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Estudios Nietzsche 4 PDF
Estudios Nietzsche 4 PDF
Presentación........................................................................................................ 5
nietzsche y EL LENGUAJE
La discriminación
Enrique Lynch.................................................................................................... 69
Informe bibliográfico
Luis E. De Santiago Guervós............................................................................ 137
ESTUDIOS LIBRES
INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
NOTICIAS
RECENSIONES CRÍTICAS
Siglas................................................................................................................... 269
Colaboradores..................................................................................................... 271
Resúmenes – Abstracts....................................................................................... 275
Sumarios de los números anteriores................................................................... 281
Próximos números / Web de la SEDEN.............................................................. 285
Suscripción y pedidos......................................................................................... 287
Normas para la presentación de originales
Presentación
1
CI III §5, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 49.
2
MBM §34, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 61
1 Nota del traductor: Publicamos este artículo en traducción castellana, pero es ésta su primera
publicación tanto en castellano como en su lengua original inglesa. Para las citas de textos de
Nietzsche hemos seguido el criterio de mantener la versión que ha hecho la autora del alemán
al inglés, y dar nosotros a su vez la traducción del inglés. Somos conscientes que no es éste el
criterio más ortodoxo, pero creemos que responde mejor a unos mínimos criterios hermenéuticos.
Si, como han demostrado grandes pensadores del siglo XX, traducir es ya siempre interpretar,
no tiene sentido sacar a colación otra traducción castellana que no responda a la visión global
del autor, de modo que se produzcan disfunciones o incongruencias entre lo que dice el autor y
la cita (y que, como se ha hecho, haya que remediar luego con notas a pie de página).
seller antes de su recepción como tal. Más aún, Nietzsche dirige hacia el futuro
esas auto-reivindicaciones de confianza, de manera que desde su perspectiva la
refutación y la confirmación son igual de superfluas. Muy significativamente, sus
predicciones han resultado ser tan certeras que algunos filósofos –también teóricos
culturales y políticos– consideran que Nietzsche ofrece indicaciones literales al
momento presente, trasformándolo en una especie de último Nostradamus en
curso. Deben rechazarse los excesos de esta especie de credulidad demasiado
persistente en los estudiosos, que Nietzsche mismo habría puesto bajo sospecha,
como hizo en la primera sección del prefacio escrito en 1886 a Humano, dema-
siado humano –en todo esto hallan eco las famosas tesis de Ricoeur, quien no ha
sido el único en tomar prestado el lenguaje de Nietzsche para analizar al mismo
Nietzsche. Pero las sospechas de este tipo son últimamente bastante raras y en
su lugar los estudiosos se lamentan de que Nietzsche siga siendo casi demasiado
cómodo: Nietzsche parece ser casi cualquier cosa para cualquiera2.
Muchas de estas lamentaciones expresan distintas versiones de la falta de
emancipación filosófica por parte de movimientos filosóficos populares, pero
en todo caso ese amplio recurso a Nietzsche tiene que ver con lo que Nietzsche
puede hacer con las palabras –un clásico logro retórico alcanzado eficazmente,
literalmente, mundos y eones más allá de lo que podía soñar Austin3. Este logro
no es algo sobre lo que Nietzsche hable o analice, sino algo que Nietzsche puede
hacer y ha hecho con las solas palabras.
Los días de su investidura están sobre nosotros, si asumimos, como creo que
debiéramos hacer, que el período de mayor influencia suya todavía no ha llegado,
pero si asumimos también que ya ha pasado la ampulosidad retórica y el horror
demasiado real ante el símbolo imaginario del régimen milenario, símbolo que
todavía nos paraliza con sus más de treinta años de herencia de mal, y con una
sombra que sigue dominando nuestra visión ética y ha desplazado al fascismo
de su lugar hacia el nuevo milenio, cegándonos a la historia, entumeciéndonos
frente a sus numerosas, demasiado actuales expresiones.
Y seguramente Nietzsche encaja de cualquier manera. Así, los filósofos de
estilo analítico escriben libro tras libro sobre Nietzsche sin demostrar apuro
alguno, mientras que los llamados filósofos ‘continentales’ toman a Nietzsche
normalmente como una especie de padre fundador. Pero evidentemente, si es
verdad que Nietzsche puede ser leído desde cualquier perspectiva, también es
verdad que esas lecturas nos dicen más sobre los lectores, que sobre el autor,
quien a su vez nos dice eso mismo, cuando escribe aparentemente su Ecce
homo con el fin de declarar la propia emancipación personal: «Yo soy una cosa
y otra mis escritos».
4
El resultado es algo más molesto que el «cada cual tiene su Jesús», de modo que la impresión
es que cada cual puede llegar a ser autor de otro libro sobre Nietzsche. Me avergonzaría dar
una lista de los estudiosos que ilustran este punto, ya que seguro que cualquier lector tiene su
propia lista de ejemplos.
5
Allison, David B., Reading the New Nietzsche, Rowman & Littlefield, Lanham (MD),
2001, p. 1.
6
No hace falta recordar los nombres de Ernst Rhode, Paul Rée, y por supuesto Richard
Wagner. En su libro Nietzsche in Context (Ashgate, Aldershot, 2001), Robin Small ha ofrecido
un maravilloso trabajo de exploración de algunos contemporáneos de Nietzsche y el número
de estudiosos que han delineado otras influencias es, sin exageración, legión en la literatura
de comentarios. Para Paul Rée, véase la útil introducción de Robin Small a su traducción de
Rée, Paul, Basic writings (Univ. of Illinois Press, Urbana, 2003). Véase también la discusión
de Allison sobre Rée, Nietzsche y Lou Salomé en Reading the New Nietzsche. Yo examino la
importancia de Rohde para la invocación nietzscheana del imperativo extraído de Píndaro,
Werde, der du bist en «Nietzsche’s Imperative as a Friend’s Encomium: On Becoming the One
You Are, Ethics, and Blessing», Nietzsche-Studien, 33, 2003, 29-58. Véase también Cardew,
Alan, «The Dioscuri: Nietzshe and Rhode», en Bishop, P. (ed.), Nietzsche and Antiquity,
Camden House, Rochester (New York), 2004, pp. 458-473. Entre los ‘amigos’ de Nietzsche,
calculado con mucho cuidado, este estilo suyo es el producto de un arte literario
cumplido. Muy lejos de la espontaneidad y la impetuosidad descuidada en la
expresión, atribuida a su estilo escrito, Nietzsche emplea todo el tiempo posible
ensayando este arte. Aquí tenemos un hombre que no rehusaba la aplicación o
el perfeccionamiento constante y reflexivo sobre los frutos de sus enseñanzas.
Así, desde sus comienzos como filólogo, como profesor y escritor, su manera
de entender el estilo retórico giró en torno a la cuestión de qué se requeriría
para comenzar a decir cosas muy complicadas, es decir, cosas complejas, tanto
por sí mismas, como por los lectores dados y por la manera de leer dada de
esos lectores. Puede ser muy pertinente el hecho de que Nietzsche no entrara
en su cátedra académica de la manera académica ordinaria (sometiendo una
tesis a la consideración del profesor, y defendiéndola ante las exigencias de
un tribunal). En cambio, Nietzsche comenzó su actividad investigadora, en la
tradición universitaria germánica, escribiendo ensayos encargados (por tanto,
con la publicación y el reconocimiento asegurados), culminando con la invi-
tación a un nombramiento, articulado en una lectura inaugural y una serie de
lecturas públicas sobre la cuestión de los clásicos, que trascienden la disciplina
de la profesión de la filología clásica –la precisión histórica y la ejemplaridad
histórica, o excelencia formativa, que él enseñó, pero además, quizás más que
nada, el arte epistolar que él pulió una y otra vez10.
Este estilo dirigido al lector y auto-desconstructivo11 puede verse tanto en
los libros preparados por Nietzsche para la publicación, como en las distintas
versiones de sus cartas12. Esto significa que fue bajo la forma de cuidadoso
estudioso del arte de la lengua que Nietzsche alcanzó no sólo una maestría
teórica, sino también sobre todo –y por esto es la excepción entre los especia-
10
La relevancia de esta formación para su estilo retórico sigue inexplorada, no ha sido ofrecida
por Small, Robin, Nietzsche in Context (libro en otros aspectos maravilloso e inapreciable), ni por
Porter, James, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy (Stanford University
Press, 2000), ni por su libro más amplio Nietzsche and the Philology of the Future (Stanford
University Press, 2000), ni tampoco se encuentra allí donde se puede encontrar cualquier otra
cosa, en Janz, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Biographie (Zwei Tausend Eins, Frankfurt, 1999),
ni tampoco en el cuidadoso estudio de Allison, Reading the New Nietzsche, ni en Nehamas,
Alexander, Nietzsche: Life as Literature (Harvard University Press, Cambridge (MA), 1985), ni en
los dos volúmenes del Ecce homo de Sarah Kofman, y tanto es así que la temática es obviada –lo
que quizás era predecible– en los libros de Werner Ross y Hermann Josef Schmidt –y podemos
entonces preguntar cómo habría que empezar a expolorarlo, pues es esta cuestión la que todavía
permanece incisiva aún después de tantos años de estudio académico sobre Nietzsche.
11
Para una discusión de este estilo dirigido al lector y desconstructivo, véase Babich, Babette
E., «Nietzsche’s Self-Deconstruction: Philosophy as Style», Soundings. 73, 1990, 50-12, y «On
Nietzsche’s Concinnity: An Analysis of Style», Nietzsche-Studien, 19, 1990, 59-80.
12
Nietzsche escribía regularmente la misma carta a distintos amigos suyos, lo que no significa
que él no las modificara para dirigirse a cada persona individualmente: componiendo un esbozo
y luego rescribiéndolo con apropiadas variaciones sobre el mismo tema de base, a sus diferentes
correspondientes. Véase KGB.
Podríamos decir que Nietzsche tiene el arte del estilo ‘hasta en la ciencia’.
Pero esto es más que una metáfora para el Nietzsche que describe el proyecto de
cómo plantear la cuestión de la ciencia como tal, cuando pone la cuestión de su
propio arte de escribir en el prefacio escrito posteriormente a su primer libro sobre
la forma o el estilo trágico, su famoso «Ensayo de autocrítica». Pero reflexionar
sobre lo que Nietzsche llama el problema de la ciencia, y sus esfuerzos por plantear
precisamente esta cuestión como una cuestión, cuestionando a la ciencia como
si fuese por primera vez, nos coge demasiado lejos, demasiado pronto en este
punto. En otra parte, he defendido con más detalle que Nietzsche se interesa por
la ciencia, desde sus primeros hasta sus últimos escritos, con la atención puesta
en la cuestión misma de la ciencia, y también he defendido que este interés no
debe ser visto ni como una metáfora ni como literatura, sino como un interés
propiamente filosófico, en cuanto fundación de lo que puede ser visto como una
genuina (por ser crítica) filosofía de la ciencia. A parte de Heidegger, y con ciertas
excepciones, la vasta mayoría de los lectores de Nietzsche se han interesado más
en la cuestión moral y en sus vicisitudes, que en los descontentos que produce la
cuestión de la verdad o de la ciencia. Si esto está cambiando, no está claro que el
cambio vaya en la dirección de aquel mayor enfoque crítico que Heidegger con
razón califica de crucial, precisamente porque la interrogación, que tiene que ser
puesta en ese tipo de crítica, no lo será siguiendo a Nietzsche, sino al contrario,
como Nietzsche sugiere en su propia gaya ciencia, tiene que ser desarrollada y
enfocada como el arte de reír, que sería también el arte de una ciencia crítica.
Ésta es una interrogación que nosotros planteamos a partir de nosotros mismos.
Nosotros necesitamos, como cognoscentes, cierto y constante grado de auto-
crítica, y precisamente como cognoscentes, esta crítica nos evita.
13
En este contexto, y en contra de la reciente tempestad textual que apareció primero y fue
creciendo en los Nietzsche-Studien (véase más abajo la nota 27 para las referencias relevantes),
la relevancia de la lectura que hizo Nietzsche del libro de Gustav Gerber Die Sprache als Kunst
(2 vols., Mittler’sche Buchhandlung, Bromberg, 1871), cuya gran parte tomaría una forma propia
dentro del escrito de Nietzsche (no-publicado) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
está en ser menos un caso de influencia ocultada, que de efectiva relevancia (o de influencia
rutinaria) del ejercicio de extracción de un manual reconocido, en una época carente de medios
de reproducciones mecánicos o fotocopiadores.
14
He discutido esta epistemología extramoral en el contexto de la significación, para la
filosofía de la ciencia, de la crítica de Nietzsche a la verdad, en mi libro Nietzsche’s Philosophy
of Science, State University of New York Press, Albany, 1994.
15
Pero véase para un estudio específico sobre Nietzsche y Comte, en inglés, Allen, Barry, A
House Divided: Comparing Continental and Analytic Philosophy, y en francés Angele Krémer-
Marietti.
así como de Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida, y muy especialmente
en contraste con los Nietzsche Studien en respuesta a Anthonie Meijers y Martin Stingelin y cuya
tradición de mutua respuesta a nivel de las lecturas literarias comparadas continua sin cesar.
18
Véase Gerber, J., Die Sprache und das Erkennen, R. Gaertners Verlagsbuchhandlung,
Berlin, 1884.
19
Tomo la imagen de Heidegger de cómo la filosofía (y el lenguaje) puede hacer cosas con
nosotros en otra parte.
20
Simon, Josef, «Grammatik und Wahrheit: Über das Verhältnis zur metaphysischen
Tradition», Nietzsche-Studien, 1, 1972, 1-26 (traducción inglesa: «Grammar and Truth: On
Nietzsche’s Relationship to the Speculative Sentential Grammar of the Metaphysical Tradition»,
en Babich, B.E. (ed.), Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical Theory: Nietzsche and
Science I, Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 129-151). Además del énfasis dado por este autor a la
deuda directa de Nietzsche (contrariamente a las presunciones dominantes de una deuda sólo
mediata) con respecto a Kant (vía Schopenahuer o Lange), otros estudiosos, especialmente
Alexis Philonenko, Olivier Reboul y Friedrich Kaulbach, han enfatizado la dimensión kantiana
del pensamiento nietzscheano, tanto positivamente como por reacción. Para una de los primeros
y más extensos ejemplos, véase la clásica perspectiva de Hans Vaihinger, Die Philosophie des
Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf
Grund eines idealistischen Positivismus: mit einem Anhang über Kant und Nietzsche, F. Meiner,
Leipzig, 1911. Véase también Reboul, Olivier, Nietzsche critique de Kant, Presses Universitaires
de France, Paris, 1974; Hamacher, Werner, «Das Versprechen der Auslegung. Überlegungen zum
hermeneutischen Imperativ bei Kant und Nietzsche», en Bolz, N. - Hübener, W. (eds.), Spiegel
und Gleichnis, Königshausen and Neumann, Würzburg, 1983, pp. 252-387.
que por parte de Nietzsche ha ofrecido la base textual para estudios analíticos,
tales como los ejemplificados por las primeras reflexiones de John Wilcox, así
como el estudio académico seguido por el libro de Maudemarie Clark sobre la
cuestión de Nietzsche y la verdad.
No obstante, aquellos que han tomado Nietzsche en serio como filósofo se
han inclinado más por obviar sus tesis acerca de la verdad y la mentira, y han
desatendido sus reflexiones sobre la posibilidad del conocimiento, sin mencio-
nar sus teorías cosmológicas y ecológicas, o sus juicios sobre la calidad de la
teoría científica –desde Darwin hasta Boscovich, y desde Demócrito hasta la
fisio-psicología de la dieta. En efecto, lo típico de los estudios nietzscheanos
–en las dos caras de la conocida división ‘analíticos-continentales’– ha sido
la atención puesta en el poder de ‘invención’ de Nietzsche, por el que se le
considera no sólo como inventor de una concepción de la vida «como litera-
tura»21 –por usar la convención promovida por Alexander Nehamas y Michel
Foucault–, sino de enteras áreas de estudio, como los ‘presocráticos’, que fue-
ron supuestamente inventados por Nietzsche22, incluyendo la idea –es decir, la
constelación dinámica– de que el mismo Dioniso está en el nacimiento de la
‘tragedia’23. Y asumiendo aquello a lo que parece conducir el razonamiento de
los estudiosos –que Nietzsche era capaz de fabricar o ‘inventar’ perspectivas
globales a partir de convenciones ficticias, como la filosofía pre-platónica o la
idea de lo dionisíaco–, también puede decirse que él inventó una visión de la
verdad, una visión de la ciencia, e incluso una visión de lo que hacen los físicos
–descrito, con una término de su propia disciplina, como una ‘interpretación’,
más que como un hecho sobre el mundo (JGB §22). Así cuando Nietzsche anota
que «Acaso sean cinco o seis las cabezas en las cuales va abriéndose paso ahora
la idea de que también la física no es más que una interpretación y un arreglo
del mundo» (JGB §14), calificando cierta metodología científica (simplicidad)
de deliberada articulación de la «más grande estupidez posible»24, y cuando
Borsche, Tilman, «Nietzsches Erfindung der Vorsokratiker», en Simon, Josef (ed.), Nietzsche
22
und die philosophische Tradition, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1985, pp. 62-87.
Borsche ofrece una de las ilustraciones de esta convención argumentativa que recientemente ha
hallado expresión en los nuevos estudios de Porter (cf. nota más abajo).
23
Porter, The Invention of Dionysus and Nietzsche and the Philology of the Future.
24
Extendiendo el principio primordial de la ciencia lo más posible (o de manera
completamente deliberada) la estupidez se convierte en una ocupación favorita. Así, Nietzsche
escribe que el triunfo de la visión crecientemente mecanicista del proceso del mundo requiere
una calculada estupidez y una no pequeña complicidad con nuestros propios supuestos (su tesis
puede ser comparada con su comentario acerca de los teólogos de Tübingen que bucean en los
arbustos en busca de nuevas ‘facultades’, cf. JGB §11): «Jedermann kennt diese Prozeduren: man
läßt die “Vernunft” und die “Zwecke”, so gut es gehen will, aus dem Spiele, man zeigt, daß, bei
gehöriger Zeitdauer, Alles aus Allem werden kann, man verbirgt ein schadenfrohes Schmunzlen
nicht, wenn wieder einmal die Aanscheinende Absichtlichkeit im Schicksale” einer Pflanze oder
eines Eidotters auf Druck und Stoß zurückgeführt ist: kurz, man huldigt von ganzem Herzen,
wenn in einer so ernsten Angelegenheit ein scherzhafter Ausdruck erlaubt ist, dem Principe der
größtmöglichen Dummheit» KSA XI 36[34]. Véase también SE §6.
25
Así, Nietzsche declara de modo característico: «Die größte Fabelei ist die von Erkenntniß»
KSA XIII 141. Véase FW §373, «La ‘ciencia’ como prejuicio».
26
Aunque ofrecido explícitamente por medio de un examen del contexto histórico, en la
lectura del tema «Nietzsche y la biología de su tiempo», más allá del darwinismo (mucho más
literario y social que ecológico-evolucionista o biológico) que constituye la primera parte de
la monografía de Gregory Moore, Nietzsche, Biology, and Metaphor (Cambridge University
Press, Cambridge, 2001), este estudioso cae inevitablemente en esta tendencia actualizadora.
Resulta particularmente revelador, pero también de los supuestos del mismo autor, que son los
supuestos actuales con respecto a la dieta y a la salud, es la discusión de la segunda parte sobre la
degeneración. Cf. también en esta nueva línea de lo que podría llamarse una ‘Nordau-renaissance’,
Stone, Dan, Breeding Superman: Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Literary
Britain (Liverpool University Press, Liverpool, 2002), así como el informado y equilibrado
capítulo sobre Nietzsche de Marc A. Wiener, «Laws of Degeneration», en Wagner and the Anti-
Semitic Imagination (University of Nebraska Press, Lincoln, 1995); y también Janz, y para una
panorámica amena, Allison, D.B., op. cit.
27
Esta característica tiende a marcar a las aproximaciones a Nietzsche llamadas analíticas.
Véase para referencias y una discusión más amplia, Babich, B.E., «On the Analytic-Continental
Divide in Philosophy: Nietzsche’s Lying Truth, Heidegger’s Speaking Language, and Philosophy»,
en Prado, C.G. (ed.), A Dubious Estrangement: Analytic and Continental Philosophy, Humanity
Books, Amherst (NY), 2003.
28
Me refiero a una importante pero potencialmente problemática (por demasiado literal y
demasiado reductora a la letra) nueva tradición investigadora en los estudios nietzscheanos,
consistente en la investigación de las fuentes y en la indagación de atribuciones, tradición orientada
hacia la generación de una enciclopedia, un diccionario o un manual, algo evidente todo a lo largo
del conjunto de la investigaciones académicas. Acerca de la inspiración original de la otra tendencia,
algo ahistórica, a leer a Nietzsche como el iniciador de un giro retórico o como el descubridor de
la retórica, tras su llegada a Basilea, cf. Lacoue-Labarthe, Philippe, «Le détour (Nietzsche et la
rhétorique)», Poétique, 5, 1971, 53-76. Véase también Lacoue-Labarthe, Philippe - Nancy, Jean-
Luc, «Friedrich Nietzsche: Rhétorique et langage. Textes traduits, présentés et annotés», Poétique,
5, 1971, 99-142; y Man, Paul de, «Nietzsche’s Theory of Rhetoric», Symposium: A Quarterly
Journal in Modern Foreign Languages, 1974, 33-51 y «Rhetoric of Tropes (Nietzsche)», en
Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, Freud, Yale University
Press, New Haven, 1976. Para un resumen y un enfoque más conservador, cf. Behler, Ernst,
«Nietzsche’s Study of Greek Rhetoric», Research in Phenomenology, 25, 1995, 3-26. En muchos y
algunas veces incendiarios casos, contestando a menudo las expectativas acerca de la modernidad
innovadora de Nietzsche, recientes estudios detallan las fuentes comunes de las que Nietzsche
extrajo las ideas que se supone que ‘inventó’. Esta investigación de las fuentes justifica cada vez
más el carácter derivado de esas mismas ideas. Aunque esta misma tendencia (reminiscencias
del modo de Georg Stack de remontar los conceptos de Nietzsche a una fuente en Emerson o
en Lange) se corresponde de manera alarmante con el fracaso de la metodología clásica que
una vez Nietzsche diagnosticó contra su propia disciplina de la filología clásica (lo que llamó
provocadoramente una ‘carencia’ de filología), la misma convención se ha hecho cada vez más
dominante en la estela de la importante contribución de Meijers y Stingelin «Konkordanz zu den
wörtlichen Abschriften und Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die
Sprache als Kunst (Bromberg, 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesungen und in Über Wahrheit
und Lüge im außermoralischen Sinne», Nietzsche-Studien, 19, 1988, 350-368, y de los ensayos
interpretativos que la acompañan Stingelin, «Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische
Verfahren», Nietzsche-Studien, 19, 1988, 336-249; y Meijers, «Gustav Gerber und Friedrich
Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen
Nietzsche», Nietzsche-Studien, 19, 1988, 369-390. Véase para más información Kopperschmidt,
Joseph - Schanze, Helmut, Nietzsche oder ‘Die Sprache ist Rhetorik’, Fink, Munich, 1994.
29
Za Vorrede §5. Nietzsche nos ofrece aquí una inversión de la referencia de Aristóteles al
uso de metáforas proporcionales, en su Rhetorica, para ayudar a que nuestros oyentes ‘vean’,
cf. Rhetorica, lib. III, 10-11.
damos cuenta de su estilo, nos parece una licencia arbitraria el ignorar lo que
él dice de esa manera tan característica.
Los estudiosos han leído de esta manera el lenguaje nietzscheano de soni-
dos tan rompedores, y lo han hecho oyéndolo con los ojos, como pura charla
figurativa, mera metáfora, como conversando con nuestro corazón. Pero como
resaltó Gustav Gerber –el teórico del lenguaje mencionado más arriba como la
influencia sobre las reflexiones nietzscheanas acerca de la verdad y de la menti-
ra– en su estudio El arte del lenguaje, y como la más amplia tradición canónica
de la retórica –antes de Gerber– había ya enseñado a Nietzsche, la metáfora
imbuye al lenguaje por todas partes. Tomar cualquier declaración en sentido
literal, tomar la palabra por la cosa, es exigir más de lo que da el lenguaje.
Más allá del arte del lenguaje, más allá de la pura metaforicidad, el desafío
de Nietzsche a nuestros oídos, exigiendo que escuchemos el texto, recuerda sus
primeras y más duraderas directrices como filólogo. Para esta tarea, así argumentó
el joven Nietzsche en su primer libro, el texto del pasado es la llave. Las marcas
escritas conservadas del pasado, que son arqueológicas en cualquier sentido
vulgar del término, son la concretización de un modo de vida desaparecido. En
el caso de los escritos de los antiguos griegos –que usaban un alfabeto expresado
fonéticamente y un lenguaje hecho de metro y ritmo–, así lo argumentaría Nie-
tzsche, nos hallamos enfrentados a auténticas ‘grabaciones’, a un helado pero
todavía a penas descifrable o legible depósito de sonidos perdidos. Nietzsche
argumentaría que nosotros no oímos la música de la antigua tragedia, y por la
misma razón sólo tenemos la parte más desnuda de lo que necesitaríamos para
entender la antigua tragedia griega. No obstante, concluiría con su sugerente
idea de que no carecemos de toda pista de este arte, pues si lo consideramos
desde sus orígenes en la canción popular, y sólo si hacemos esto, el espíritu de
la música puede ser oído (no meramente leído) en la poesía lírica.
Lo que Nietzsche encontró, cuando intentaba describirla en El nacimiento
de la tragedia a partir del espíritu de la música, así como en sus primeras con-
ferencias públicas, no fue más que la clave de la tragedia antigua en la canción
popular. Nietzsche describe esta clave como la voz del pueblo que debe ser oída
en la poesía lírica, una vez que haya sido distinguida de la completamente mo-
derna aproximación literaria como expresión subjetiva. Así, la oposición entre
Homero y Arquíloco30, representada como la oposición entre la poesía épica
y la lírica, proporciona el eslabón perdido con la tragedia interpretada como
‘drama musical’ de la antigua Grecia. Con este contraste poético, Nietzsche
afirma que ha «indicado la única posible relación entre la poesía y la música,
entre palabra y tono» (GT §6). La partitura de esta música tiene que ser oída
en la poesía, como una expresión de la música de la palabra escrita. En su
30
El reciente enfoque sobre el elemento agonístico en Nietzsche ha desgraciadamente
oscurecido este importante aspecto en Nietzsche, al valorizar el agôn como práctica política.
primera conferencia en Basilea, «El drama musical griego» (KSA I 515) –una
conferencia leída privadamente a Richard Wagner en el verano 1870– Nietzsche
sostuvo, recurriendo a la filología, que es posible descubrir el ritmo musical del
pasado, y así literalmente ‘oír’ con nuestros ojos. Finalmente, Nietzsche tomó
su inspiración para la comprensión del drama musical griego –tal como más
tarde intentaría comprender El nacimiento de la tragedia– fuera del propio texto
–la filología es el único medio arqueológico para esta indagación–, pero sólo
la encontró leyendo musicalmente, es decir, atendiendo a la música del texto
(GT §17). Nótese que esta temprana y duradera visión no tiene nada que ver,
por emplear la expresión que Nietzsche emplearía a tal efecto en su Nietzsche
contra Wagner –y en general contra el general filisteísmo cultural–, con confun-
dir el libreto con la ópera, o –usando la oposición preferida por Wagner–, con
subordinar la música a la obra de arte total, tal como Wagner mismo concebía
la música, como sólo una parte del todo31. Más bien, es en razón de que en el
caso literario de la antigüedad no tenemos nada más que el texto, la falta de
música –y la ausencia concomitante de una lectura musical en el sentido de
Nietzsche– no legitima la conclusión de que lo que nos falta hoy en día sería
por tanto la ‘partitura’ –de lo que están convencidos tantos estudiosos de la
antigüedad32. La reivindicación radical de Nietzsche (todavía hoy) es que el
texto mismo era la propia música33. La tragedia había surgido de la canción
31
Cf. Campbell, Moody, «Nietzsche-Wagner to January, 1872», PMLA, 56, 1941, 544-577;
pero véase también Ruckser, Udo, «Zum Fall Wagner-Nietzsche», Allgemeine Musik-Zeitung,
11, 1913, 1481-82. Agradezco a Holger Schmid por haber llamado mi atención (además de los
artículos citados) provocativamente sobre los diversos aspectos de esta temática.
32
Cf. Mathiesen, Thomas J., Apollo’s Lyre: Greek Music and Music Theory in Antiquity
and the Middle Ages, University of Nebraska Press, Lincoln, 1999. Hay que resaltar que
Nietzsche pone mucho cuidado en distanciarse de los enfoques medievales en su conferencia
de Basilea «El drama musical griego». Incluso el extraordinariamente cuidadoso M.L. West no
hace ninguna observación sobre la exagerada atención dada a la relativamente escasa evidencia
de notación musical (West, M.L., Ancient Greek Music, Clarendon, Oxford, 1992, donde la
evidencia de notación es enumerada como la última fuente de las cinco fudamentales para
la comprensión de la antigua música griega, y que entonces es tratada al detalle). West cita a
Bellermann, J.F., Die Tonleitern und Musiknoten der Griechen, Berlin, 1847, así como a Sachs,
Curt, «Die griechische Instrumentalnotenschrift» y «Die griechische Gesangsnotenschrift»,
Zeitschrift für Musikwissenschaft, 6, 1923-1924, 289-301 y 7, 1924-1925, 1-5; pero a parte de
Bellermann no cita otras monografías recientes. Véase también Rossbach, A. - Westphal, R.,
Theorie der musischen Künste der Hellenen, Leipzig, 1886. Aunque Warren D. Anderson en su
apéndice sobre « Saclae Systems and Notations», incluido en Music and Musicians in Ancient
Greece (Cornell University Press, Ithaca, 1994) resalta acertadamente el estudio de West como
extraordinario, también hace observar el peligro de generar demasiada teoría (y demasiado
aparato de notación musical) sobre la base de tan pocas evidencias: antes de los Elementa
harmonica de Aristoxeno (nacido en el 360 a.C.), no tenemos constancia de ningún sistema de
tonoi: en «distintos grados la misma laguna de conocimiento caracteriza nuestro tratamiento de
las harmoniai y el sistema de escalas generalmente durante el período clásico» ibid., p. 202. Y
Anderson anota que «no tenemos rastro alguno de un sistema de notación musical griega que
pueda ser datado con seguridad como muy pronto en el siglo quinto». Lo que tenemos son los
símbolos grabados por Alipio, «quien nos provee de los únicos medios o intentos para entender
las melodías de la antigua Grecia» ibid., p. 203. Como se suele admitir que Alipio vivió no antes
del cuarto siglo d.C., Anderson concede que «habría sido un milagro que él hubiera tenido éxito
en conservar la práctica musical del período clásico, seis o siete siglos antes de su época». Por
ello, aunque con bastante simpatía, Anderson cita la controversia de Reithmüller de que «por muy
complejas y sutiles que sean, la impresión más fuerte es que con lo que tratamos aquí es con cierto
tipo de creación de documentos» ibid., p. 202, donde se cita la monografía Riethmüller, Albrecht
- Zaminer, Frider (eds.), Die Musik des Altertums: Neues Handbuch der Musikwissenschaft, ed.
C. Dahlhaus, Laaber-Verlag, Laaber, 1989, vol. I.
33
«Wer heutzutage von Aeschylus Sophocles Euripides spricht oder hört, der denkt
unwillkürlich zunächst an sie als Litteraturpoeten, weil er sie aus dem Buche, im Original oder
in der Übersetzung hat kennen lernen: dies ist aber ungefähr so als ob jemand vom Tannhäuser
spricht und dabei das Textbuch und nichts mehr meint und versteht. Von jenen Männern soll also
gesprochen werden, nicht als Librettisten: sondern als Operncomponisten» KSA VII 9.
34
«El entero arte de la poesía y de la música ha nacido de la canción popular» KSA I 529.
35
«Die griechische Tragödie ist anders zu Grunde gegangen als sämmtliche ältere
schwesterliche Kunstgattungen: sie starb durch Selbstmord, in Folge eines unlösbaren Conflictes,
also tragisch» GT §11 (KSA I 75).
36
«wie die Tragödie an dem Entschwinden des Geistes der Musik eben so gewiss zu Grunde
geht, wie sie aus diesem Geiste allein geboren werden kann» GT §16 (KSA I 102).
37
Nietzsche expone la comparación con la Edad Media, en esa época cuando llega un punto
en que gusto y convención cayeron en una disparidad tan grande que ya no se podía, a causa de
las convenciones deseables, componer música para los oídos, sino sólo para los ojos. El resultado
fueron literalmente partituras ‘ilustradas’, hasta llegar al extremo absurdo de escribir «las notas
con algún color: como el verde en el caso de de las plantas y el púrpura para los viñedos»
KSA I 517. Con respecto a los textos hablados del drama musical antiguo, nosotros, igual que
los escoliastas medievales tan absortos por el color, estamos encerrados entre los signos que
escudriñamos, en vez de oír con nuestros ojos.
mente oye lo que el otro sólo ve. Justo en este grado y por esta misma razón,
Nietzsche declara «Estamos condenados al malentendimiento con respecto a
Píndaro, Esquilo y Sófocles» (KSA I 517). Y como nosotros no podemos ‘leer
viendo’ la tragedia antigua, porque nosotros literalmente no sabemos ‘oir’ con
nuestro ojos, nosotros quedamos reducidos a mundos de silencio apartados de
cualquier comprensión de la tragedia antigua. Somos mundos alejados no sólo
porque la tragedia antigua era representada al aire libre de día –no en los teatros
oscurecidos de hoy–, o porque faltase el factor sorpresa de una nueva trama, sino
porque su música no suena ya para nosotros38. Como nos ocupamos sólo, en el
mejor de los casos, del papel del actor o del público –piénsese en los infinito
debates ad nauseam, acerca del protocolo de que el público se acerque o no la
escena, lo que haría de él un buen o mal público–, nosotros no podemos más
que interpretar mal la centralidad meditativa del coro como vehículo de la obra
en su totalidad. Esta misma música perdida es también la clave de la esencia
de la tragedia antigua tal como se muestra, no en el drama, sino en términos
de pathos, tal como entiende Nietzsche el término en este contexto, como un
sentimiento enteramente musical.
