio, el latro­
cinio, la holganza, se castigaban con la muerte.
La verdad resplandecía en el fondo de cada
alm a y en los actos de cada ser humano” 154,
decía Reinaga.
Esta sociedad que ha traído felicidad a los
indios no es una ilusión o algo fuera de la
realidad, pues, ella existió en este maravilloso
territorio tawantisuyano. La prueba clara está
dada por Mancio Cierra de Leguízamo; quien

153 REINAGA, Fausto. Tesis India, p. 43.

154 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 94.
fue uno de los que participaron junto con otros
españoles, de la repartija increíble de los bienes
robados a nuestros abuelos y murió finalmente
en el Cusco. Pero antes de morir dictó su testa­
mento, en el año de 1589; en este escrito hace
referencia de la grandiosa sociedad comunitaria
de ayllus:
“ [H]allamos estos reinos de tal manera que en
todos ellos no había ni un ladrón, ni hombre
vicioso, ni holgazán, ni había mujer adúltera,
ni mala, ni se permitía entre ellos, ni gente
mala vivía en lo moral, y que los hombres
tenían ocupaciones honestas y provechosas.
Y las tierras y montes y minas y pastos y caza
y maderas y todo género de aprovechamiento
estaba gobernado y repartido, de suerte que
cada uno conocía y tenía su hacienda, sin que
otro ninguno se la ocupase, ni sobre ello había
pleitos”155.
Por otra parte, Fausto Reinaga afirmaba: “Los
indios queremos organizar un régimen socia­
lista; pero no con el socialismo o el comunismo
importado (,..)” 156. Esta idea ha sido el blanco
de la observación crítica de algunos enemigos
(izqu ierdistas) recalcitran tes del indianism o
como Luís Antezana E., quien señalaba en el
año de 1970, lo siguiente:
“He ahí el populista nativo Fausto Reinaga.
Según su teoría quiere conducirnos hacia el
‘socialism o in d io’, ‘el más desarrollado y
arm ónico sistem a com u n ista ’ , ‘el m ejor
sistema social de la tierra’, donde, según el
mismo Reinaga no había ‘ni rueda, ni caballo,

155Citado en ROEL PINEDA, Virgilio. Historia de los Incas y de España,

p. 14.
156 REINAGA, Fausto. Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, p. 81.
 ni arcabuz...’ Esto no es, ni mucho menos, ir
adelante, sino ir hacia atrás. Esto es plantear
una utopía”157.
Este comentario rechaza toda posibilidad de
s o c ia lis m o qu e p u d ie r a e m e r g e r d e s d e
n u e s tr a s r a íc e s a u tó c to n a s y m ás b ie n ,
defienden a aquel socialismo que está “fuera
de casa” o que viene de otra realidad histórica-
social, como de Unión Soviética o Cuba. Pero,
digan lo que digan los q ’aras, el socialismo de
nu estros abuelos siem pre ha significado (y
significará) un modelo alternativo de sociedad
y, por tanto, un propósito a alcanzar o una
pretensión a realizar en este tiempo y espacio.
A d em ás, la R e volu ción India que b u sca
rein stau rar el socialism o de nuestros an te­
p a sa d os, ta m b ién p re te n d e rá cam b ia r “la
naturaleza de la naturaleza humana” existente
de esta sociedad. Por eso, Reinaga nos ense- 91
ñaba, que la “Revolución India será la susti­
tución de la ‘naturaleza hum ana’ del occidente
por la ‘naturaleza hum ana’ del inkanato” 158.
Pero, ¿por qué se quiere sustituir una “natura­
leza hum ana” a otra distinta? La “naturaleza
hum ana” vale en cuanto adquiere un aspecto
peculiar, distinto, que el individuo a m edida
que va conociéndolo con profundidad, puede
descubrir en ellas atributos apreciables frente
a o tra s y e s to s m a y o rm e n te p u e d en ser
considerados en términos de la moralidad. De
acuerdo a ello, Reinaga nos dirá, que la “natu­
raleza hum ana” del inkanato, “no sabía mentir,
no sabía robar, no sabía explotar” 159. En cambio,

157ANTEZANA, Luis E. El populismo criollo y la necesidad de combatirlo,

p. 14.
158 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 76.
159 Ibid., pp. 91-92.
in d ic a r á que la “ n a tu ra le z a h u m a n a ” del
occidente, es todo lo contrario, a causa de que
acepta como algo normal “la mentira, el robo,
la explotación, el asesinato y el odio” 160. Esta
última, es el legado de la colonización y que
aún se reproduce profusam ente en nuestro
modo de ver, sentir y pensar. Para romper con
esa tradición ajena, Reinaga nos señala un
único camino, ir a lo nuestro, a lo indio: “La
‘naturaleza humana’ del indio es la del hombre-
inka. Por ello, el indio debe volver al Inka, creer
en el Inka, que es mejor que el hombre logrado
por el Occidente” 161.
Más todavía. No sólo la tarea de la Revolución
India es cambiar la “naturaleza hum ana” del
occidente, sino tam bién se interesará por la
liberación del Qullasuyu. La form ulación de
e sta p e rs p e ctiva , se debe p orqu e n u es tra
N a c ió n I n d ia 162 e s tá en u n a s itu a ció n de
dependencia colonial del Estado q ’ara, es decir,
somos una Nación India som etida por el Estado
que no nos corresponde o que no es nuestro,
como por ejemplo, el Estado Plurinacional de
Bolivia. Al respecto, Reinaga nos amplia:
“En el Kollasuyu inka hay dos Bolivias: la
Bolivia mestiza europea y la Bolivia india. El
Estado boliviano es el Estado de la Bolivia
mestiza solamente; la Bolivia india no tiene
Estado... El Estado boliviano es un Estado
opresor de la Nación india”163.
Bajo la condición colonial (de sentirse una
Nación india sin Estado propio), lo que nos