De esta manera, el estudio que hace Nietzsche de la tragedia se opone a
Aristóteles en dos puntos: rechazando el mito del mito (es decir, la trama), y
rechazando la función de anagnōrisis, como respuesta catártica por parte del
público o como su beneficio edificante. En lugar de ‘terapia’ del teatro, Nietzsche
declara el misterio de la disonancia musical como la clave de la esencia de la
tragedia. Para una comprensión del drama musical griego, así como para una
aproximación al nacimiento de la tragedia, Nietzsche se vuelve hacia los restos
preservados en las palabras, que permanecen como evidencias de lo trágico –a
través de la poesía lírica. Y no hay que sorprenderse si las herramientas filológi-
cas usadas por Nietzsche para explorar la antigüedad son las mismas que utiliza
para cualquier problema. Si en sus primeros escritos utiliza las herramientas
de la filología –herramientas de estilo y de lectura– para dilucidar el problema
del artista lírico, es decir, el problema del poema como sonido cristalizado o
como legado musical, sus últimos escritos se centran igualmente en las mismas
herramientas, es decir, en las palabras, en la forma de una genealogía de las
valoraciones terminológicas para producir diferentes efectos. Así podemos
hallar un paralelo a su discusión sobre el poeta lírico en El nacimiento de la
tragedia, en el análisis sobre ‘lo noble’ –o la ‘bestia rubia’, o también el ‘escla-
vo’–, en La genealogía de la moral. Porque esta ‘genealogía’ es precisamente
lo que Nietzsche dice que es, cuando titula el libro como un ensayo de un tipo
retórico muy específico: una polémica. Más que una recuperación de supuestos
hechos históricos –nunca ha habido tal edad antigua–, más que la expresión de
38
«Somos incompetentes con respecto a la tragedia griega porque su influencia mayor
descansó en alto grado en un elemento que se nos ha perdido, la música» KSA I 529.
39
La significación de Nietzsche para el libro de MacIntyre, Alasdair, After Virtue (Univ. of
Notre Dame Press, Notre Dame, 1972) resulta obvia en esta cuestión.
40
En contraste con los libros y tratados influyentes (Nietzsche está pensando en particular
en el Nuevo Testamento, y veremos más abajo cuán importante fue este ideal paradigmático de
influencia para Nietzsche) «todo libro puramente científico está condenado a vivir una existencia
humilde entre humildes, y a ser crucificado al final para nunca resurgir» VM §98.
muy imaginarios que puedan ser, y qué escritor no deja de reconocer su ausencia?
Ciertamente no Hölderlin, quien escribe con una pasión que sólo la voz de un
poeta podría expresar: «¡Ah, amigo mío, hemos venido demasiado tarde!»45.
Como la del filólogo, la esperanza del escritor resultará ser, para Nietzsche, una
cuestión de vanidad: vana en más de un sentido. Así mira Nietzsche retrospecti-
vamente a sus propios escritos en Ecce homo, declarando: «Mi tiempo todavía
no ha llegado, algunos hemos nacido póstumos» (EH III §1). La reflexión de
Nietzsche en este contexto es consistente hasta el punto de producir una ‘auto-
laceración’. Habría sido equivocado, auto-contradictorio, esperar que sus obras
fuesen entendidas. Que sus lectores tengan oídos –aquí recurre a la metáfora de
tener manos– para sus escritos es una expectativa que iría en contra del requisito
constitutivo necesario para entender un libro completamente o en una primera
aproximación –o también, pero es algo diferente, un autor–, como precondición
interpretativa cuya importancia e indispensabilidad él ha presupuesto siempre.
5. Leyendo a los nuevos lectores de Nietzsche:
Proyección, invención y resonancia
45
«Aber Freund! wir kommen zu spät» Hölderlin, Friedrich, «Brot und Wein».
46
La reseña de Josef Widmann a Más allá del bien y del mal ha sido traducida al inglés en
Fauvel, Lysanne – Hyde, Tim, New Nietzsche Studies, VI 1/2, 2000, 195-200.
47
Sigue a continuación un impaciente catálogo de tales imaginarias lecturas: tomando su
obra por una suerte de idealismo, ensayando planteamientos domesticados del Übermensch, o
invirtiendo a Zaratustra, o sospechando a Nietzsche de darwinista, o incluso de propagandista
del «culto del héroe» de Carlyle.
48
La sorpresa se produce aquí sin duda sólo para los especialistas en Nietzsche que tienden
a tomarlo como un ‘completo’ anti-cristiano, hasta el punto de oír únicamente sus más breves
(y más populares) juicios en JGB §271.
52
«Unsere Augen hören feiner als unsere Ohren: wir verstehen und schmecken lesend besser
als hörend – bei Büchern wie bei Musik» KSA X 103.
53
La imagen de los oídos y sus alusiones bíblicas son recurrentes en el Zaratustra (y quizás
son más conocidas por ello), en el tercer libro, en el capítulo titulado «De la visión y el enigma».
Allí, Nietzsche invita a sus lectores a identificarse con osados aventureros, es decir, con discípulos
que se ven así a sí mismos, relacionándolo con la amistad de Zaratustra hacia aquellos que del
mismo modo se ven a sí mismos como viviendo peligrosamente: «a vosotros ebrios de enigmas,
que gozáis de la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas por flautas a abismos traicioneros».
Abogado de la valentía, Zaratustra ofrece una letanía de lo que puede ser la valentía, ella ataca,
supera, destruye el vértigo ante el abismo, e invita al eterno retorno: «¿y dónde no se halla el
hombre ante un abismo? ¿No es el ver mismo... ver abismos? [...] cuán profundo mira el hombre
dentro de la vida, así de profundo mira también dentro del dolor [...] Pero la valentía es el mejor
destructor, la valentía que ataca: destruye incluso la muerte, porque dice: “¿Esta fue la vida?
¡Muy bien, una vez más!” [...] Quien tenga oídos para oír, que oiga». Y de nuevo en el capítulo
«De las viejas y nuevas tablas» (§17) oímos a Zaratustra declarar «Y vosotros primero tenéis
que aprender también de mí cómo escuchar, cómo escuchar bien – quien tenga oídos para oír que
oiga». Finalmente vuelve a aparecer en El caso Wagner, §10: con respecto al ingenio (Klugheit)
de Wagner: «El sistema de los procedimientos que Wagner usa es aplicable a cien otros casos: que
quien tenga oídos, oiga». Para las expresiones en la Biblia, cf. Mt 13:9; 13:43 y Mc 4:9, etc.
La poetización nietzscheana
del lenguaje y del pensamiento
JESÚS CONILL
Universidad de Valencia
1
Cf. Conill, Jesús, El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988, cap. VI y El
poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos, Madrid, 1997, cap. III.
2
Cf. Cruz, Danilo, El misterio del lenguaje, Planeta, Bogotá, 1995.
3
Cf. por ejemplo Simon, Josef, Philosophie des Zeichens, Walter de Gruyter, Berlin, 1989
(trad. cast., Gredos, Madrid, 1998).
4
Nietzsche, F., Escritos sobre retórica, ed. L.E. De Santiago Guervós, Trotta, Madrid, 2000.
6
Cf. muy especialmente Figl, Johann, Interpretation als philosophisches Prinzip, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 1982, cap. VIII: «Semiotisches Verstehen». He utilizado para la
traducción de algunos textos de los fragmentos póstumos la antología editada por J.B. Llinares
(Península, Barcelona, 1988).
7
KGW VII/3 225: 34[249].
8
KGW VII/3 323: 38[1].
9
KGW VII/2 171s.: 26[92].
10
Ibid.
11
Cf. Abel, Günter, Nietzsche, W. de Gruyter, Berlin, 1984; «Realismus, Pragmatismus,
Inerpretationismus, Neuere Entwicklungen in der Analytischen Philosophie», Allgemeine
Zeitschrift für Philosophie, 13/3 (1988), 51-67.
12
Cf. Simon, Josef, «Das Problem des Bewusstseins bei Nietzche und der traditionelle
Bewusstseinsbegriff», en Djuric, M. – Simon, J. (eds), Zur Aktualität Nietzsches, Königshausen
& Neumann, Würzburg, 1984, vol. 2, pp. 17-33.
13
KGW VII/2 171 s.: 26[92].
14
Ibid.
15
KGW VIII/1 22: 1[61].
16
KGW VIII/1 13: 1[28].
17
Figl, J., Interpretation als philosophisches Prinzip, p. 162.
samientos juegan los afectos. La lógica del pensamiento «se inventa un pensar
en el que se pone a un pensamiento como causa de otro pensamiento; se hace
abstracción de todos los afectos, de todo sentir y querer. Nada de esto sucede
en la realidad: ésta es indescriptiblemente distinta, complicada»18. Es necesaria
la interpretación, abriéndose así un proceso permanente e inacabable.
Así pues, todas las categorías del pensamiento con las que pensamos la
realidad dependen de funciones gramaticales19, que es de donde provienen
las confusiones más arraigadas. Pero se trata de «una mera semiótica y no
designa nada real»20. En la tradición filosófica ha sido habitual pensar que las
palabras y los conceptos servían para conocer las cosas reales, pero Nietzsche
pone en marcha su ‘sospecha metódica’, por la que abjura de la fe en «la cog-
noscibilidad de las cosas»21 y establece una separación entre las ‘palabras’ y
el ‘conocimiento’.
Dado que las palabras son símbolos no portadores de conocimiento, con
ellas sólo se alcanza un mundo de signos; por consiguiente, lo que existe es
un hiato entre este mundo de signos y la realidad. El pensamiento se mueve
en ese mundo de signos lingüísticos, de remisiones sin fin, de donde surgen
los significados y sus transformaciones, y por tanto en un continuo proceso de
interpretación hermenéutica: «sea cual sea el ‘esto es’ que haya sido postulado
hasta ahora, una época posterior y más aguzada ha puesto siempre de manifiesto
continuamente que ‘esto es’ no es más que ‘esto significa’»22.
20
KGW VIII/3 50: 14[79].
21
KGW VII/3 342: 38[14].
22
KGW VII/3 375: 40[27].
23
Ibid. Es oportuno señalar la relación con la hermenéutica gadameriana, que también
propone la «historia del concepto como filosofía» (1970), Verdad y método II, Salamanca,
Sígueme, 1998, cap. VII.
24
KGW 5[16].
25
KGW VII/3 68: 30[10].
26
Ibid.
27
Cf. Simon, Josef, «Das Problem des Bewusstseins bei Nietzche und der traditionelle
Bewusstseinsbegriff», pp. 17-33.
28
KGW VIII/1 13: 1[28].
Cf. por ejemplo Más allá del bien y del mal, §36.
29
31
KGW VIII/1 302: 7[9].
32
KGW 1[28].
33
KGW VII/3 184: 34[131]. Es nuestro el subrayado de «reducción de las experiencias a».
34
Ibid.
35
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VIII: «Las máscaras del demonio: ¿interpretación
o transvaloración?».
36
Cf. Figl, J., Interpretation al philosophisches Prinzip, pp. 174 ss.; Ferraris, Maurizio,
Historia de la hermenéutica, Akal, Madrid, 2000.
G.F. Meier (discípulo de Leibniz y Wolff) así es. Y lo mismo puede decirse de
Frege y Peirce. En Frege encontramos la distinción entre Sinn und Bedeutung
del signo: «expresamos con un signo su sentido y designamos con él su signi-
ficado». El sentido se limita al pensamiento que se expresa en la proposición;
pero en el significado se pretende que entre el contenido veritativo. Por tanto,
es «la pretensión de verdad [...] lo que nos impulsa a pasar del sentido al sig-
nificado» (Frege). También en Peirce y sus seguidores se sigue aceptando una
dimensión veritativa del signo en su semiótica. Así pues, la relación veritativa
de los signos permanece como un aspecto importante en casi todas las versiones
del pensamiento hermenéutico, en las hermenéuticas de Gadamer y Grondin37 ,
en las de Apel y Habermas38, así como en la de Ricoeur39. Pues precisamente
esta apertura a la verdad y a la realidad desaparece en el proceso interpretativo
pansemiótico, según Nietzsche.
La estructura semiótico-hermenéutica del pensamiento impide, según Nietzs-
che, acceder a la verdad y a la realidad. Nietzsche relativiza las estructuraciones
del pensamiento mediante los esquemas causa/efecto, sujeto/objeto, poniendo
de manifiesto una estructura que se asemeja al ‘círculo hermenéutico’, pero
ahora en el contexto de su hermenéutica genealógica, que se rige ‘siguiendo
el hilo conductor del cuerpo’: para el que conoce o comprende, algo hay ya
conocido o comprendido de alguna manera, en la medida en que está actuando
efectivamente sobre él de modo por lo menos inconsciente, aún antes de que
se lo interprete conscientemente. Antes de la interpretación consciente hay ya
una acción, un acontecer interpretativo inconsciente. «El efecto real e incons-
cientemente transcurrente» está dado primero, y sólo luego es «transformado
en mundo externo [Aussenwelt]»40.
Aquí aparece una relación circular: «lo que como algo está frente a nosotros
es obra nuestra, que repercute en nosotros»41. Hay una estructura de interacción
o acción recíproca. Un ejemplo de esta circularidad de la comprensión es la
dependencia con respecto a los pre-juicios en que se encuentra, según Nietzsche,
la interpretación42. Según Figl, este tipo de conexión se parece al que Gadamer
ha formulado mediante su noción de ‘historia efectual’ (Wirkungsgeschichte).
Tal vez en esta línea hermenéutica es como haya que interpretar los textos en
que Nietzsche parece relacionar lo subjetivo y lo objetivo: «¿lo objetivo sólo
37
Gadamer, H.-G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977; Grondin, Jean, Introducción
a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 1999; e Introducción a Gadamer, Herder,
Barcelona, 2003.
38
Apel, K.-O., Transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985, 2 vols.; Habermas, J.,
Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1985.
39
Ricoeur, P., La metáfora viva, Europa, Madrid, 1980.
40
KGW VII/2 157: 26[44].
41
Ibid.
42
KGW VIII/1 196: 5[19].
43
KGW VIII/2 17: 9[40].
44
Cf. Gadamer, H.-G., Das Erbe Hegels, p. 45 («La herencia de Hegel», en Antología, cap.
XIII).
45
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VIII (un capítulo sobre la peculiar concepción
nihilista de Nietzsche).
46
KGW VIII/2 28: 9[60].
47
KGW VII/2 105: 25[372].
48
KGW VII/3 364: 40[10].
Lange, Friedrich Albert, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
50
1987; y «G. Gerber und F. Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen
Auffassungen des frühen Nietzsche», Nietzsche-Studien, 17 (1988), 369-390.
59
Cf. Simon, Josef, Filosofía del signo, cap. XLII e «Introducción» de Ana Agud.
60
Gerber, G., Die Sprache als Kunst, Berlin, 21885, R. Gaertners, vol. I, p. 244.
61
Ibid. Ya Feuerbach, en directo contraste con Kant, desde los años en que estaba preparando
la edición de La esencia del cristianismo (1841), pretendía ponerle el título de Crítica de la
razón impura (cf. Cabada, M., Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1980).
62
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VI: «Pensar y poetizar».
63
Cf. Conill, Jesús, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.
que configuran otra forma de ‘dar razón’ (lógon didónai). He aquí otro tipo de
pensamiento basado en una forma de unidad poética y simbólica.
Nietzsche da prioridad al poetizar sobre el pensar, cree en la fuerza originaria
del poetizar y considera el poetizar como el lugar de nacimiento de todo pensar.
Hay notas donde Nietzsche alude claramente al carácter poetizante de la razón
y a la prioridad del poetizar sobre el pensar, porque «antes de que se ‘piense’
(gedacht), ya tiene que haberse ‘poetizado’ [gedichtet]»64. Y ¿a qué se debe la
primacía nietzscheana del poetizar sobre el pensar? A que el pensamiento está
enraizado en el poetizar, tiene origen poético. ‘Poetizar’ significa ‘imaginar’,
‘idear’, ‘inventar’, es decir, crear con libertad. Por tanto, el poetizar es más
originario y potente que cualquier pensamiento.
64
KGW VIII: 10[159].
1. Nietzsche y la retórica
Una línea clásica en la interpretación de las artes que tienen que ver con el
lenguaje (gramática, retórica, lógica y dialéctica) es aquella que las caracteriza
de la siguiente forma: la gramática nos enseña a hablar, la retórica a hablar bien,
la lógica a argumentar deductivamente y la dialéctica a argumentar acerca de
lo probable. Así caracterizadas las artes del lenguaje las podemos agrupar, a su
vez, en dos bloques: las ciencias del decir (gramática y retórica) y las ciencias
del argumentar (lógica y dialéctica). Esta última clasificación nos permite pasar
a la distinción que actualmente establece Genette1 entre relato y discurso. La
gramática y la retórica son artes que tienen que ver con el relato y la lógica
y la dialéctica con el discurso. En todas estas clasificaciones no hay problema
alguno. La dificultad se nos presenta cuando introducimos el concepto de verdad.
Una parte de la tradición clásica resaltó la dimensión persuasiva de la retórica y
destacó la función del convencer por encima de cualquier otra de las funciones de
la retórica, en detrimento incluso de la verdad. Esta idea iba asociada así mismo
a una determinada reinterpretación de la realidad y a una metafísica fundada en
el principio de la identidad entre el pensar y el ser.
Podemos interpretar la inversión nietzscheana del platonismo aplicada a la
relación entre filosofía y retórica como la sustitución del paradigma platónico
del ser por el paradigma de la vida. Platón coloca en el núcleo de su filosofía
una teoría del ser que se manifiesta. Y en ese proceso de manifestación del ser
hay una serie de lugares privilegiados para la manifestación: el bien y la belleza.
El ser se desvela en toda su pureza en el bien y en la belleza. Ese desvelamiento
del ser es a lo que Platón denominó verdad: alētheia. Pero lo mismo que hay
lugares especiales para el desvelamiento del ser, hay también lugares espe-
ciales que obstaculizan el desvelamiento del ser y propician su ocultamiento.
Tal es lo que ocurre en el discurso del arte, cuya esencia es la mímesis. El arte
propicia el ocultamiento del ser y no su desvelamiento. De ahí que todas las
formas del arte deban ser desterradas de la república en cuanto que cultivan el
arte del engaño, del ocultamiento del ser. Y de ahí también que quien debe ser
entronizada en la república sea la teoría que se cumple en el saber filosófico,
que es un saber acerca de ideas. Nietzsche dice lo siguiente del tratamiento
platónico de la retórica: «A Platón le desagrada profundamente; la define como
una habilidad, y la subordina al mismo nivel que el arte culinario, el arte de la
cosmética y la sofística del halago»2.
La filosofía de Nietzsche restituye a la retórica el lugar privilegiado que
siempre ha tenido en el contexto de la república. No solamente no debe ser
desterrada de la república como pretendiera Platón, sino que juega un papel
fundamental en la misma como vínculo entre los hombres. Un vínculo que
no hay que entender como esclavizador por medio del ‘dominio persuasivo’,
sino como un vínculo que forma el ethos de los ciudadanos para que ellos
sepan vivir comunitaria y virtuosamente en el espacio público de la república,
espacio público que es creación suya. Así es como Nietzsche la reivindica a
finales del siglo XIX, apoyándose sobre todo en la concepción del lenguaje de
Humboldt y Gerber. Este último es un autor fundamental para comprender el
F. Nietzsche, Escritos sobre retórica, tr. L.E. de Santiago Guervós, Trotta, Madrid, 2000,
2
p. 83.
3
Escritos sobre retórica. La introducción de Luis Enrique de Santiago a esa edición de
los escritos de retórica de Nietzsche plantea muy bien el tema de las fuentes de la retórica en
Nietzsche.
4
Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, en El libro del filósofo, tr. A. Berasain,
Taurus, Madrid, 1974, p. 93. Este texto recoge escritos de Nietzsche escalonados entre 1872 y
1875.
5
A. Schrift, Nietzsche and the question of the interpretation, Routledge, London, 1990.
6
El libro del filósofo, §152, p. 71.
7
A. Kremer-Marietti, Nietzsche et la rhétorique, PUF, Paris, 1992, pp. 212 ss.
8
Escritos sobre retórica, p. 110.
9 R.B. Brandom, La articulación de las razones, tr. E. de Bustos - E. Pérez, Siglo XXI,
Madrid, 2002, p. 9.
10
H. Vaihinger, La voluntad de ilusión en Nietzsche, tr. T. Orduña, Cuadernos Teorema,
Valencia, 1980, p. 54.
11
Escritos sobre retórica, p. 93.
12
Ibid., p. 91.
En este texto, entre otras cosas, son importantes tres. La primera es la ca-
racterización del lenguaje como una fuerza al estilo de Humboldt; la segunda
es que el lenguaje tiene que ver con las sensaciones que las cosas producen en
nosotros y por lo mismo no nos transmite ningún epistēmē, sino simplemente
doxa; y en tercer lugar, que no hay una ‘significación propia’ de las palabras,
sino que toda significación es una significación figurada.
5. Inversión y Retórica
Esta idea unamuniana del origen lingüístico de la razón es una idea claramen-
te nietzscheana. En el §142 del Libro del filósofo Nietzsche dice expresamente
que «con las figuras retóricas empieza la razón». De ahí que la razón no sea
algo originario, sino una derivación a partir del lenguaje. Y como reconoce
Unamuno no puede ponerse la razón como fundamento de la filosofía. La razón
es el resultado de un proceso de fijación de la capacidad fabuladora del hombre.
Y lo que nosotros llamamos conocimiento es el resultado de un proceso de
transformaciones, de metonimias. En su Curso de retórica escribe Nietzsche:
«Metonimia. Sustitución de un nombre por otro, o también hupallagē. La sus-
titución de la causa por lo que nosotros decimos una cosa en lugar de la cosa
a la que nos referimos»14. Estas palabras de Nietzsche caracterizan muy bien
su concepción del conocimiento. La razón, que es el efecto de un proceso de
transformaciones lingüísticas, de metonimias, la filosofía la coloca como causa,
como fundamento, y a partir de ahí explica la realidad. Esto que decimos de la
razón se ve muy bien con la teoría platónica de las ideas. Los griegos llamaban
eidos al aspecto o forma sensible de las cosas. Este nombre fue transformado
metonímicamente por Platón por el nombre de ideai, que quedó fijado con el
significado de ‘esencia de las cosas’ y a partir de él Platón elaboró su explicación
de la realidad. La inversión nietzscheana del platonismo consiste en deconstruir
ese proceso metonímico y restituir el significado originario de las palabras.
En el caso de las ideas se trata de entenderlas no como sustantivas, sino como
apariencias que nos hacen visibles cómo pueden ser las cosas. En este punto
Nietzsche está más próximo a Kant que a Platón en cuanto al significado de las
ideas. Las ideas no son objetos, sino hipótesis, ficciones, que nos hablan de la
realidad ‘como si’. Las ideas no son realidades, sino formas simbólicas que nos
hablan metafóricamente de la realidad. Las ideas son figuras retóricas.
El trabajo metonímico del lenguaje se ve muy bien en los nombres abstrac-
tos. «Los abstracta provocan la ilusión de que ellos son la esencia, es decir, la
causa de las propiedades, mientras que sólo a consecuencia de esas propiedades
reciben de nosotros una existencia figurada»15. Es decir, que el lenguaje, al
figurar sensiblemente nuestras ideas las encarna, y nos crea la ilusión de creer
en ellas como algo realmente existente. De ahí que una verdadera crítica de
la ilusión en el sentido kantiano del término sea una crítica del lenguaje, que
es precisamente la que Nietzsche plantea en su obra La voluntad de poder;
crítica de la ilusión en la que es fundamental su teoría de la retórica. La crítica
nietzscheana del lenguaje como crítica de la ilusión se aplica muy bien a la
crítica nietzscheana de la metafísica y del conocimiento, aspectos en los que
incidiremos más adelante; ahora vamos a detenernos en la dimensión figurativa
o configuradora del lenguaje tal como se plantea en el Libro del filósofo al que
14
Escritos sobre retórica, p. 110.
15
Ibid.
I. Kant, Crítica de la facultad de juzgar, tr. J. Rovira, Losada, Buenos Aires, 1961, §27,
17
p. 102.
Ibid., p. 97.
19
20
F. Mauthner, Contribuciones a la crítica del lenguaje, tr. J. Moreno, Daniel Jorro, Madrid,
1911, pp. 184-185.
21
Ibid., p. 90.
22
Ibid., p. 92.
23
Ibid., p. 107.
24
H. Blumenberg, Conceptos en historias, tr. C.G. Canton, Síntesis, Madrid, 2003.
De esta forma nos encontramos con que la retórica pasa a ser en la obra de
Nietzsche un elemento fundamental, cuya operatividad podemos descubrir por
medio de la interpretación que él hace de la fábula como núcleo fundamental
de una retórica de la figuración.
25
NT, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1973, p. 164.
26
NT §9, pp. 88 ss.
27
NT §22, p. 171.
28
Blumenberg, H., El trabajo sobre el mito, tr. P. Madrigal, Paidós, Barcelona, 2003, p. 327.
29
NT pp. 90-91.
30
H. Blumenberg, El trabajo sobre el mito, p. 193.
31
NT p. 136.
32
G. Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, Paris, 1988.
33
Ibid., 175-176.
34
Ibid., p.99.
40
MBM, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1982.
41
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, tr. J. Oriz y Sanz, Aguilar, Madrid, 1959, IX,
Pirrón, 7.
42
C.P. Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los años del filósofo errante, tr. J. Muñoz, Alianza,
Madrid, 1985, p. 381.
43
GM, tr. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972.
44
GM p. 89.
La discriminación
enrique lynch
Universidad de Barcelona
difícil que es establecer qué significa en este contexto ‘conciente’. Igual que
sucede con el pensamiento, la memoria o la imaginación, la sensación tiene una
explicación fisiológica pero sólo un materialista dogmático e intransigente se
quedaría satisfecho con reducirla, en tanto que acontecimiento, a un inexplica-
ble epifenómeno de procesos químico-moleculares que tienen lugar en el nivel
del cuerpo. Es preciso que, para referirme a ella, la sensación sea un objeto de
la conciencia, pero que algo sea objeto de la conciencia, no es suficiente para
que creamos en ello. A diferencia de la función racional, que en alguna medida
justifica la idea de que hay un mundo allí fuera, lo que llamamos tener una
sensación no viene acompañado de ninguna convalidación ontológica. ¿Por
qué he de pensar que esa experiencia íntima del mundo es mundo si sólo es
para mí? La tengo, inequívocamente, pero –a diferencia de lo que sucede con
el raciocinio– no puedo comunicarla, ni describirla. Por lo tanto, si es inac-
cesible a los demás, ¿por qué habría de pensarla como legítima? Todo lo que
digo acerca de ella es pobre, o impreciso, o falaz, o simplemente, aproximado.
De tal modo que el otro sólo puede trazar una conjetura acerca de lo que yo
siento, asunto de formidable complejidad que ninguna racionalización puede
dar por zanjado. Primero, porque no hay en la sensación un pensar puro sino
que hay intervención del cuerpo: la parte de mí mismo que no controlo ni co-
nozco más allá de los signos vagos que recibo en forma de dolor o de pequeños
o grandes desequilibrios somáticos. Y, por otra parte, sé de mi cuerpo no por
representaciones conceptuales que puedo cotejar con la opinión de otros sino
tan sólo por un número indeterminado de síntomas que sólo yo conozco. Los
síntomas (el síntoma es la señal de que hay algo significante) son mi cuerpo,
pero mi cuerpo es sólo mío.
Sé que todos estos argumentos son solipsistas y que hay una frondosa lite-
ratura que descalifica el solipsismo, pero ninguna de sus alegaciones consigue
desembarazarme de la apabullante certeza de la sensación. En otras palabras:
descubrirme atrapado en las ilusiones del solipsismo no me libera de su in-
fluencia sino que, curiosamente, me hace sospechar que los argumentos que
lo desacreditan, por autorizados que sean, son meras racionalizaciones. Y en
cierto modo, me exaspera: ¿qué sentido tiene razonar contra lo que uno siente o
experimenta? En algún fragmento cuya referencia no puedo encontrar Nietzsche
anota que, contra toda razón o argumento y contra la experiencia de Colón, la
Tierra no es redonda sino plana.
Segundo, la intervención del cuerpo pone en juego sentimientos movidos
por sus sensaciones. No existe un lenguaje para tales sentimientos, y si lo hay,
es un lenguaje privado. Igual que sucede con el solipsismo, también hay in-
numerables argumentos contra el lenguaje privado. Sin embargo, los mismos
que descalifican el lenguaje privado –Wittgenstein, entre los más respetables
de ellos– no dudan de que haya arte y artistas, aunque no puedan dar una defi-
nición de arte y tampoco puedan casi nunca saber qué quieren decir los artistas
1
La cita exacta es: «Die Musik ist eine Sprache, die einer unendlichen Verdeutlichung fähig
ist. Die Sprache deutet nur durch Begriffe, also durch das Medium des Gedankens entsteht die
Mitempfindung. Dies setzt ihr eine Grenze» KSA II 47: 2[10]. «La música es un lenguaje capaz
de una discriminación infinita. El lenguaje explica sólo a través de conceptos, de tal modo que
por medio del pensamiento surge la simpatía. Esto supone un límite para el lenguaje».
2
Jean-Luc Nancy apunta: «Pero si el deseo es doble, la carencia en él es tanto la apertura de
su impulso como el empuje de su infatigable tensión, una consideración. Si carece, es de nada:
es decir, de ningún objeto, pues todo es sujeto para él. El sujeto deseante no puede referirse sino
a un sujeto, él mismo deseante. Sin duda, éste es el sujeto que falta a su propia sustancia o a su
propia presuposición: pues es el sujeto que se adelanta a sí mismo» Nancy, J.-L. 2003: 43.
3
La situación puede llegar a ser dramática cuando se trata de dilucidar (o discriminar) si un
orgasmo femenino es real o fingido. La endeblez de los criterios observacionistas propuestos
por la denominada psicología cognitiva quedaba perfectamente ilustrada en aquel episodio de la
película When Harry met Sally de Rob Reiner, con guión de Nora Ephron (1989), en que Meg
Ryan (Sally) simula a la perfección los signos visibles de un orgasmo sentada a la mesa de una
cafetería delante de su compañero de reparto Billy Crystal (Harry).
4
Goodman, N. 1976.
5
Cf. Davidson, D. 2003.
6
Gilbert Ryle, citado por Geertz, C. 1988: 21–22.
los términos del llamado segundo Wittgenstein, una combinación de signos que
resulta significativa dentro de un determinado juego de lenguaje. Hete aquí que
aparece un tercer protagonista, llamado Rodríguez, que se pone a remedar los
guiños de Pérez pero de forma desmañada, exagerando el gesto con objeto de
divertir a sus compañeros. También aquí hay un mensaje (código+cultura, signo
+ juego de lenguaje) pero ahora no hay conspiración o movimiento compulsivo
alguno sino una actitud de mofa, de burla o de poner en ridículo a alguna persona.
Si sus compañeros piensan, desde fuera, que su gesto es un guiño, la tentativa
burlona de Rodríguez fracasa por completo; aunque también fracasa si piensan
que está mostrando un tic, pero por razones diferentes. Incluso puede ocurrir
–sugiere Ryle– que nuestro Rodríguez, dudando de su capacidad de imitar los
guiños de Pérez y Fernández, se ponga a ensayar delante de un espejo el gesto
que ha observado en sus compañeros. En tal caso, Rodríguez ni estaría mos-
trando un tic, ni estaría haciendo un guiño, como tampoco estaría remedando
a sus compañeros, pero una cámara, o un behaviorista radical o un fanático de
los protocolos, creerá que Rodríguez está contrayendo un párpado, como hacen
sus compañeros Pérez y Fernández. Ryle complica aún más la cosa e imagina
que Fernández no guiñaba el ojo como señal de una conspiración en marcha
sino que sólo simulaba hacerlo. Si fuera así, Rodríguez remedaría algo que no
es lo que piensa, de manera que también cambiarían nuestras explicaciones
acerca de lo que Rodríguez ensaya delante del espejo.
Por consiguiente hay, como mínimo, dos descripciones posibles acerca de
lo que hace Rodríguez: una, que es superficial («Rodríguez parpadea»); y otra,
que es densa (broad): «Rodríguez se burla de un amigo simulando que guiña
un ojo para hacer creer a un inocente que está en marcha una conspiración».
Geertz concluye que la segunda es el objeto y propósito de la etnografía puesto
que ésta consiste en una estratificación jerárquica de estructuras significativas
que sirven para producir, interpretar y percibir las relaciones entre guiños, tics,
guiños fingidos, parodias, etc. independientemente de lo que se haga con los
párpados.
Sin duda he aquí un problema mayor de los etnógrafos a la hora de confirmar
sus hipótesis sobre la conducta de los individuos y las sociedades que observan,
pero también un problema localizable, por otra parte, en muchos otros ámbitos
en los que se trata de interpretar un hecho del que tenemos noticia solamente por
la manifestación superficial de unos signos. Si la naturaleza artística de un objeto
queda determinada por la intención artística de quien lo ha producido ¿cómo
puedo saber que esa intención es verdadera o fingida si de ella sólo considero
los gestos o declaraciones del artista? Igualmente por lo que toca a la realidad o
a la naturaleza de toda ‘experiencia interior’, sea o no estética. Nos encontramos
de nuevo en una encrucijada escéptica y no podemos si no dar la razón a Lacan
cuando afirmaba provocativamente que la única prueba de la existencia de una
‘vida interior’ de un individuo era, por desgracia, las heces de éste.
7
Nietzsche, F. 1992: 217–219.
Cosa que sin embargo no consigue disuadir a Gustavo Bueno, quien en sus comentarios
8
mónadas, tenemos que generar esta instancia interior conciente. ¿Y qué dispara
la ‘necesidad’ de la comunicación? La vida de los sentimientos, la penuria, las
necesidades materiales. Como dependemos de los demás, estamos obligados
a comunicarnos con ellos, y salir así de nuestro autismo. El hombre, animal
en peligro, requiere de la conciencia para poder comunicarse con los demás.
Quienes se exceden, porque sobresalen (y derrochan comunicación) son los
que ‘nacen tardíamente, al final de una larga cadena’, los artistas, los oradores,
los escritores, que, según afirma el tópico, son seres apasionados.
¿Qué es la conciencia? «Una red de conexiones entre hombre y hombre»
que se traspone al lenguaje en forma de signos destinados a comunicar al otro
que necesitamos ayuda. Para comunicarnos es preciso que sepamos lo que nos
falta: saber qué y cómo sentimos, saber qué pensamos, pues «El hombre piensa
continuamente, pero no lo sabe».
¿Cómo se hace conciente todo este pensamiento continuo? Trasponiéndolo a
palabras por medio de signos de comunicación, de manera que el desarrollo del
lenguaje y de la conciencia van de la mano. La conciencia no es una cualidad
de la condición individual sino que pertenece a la naturaleza gregaria del hom-
bre. De modo que lo que se conoce ‘concientemente’ es sólo lo que se puede
comunicar, la parte más superficial de la experiencia: el ‘genio de la especie’.
Nietzsche llama a esta trasposición «fenomenalismo de la conciencia» y advierte
que da lugar a «corrupción, falsificación, superficialización y generalización».
Al constreñirse al marco de la experiencia observable, objetiva, común (esto
es, a todo lo que no es privado) la teoría del conocimiento ha quedado atrapada
en los nudos corredizos de la gramática –Nietzsche, con gesto aristocratizante,
la llama «metafísica del pueblo»– y dedicada elaborar solamente la parte de
nuestra experiencia que surge ya discriminada por la vida gregaria, por la con-
ciencia. Es la conciencia y no la sensación la que discrimina entre el sujeto que
conoce y el objeto conocido, y de nuevo es la conciencia la que dictamina que
toda otra experiencia (inconciente, fantasía, sueño, locura, confusión) quede
reservada al ámbito del sentido íntimo, por llamarlo así, es decir, a la secreta,
muda condición de la vida monádica.
Algo de esta rígida determinación entre los órdenes del mundo, el mío y el
mundo de los demás, se rompe con ocasión de la música que, paradójicamente,
es la más precisa, la más discriminada de mis experiencias. La diferencia entre
conciencia y sentimiento es lo que la música, por la vía de una experiencia, nos
permite discriminar, dándonos así un conocimiento más auténtico de nosotros
mismos. Más precisa o más discriminada es porque, más allá de una imposible
descripción subjetiva de lo que sentimos, ofrece al otro un medio para sentir
lo mismo y sentirlo de forma apasionada. Enhorabuena entonces, porque es la
pasión –y no la razón– la que nos saca del autismo.
Ahora bien, si sólo la música es capaz de permitirnos una discriminación
precisa, ¿por qué ha de ser esta discriminación, además, infinita?
bibliografía
1
Nota del traductor: Publicamos este artículo en traducción castellana, pero es ésta su primera
publicación tanto en castellano como en sus lenguas originales holandesa y alemana.
A. Mette, Zur Psychologie des Dionysischen. In: Imago. Zeitschrift für Anwendung der
1
Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. Hg. Sigmund Freud. Leipzig, Wien u. Zürich. Nr.
20, 1934, 191-218. Aquí p. 216. (Citado en: M. Politycki, Umwertung aller Werte?, De Gruyter,
Berlin, 1989, p. 105).
2
W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner
Philosophie. Walter de Gruyter, Berlin, 1971, p. 1.
3
K. Ansell-Pearson, Nietzsche contra Rousseau, Cambridge University Press, Cambridge,
1991, p. 159.
4
U. Willers, Nietzsches antichristliche Christologie, Tyrolia, Innsbruck-Wien, 1988, p. 171.
5
Politycki 1989, pp. 101 y 105s.
6
Ibid., p. 107.
7
Ibid., p. 109.
8
Ibid., p. 106. Umbegreifung es una forma de analogía de Polityckis para la ‘transvaloración’
(Umwertung).
polarización de los significados de una palabra), así como «del uso perspectivista
múltiple de la palabra, cuando una palabra (significante) mantiene significados
distintos según la perspectiva»9. El mismo Nietzsche era completamente cons-
ciente de ello: «Muchas palabras se han incrustado en mi con otras sales y tienen
un sabor distinto tanto a mi paladar como para mis lectores»10. También Peter
Gast había observado esto, tal y como se puede ver, cuando escribe que «cada
palabra de Nietzsche [tiene] un sentido propio, más profundo y penetrante que
en los filósofos precedentes»11.
Estas características del uso del lenguaje de Nietzsche están llamativamente en
contra de la accesibilidad relativamente grande de sus escritos, al menos aparente-
mente. Nietzsche pertenece a ese pequeño grupo de pensadores que son también muy
leídos fuera del círculo de la filosofía especializada. Sus escritos no pertenecen sólo
a la historia (y quizás incluso al canon) de la filosofía, sino que también pertenecen a
la historia de la lengua y literatura alemanas. Este carácter accesible de sus escritos
es, sin embargo, traicionero. No solamente se pasa por alto fácilmente el experimento
filosófico que tiene lugar en sus escritos, sino que además se olvida con facilidad,
que el alemán del siglo XIX de Nietzsche no es el alemán de hoy –aun dejando
completamente a parte la circunstancia de que Nietzsche de vez en cuando recurre a
significados antiguos de las palabras como a aquellos que en su época eran usuales12.
Todavía hay que añadir que el lenguaje de Nietzsche, de manera más profunda
que en muchos otros autores, ha sido infectado por la historia de la recepción.
Al menos algunas expresiones de su lenguaje parecen haberse establecido en
una interpretación dudosa tanto política como filosóficamente.
Por lo tanto, hay motivos más que suficientes para una investigación a
fondo del uso del lenguaje en Nietzsche, y para un diccionario de Nietzsche,
como el que está siendo preparando desde hace algunos años por un grupo de
investigación internacional, que tiene su centro en Nimega (Holanda). En el
último número de Estudios Nietzsche (3, 2003, 207-213) fue presentado ya
brevemente este proyecto. Como anticipo a la aparición del primer tomo del
Diccionario de Nietzsche, que saldrá como muy tarde este año, se presentan
en este artículo algunos resultados de esta investigación.
El Diccionario de Nietzsche procede ante todo semasiológicamente, pero une
este principio metodológico con elementos onomasiológicos. Eso significa que
9
Politycki 1989, p. 112.
10
Carta de Nietzsche a Brandes, 2-12-1887, KSB VIII 206.
11
P. Gast, Observación previa a «Así habló Zaratustra», p. 2, citado en Politycki, op. cit.,
p. 109.
12
Por ejemplo gemein (común), que Nietzsche también utiliza con el significado antiguo
documentado en Lutero; o ‘descubrir’ (entdecken), que en él de vez en cundo tiene el significado
antiguo de ‘desenmascarar’ (entlarven); o ‘artificial’ (künstlich), que a veces tiene todavía el
significado de ‘artificioso’ (kusntvoll). También el término que ocupa un lugar central ‘gegen’
(contra) tiene en Nietzsche todavía un espectro de significado más amplio que el actual. Véase
G. Schank, Dionysos gegen den Gekreuzigten, P. Lang, Bern, 1993.
el ‘significante’. Cuando luego se habla de ‘procesos semánticos’, se quiere decir con ello el
hecho de que Nietzsche atribuye a una palabra uno ( o varios) significados. Cuando se habla de
un ‘nuevo’ significado, aquí significa: un significado que hasta ahora no se ha unido todavía con
la palabra. Las innovaciones lingüísticas de Nietzsche tienen lugar primeramente en el campo
semántico. Dejando a parte que en el presente artículo el planteamiento onomasiológico no se va
a seguir discutiendo, también se excluyen aquí aspectos pragmáticos y preformativos del uso del
lenguaje de Nietzsche. Por lo tanto, se trata en lo que sigue de un proceso semántico en el sentido
indicado. Nosotros hacemos siempre referencia en el presente artículo al trabajo ya elaborado
para el Diccionario de Nietzsche, sin remitir explícitamente a él en cada ocasión.
14
W. Ulrich, Wörterbuch Linguistische Grundbegriffe, Ferdinand Hirt., Kiel, 1972, p. 63.
15
Más ejemplos en Politycki, op. cit., p. 105.
Las palabras pueden tener también varios significados, uno tradicional y otro
nuevo adicional, como por ejemplo, la palabra ‘moral’, que puede indicar por un
lado la moral cristiana; pero también, en segundo lugar, puede desempeñar como
un concepto genérico para todas las posibles morales; y en tercer lugar, puede
indicar en Nietzsche un sistema de valoraciones fundado antropológicamente,
que coincide con las condiciones de vida de un ser y le garantiza su existencia.
El significado múltiple de la palabra ‘verdad’ es sumamente complejo en
Nietzsche. Martin distingue: tres uses, es decir frames con diversas variantes de
significado respectivamente17 De este modo, pueden distinguirse: en primer lugar,
los usos de ‘verdad’ en el contexto de una «crítica de la verdad tradicional» (con
5 variantes de significado); en segundo lugar, los «usos específicamente filosó-
ficos conectados a menudo con reflexiones epistemológicas» (con 6 variantes
de significado); y tercero, «usos de la palabra conectados con el nihilismo y la
posibilidad de su superación» (con 3 variantes), con lo cual se produce para Martin
un significado con catorce variantes, ‘la verdad dionisiaca’: «la visión de un modo
de existencia transformada más allá del nihilismo y la muerte de Dios».
¿Qué pasa, entonces, en este contexto con el problema de la oposición, o
polaridad? Politycki vuelve hacer aquí una formulación bastante extrema: «casi
todos los conceptos centrales de Nietzsche [están] en sí polarizados»18. Un poco
antes habla en el contexto presente de ‘equivocaciones’, y de la presencia de
significados contrapuestos en un espacio muy reducido19. Como ejemplos cita:
‘natural’ (KSA XII 449, 10[77]) y ‘superficial’ (KSA XII 46 y 49, 1[161] y
1[172]) Widhammer habla de ‘una polarización interna de la palabra’20. ¡Esta
tesis va seguramente demasiado lejos! Quizás es valida para ‘bien’ o ‘virtud’
–aunque aquí los dos significados correspondientes no están en ningún caso
en el mismo plano, pues tienen lugar en contextos respectivamente distintos,
no son por consiguiente comparables con otros sin más.
Tomemos todavía otro ejemplo, en el que se trata de un caso especial en tanto
que aquí entran en juego varios significantes, que se aproximan mucho pero
fonéticamente. Se trata de un caso en que una palabra de Nietzsche conserva
adicionalmente dos nuevos significados, en donde estos nuevos significados,
sin embargo, se expresan por varios significantes fácilmente cambiados. Pen-
semos en la palabra ‘espíritu libre’ (Freigeist). Freigeist tiene en Nietzsche
también por de pronto el significado tradicional de ‘libertino’ y conserva luego
adicionalmente otros dos nuevos significados: ‘espíritu libre/que ha llegado a
ser libre’ (el que se libra completamente de todas las tradiciones y crea nuevos
17
G. T. Martin, From Nietzsche to Wittgenstein, P. Lang. Bern, Frankfurt a.M., 1989, aquí
pp. 91-103.
18
Politycki, op. cit., p. 112.
19
Ibid., p. 108.
20
H. Widhammer, Realismus und klassizistische Tradition. Zur Theorie der Literatur in Deuts
chland 1848-1860, Diss. Tübingen, 1972, aquí p. 102 (citado en Politycki, p. 111, nota 273).
21
Más complicado es todavía este hecho a causa de que los nuevos significados no pueden
ser fijados sobre un eje cronológico lineal.
22
Politycki, op. cit., p. 105.
23
T. Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, De Gruyter, Berlin,
1988, aquí p. 95. Vése también C. Aydin, Zijn en Worden. Nietzsches Omduiding van het Sub-
stantiebegrip, Diss. Nijmegen, 2003, aquí p. 107.
Sobre esto, B. von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, «Die Geburt der
24
Tragödie aus dem Geiste der Musik» (Kap. 1-12), Metzler, Stuttgart, 1992, pp. 96ss.
25
GT 13s.; B. von Reibnitz, op. cit., pp. 336-339.
26
T. Böning, op. cit., p. 220.
3.2. Ópticas
Con los últimos ejemplos fue introducido un hecho, que en los textos de
Nietzsche juega un papel muy importante para la atribución –y también nueva
atribución– de significados. Nietzsche mismo habla aquí de ‘óptica(s)’ y tam-
bién de ‘perspectivas’32. Con ello se piensa en el hecho de que Nietzsche en sus
textos no habla desde un único punto de vista, no desde un única ‘óptica’, es
decir, ‘perspectiva’. Más bien, las ópticas pueden cambiar en un mismo texto,
y la óptica que habla actualmente en el texto no debe ser su propia óptica.
Ópticas particulares, como por ejemplo la cristiana, están acompañadas respec-
tivamente de un uso del lenguaje específico para ellas. Por eso se pude decir,
que en los textos de Nietzsche eventualmente las variedades semánticas entran
una con otra en una contienda intencionada o también en diálogo. Nietzsche
podría querer hacer referencia con ello por un lado a la polisemia de muchas
Los ejemplos se pueden multiplicar fácilmente: el ‘gran estilo’, la ‘gran seriedad’ ‘la gran
30
misión’, etc.
31
Politycki, op. cit., p. 114s.
32
Sobre esto véase C. Zittel, ‘Perspektivismus’, en H. Ottmann (ed.), Nietzsche Handbuch,
Metzler, Stuttgart, 2000, pp. 299-301. T. Busch, Die Affirmation des Chaos. Eos Verlag Erzabtei
St. Ottilien, St. Ottilien, 1989, p. 26 habla de Sichtweisen (‘modos de ver’).
34
Cf. sobre esto de una manera más detallada en C. Aydin, op. cit., pp. 115-121.
35
W. Stegmaier, op. cit., pp. 118-121 aclara el fenómeno de los ‘cambio de sentido’ en los
cinco significados sucesivos, que conserva la palabra Ressentiment según su interpretación en
Nietzsche. También juegan un papel central en estos cambios de sentido los factores Stärke
(‘fortaleza’), o bien Schwäche (‘debilidad’).
36
Sobre el papel de la tipificación de la oposición y de su resolución en el contexto presente
cf. también W. Stegmaier, op. cit., pp. 118-121.
3.4. Transvaloración(es)
En Más allá del bien y del mal, §212 se presenta el filósofo como «la con-
ciencia malvada de su tiempo». Su secreto propio era siempre «conocer una
nueva grandeza del hombre, un nuevo y no recorrido camino hacia su engran-
decimiento». Esta descripción proporciona entonces el criterio de la Gr., que
se desarrolla en este aforismo, o sea: como lo intempestivo, como aquello que
está en la más radical oposición al gusto del tiempo, a las virtudes y tendencias
de la época. En el transcurso del texto se usa este criterio sobre tres fenómenos
distintos, que exigen tres propiedades intempestivas que luego tienen que formar
el nuevo concepto de Nietzsche de Gr.:
Es evidente que estos análisis en cuanto tales (todavía) no pueden ser ade-
cuados o completos. Para una comprensión adecuada de la transvaloración de
Nietzsche de Gr. en los textos arriba expuestos deben estos análisis (solamen-
te) puntuales referidos a la expresión ‘grandeza’ ponerse en conexión con las
innovaciones semánticas y transformaciones de la semántica, dentro de un
37
Los ejemplos arriba citados demuestran una distinción ulterior importante y digna de
mención, aunque no se pueda seguir discutiendo aquí. En algunos casos, como por ejemplo en
el primer texto, una transvaloración contiene un acto de ‘legislación’, es decir una sustitución
formal o nueva definición de conceptos existentes. En otros casos, como en el tercer texto, las
formaciones existentes de un concepto son sometidas a un análisis detallado, de manera que las
nuevas atribuciones de significados se fundamentan en una argumentación crítica de los con-
ceptos vigentes. Sobre este punto se compare la diferencia entre Umbegreifung y Umwertung
(‘transvaloración’) en Politycki, op. cit., p. 102s.
vincenzo vitiello
Università degli Studi di Salerno (Italia)
1.
1
Nota del traductor: Publicamos este artículo en traducción castellana, pero es ésta su
primera aparición en cualquier lengua. Para las citas de textos de Nietzsche hemos seguido el
criterio de mantener la versión que ha hecho el autor del alemán al italiano, y dar nosotros a su
vez la traducción del italiano. Somos conscientes que no es éste el criterio más ortodoxo, pero
creemos que responde mejor a unos mínimos criterios hermenéuticos. Si, como han demostrado
grandes pensadores del siglo XX, traducir es ya siempre interpretar, no tiene sentido sacar a
colación otra traducción castellana que no responda a la visión global del autor, de modo que se
produzcan disfunciones o incongruencias entre lo que dice el autor y la cita (y que, como se ha
hecho, haya que remediar luego con notas a pie de página). La trascripción a caracteres latinos
del griego antiguo es la utilizada internacionalmente y consagrada por el sitio web de referencia
para los estudios clásicos: The Perseus Digital Library (www.perseus.tufts.edu).
2
Esta crítica también afecta, por tanto, a la teoría de los actos lingüísticos (Austin, en par-
ticular), como se evidenciará de todo lo que se diga a continuación sobre los autores estudiados
en este artículo.
explicaba con el ‘hecho’ –sí, un hecho– que la forma típica del lenguaje, la
proposición, modelada según las determinaciones finitas del entendimiento,
no es capaz de expresar el pensamiento infinito de la razón. Por otra parte,
observaba, la filosofía no puede inventarse un lenguaje distinto, porque no
hay otra manera de expresar lo infinito que determinándolo, de-finiéndolo,
según un procedimiento que quita y conserva al mismo tiempo lo finito, y lo
hace uno actu. Es decir, la forma de la proposición no es menos necesaria a
la razón que su superación. Y éste es el concepto de Auf-hebung, del levantar,
del superar conservando, o del conservar superando, que es el concepto car-
dinal de la filosofía hegeliana, difícil de definir pero más difícil de practicar.
Como confirma esa página de la Fenomenología del espíritu en la que Hegel
expone lo que es para él lo ‘verdadero’: «Es kommt nach meiner Einsicht […]
alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt
aufzufassen und auszudrücken». Traducimos: «A mi modo de ver [...], todo
está en concebir y expresar lo verdadero, no como substancia, sino otro tanto
como sujeto»3. Hegel subrayaba los términos Substanz y Subjekt por el valor
que poseen dentro del contexto de su filosofía –y en particular, en relación
a Spinoza–; en la traducción hemos subrayado en cambio el adverbio ‘otro
tanto’, por el desequilibrio que produce en la proposición. Desde el punto de
vista sintáctico, el ‘otro tanto’ (eben so sehr) presupone un ‘no sólo’ (nicht
nur), allí donde sólo se lee ‘no’ (nicht)4 . Pero esto no es una ‘imperfección’
lingüística. Es la manera en la que Hegel expresó, pensando, el impedimento
(Hemmung) que caracteriza al pensamiento, el rebote (Gegenstoß) que sufre
el pensamiento ‘especulativo’ cuando, en el paso de la substancia al sujeto5,
éste se ve nuevamente empujado hacia la substancia. El eben so sehr, el ‘otro
tanto’, es la expresión que manifiesta el rebote, diciéndolo en el acto mismo
en que lo experimenta: es la experiencia que el decir especulativo hace de la
propia Hemmung, del impedimento, para significar, del Gegenstoß, del rebote,
de lo dicho sobre el decir. Ésta es una congruencia entre ‘significado’ y ‘sig-
nificante’ que ni siquiera el «cogito ergo sum» de Descartes, aún formulado
en la expresión abreviada del «sum cogitans», o «cogito sum», alcanza, dado
que el «cogito» no dice nada acerca de ‘cómo’ llega a ser6. Por lo demás, éste
3
G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Meiner, Hamburg, 61952, p. 19.
4
A. Kojève ‘corrige’ introduciendo, entre paréntesis, «seulement» después de «non pas»,
cf. Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947, p. 529.
5
O bien, hablando en términos del juicio apofántico: del sujeto al predicado. No creo inútil
esta precisión si se tiene en cuenta que en estas páginas Hegel está explicando el límite del
‘juicio’ para decir ‘lo que es verdad’, lo racional, das Vernünftige, cf. G.W.F. Hegel, op. cit., pp.
48-55. Sobre este tema remito a V. Vitiello, Hegel in Italia. Dalla storia alla logica, Guerini,
Milano 2003, pp. 177-189.
6
Para la crítica de la inmediatez del cogito, es decir, de su asunción como un hecho (als eine
Tatsache), cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophschen Wissenschaft, en Werke in zwanzig
Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1969 ss., vols. 8-10, I, §64, Anmerkung, y §65.
2.
fundamentales de la filosofía aristotélica: «[…] können Vorbeigang und Ereignis und Geschichte
niemals als Arten von ‘Bewegungen’ gedacht werden, weil Bewegung (selbst als metabolê geda-
cht) immer auf das on als ousia bezogen bleibt, in welchem Bezug auch dunamis und energeia
und ihren späteren Nachkommen gehören» (p. 280).
14
Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Neske, Pfullingen, 1961, vol. II, p. 409.
15
Cf. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann, Frankfurt/M.,
41971. Sobre R. M. Rilke: «Wozu Dichter?», en Holzwege, Klostermann, Frankfurt/M., 51972,
pp. 248-295. Sobre S. George e G. Trakl: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 51975.
16
W. Goethe, Faust, trad. it. F. Fortini, 2 vols, Mondadori, Milano, 21980, vv. 354-364.
amurallado. Los libros y las palabras de su saber que lo dividen del mundo
más que las paredes gruesas de su habitación. Pero no sabe hacer otra cosa,
para salir de las palabras de los libros, que abrir otro libro, más antiguo, el libro
de Nostradamus (vv. 419 ss.). Y de este cree ver surgirle delante el espíritu de
la Tierra, ¡e incluso se espanta! Pobre viejo, más polvoriento que sus libros,
más alejado de la vida que las palabras aprendidas durante mucho tiempo. Lo
ayudará a salir de ahí un demonio bueno, Mefistófeles. ¿Cómo? ¿Llevándolo a
beber vino ficticio en una taberna, y a seducir una modistilla de provincia, bella
como Helena a sus ojos de viejo, rejuvenecido con un filtro mágico preparado
en la cocina de una vieja bruja? Fausto sueña. Sueña quizás antes incluso de
beber la poción de la bruja. Quizás el mismo Mefisto es una fantasía onírica,
que, como ocurre en las tramas de los sueños, es al mismo tiempo el director
del sueño. ¿No se desarrolla el entero dran en el Zauberspiegel, en el espejo
mágico de una escena teatral? ¿donde no sólo la entera historia humana, sino
también el desafío de Dios con el Diablo, el entero radio de la creación, desde
el cielo al infierno, pasando por la Tierra, se desarrolla sobre las tablas de un
escenario? Viel Irrtum und ein fünkchen Wahrheit: «mucho error y sólo una
chispa de verdad» (v. 171), promete el cómico al director del teatro; y es lo
dado a los espectadores, a nosotros entre los demás, a quienes Mefisto se dirige
más de una vez durante la representación del drama (vv. 7003-7004, y final
del acto III).
Goethe sabe muy bien que no se sale de las palabras más que a través de
las palabras, esas palabras siempre nuevas que se hablan en el gran teatro del
mundo. Y para decir esto, hace teatro. El teatro se refleja a sí mismo sobre la
escena, representa al teatro. ¡Ya lo había hecho Shakespeare! El mundo se
representa en el teatro. Teatro en el teatro, teatro del teatro17.
¿Es entonces verdad que todo es interpretación? ¿que no hay hechos sino sólo
interpretaciones?18 Pero todo depende de cómo haya que tomar esta afirmación
de Nietzsche: si como resolución de los hechos en la interpretación, o como
reconducción de la interpretación a hecho, a «proceso orgánico» (WM §643 y
§499). Son dos posiciones opuestas entre las que hay que decidir. ¿Pero sobre
qué base es posible hacerlo? ¿Hay acaso una piedra de toque, un criterio, que
nos permita elegir entre las dos? ¿un tercer término que en cuanto tal no sea ni
‘hecho’ ni ‘interpretación’? Más aún: ¿un ‘tercero’ que debería darse fuera de
toda posible interpretación? Sin duda, si existiese este ‘tercero’ al que recurrir,
el problema de elegir entre una y otra hipótesis ni siquiera habría surgido: este
tercer término se habría presentado por sí solo quitando el problema, más bien,
17
Sobre este tema remito a V. Vitiello, «L’alessandrinismo e il teatro della storia: tra Goethe
e Nietzsche», Cultura tedesca, Annali Goethe 2002, Donzelli, Roma, 2002, pp. 153-169.
18
Cf. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA XII 7[60]; correspondiente
a WM, Kröner, Stuttgart, 121980, §481.
19
Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Werke. Akademie Textausgabe, W. de Gruyter,
Berlin, 1968, vol. III, B XL- XLI nota, y B 274-279.
20
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 141977, §43, pp. 203-206.
21
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Vorwort. Para citar estar obra indicaré
directamente en el texto el número de las proposiciones.
22
Cf. G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, §60, Anmerkung y Zusätze; y Wissenschaft der Logik,
I, pp. 125-173.
3.
Die Welt ist alles, was der Fall ist: «el mundo es todo lo que ocurre», reza
la primera proposición. La totalidad de los hechos (Tatsachen), por tanto, no de
las cosas (nicht der Dinge, 1.1). Y esta totalidad determina al mismo tiempo lo
que ocurre y lo que no ocurre (1.12). Los hechos y las imágenes de los hechos
(2.1), que también son hechos (2.141). Y hecho es entonces el pensamiento, que
es la imagen lógica de los hechos (3). El término ‘lógico’ tiene en el Tractatus
dos distintos significados, uno amplio y otro restringido. El ‘espacio lógico’
que define al mundo (1.13) incluye en sí mismo, junto con los hechos, también
a «la totalidad de los pensamientos verdaderos que constituye una imagen del
mundo» (3.01). El mundo tiene en sí su imagen... rectius: ‘una’ imagen suya,
esa que el pensamiento se hace del mundo.
La distinción entre dos significados de ‘lógico’ –uno que lo identifica
con el mundo en su totalidad (5.61), y el otro con el pensamiento del mundo
(6.124)– puede ser comparada con la distinción que Heidegger, comentando
a Kant, establece entre la verdad ontológica y la verdad óntica: la primera es
condición de posibilidad, el horizonte trascendental, de la segunda23. Es decir:
sólo porque los hechos y los pensamientos de los hechos están en el horizonte
trascendental (en el espacio lógico) del mundo, es posible que éstos, los pensa-
mientos, sean ‘imágenes’ de aquellos, de los hechos. Resulta evidente que a los
dos significados de ‘lógico’ corresponden dos significados distintos de ‘imagen’.
Una cosa es la imagen (Bild) que caracteriza al horizonte trascendental, que con-
siste en que algo tenga figura o forma –de manera que nada hay en él, ni puede
haber, que no tenga figura o forma–, otra cosa es la imagen del pensamiento
que es ‘copia’ (Abbild) de los hechos. La copia es imagen de una imagen. Esto
es fácil de entender mientras permanezcamos en el ámbito restringido de los
hechos y pensamientos particulares, o de conjuntos particulares de hechos y
pensamientos; pero más difícil, si no imposible, cuando se habla de la totalidad
de los pensamientos verdaderos como imagen de la totalidad-mundo, porque
23
Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt/M,
41973, §3.
24
«La imagen representa a su objeto desde afuera [außerhalb]» L. Wittgenstein, Tractatus,
2.173.
4.
25
«Die Ros ist ohn warum: sie blühet, weil sie blühet, / Sie acht nicht ihrer selbst, fragt
nicht, ob man sie siehet» Silesius, Angelus (Scheffler, Johannes), Cherubinischer Wandersmann,
I, 289.
26
«Nosotros nos hacemos imágenes de los hechos» L. Wittgenstein, Tractatus, 2.1.
27
«Lo que es pensable es también posible» L. Wittgenstein, Tractatus, 3.02; desde luego,
pero precisamente sólo posible.
proyectar una imagen del mundo (verdadera o falsa)» (2.0212). Siendo firmes las
objeciones hechas más arriba, no hay que pasar por alto la importancia de estos
pasajes. Aquí Wittgenstein está desarrollando el mismo itinerario que Platón,
cuando en el Crátilo (421d-423d), una vez que ha derivado etimológicamente
una palabra de otra, y ésta de otra, hasta los elementos simples, stoicheia, es
decir, inderivables de otras palabras, se pregunta cuál es la relación existente
entre estos elementos simples y las cosas, la realidad. La comparación no debe
sorprendernos si pensamos que aquí Wittgenstein compara el objeto o cosa, lo
simple, al nombre, y lo complejo (el estado-de-cosas) a la proposición. Compara,
es decir: en el nombre, la cosa, el objeto, lo simple es re-presentado31. Y sólo por
ello las imágenes del pensamiento, que en su conjunto constituyen el sentido,
pueden ser reales, es decir, verdaderas. Pero la comparación de Wittgenstein
con Platón, si no debe sorprendernos, tampoco debe no obstante cancelar la
diferencia entre los dos, ya que Platón se plantea el problema de cómo el simple
‘sonido’ se constituye en cosa, en objeto, mientras Wittgenstein se contenta con
afirmar que el nombre re-presenta el objeto32. Éste es pues el dato último sobre
el que reposa el horizonte trascendental ‘restringido’, el dato último que otorga
realidad al sentido (al pensamiento). Y también está que de este dato último no
se da ‘razón’ (discurso, argumentación, logos), como se decía más arriba: se da
o no se da, ocurre o no ocurre. De aquí la afirmación, hasta demasiado célebre –y
celebrada–, de que no podemos decir el ‘qué’ del mundo sino sólo el ‘cómo’, y
la consecuente distinción entre el lenguaje que demuestra y el que muestra33,
que en realidad no se diferencia de la distinción aristotélica entre semainein hen
y semanein kath’henos, entre phasis y kataphasis34; respecto de lo cual habría
que preguntarse cómo podemos hablar en el lenguaje-que-demuestra sobre este
lenguaje-que-muestra, puesto que es una práctica demostrativa la que opera la
distinción entre el ‘demostrar’ y el ‘mostrar’35.
31
«Der Name vertritt im Satz den Gegenstand» L. Wittgenstein, Tractatus, 3.22. En los
Quaderni 1914-1916, ed. A.G. Conte (Einaudi, Torino, 1964), bajo la fecha 3.10.14 se lee: «¡La
proposición es una imagen del estado de cosas en la medida en que está articulada lógicamente!
[...] El nombre no es una imagen de lo nombrado». No es una imagen porque de lo simple no
hay imagen. El nombre es como el punto geométrico (cf. la comparación entre nombres y pro-
posiciones en L. Wittgenstein, Tractatus, 3.144): ¡lo inextenso que participa –forma parte– de
la extensión! Sobre los problemas que levanta la cuestión de lo simple (de los que Wittgenstein
no sólo en el Tractatus, sino también en las Investigaciones sólo es consciente parcialmente) cf.
más abajo los apartados 5 y sobre todo 12.
32 Platón se plantea el problema, retomado luego por Vico y Nietzsche, pero que Wittgens-
tein ignora completamente, de cómo se constituyen el nombre y el significado, cf. V. Vitiello,
«Parlare scrivendo, cantando. Con Vico, alle origini del linguaggio», Annuario filosofico, 18,
2002, 89-102.
33
Cf. L. Wittgenstein, Tractatus, 4.121, 6.44 y 6.522.
34
Cf. Aristóteles, Metafísica, IV 4, 1006b 15-16; y IX 10, 1051b 24-25.
35
Sin embargo, Wittgenstein afirma lapidariamente: «Lo que puede ser mostrado no puede
ser dicho» L. Wittgenstein, Tractatus, 4.1212.
5.
36
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 31975,
II/XI, pp. 308-309.
6.
37
Ibid., I, §28 ss.
38
Cf. I. Kant, op. cit., A 140, B 179-180.
pone lo Idéntico más allá de la identidad del juicio (A=A), y a ello, y sólo a ello,
atribuye el ser39. Para Hegel, que se pregunta de qué manera es posible llevar a
la palabra, al discurso (logon) este Idéntico, para dar razón (logon didonai) de
él es necesario plegar la mediación –el decir que de-muestra– sobre sí mismo,
es decir, hacer que la hetero-mediación sea al mismo tiempo auto-mediación,
que la de-mostración de otra cosa sea de-mostración de sí mismo, de modo que
la luz que alumbra a lo otro se alumbre al mismo tiempo a sí misma. El paso
desde la proposición especulativa de la Fenomenología del espíritu –que es tal,
spekulativer Satz, por el ‘rebote’, del que hemos hablado más arriba en el apar-
tado 1, por causa del cual la explicación predicativa, que tendría que conducir la
substancia a sujeto, vuelve a caer en la pesadez (Schwere) de la substancia– a la
auto-hetero-mediación silogística de la «Doctrina del concepto», contenida en
la Ciencia de la lógica, es el intento de llevar la ostensión de sí del pensamiento
a de-mostración. Intento porque, como se ha dicho, la interpretación del saber
absoluto como ‘círculo de círculos’, es decir, como un saber que no se detiene
nunca sobre sí mismo, sino que procede siempre más allá, no tiene círculo alguno
con el que hacer círculo, es decir, justamente en cuanto Kreis von Kreisen no
sale nunca de sí mismo. La enorme potencia del pensar, capaz de reconducir lo
otro, cualquier otro a sí mismo, se revela suprema impotencia, la impotencia de
no saber-poder salir de sí. Es decir: de no poder-saber mediatizar-se a sí mismo
con otro, porque la luz que ilumina a lo otro, se ilumina también a sí misma,
pero inmediatamente, sin necesidad alguna de pasar por otro. La identidad
de lo uno, que es la identidad de la relación de lo múltiple consigo misma, se
substrae necesariamente al logos que dice los muchos (los ‘relacionados’ de la
relación). Y sin embargo podemos hablar de esta identidad de lo uno, ¿de qué
manera? ¿Qué logos se adecua a lo uno? ¿Qué logos de-muestra el mostrarse
de lo uno, como uno y no como múltiple? Claramente no podemos responder:
«el logos que se exhibe y no se de-muestra», porque quien respondiese así sólo
demostraría no haber entendido el problema.