160 Ibid., p. 92.

161 REINAGA, Fausto. La revolución india, p 91.
162 Fausto Reinaga utiliza el término "Nación India" para englobar a
todas las naciones que pertenecían al antiguo Qullasuyu.
163 REINAGA, Fausto. Tesis india, p. 150.
queda es luchar por la instauración de nuestro
Estado Qullasuyano. De ahí que “el Estado
indio debe sustituir al Estado boliviano blanco-
mestizo... Porque esta Patria es su Patria... El
K o lla s u y u es d e l in d io ; y B o liv ia es el
K ollasu yu . El indio a rra n ca el d erech o de
reconquista de su Nación y su Estado de esta
su conciencia que: el Kollasuyu es de él; y debe
ser para él” 164, afirm aba Reinaga. En pocas
palabras: el Estado tiene que ser Qullasuyu y el
Qullasuyu tiene que ser Estado. Por lo tanto,
con la liberación del Qullasuyu lo único que le
espera a “su” Estado boliviano, instituida desde
el 6 de agosto de 1825, es su “desaparición” o
“ d e s tru c c ió n ” en este tiem po y espacio. A
propósito, Ramiro Reynaga afirmaba: “El estado
b o liv ia n o es la c o lo n ia . No se lo p u e d e
d em ocratizar, socializar, indianizar, salvar.
Solamente queda quemarlo y sobre sus cenizas
construir el país libre, post-colonial” 165.
No obstante, en sus escritos, algunas ideas
de Fausto Reinaga no eran persistentes, sino
tornadizos. Si en una demostraba ser partidario
de establecer el Estado Qullasuyano, pero en la
otra, contrariamente, quería reafirmar el Estado
boliviano. Veam os: “La m isión del PARTIDO
INDIO DE BOLIVIA (PIB) es salvar a Bolivia; a la
B olivia san gu ín ea y espiritu al; a la B olivia
eterna: a la Bolivia india. Y también a la Bolivia
ch ola. Y en lu g a r de u n a ‘N ación fic ta ’ y
abstracta y un Estado con un Vacío de poder’,
hacer de Bolivia un SER NACIONAL; una Nación
real; y un ESTADO SOBERANO, con poder

164 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 304.

165 REYNAGA, Ramiro. Tawantinsuyu, p. 355.
real” 166. Pero, sin embargo, sobre esta opinión
hubo algunas interpretaciones, en el sentido
de que Fausto Reinaga no persiguió o no buscó,
la “destrucción de Bolivia” . En esta línea se ha
destacado visiblem ente Julio Mantilla Cuellar,
y sin suspicacia ha expresado lo siguiente:
“(...) es falsa la apreciación respecto a que el
ideólogo del indianismo revolucionario, Fausto
Reinaga, haya planteado la ‘destrucción de
Bolivia’. Al contrario de ello, a partir de la
inconclusión del problema nacional, el objetivo
de la revolución india no es otro que la unión
de ‘carne y alma, orgánica y psicológicamente’,
de las dos naciones para formar UNA SOLA
NACIÓN BOLIVIANA”167.
Digamos lo que digamos, hagamos lo que
hagamos, nos agraden o dejen de agradarnos,
la solu ció n al p ro b le m a del in d io s e rá el
r e s u lta d o de la “ d e s tru c c ió n de B o liv ia ” .
Solución que no es exclusivo para Bolivia, sino
tard e o tem pran o a b a rca rá a otros p aíses
llam ados coloniales como Perú, Argen tina y
Chile; todo esto se debe, porque los ja qis o
runaslbH en el pasado hemos sufrido la frag­
mentación territorial del Qullasuyu, fruto de la
dom inación colonial. Por ello, los indios que
v iv e n en e stos p u e b lo s , tie n e n la m ism a
pertenencia identitaria que el nuestro, forman
parte de “nosotros” y no de los “otros” . Es decir,
somos el Qullasuyu ancestral. De modo que, en
el p re s e n te y en el fu tu ro. Su lu c h a será

166 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 373.

167 MANTILLA CUÉLLAR, Julio. Ajayun arupa. El espíritu de la palabra
(Análisis del discurso del Mallku Ay mara en lasJomadas del 2000), p.
212.
168 Jaqi en el idioma aymara o runa en el Qhichwa, significa "ser
humano".
nuestra lucha. Su causa será nuestra causa.
Su liberación será nuestra liberación. Y esto
porque, “la sangre llama a la sangre” . Todo ello
qu iere decir, que com p artim os los m ism os
intereses o tenemos causas idénticas, que nos
con d u cirá n a lu ch a r por la lib e ra c ió n del
Qullasuyu.
Pero hay más, los indios oprimidos ya no
demuestran con gran fervor ese sentimiento de
creerse más boliviano que el propio boliviano,
sino su labor es “desbolivianizarse” . A modo de
ejemplo, los indios que quieren la liberación
del Qullasuyu siem pre preferirán decir: “Soy
qullasuyano antes que boliviano” . Esto es a
luces claras una decidida e incontenible toma
de conciencia por reivindicar una identidad
desde las mismas raíces ancestrales. En rela­
ción a ello, es mejor dar otro ejemplo: Si a un
indio oprimido lo hacen la siguiente pregunta:
¿Tú eres boliviano? Ella va ser intencionada­
m ente contestado así: “Yo no soy w u liw iy169
anu170. Esta respuesta que se ha exteriorizado
(en el idioma castellano y aymara), puede pasar
d esapercibido por aquel que no entiende el
aymara; ya que lo comprenderá de la siguiente
manera: “Yo no soy boliviano” . Pero, la misma
respuesta por aquel que habla aymara puede
ser comprendida de otra forma: “Yo no soy perro
de Bolivia” . Es un modo ambiguo y burlesco de
responder; con esto se quiere demostrar ante
todo y sobre todo, el rechazo a la identidad
boliviana. No solamente vamos a mostrar esos
ejemplos, pues también los indios oprimidos en
m uchas ocasiones se han inclinado por no

169 Wuliwiy o wuliwiya es la forma de escribir "Bolivia" en aymara.

170 Anu, significa "perro" en el idioma aymara.".
cantar “su” Himno Nacional de Bolivia y hasta
han quemado “su” bandera tricolor de Bolivia,
tal como lo hizo Ramiro Reynaga, después de
rea liza rse la con d ecora ción con el p rem io
“Pachacuti” a algunos escritores indios, en la
Universidad Pública de EL Alto (UPEA), el 14
de n o viem b re de 2 0 0 9 171. E stas a c titu d e s
demuestran que ya no existe por parte de los
indios oprim idos, ese sentim iento de v e n e ­
ración y h on ra a los sím b olos p a trió tic o s
coloniales del Estado q ’ara, sino un ataque
c o n tra e llo s . Y e s to , v a s e g u ir con m ás
radicalidad en el futuro, pues los indios aún
no h e m o s a lc a n z a d o la d e s c o lo n iz a c ió n
profunda.
Los in d ios o p rim id o s, ad em á s, no nos
sentim os bolivianos, porque el “nom bre” de
B olivia no correspon de a n u estra tradición
histórica. Es un “nombre” que fue creado por
nuestros opresores, el 10 de agosto de 1825,
en honor a Bolívar; es un “nombre” que suplan­
tó al Qullasuyu. Sobre esto, Ramiro Reynaga
expresaba:
“Llaman al Kollasuyu República de Bolívar y lo
declaran presidente vitalicio [a Simón Bolívar].
Después, Manuel Martín Paco Chico, párroco,
dice en el flamante congreso: ‘si de Rómulo
derivó Roma, de Bolívar debe derivar Bolivia’.
Así, del elogio servil y de la copia colonizante
nace el nombre criollo del Kollasuyu” 172.

171 Otra forma de acciones anticoloniales pero quizá más radicales,

ha sido d inam itar a los m onum entos o estatuas de nuestros
opresores seculares. Por ejemplo, el EGTK produjo la voladura de la
estatua de la reina española Isabel Católica en la ciudad de Potosí,
el lunes 5 de octubre de 1992; esto ha sido en repudio a la celebración
de los 500 años de opresión y explotación, de etnocidio y genocidio.
172 REYNAGA, Ramiro. Tawantinsuyu, p. 152.
 N u estros op resores nos ad vierten ten er
mucho respeto, cariño y orgullo del “nom bre”
de Bolivia; también nos insinúan asumir una
h o n d a a d m ira c ió n y v e n e ra c ió n a S im ón
B olívar. Lo cierto es que estas prop u estas
pueden ser aceptados o no. Sin embargo, los
indios oprimidos ya no tenemos que alabar o
glorificar a hom bres que nos discrim inaron,
h u m illaron e insultaron. Si hasta ahora lo
hemos hecho, es que seguramente no conocía­
mos con profundidad, sobre la figura de aquel
hombre llamado Simón Bolívar. Este individuo
com o cualquier q ’ara opresor de esa época,
también tenía un fuerte prejuicio racial contra
el indio. Por eso, Bolívar en una carta que
escribió en Ecuador, escupía este odio profundo
en el rostro del indio:
“Los indios son todos truchimanes, todos
ladrones, todos embusteros, todos falsos, sin
ningún principio moral que los guíe” 17'1.
“Lo que el q ’ara opresor ha hecho con la
c o lo n iz a c ió n , lo p u e d e c a m b ia r el in d io
oprimido con la descolonización” . El indio no
se ha conformado ni se conformará nunca con
el “nom bre” de Bolivia. Como es claro nuestra
opresión, así también es nuestra protesta, firme,
tenaz e invariable, y a medida que el tiempo
transcurre y que los indios van adquiriendo
conciencia india, es más fuerte y desesperada.
No ha de cejar. Solam ente ella va culminar,
cuando nuestra patria ancestral, logre llamarse
nu evam ente Qullasuyu. Aquí es im portante
r e s a lt a r e s ta s p a la b r a s : Q u lla s u y u “ e s ”
Qullasuyu; Qullasuyu es y será para siempre

173 Citado en MOROTE, Herbert. Bolívar, libertador y enemigo N?1 del

Qullasuyu; Qullasuyu es el pasado, presente y
futuro de los indios.
Por todo lo dicho hasta este m om ento,
podem os señalar que la Revolución India es
aquella acción encam inada a cam biar total­
m ente las instituciones, valores, creencias,
etc., que constituyen el hecho colonial. Este
tipo de revolución se convierte en símbolo de
esp eran za para los indios oprim idos, pues
m edian te ella con segu irem os la d e sc o lo n i­
zación profunda. Si es así, es urgente hacer la
Revolución India en este tiempo y espacio; es
con ven ien te realizar obras de rep aración y
justicias históricas, para la amplia satisfacción
de (nosotros) los llam ados indios. Pero, esta
Revolución India que se busca (o buscamos) no
son invenciones ocasionales o meros pretextos,
sino son anhelos o impulsos que vienen desde
nuestros abuelos(as) guerreros(as), como Tupak
Katari y Bartolina Sisa.
La llegada de la Revolución India, no se dará
espontáneamente, sino amerita que los indios
puedan concientizarse prim eram ente con la
ideología del indianismo. Por esta situación,
Reinaga planteaba: “La Revolución India antes
que nada será una Revolución de conciencias.
Arderá en el cerebro antes de descender a las
manos. Primero será idea antes de ser colmillo
y garra. Idea fija y obsesiva, antes de ser acto.
Primero será convicción antes de ser golpe174” .
Son los pasos necesarios que nos permitirán
actuar con decisión plena hacia la liberación
in d ia o m e jo r, e lla n os lle v a r á a lu c h a r
voluntariosam ente por nuestra existencia en
este tiempo-espacio, como quila y como suyu.