¿Es una casualidad que Hölderlin eligiera escribir poesías y tragedias? Pero que
quede claro: con todo ello no se invita en absoluto a dar un salto de la filosofía a
la poesía, o a la novela. Y no porque lo hayan hecho demasiados –y desde luego
con resultados no entusiasmantes–; sino por una razón mucho más de fondo, como
se verá. Una razón que también tiene que ver con la escritura poética.
7.
39
Cf. F. Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe, 2 vols., Wissenschaftliche-Buchgesellschaft,
Darmstadt, 51989, vol. I, pp. 840-841.
que afirma que hay cosas, objetos, si no es en el interior de esos usos, costum-
bres, tradiciones e instituciones, en resumen, de esas formas de vida que son
los lenguajes. A este respecto, Wittgenstein habría podido repetir sin duda la
famosa afirmación de Gadamer, de que «el ser que puede ser comprendido
es lenguaje»40. Ni la distinción entre Vorstellbarkeit y Darstellbarkeit41 –que
considera el nombre no como ‘imagen’ (Abbild) de la cosa, sino como su ‘re-
presentación’– niega el esencial carácter de imagen (Bild) de todas las cosas,
y por tanto también de los nombres, aunque el proceso de formalización del
lenguaje pueda reducir el nombre a signo (‘imagen’, Bild, también él, aunque
no ‘copia’, Abbild) de la cosa: mera remisión de una ‘imagen’ a otra ‘imagen’42.
Y no obstante la tesis de la originaria Bildhaftigkeit del mundo parece ceder
al menos en un punto.
8.
40
H.-G., Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer Philosohischen Hermeneutik,
J. C. B. Mohr (P. Siebek), Tübingen, 51986, p. 478.
41
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, §395-397.
42
Este proceso es presentado en sus momentos esenciales por Hegel, en Enzyklopädie,
§§455-464 (cf. en particular la Anmerkung del §459). De este análisis se deriva la definición del
nombre como «die bildlose einfache Vorstellung», y la conclusión de que «es ist in Namen, daß
wir denken» (ibid., §462, Anmerkung). No hay ninguna sospecha en Hegel de que el proceso
de formalización indique una decadencia efectiva del lenguaje.
43
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, §170.
44
Ibid., I, §171.
45
Cf. ibid., I, §§ 207 y 208.
46
Ibid., I, §434.
todos los demás objetos del mundo, sólo que este ‘objeto’ tiene una extraña
característica, que es ‘interno’ y no ‘externo’. ¿Pero qué significa ‘interno’ y
‘externo? ¿A qué se refieren? Al cuerpo sin duda. Pero no sólo a él. También
veo el cuerpo del otro. Antes bien, lo veo mejor que el mío: veo los ojos del
otro, no los míos. Pero no veo el interior del otro, su sentir, porque el sentir no
se ve. Lo ‘interior’ es entonces esto, lo que no se ve del cuerpo. Razón por la
cual si puedo dudar de que a la expresión de dolor del prójimo le corresponde
verdaderamente un dolor, pues podría imitar la expresión sin sentir nada, no
tiene sentido en cambio dudar del dolor que yo experimento en el momento en
que lo experimento. Pero para Wittgenstein sigue vigiendo que también con
respecto a lo que experimento en mi interior, al dolor y a la alegría, a la sensa-
ción que experimento en general, una cosa es el nombre y otra la cosa. «¿Pero
cómo se establece la conexión entre el nombre y lo nombrado? La pregunta es
idéntica a esta otra: ¿Cómo aprende un hombre el significado de los nombres de
las sensaciones ¿Por ejemplo de la palabra ‘dolor’? He aquí una posibilidad: se
conectan ciertas palabras con la expresión originaria, natural, de la sensación,
y la sustituyen. Un niño se ha hecho daño y grita; los adultos le hablan y le
enseñan exclamaciones, y más tarde proposiciones. Enseñan al niño una nueva
conducta para el dolor»47. ¡Increíble mezcla de banalidad e intuiciones profun-
das! Los adultos le enseñan al niño la manera de conectar palabras y cosas. ¿Y
cómo se lo enseñan? Con las palabras («le hablan»), lo que implica que el niño
sabe ya conectar palabras y cosas, en caso contrario no entendería nada. Pero si
el niño sabe cómo conectar palabras y cosas, ¡no tiene necesidad de que se lo
enseñen! Lo que le enseñan los adultos al niño no es la conexión entre nombre
y nombrado, sino entre un nombre particular y lo ya nombrado. Lo mismo que
le ocurre al adulto que va a clases de inglés y el primer día el profesor le hace
ver el dibujo de un caballo y le dice: horse. ¿Por qué entonces incomodar a
los niños? Es verdad que en la base del razonamiento de Wittgenstein hay un
hecho: el hecho del niño que se ha hecho daño y grita. La solución banal, que
es presentada después, empuja a creer que entre el nombre que se enseña y la
‘cosa’ (el dolor) hay la misma relación que entre el grito y la cosa. Cuando en
realidad hay un abismo –que Wittgenstein parece entrever en la conclusión
del parágrafo, hablando de un nuevo comportamiento para el dolor. Abismo
del que en cambio sí se da cuenta en la parte II de las Investigaciones, donde
hablando del grito, observa que «más primitivo de toda descripción, cumple
no obstante la tarea de descripción de la vida del alma»48. El grito sólo nombra
la cosa siéndola. Su descripción, más primitiva que toda descripción, es en
realidad una inscripción: el grito lleva el sentir, y el gesto propio del sentir, al
horizonte del sonido, de la voz, inscribe el gesto que se ve en el universo del
47
Ibid., I, §244.
48
Ibid., II, IX, p. 300.
49
Ibid., II, IV, p. 284.
50
Aquí está la razón de la antecedencia de la Estética respecto de la Lógica, que se vis-
lumbra del alguna manera también en la distinción entre geometría y física, cf. ibid., I, §3.
Pero Wittgenstein no afronta nunca el problema, a lo más lo roza, como cuando describe la
percepción visual de un objeto «halb Seherlebnis, halb ein Denken», «oder eine Verschmelzung
der beiden» ibid., II, pp. 314-315. Mejor en p. 308, donde considerando la posibilidad de ver
la misma figura como un objeto o como otro, concluye justamente que ver es interpretar: «wir
sehen, wie wir deuten». ¿Pero cuál es la ‘raíz’ del interpretar? De manera más determinante:
¿es pensable el interpretar separadamente del ‘gesto’ del cuerpo? Es decir, ¿la afirmación «wir
sehen, wie wir deuten» no presupone la inversa: «wir deuten, wie wir sehen»?
51
Cf. L. Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, ed. R. De Monticelli,
Adelphi, Milano 1990, §46.
9.
52
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, especialmente §§6ss., y Osserva-
zioni sulla filosofia della psicologia, §163ss.
53
F. Nietzsche, Appunti filosofici 1867-1869, ed. G. Campioni y F. Gerratana, Adelphi,
Milano, 1993, p. 188.
54
«[…] in Wagner will alles Sichtbare der Welt zum Hörbaren sich vertiefen und verinnerlichen
und sucht seine verlorene Seele; in Wagner will ebenso alles Hörbare der Welt auch als Erscheinung
für das Auge an’s Licht hinaus und hinauf, will gleichsam gewinnen» WB, KSA I 467.
55
Cf. G. Vico, Principi di Scienza nuova, 1744, en Opere, 2 vols., ed. A. Battistini, Mondadori,
Milano, 21999, en particular: lib. II, «Della sapienza poetica», secciones I-III.
liberaban las bestias más salvajes de la naturaleza, hasta esa horrible mezcla
de voluptuosidad y crueldad, que me ha parecido siempre el auténtico ‘filtro
de las brujas’» (NT, KSA I 31-32).
Detrás del simbolismo de Dioniso y Apolo, detrás del lenguaje metafísico de
derivación schopenhaueriana sobre el Uno primigenio que genera la pluralidad56,
hay un análisis extremadamente concreto del nacimiento de la historia a partir
de la naturaleza, o, por utilizar un lenguaje más directo, del hombre a partir
del animal, del pensamiento, es decir, de la ‘iconología de la mente’, a partir
del cuerpo. ¿Por qué entonces no usar estos términos, este lenguaje concreto
de las cosas –naturaleza, historia, cuerpo, mente– en lugar del simbolismo de
las figuras míticas: Dioniso y Apolo? ¿Por qué?
Por lo que se ha dicho y que se entiende muy bien por ser objeto de ex-
periencia cotidiana: porque cuerpo, naturaleza, historia y mente son palabras
desgastadas por el uso. Cuando decimos cuerpo, ya sabemos desde el principio
qué entendemos, lo que la ciencia biológica y médica nos ha enseñado, y que
nosotros, queriendo o sin querer, repetimos. Apolo y Dioniso... la simbología
nietzscheana impone un marro, un esquivar las convenciones, las costumbres
y las tradiciones. Porque no se trata de examinar cómo operan los ‘juegos
lingüísticos’, sino de hacer su genealogía. Y esto exige un trabajo preliminar;
«deshacer piedra a piedra el magnífico edificio de la cultura apolínea, hasta
descubrir los fundamentos en los que se basa» (NT §3, KSA I 34). Nietzsche
no estudia la conducta del jugador de ajedrez para entender el funcionamiento
de las reglas, sino que estudia los procesos de formación de las reglas. Tarea
mucho más ardua, por el único motivo de que requiere la invención de un
nuevo lenguaje.
10.
56
Pero también esta metafísica del Uno es un símbolo conceptual útil para explicar la realidad
verdadera del arte dionisíaco, es decir, la «identidad del lírico con el músico» (NT, KSA I 43),
que no es el «hombre empírico-real», sino esa «única yoidad [Ichheit] verdaderamente existente
y eterna, residente en el fondo de las cosas, y a través de cuyas imágenes el genio lírico penetra
con la mirada hasta el fondo de las cosas » (NT, KSA I 45). Y ejemplificando: «En verdad Ar-
quíloco, el hombre pasionalmente encendido, el hombre que ama y que odia, es sólo una visión
del genio, que ya no es Arquíloco sino genio del mundo, y que expresa simbólicamente en esa
imagen del hombre Arquíloco su dolor primigenio: mientras el hombre Arquíloco, que quiere y
desea subjetivamente, no podrá nunca y nunca ser poeta» NT, KSA I 45.
57
Cf. G. Vico, op. cit., especialmente §§ 3-16.
100), epiotatos y deinotatos al mismo tiempo (v. 861), que da alivio y consuelo
al hombre con su terrígena bebida, y a la vez lo embiste con su furia sagrada.
La violencia de las ménades que dilaceran al dios que celebra la orgía de la
Gran Madre Cibeles (vv. 78-79), es la misma violencia que el dios realiza sobre
las ménades. La violencia de la naturaleza que se pliega sobre sí misma, que
violenta a los violentos.
Ahora, ¿cómo de esta enemistad, de este continuo polemos, surge la amistad,
y más aún la fraternidad entre los dos dioses? ¿Qué es lo que liga música e ima-
gen, Hörwelt y Schauwelt? Ya ha sido aludido: el movimiento. El movimiento
del cuerpo. Nietzsche dice más: la danza. Pero una es la danza de las saceas
y otra las de la tragedia. En las saceas la danza es el desencadenamiento de
todos los impulsos, es la orgía báquica, la dilaceración de Dioniso Zagreo, un
movimiento en el cual cada figura en el acto mismo que surge muere. Algo muy
distinto a la danza trágica, que tiene la compostura del coro. En el coro trágico,
canto y movimiento ya están disciplinados por Apolo: el fin ya está a la obra al
principio. Quede claro que Nietzsche distingue netamente entre la procesión
de las «vírgenes que, con ramas de laurel en la mano, se dirige solemnemente
al tempo de Apolo y entretanto entonan el canto», y el coro ditirámbico que
es un «coro de trasformados, en los que el pasado civil y la posición social se
han olvidado completamente» (NT, KSA I 61); así como distingue entre «el
coro de la tragedia» y el coro de los sátiros: «la posterior constitución del coro
trágico es la imitación artística de ese fenómeno natural»58. Pero precisamente
estas distinciones imponen la necesidad de aclarar cuál es la relación propia
de Dioniso y Apolo. Si «debemos entender la tragedia griega en cuanto coro
dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolíneo de imágenes»
(NT, KSA I 62); si en el Musikdrama de Wagner las palabras son como Bilder-
funken, chispas de imágenes, que la llama de la música esparce todo entorno...
¿es entonces Apolo una criatura de Dioniso? En cierto sentido, sí; pero en el
mismo sentido en que Dioniso es a su vez criatura, ya que esa embriaguez
musical que se descarga en imágenes está ya educada por Apolo –como hemos
dicho más arriba, hablando del fin que está presente en el principio. Pero esta
fraternidad, o recíproca dependencia, que se ha realizado entre los dos dioses
en la tragedia ática, no debe oscurecer el hecho que Apolo no es Dioniso, ni
Dioniso Apolo, aún cuando ambos hablan la misma lengua, Dioniso la de Apolo,
Apolo la de Dioniso (NT, KSA I 140). Y no sólo porque la furia báquica no es
vencida nunca de una vez por todas, sino también porque, y sobre todo, Apolo
conserva a pesar de todo una lógica propia, completamente distinta de la de
Dioniso. Sin conocer la autonomía de Apolo no se entiende la muerte de la
tragedia, la decadencia del lenguaje.
58
NT, KSA I 59. Aquí reside la grandeza de la obra trágica, memoria viva del origen del
lenguaje, del surgir de la imagen a partir de la música.
11.
59
Cf. Platón, Timeo, 52a-b; Aristóteles, Metafísica, IX, 1049a 25-27; I. Kant, op. cit., A143,
B182. Es evidente que, como la chōra, así la prōtē hulē y la transzendentale Materie sólo pueden
ser objeto de un «discurso híbrido» (nothos logismos), substrayéndose a toda imagen.
60
Cf. más arriba apartados 3 y 8.
61
Vico tuvo una aguda conciencia de ello: «[...] uti lingua heroica prius heroes ab hominibus
diviserat, ita postea lingua vulgaris divisit philologos a philosophis. Cuius secundae observa-
tionis ea ratio est, quod, cum lingua vulgi, quia communis, rerum naturas et proprietates non
significabat, philosophi in naturis rerum, philologi in originibus verborum investigandis divisi
sunt; et ita philosophia ac philologia, quae ab heroica lingua geminae ortae erant, lingua vulgari
distractae» nota 33 al De constantia iurisprudentis, en Opere giuridiche, ed. P. Cristofolini,
Sansoni, Firenze, 1974, p. 771. La cursiva es mía.
62
«[...] tauta aei [siempre las mismas cosas] ē periodōi ē allōs, eiper proteron energeia
dunameōs [cíclicamente o de otro modo, si el acto es antes que la potencia]» Aristóteles, Me-
tafísica, 1072a 8-9.
63
Me refiero a Emanuele Severino, del que me limito a citar l’Essenza del nichilismo,
Adelphi, Milano, 21982.
64
Lo declara Hegel mismo: «Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst
nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens
der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht
trunken ist,und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflost – ist er
ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe» Phänomenologie des Geistes, p. 39.
12.
abstractas’, cf. tratado sobre los principios del conocimiento humano, introducción, §16.
13.
67
Claramente, el concepto singular –en sentido eminente de conceptus y no de concep-
tum– piensa-dice la experiencia concreta de la ‘construcción del triángulo. El concepto singular
de Hegel hay que compararlo con la definición constructiva o genética de Spinoza (cf. De in-
tellectus emendatione, §§95-97), de la que explicita la finalidad inmanente. La construcción de
un triángulo, de ese triángulo individual con esas específicas características y no otras, implica
que se tenga como fin la idea –la forma, la naturaleza o esencia– de ese triángulo y no de otros.
Hegel expresa esta circularidad entre naturaleza, o esencia, y fin, con la fórmula del silogismo
acabado, el silogismo teológico: A-E-A (Allgemeinheit-Einzelheit- Allgemeinheit). Sobre el tema,
cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, Der ausgeführter Zweck, pp. 451-461.
mente de ella. Queremos decir algo muy distinto: que la problemática que ha
sido presentada discutiendo de la hegeliana Doctrina del concepto es la misma
que Nietzsche, desde una perspectiva completamente distinta, afronta cuando
critica la dialéctica, el racionalismo socrático, en resumen, la separación del
instinto apolíneo respecto al dionisíaco, o bien cuando critica la decadencia del
lenguaje y de la civilización occidentales, como consecuencias inevitables de
la separación entre el Schauwelt y el Hörwelt. La comparación con Hegel ha
servido para llevar la argumentación al nivel problemático en el que se sitúa la
página nietzscheana, y tiene un valor meramente ejemplificativo. Habríamos
podido desarrollar el mismo tipo de consideraciones, tratando, por ejemplo,
del Sofista o del Parménides de Platón. Si se ha elegido a Hegel como término
de comparación, ha sido para captar la cuestión en su término final más alto,
antes que en el inicio. Esto es todo. Por otra parte entender el nivel problemá-
tico en el que se mueve Nietzsche en NT es indispensable para comprender
el sucesivo desarrollo de su pensamiento, y aún de su escritura, además de su
naufragio final.
14.
mana», «si no acaso una nueva forma de existencia» (NT, KSA I 128). Y aquí
hay que distinguir: una cosa es la sabiduría dionisíaca expresada en conceptos,
otra es la nueva forma de existencia. Que la primera –la sabiduría dionisíaca
expresada en conceptos– sea a la vez una nueva forma de existencia no está en
duda; pero es esa nueva forma de existencia llevada al concepto, al discurso; y
entonces el verdadero problema es: ¿qué forma de concepto, de discurso? La
pregunta no es nuestra... es de Nietzsche. Es la pregunta que está en el origen del
escrito VM, y a la que responde al final: «Esa enorme entabladura y armadura
de conceptos, a la que agarrándose el desgraciado hombre consigue salvarse a lo
largo de su vida, constituye para el entendimiento que se ha hecho libre, no más
que una armadura y un regodeo para sus audaces artificios. Y si lo destruye todo,
si lo mezcla, lo recompone irónicamente, emparejando las cosas más extrañas
y separando las cosas más afines, con ello hace ver que no tiene necesidad de
esos repliegues de la miseria y de estar ya guiado, no ya por conceptos, sino por
intuiciones. No existe un camino regular que, partiendo de estas intuiciones,
conduzca a la tierra de los esquemas espectrales, de las abstracciones: la palabra
no está hecha para las intuiciones, y el hombre enmudece cuando se encuentra
ante ellas, o bien habla irónicamente con metáforas prohibidas y con inauditos
hacinamientos de conceptos, para adecuarse creativamente –al menos con la
destrucción y la irrisión de las viejas barreras conceptuales –a la impresión de
la poderosa intuición actual» (VM, KSA I 888-889).
Se falsearía enteramente el sentido de este pasaje si se entendiese la contra-
posición de la intuición al concepto en sentido tradicional, es decir, tomando la
intuición como visión inmediata de la cosa, respecto a la mediación (demos-
tración) conceptual. Aquí ‘intuición’ nombra la experiencia directa de la cosa,
cosa que es, como se dice en seguida, sentimiento, sufrimiento particular, es
decir, sensación, sentir, vida; sentir que se sustrae a la palabra-imagen pero a
la vez rechaza el entregarse al mutismo de la inmediatez vital, en la medida
en que en el abatir el edificio de los conceptos y de las palabras, el sentir, el
sentimiento, habla pero «irónicamente con metáforas prohibidas y con inauditos
hacinamientos de conceptos». Parece la descripción de un cuadro de Picasso
del periodo cubista, o del ‘sonido amarillo’ de Kandinskj.
15.
Abyssus abyssum vocat. Al mismo tiempo que ensayaba las pruebas cientí-
ficas para fundar su teoría, sometía la ciencia a la crítica más radical. Ensayó
todavía otra escritura antes de volver a la tradicional del ensayo y de la argumen-
tación, la escritura profética. La escritura de la voz que habla a los demás para
educarlos, instruirlos, para hacerles partícipes de la Verdad. Porque era suya,
de Nietzsche, la palabra de la verdad, incluso cuando afirmaba que aprendía la
verdad de los otros, del pueblo, e incluso de los lisiados.
No por casualidad fue esta forma de escritura, con la que más directamente
hablaba de sí mismo, la que anticipó su naufragio universal. En un momento
de máxima sinceridad entendió que no conseguía penetrar en las palabras para
redescubrir en ellas la vida. Advirtió una soledad insoportable e intentó el
último salto: hacia la inmediatez natural de la música (Za, KSA IV 201-202).
Buscaba la vida más allá del polvo de las palabras, la música más allá de las
imágenes. Halló la locura.
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1
De la misma forma en que no podemos apreciar quién fue Nietzsche sin conocer la tradición
que él enfrenta, tampoco podríamos apreciar su papel en la historia del pensamiento en México
sin conocer la tradición ante la que algunos mexicanos se enfrentaron desde la trinchera de la
filosofía nietzscheana. Por ello en un primer momento, hablaré de la etapa filosófica anterior a la
llegada de Nietzsche a México. En un primer momento me basaré en el libro escrito por Patrick
Romanell. Este autor divide la filosofía mexicana en cinco etapas: la escolástica, la Ilustración,
la antirracionalista, la positivista y la antipositivista. La historia de Romanell abarca hasta 1950,
de manera que para comenzar nuestra exposición podemos centrarnos en algunas cuestiones
relativas a las dos últimas etapas por él estudiadas, que abarcan de 1850 a 1950.
2
El evento, que se llevó a cabo en la ciudad de Guanajuato, conmemoraba el día de la
Independencia mexicana.
3
En efecto parece ser que la única ciencia que se tomó en serio en el período de Barreda fue
la matemática, que era vista como una ciencia neutra que por lo mismo podría traer paz social.
4
Romanell, Patrick, La formación de la mentalidad mexicana. 1910 – 1950, El Colegio de
México, México, 1954.
5
Al respecto es sumamente orientador el ensayo de Álvaro Matute titulado «El Ateneo de
México», publicado por el Fondo de Cultura Económica en la colección de Internet Fondo,
2000.
6
Justo Sierra nació en Campeche, México, el 26 de enero de 1848. Abogado, poeta, periodista,
político, historiador y ante todo educador, fue Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes y
creador de la Universidad Nacional de México en 1910.
7
Es realmente simbólico que el mismo Justo Sierra iniciara su discurso del acto inaugural de
la Universidad Nacional de México con una reflexión sobre Nietzsche, concretamente sobre la
voluntad de poder entendida como voluntad de potencia de la fuerza del derecho. Este discurso
lo pronunció el 22 de septiembre de 1910.
8
Una semana después de la última conferencia ofrecida por el Ateneo, el 18 de septiembre de
1910, el gobierno de Díaz establece la Universidad Nacional de México a petición del ministro
Justo Sierra, el spencierano que había repudiado su fe positivista en 1908. El restablecimiento
de la Universidad en plan secular –la clerical había sido fundada de acuerdo al modelo de la de
Salamanca, en 1551– era una consecuencia del espíritu de los tiempos. La Universidad incluye
la Escuela Nacional de Altos Estudios, que más tarde se convierte en la Facultad de Filosofía
y Letras.
9
La expresión usada por Romanell es de Alfonso Reyes.
10
El Subrayado es mío. La cita original se encuentra en Ureña, Henríquez, «La influencia de
la revolución en la vida intelectual de México», Revista de ciencias jurídicas y sociales, 1925 (La
Habana), p. 14. Alfonso Reyes cita estas misma palabras en Pasado inmediato y otros ensayos,
El Colegio de México, México, 1941, p. 47
11
Maestre, Agapito, «Nietzsche en hispoanoamérica», Metapolítica, 4 (diciembre 2000),
pp. 42, 43.
12
La amistad en el dolor. Correspondencia entre José Vasconcelos y Alfonso Reyes. 1916-
1959, El Colegio de México, México 1995. Citado en Maestre, A., op. cit., p. 44.
13
Cf. Vasconcelos, José, Ulises Criollo, Fondo de Cultura Económica, México, 1983,
«Madero, gobernante», pp. 432-434. Maestre ha relatado esta ceremonia, si bien con algunas
imprecisiones menores con respecto a la ceremonia luctuosa de Don Justo Sierra relatada por
Vasconcelos, pero de manera lúcida Maestre ha hecho notar el tono ‘nietzscheano’ de este relato
en el excelente artículo anteriormente citado.
14
Vasconcelos, J., op. cit., p. 434.
15
Vasconcelos, J., Estética, Ediciones Botas, México, 1928.
16
Rosa Krauze, en La filosofía de Antonio Caso, UNAM, México 1990, analiza ampliamente
el tema en cuestión.
17
Caso, Antonio, «Nietzsche», Revista Moderna, junio 1907.
«un hijo del dolor humano, un producto del dolor del mundo que, al reflejarse
en el espíritu heroico de Nietzsche causa, por antítesis, un nuevo ideal moral,
una nueva creación de valores»18.
Caso logra ver en Nietzsche la propuesta de una humanidad más noble, una
vida más plena e intensa, que acepta el dolor de la existencia paro a la vez sea
capaz de superar ese dolor en la alegría de vivir. No ve en el superhombre un
inmoralista egoísta, sino un imperativo sui generis. Pero en ese superhombre que
se hunde en su ocaso (Untergehen), encuentra algo muy diferente a lo propuesto
por Nietzsche: encuentra la ética del autosacrificio propia del cristianismo,
que es parte de la misma virtud fundamental: la caridad. Para Caso la máxima
nietzscheana «no contentamiento sino más poder», implica la creencia «más
humana, más científica, más consoladora, la creencia que con su sangre y con
su carne vienen infundiendo hace muchas generaciones las madres cristianas a
sus hijos»19. Y culmina diciendo: «Ama a tu prójimo como a ti mismo: así habló
el divino hombre de Judea y su voz ha sabido suscitar un eco interminable en
todas las latitudes y en todas las conciencias»20.
Caso comprendía al superhombre nietzscheano como un supercristiano:
esa va a ser la constante desde su primer estudio sobre Nietzsche hasta la que
quizá sea su obra filosófica más importante, La existencia como economía,
como desinterés y como caridad. En ella su concepción de la existencia deja
ver la influencia que algunas ideas nietzscheanas ejercieron sobre él, como lo
es el caso de la idea de la voluntad de poder en la vida (que entiende como
voluntad de amor en el orden ético) y el egoísmo. Pero creo que en el fondo
de su interpretación despunta no sólo la absoluta influencia de Bergson, sino
ideas propias e incompatibles con el pensar nietzscheano, como es la idea de
Dios y de la caridad. En la defensa de esas ideas, Caso fue un rebelde frente
a Nietzsche. Como lo ha dicho Patrick Romanell, «Su mensaje, en pocas pa-
labras, fue vida por amor al amor; no vida por amor a la vida»21: se trata de
una comprensión muy personal y muy cristiana de Nietzsche. Como bien lo
ha comentado Echegollen Guzmán22, a Nietzsche seguramente no le hubiera
hecho mucha gracia la interpretación que Caso hace del superhombre, que es
en el fondo una especie de cristiano superlativo inmerso en la caridad.
Pero independientemente de los desacuerdos con esta forma de asimilar el
pensamiento nietzscheano, lo importante aquí es señalar la honda huella que
Nietzsche ya había ejercido en México desde antes de 1910: el Ateneo de México
fue nietzscheano de muy variadas formas. Nietzsche fue una de las armas más
18
Caso, Antonio, Obras Completas, vol. II, p. 148.
19
Ibid., p. 355 y 356
20
Ibid.
21
Romanell, P., op.cit., p. 107.
22
Echegollen Guzmán, Alfredo, «Entre la caridad y el superhombre. Antonio Caso frente a
Nietzsche», Metapolítica, 4, diciembre 2000.
23
Hay que tomar en cuenta que Gaos trabajaba con las viejas ediciones de la obra nietzs-
cheana. Conocía la recopilación de La voluntad de poder que Schlechta publica hacia 1956, pero
trabajaba fundamentalmente con la segunda edición de Förster-Gast.
24
Gaos, J., Historia de nuestra idea del mundo, en Obras completas, vol. XIV.
25
Rodríguez de Licea, Teresa, «Gaos y Nietzsche», Metapolítica, 4, diciembre 2000.
26
EH, ed. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1988, p. 107.
27
EH, «El nacimiento de la tragedia», p. 67.
sino la vida misma. Nietzsche va más allá de una concepción meramente ra-
cionalista del quehacer filosófico, y al superar a la mera racionalidad valora la
filosofía en la medida en que valora la vida: de ahí la ambigüedad nietzschena
para valorar la filosofía y el filósofo.
Para Nicol serán Nietzsche y Marx los dos grandes precursores del siglo
XX.28 Lo que en uno es libertad, en otro es necesidad; para Nietzsche el sujeto
es protagonista; para Marx es un mero personaje; nunca el protagonista. Y el
hombre nietzscheano, como protagonista de su historia, ha asesinado a Dios;
por ello es su responsabilidad vivir sin él, porque Nietzsche, señala Nicol, no
sólo es antirreligioso: es también anti-ateo29, y por ello ante la muerte de Dios
queda en manos del hombre crear un nuevo dios: el superhombre, que tendrá
que superara el racionalismo socrático para crear valores nuevos.
Y sin embargo Nicol no considera que dicho racionalismo sea realmente
socrático: Nietzsche erró al atribuir a Sócrates la paternidad del racionalismo.
Para Nicol el hecho de que Sócrates no escribiera nada, es «el único testimonio
indudable y auténtico con el cual contamos: el hecho mismo de que no dejara
testimonio escrito, como si fuera un rasgo caprichoso del hombre menos ca-
prichoso que ha existido nunca...»30. Que Sócrates jamás haya escrito es para
Nicol un dato filosófico que tiene que leerse desde la coherencia entre vida y
filosofía: «la vida de Sócrates es su filosofía misma»31. La lectura filosófica de
este dato nos dice que Sócrates no escribió porque le era necesario precisamente
el contacto con la vida misma, como un requerimiento indispensable para la
filosofía. Sólo en el diálogo en vivo le era posible llevar a cabo su labor, justo
porque para Sócrates la filosofía no era un conjunto de ideas que expresar en
el papel, sino una forma de vida.
De lo anterior se evidencia que ‘filosofar’ en Sócrates no implicó, como
Nietzsche consideró, el uso de la razón divorciada de la vida. Para Sócrates
–como para Nicol– «la razón se ilumina cuando sabe de su fuente», y esa fuente
iluminadora es la vida misma. La filosofía para Sócrates es algo inherente a la
vida, es la forma superior de la vida humana. Si el hombre es el ser filósofo y
la filosofía es la forma de vida propiamente humana, es por que ella es el único
camino por el cual es posible alcanzar la plena humanidad, ella nos permite,
en palabras de Eduardo Nicol, «obtener de su fondo, donde ellas se encuen-
tran, todas las potencialidades que es un deber sacar a luz»32. De esta manera
la crítica nicoleana a la interpretación nietzscheana de la figura de Sócrates
es, paradójicamente, profundamente nietzscheana. Para los tres –Sócrates,
28
Nicol, Eduardo, Historicismo y existencialismo, Fondo de Cultura Económica, México,
31981, pp. 232-233.
29
Ibid., p. 247.
30
Nicol, E., La idea del hombre, Stylo, México, 1946, p. 309.
31
Ibid., p. 310.
32
Ibid., p. 312.
publicación del libro Filosofía y fin de siglo35, que si bien no es un texto dedicado
al pensamiento de Nietzsche, sí analiza varios aspectos de su pensamiento que
también llegó a tratar en su vida docente.
No deja de ser significativo, después de la muerte de Juan Garzón, a la que
nos referimos con anterioridad, que Mercedes Garzón se haya dedicado a los
estudios nietzscheanos. Tanto en la docencia como en sus publicaciones sobre el
pensamiento de Nietzsche (Romper con los Dioses y Nihilismo y fin de siglo) se
deja ver un estilo personal, original y libre para interpretar y leer a este filósofo.
Por su parte Lizbeth Sagols ha dedicado una buena parte de su vida académica
al estudio y a la docencia de Nietzsche. Ha escrito diversos artículos sobre la
filosofía de Nietzsche y, siendo la ética su interés más fundamental, en su obra
¿Ética en Nietzsche? intenta cuestionar hasta dónde podemos considerar que
Nietzsche, a pesar de su egoísmo, proponga una ética. Mencionaremos también
a Adriana Yánez, que no sólo se ha destacado como una estudiosa del tema, sino
también ha incursionado en el ámbito de la traducción. Así, ha publicado dos
obras que incluyen algunos parágrafos nietzscheanos traducidos por ella, y a
mi juicio ambos libros dan testimonio de una lectura profunda de Nietzsche: El
nihilismo y la muerte de Dios y Los románticos, nuestros contemporáneos.
Con esto llegaríamos a lo que es la etapa más reciente de la recepción de
Nietzsche en México. En esta última etapa encontramos, entre otros, a Paulina
Rivero, Crescenciano Grave, Rebeca Maldonado, Greta Rivara y María Antonia
González. Recientemente en Nietzsche: verdad e ilusión36, Paulina Rivero pro-
pone leer a Nietzsche desde El nacimiento de la tragedia. La música dionisíaca
junto con la propuesta del Sócrates músico, encierran para ella la lectura más
fructífera de Nietzsche. Pero para comprender de qué habla Nietzsche al hablar
de música, no basta conocer a Wagner: en ese sentido coordinó una grabación
de la música misma del filósofo37, que nos permite ubicarlo más claramente
en su contexto cultural. Por su parte Crescenciano Grave ha estudiado el pen-
samiento nietzscheano en El pensar trágico. Un ensayo sobre Nietzsche38, y
ha publicado diversos artículos sobre el tema y diversos artículos para revistas
especializadas. Greta Rivara39, Rebeca Maldonado40 y María Antonia González41
35
Guerra, Ricardo, Filosofía y fin de siglo, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM-CRIM,
México, 1996.
36
Rivero Weber, Paulina, Nietzsche: verdad e ilusión, UNAM-ITACA, México, 22004.
37
Rivero Weber, Paulina, «NIETZSCHE. Su música – Seine Musik», Facultad de Filosofía
y Letras, México, 52003.
38
Grave Tirado, Crescenciano, El pensar trágico. Un ensayo sobre Nietzsche, UNAM,
México, 1998.
39
Rivara, Greta, «Nietzsche. El filósofo de la risa, la danza y el juego», en Rivero Weber, P.