174 REINAGA, Fausto. La revolución india, p. 76.

En razón de lo expresado, podemos decir: “El
indio sólo p u ed e adquirir conciencia india en,
desde y con el indianismo”.
Asim ism o, la gu erra puede atraer a los
indios. Si la guerra se realiza por una causa
sagrada es evidente que le atraerá aún más. La
liberación del Qullasuyu es aquella gran causa
por la que tenemos que luchar siempre. Por eso,
sin duda, luchar por una causa es, en defini­
tiva, luchar por la causa de la liberación del
Qullasuyu. En esta lucha, el indio tiene que
apoyar no solamente como brazo armado, sino
como su principal dirigente, como conductor
de la guerra comunitaria de ayllus; y ello, porque
somos el potente acelerador de la revolución.
Por otra parte, la Revolución India no puede
llegar en cualquier momento de la vida, sino
tiene que existir señales que avisen o revelen la
pronta presencia de ella. De ahí, pues, que Fausto
Reinaga realiza una lectura de los “fenómenos
naturales” dando la siguiente profecía:
“ Hay demasiados signos que anuncian la
conmoción total. En los Andes de América
pronto se desatarán los terremotos y se abrirán
los cráteres. Tem blará la tierra y habrá
cataclismos. La hora de la Revolución india
se aproxima. Se aproxima la hora en que al
fin el gatillo del fusil será apretado por la
conciencia india en llamas” 175.
Leer o descifrar los enigmas de los “fenó­
m enos naturales” no es realizado por cualquier
individuo, sino es efectuado de forma exclusiva
por los grandes amawt’as. El que descifra sabe
que el arribo de la Revolución India es en sí

175 Ibid., p. 338.

mism a inevitable. No se puede luchar contra
ella y lo que nos queda es simplemente esperar.
H ay c ie rta s p erson a s que no les e n ca n ta
esperar sin hacer nada, sino quieren participar
en este hecho histórico de modo consciente y
con propósito determinado, guiando delibera­
damente el curso de la misma. Claro que éste,
es el indio liberatorio o el “nuevo indio” , que
es sangre de la sangre de nuestros abuelos
guerreros, como Tupak Katari.
P a ra te r m in a r , q u ie ro e n fa tiz a r las
siguientes palabras: a) Los indios esperamos
a p a s io n a d a m e n te la R e v o lu c ió n In d ia .
Reflexionemos entonces sobre cómo lograr en
este tiempo y espacio, un victoria heroica sobre
este tiempo y espacio. Hay muchos y variados
caminos para conseguir ese objetivo, pero el
camino único, correcto y auténtico, es la que
cam inaron n u estros abuelos gu erreros. Lo
contrario es vana y vacía esperanza; b) Los
indios no sólo tienen que esperar la Revolución
India, sino tienen que hacer la Revolución India
con sus propias manos y cerebros; pues somos
los portadores de la fuerza transform adora de
los cimientos de esta sociedad; y c) Tenemos
que conquistar a los indios oprimidos con la
id e a de lib e r a c ió n d e l Q u lla s u y u , p u e s ,
solamente de este modo iremos con paso firme
y sin tardanza al camino de la Revolución India.
 6
INDIANISMO Y MARXISMO
“ El marxismo es la enfermedad del
indianismo” '76.
Felipe Quispe Huanca
“Liberarse y liberar no es copiar ninguna
variante del pensamiento europeo. Es
rechazarlo y expulsarlo en bloque. En
este momento esto significa sacar del
cerebro del indio, del africano, del
árabe, del asiático, etcétera, a Cristo y a
Marx. Porque ambos son las
herramientas ideológicas con las cuales
Europa se ha apoderado del mundo”.
Ramiro Reynaga Burgoa,
“ Ninguna copia libera”.

A Ramiro Reynaga Burgoa177 se lo conoce

definitivamente más por “indianista” y no por

176 Es un apotegma que utiliza siempre Felipe Quispe Huanca, en los

cursos que realiza de formación política "indianista-katarista".
177 Ramiro Reynaga Burgoa es hijo de Fausto Reinaga Chavarría y
Delfina Burgoa Peñaloza. A los doce años forma parte de la Juventud
Comunista de La Paz. Luego del fracaso de la guerrilla del Che, a la
que quería sumarse, tuvo que exiliarse a México. En este país entabló
contactos con intelectuales como Ivan lllich y Guillerm o Bonfil
Batalla. Desde que asume la ideología indianista utiliza el seudónimo
de "Wankar". Participa de la fundación del Movimiento Indio Tupaj
Katari (MITKA), en 1978. El año de 1980, fue elegido como Coordinador
General del Consejo Indio de Sud América. Estos datos fueron tomados
de "Na Bolivia nao há soicedade. E che escondeu-se tá em casa.
Entrevista com Ramiro Reinaga". En: Mariléa M. Leal Caruso y
Raimundo C. Caruso. Bolivia jakaskiwa, pp. 245-253.
“m arxista” . Todo se debe, a que su libro Tawan­
tinsuyu (1978), tuvo mayor difusión pública (ha
sido traducido a otros idiom as y reeditado
muchas veces), y esto no sucedió con su pri­
mera obra Ideología y raza en América Latina
(1972); este trabajo por su contenido “marxista”
ha sido considerado como un peligro para el
estado colonial boliviano y por esta causa,
“mediante su Seguridad del Estado procedió,
por prim era vez en su historia, a quemar toda
la edición del libro” 178. Parece que los aparatos
de rep resión del gobiern o de Hugo B anzer
Suárez (1971-1978), no lo han quemado todo.
Al tener en las manos este libro y otras de su
autoría, nos darem os a la tarea de rastrear
algunos aspectos de su pensamiento; princi­
palm ente aqu ella que tiene que ver con su
punto de vista sobre las llam adas ideologías
coloniales, como el marxismo.

INDIANIZAR EL MARXISMO
El m arxismo es una de las corrientes de
p en sam ien to que m ejor influyó en R am iro
Reynaga, pues como concepción teórica lo ha
com prendido, asim ilado y aceptado com ple­
tamente. Así se puede percibir patentemente
en su libro Ideología y raza en América Latina
(1972). De ahí que, sin reservas el marxismo le
pareció una doctrina que podría corresponder
o servir a la exigencia del indio (me refiero a la
liberación india).

178 REINAGA BURGOA, Ramiro. Tawantinsuyu. 5 siglos de guerra india,

p .ll.
 “Ser marxista es buscar al hombre, amarlo por
sobre todas las cosas, así sea indio, com ­
prender las miles de formas en las cuales
sufre su hambre e inventar tácticas originales
para victorias inéditas”179.
Reynaga se siente sumamente preocupado
al existir un divorcio del indio con la ideología
m arxista: “El m arxism o y el indio se d esco­
nocen m utuamente” 180. A partir de aquí, preten­
de sin reparos sum ergir el marxismo en las
herméticas comunidades indias. Pero, la tarea
de dar a conocer esta doctrina marxista al indio
se hace muy difícil; esto es debido, porque “el
indio ha destruido deliberadam ente todo los
caminos hacia él. Y nadie en el mundo tiene
la receta para rom per su hermetismo” 1" 1. Rey-
naga sí tiene la “receta” que le garantizará sin
p rob lem as la aceptación de esta ten d en cia
ideológica por los indios y es la de transmitirle
en su propio idioma (aymara o qhichwa):
“Cualquier trabajo revolucionario, por muy
radical que pudiera ser, si menosprecia los
idiomas indios como vehículos de su doctrina,
y confía solamente en el español su proseli-
tismo dentro de masas indias, se condena de
antemano al fracaso, mediato o inmediato,
pero inevitable”182.
Estos consejos encantadoramente emitidos
no se detienen ahí. Tam bién ha querido un
marxismo que no fuese un ente condenado a
pronta m uerte por falta de savia vital, sino que
esté sólidam ente plantada en estas tierras y

179 REINAGA BURGOA, Ramiro. Ideología y raza en América Latina, p. 2.

180 Ibid.
181 Ibid, p. 79.
182 Ibid, p. 74.
capaz de resistir cualquier temporal. Motivo por
el cual, Reynaga nos sugiere que el marxismo
tiene que ñexibilizarse de acuerdo a nuestra
realidad histórico-social, es decir, tiene que
dársele un “toque indio” . Por tanto, la ideología
marxista que está vestida de “traje y corbata”
tendrá ineludiblemente que cambiársele por la
de “poncho y ojota” . A esto lo llama “indianizar
el m a rx ism o ” 183. Al resp ecto, R eyn aga nos
amplia:
“El marxismo en las vastas zonas indias de
América para vivir en las entrañas de los
pueblos, tiene que pensar, sentir y hablar en
kechua, kiché, aymara, natuatl o mexica,
maya, mam, guaraní, m ixteca, etc., sólo
entonces será realmente marxismo, heredero
legítimo de Marx, Lenin, Stalin, Mao, Ho Chi
Ming, Che Guevara, y podrá alcanzar nuevas
victorias” 184.
El pretender que el marxismo se acomode
de acuerdo a las específicas circunstancias de
cada pueblo, no es nada novedoso, pues esta
mism a actitud también lo ha tenido Mao Tse-
tung cuando proclamó que “aplicaría la verdad
g e n e r a l d e l m a r x is m o -le n in is m o a las
con dicion es con cretas de C h in a” . Adem ás,
planteó la tarea de “hacer chino el marxismo y
de cuidar que cada manifestación suya tuviera
carácter chino” 185. Es un modo de ver más allá
de los dogmas y de los esquemas establecidos;
es transformar el marxismo de la forma europea
en forma asiática; vale decir, es Lina manera
de “chinizar la doctrina m arxista” .

183 Ibid.
184 Ibid., p. 76.
185 LEIBZÓN, Boris. El revolucionarismo pequeñoburgués. Acerca del
anarquismo, el trotskismo y el maoísmo, pp. 36-37.
IDEOLOGÍAS COLONIALES
Una de las obras fundamentales que publicó
Ramiro Reynaga es Tawantinsuyu (1978); en
ella nos m u estra un planteam iento político
diferente o contrario a la elaborada anterior­
mente. O sea, en él existe un cambio de actitu­
des y de pensamiento. Deja a un lado el marxis­
mo para dar paso al indianismo; m enoscaba la
ideología política ajena (o colonial) y realza la
ideología política propia (o indianista).
Reynaga en esta nueva etapa de su vida, ya
no sugería a los marxistas dogmáticos; tampoco
confundía a los indios, sembrando ilusiones de
que la “salvación” del indio viene desde fuera,
desde el marxismo. Más bien, la idea que preco­
nizaba visiblemente era alejar de forma absoluta
a los in d ios de la corrien te m arxista y no
solamente de ella, sino de todo modelo ideoló­
gico que viene del occidente:
“No necesitamos elegir entre capitalismo y
comunismo. Si ambas alternativas son euro­
peas no son alternativas, son matices de
colonialismo. Este dilema para los khesway-
maras es irrelevante, ajeno y enajenante.
Aleja nuestra mirada de nuestros problemas
de sobrevivencia. Lo im portante para los
kheswaym aras no es ser cada día más o
menos capitalistas o marxistas. Es ser cada
día más nosotros mismos y no algo diseñado
por quienes destruyen nuestra raza” 186.
Posiblem ente estas expresiones han sido
calificadas tanto por los “izquierdistas” y “dere
chistas” de esa época, como algo irracional y
ofensivo. Pese a esto, el propósito de Reynaga

186 REYNAGA BURGOA, Ramiro. Tawantinsuyu, p. 292

era sacar del “cerebro in d io” las id eologías
políticas coloniales u occidentales. La razón
que lo ha m ovido a realizar esta acción, era
porque son corrientes ideológicas que traían
consigo secuelas adversas y nada beneficiosas
para los indios. Nos m enciona las siguientes
consecuencias: 1) Una form a cultural propia
puede sufrir aculturación gracias a una form a
ideológica ajena o colonial. A propósito, Reyna­
ga formulaba: “Un kheswaym ara aprendiendo
m arxism o es un khesw aym ara aprendiendo
ideas, ropas, palabras, valores europeos. Es un
indio am estizándose” 187. Gracias a esto, el indio
se com prende así m ism o m enos que antes.
Incluso “llegan al extremo de atacar su nación,
raza y cultura perseguidas” 188; 2) Los indios al
adquirir una ideología política ajena viven en
un m undo cerrado, cerrado en el tiem po y
cerrado en el espacio; un mundo sin perspec­
tivas y orientaciones hacia la liberación india.
Por eso, pues, “la lectura de manuales marxistas
no expulsa la colonización del pensar, vestir,
comer, hablar, trabajar, soñar o imaginar. El
colonizado al leer marxismo, u otra teoría revo­
lucionaria extranjera, no se libera, se en tre­
g a ” 189. En otras p a la b ra s: “ N in g u n a c o p ia
libera” 190; y 3) La ideología ajena (o colonial)
atenta contra nuestras soluciones liberadoras
locales, únicas y originales. Tanto así que, “los
c o lo n iz a d o s [id e o ló g ic a m e n te ] s ie m p r e
esperan su liberación viniendo de la cultura