- Rivara Kamaji, G. (eds) Perspectivas nietzscheanas. Reflexiones en torno al pensamiento de
Nietzsche, UNAM, México, 2003.
40
Maldonado, Rebeca, «Nietzsche y Heidegger. Una reflexión sobre los alimentos genéti-
camente modificados», Theoría. Revista del Colegio de Filosofía, 11-12, 2001.
aunque no tienen aún una obra escrita sobre Nietzsche, han incidido en toda
una generación de alumnos a través de la docencia y de publicaciones breves.
Resulta ahora evidente que en México, Nietzsche ha encontrado una verdadera
trinchera en la Facultad de Filosofía y Letras. Y resulta también evidente que
en esa Facultad el trabajo no se limita a la docencia, sino que abarca también
el ámbito de la investigación.
Lo anterior pueda acaso resultar evidente: no hay docencia sin investigación.
Pero la manera en que en México se ha institucionalizado la investigación, atañe
de manera peculiar al pensamiento nietzscheano. En México la docencia y la
investigación han quedado institucionalmente divididas, pero esta división ha
abierto una brecha lamentable en ciertos aspectos. Formalmente –y tan sólo
aparentemente– el trabajo de investigación se lleva a cabo en los institutos de
la Universidad, mientras que las Facultades supuestamente se concentran en
la docencia. Pero la realidad es otra; en el ámbito filosófico, la división entre
‘Instituto y Facultad’ no responde a la división ‘investigación y docencia’, tanto
como a la división ‘filosofía analítica y filosofía continental’. La filosofía de
Nietzsche, en ese sentido, quedó inevitablemente excluida de la investigación
en el Instituto. Quizá pudiéramos pensar que se trata de una nueva forma de la
ya clásica división del saber entre ‘positivismo y humanismo’; el Instituto se
ha concentrado en lo que podría llamarse el nuevo positivismo o la filosofía
analítica, mientras que la Facultad ha albergado filosofías como la de Hegel,
Nietzsche, Heidegger que en general se suelen llamar la ‘filosofía continental’,
que para muchos es simplemente, la filosofía sin más.
Todo ello tiene que ver con la recepción de Nietzsche en México; yo he usado
el término ‘trinchera’ para hablar de la relación entre Nietzsche y la Facultad
de Filosofía, porque este filósofo ha sobrevivido en México y ha sido estudiado
con todo rigor, gracias a la labor de investigación que se lleva a cabo en la
Facultad de Filosofía y Letras y a pesar de los embates tanto del positivismo
como del marxismo. El primero se ha empeñado en no considerarle como un
filósofo, sino como un literato, mientras que el marxismo le ha considerado
como el creador de un pensamiento de élite, alejado del hombre-masa. Esto
último, dicho sea de paso, es verdad.
Por casi un siglo, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional
Autónoma de México ha sido el lugar desde donde ha sido posible mantener
vivo el interés en Nietzsche. Y no quiero decir que sea éste el único lugar en
donde se estudia su filosofía; sería un sinsentido. Lo que me interesa resaltar
es el hecho de que Nietzsche ha encontrado un lugar permanente en México
gracias a la presencia continua que ha tenido en la Facultad de Filosofía y Letras
de la UNAM. De los estudios nietzscheanos de Antonio Caso a nuestros días,
41
González Valerio, Maria Antonia, «Dioniso: metáfora de la ida y el delirio», en Rivero
Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (ed), op. cit.
42
Rivero Weber, P., «NIETZSCHE. Su música – Seine Musik».
43
Rivero Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (eds), op. cit.
1. Ámbito de la interpretación
La idea que guía nuestro trabajo podría formularse así: Heidegger continúa
en Sein und Zeit la tarea nietzscheana de revolucionar el problema tradicional
del conocimiento y, a una con ello, la tarea de destrucción de la teoría del
conocimiento. Ello supone no sólo la prolongación de la crítica de una disciplina
–elemento, por cierto, en el que Nietzsche no se detuvo en exceso por ser de
suyo un corolario obvio– sino, y lo que es más importante, al mismo concepto de
conocimiento. Según esto, Heidegger problematizaría el conocimiento en unos
1
O. Pöggeler, El camino del pensar de M. Heidegger, tr. Félix Duque, Alianza, Madrid,
1986, p. 111.
2
G. Gadamer, Verdad y método II, tr. M. Olasagasti, Sígueme, Salamanca, 21994; p. 105.
Según Gadamer, Heidegger proseguiría la tarea de Nietzsche al confirmar que «la interpretación
no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria
del “ser-en-el-mundo”» (p. 328). Sin embargo, la conexión gadameriana entre el carácter
interpretativo-comprensor de la existencia en Heidegger y la interpretación en Nietzsche no debe
conducirnos a pensar que este autor haya desarrollada dicha conexión sino, a lo sumo, anunciarla.
Gadamer se queda siempre, hasta donde alcanzamos a saber, en la mera formulación de la conexión
pero no profundiza en ella. La conexión entre interpretación y comprensión es la hipótesis de
trabajo que se plantea precisamente Figl; cf. J. Figl Interpretation als philosophisches Prinzip, W.
De Gruyter, Berlin, 1982, p. 31. Recientemente J. Grondin se ha sumado a la retahíla de autores
que sitúan a Nietzsche como iniciador de la hermenéutica pero sin demostrar concretamente
la razón; para Grondin el ‘panhermeneutismo’ de Nietzsche desemboca en la hermenéutica
continental (cf. J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, tr. Angela Ackermann,
Herder, Barcelona, 1999, p. 35ss.).
3
Cf. por ejemplo KSA XII 161: 2[190] y KSA XI 610-611: 38[12].
4
KSA XIII 259: 14[79].
5
KSA XII 97: 2[77].
2. El papel de la conciencia
6
Cf. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 2 vols., 1961, vol. I, p. 473ss.
7
Puede interpretarse esto en el sentido de una primacía de la interpretación y del carácter
interpretable de todo, por así decir, sin cortapisas; cf. M. Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx»
en Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris, pp. 183-192.
8
KSA XIII 330: 14[146].
9
KSA XIII 53: 11[113].
10
M: KSA III 113.
11
KSA XII 17: 1[28]. Cf. también KSA XII 140: 2[148].
12
KSA XII 251: 7[2]. «Interpretación. Hasta qué punto las interpretaciones del mundo son
síntoma de un impulso dominante» KSA XII 256: 7[3].
13
J.L. Vermal, La crítica de la metafísica en Nietzsche, Anthropos, Barcelona, p. 67.
14
KSA IX 210: 6[64].
15
J.L. Vermal, op. cit., p. 70.
16
KSA XIII 310: 14[129].
3. El modelo apolíneo-dionisíaco
17
En otro lugar hemos querido vincular programáticamente El nacimiento de la tragedia y Ser
y tiempo, cf. «Del problema del conocimiento al conocimiento como problema. Una aproximación
entre Ser y tiempo y El nacimiento de la tragedia», Estudios filosóficos, 150, 2003, 289-310.
18
G. Vattimo, Introducción a Nietzsche, tr. J. Binaghi, Paidós, Barcelona, 21990; p. 15.
19
GT: KSA I 140, NT, ed. A. Sánchez Pascual, p. 172.
20
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, tr. Carmen Artal, Anagrama, Barcelona, 31993, p. 271.
21
KSA XIII 224: 14[14].
22
Cf. G. Deleuze, op. cit., pp. 21-22.
23
KSA XIII 225: 14[14].
24
Cf. GT: KSA I 19, NT p. 33. Por cierto, lo mismo le sucederá a Heidegger en relación a
Sein und Zeit.
25
GT: KSA I 101, NT p. 130.
5. El modelo dionisíaco-hermenéutico
29
KSA XII 26: 1[60].
30
SuZ, p. 176/149.
31
Cf. SuZ, p. 79/71.
32
H.-G. Gadamer, op. cit., p. 323; subrayado nuestro.
33
SuZ, p. 197/166.
34
SuZ, p. 198/167.
35
Cf. SuZ, pp. 200-201/169.
36
Según Heidegger «una interpretación jamás es una aprehensión de algo llevada a cabo sin
supuesto»; SuZ, p. 200/168. La interpretación tiene que haber comprendido ya lo que trata de
interpretar; SuZ, p. 202/170.
37
SuZ, p. 204/172.
38
Conviene recordar que el modelo de la Zuhandenheit se halla perfectamente prefigurado,
por lo menos, en los cursos que van de 1919 a 1922. Cf. en este sentido R. Rodríguez, La
transformación hermenéutica de la fenomenología, Tecnos, Madrid,1997.
39
SuZ, p. 211/177.
40
SuZ, p. 210/177.
errónea se enquistó metafísicamente a través del olvido del ser. De ahí que
pueda decirse que la ‘comprensión preontológica’ peculiar del Dasein apunta sin
fisuras a confirmar que «la forma inmediata de “andar” no es [...] el conocimiento
no más que perceptivo, sino el “curarse de” [Besorgen] que manipula, que
usa y que tiene su peculiar “conocimiento”»41. Para Nietzsche es el carácter
dionisíaco de la existencia, el conocimiento trágico el que proporciona el
verdadero protoconocimiento, bajo los auspicios del arte como marco general42 .
La decadencia que representa la filosofía sólo puede ser compensada por el
contramovimiento del arte.
En Nietzsche encontramos una peculiar circularidad que puede hallarse en
la interpretación y ceñirse a dos niveles. El nivel interno, según el cual toda
nuestra vida consciente, la razón misma y sus resultados, están predeterminados
por factores pulsionales de carácter inconsciente. Esta sería una especie de
Vorstruktur que de suyo determina cualquier tipo de interpretación y que se
obvia habitualmente como apertura inicial al mundo. Podemos distinguir, en
segundo lugar, un nivel externo o genérico. El planteamiento de lo inconsciente
y la vida pulsional conduce inequívocamente al perspectivismo y éste viene dado
por la voluntad de poder. En este caso, aparece inmediatamente cuestionada
la idea de fundamento, habida cuenta de que la ‘dialéctica’de la interpretación
excluye cualquier instancia fundamentativa –a excepción, si se quiere, de ella
misma. Cuando la voluntad de poder exige llegar a la verdad sobre lo existente
parece acentuarse una clara contradicción: nada es verdad pero simultáneamente
la voluntad de poder exige y funciona como criterio de verdad. Como señala
Müller-Lauter, hay un círculo que pertenece a la comprensión de todo43. El
propio Nietzsche señala que «el intelecto humano no puede sustraerse a verse
a sí mismo en este análisis bajo sus formas perspectivistas y sólo bajo ellas. No
podemos salir de esta óptica nuestra»44. Es imposible, entonces, salirse de esa
circularidad, que de suyo no carece de importancia en su sentido positivo sino
que caracteriza típicamente el proceder interpretador mismo. Para Nietzsche esto
tiene el rango de una –cuasi– virtud: «suponiendo que también esto sea nada
más que interpretación – ¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esa objeción?
– bien, tanto mejor»45.
41
SuZ, p. 90/80.
42
En resumidas cuentas la postura de Nietzsche es la siguiente: «una consideración
antimetafísica del mundo – sí, pero artística» KSA XII 160: 2[186]. Con todo, el arte, lo que
sería un “mal arte”, puede actuar como elemento glorificador de los errores metafísicos (cf. MA
I: KSA II 180) o adquirir máximo valor bajo «ciertos presupuestos metafísicos» (cf. MA I: KSA
II 185-186) pero, por encima de todo, el arte mismo tiene la posibilidad de ser instrumento de
liberación permanente (cf. FW: KSA III 141-142).
43
Cf. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht», Nietzsche Studien, 3,
1974 , p. 49 y, en general, 41-60.
44
FW: KSA III 626.
45
JGB: KSA V 37.
50
KSA XII 137: 2[142]. «El concepto de unidad es derivado de nuestro concepto de ‘yo’
–nuestro más antiguo artículo de fe» KSA XIII 258: 14[79].
51
SuZ, p. 81/73.
7. Conclusiones
Novedades bibliográficas
Novedades en Español
2004
Traducciones
El pensamiento trágico de los griegos: escritos póstumos 1870-1871, ed. Serrano
Marín, Vicente, Biblioteca Nueva, Madrid. 192 p. 21x14 cms. ISBN: 84-
9742-142-6.
Estética y teoría de las artes, prol., selección de textos y tr. de Izquierdo Sánchez,
Agustín, Tecnos, Madrid, 2ª ed. 248 p. 23x16 cms. ISBN: 84-309-4095-2.
Fragmentos póstumos: una selección, tr. Chamorro Mielke, Joaquín, Abada Edi-
tores, Madrid. 256 p. 20x14 cms. ISBN: 84-96258-12-2.
Monografías
De Santiago Guervós, Luis Enrique, Arte y poder. Aproximación a la estética de
Nietzsche, Madrid: Editorial Trotta, 2004. 668 p. 15x23 cms. ISBN: 84-8164-
611-3.
Kofman, Sarah, El desprecio de los judíos: Nietzsche, los judíos, el antisemitismo,
Arena Libros, Madrid. 79 p. 15x22 cms. ISBN: 8495897121.
Galimberti, Katja, Nietzsche, Nueva Vision. ISBN: 9506024707.
Klossowski, Pierre, Nietzsche y el círculo vicioso, tr. I. Herrera Baquero, Arena
Libros, Madrid. 328 p. 22x15 cms. ISBN: 84-95897-20-2.
Pérez, Carlos D:, Placer, poder, erotismo. A partir de Nietzsche, Freud..., Letra
Viva, Buenos Aires. 250 p. 14x20 cms. ISBN: 950-649-069-4.
Pérez Maseda, Eduardo, El Wagner de las ideologías: Nietzsche-Wagner, Biblioteca
Nueva, Madrid. 368 p. 21x14 cms. ISBN: 84-9742-266-X.
Rivero Weber, Paulina, Nietzsche, verdad e ilusión, UNAM-Itaca, México, 2ª
ed. 197 p.
Ruiz Callejón, Encarnación, Nietzsche y la filosofía práctica: la moral aristocrática
como búsqueda de la salud, Universidad de Granada, Granada. 334 p. 22x16
cms. ISBN: 84-338-3098-8.
Simmel, Georg, Schopenhauer y Nietzsche: un ciclo de conferencias, tr. F. Ayala,
Espuela de Plata, Valencina de la Concepción. 280 p. 21x15 cms. ISBN: 84-
96133-22-2.
Zúñiga García, José Francisco, Historia de las ideas estéticas musicales: Nietzsche,
Wagner y el romanticismo, Distribuciones Reprográficas Granada, Granada.
105 p. 26x18 cms. ISBN: 84-609-0103-3.
2003
Traducciones
Antología, ed. J.B. Llinares Chover y G.A. Meléndez Acuña, Península, Barcelona.
464 p. 21x14 cms. ISBN: 84-8307-548-2.
Así habló Zaratustra, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey. 312 p.
19x12 cms. ISBN: 84-9764-450-6.
Ecce Homo, Edimat, Arganda del Rey. 160 p. 19x12 cms. ISBN: 84-9764-350-X.
El anticristo, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey. 128 p. 19x12
cms. ISBN: 84-9764-349-6.
El caminante y su sombra, tr. L. Díaz Marín, Edimat, Arganda del Rey. 184 p.
19x12 cms. ISBN: 84-9764-353-4.
El ocaso de los ídolos, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey. 160 p.
19x12 cms. ISBN: 84-9764-361-5
El paseante y su sombra, tr. J.L. Arantegui Tamayo, Siruela, Madrid. 152 p. 21x15
cms. ISBN: 84-7844-667-2.
Escritos sobre Wagner, ed. J.B. Llinares Chover, Biblioteca Nueva, Madrid. 288
p. 21x14 cms. ISBN: 84-9742-098-5.
La genealogía de la moral, ed. D. Sánchez Meca, tr. J.L. López y López de Lizaga,
Tecnos, Madrid. 224 p. 21x12 cms. ISBN: 84-309-3954-7.
Los filósofos preplatónicos, tr. F. Ballesteros Balbastre, Trotta, Madrid. 184 p.
23x15 cms. ISBN: 84-8164-591-5.
Más allá del bien y del mal, tr. A. Sánchez Pascual, Folio, Barcelona. 288 p. 19x12
cms. ISBN: 84-413-1813-1.
Más allá del bien y el mal, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey.
256 p. 19x12 cms. ISBN: 84-9764-355-0.
Notas de Tautenburg para Lou von Salomé: Fragmentos póstumos, julio-agosto
1882, verano-otoño 1882, ed. J.L. Puertas Manzano, Biblioteca Nueva, Madrid.
128 p. 21x14 p. ISBN: 84-9742-174-4.
Monografías
Alonso Valero, Encarnación, Sólo locos, sólo poetas (sobre Nietzsche en la joven
literatura), Universidad de Granada. 146 p. 21x14 cms. ISBN: 84-338-3021-
X.
Ayllón Vega, José Ramón, Ética y buena vida: De Aristóteles a Nietzsche, Cálamo,
Palencia. 120 p. 20x14 cms. ISBN: 84-95018-70-5.
Jackson, R., Nietzsche: guía para jóvenes, tr. A. Jiménez Rioja, Lóguez Editores,
Santa Marta de Tormes. 96 p. 21x14 cms. ISBN: 84-89804-56-7.
Köhler, J., El último sueño de Nietzsche, tr. S. Ibáñez Lluch, coord. C. Aguilar
Jiménez, Diálogo, Valencia. 320 p. 23x16 cms. ISBN: 84-95333-49-X.
Llinares, J.B. (ed.), Nietzsche: 100 años después, Pre-Textos, Valencia. 240 p.
24x17 cms. ISBN: 84-8191-507-6.
Montinari, Mazzino, Lo que dijo Nietzsche, tr. E. Lynch, Salamandra, Barcelona.
224p. 22x14 cms. ISBN: 84-7888-569-2.
Nájera Pérez, E., Del alma fuerte al superhombre. Descartes y Nietzsche: dos
versiones del sujeto moderno, Universidad de Valencia, Valencia. 1 cd-rom.
Tesis doctoral. ISBN: 84-370-5638-1.
Rivero Weber, Paulina - Rivara Kamji, Greta (eds), Perspectivas Nietzscheanas.
Reflexiones en torno al pensamento de Nietzsche, México: UNAM. 400 p.
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de Alarcón. 32 p. 27x20 cms. ISBN: 84-9771-095-9.
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256 p.
Taffel, David, Nietzsche unbound: The Struggle for spirit in the age of science,
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Zupancic, Alenka, The Shortest shadow: Nietzsche’s philosophy of the two, The
MIT Press. 190 p.
Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No. 14, 2003,
Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de Filosofia – USP / Av.
Prof. Luciano Gualberto, 315 – sala 1005 / 05508-900 – Sao Paulo – SP – Brasil.
gen@edu.usp.br <www.fflch.usp.br/df/gen.htm>.
SUMARIO: Bornheim, Gerd, Nietzsche e Wagner: O sentido de uma ruptura. /
Calomeni, Tereza Cristina B, Solidão e verbo: a palavra intempestiva e o tempo
poético. / Rufioni, Priscila Rossinetti, Filosofar em abismo: ‘cada filosofia es-
conde uma filosofia’. / Braga, Paula, A linguagem em Nietzsche: as palavras e os
pensamentos”. / Santiago Guervós, Luis Enrique de, Nos limites da linguagem:
Nietzsche e a expressão vital da dança”.
Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No 15, 2003.
São Paulo, Brasil.
SUMARIO: Wotling, Patrick, As paixões repensadas: Axiologia e afetividade no
pensamento de Nietzsche./ Pimenta, Olímpio, O lugar da verdade na literatura.
/ Julião, José Nicolau, O mundo sem fundo de Zaratustra. / Barros, Fernando de
Moraes, Um Oriente ao oriente do Oriente: a investigação de Johann Figl. / Figl,
Johann, Os primeiros contatos de Nietzsche com o pensamento asiático.
New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 6 (2003), Nos 1
& 2 Editores David B Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy,
Fordham University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA
<babich@fordham.edu>.
SUMARIO: Ecology, Dynamics, Chaos, Nature.: Reinhart Mauer, Ecological
Nietzsche? The Will to Power and the Love of Thing. / Ralph Acampora, The Joyful
Wisdom of Ecology. / Peter Douglas, Nietzsche and Chaos. / Babette E. Babich,
A Philological Note on Nietzsche’s Chaos sive natura: Theogony,Genesis, and
Playing Stars. / Niels Helsloot, Gaya Scienza: Nietzsche as a Friend. / Paul van
Tongeren, “On the Friend” in Nietzsche’s Zarathustra. / Alphonso Lingis, The
Return to, The Return of Peoples of Long Ago and Far Away.
Center-Feature: earl R. Nitscheke Stamps. Book Rewiew.
Symposium Gary Shapiro, Archeologies of Vision: Robert Mugerauer, To Love the
Earth: The Abysmal Sublime From Landscape to Laughter. / Mark A. Cheetham,
LandPhil. / Joel Black, Towards an Iconoclastic Aesthetics: Nonsites and Non-Sen-
se. / Penny Florence, Alcyone on the Jetty or The Lady Vanishes. / Stephen Barker,
Turns of Phrase: A Geometry of Shapirean Aesthetics. / Babette E. Babich, Claude
Lorraine and Raphael: Shapiro’s Archaeology of Transfiguration. / Gary Shapiro,
Geometry, Gardens, Gender: Writing Aesthetics after Nietzsche.
CONCORDANCIAS
LA VOLUNTAD DE PODER – EDICIÓN COLLI-MONTINARI
1
En el epílogo, firmado por Elisabeth, ya se decía bien clarito que ésta no era una obra
propiamente de Nietzsche, sino una selección de fragmentos póstumos realizada a posteriori.
En 1911 La voluntad de poder se volvió a publicar como volúmenes XV y XVI de las obras
completas en octavo mayor (Großoktavausgabe, GOA), Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 21922.
Esta edición, a cargo de Otto Weiss, incorpora bastantes textos a modo de apéndice, una tabla
con la localización de los diferentes fragmentos en los manuscritos de Nietzsche y la fecha de
los mismos, así como importantes y numerosas notas filológicas. De esta obra, como se sabe,
hubo ya una primera edición en 1901, como volumen XV de GOA, que contenía 483 fragmentos
seleccionados por los hermanos August y Ernst Horneffer y Peter Gast.
2
Cabe destacar las ediciones de bolsillo que, a partir de 1930, han ido apareciendo en la
editorial Kröner, 131996 (en esta decimotercera edición, el epílogo de Alfred Baeumler se
sustituye por uno de Walter Gebhard). En 1992, La voluntad de poder se publicó también en
Insel Verlag (con un epílogo de Ralph-Rainer Wuthenow).
3
En inglés, véase la traducción en dos volúmenes de Anthony M. Ludovici (1909-1910,
31924), así como la cuidada edición de Walter Kaufmann (New York, 1967, 19683). En italiano
hay una edición a cargo de Maurizio Ferraris (Bompiani, Milano, 1992, segunda edición corregida,
1994, que toma como base la traducción de Angelo Treves, publicada en 1927). Al francés no
hay traducción de la segunda y canónica edición de WM, sino de la primera a cargo de Henri
Albert (Paris, 1903, con numerosas reediciones; la última en 1991). Hay que decir también que
la traducción en dos volúmenes (Gallimard 1935, 1937) de Geneviève Bianquis, editada bajo el
título de La volonté de puissance corresponde a la compilación realizada por Friedrich Würzbach
Antonio Morillas
Universidad de Barcelona
8
Como es sabido, KSA 10-11 corresponde a KGW VII y KSA 12-13 a KGW VIII. Los dos
fragmentos localizados en KSA 9, el lector de KGW los podrá encontrar en la sección V.
9
Y eso a pesar de que la segunda edición ‘revisada’ es de 1988, es decir, dos años después
de la publicación de estos ‘nuevos’ fragmentos póstumos.
10
Véase nota 1. El volumen XV contiene, tras Ecce homo, los libros I y II, es decir, hasta el
§465 y el volumen XVI contiene los libros III y IV o, lo que es lo mismo, hasta el §1067.
11
Véase, por ejemplo, Jaspers, Karl, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines
Philosophierens, Berlin, 1936, 41974, 1981 en edición de bolsillo (Nietzsche. Introducción a la
comprensión de su filosofar, E. Estiú, Sudamericana, Buenos Aires, 1963); Fink, Eugen, Nietzsches
Philosophie, Kohlhammer, Stuttgart, 1960, 61998 (La filosofía de Nietzsche, tr. A. Sánchez Pascual,
Alianza Editorial, Madrid, 1966, 101996) o bien Müller-Lauter, Wolfgang, Nietzsche. Seine Philosophie
der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1971.
12
Importantes son también las notas que Otto Weiss puso a esta edición de WM (pp. 497-
521 del volumen XVI).
13
Haase, Marie-Luise - Salaquarda, Jörg, «Der Wille zur Macht: Nachlass in chronologischer
Ordnung der Kritischen Gesamtausgabe (Konkordanz)», Nietzsche-Studien, 9, 1980, 446-490
(la concordancia entre los fragmentos de la segunda edición de WM y KGW se encuentra en
las pp. 453-465).
14
Fuchs, Dieter, «Ergänzungen und Berichtigungen der Konkordanz 2WM – KGW»,
Nietzsche Studien, 25, 1996, 378-379. Otras concordancias publicadas son las de Brian Domino
en Journal of Nietzsche Studies, 9/10, 1994, 148-173 (revisada, en colaboración con Peter Murray,
en el número 14, 1997, 98-111), la de Scott Simmons en New Nietzsche Studies, 1/2, 1996, 126-
153, y la que Ferraris incorpora a su edición, op. cit., pp. 689-713.
15
El §1 vuelve a aparecer en el 15[118] (primavera 1888) y, con una pequeña modificación
al final, en el 18[12] (julio-agosto 1888). También con pequeñas variantes, puede encontrarse,
según anota Otto Weiss, en el manuscrito correspondiente a WM §304.
16
La cita de Voltaire se encuentra en los fragmentos póstumos 9[107] (otoño 1887) y 11[20]
(noviembre 1887-marzo 1888), así como en la carta a Peter Gast fechada el 24 de noviembre
de 1887.
17
Tal y como indica Otto Weiss, la cita de Galiani procede de Peter Gast. Lo mismo se dice
en KGW VII 4/2 p. 329 y en KSA XIV 723-724.
18
Motto del libro segundo.
§ 176 (pp. 272-273) = 13, 14[130] § 218 (p. 303) = 13, 11[374]
§ 177 (pp. 273-274) = 13, 15[108] § 219 (p. 303) = 12, 2[96]
§ 178 (p. 274) = 11, 25[419] (p. 122) § 220 (p. 304) = 13, 11[373]
§ 179 (pp. 274-275) = 13, 11[240] § 221 (pp. 304-305) = 13, 11[363]
§ 180 (pp. 275-276) = 13, 11[380] § 222 (p. 305) = 13, 11[112]
§ 181 (pp. 276-277) = 12, 10[91] § 223 (pp. 305-306) = 12, 2[98]
§ 182 (pp. 277-278) = 12, 10[79] § 224 (pp. 306-307) = 13, 11[262]· [263]· [267]
§ 183 (p. 278) = 13, 11[359] § 225 (p. 307) = 13, 11[365]
§ 184 (pp. 278-279) = 13, 14[223] § 226 (pp. 307-308) = 13, 14[96]
§ 185 (pp. 279-280) = 12, 10[178] § 227 (p. 308) = 13, 15[89]
§ 186 (p. 280) = 12, 10[96] (p. 511) § 228 (pp. 308-309) = 11, 44[6]
§ 187 (p. 280) = 12, 9[143] § 229 (pp. 309-311) = 13, 14[179]
§ 188 (p. 281) = 12, 10[199] (p. 575) § 230 (p. 311) = 13, 15[93]
§ 189 (p. 281) = 12, 9[23] § 231 (pp. 311-312) = 13, 14[171]
§ 190 (pp. 281-282) = 12, 10[186] § 232 (p. 312) = 13, 14[181]
§ 191 (p. 282) = 13, 11[243]·[244]·[245] § 233 (pp. 312-314) = 13, 14[155]
§ 192 (pp. 282-283) = 12, 10[49] § 234 (p. 314) = 12, 7[6] (p. 283)
§ 193 (p. 283) = 13, 11[260]·[261] § 235 (pp. 314-316) = 12, 10[108]
§ 194 (p. 283) = 13, 11[256] § 236 (p. 316) = 13, 15[61]
§ 195 (pp. 283-284) = 13, 11[294] § 237 (pp. 316-317) = 13, 15[62]
§ 196 (pp. 284-286) = 13, 11[295] (pp. 115-117) § 238 (pp. 317-318) = 13, 15[56]
§ 197 (p. 286) = 12, 10[199]·[198] § 239 (p. 318) = 13, 11[366]
§ 198 (pp. 286-287) = 13, 11[354] § 240 (pp. 318-319) = 12, 2[144]
§ 199 (p. 287) = 12, 9[50] § 241 (p. 319) = 13, 11[319]
§ 200 (pp. 287-288) = 12, 10[191] § 242 (p. 319) = 13, 11[302]
§ 201 (p. 288) = 12, 10[204] § 243 (pp. 319-320) = 12, 10[7]
§ 202 (pp. 288-289) = 12, 10[201] § 244 (pp. 320-322) = 13, 11[122]
§ 203 (pp. 289-290) = 12, 10[80] § 245 (p. 322) = 12, 10[152]
§ 204 (pp. 290-294) = 12, 10[157]19 § 246 (pp. 322-324) = 13, 15[110]
§ 205 (pp. 294-295) = 12, 10[86] § 247 (pp. 324-325) = 13, 14[9]
§ 206 (p. 295) = 12, 9[88] § 248 (pp. 325-326) = 13, 14[164]
§ 207 (pp. 295-296) = 13, 11[239] § 249 (pp. 326-327) = 12, 10[98]
§ 208 (p. 296) = 13, 11[155] § 250 (p. 327) = 12, 10[69]
§ 209 (pp. 296-297) = 13, 11[379] § 251 (pp. 327-328) = 13, 15[19]
§ 210 (pp. 297-298) = 12, 10[73] § 252 (pp. 328-329) = 13, 11[55]
§ 211 (p. 298) = 12, 10[135]20 § 253 (pp. 331-333) = 12, 2[165] (pp. 148-149)
§ 212 (pp. 298-299) = 13, 11[365] (p. 162) § 254 (pp. 333-334) = 12, 2[189]·[190]
§ 213 (p. 299) = 13, 11[364] § 255 (p. 334) = 10, 24[31]
§ 214 (p. 300) = 13, 11[364] (p. 161) § 256 (p. 334) = 34[264] (en KGW VII 4/2, p. 71)
§ 215 (pp. 300-301) = 12, 10[77] § 257 (p. 334) = 13, 14[76]
§ 216 (pp. 301-302) = 12, 10[188] § 258 (pp. 334-335) = 12, 2[165] (p. 149)
§ 217 (pp. 302-303) = 12, 9[18] § 259 (pp. 335-336) = 11, 26[119]
19
Este fragmento, escrito inicialmente en otoño de 1887, fue reelaborado por Nietzsche en
verano de 1888 y esta es la forma en la que aparece en KSA. Elisabeth, sin embargo, utilizó
indistintamente ambas versiones a la hora de confeccionar este apartado de WM (véase KSA
XIV 748).
20
Este fragmento, escrito inicialmente en otoño de 1887, fue reelaborado por Nietzsche en
verano de 1888 y así aparece en KSA. Sin embargo, para la compilación en WM, los editores
utilizaron ambas versiones pero, sobre todo, la primera. Véase KSA XIV 747.
§ 260 (pp. 336-337) = 10, 24[15] (pp. 652-653) § 308 (p. 368) = 12, 9[140]
§ 261 (p. 337) = 12, 7[4] (p. 260) § 309 (p. 368) = 13, 11[116]
§ 262 (p. 338) = 13, 16[83] § 310 (p. 368) = 12, 10[32]
§ 263 (p. 338) = 11, 35[30] § 311 (p. 369) = 12, 9[147]
§ 264 (p. 338) = 13, 11[298] § 312 (p. 369) = 12, 10[144]
§ 265 (p. 338) = 12, 2[170] § 313 (pp. 369-370) = 13, 14[112]
§ 266 (pp. 339-340) = 12, 7[6] (276-277) § 314 (p. 370) = 13, 11[376]
§ 267 (p. 340) = 12, 2[178]21 § 315 (pp. 370-372) = 12, 9[173]
§ 268 (pp. 340-341) = 13, 15[29] § 316 (p. 372) = 12, 10[84]
§ 269 (pp. 341-342) = 12, 7[6] (pp. 281-282) § 317 (pp. 372-374) = 12, 10[109]
§ 270 (pp. 342-343) = 12, 10[121] § 318 (p. 374) = 12, 10[83]
§ 271 (p. 343) = 13, 14[108] § 319 (p. 375) = 12, 10[85]
§ 272 (pp. 343-344) = 12, 10[154] § 320 (pp. 375-376) = 13, 16[31]
§ 273 (p. 344) = 12, 7[6] (p. 282) § 321 (p. 376) = 12, 10[97] (p. 512)
§ 274 (p. 345) = 12, 9[159] § 322 (p. 376) = 12, 10[35]
§ 275 (pp. 345-347) = 12, 7[6] (pp. 278-279) § 323 (p. 376) = 12, 9[175]
§ 276 (p. 347) = 12, 5[35] § 324 (p. 377) = 12, 9[155]
§ 277 (pp. 347-348) = 10, 24[19] § 325 (p. 377) = 13, 15[118] (p. 480)
§ 278 (p. 348) = 11, 40[43] § 326 (p. 377) = 12, 7[6] (p. 278)
§ 279 (pp. 348-349) = 12, 7[6] (pp. 274-275) § 327 (p. 378) = 12, 10[45]
§ 280 (pp. 249-250) = 12, 10[39] § 328 (pp. 378-379) = 12, 10[110]
§ 281 (pp. 350-351) = Vs. de 13, 18[8] § 329 (p. 379) = 12, 10[107]
§ 282 (p. 351) = 13, 23[4] (pp. 605-606) § 330 (p. 379) = 12, 5[100]
§ 283 (pp. 351-352) = 12, 8[4] (pp. 332-333) § 331 (pp. 380-381) = 12, 7[62]
§ 284 (pp. 352-353) = 12, 9[85] § 332 (p. 381) = 13, 11[132]
§ 285 (pp. 353-354) = 11, 27[17]·[18] § 333 (pp. 381-382) = 12, 7[15]
§ 286 (p. 354) = 12, 7[6] (p. 281) § 334 (pp. 382-383) = 13, 14[113]
§ 287 (p. 354) = 12, 7[6] (p. 280) § 335 (pp. 384-385) = 13, 11[278]
§ 288 (pp. 354-355) = 13, 14[126] § 336 (p. 385) = 12, 10[174]
§ 289 (p. 356) = 13, 14[128] § 337 (p. 385) = 13, 12[1] nº 239
§ 290 (p. 356) = 12, 10[151] § 338 (p. 385) = 13, 15[48]
§ 291 (pp. 357-358) = 13, 14[185] § 339 (pp. 385-388) = 13, 11[226]
§ 292 (p. 358) = 12, 10[46]·[47] § 340 (p. 388) = 12, 10[170]
§ 293 (pp. 358-359) = 13, 14[31] § 341 (pp. 389-390) = 13, 11[138]
§ 294 (pp. 359-360) = 13, 15[92] § 342 (pp. 390-391) = 13, 11[297] (pp. 125-126)
§ 295 (p. 360) = Vs. de GM II §24 § 343 (pp. 391-392) = 12, 7[6] (pp. 273-274)
§ 296 (pp. 360-361) = 12, 9[156] § 344 (p. 392) = 13, 11[58]
§ 297 (p. 362) = 12, 10[153] § 345 (pp. 392-393) = 12, 2[168]
§ 298 (pp. 362-363) = 12, 10[194] § 346 (p. 393) = 13, 14[143]
§ 299 (pp. 363-364) = 12, 9[86] § 347 (pp. 393-394) = 12, 9[124]
§ 300 (p. 364) = 12, 9[87] § 348 (p. 394) = 12, 10[195]
§ 301 (p. 364) = 12, 2[184] § 349 (p. 395) = 12, 10[113]
§ 302 (p. 364) = 13, 11[103] § 350 (pp. 395-396) = 12, 10[9]
§ 303 (pp. 364-365) = 13, 16[25] § 351 (pp. 396-398) = 13, 15[113]
§ 304 (pp. 365-367) = 13, 11[54] § 352 (p. 399) = 13, 11[287]
§ 305 (p. 367) = Vs. de 13, 11[54] § 353 (pp. 399-400) = 13, 11[325]
§ 306 (p. 367) = 12, 7[6] (p. 273) § 354 (p. 401) = 13, 14[158]
§ 307 (p. 367) = 12, 9[78] § 355 (p. 401) = 12, 1[25]·[27]
21
El segundo párrafo de este §267 no se ha podido localizar en la edición Colli-Montinari.