187 Ibid., p. 298.

188 Ibid., p. 300.
185 Ibid., p. 280
190 REYNAGA, Ramiro. "Ninguna copia libera". En: Contreras, Jesús
(compilador). Identidad étnica y movimientos indios. La cara india, la
cruz del 92, p. 155.
que los coloniza. Nunca brotando de ellos” 191.
Por ejemplo, los colonizados nunca preferirán
un socialism o que brote de nuestra historia
milenaria, sino el que brote de libros traducidos
o de u n a rea lid a d h istórica-socia l ajeno al
n u e s tr o . A to d o es to , R e y n a g a lle g a a la
siguiente proposición:
“Ahora veo claro. Toda ideología o libera o
asimila. O nos enseña quienes somos y de
dónde nacemos o nos enseña quienes debemos
ser y dónde debemos ir de acuerdo a la teoría
ajena y cómo son los liberadores”192.
A partir de aquí, podemos asegurar que: a)
U na id eología p olítica puede capacitar para
d e fe n d e r el E s ta d o q ’ara o tam bién puede
capacitar para las acciones orientadas hacia la
liberación india; b) Hay ideologías políticas que
nos llevan negativam ente al camino del opresor
y hay otras, que nos llevan positivamente al
camino del oprimido; y c) La ideología política
ajena (o de ellos) siempre desea el deseo del
colonizador y la ideología política propia (o de
nosotros) siem pre desea el deseo del coloni­
zado. En consecuencia, no se tiene que identi­
ficar los actos y manifestaciones de una ideo­
logía con los anhelos y aspiraciones de otra.
Son dos cosas m uy distintas y contradictorias.
A g u is a de eje m p lo : Pod em os afirm ar que
siem p re va existir “desen cu en tros” entre el
indianismo y el marxismo. Aunque hay algunos
“m arxistas” em pedernidos como Alvaro García
L in e ra q u e tr a ta a n sio sa m en te de b u scar
m ila g r o s p a r a a rm o n iza r estas id e o lo g ía s
enem igas y opuestas:

191 REYNAGA BURGOA, Ramiro. Tawantinsuyu, p. 291.

192 Ibid.
 “[P]arte de estos pequeños núcleos de mar-
xistas críticos lo que con mayor acuciosidad
reflexiva vienen acompañando, registrando y
difundiendo este nuevo ciclo del horizonte
indianista, inaugurando así la posibilidad de
un espacio de comunicación y enriquecimiento
entre indianismos y marxismos (.. .)”193.
Alvaro García parece no tomar en cuenta
que, el indianismo es ideológicamente contrario
al marxismo como el opresor al oprimido; ya que
estas fu erzas id eológicas no luchan en un
mismo sentido y esto porque sus fines en el
fondo son disímiles: una intenta liberar al indio
en situación de campesino y la otra pretende
lib erar al indio en situación de colonizado.
T o d o es d e b id o , p o rq u e n a c ie r o n en su
comienzo de necesidades diferentes, en medios
distintos y por una inspiración desemejante.
En otras palabras: siem pre debem os tener
presente que la ideología indianista fue, y es,
un arma probada en la lucha contra la ideo­
logía marxista; de modo que existe entre ellos,
más que separación o diferencia, antagonismo
y hostilidad; no sólo están discordes, sino que
pugnan y pugnarán en cualqu ier escenario
político. Además, el indianista jam ás va aceptar
el marxismo, porque es como meter a su cuerpo
in d io u n a e n fe rm e d a d m a lig n a , lla m a d a
ideología colonial. Puede existir que algunos
indios discrepen totalmente con esta posición
radical. Por eso, aquí es necesario plantearnos
este dilema: o vamos por la “purificación ideo­
lógica” , que es aceptar el indianismo, o vamos
por la “ co n ta m in a ció n id e o ló g ic a ” , que es
aceptar el marxismo. No hay medios términos.

193 GARCÍA UÑERA, Alvaro. La potencia plebeya, pp. 391-392.

 Por ú ltim o, el gran d e s c u b rim ie n to de
R eyn aga rad icaba en la p ercepción de que
“ c a d a k h e s w a y m a ra in v a d id o , c r is tia n o ,
marxista o lo que sea, es un caso de enfermedad
colonial” 194. Frente a esto, pues, nos sugiere
que no tenemos que rechazar o despreciar a
un k h e s w a y m a ra in v a d id o por id e o lo g ía s
ajenas, sino lo que nos recomienda es curarlos
de esta enfermedad:
“Jam ás rech a cem os un k h esw aym a ra
invadido por ideas criollas. Debajo de su barniz
importado está la verdad andina. Es nuestro
terreno a erradicar la invasión. Somos sufi­
cientemente grandes para entender cualquier
clase de invasión en cualquier khesw ay­
m ara195.
Pero, ¿cómo se puede curar a los indios que
han contraído este tipo de enfermedad? El indio
que sufre esta “enferm edad colonial” o “coloni­
zación mental” solamente será tratado median
te un efectivo “lavado de cerebro” 195. Esta “cura­
ción” logrará sacar o desarraigar toda ideología
ajena. Hay un especialista que realizará esta
labor grandiosa y es el indianista. A propósito,
son bastante significativos estos consejos que
daba Ramiro Reynaga a los indianistas: “ Núes
tra curación es identificar, digerir y desasimilar
toda incrustación europea en el cuerpo andi
no” 197.
La idea de “curación” también hallaba un
sólido apoyo en Felipe Quispe Huanca, pues él
así lo ha demostrado cuando iba a dar curso de

194 REYNAGA BURGOA, Ramiro. Tawantinsuyu, p. 318.

195 Ibid.
196 REINAGA BURGOA, Ramiro. Ideología y raza en América Latina, pp
4-9.
197 REYNAGA BURGOA, Ramiro. Tawantinsuyu, p. 318.
form ación política-ideológica a las diferentes
comunidades y ayllus, en el año de 1977: “En
las noches se convocaba a toda la comunidad,
con el propósito de discu rsar — en nu estra
lengua m aterna— sobre la cuestión política-
económica-social del indio y del país. Era una
e s p e c ie d e ‘la v a je c e r e b r a l’ con el propio
detergente llamado INDIANISMO, sin recurrir
al ch a m p ú e x tr a n je r o ni to m a r m o d e lo s
ideológicos occidentales ni asiáticos, sino se
expresaba de lo nuestro, de lo propio, de lo que
tenemos en los Ayllus y Com unidades” 198.
El “lavado de cerebro” puede lograr que el
indio se una a la causa india, es decir, puede
conseguir que el indio sienta amor a la causa
india. Pero, este amor no será pasivo, sino será
un amor activo que le im pulsa al indio opri­
mido a luchar valerosamente por la “reparación
histórica” : el restablecim iento del Qullasuyu.
Como se ha visto, para Reynaga tiene suma
im portancia dar una característica clara de las
ideologías, a fin de ayudar al indio a salir del
atolladero en el que se encuentra y así pueda
ocupar nuevamente su puesto (y con ideología
indianista) en la lucha por la liberación india.
Quizá, esto fue uno de sus m ayores contribu­
ciones que realizó al indianismo.

198 QUISPE HUANCA, Felipe. E l indio en escena, p. 14. El resaltado es

mío.
 A MANERA DE CONCLUSIÓN

Los pioneros del indianismo, como Fausto

Reinaga Chavarría, Guillermo Carnero Hoke,
Virgilio Roel Pineda, Ramiro Reynaga Burgoa
y Felipe Q uispe H uanca, d edicaron m ayor­
mente a divulgar la ideología indianista, ya sea
personalm ente o m ediante sus libros. Propo­
nían prim ariam ente a los indios sobre cómo
sería el modelo de sociedad que deberían tener
y cómo podían liberarse de la opresión secular.
Estas ideas en las tierras taw antinsuyanas
fueron grandes estimulantes para que muchos
indios levanten en m uy alto la bandera del
indianismo. A la vez, gracias a este influjo, el
indio sumiso se ha vuelto indio liberatorio.
En la mal llam ada Bolivia, la lucha m ili­
tante que emprendieron los indianistas contra
el colonialismo, fue desde las organizaciones
políticas indias y desde los movimientos guerri­
lleros. Así, por ejemplo, tomaron activa partici­
pación política en el Movimiento Indio Tupak
Katari (MITKA), a finales de la década del 7 0 y
otros, agarraron las armas apoyando al Ejerc ito
Guerrillero Tupak Katari (EGTK), a principios
de la década del ’90, del pasado siglo. Su papel
en la historia no se los puede negar u ocu lla i;
ya que buscaron por la vía electoral o m m u d a ,
la liberación india de la opresión scctilai
Aunque los indios con estas expriiem ias
e le c to re ra s y g u errillera s, no h a n l o r i a d o
r e s ta b le c e r el Q u lla su yu, p ero e o iillm ia n
com prom etidos al máximo c o n l a lllin ai I o n
in d ia y tanto así, que no descansan h imui
p oniendo más y m ás energías poi I ......
tización de los oprim idos scculai nuaai /V¡i,
pues, p od em os señalar al Mallí n l i li|" ijinnpe
Huanca; quien como Secretario Ejecutivo de la
Confederación Sindical Única de Trabajadores
C a m p e s in o s de B o liv ia (C S U T C B ), lo g ró
infundir efectivamente el indianismo-katarismo
en las multitudes indias. Esta labor no fue in­
fructuoso, pues se ha traducido en las distintas
“m ovilizaciones cam pesinas” o “bloqueos de
cam inos” , realizadas a principios del siglo XXI.
“Como hay avances también hay retrocesos”.
A veces la voluntad india se debilita, transige
o sucumbe frente al opresor secular. Es una
realidad que ha estado (y está) presente en la
vida política de los indios. Al respecto, es mejor
rem em orar algunos hechos im portantes: En
estos tiempos, los sucesos nocivos dentro del
m ovimiento indio se han debido por sobre todo,
a la defección de los “indianistas” oportunistas
y cautivos de la “izquierda” colonial. Es decir,
a lg u n o s in d io s se han e n c a ra m a d o a los
“puestos” y otros fueron “condecorados” , sobre
la base de renegar de su ideología. Así podemos
m encionar a M artín C allisaya C oaqu ira199 y
Constantino Lima Chávez. El primero, ha sido
E m bajador de B olivia en C osta R ica por el
gobierno de Evo Morales Aym a (2006-2009) y
el segundo, fue condecorado con el “Cóndor
de los Andes” en el Grado de Caballero por el
actual gobierno, en febrero de 2008. Además,
estos “indianistas” ahora “izquierdistas” , tras
s u b ir s e a la jo r o b a d e l M o v im ie n to Al
Socialismo (MAS) o, mejor, una vez agarrados
firm em ente en la chaqueta extravagante del
presidente Evo M orales, lograron cohibir, a
veces con saña, cualquiera postura indianista
que ib a con tra el Estado q ’ara; h a sta nos