§ 356 (p. 402) = Vs. de 13, 16[13] § 397 (pp. 428-429) = 13, 15[72]·[73]·[55]
§ 357 (p. 402) = 12, 7[61](p. 315)22 § 398 (p. 429) = 13, 15[65]
§ 358 (p. 402) = Vs. de 13, 11[48]23 ; 10, 8[12]; Vs. § 399 (pp. 429-430) = 12, 2[191]
de 13, 16[13]; Vs. de 13, 11[1] § 400 (pp. 430-431) = 12, 8[4] (pp. 333-334)
§ 359 (p. 403) = 12, 10[177] § 401 (pp. 431-433) = 13, 14[137]·[140]· [138]
§ 360 (p. 403) = 12, 9[19]; 2[177]; 7[12] § 402 (p. 433) = 13, 15[64]
§ 361 (pp. 403-404) = 12, 10[117] § 403 (pp. 433-434) = 12, 5[62]·[63]
§ 362 (pp. 404-405) = 12, 7[65] § 4 § 404 (p. 434) = 12, 5[58]
§ 363 (p. 405) = 13, 15[118] (p. 480) § 405 (pp. 434-435) = 12, 2[207]
§ 364 (p. 405) = 11, 25[287] § 406 (p. 437) = 12, 1[93]
§ 365 (p. 405) = 11, 26[93] § 407 (p. 437) = 11, 26[300]
§ 366 (pp. 405-406) = 12, 2[188] § 408 (p. 437) = 11, 26[100]
§ 367 (p. 406) = 11, 36[7] § 409 (p. 438) = 11, 34[195]
§ 368 (p. 406) = 12, 7[4] (p. 268) § 410 (pp. 438-439) = 12, 2[161]
§ 369 (p. 407) = 12, 2[205] § 411 (pp. 439-440) = 12, 10[150]
§ 370 (p. 407) = 12, 9[108] § 412 (p. 440) = 12, 7[4] (p. 259)
§ 371 (p. 407) = 12, 1[87] § 413 (p. 441) = 11, 34[59]
§ 372 (p. 407) = 10, 8[23] § 414 (p. 441) = 13, 15[28]
§ 373 (pp. 408-410) = 13, 14[29]·[30] § 415 (pp. 441-442) = 12, 2[195]
§ 374 (pp. 410-411) = 12, 10[112] § 416 (p. 442) = 12, 2[106]
§ 375 (p. 411) = 12, 7[24] § 417 (p. 443) = 10, 8[14]; 24[28]
§ 376 (p. 411) = 12, 8[4] (p. 335) § 418 (pp. 443-444) = 10, 8[24]
§ 377 (pp. 411-413) = 12, 8[1] (pp. 323-324) § 419 (pp. 444-445) = 11, 41[4]
§ 378 (p. 413) = 12, 7[6] (p. 273) § 420 (pp. 445-446) = 11, 26[452]
§ 379 (pp. 413-414) = 12, 9[84] § 421 (p. 446) = 11, 26[13]
§ 380 (pp. 414-415) = 12, 9[157] § 422 (pp. 446-447) = 11, 35[44]
§ 381 (p. 415) = 12, 9[22] § 423 (pp. 447-450) = 13, 14[142]
§ 382 (pp. 415-417) = 12, 10[118] § 424 (pp. 450-451) = 12, 5[50] nº 51; 11, 35[31]
§ 383 (pp. 417-418) = 13, 14[163] ·[32]
§ 384 (p. 418) = 12, 1[122] § 425 (pp. 451-452) = 13, 11[300]
§ 385 (p. 418) = 12, 10[206] § 426 (pp. 452-453) = 13, 14[27]·[28]
§ 386 (pp. 418-419) = 12, 10[164]·[203] (p. 581) § 427 (pp. 453-454) = 13, 11[375]
§ 387 (p. 419) = 13, 11[310] § 428 (pp. 455-457) = 13, 14[115]·[116]
§ 388 (pp. 420-421) = 12, 10[128] § 429 (pp. 457-458) = 13, 14[147]
§ 389 (p. 421) = 12, 7[6] (p. 280) § 430 (pp. 458-459) = 13, 14[111]
§ 390 (pp. 421-422) = 13, 11[118] § 431 (pp. 459-460) = Posible Vs. de GD «El pro-
§ 391 (p. 422) = 12, 2[131] (p. 132) blema de Sócrates» §§ 5-724 ; 12, 2[104]
§ 392 (p. 422) = 13, 14[104] § 432 (pp. 461-462) = 13, 14[92]
§ 393 (p. 423) = 12, 10[124] § 433 (pp. 462-463) = 13, 14[92] (pp. 269-270)
§ 394 (pp. 423-425) = 13, 14[151] § 434 (pp. 463-464) = 13, 14[129]
§ 395 (pp. 425-426) = 12, 4[7] § 435 (p. 465) = 13, 14[94]
§ 396 (pp. 426-427) = 13, 15[71] § 436 (p. 466) = 12, 2[93]
22
La primera frase se encuentra en el póstumo señalado mientras que el resto no ha sido
localizado. Sin embargo Haase-Salaquarda ofrecen como fuente para todo este apartado de WM
una Vs. del 16[13] (primavera-verano 1888).
23
Haase-Salaquarda señalan para este primer párrafo una Vs. del 16[14] (primavera-verano
1888), que, a todas luces, parece una copia posterior, aunque con alguna variante, del final del
11[48] (noviembre 1887-marzo 1888).
24
Algunas frases pueden encontrarse en KSA XIV 414.
§ 437 (pp. 466-468) = 13, 14[100]·[99] § 487 (pp. 14-15) = 12, 7[63]
§ 438 (pp. 468-469) = 13, 16[15] § 488 (pp. 15-16) = 12, 9[98]
§ 439 (p. 469) = 13, 14[131] § 489 (p. 16) = 12, 5[56]
§ 440 (p. 470) = 13, 15[25] § 490 (pp. 16-17) = 11, 40[42]
§ 441 (pp. 470-471) = 13, 14[146] (pp. 330-331) § 491 (p. 17) = 12, 2[102]
§ 442 (pp. 471-472) = 13, 14[141] § 492 (pp. 17-18) = 11, 40[21]
§ 443 (pp. 472-473) = 11, 36[11] § 493 (p. 19) = 11, 34[253]
§ 444 (p. 473) = 13, 14[83] § 494 (p. 19) = 11, 36[19]
§ 445 (p. 474) = 13, 15[25] (p. 421) § 495 (p. 19) = 11, 25[470]
§ 446 (p. 474) = 13, 14[189] (p. 377) § 496 (pp. 19-20) = 11, 26[127]
§ 447 (pp. 474-475) = 13, 14[194] § 497 (p. 20) = 11, 26[12]
§ 448 (p. 475) = 12, 7[14] § 498 (p. 20) = 11, 26[137]
§ 449 (p. 475) = 12, 9[57] § 499 (p. 20) = 11, 41[11]
§ 450 (p. 476) = 12, 9[58] § 500 (p. 21) = 12, 2[92]
§ 451 (p. 476) = 12, 7[14] § 501 (p. 21) = 12, 5[65]
§ 452 (pp. 476-477) = 13, 15[46] § 502 (p. 21) = 11, 40[29]
§ 453 (pp. 477-478) = 13, 15[91] § 503 (p. 22) = 11, 26[61]
§ 454 (p. 478) = 13, 16[54] § 504 (p. 22) = 12, 7[9] (p. 295)
§ 455 (pp. 478-479) = 13, 15[58] § 505 (pp. 22-23) = 12, 2[95]
§ 456 (p. 479) = 13, 14[160] § 506 (p. 23) = 11, 25[168]
§ 457 (pp. 480-481) = 13, 15[52] § 507 (pp. 23-24) = 12, 9[38]
§ 458 (pp. 481-482) = 13, 14[107] § 508 (p. 24) = 10, 24[5]
§ 459 (pp. 482-483) = 13, 15[77] § 509 (pp. 24-25) = 12, 7[41]
§ 460 (p. 483) = 13, 14[109] § 510 (p. 25) = 12, 7[9] (pp. 295-296)
§ 461 (pp. 484-486) = 13, 14[134]·[135]·[137] § 511 (p. 25) = 12, 2[90]
(p. 321) § 512 (p. 26) = 11, 40[13]
§ 462 (pp. 486-487) = 12, 9[8]; 10[28] § 513 (p. 26) = 12, 6[11]
§ 463 (p. 487) = 11, 35[45] (p. 532) § 514 (pp. 26-27) = 13, 14[105] (p. 283)
§ 464 (pp. 487-489) = 11, 37[14] § 515 (pp. 27-28) = 13, 14[152] (pp. 333-334)
§ 465 (p. 489) = 13, 22[24] § 516 (pp. 28-30) = 12, 9[97]
§ 466 (p. 3) = 13, 15[51] § 517 (pp. 30-31) = 12, 9[89]
§ 467 (p. 3) = 12, 9[47] § 518 (pp. 31-32) = 12, 2[91]
§ 468 (p. 3) = 12, 9[61] § 519 (p. 32) = 12, 7[55]
§ 469 (pp. 3-4) = Vs. de AC §13 (KSA XIV 439) § 520 (p. 32) = 11, 36[23]
§ 470 (pp. 4-5) = 12, 2[155] § 521 (pp. 32-34) = 12, 9[144]
§ 471 (p. 5) = 12, 2[132] § 522 (pp. 34-35) = 12, 5[22]
§ 472 (p. 5) = 12, 7[1] (p. 249) § 523 (pp. 35-36) = 13, 14[144] (p. 329)· [145]
§ 473 (p. 5) = 12, 5[11] § 524 (pp. 36-37) = 13, 11[145]
§ 474 (p. 6) = 13, 11[120] § 525 (p. 37) = 13, 16[56]
§ 475 (p. 6) = 12, 2[204] (p. 167) § 526 (pp. 37-38) = 13, 14[144]
§ 476 (p. 6) = 11, 26[49] § 527 (p. 38) = 12, 5[68]
§ 477 (pp. 6-7) = 13, 11[113] § 528 (p. 38) = 12, 5[55]
§ 478 (pp. 7-8) = 13, 14[152] (pp. 334-335) § 529 (p. 39) = 13, 14[146]
§ 479 (pp. 9-10) = 13, 15[90] § 530 (pp. 40-42) = 12, 7[4] (pp. 264-266)
§ 480 (pp. 10-11) = 13, 14[122] (pp. 301-302) § 531 (pp. 42-43) = 12, 2[84]
§ 481 (pp. 11-12) = 12, 7[60] § 532 (pp. 43-44) = 11, 40[15]
§ 482 (p. 12) = 12, 5[3] § 533 (p. 45) = 12, 9[91] (pp. 386-387)
§ 483 (p. 12) = 11, 38[3] § 534 (p. 45) = 34[264] (en KGW VII 4/2, p. 71)
§ 484 (p. 13) = 12, 10[158] § 535 (p. 46) = 11, 38[4]
§ 485 (pp. 13-14) = 12, 10[19] § 536 (p. 46) = 13, 15[118] (pp. 478-479)
§ 486 (p. 14) = 12, 2[87] (pp. 104-105) § 537 (p. 46) = 12, 2[126] (p. 125)
§ 538 (pp. 46-47) = 13, 18[13] § 589 (p. 91) = 12, 2[147]
§ 539 (p. 47) = 13, 14[148] § 590 (p. 92) = 12, 2[77] (p. 97)
§ 540 (p. 47) = 11, 34[230] § 591 (p. 92) = 12, 3[5] (p. 172)
§ 541 (p. 47) = 13, 14[48] § 592 (p. 92) = 12, 7[42]
§ 542 (pp. 47-48) = Vs. de 13, 16[21] § 593 (p. 92) = 12, 1[125]
§ 543 (p. 48) = 13, 11[115] § 594 (p. 93) = 10, 24[18]
§ 544 (pp. 48-49) = 12, 10[159] § 595 (p. 93) = 11, 25[299]
§ 545 (p. 49) = 11, 36[25] § 596 (pp. 93-94) = 12, 5[67]
§ 546 (p. 49) = 12, 2[145] § 597 (p. 94) = 12, 5[59]
§ 547 (p. 50) = 12, 2[158] § 598 (p. 94) = 13, 11[108]
§ 548 (p. 50) = 12, 2[193] § 599 (p. 95) = 12, 2[109]
§ 549 (p. 50) = 11, 36[26] § 600 (p. 95) = 12, 2[117]
§ 550 (pp. 50-51) = 12, 2[83] (pp. 101-102) § 601 (p. 95) = 12, 2[133]
§ 551 (pp. 52-54) = 13, 14[98] § 602 (pp. 95-96) = 11, 25[505]
§ 552 (pp. 54-58) = 12, 9[91] (pp. 383-386) § 603 (p. 96) = 11, 35[47]
§ 553 (pp. 58-59) = 12, 5[4] § 604 (p. 96) = 12, 2[86]·[82] (p. 100)
§ 554 (p. 59) = 12, 2[139] § 605 (p. 97) = 12, 9[48]
§ 555 (pp. 59-60) = 12, 2[154] § 606 (p. 97) = 12, 2[174]
§ 556 (pp. 60-61) = 12, 2[149]·[150]·[151]· [152] § 607 (p. 97) = 12, 10[27]
§ 557 (p. 61) = 12, 2[85] § 608 (p. 98) = 12, 5[14]
§ 558 (pp. 61-62) = 12, 10[202] § 609 (p. 98) = 11, 26[294]
§ 559 (p. 62) = 13, 11[134] § 610 (p. 99) = 11, 26[170]
§ 560 (p. 62) = 12, 9[40] § 611 (p. 99) = 10, 24[23]
§ 561 (pp. 62-63) = 12, 2[87] § 612 (p. 99) = 12, 9[119] (p. 404)
§ 562 (pp. 63-64) = 10, 24[13] § 613 (p. 100) = 10, 16[33]
§ 563 (p. 64) = 12, 5[36] § 614 (p. 100) = 11, 25[312]
§ 564 (p. 65) = 12, 2[157] § 615 (p. 100) = 11, 26[236]
§ 565 (pp. 65-66) = 12, 6[14] § 616 (p. 100) = 12, 2[108]
§ 566 (p. 66) = 13, 11[50] § 617 (pp. 101-102) = 12, 7[54]
§ 567 (pp. 66-67) = 13, 14[184] § 618 (pp. 103-104) = 11, 36[34]
§ 568 (pp. 67-68) = 13, 14[93] § 619 (p. 104) = 11, 36[31]
§ 569 (pp. 68-69) = 12, 9[106] § 620 (pp. 104-105) = 12, 2[159]
§ 570 (p. 69) = 13, 11[5] § 621 (p. 105) = 12, 2[88]
§ 571 (pp. 69-70) = 12, 10[205] § 622 (p. 105) = 12, 2[105]
§ 572 (p. 70) = 12, 7[2] (p. 253) § 623 (p. 105) = 13, 14[187]
§ 573 (p. 71) = 13, 15[59] § 624 (p. 106) = 12, 7[56]
§ 574 (pp. 71-72) = 10, 8[25] § 625 (pp. 106-107) = 13, 14[122] (pp. 302-303)
§ 575 (p. 72) = 12, 2[132] § 626 (p. 107) = 10, 24[10]
§ 576 (pp. 72-73) = 13, 18[16] § 627 (pp. 107-108) = 12, 2[83] (pp. 102-103)
§ 577 (p. 73) = 12, 9[26] § 628 (p. 108) = 12, 2[89]
§ 578 (pp. 73-74) = 12, 9[160] § 629 (p. 108) = 12, 7[14]
§ 579 (pp. 74-75) = 12, 8[2] § 630 (pp. 108-109) = 11, 36[18]
§ 580 (p. 76) = 12, 9[62] § 631 (p. 109) = 12, 2[139] 8pp. 135-136)
§ 581 (pp. 76-77) = 12, 9[63] § 632 (pp. 109-110) = 12, 2[142]
§ 582 (p. 77) = 12, 2[172] § 633 (p. 110) = 13, 14[95]
§ 583 (pp. 77-79) = 13, 14[103] § 634 (pp. 110-112) = 13, 14[79] (pp. 257-258)
§ 584 (pp. 80-82) = 13, 14[153]·[154] § 635 (pp. 112-113) = 13, 14[79] (pp. 258-259)
§ 585 (pp. 82-86) = 12, 9[60] § 636 (pp. 113-114) = 13, 14[186]
§ 586 (pp. 86-90) = 13, 14[168] (pp. 350-354) § 637 (pp. 114-115) = 11, 36[20]
§ 587 (p. 91) = 12, 2[169] § 638 (p. 115) = 12, 2[143]
§ 588 (p. 91) = 12, 7[49]·[53] § 639 (pp. 115-116) = 12, 10[138]
§ 640 (pp. 116-117) = 10, 24[17] § 688 (pp. 152-153) = 13, 14[121] (pp. 300-301)
§ 641 (p. 117) = 10, 24[14] § 689 (pp. 153-155) = 13, 14[81]·[82]
§ 642 (p. 117) = 11, 36[22] § 690 (p. 155) = 13, 11[29]
§ 643 (pp. 117-118) = 12, 2[148] § 691 (p. 155) = 12, 2[99]
§ 644 (p. 118) = 12, 7[9] (p. 297) § 692 (pp. 155-156) = 13, 14[121] (p. 301)
§ 645 (pp. 118-119) = 11, 36[28] § 693 (p. 156) = 13, 14[80]
§ 646 (p. 119) = 11, 36[29] § 694 (pp. 156-157) = 13, 11[77]
§ 647 (pp. 119-120) = 12, 7[25] § 695 (p. 157) = 13, 14[101]
§ 648 (p. 120) = 12, 7[9] (p. 297) § 696 (p. 157) = 13, 11[75]
§ 649 (p. 120) = 12, 7[44] § 697 (pp. 157-158) = 13, 11[76]
§ 650 (p. 121) = 12, 2[63]
§ 698 (p. 158) = 10, 7[233]
§ 651 (p. 121) = 13, 11[121]
§ 699 (pp. 158-160) = 13, 14[173]
§ 652 (pp. 121-122) = 13, 14[174] (p. 361)
§ 700 (pp.160-161) = 12, 7[48]
§ 653 (p. 122) = 12, 10[13]
§ 701 (p. 161) = 13, 11[61]
§ 654 (p. 122) = 12, 1[118]
§ 702 (pp. 161-162) = 13, 14[174] (pp. 360-361)
§ 655 (pp. 122-123) = 11, 36[21]
§ 703 (pp. 162-163) = 13, 14[174] (pp. 361-362)
§ 656 (p. 123) = 12, 9[151]
§ 704 (pp. 163-164) = 13, 11[111]
§ 657 (pp. 123-124) = 12, 5[64]
§ 705 (p. 164) = Variante de una Vs. de GD «Los
§ 658 (p. 124) = 11, 35[15]
cuatro grandes errores» §2
§ 659 (pp. 125-126) = 11, 36[35]·[36]
§ 706 (pp. 164-165) = 12, 9[13]
§ 660 (pp. 126-127) = 12, 2[76]
§ 707 (pp. 165-167) = 13, 12[1] nº 249; 12, 10[137]
§ 661 (pp. 127-128) = 12, 7[2] (pp. 252-253)
§ 662 (p. 128) = 10, 24[5] § 708 (pp. 167-168) = 13, 11[72]
§ 663 (p. 128) = 12, 2[88] § 709 (pp. 168-169) = 12, 9[13] (p. 345)
§ 664 (pp. 128-129) = 10, 24[9] § 710 (p. 169) = 13, 14[105] (pp. 282-283)·[104]
§ 665 (p. 129) = 12, 7[1] (p. 249) § 711 (pp. 169 170) = 13, 11[74]
§ 666 (pp. 129-131) = 12, 7[1] (pp. 247-248) § 712 (pp. 170-171) = 12, 9[8] (p. 343)
§ 667 (pp. 131-132) = 10, 24[15] (pp. 651-652) § 713 (p. 171) = 13, 14[8]
§ 668 (pp. 132-133) = 13, 11[114] § 714 (p. 171) = 10, 4[233]
§ 669 (pp. 133-134) = 13, 11[71] § 715 (pp. 171-172) = 13, 11[73]
§ 670 (pp. 134-135) = 10, 24[20]·[21] § 716 (pp. 173-174) = 13, 14[196]25
§ 671 (p. 135) = 10, 24[32]·[34] § 717 (p. 174) = 13, 11[407] (p. 187)
§ 672 (p. 135) = 12, 7[6] (p. 283) § 718 (pp. 174-175) = 13, 11[252]
§ 673 (p. 136) = 10, 24[28] (pp. 661-662) § 719 (p. 175) = 12, 10[8]
§ 674 (pp. 136-137) = 13, 11[83] § 720 (p. 176) = 12, 1[33]
§ 675 (pp. 137-138) = 13, 12[1] nº 348; 11[96] § 721 (pp. 176-177) = 12, 9[145] (pp. 419-420)
§ 676 (pp. 138-141) = 10, 24[16] § 722 (p. 177) = 12, 5[107]
§ 677 (pp. 141-142) = 12, 7[3] (pp. 256-257) § 723 (p. 177) = 13, 11[258]
§ 678 (p. 143) = 12, 7[2] § 724 (p. 177) = 12, 9[71]
§ 679 (pp. 143-144) = 12, 7[9] (p. 296) § 725 (pp. 177-178) = 10, 7[56]
§ 680 (p. 144) = 12, 7[9] (p. 295) § 726 (p. 178) = 12, 9[140]
§ 681 (pp. 144-145) = 12, 7[9] (pp. 294-295) § 727 (p. 178) = 12, 9[140]
§ 682 (p. 145) = 12, 10[136] § 728 (p. 179) = 13, 14[192]
§ 683 (p. 145) = 13, 14[110] § 729 (p. 180) = 13, 11[407] (p. 188)
§ 684 (pp. 145-148) = 13, 14[133] § 730 (p. 180) = 12, 2[182]
§ 685 (pp. 148-151) = 13, 14[123] § 731 (pp. 180-181) = 12, 10[15]
§ 686 (p. 151) = 11, 26[231] § 732 (pp. 181-182) = 12, 4[6]
§ 687 (p. 151) = 12, 9[7] § 733 (pp. 182-183) = 13, 16[35]
25
Tal y como afirma Otto Weiss respecto a este fragmento de WM, las citas del Código de
Manú fueron añadidas por Peter Gast. Lo mismo se dice en KSA XIV 762.
§ 734 (pp. 183-184) = 13, 23[1] § 772 (p. 205) = 12, 9[67]
§ 735 (p. 184) = 12, 10[148] § 773 (pp. 205-206) = 13, 11[286]
§ 736 (pp. 184-185) = 12, 9[120] § 774 (pp. 206-207) = 12, 7[6] (p. 275)
§ 737 (pp. 185-186) = 13, 14[209] § 775 (pp. 207-208) = 13, 12[1] nº 58; 12, 9[79]
§ 738 (p. 186) = 12, 9[150] § 776 (p. 208) = 12, 9[145]
§ 739 (p. 186) = 13, 14[197] § 777 (p. 209) = 13, 11[303]
§ 740 (pp. 186-189) = 12, 10[50] § 778 (pp. 209-210) = 13, 14[157]
§ 741 (p. 189) = 10, 24[22] § 779 (pp. 210-211) = 12, 9[150]
§ 742 (pp. 189-190) = 13, 14[193] § 780 (pp. 211-212) = 13, 11[407] (pp. 187-188)
§ 743 (p. 190) = 12, 2[28] § 781 (p. 212) = 12, 10[127]
§ 744 (pp. 190-191) = 10, 8[13]26 § 782 (p. 212) = 13, 11[137]
§ 745 (p. 191) = 10, 8[6] (p. 327) § 783 (pp. 213-214) = 11, 40[26]
§ 746 (p. 191) = 12, 10[104] § 784 (pp. 214-216) = 12, 10[82]
§ 747 (pp. 191-192) = 12, 10[176] § 785 (p. 216) = 12, 9[30]
§ 748 (pp. 192-193) = 13, 11[235]·[236] § 786 (pp. 216-222) = 12, 10[57]
§ 749 (pp. 193-194) = 12, 10[94] § 787 (p. 222) = 10, 8[19]
§ 750 (p. 194) = 11, 25[349] § 788 (p. 222) = 12, 7[6] (p. 283)
§ 751 (p. 194) = 13, 14[97] § 789 (pp. 222-223) = 12, 2[206]
§ 752 (p. 195) = 11, 26[282] § 790 (p. 223) = 13, 11[104]
§ 753 (p. 195) = 11, 34[177] § 791 (pp. 223-224) = 11, 41[14]
§ 754 (p. 195) = 11, 25[219] § 792 (p. 224) = 11, 36[3]
§ 755 (pp 195-196) = 11, 26[360] § 793 (p. 224) = 13, 11[152]
§ 756 (p. 196) = 12, 1[160] § 794 (p. 225) = 13, 14[168] (p. 354)·[169] nº 528
§ 757 (p. 196) = 11, 25[263] § 795 (p. 225) = 12, 2[66] (p. 89)
§ 758 (p. 196) = 10, 7[167] § 796 (p. 225) = 12, 2[114]
§ 759 (p. 197) = 13, 11[259] § 797 (pp. 225-226) = 12, 2[130]
§ 760 (p. 197) = 10, 16[22] § 798 (p. 226) = 13, 14[36]
§ 761 (p. 197) = 12, 1[215] § 799 (p. 226) = 13, 14[46]
§ 762 (p. 197) = 11, 34[164] § 800 (pp. 227-228) = 13, 14[117]
§ 763 (p. 197) = 13, 12[1] nº 26; 12, 9[34] § 801 (pp. 228-229) = 12, 9[102]
§ 764 (pp. 197-198) = 10, 9[47]; 11, 39[22]; 10, § 802 (pp. 229-230) = 12, 9[102]
16[30] § 803 (p. 230) = 12, 7[3] (p. 258)
§ 765 (pp. 198-202) = 13, 15 [30] § 804 (pp. 230-232) = 12, 10[167]
§ 766 (p. 203) = 12, 5[108] § 805 (pp. 232-233) = 12, 8[1] (pp. 325-326)
§ 767 (p. 203) = 10, 24[32]·[33] § 806 (pp. 233-234) = 12, 8[1] (pp. 324-325)
§ 768 (p. 203) = 10, 1[20] (p. 14) § 807 (pp. 234-235) = 13, 17[5]
§ 769 (pp. 203-204) = 10, 16[26] § 808 (pp. 235-236) = 13, 14[120]
§ 770 (p. 204) = Vs. de GD «Incursiones de un § 809 (pp. 236-238) = 13, 14[119] (pp. 296-297)
intempestivo» §3827 § 810 (p. 238) = 12, 10[60]
§ 771 (pp. 204-205) = 10, 8[11] § 811 (pp. 238-240) = 13, 14[170]
26
Este fragmento lo volvemos a encontrar en KSA XI bajo la signatura 42[8]. Véase KGW
VII 4/2 p. 548, donde Montinari afirma que hay que eliminar esta repetición.
27
Algunas frases pueden encontrarse en KSA XIV 431.
28
Fuchs, quien corrige la referencia de Haase-Salaquarda a 14[170], donde la expresión
aparece en plural «Die Gegenbewegungen: Die Kunst», señala el 14[117]. Aquí, efectivamente,
encontramos el texto en singular «Die Gegenbewegung: die Kunst». Optamos, sin embargo, por
nuestra referencia ya que aquí estas palabras, también en singular, se encuentran mucho más
cercanas al resto del fragmento que la opción sugerida por Fuchs. Más adelante, en el 16[51]
volvemos a encontrar estas mismas palabras en una reelaboración que del esquema del 14[169]
hace Nietzsche.
§ 812 (pp. 240-241) = 13, 14[119] (pp. 297-298) § 862 (p. 279) = 11, 25[211]
§ 813 (pp. 241-242) = 13, 16[89] § 863 (p. 280) = 13, 15[78]·[79]
§ 814 (pp. 242-243) = 12, 10[33] § 864 (pp. 280-285) = 13, 14[182]
§ 815 (pp. 243-244) = 13, 23[2] § 865 (pp. 285-286) = 12, 10[70]
§ 816 (p. 244) = 13, 14[84] § 866 (pp. 286-287) = 12, 10[17]
§ 817 (pp. 244-245) = 12, 10[40] § 867 (pp. 287-288) = 12, 10[30]
§ 818 (p. 245) = 13, 11[3] § 868 (p. 288) = 13, 11[31]
§ 819 (pp. 245-246) = 12, 7[7] (pp. 289-290) § 869 (pp. 288-289) = 12, 1[4]
§ 820 (p. 246) = 11, 37[12] § 870 (pp. 289-290) = 11, 25[348]
§ 821 (pp. 246-247) = 13, 14[47] § 871 (pp. 290-291) = 13, 11[153]
§ 822 (pp. 247-248) = 13, 16[40] § 6 § 872 (pp. 291-292) = 11, 25[343] (p. 102)
§ 823 (p. 248) = 12, 10[24] § 873 (p. 292) = 11, 26[262]
§ 824 (pp. 248-249) = 12, 9[170] § 874 (pp. 292-293) = 11, 25[344]
§ 825 (pp. 249-250) = 12, 9[171] § 875 (p. 293) = 11, 27[43]·[44]
§ 826 (p. 250) = 12, 10[25] § 876 (pp. 293-294) = 13, 16[39]
§ 827 (pp. 250-251) = 12, 10[37] § 877 (p. 294) = 12, 10[31]
§ 828 (p. 251) = 12, 7[7] (p. 286) § 878 (pp. 294-295) = 12, 9[55]
§ 829 (pp. 251-252) = 13, 16[34] § 879 (p. 295) = 12, 9[152]
§ 830 (p. 252) = 13, 11[330] § 880 (p. 295) = 12, 9[27]
§ 831 (p. 253) = 12, 9[5] § 881 (pp. 295-297) = 12, 10[111]
§ 832 (p. 253) = 12, 9[53] § 882 (p. 297) = 13, 11[133]
§ 833 (p. 253) = 12, 9[12] § 883 (p. 297) = 12, 9[119] (pp. 403-404)
§ 834 (p. 254) = 13, 16[37] (p. 497) § 884 (pp. 297-298) = 12, 9[180]
§ 835 (p. 254) = 12, 2[66] (p. 90) § 885 (p. 298) = 13, 11[283] (p. 110)
§ 836 (pp. 254-255) = 12, 9[110] (p. 399) § 886 (pp. 298-299) = 12, 10[59]
§ 837 (p. 255) = 12, 10[116] § 887 (p. 300) = 12, 10[61]
§ 838 (pp. 255-257) = 13, 16[29] § 888 (pp. 300-302) = 12, 10[11]
§ 839 (pp. 257-258) = 12, 10[155] § 889 (p. 302) = 12, 10[10]
§ 840 (p. 258) = 13, 14[42] § 890 (pp. 302-303) = 12, 9[17]
§ 841 (pp. 258-259) = 13, 14[165] (p. 349) § 891 (p. 303) = 12, 10[64]·[63]
§ 842 (pp. 259-261) = 13, 14[61] § 892 (p. 303) = 13, 15[118] (p. 480)
§ 843 (p. 261) = 13, 14[119] (p. 299); 12, 7[16] § 893 (p. 303) = 12, 10[175]
(p. 301) § 894 (pp. 303-304) = 12, 9[158]
§ 844 (p. 261) = 12, 2[112] § 895 (p. 304) = 12, 9[174]
§ 845 (pp. 261-262) = 12, 2[114] (p. 119) § 896 (p. 304) = 12, 9[137]
§ 846 (pp. 262-263) = Vs. de FW § 370 § 897 (p. 305) = 12, 5[98]
§ 847 (p. 263) = 12, 9[112] § 898 (pp. 305-307) = 12, 9[153]
§ 848 (p. 264) = 12, 9[166] § 899 (p. 307) = 11, 35[27]·[28]
§ 849 (pp. 264-266) = 13, 11[312] § 900 (p. 307) = 11, 34[112]
§ 850 (p. 266) = 12, 10[52] § 901 (p. 308) = 12, 9[44]
§ 851 (pp. 267-268) = 13, 15[10] (pp. 409-410) § 902 (p. 308) = 12, 6[26] (p. 245)
§ 852 (pp. 268-270) = 13, 12[1] nº 271; 12, 10[168] § 903 (p. 308-309) = 12, 9[1] nº 4
§ 853 (pp. 270-273) = 13, 11[415]; 17[3] §§ 2-4 § 904 (p. 309) = 13, 11[151]
§ 854 (p. 277) = 11, 26[9] § 905 (p. 309) = 12, 2[100]
§ 855 (p. 277) = Vs. de 13, 11[36] § 906 (p. 309) = 12, 7[28]
§ 856 (p. 277) = 12, 2[131] (p. 132) § 907 (pp. 309-310) = 11, 26[117] (p. 181)
§ 857 (p. 278) = 13, 15[120] (p. 481) § 908 (p. 310) = 11, 25[36]
§ 858 (p. 278) = 13, 11[36] § 909 (pp. 310-311) = 13, 15[114]
§ 859 (p. 278) = 12, 7[6] (pp. 280-281) § 910 (p. 311) = 13, 12[1] nº 221; 12, 10[103]
§ 860 (p. 278) = 11, 25[298] § 911 (pp. 311-312) = 12, 1[123]
§ 861 (p. 279) = 11, 25[174] § 912 (pp. 312-313) = 13, 14[161]
§ 913 (p. 313) = 12, 1[130] § 964 (p. 343) = 11, 25[335]
§ 914 (p. 313) = 12, 2[66] (p. 90) § 965 (pp. 343-344) = 11, 25[342]
§ 915 (p. 313) = 12, 9[93] § 966 (p. 344) = 11, 27[59]
§ 916 (pp. 313-315) = 12, 10[165]; 11, 25[226] § 967 (pp. 344-345) = 11, 35[18]
§ 917 (pp. 315-316) = 13, 11[285] § 968 (p. 345) = 12, 5[50] nº 10
§ 918 (pp. 316-317) = 13, 15[98] § 969 (p. 345) = 12, 9[45]
§ 919 (p. 317) = 13, 14[205] § 970 (p. 346) = 12, 7[6] (pp. 277-278)
§ 920 (p. 318) = 12, 9[104] § 971 (p. 347) = 13, 11[25]
§ 921 (p. 318) = 13, 11[146] § 972 (pp. 347-349) = 11, 26[407] (pp. 258-259);
§ 922 (pp. 318-319) = 12, 10[29] 38[13] (pp. 612-613)
§ 923 (p. 319) = 13, 15[116] § 973 (pp. 349-350) = 11, 34[74]
§ 924 (pp. 319-320) = 12, 10[44] § 974 (p. 350) = 10, 16[78]
§ 925 (pp. 320-321) = 13, 22[1] § 975 (p. 350) = 12, 1[56]
§ 926 (pp. 321-322) = 13, 11[127] § 976 (pp. 350-351) = 11, 26[425]
§ 927 (p. 322) = 12, 10[134] § 977 (p. 351) = 11, 42[1] (p. 692)
§ 928 (pp. 322-323) = 13, 11[353] § 978 (p. 351) = 11, 35[47] (pp 533-534)
§ 929 (p. 323) = 13, 15[94] § 979 (p. 351) = 11, 35[47]
§ 930 (pp. 323-324) = 13, 11[89] § 980 (p. 352) = 11, 37[7]
§ 931 (p. 324) = 12, 10[133] § 981 (p. 352) = 12, 10[68]
§ 932 (p. 324) = 12, 10[125] § 982 (p. 353) = 11, 25[105]
§ 933 (pp. 324-325) = 12, 9[139] § 983 (p. 353) = 11, 27[60]
§ 934 (pp. 325-326) = 12, 10[87] § 984 (p. 353) = 11, 27[11]
§ 935 (p. 326) = 13, 23[4] (p. 605) § 985 (pp. 353-354) = 11, 38[11]
§ 936 (pp. 326-327) = 13, 11[140]·[141]· [142] § 986 (p. 355) = 12, 3[17]
§ 937 (p. 327) = 12, 9[134] § 987 (p. 355) = 11, 26[75] § 1
§ 938 (p. 328) = 11, 25[200] § 988 (pp. 355-356) = 11, 36[17] (p. 559)
§ 939 (p. 328) = 12, 2[1] § 989 (p. 356) = 13, 11[13]
§ 940 (pp. 328-329) = 11, 25[351] § 990 (p. 356) = 11, 37[3]
§ 941 (p. 329) = 10, 7[145] § 991 (p. 357) = 12, 2[166] (p. 150)
§ 942 (p. 329) = 11, 41[3] § 992 (p. 357) = 9, 21[3] nº 8
§ 943 (pp. 330-332) = 11, 35[76] § 993 (p. 357) = 12, 7[70]
§ 944 (pp. 332-333) = 13, 15[115] § 994 (p. 358) = 12, 9[16] (p. 346)
§ 945 (p. 333) = 12, 5[49] § 995 (p. 358) = 11, 26[409]
§ 946 (p. 333) = 12, 9[27] § 996 (p. 358-359) = 11, 39[7] (p. 622)
§ 947 (p. 333) = 13, 15[118] (p. 480) § 997 (p. 359) = 11, 27[16]
§ 948 (pp. 333-334) = 13, 11[154] § 998 (p. 359) = 11, 25[270]
§ 949 (p. 334) = 13, 11[44] § 999 (p. 359) = 11, 25[355]
§ 950 (p. 334) = 12, 2[20] § 1000 (p. 359) = 11, 26[256]
§ 951 (p. 334) = 12, 10[114] § 1001 (p. 360) = 11, 26[232]
§ 952 (p. 334) = 12, 2[19] § 1002 (p. 360) = 13, 11[21]
§ 953 (p. 335) = 12, 5[61] § 1003 (p. 361) = 13, 15[39]
§ 954 (p. 336) = 12, 2[13] (pp. 73-74) § 1004 (p. 362) = 13, 11[30]
§ 955 (p. 336) = 11, 34[94] § 1005 (p. 362-363) = 12, 9[42]
§ 956 (p. 337) = 11, 35[10] § 1006 (p. 363) = 12, 10[89]
§ 957 (pp. 337-340) = 11, 37[8] § 1007 (p. 363) = 12, 9[66]
§ 958 (p. 340) = 11, 25[137] § 1008 (p. 363) = 12, 9[77]
§ 959 (p. 340) = 11, 36[58]; 39[7] (p. 622) § 1009 (p. 364) = 12, 10[145]
§ 960 (pp. 340-341) = 12, 2[57] § 1010 (p. 365) = 12, 7[36]
§ 961 (p. 341) = 11, 34[178] § 1011 (p. 365) = 12, 6[25] (p. 243)
§ 962 (pp. 341-342) = 11, 34[96] § 1012 (pp. 365-366) = 10, 8[27]
§ 963 (pp. 342-343) = Vs. de 13, 11[48] § 1013 (p. 366) = 12, 2[97]
§ 1014 (p. 366) = 12, 2[81] § 1041 (pp. 382-384) = 12, 10[3]29 ; 13, 16[32]
§ 1015 (pp. 366-367) = 12, 10[105] § 1042 (p. 384) = 12, 1[4] (p. 11)
§ 1016 (pp. 367-368) = 13, 14[37] § 1043 (p. 384) = 11, 26[105]
§ 1017 (pp. 368-369) = 12, 10[5] § 1044 (p. 384) = 12, 1[127]
§ 1018 (pp. 369-370) = 12, 5[91] § 1045 (p. 385) = 12, 5[34]
§ 1019 (pp. 370-372) = 12, 10[21] § 1046 (pp. 385-386) = 11, 25[438]
§ 1020 (pp. 372-373) = 13, 11[228] § 1047 (p. 386) = 13, 11[35]
§ 1021 (pp. 373-374) = 12, 10[2] § 1048 (p. 386) = 12, 2[186] (p. 160)
§ 1022 (pp. 374-375) = 13, 11[38] § 1049 (p. 386) = 12, 2[106]
§ 1023 (p. 375) = 13, 14[70] § 1050 (pp. 386-388) = 13, 14[14]
§ 1024 (p. 375) = 12, 9[75] § 1051 (pp. 388-390) = 11, 41[6]·[7]
§ 1025 (pp. 375-376) = 12, 9[138] § 1052 (pp. 391-392) = 13, 14[89]
§ 1026 (pp. 376-377) = 10, 7[26]·[27] § 1053 (p. 393) = 11, 26[376]
§ 1027 (p. 377) = 12, 9[154] § 1054 (p. 393) = 12, 2[131] (p. 132)
§ 1028 (p. 377) = 12, 9[94] § 1055 (pp. 393-394) = 11, 35[82]
§ 1029 (p. 377) = 11, 25[95] § 1056 (p. 394) = 11, 25[227]
§ 1030 (p. 377-378) = 12, 7[39] § 1057 (p. 394) = 10, 24[4]
§ 1031 (p. 378) = 12, 9[177] § 1058 (p. 394-395) = 10, 24[7]
§ 1032 (p. 378) = 12, 7[38] § 1059 (p. 395) = 11, 26[284]
§ 1033 (pp. 378-379) = 13, 14[11] § 1060 (pp. 395-396) = 11, 26[283]
§ 1034 (p. 379) = 13, 16[16] § 1061 (p. 396) = 34[260] (en KGW VII 4/2, p. 71)
§ 1035 (p. 379) = 12, 10[203] § 1062 (pp. 396-397) = 11, 36[15]
§ 1036 (p. 380) = 12, 2[153] § 1063 (p. 398) = 12, 5[54]
§ 1037 (p. 380) = 12, 10[90] § 1064 (p. 398) = 11, 35[54]·[55]
§ 1038 (pp. 380-381) = 13, 17[4] § 5; 14[16] § 1065 (p. 398) = 13, 11[94]
§ 1039 (pp. 381-382) = 14, pp. 758-759; 13, 14[1] § 1066 (pp. 399-401) = 13, 14[188]
§ 1040 (p. 382) = 13, 18[1] § 1067 (pp. 401-402) = 11, 38[12]
El mismo texto del título, pero sin las comillas, puede encontrarse nuevamente en el
29
APÉNDICE
Para los que puedan consultar KGW IX, y teniendo en cuenta la peculiaridad
de esta sección dentro de la edición Colli-Montinari, ofrecemos a continuación
la localización de los fragmentos de La voluntad de poder en los cuadernos que
se transcriben en los tres volúmenes publicados hasta la fecha30. De esta forma,
el lector podrá comprobar por sí mismo las grandes dificultades a las que se han
tenido que enfrentar los distintos editores a la hora de dar forma y publicar los
miles de fragmentos que Nietzsche dejó anotados tanto en folios sueltos como en
decenas de cuadernos.
30
Un informe de Marco Parmeggiani, sobre esta nueva sección, puede leerse en Estudios
Nietzsche, 2, 2002, pp. 259-262. Como muy bien se indica, el primer volumen contiene la
transcripción del cuaderno N VII 1, el segundo la del N VII 2 y el tercero la de los cuadernos
N VII 3 y N VII 4.
Los primeros tres tomos de la edición italiana han anticipado, por lo que
respecta a los aparatos y al comentario, la edición alemana, que se inició con Colli
y Montinari en 1975 en la editorial Walter de Gruyter, pero que sólo presentaba el
texto de las cartas de y a Nietzsche. Mientras tanto, han parecido en Alemania los
volúmenes de comentario y aparatos relativos a las cartas hasta 1886; por tanto, a
partir del presente volumen IV, la edición italiana tiene en cuenta conjuntamente el
trabajo realizado por los editores alemanes (un elemento muy sólido de continuidad,
en este sentido, es la participación en la edición italiana de Renate Müller-Buck, que
ha colaborado y colabora en la redacción de la versión alemana de los comentarios y
de los aparatos en el Briefwechsel nietzscheano), y los resultados de la investigación
internacional sobre Nietzsche, que son integrados de manera característica propia.
El aparato italiano en efecto no se limita a ofrecer un soporte filológico al texto,
sino que enriquece los instrumentos de lectura con las remisiones a otros lugares del
epistolario mismo, o sobre todo a las obras de Nietzsche. Se establece así una red de
remisiones de las cartas a los escritos filosóficos y viceversa, mediante la cual vienen
a la luz paralelismos, citas escondidas en unas y otras, y reforzando la evidencia de
los entrelazamientos entre las vicisitudes biográficas y el recorrido intelectual del
filósofo. Nótese además que el texto de la edición italiana contiene exclusivamente
las cartas de Nietzsche, es decir, no recoge como hace la alemana, las respuestas de
los correspondientes. Pero lo resaltable de éstas es recogido en el aparato, dentro del
comentario a las cartas de Nietzsche a las que se refieren, de tal modo que consiga
poner al lector en condiciones de seguir el hilo del discurso epistolar. En conjunto,
piénsese que para dar una idea de la consistencia del aparato, el texto de las cartas
consta de poco más de 560 páginas, y el del comentario de 250 páginas en cuerpo
de letra más pequeño: la proporción me parece muy elocuente.
Los años comprendidos entre el 1880 y el 1884, a los que pertenecen las cartas
del volumen, constituyen un período muy particular de la vida y del recorrido
intelectual de Nietzsche, en el que se producen muchos cambios y algunos ‘giros’,
tanto biográficos como filosóficos, cuyas conexiones e interrelaciones creo que
contribuyen a sacar a la luz los instrumentos suministrados por el aparato,
precisamente por las características que acaba de ilustrar.
En esos años, Nietzsche redacta y publica obras fundamentales como Aurora,
La gaya ciencia, el Zaratustra, que supone, en ciertos aspectos, un giro decisivo
del pensamiento nietzscheano, sobre todo porque se aclara definitivamente la
misión de la transvaloración y de la renovación del hombre. En este sentido elabora
problemáticas cruciales, empezando por los temas cardinales de La gaya ciencia, es
decir, el eterno retorno y la muerte de Dios, para llegar al tema del superhombre, que
hace de hilo conductor en el entero texto del Zaratustra. Pero los años entre el 1880
y el 1884 son también riquísimos de experiencias biográficas muy significativas:
viajes (Italia, Francia, Suiza y sobre todo la amadísima Engadina), desplazamientos
frecuentes, búsqueda de sugerencias culturales y personales. En 1882, Nietzsche
conoce a Lou Salomé, que fue objeto privilegiado de sus experiencias desde el punto
de vista intelectual, desde el momento en que él creyó haber encontrado al fin un
espíritu afín, un discípulo digno de tal nombre: en la soledad extrema del filósofo,
la presencia de un interlocutor tiene una importancia crucial –y tanto más violenta
fue la tristeza por los sinsabores y la definitiva ruptura con Lou, y el regreso a una
irreversible soledad intelectual para Nietzsche. Lo más interesante bajo un punto
de vista interpretativo es seguir la manera en la que estos eventos biográficos –un
ejemplo de ello es la ruptura con Wagner y la polémica con los wagnerianos cercanos
y amigos de Nietzsche, de los que se separa progresivamente– son metabolizados por
Nietzsche mismo bajo el punto de vista filosófico, son reabsorbidos progresivamente
en el curso y la elaboración de su pensamiento, en el que entran a formar parte. Es
así que biografía y filosofía no sólo se entrelazan, sino que se superponen, hasta
el culmen de un proceso que alcanza formas filosóficas originales, como será en
1888 la de Ecce homo.
APUNTES PÓSTUMOS1:
PRIMAVERA 1868 – OTOÑO 1869
1
Sobre esta recién creada sección novena de KGW, véase el informe de Marco Parmeggiani
en Estudios Nietzsche, 2, 2002, pp. 259-262.
2
El lector, sin embargo, podía acceder tanto a la selección que de los escritos de juventud
realizó Karl Schlechta en las pp. 9-154 del tercer volumen (1956) de su edición de las obras de
Nietzsche bajo el título de «Autobiographisches aus den Jahren 1856-1869», como a la reedición
en 1994, con un prólogo de Rüdiger Schmidt, de los cinco volúmenes de las obras de Nietzsche
editadas en la Historisch-kritische Gesamtausgabe (BAW), que vieron la luz entre los años
1933 y 1940, y que abarcan precisamente este periodo. Como se sabe, una primera selección de
estos escritos apareció en las pp. 213-312 del primer volumen de la llamada Musarion-Ausgabe
(1922). En español hay una buena edición de los escritos más significativos en F. Nietzsche, De
mi vida. Escritos autobiográficos de juventud (1856-1869), prólogo, tr. y notas de Luis Fernando
Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1997.
3
Para una presentación de esta sección a cargo del responsable de la misma, Johann Figl,
véase, además de su «Prólogo» a KGW I 1, «Edition des Frühen Nachlasses Friedrich Nietzsches
– grundsätzliche Perspektiven», Nietzscheforschung, 1, 1994, 161-168; «Die Abteilung I im
Kontext der kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches. Ein Zwischenbericht», Nietzsche-
Studien, 24, 1995, 315-323; así como «Edición de los escritos de juventud de Nietzsche: Las
primeras notas de los fragmentos póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación»,
Estudios Nietzsche, 1, 2001, 77-89.
4
En esta sección primera de KGW han aparecido hasta el momento los volúmenes I 1
(principios 1852 - verano 1858), I 2 (otoño 1858 - otoño 1862) y I 4 (otoño 1864 - primavera
1868), publicados en los años 1995, 2000 y 1999, respectivamente. Por lo tanto, falta aún por
aparecer, además de los dos volúmenes de comentario previstos, el I 3, que ha de contener las
anotaciones de Nietzsche durante sus últimos dos años en Pforta o, lo que es lo mismo, desde
otoño de 1862 hasta el verano de 1864.
5
Para el itinerario vital de Nietzsche durante este año y medio véase, por ejemplo, la
magnífica biografía de Curt Paul Janz (pp. 193-234 del primer volumen y pp. 9-62 del segundo
en la traducción castellana editada en Alianza Editorial).
COMENTARIO CRÍTICO
AL EPISTOLARIO: ENERO 1885 – DICIEMBRE 1886
1
Los comentarios críticos al epistolario de Nietzsche aparecidos hasta el momento son
los siguientes: I 4 (1993), II 7/1 (1998), II 7/2 (2000), II 7/3.1 (2001), II,7/3.2 (2001) y III 7/1
(2003). Una breve noticia de este último tomo puede leerse en Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp.
183-184.
2
La carta a Heinrich Köselitz (Peter Gast) de principios de junio de 1885 había sido ya
publicada en 1986 en el apartado de ‘añadidos’ dentro del octavo y último volumen de la edición
de bolsillo de las cartas de Nietzsche (KSB) (p. 21 en la edición que de estos añadidos y del
Register se publicó un año más tarde para los lectores de KGB) y el esbozo de carta a Overbeck,
redactado probablemente el 6 de octubre de 1885, se publicó en el 2001 en la p. 176 de KGW
IX 2. Por otro lado, la carta de Bernhard Daechsel a Nietzsche del 11 de febrero de 1885 se
publicó ya en 1982, como ‘añadido’ a KGB III 4 (pp. 259-261).
A continuación (pp. 15-25) se ofrecen cinco cartas «de Nietzsche» de las que
no hay manuscrito y que únicamente se conservan gracias a una copia realizada
por Elisabeth, recibiendo por ello el nombre de Urabschriften3. Ni que decir
tiene que este hecho, junto con el tono de algunas de las afirmaciones realizadas
en ellas «por Nietzsche», al que hay que unir el que todas ellas estén dirigidas
a su hermana o a su madre, despertó el lógico recelo de un filólogo como Karl
Schlechta, quien se abstuvo de publicarlas en la selección de 278 cartas que hizo
en el tercer volumen de su edición de las obras de Nietzsche4. El mismo criterio
siguió Mazzino Montinari, quien tampoco las incluyó en KGB. Ahora bien, 12
de ellas se publicaron como apéndice en KGB III 7/15 y ahora, en este volumen,
se les asigna un apartado propio habida cuenta de su singularidad. De esta forma,
se da el texto de cinco cartas atribuidas a Nietzsche fechadas entre los años 1885
y 1886 pero que, no obstante, son de dudosa autenticidad6.
Por fin, precedida de la ya clásica nota editorial (pp. 29-33) con las necesarias
explicaciones y la lista de abreviaturas, encontramos la parte central, tanto en
extensión como en importancia, del volumen, esto es, el comentario crítico a las
cartas de y a Nietzsche publicadas en KGB III 3 y III 4, más, claro está, a los
añadidos antes mencionados.
Así, para cada carta tenemos el lugar en el que se conserva el original, las
ediciones en las que se ha publicado con anterioridad, la descripción del manus-
crito, la fecha en que fue escrita y la dirección del destinatario en los casos en
que no estén suficientemente especificados, las variantes (Lesarten) y, por último,
los comentarios (Erläuterungen), en los que se ofrece interesante información
explicativa y contextualizadora. Todo ello en las pp. 37-279 para las cartas de
Nietzsche y en las pp. 281-442 en lo referente al comentario crítico a las cartas
a él dirigidas.
Después, y tras la desgraciadamente amplia (pp. 445-453) lista de cartas no
conservadas pero de las que se tiene constancia (32 de Nietzsche y 78 a Nietzs-
che), se ofrecen 56 documentos recogidos como apéndice (pp. 460-552) y que
constituyen, sin duda alguna, un complemento muy útil a los comentarios, pues
ayudan a comprender mejor el ambiente en el que Nietzsche se mueve durante esos
años. La mayoría son cartas entre terceros, pero también hay algunos testimonios
aislados, así como la famosa reseña de Josef Viktor Widmann sobre Más allá del
3
Para esta cuestión, véase Karl Schlechta, «Philologischer Nachbericht», en F. Nietzsche,
Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, München, 1954-1956, vol. 3,
pp. 1410-1417.
4
F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, vol. 3, 1956, pp. 929-1352.
5
Véanse, en el «Apéndice», los documentos 3, 23, 26, 30, 47, 100, 101, 104, 107, 109, 116,
123 (pp. 842, 859-862, 864-865, 869, 882-884, 960-962, 962-963, 966-967, 970-971, 971-972,
980-981 y 990 respectivamente).
6
Estas cartas aquí publicadas corresponden a las número 15-19 del listado que ofreció Karl
Schlechta en las pp. 1410-1411 de su «Philologischer Nachbericht».
bien y del mal7, que tan honda impresión causó en Nietzsche y a la que incluso
hará alusión tanto en el Crepúsculo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo»,
§37, como en Ecce homo, «Por qué escribo tan buenos libros», §1.
Finalmente, el volumen concluye (pp. 555-572) con una lista de correcciones
(Berichtigungen) en la que, supuestamente, se agrupan las erratas ya señaladas
en el apartado de las variantes dentro del aparato crítico a cada carta8. Y decimos
‘supuestamente’ porque, a pesar de que son muchísimas (414 para KGB III 3, y
270 para KGB III 4), el listado está plagado, a su vez, de erratas. De entre ellas
hay que destacar las más de 250 omisiones, pero también podemos encontrar
ocasiones en los que se confunde la errata con la corrección y en los que se dan
opciones distintas (y erróneas) a las señaladas en las variantes. Unas imprecisiones
que hallamos también en bastantes casos a la hora de indicar el número de página
y/o de línea en la que se ha de hacer la corrección.
Una publicación, pues, no exenta de errores9, pero cuya aparición hay que salu-
dar como un avance significativo para el conocimiento de este periodo importante
de la vida de Nietzsche, que marca una época de transición hacia lo que serán sus
dos últimos años de vida lúcida. Así, tras el abandono de su actividad académica
en Basilea (1879) y el descubrimiento de lugares propicios para el cuidado de su
salud y la realización de su obra (Sils-Maria para los veranos a partir de 1881 y Niza
para los inviernos a partir de 1883), Nietzsche va, poco a poco, tomando conciencia
del objetivo de su producción filosófica, de esa tarea a la que él mismo se vería
posteriormente destinado y cuyo cumplimiento anteponía a la superficial felicidad
del “último hombre”. Testimonio de ello son estos dos años en los que Nietzsche,
además de sacar a la luz en edición privada la cuarta parte de Así habló Zaratustra
y reunir las tres primeras partes en un único volumen, publica reediciones de sus
cuatro Consideraciones intempestivas, la tercera edición de El nacimiento de la
tragedia y las segundas ediciones de Humano, demasiado humano I y II. Estas
tres últimas obras precedidas, además, por unos fantásticos prólogos que indican el
7
Este interesante comentario, publicado en el suplemento literario del diario suizo Der Bund
de los días 16 y 17 de septiembre de 1886 bajo el título de «Nietzsche’s gefährliches Buch»
(El peligroso libro de Nietzsche), lo recoge también Curt Paul Janz en el tercer volumen de su
biografía, por lo que el lector lo puede encontrar en español en la traducción de esta obra editada
en Alianza (pp. 201-206 del cuarto volumen).
8
Unas correcciones que, al igual que las efectuadas en los otros volúmenes de comentario
al epistolario, se echan en falta, junto con las cartas de Nietzsche descubiertas desde 1986, en la
reedición que de las cartas de Nietzsche (KSB) publicó la editorial Walter de Gruyter en 2003.
9
Unas erratas que se sitúan tanto en el apartado de las variantes (errores al señalar la página
o la línea a la que se hace referencia o bien a la hora de indicar las correcciones), como en el
de los comentarios. El caso más llamativo, por su reiteración (pp. 105, 114, 157, 225, 236, 393,
401, 405 y 412), es el no incluir la tercera Consideración intempestiva, es decir, Schopenhauer
como educador, en la lista de libros editados por Ernst Schmeitzner. El lector puede encontrar
la reproducción de la portada de dicha obra, con el nombre del editor, en KGW III 1, p. 331, así
como, por ejemplo, en Schaberg, William H., The Nietzsche Canon. A Publication History and
Bibliography, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1995, p. 43.
por mostrar que la moralidad ha sido «la gran maestra de seducción» y la «Circe
de todos los filósofos». En breve, la comunicación sugiere que para Nietzsche el
fenómeno del drama trágico proporciona un ejemplo crucial de la manera en que
una visión del mundo, sea una perspectiva moral de las que critica o una alternativa
posible a ella, consigue establecer y mantener una obediencia ferviente.
Lupo, Luca (Cosenza). «Conocer e inventar. Invitación a una lectura del aforismo
119 de Aurora».
El autor analiza algunos temas fundamentales desarrollados en el aforismo 119
de Aurora. Tras una breve exposición general de este texto, se intenta sacar a la
luz los puntos de contacto –difíciles de captar en una primera aproximación– entre
este aforismo y el escrito inédito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
mostrando que, aunque se trate de textos alejados cronológicamente, Nietzsche
recurre a modelos explicativos ya utilizados en VM.
A continuación, el autor ilustra la contigüidad entre la noción de ‘razón creati-
va’ que aparece en el aforismo, y la de ‘fuerza creativa’, que hallamos en ciertos
fragmentos posteriores. En fin, intenta mostrar que la actitud escéptica, dubitativa
y problemática expresada por Nietzsche mediante medios estilísticos muy precisos,
es un topos de los pasajes en los que aborda el problema de la consciencia.
Sería mejor pensar una moral del interés bien entendido y la pasión inútil de crear
formas y costumbres cada vez más singulares.
cht’: Heidegger on Nietzsche, Truth, and Language in the Technological Age. Dr.
Dale Wilkerson, “Preservation-Enhancement” as Value-Positing Metaphysics in
Heidegger’s Essay, ‘The Word of Nietzsche: God is Dead’. Anna Pia Ruoppo, Wille
zur Macht als Vollendung der Metaphysik: die Auseinandersetzung Heideggers mit
der Frage nach der technik. Prof. Dr. Archie Graham, The Art of Listening to the
Unspoken in Nietzche’s Thought: Derrida on Heidegger on Nietzsche. Dr. Michael
Eldred, ‘Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of Being’.
Evelyn Cioflec, Das Gewissen in Martin Heideggers «Sein und Zeit» und Nietzsches
«Also sprach Zarathustra». Hannjuern Weichert, Heideggers metaphysische Kehre
und der fundamentalontologische Revisionismus oder die Verwandlung. Cameron
McEwen, Nietzsche and the fundamental place of „Heimat“ in Heidegger. Dr. Tito
Marques Palmeiro, The Heidegger- Nietzsche relation as something thinkable by
itself. Prof. Dr. Robert Bernasconi, Heidegger’s Critique of Biologism in the Context
of his Reading of Nietzsche.
Dr. Robert Sinnerbrink, Heidegger and Nietzsche on the End of Art. Prof. Dr. Dr.
Markus Enders, Anmerkungen zu Heideggers Interpretation von Nietzsches Wort
„Gott ist tot“. Prof. Dr. Shaireen Rasheed, The Concept of ‘Revenge’ in Nietzsche’s
Philosophy – A Critical Reading of Heidegger. Sean Ryan, Reading Heidegger’s
“Who is Nietzsche’s Zarathustra?”. Dr. Friederike Rese, Horizontbildung und
Weltbildung – Zu Heideggers „Nietzsche“-Vorlesung und seiner „Grundbegriffe
der Metaphysik“-Vorlesung. Prof. Dr. Graham Harman, Nietzsches Erde und Him-
mel.: Dr. Robert Switzer, Raging Discordance: Heidegger-Nietzsche on Truth and
Art. PD. Dr. Harald Seubert, Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und
Nietzsche. Andrea Cortés, Nietzsches und Heideggers Werken in Lateinamerika:
auf den Spuren ihrer Wege. Die Bedeutung der kritischen Revision der Metaphysik
durch Nietzsche und Heidegger für Lateinamerika, Arnaud Dewalque, Heidegger,
Rickert, Nietzsche et la philosophie de la vie. Dr. Alfred Denker, Nietzsches me-
taphysische Grundstellung in Heideggers Geschichte des Seyns. Prof. Dr. Hasan
Ünal Nalbantoglu, Letting Heidegger and Nietzsche Dwell in Turkish: Different
“Sprache”, Same Metaphysics. Amalia Herrmann, The Question of Causality.
Prof. Dr. Marion Heinz, Die Wahrheit der Kunst als Paradigma der Philosophie.
Zu Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung vom SS 1936. Prof. Dr. Theodore Kisiel,
Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics: How Nietzsche’s
Dynamite’ Rendered Heidegger ‘kaputt’.
EL EPISTOLARIO DE F. NIETZSCHE:
PROYECTO DE TRADUCCIÓN COMPLETA AL CASTELLANO
Época de Basilea
3.- Abril 1869 – Mayo 1872, 332 p.
4.- Mayo 1872 – Diciembre 1874, 295 p.
5.- Enero 1875 – Diciembre 1879, 490 p.
Época errante
6.- Enero 1880 – Diciembre 1884, 590 p.
7.- Enero 1885 – Diciembre 1886, 306 p.
8.- Enero 1887 – Enero 1889, 739 p.
1.- Junio 1850 – Abril 1869 (vols. 1 y 2 del alemán) 706 pp. del original
Publicación: finales de 2005.
Traductores: Luis de Santiago y Marco Parmeggiani
2.- Abril 1869 – Diciembre 1874 (vols. 3 y 4 del alemán) 627 pp. del original
Publicación: 2006.
Traductores: Luis de Santiago y Marco Parmeggiani
3.- Enero 1875 – Diciembre 1879 (vol. 5 del alemán) 490 pp. del original
Publicación: 2007.
Traductores: Diego Sánchez Meca y Antonio Gómez Ramos
4.- Enero 1880 – Diciembre 1884 (vol. 6 del alemán) 590 pp. del original
Publicación: 2007
Traductores: José Manuel Romero Cuevas
5.- Enero 1885 – 23 octubre 1887 (vol 7 y 8 del alemán), 475 pp. del original
Publicación: 2008.
Traductor: J. B. Llinares
Como para estar en consonancia con lo que he de reseñar necesito ser estricto y
radical, esto es, nietzscheanamente intempestivo, comenzaré recordando un par de
obviedades. La SEDEN es, en muchos sentidos, plural, porque los españoles estu-
diosos de la obra de F. Nietzsche también somos bastante heterogéneos y complejos.
De hecho, no sólo estudiamos aplicando diversas metodologías y siguiendo intereses
teóricos y prácticos distantes y contrapuestos, sino que también lo hacemos desde
áreas lingüísticas distintas y para sus públicos respectivos, no siempre coincidentes.
Por desgracia, esas áreas a menudo se ignoran y se dan la espalda, o practican una
comunicación asimétrica y desequilibrada. Parece como si, por una parte, fuese
aconsejable estar al día en lo que publican nuestros vecinos franceses o los colegas
italianos, tan sugerentes y próximos en tantas cosas, a pesar de tener que bregar para
entenderlos con una lengua ‘extranjera’, un miembro a fin de cuentas de nuestra
común familia latina, pero, por otra, resultara indiferente conocer –pongamos por
caso– lo que sale de las imprentas catalanas, valencianas y baleares, que también
comparten ese parentesco lingüístico de tantas semejanzas y afinidades. De manera
similar a como suele sucederles actualmente en el planeta a los angloparlantes, en
el Estado español es habitual suponer que basta con el castellano y su diseminada
industria editorial para disponer de información suficiente en torno a Nietzsche,
un autor que, como demuestra la bibliografía reciente, continúa gozando de buena
salud. Sin embargo, esta premisa inconsciente y automática no se corresponde
con la enérgica vitalidad que, ateniéndonos a lo que acaba de ocurrir, manifiestan
otras lenguas hispanas. En efecto, en catalán ha publicado un competente dúo de
investigadores, dos universitarios que trabajan en Barcelona, un germanista y un
filósofo, Marc Jiménez Buzzi y Antonio Morillas Esteban. Ellos han preparado un
libro sorprendente y fascinante, su respectiva traducción y edición de El Anticristo,
el cual, si no vamos muy errados, está llamado a convertirse en un hito, en un texto
de referencia. ¿Por qué? Sencillamente porque es una obra genuinamente ‘aristo-
crática’, ‘óptima’, ‘excelente’, o, para decirlo con otras palabras, una exhibición
de fuerza filológica de noble talante afirmativo y activo, un logro casi irrepetible
de singular calidad. Con esto no pretendo exagerar ni un ápice, sino hacer justicia
con toda justeza. Paso a argumentar mi juicio.