199 Martín Callisaya Coaquira, es más conocido con el pseudónimo de

"lllapa Callisaya''.
calificaban de “derechistas” . Por otro lado, aquí
tam bién vale la pen a m en cionar a Germ án
Choque Condori200; éste por el año de 2003, ha
calu m n iad o o d ifam ado por los m ed ios de
com unicación masiva, con supuestos hechos
de corru p ción a Felipe Q u ispe H uanca, el
“Mallku” . Gracias a este tipo de mecanismo, le
arrancó la aureola al líder aym ara que hasta
ese entonces había sido visto con gran respeto
y admiración. Como nada es gratis. A Germán
Choque por el servicio prestado al MAS, lo han
concedido la E m bajada de Bolivia en Costa
Rica y la personería ju rídica de “su” Univer­
sidad. En definitiva, los dos tipos de resortes
que se ha valido mañosamente el Movimiento
Al Socialismo (MAS), fueron: a) Enfrentar indio
con in d io y b) C o o p ta r a los in d ia n is ta s .
Mediante ello, pues, han tratado de frenar o
d etener el desarrollo del indianismo en este
tiempo y espacio.
“Como hay retrocesos también hay avances”.
Existen momentos trágicos de amargo fracaso
y triste ruina cuando ninguna esperanza pare­
ce quedar. Pero siempre existe regeneración o
r e s ta u r a c ió n . La lu c h a se re a n u d a . Las
adquisiciones perdidas son reconquistadas y
se hacen nuevos progresos. Si es así, entonces,
lo que le espera al indianismo es un futuro
favorable y saludable. Empero, si querem os
llegar a esa situación, lo que se tiene que hacer
principalmente son dos tareas: a) Es axiomático
que así como los tiempos cambian, nosotros
cambiamos con ellos. En este sentido, es lógico
también que los viejos conceptos y teorías de
los indianistas del pasado vayan renovándose

200 Le gusta que lo llamen con el pseudónimo de "Germán Choque-

huanca" o "Inka Waskar Chukiwanka".
(o mejorándose), de acuerdo a esta época en el
que vivim os, sin alterar, por supuesto, su
esen cia. Tales “ ren ovacion es” serán co n ve ­
nientes para que el indianismo alcance toda la
im portancia que le corresponde y pueda así ser
de gran utilidad a la liberación india. De suerte
que, el indianismo tiene que ser una teoría viva,
creativa y en desarrollo. La aportación que hi­
ciera Felipe Quispe Huanca en el d esen vol­
vimiento del indianismo es un ejemplo claro de
ello, pues la elevó hacia un peldaño cualitativo:
el in d ia n ism o-k a ta rism o; y b) Si q u erem os
encam inarnos con éxito en el rum bo de la
lib e ra c ió n del Q ullasuyu, no solam en te es
necesario m antener vigilancia respecto de las
a c c io n e s p o lít ic a s (u o p in io n e s a n ti-
indianistas) que esgrimen nuestros enemigos
id e o ló g ic o s , sin o te n e m o s qu e c o n tin u a r
in c e s a b le m e n te con la la b o r de c o n c ie n -
tización en el cam po y en las ciudades, pues
sin este trabajo, el indio oprimido siempre se
dedicará más que todo a rom per lanzas a favor
de la “izquierda” o “derecha” colonial.
Finalizo con las siguientes palabras: La vida
de los indios ha sido, pues, una vida de acción
constante y de constante reacción contra la
deleznable opresión colonial. Por eso mismo es
que no podemos cruzarnos de brazos ante los
opresores seculares; ya que combatirlos a ellos
es p ro s eg u ir la c a m p a ñ a que com en zaron
nuestros antepasados guerreros, como Tupak
Katari. Únicamente de esta forma, lograrem os
conquistar por el bien de los oprimidos y explo­
tados, tanto la ju sticia histórica y la ju sticia
social. Ese día, además, todos gritaremos: ya
som os nosotros; ya som os libres; ya som os
felices. Que así sea.
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N° 5, La Paz- Bolivia: QAMAÑ-PACHA
de CADA.
2010 M ovim ien to K atarista de Katari. R e-
C on stitu ción p o lítica d esde la c iv ili­
z a ción de Tiwanaku. B olivia: K ata-
rismo.
PERIODICOS Y REVISTAS
BOLETÍN “DEBATE INDIANISTA”
BOLETÍN “FLITKA”
BOLETÍN “OFENSIVA TUPAKATARISTA”
BOLETÍN WIÑAYMARKA
CUADERNOS DE DISCUSIÓN, PRODUCCIÓN DIO
LOS PRESOS POLÍTICOS
PERIODICO AYRA
PERIÓDICO COLLASUYU
PERIÓDICO HECHOS Y FOTOS
PERIÓDICO HOY
PERIÓDICO PACHAKUTI
PERIÓDICO PÁGINA SIETE
PERIÓDICO PUKARA
PERIÓDICO ÚLTIMA HORA
REVISTA “KATAR ARU”
REVISTA TECNOPODER
“Este trabajo pasa revista a los “pioneros indianistas” , com o
Fausto Reinaga, Guillermo Carnero, Virgilio Roel, Felipe Quispe
y Ramiro Reynaga. Principalmente, se empieza a m ostrar sus
planteam ientos políticos e ideológicos más significativos. Por
tanto, es un libro que tiene que ser leído y m editado, sobre
todo por los indios e indianistas del Qullasuyu-Tawantinsuyu,
pues se trata de su ideología”.
Lu ís Q uispe C o n d ori

“La obra de A yar Quispe, recoge los aportes teóricos de los

indianistas, em pezando desde Fausto Reinaga hasta Felipe
Quispe, con lo que da a com prender a los indios los objetivos
esenciales del indianism o en la lucha de liberación. Además,
este trabajo que realiza A yar en base a los planteam ientos
in d ia n ista s que hicieron los pen sa d o re s indios, defin e al
em ergente indianism o de hoy, el cual es com o una especie
de brújula que guía la revuelta en este siglo”.
Iván A paza Calle

“ El autor de este libro que titula Indianismo es el hermano Ayar

Q uispe, que consideram os es una obra muy valioso para el
m undo indio lector y para la sociedad india toda, porque se
trata de un libro teórico que siem pre es com plejo realizarlo.
Q uiero desearle éxito por haber escrito su tercer texto que
tiene un enfoque “indianista-katarista”, y estamos seguros que
la mism a va tener una repercusión positiva a nivel nacional e
internacional, en la población de Abya-Yala” .
V íctor Uriarte Riqueza