En principio, contar con una nueva traducción de este texto decisivo de la época
final de Nietzsche no es ninguna sorpresa, puesto que, por fortuna, ya contamos
con muy buenas traducciones, algunas de ellas verdaderamente modélicas, como la
que publicó Andrés Sánchez Pascual en 1973 y, tras veinte reimpresiones, revisó en
1997, la cual sigue reeditándose en bolsillo, como bien se sabe (Alianza Editorial,
Madrid). Aquella traducción, por consiguiente, tan sólo implica novedad de una
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 245-248
246 recensiones críticas
manera limitada, esto es, amplía los horizontes, en todo caso, para los lectores del
ámbito catalán, en donde sí es una auténtica primicia, con todo lo que ello significa.
Ahora bien, del conjunto de libros del filósofo alemán que se han traducido a ese
idioma, seis por el momento, la prosa catalana con la que Marc Jiménez hace hablar
a Nietzsche sobresale por sus aciertos: muy cuidada y nada rancia, va acompañada
de notas para que el lector que desconozca el original capte las rimas y juegos de
palabras y sentidos que el traslado idiomático no puede mantener, y construye
un discurso en absoluto docto ni distante, al contrario, facilita con su ritmo y su
ágil prosa la reflexión y el disfrute. Tal soltura se agradece en una lengua que, en
parte por su tensa normalización, suele caer en modismos cultistas y librescos,
alejados del ensayismo agudo, sutil, irónico y –conviene añadirlo– de filiación
nietzscheana, que han practicado un Josep Pla o un Joan Fuster, por citar quizá a
los mejores. Indicamos con ello que el tono tan finamente conseguido, tan claro y
tan vivo, facilitará la comprensión del texto por parte de cualquier lector hispano
que lo consulte, sea o no sea catalanoparlante.
De todos modos, no estamos presentando tan sólo una acertada y novedosa
traducción filosófica a una de nuestras lenguas; este libro es, además, y de manera
excepcional, una portentosa nueva ‘edición’, al cuidado y bajo la responsabilidad del
filósofo Antonio Morillas, que ha asumido el reto de medirse con lo que ya se había
hecho al respecto en nuestro país. En efecto, El Anticristo, que tanto tiempo tuvo
que permanecer indignamente editado, con mutilaciones y correciones interesadas,
entre nosotros ha tenido suerte, pues cuenta con al menos dos ediciones, la ya citada
de Sánchez Pascual y la preparada por Germán Cano (Biblioteca Nueva, Madrid,
2000), ambas con magníficos prólogos y, por añadidura, con un soberbio aparato
de notas de gran calidad. La edición de Sánchez Pascual consta de 170 que hasta
ampliaban las que proporciona la edición de Colli-Montinari y, por vez primera,
nos brindaban a los hispanos una impecable traducción de muchos e importantes
fragmentos póstumos del momento. La de Germán Cano supone un avance, tiene
203 notas, indica no sólo el manuscrito de origen sino la numeración individual
de cada uno de los diferentes fragmentos póstumos que también traduce, y extrae
muchas citas de los clásicos de la correspondiente bibliografía en castellano. A
ello hay que añadir que la exigente tarea de explicar los meandros que tuvo que
recorrer el texto original tal y como salió de la pluma de su autor hasta desembocar
en una edición rigurosa y fiel, ya había sido llevada a cabo por Sánchez Pascual
en su magistral artículo de la Revista de Occidente «Problemas de El Anticristo,
de Friedrich Nietzsche» (125-126, agosto-septiembre 1973, 207-240). Pues bien,
esta edición de Morillas consigue recoger esas exigentes antorchas, alimentar con
creces su fuego –triplica prácticamente el número de notas– y situarse a la altura
en que hoy se encuentra la mejor investigación internacional, brindándonos así
un libro imprescindible para una lectura en nuestro ‘verdadero’ presente, el que
se nutre de los resultados que se han ido obteniendo durante una larga centuria de
persistentes investigaciones.
Disponer de toda esta extensísima y fecunda información es incluso una con-
quista inaudita, pues no suelen conceder nuestros editores que un texto de unas 85
Nietzsche tomó esa expresión «del libro de Ch. Féré, Dégenérescence et criminalité
[sic], París, 1888, que leyó durante la primavera de 1888». Idéntica información
sobre esa fuente nos proporciona literalmente G. Cano en la nota 166 de su edición,
con este añadido: «aunque la idea es desarrollada fundamentalmente en el tratado
tercero de la Genealogía de la moral». Antonio Morillas, en la nota 381 de la suya,
transcribe tanto la cita de EH aportada por Sánchez Pascual como el texto concreto
de GM III al que alude G. Cano, pero añade como otras referencias probables dos
fragmentos póstumos de la primavera de 1888, que también traduce. Indica luego
que esa expresión, como demostró en 1986 H.E. Lampl en un artículo de Nietzsche-
Studien, 15, la extrajo Nietzsche de otra obra de Féré, Sensation et mouvement,
París, 1887, aporta los datos correspondientes y traduce del francés el pasaje en
cuestión. Acaba señalando que incluso la segunda edición revisada de la KSA, que
es dos años posterior al artículo de Lampl, continúa repitiendo el error de atribuir
dicha expresión a la citada Dégénérescence et criminalité, incorrección que, como
hemos visto, han repetido nuestros mejores editores hispanos hasta la fecha.
Hubiéramos querido vestir la toga de abogados del diablo y alimentar nuestra
vanidad rastreando una gran cosecha de erratas y de errores para exponerla aquí con
todo detalle. Quizá la lente de aumento que hemos aplicado no haya sido la apro-
piada, pero nuestros esfuerzos sólo han coseguido descubrir una sigla incorrecta,
WWW para la obra capital de Schopenhauer (p. 80), una insuficiente etimología
del adjetivo ‘católico’, olvidando la conocida raíz griega (nota 378), y un op. cit.
fuera de lugar (al final de la nota 488), supliendo la indicación de páginas que
correspondería haber hecho. Nada más en las 91 notas de la «Introducción» y las
520 notas del texto. No lo deploramos, claro está, también esto es infrecuente.
¿Para cuándo, pues, un nuevo volumen de similar calibre?
Como ves, amigo lector, no te estoy insinuando que nos compadezcas ni
siquiera por habitar el mundo también desde una lengua minoritaria, te estamos
invitando a que compartas nuestra alegría y recorras con exquisito placer los in-
numerables caminos de bosque que esta edición ha preparado de una de las selvas
más intrincadas y peligrosas que configuran el continente nietzscheano. Sé que
no te arrepentirás.
Joan B. Llinares
Universitat de València
de los motivos estéticos y artísticos que transcurren por sus páginas a la espera de
que sea el lector quien los tome o los deje, quien se los apropie, los use (porque
Nietzsche es fundamentalmente, y de ahí su vitalidad cien años después de su
muerte, un autor útil), quien incluso los malinterprete (queda por hacer la dichosa
y tan fructífera historia de las «malas interpretaciones» recibidas por Nietzsche de
quienes lo han leído y utilizado).
Otra cualidad valiosa consiste en cómo el autor es capaz de fundir criterios
de definición y criterios de decisión. Quien construye este mapa (especialista en
Gadamer y en la tradición hermenéutica) sabe que cada esfuerzo de definición
implica adoptar perspectivas de decisión y juicio; que no es posible hacer significar
sin antes –a la vez– hacer propia alguna posición de tesis y juicio. No siendo este
libro un trabajo «de tesis», Luis De Santiago demuestra su conocimiento del terreno
sabiendo bien desde donde calibrar. Con tal intención, este volumen se libra de ser
un coro de especialistas, o la confrontación técnica entre posiciones más o menos
divergentes. Es sobre todo, aunque desde luego se trasluce un diálogo ineludible
con la bibliografía secundaria nietzscheana, un empeño por aproximarnos a la
estética de Nietzsche (éste es el adecuado subtítulo que se da al libro) desde su
interior mismo. Es un paso a paso (ejercicio imprescindible al oficio de agrimen-
sor) por los dominios nietzscheanos, sabiendo sin duda cuanto dijeron quienes ya
lo visitaron, pero sin que esto atenúe la intención de aventurarse a solas en este
delicado aspecto de la obra del alemán.
Un mapa, por tanto, trazado desde la superficie y la amplitud del terreno, desde
el interior de su periferia. En este sentido, Arte y poder podrá ser recibido como un
punto de partida (y esto es un mapa si lo es: un punto de partida para viajeros con
intereses diversos); como una propuesta de medición y orden. A propósito de esto,
quisiera hacer una reclamación que en nada afecta a este libro (cuyos objetivos se
cumplen en el trazado de un mapa interior) pero que me parece particularmente
pertinente tras su publicación. Y es que quedan por hacer las cartografías de las
recepciones nietzscheanas: los mapas particulares dibujados por cuantos visitantes
lo han sido de Nietzsche desde los años setenta de su propio siglo. Y, aun a sabiendas
de que no es éste el cometido que se dio Luis De Santiago, no hubiera sido mala
ocasión que ya en esta obra se apuntaran algunas pistas en esta dirección, las cuales
nos hubieran permitido mirar a Nietzsche no sólo desde la filosofía (resultando,
como ocurre, un Nietzsche para filósofos), sino también desde la influencia y
recepción que ha tenido en los amplios dominios de la creación artística –en toda
su extensión– del último siglo. Como digo, falta por hacer el mapa «externalista»:
¿Cómo se ha leído a Nietzsche por parte de los poetas, de los pintores, de los
artistas en general? Ante este Nietzsche desde dentro que nos trae Arte y poder,
se percibe con mayor claridad la ausencia de un Nietzsche visto desde fuera. En
la Introducción, evidencia Luis De Santiago que nuestro autor «ha marcado, en
muchos aspectos, las pautas de la reflexión filosófica del siglo XX» (p. 17). Es
indudable, pero no lo es menos que, a la vez, ha marcado, también en muchos as-
pectos, las pautas de la creación artística –y literaria– del siglo XX. Como es claro,
esta reclamación no debe comprenderse como una objeción al libro que comento;
obra nietzscheana, no vulnera por ello el acuerdo de diferenciar en este autor tres
etapas de límites más o menos reconocibles.
Muy brevemente, quisiera valorar lo que creo que son los aspectos más rele-
vantes y de mayor fecundidad de los muchos que se contienen en este volumen. De
la primera parte, dedicada a la «Estética de la música», me parece particularmente
provechoso el análisis de los vínculos entre música y sentimentalidad, y, con él,
de la posibilidad de una música absoluta. El rechazo nietzscheano de la estética
de la sentimentalidad es una pista valiosa para juzgar en qué grado la perspectiva
nietzscheana se aleja de los lugares cultivados por la estética moderna para, por esto
mismo, dar acceso a las poéticas de «asignificación» de las músicas contemporáneas.
El tercer capítulo, centrado en la cuestión fundamental del reemplazo de la estética por
la fisiología (aspecto que volverá a tratarse en la cuarta parte) es quizá el que con más
claridad nos hace percibir hasta qué punto las propuestas nietzscheanas suponen un
golpe mortal al primado de la contemplación/representación de las estéticas de cuño
kantiano. Es en el núcleo del problema de la fisiología donde germinan claves de gran
importancia, como la rehabilitación de lo sensual (y lo corporal) como dispositivo
decisivo para la definición de la experiencia estética moderna. De la segunda parte
(caps. 4-8), quisiera subrayar la cuestión de la ontología de la «apariencia» (cap. 4) y,
ya en el capítulo 6, la crítica de la figura del espectador: creo que estos dos aspectos
concentran lo principal de toda la obra nietzscheana en su vertiente de reflexión
sobre lo artístico. En este sentido, el epígrafe 6.3 («Actitud estética y catarsis»)
sintetiza con acierto el eje central de cómo Nietzsche retorna a Aristóteles para dar
una lectura propia y eminentemente moderna de la catarsis, sustituyéndola por la
de excitación. El último capítulo de esta segunda parte («El arte desde la óptica
de la vida») da explicación, dentro del vínculo entre arte y vida, del concepto de
proceso, en confrontación con las poéticas clásicas del proyecto. Todavía en este
capítulo, quisiera reparar en las líneas dedicadas a la idea de autocreación (p. 339).
Me parece que el análisis que el autor da a esta cuestión merecía mayor extensión.
Mirando a Nietzsche desde Foucault, la autopoiēsis, consistente en crear(se) a sí
mismo –vitalmente– como obra de arte, es verdaderamente iluminadora de hasta
qué punto conserva Nietzsche la más plena actualidad.
La tercera parte (caps. 9-12), sobre la concepción nietzscheana del lenguaje como
creación y, por tanto, como ficción en la que sólo ilusoriamente es posible creer en
la isomorfía del lenguaje y el mundo, revela perfiles que podrían calificarse como
terroríficos. Nietzsche nos lanza al vértigo de que las palabras sólo son palabras,
y que su nombramiento del mundo no es más que ilusión y necesidad de obtener
algún sentido. Nos acerca, cómo no, a la Carta de Lord Chandos, de Hofmannsthal,
y nos alerta acerca del hueco insalvable que hubiésemos querido reparar creyendo
que nuestras palabras dicen lo que sólo parece que dicen. Estos capítulos pueden
complementarse con la lectura del «Estudio introductorio» que Luis De Santiago
preparó para la edición, también en Trotta (2000), de los tempranos Escritos sobre
retórica del propio Nietzsche.
Llegando ya a la última parte, debo decir que, en mi opinión, es la más fecunda
y reveladora de la aportación esencial de Nietzsche al siglo XX. En ella, además
La reciente aparición de esta obra sobre Nietzsche viene a confirmar algo que
parece evidente: el interés cada vez más creciente de los jóvenes investigadores
por la filosofía de Nietzsche. En los últimos años venimos asistiendo a una serie
de publicaciones que nos van proporcionando nuevas perspectivas de la obra
nietzscheana, enriqueciendo el panorama de los estudios sobre Nietzsche en Es-
paña. Encarnación Ruiz pertenece a esta joven generación, que inicia su actividad
investigadora con un trabajo de estas características. El tema central, «la moral
aristocrática», podría muy bien haber llevado como título: cómo aprender a sentir
de otra manera, lo que probablemente le hubiera proporcionado mayor atractivo.
Pues en realidad, la propuesta de la autora es desgranar esa nueva ‘moral’ que im-
plica, en primer lugar una crítica, es decir, «cambiar lo aprendido», o aprender a
desandar lo andado, con todas las consecuencias que esa transformación conlleva,
y en segundo lugar una tarea constructiva, creativa.
En este caso, y como casi siempre, los términos en Nietzsche se prestan a
equívocos por la carga semántica y polisémica que generan según los determina-
dos contextos. Cuando se habla de ‘moral aristocrática’ hay que evitar pensar los
términos en sentido metafísico y en sentido político. No se trata de un conjunto de
reglas morales para llegar a ser eso, un ser especial, sino, como dice la autora, se
trata «del relato de una opción vital». Por lo tanto, desde un principio, esa forma de
moral que Nietzsche nos presenta como alternativa a la moral, que es expresión de
la metafísica, está en estrecha relación con la vida y como tal hay que considerarla,
como un síntoma de vida. De ahí los términos análogos que utiliza Nietzsche cuando
habla de la ‘moral de los señores’, de la ‘moral de los fuertes’, ‘moral heroica’,
etc. Todos esos términos expresan matices de una manera distinta de vivir y de
valorar. Lo que parece claro, entonces, es que el término ‘aristocrático’ no hace
referencia a las clases sociales, sino que dicho término selecciona y discrimina, pero
no a posteriori sino por naturaleza. Por eso defiende el derecho a la diferencia, a
ser diferentes, porque elegir determina lo que somos frente a la vida. Y dentro de
esas formas posibles de enfrentarse o estar en la realidad, tenemos el modo de ser
que Nietzsche llama ‘aristocrático’ y, justamente, ese será, según la autora, el que
va a revindicar como propuesta ética. Por lo tanto, que nadie piense, ni busque en
Nietzsche un cuadro doctrinal acabado de la nueva moral que propugna, sino más
bien lo que va a encontrar es el trazado de un camino peligroso, lleno de soledad e
indiferencia, pero es un camino que está abierto a todos pero que no es para todos.
Pero antes de nada es necesario probar y demostrar que se trata de un camino posible
para afirmar la vida, es decir en el que se pueda vivir con esa moral y, además, hay
que probar la manera en la que se pude vivir.
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 259-262
260 recensiones críticas
este sentido las valoraciones revelan el tipo de moral que rige su naturaleza. La
especie dominante es aristocrática, porque en el fondo son los estados anímicos
elevados y orgullosos los que distinguen, diferencian; con cada valoración afirma
su naturaleza, pues ella es realmente la ‘creadora’ de los valores. En este sentido,
para Nietzsche las valoraciones de un hombre ponen de manifiesto lo que es, su
voluntad de poder ascendente.
Pero esta moral parece que choca con algo paradójico: ¿Cómo es posible hablar
de moral y negar la compasión? Este es uno de los aspectos relevantes que nos puede
ayudar a comprender la moral aristocrática y un tema que enfrenta a Nietzsche con
su maestro Schopenhauer, la ‘moral de la compasión’. La autora analiza con gran
claridad (p. 244ss y 289ss ) el problema de cómo es posible establecer un programa
moral negando la ‘compasión’. Nietzsche rechaza la compasión entendida como
altruismo, porque implica la negación de la fuerza genuina del individuo, porque
se trata de un sentimiento que debilita y crece en el contexto del dolor y del sufri-
miento, es un afecto depresivo. Pertenece a un tipo de filosofía nihilista, pues en
realidad la praxis del nihilismo es la ‘compasión’. Pero Nietzsche, sin embargo,
utiliza el término ‘piedad’, en el sentido de veneración y respeto, como un afecto
positivo que se experimenta ante lo sagrado, ante lo insondable de la existencia,
ante la grandeza de la naturaleza humana. Es en este sentido como el noble siente
respeto de sí mismo, siente por sí mismo, pero no puede sentir por los demás.
Ante la radicalidad de un pensamiento de estas características, de nuevo
Nietzsche recurre al pragmatismo para encontrar una salida provisional a sus
propias contradicciones. Aunque la verdad absoluta sea algo imposible, aunque
las palabras sean residuos de metáforas, aunque los conceptos no digan nada de
lo que es la realidad, no podemos renunciar ni a la verdad, ni a las palabras, ni
a los conceptos, porque sería imposible vivir y soportar la existencia sin alguna
forma de velamiento. Y aquí es donde de nuevo aparece el arte, con una fuerza
inexorablemente ‘necesaria’. La autora es consciente de la complejidad del arte.
Pero no creo que se pueda achacar tal complejidad (p. 229) al campo semántico
del arte. Se da una evolución, una perspectiva que gira en un sentido y en otro. Y
es que esa renovación y transformación de la que habla Nietzsche se realiza me-
diante el paradigma del arte. Y si esto es así hubiera sido interesante haber seguido
investigando en esa línea, y abordar directamente la moral aristocrática desde la
perspectiva estética. Si el arte simboliza el comportamiento humano fundamental,
porque es imposición de formas e incluye procesos de asimilación, ¿por qué no
interpretar la moral aristocrática desde el arte? ¿No se podría reducir, entonces,
la moral aristocrática al arte? ¿Acaso la obra del hombre aristocrático no es un
instintivo crear formas, algo dotado de vida? Pues si crear es expresión de lo que
se es (p. 284), los nobles crean en la medida de lo que son, y la belleza no es más
que la proyección hacia fuera de lo que el hombre guarda dentro de sí mismo. Y en
este contexto es donde surge lo que podríamos llamar la justificación de la moral
aristocrática por el arte.¿Por qué? Porque lo bello no es más que la repetición de la
concepción que el individuo tiene de sí mismo, una especie de vaciado de los propios
valores. La relación del ‘hombre aristocrático’ con la belleza es algo originario,
No son pocas las interpretaciones a las que esta obra se enfrenta abiertamente
–particularmente la no menos monumental de Heidegger de 1961– para alcanzar
su propósito. Para empezar, la que sostiene el carácter interpretado de éste, en sus
distintas variantes: práctica (Lou Andreas, Ewald, Simmel), mística y no práctica
(Andler, Bertram, Klages), valorativa (Heidegger), selectiva (Deleuze, tan poco
selectivo, le responde a este último, que Nietzsche «quiere que hasta los calum-
niadores del mundo retornen eternamente»), neohelénica (Löwith) y hasta para
algunos irrelevante y contradictoria (Jaspers y Th. Maulnier), para el conjunto del
pensamiento de Nietzsche. Aquí, por el contrario, se reivindica el carácter no sólo
evidente, sino también verdadero del eterno retorno. Para ello, Severino reproduce
una operación que ya llevó a cabo con Hegel y Leopardi, con el fin de rescatarles
del papel de meros apéndices del escepticismo contemporáneo: el valor que para
ellos mantiene el principio de identidad o de no contradicción y, paralelamente,
la crítica por ellos mismos efectuada contra el principio, sólo en tanto que ver-
dad aislada, no como tal y en todas las circunstancias. Por ejemplo, sólo como
contenido del entendimiento (Verstand) y no de la razón (Vernunft), en el caso de
Hegel, o sólo como principio matemático, en el caso de Leopardi. En Nietzsche
sólo en tanto que forma parte de lo que llama mundo verdadero, no como verdad
ante la cual el hombre, no el superhombre ni el héroe trágico, retrocede. Así pues,
el eterno retorno aparece. No, obviamente, al modo fenomenológico: «El eterno
retorno de las cosas del mundo no puede ser un contenido fenomenológico [...] no
muestra sólo el contenido fenomenológico, sino el entero volumen especulativo
del pensamiento que nos lleva más allá del hombre» (p. 135) o, de manera aún más
taxativa, «el devenir existe aún más allá de los límites de la experiencia» (p. 311).
Muchos años atrás, en La struttura originaria (1958), Severino se aprovisionó de
la distinción entre inmediatez lógica e inmediatez fenomenológica y demostró que,
a pesar de su independencia, la una no es sin la otra. Es este uno de los aspectos
a los que me refería al apuntar que este libro tiene todo un carácter resultante de
cimientos antiguos en la obra de su autor.
El segundo gigante al que se corta el paso es el tópico, tan extendido, de la excep-
cionalidad de la filosofía de Nietzsche, sólo muy puntualmente relacionada, por lo
general, con otras grandes páginas de la historia del pensamiento –las mismas a las
que el propio Nietzsche explícitamente remite y en los términos en que lo hace. Aquí,
sin ir más lejos, se rechaza la filiación heracliteana de Nietzsche («La afirmación
del devenir en Nietzsche, no es un simple ‘heraclitismo’ o ‘devenirismo’», p.101)
y, en cambio, se reclama la continuidad de éste con el idealismo moderno en algún
punto esencial. Muy particularmente en todo lo referente a la negación de la cosa
en sí, por lo cual «el ‘caos’ no es, pues, una ‘cosa en sí’, ‘un incognoscible’..., sino
que es aquella configuración de la fluidez del devenir, que se presenta a la mirada
de quien sabe conducirse más allá de la mirada del hombre» (p. 91).
Que se niega la cosa en sí, significa que se niega el carácter insondable, incognos-
cible, de la hipotética cosa en sí que constituiría, entre otras, el mismo devenir. Ahora
bien, justamente para el pensar anterior al idealismo moderno y para cualquier forma
de realismo ingenuo, el devenir es aquello destinado a abalanzarse siempre sobre
como un ser pleno: «Cuando el origen y el fin son la nada, el devenir queda anu-
lado» (p.339).
El principio y el fin absolutos sólo admiten una alternativa auténtica, aunque
sean muchas las apariencias de que caben otras –como ciertas formas de pesimismo,
nihilismo etc.– y no es otra que el eterno retorno. Eso explica que tampoco quepa
un incremento infinito de aquello destinado a retornar eternamente, aunque, de
hecho, hacia 1881, pueda pensarse en una «falta de sentido... idea aún teológica»
dado que Nietzsche todavía cree en la existencia de «una fuerza infinita que crece
de la nada» (p. 335). Si el mencionado incremento existiese, supondría que, al
menos como posibilidad, existiría al margen de la eterna rotación del devenir, el
cual, repito, sólo se libra de sus contradicciones cuando es sin principio, ni final,
ni sentido.
También mucho tiempo atrás, en Risposta alla Chiesa (en las distintas edi-
ciones italianas de Essenza del nichilismo, incomprensiblemente, en mi opinión,
suprimida de la edición española), había demostrado el carácter absolutamente
metafísico y, por tanto, nihilista, de la distinción entre ‘posibilidad’ y ‘existencia’.
Ahora, el eterno retorno hace inviable la continuidad de la misma: «En el pensa-
miento de Nietzsche [...] es imposible que exista un posible que –por la libertad
de la creación divina– permanezca eternamente posible [...] Lo posible coincide
con el ente real» (p.337).
Eterno, infinito retorno de lo igual, reza la fórmula completa. El retornar es
eterno, durante un infinito número de veces, su contenido, en cambio, necesaria-
mente finito. Si algo desapareciese para siempre, incluida la misma desaparición,
o irrumpiese de la nada, incluida la propia irrupción, el eterno retorno no sería
eterno retorno, y el devenir recaería en el esquema que preside sus versiones
tradicionales.
Esto alcanza al mismo motivo acuciante y, si se quiere, actual que, sin embargo,
sólo apunta en la recta final de esta obra fuertemente especulativa. En una anota-
ción del otoño de 1887, Nietzsche habla de «administración económica global de
la Tierra» como signo distintivo de los tiempos que corren. Heidegger identifica el
contenido de esta expresión con la «movilización total» de E. Jünger. Para Seve-
rino, en cambio, si la segunda puede identificarse con el presente, la primera sólo
acaece en tanto que se produce la completa identificación de lo que la voluntad
quiere con el eterno retorno. Mientras esto no llega, mientras permanecemos en
la fase meramente humana, no superhumana, del desarrollo de la técnica, siempre
quedan parcelas sustraídas a la influencia de la voluntad y ésta, a su vez, no pasa
de verse a sí misma como el diseño previo, destinado a verse superado por una
realidad tozuda y sorprendente. Cabe, pues pensar, que lo peor aún está por llegar.
«La identidad de devenir y totalidad del ente, de que habla el hombre contempo-
ráneo, no es aún la voluntad de que todo retorne eternamente» nos dice, mientras
nosotros, lectores, nos esforzamos en delimitar el auténtico alcance y contenido
de esta novedosa interpretación.
En esta última cuestión nos resulta relativamente fácil hacerlo: «Aquí Heidegger
piensa en la rutina del ciclo económico productivo (en que la aparente variedad de
Francesc Morató
SIGLAS
Libros de Nietzsche
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colaboradores
resúmenes – abstracts
Babich, Babette E.
«Música y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestión de la ciencia, el estilo y la
música de la tragedia griega antigua»
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-36.
RESUMEN: Partiendo de un análisis de la condición póstuma de la obra
nietzscheana, el trabajo desentraña las características peculiares de su estilo, por
las que pensamiento y lenguaje se hallan imbricados de tal manera que cada obra
nietzscheana está construida calculando muy cuidadosamente los efectos que
puede producir en los diversos tipos de lectores. De aquí que el trabajo reexamine
también las distintas formas básicas de leer y considerar a Nietzsche, alejándose
de los dos extremos representados por la tendencia historicista dedicada a resaltar
las influencias en la obra nietzscheana, y por la tendencia retoricista que insiste en
considerar su obra como un puro juego metafórico. La autora encuentra la mejor vía
hermenéutica en la consideración que hace el mismo Nietzsche de cómo debemos
leer la tragedia griega antigua: ‘oyendo con nuestros ojos’, es decir, buscando
la música que hay detrás de las palabras. Palabras claves: estilo, música,
interpretación.
ABSTRACT: Starting of an analysis of the posthumous condition of the Nie-
tzsche work, the author figures out the peculiar characteristics of its style, for those
thought and language are imbricate in such a way that each Nietzsche work is built
calculating very carefully the effects that it can make on the various types of readers.
The paper also revisits the different basic forms to read and to consider Nietzsche,
moving away from the two ends represented by the historicist tendency –to stand
out the influences in the Nietzsche work–, and the rhetoricist tendency –considering
his work as a pure metaphoric game. The author finds the best hermeneutic road
in the consideration that makes the same Nietzsche of how we should read the old
Greek tragedy: «hearing with our eyes», that is to say, looking for the music that
there are behind the words. Keywords: style, music, interpretation.
Conill, Jesús
«La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento»
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 37-50.
RESUMEN: A partir de la genealogía del lenguaje y su carácter tropológico
(metafórico), mi propósito consiste primero en exponer ciertas aportaciones de la
Lynch, Enrique
«La discriminación»
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 69-83.
RESUMEN: En una anotación de otoño de 1872 Nietzsche comenta que la
música es un lenguaje capaz de una discriminación infinita. El argumento de este
artículo se centra en el desarrollo de la idea de discriminación con relación a la
sensación (o la experiencia sensible en general), para hacer una serie de aproxima-
ciones a la fenomenología conciente de la sensación para después contrastar la idea
de conciencia resultante con las observaciones de Nietzsche en el §354 de La gaya
Vitiello, Vincenzo
«“En lucha con el lenguaje”. De Wittgenstein a Nietzsche»
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136.
RESUMEN: El autor aborda la tarea de demostrar que, a pesar de tantas
reivindicaciones, la filosofía del siglo XX no se atrevió a llevar a cabo aquello
que hicieron las artes con el lenguaje, es decir, no terminó de tomarse en serio la
cuestión del lenguaje. Analiza esto en el ejemplo paradigmático de uno de sus más
conspicuos representantes, Wittgenstein. Por contra, esta carencia e incongruencia
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 275-279
resúmenes - abstracts 279
sí las hallamos superadas, aunque con ciertas aporías, en Nietzsche: el único que
puede servir por tanto, hoy en día, para llevar a cabo esa revolución del lenguaje
que las artes ya iniciaron hace ahora casi un siglo. PALABRAS CLAVES: lenguaje,
imagen, música.
ABSTRACT: The author approaches the task of demonstrating that, in spite of
so many claiming, the philosophy of the XX century didn’t dare to carry out what
the arts made with the language, that is to say, it didn’t finish taking seriously the
question of the language. He analyzes this in the paradigmatic example of one of
their most conspicuous representatives, Wittgenstein. On the contrary, this lack
and incongruity we find overcome, although with certain paradoxes, in Nietzsche:
the only philosopher that can serve therefore today to carry out that revolution of
the language that the arts already made now almost one century. KEYWORDS:
language, image, music.
NÚMEROS ANTERIORES
SUMARIOS
ESTUDIOS
Remedios Ávila Crespo
De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el «Zaratustra» de
Nietzsche
Giuliano Campioni
«Todo enfermo es un canalla...»: Enfermedad y espíritu libre en las cartas de Nietzsche
de 1875 a 1879
Jesús Conill
Nietzsche y Ortega
Mónica B. Cragnolini
Para una ‘melancología’ de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el pensamiento
nietzscheano
Johann Figl
Edición de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los fragmentos
póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación
Marco Parmeggiani
¿Para qué filología? Significación filosófica de la edición Colli-Montinari de la obra
de Nietzsche
Lizbeth Sagols
La Gran política y el don a la Humanidad
Diego Sánchez Meca
El adversario interior
Luis E. de Santiago Guervós
La risa y el
‘consuelo intramundano’: El arte de trascenderse y superarse en Nietzsche
Eugenio Trías
Un inmenso filósofo platónico
Juan Luis Vermal
¿Quién es el Nietzsche de Heidegger?
INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
Novedades bibliográficas
Nietzsche: Cosecha del centenario
Revistas: Números monográficos sobre Nietzsche
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie
Selección bibliográfica temática: El problema del conocimiento en Nietzsche
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche
Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche
La Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche‘(SEDEN)
La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche
Nietzsche y la música
La estética musical formalista de «Humano demasiado humano»
Éric Dufour
Música absoluta y ‘Wort-Ton-Drama’ en el pensamiento de Nietzsche
Enrico Fubini
Nietzsche y Brahms
Joan B. Llinares
Música de hoy para un pensar por venir. Nietzsche y la música del último siglo: una
aproximación
José Luis López López
Nietzsche: esculpiendo los sonidos de la aurora
Carmen Pardo Salgado
El anillo roto
Miguel Ángel Ramos
La musa de Nietzsche
Paulina Rivero Weber
Informe bibliográfico sobre «Nietzsche y la música»
Estudios libres
Nietzsche: la obra hecha y la obra todavía por hacer
Scarlett Marton
Nietzsche y la escritura
José Luis Puertas
La soledad enamorada
María Zambrano
información bibliográfica
Novedades bibliográficas
Revistas sobre Nietzsche
Conclusión de la Weimarer Nietzsche-Bibliographie 1867-1998
noticias
Agon Grupo de Estudios Nietzscheanos
Curso «De la ciudad, los poetas, los dioses: el otro Nietzsche»
Nueva grabación de las composiciones musicales de Nietzsche
Centro Interdepartamental «Colli-Montinari»
Nietzsche y Schopenhauer
Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche con Scho-
penhauer (1885-1889)
Sandro Barbera
Contra Kant y Schopenhauer. La afirmación nietzscheana
Éric Blondel
El concepto de ilusión en Schopenhauer y Nietzsche
Marco Parmeggiani
Del cuerpo al mundo. Una línea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche
Mariano Rodríguez González
La moral de la compasión y la genealogía necesaria
Encarnación Ruiz Callejón
Informe bibliográfico
Luis E. De Santiago Guervós
ESTUDIOS LIBRES
El drama de Zaratustra
Hans-Georg Gadamer
El Nietzsche de Zambrano
María Luisa Maillard
Los frágiles cimientos del presente. La genealogía nietzscheana y la verdad de la
historia
José Manuel Romero Cuevas
información bibliográfica
Novedades bibliográficas
Revistas monográficas sobre Nietzsche
Biblioteca personal de Nietzsche
Nuevo comentario crítico al epistolario
Nuevo comentario crítico a las obras
noticias
Actualidad y recepción de la filosofía de Nietzsche en Brasil
Proyecto de edición íntegra en español de los fragmentos póstumos
Diccionario sobre Nietzsche
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